Ciencia Del Hombre y Tradición. Gilbert Durand

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GILBERT DURAND
CIENCIA
DEL HOMBRE
~
YTRADICION
EL NUEVO ESPIRITU ANTROPOLOCICO
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1111111 1111111111 1111111111111111111 III1
UNAM
157598
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FCPVS
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PAIDOS
ORIENTALIA
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Las ciencias humanas est-in en crisis. La psicologia,
la sociologia, la historia y la etnologia parecen haber
perdido de vista su objetivo, el homo sapiens,
confundiendolo con un metodo unidimensional heredado
de un cierto concepto de la fisica que ya qued6 obsoleto
desde la aparici6n del nuevo espiritu cientifico.
En este libro, Gilbert Durand constata que este fracaso
perentorio es debido a un espejismo pedag6gico, pero que,
a partir de las nuevas investigaciones antropol6gicas,
esta renaciendo una cierta esperanza de reencuentro con
el destino inmemorial del homo sapiens. Asistimos
progresivamente al resurgimiento de una ciencia del
hombre que, en su singularidad, retoma numerosos datos
transmitidos por los saberes tradicionales: alIi donde el
rnetodo ejercia su influencia totalitaria, el pluralismo de
las singularidades -el politeismo de los valores
se convierte en la mejor garantia de la unidad
comprensiva del ser humano. Y asi, una razon distinta
reconstruye, de forma lenta pero firme, los prometedores
cimientos de un nuevo espiritu antropologico.
Gilbert Durand es agregado de Filosofia y profesor
honorario de la Universidad de Grenoble. Tambien ha
publicado Int roduction ala mythologie y
De la mitocritica al mitoanalisis.
ISBN 84-493-0651-5
42062
I
9 788449 306518
CIENCIA DEL HOMBRE YTRADICION
PAIDOS ORIENTALIA
UItimos tftulos publicados:
20. M. Eliade/J , M. Kitagawa - Metodologia de la historia de las religiones
21. I. Shah - Las ocutrencias del increible Mula Nasrudin
22. I. Shah - Reflexiones
23. I. Shah - Aprendera aprender
24. A. Coomaraswamy - Buddha y el evangelic del budismo
25. J. Klausner - Jesus de Nazatet. Su vida. su epoca. sus enseiianzas
26. A. Leisy - Los misterios paganosy el misterio ctistiano
27. AI Sulami - Futuwah. Tratado de caballeria sufi
28. Maestro Tazuan - Misterios de la sabiduria inm6vil
29. Rumi - 150 cuentos sufies
30. L. Renou - El hinduismo
31. M. Eliade/I. P. Couliano - Diccionaiio de las religiones
32. M. Eliade - Alquimia asiatica
33. R. R. Khawam (comp.) - El Iibro de las argucias. 1 Angeles. pro/etas y misticos
34. R. R. Khawam (comp.) - El libro de las atgucias. 11 Califas, visires y jueces
35. M. Arhoun - El pensamiento aiabe
36. G. Parrinder - Avatary encamacion
37. M. Eliade - Cosmologia y alquimia babilonicas
38. I. P. Couliano - Mas alia de este mundo
39. C. Bonaud - Introduccion alsufismo
41. 1. Burckhardt - Alquimia
42. E. Zolla - La amante invisible
43. E. Zolla- Auras
44. C. 1. Tart - Psicologtas transpersonales
45. D. 1. Suzuki - El zen y la culturajaponesa
46. H. Corbin - Avicena y el relata visionario
47. R. Guenon - Simbolosfundameatales de la ciencia sagtada
48. R. Guenon - El reino de la cantidady lossignosde lostiempos
49. Rumi - El Iibro interior
50. M. Causemann (comp.) - Cuentos eioticos y magicos de mujeres n6madas tibetanas
51. J. Hertel (comp.) - Cuentos hindues
52. R. Wilhelm (comp.) - Cuentos chinos[
53. R. Wilhelm (cornp.) - Cuentos chinos II
54. E. Zolla - Las tres vias
55. M Eliade - Ocultismo. btujeria y modas culturales
56. A. K. Coomaraswamy - Hinduismoy budismo
57. M. Eliade - Lo sagrado y 10 profane
59. F. Schu on - Tesoros del budismo
60. A. Kotler (ccmp.) - Lecturas budistasI
61. A. Kotler (cornp.) - Lecturas budistas!f
62. G. Durand - Ciencia del hombrey tradicion
Gilbert Durand
CIENCIA DEL HOMBRE
Y TRADICION
EI nuevo espiritu antropologico
~ I I ~
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
Mexico
Titulo original: Science de I'hommeet tradition
Publicado en frances par Edit ion s Albin Mich el. Paris
Traduccion de Agustin LOpez y Maria Tabuyo
Cubierta de Julio Vivas
Obra publicada con la ayuda del Mini steri o Frances enca rgado de la Cultura - Centre
Nati onal du Livre
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Q uedan ngurosamente prohibides. sin la autorizaci6n escrita de los ntuleres del
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por cua lquier media 0 procedimienr o. comprendidos la reprograh a 'j el trata rnie nto informa tica.
y Iadistribucion de ejemplares de ella mediante alquiler 0 presta rno publicos.
1979 Editions Albin Michel
1999 de Ia traducci on, Agustin LOpez y Maria Tobajas
1999 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paidos Iberica. SA .
Mariano Cubi. 92 - 08021 Barcelona
y Ed itorial Pa idos, SAICF .
Defensa. 599 - Bueno s Aires
ISBN: 84-493-0651-5
Deposito legal: B-40/1999
Impreso en A & M Gra fic s.1..
08130 Sta . Perpetua de Mogoda (Barcel ona)
Impreso en Espana- Printed in Spa in
Sumario
CP
Introducci6n II
La crisis de las ciencias humanas. El fracaso de los me-
todos reductivos. La esperanza mitologica. La necesaria
inversion episternologica, Plan de Ia obra.
Capitulo 1. - La figura tiadicional del hombre 15
Elecci6n de un terreno occidentah. Respuesta de la 80
tropologia a la cuesti6n antropologica, Las erosiones de
la del hombre en el pensamiento del Extremo Occi
dente. La catastroie del XJII . ResponsabiIidad
del magisterio eclesiastico. EI establecimiento de tres ideo-
Su efecto de La renovac ion antropo
- La aparicion de una antihistoria. Los marginados
de la filosofia, - Psicocosmia tradicionaI contra dual ismo
filos6fico. EI principio tradicional de semejanza. - Con
ciencia modema desgarrada contra unitarismo tradicionaI.
La unidad vacia del cogito contra las pluralidades del alma.
EI ejemplo astrologico, El espacio y eI tiempo iormales de
las filosoftas contra la de los tiempos y los espacios
multiples. Angustia y aIienaci6n modemas contra serenidad
sapienciaI. EI exodo contra el exiIio occidental. La reali
dad arquetipo. Perennidad contra historicismo.
8 CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CION
Capitulo 2. - Ciencia histoiica y mitologia tradicional 69
El crepusculo del historicismo. Los fantasmas del con
cordismo. Pensamientos salvajes y resurgencia del mito.
- La incomodidad intelectual del historicismo y del cul
turalismo. El caIIej6n sin salida de Ia psicologia hist6ri
cas. - El racismo espiritual de 10 Levy
Strauss contra Ricoeur y Vernant, - El nuevo espiritu
antropologico, sus rakes en Cassirer y Spengler, Dicoto
mizaci6n del tiempo humano, secundarizaci6n de Ia his
toria, revalorizacion del mito. Sol contra Gabaon... EI
ancIaje sincr6nico del nuevo espiritu antropologico. La
aportaci6n de la etologia y de la psicologia de las pro
fundidades. La aportaci6n del comparatismo de Dume
zil, Esbozo y programa de una mitocritica.
Capitulo 3 - Homo proximi orientis: ciencia del hombre e
islam espititual 109
La obra de Henry Corbin. Retorno mas aca de la catas
trofe del XlII. Traspasar la linea de division de las
escolasticas. Hermeneutica permanente contra aggioma
mento sempitemo. El libro intangible, - La fabula del
progreso como pecado de asociaclon. La metahistoria.
Las hojas del libro del tiempo proietico . La transcenden
cia de Ia historia santa. Rehabilitaci6n de Ibn Khaldun.
- Selle e interiorizaci6n de Ia profecia. Los profetas de
tu alma. La interiorizaci6n de la ciudad perfecta. Historia
en el alma y espirituaL Sociosofia y politica es
pirituales. El caliia. el imam. Ia fotowwat. La ciencia
del hombre en singular, La psicologia islarnica como fan
tastica transcendental. La onirocritica. La exploraci6n
del imaginal, El metodo de la anfiboIia. Razones del co
razon, razones del alma. Principio de jerarquia y dua
litud. El desnivelarniento. El modelo primordial y abso
luto. La teosofia y la angeloloqta. fundamentos de Ia
antropologia islarnica.
SUMARIO ')
Capitulo 4. - Hermetica ratio y ciencia del hombre r69
EI retorno epistemologico de Hermes. Un vistazo sobre
las doctrinas hermeticas. Los atributos de Hermes. EI
principio de semejanza, fundamento del hermetismo.
Paracelso y el hermetismo del siglo XVI. EI ejemplo de Ia
medicina paracelsica, Las cuatro consecuencias del
principio de semejanza: no metricidad, no objetividad,
no agnosticismo, no dualidad. - EI caIIej6n sin salida
de las ciencias del hombre. Las rupturas del objetivismo
positivista. Sincronicidad junguiana y homologia spen
gleriana. Fracaso de 10 unidimensional. Retorno. recu
rrencia y Iimites sorokinianos. Guenon contra Comte. EI
espesor del devenir humano. Las confirmaciones de Ia
medicina contemporanea, - Cassirer contra el agnosti
cismo universitario, Una gnosis cornprensiva. Unidad
cosmica, pluralidad de estrategias. La reciprocidad de
las perspectivas antropologicas. Poetica bachelardiana y
simpatia scheleriana. Riqueza de las sociologias com
prensivas alemanas. - Contra la reducci6n a la res ex
tensa. Lo natural de Ia ciencias del hombre. Los Iimites
de Ia medida en las ciencias del hombre. Necesidad de
maternaticas cualitativass. La revolucion horneopatica.
EI analisis matematico de los datos y la insiqnificancia.
- Contra el dualismo 16gico. El Tertium datum. lung y
el principio de coincidencia de los contrarios. Las para
dojas en Max Weber. EI diIema en Levi-Strauss. La 16gi
ca contradiccionaL Francois Dagognet Y el estatuto con
tradictorio del remedio. - La saturaci6n del regimen
esquizomorfo de la epistemologia clasica, EI momenta
hermetista del siglo xx.
Conclusi6n. El nuevo espititu antropologico 0 el retorno
de Hermes 259
La crisis de Ia epistemologia, sintoma de la crisis de civi
Iizacion. La desmitificaci6n obsoleta. Los Iimites del mite
IO CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
y la sed de dioses. La inversion del triedro del saber. El
tetraedro de Edgar Morin. La necesaria conversion del
antropologo, El gueto de los cientificos. De Dionisos a
Hermes. La restauracion del sapiens. Los deberes del an
tropologo. La parte de eternidad.
Introducci6n
No 5610 es preciso soportar, y de ningun modo ocultar. 10 que
es necesario -todo idealismo es la mentira ante la necesidad-.
es preciso tambien amarIo...
F. NIETZSCHE. Ecce Homo
Las ciencias sociales y humanas se encuentran en un mortal ca
IIej6n sin salida. Es trivial constatarlo y se necesita todo el talento de
Michel Foucault' para interesarnos por estes funerales de tantas pre
tensiones y coartadas. Por mi parte. he mostrado: que los excesos
del reduccionismo condenan a las ciencias humanas a perder al
hombre por el camino. a trocarle por los esquemas vacios de los ior
malismos 0 por el absurdo de la expIicaci6n causal. Como diria mas
o menos Michel Foucault, las ciencias del hombre estan income
damente asentadas entre los pies del tripode -el dice el triedro
de nuestra episteme contemporanea. Nuestro s i ~ l o xx esta obsesio
nado con las ciencias del hombre. como impulsado por una nostal
~ i a 0 remordimiento, pero, impotente, no puede sino disecar el ca-
I. M. Foucault. Les mots et les chases. Paris. Gallimard. 1966 [trad, cast.: Las
palabrasy las casas. Madrid. Siglo XXI, 1997].
2. Vease nuestra obra L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1964 [trad.
cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu, 197r].
12 CIENCIA DEL HOM BRE Y TRADICION
daver a de experimentaIismo psicologico, de panse
xuaIismo mas 0 menos adornado con las plumas de la Ilngufstica, de
factores sociologicos dominantes -ycontradictorios- y de analisis
historicos 0 economicos,
Estos peligrosos prcicedimientos reductores son todos monopoIi
zadores, por tanto totalitarios, y no hacen mas que el fraca
so. La mixtificacion que implican consiste, como dice un celebre
proverbio. en iijarse en el dedo en vez de mirar la luna que el dedo
sefiala. Mas wave que la muerte de Dios --que al menos dejaba jus
tificarse al asesino- es Ia de los dioses.
Cierto es que nuestro enloquece y que se abren en
el edificio epistemologico. Los cientificos se angustian ante el pro
de su descubrimiento: despues de la alarma atornica, tras la
experiencia de los campos de concentracion, aparece la alarma eco
eEl mejor de los mundosi se reaIiza en todos los acimut ideolo
Y se podria creer que la profecia de Michel Foucault. a saber.
el desvanecimiento del hombre por el progreso de la episteme con
temporanea, esta en vias de cumpIirse.
Pero, sin embargo, el viento ha cambiado de rumbo: la antro
pologia de nuestro final de se desplaza en relacion al tripode
en el que Foucault incornodamente Ia colocaba. Los rmodeloss
psicologico, sociologico 0 linguistico estan caducos por haber sa
crificado demasiado a la historia, a la 0 a la forma . Un
nuevo ambito episternico se ha abierto en el horizonte epistemolo
etologia. simbologia y mitologia, psicologia de las profundida
des. sustituyen lentamente a las reducciones psicoanaliticas. al fac
tor dominante de la sociologia clasica, al histaricismo. par mas
dialectico que sea... Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche.
mas que el fin del aseslno de Diosr, es da dispersion de la profun
da corriente del tiempo por la que el hombre se sentia transporta
do y cuya presion en el ser inismo de las casas sospechaba; es la
identidad del retorno de 10 Mismo y la dispersion absoluta del
hombre....!
3- M. Foucault, op. cit. pag. 397.
INTRODUCCION
Perc. 2.por que este hombre disperso seria menos hombre que la
figura rigida y totaIitaria que nuestras pretenciosas ciencias sociales
han tratado en 'llano de erigir? El retorno de los dioses siempre los
mismos 2.no absuelve del ases inato de Dios Ilevado a cabo en este
gran guinol? El retorno -el eterno retorno- de los dioses rue siern
pre presagio de renacimiento, por tanto de humanismo.
Simplemente debemos cambiar nuestra imagen del hombre. re
ciente como un rpliegue arqueologico, y subvertir la perspective de
nuestras ciencias humanass. Tomar en serio, y no como simple me
taiora poetica, esta recurrencia -s-epistrophe. enantiodromia, tawil 0
exodo, no 10 se-i-. tomar la palabra a las gestas y los nombres divi
nos a la mitologia, Por eso la verdadera ciencia del hombre. si se si
tua en la perspective proietica de Nietzsche. rechaza totalmente --co
mo ya hiciera el propio Nietzsche- la modemidads del triedro
episternico, Repudia especialmente las definiciones puramente cul
turaIistas y etnocentricas con que la antropologia de nuestra civiliza
cion asiixia al Homo sapiens.
Los capitulos de este libro quieren ilustrar esa stransmutacion de
los valores epistemicos y esa episternologia de Ia recurrencia. De ahi
el titulo: la ciencia de!hombre debe regularse segun eI saber tradicio
nat del hombre sobre el hombre. Pues Foucault se engana cuando
cree en la invencion reciente del hombre. Sin duda este hombrt
totaIitario. idealmente uniiicado. Ileno a Ia \ 7 ~ Z de resentimientos, re
presiones y complejos, que zozobra en la soberbia de su pecado de
angelismo. es moderno. En verdad, el objeto de Ia antropologia cu
ya precariedad y 'peligro denuncia Foucault es muy reciente, pero el
objeto que redescubren -siguiendo el impulso iilosofico nietzschia
no- etologia, psicologia de las profundidades. mitocritica, es un
hombre que no ha sido distendido ni desfigurado por el lecho de
Procusto del famoso striedros. Hombre siempre el mismo porque,
precisamente. sus dioses son siempre los mismos.
Por eso. en eI primer capitulo. La f igura tiadicional de! hombre.
opongo justamente esta ultima a las diferentes distorsiones y desfi
guraciones que Ie ha hecho suirir nuestra episteme. EI segundo capi
tulo. Ciencia histotica y mitologia tiadicional. que aborda uno de los
14
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
idolos episternicos de nuestro muestra como. en la in
vestigacion mas reciente, el universal modelo mitologico sustituye al
modelo etnocentrico del historicismo.
EI capitulo 3. Homo proximi otientis. nos muestra que en un
Oriente sin embargo cercano, pero donde la armazon cultural del
cristianismo fue alterada por el islam. se ha conservado una imago
homini tradicional de forma mas pura que en nuestras sociedades,
que han tenido la desgracia de ver su civilizacion material arrastra
da por su cultura, a la par que esta ultima perecia ante la idolatria
de los materialismos de la produccion y el consumo.
EI capitulo 4. Hermetica ratioy ciencia del hombre. nos muestra
precisamente este epistemico del que hablo, y la forma en que
todas las ciencias humanas mas modernas, las ciencias de vanguar
dia, vuelven mas 0 menos abiertamente a los antiguos principios del
herrnetismo, traduciendose su fiIosofia del no en una re
currencia, mas alIa de Freud. mas alIa de Fechner 0 Ribot, mas alla
de Comte, Saint-Simon. Marx. Montesquieu 0 Condorcet... Esta re
currencia ha sido -hay que advertirlo-s- mas iacil en Alemania,
donde eI pasado y boehmiano iavorecio eI moderno re
encuentro de Ia antropologia y eI hermetismo.
Por supuesto, soy perfectamente consciente de que para Ia rna
sa -y Ia peor de todas, Ia masa intelectual, masa mediatizada
' estas son Cotisideraciones intempestivas. Pero me felicito de ello aI
pensar que este Iibro conmemora. con un de distancia, Ia Se
gunda cotisideracion intempestiva de 1874 para denunciar incansa
blemente: Lo que hay de peligroso, 10 que corroe y envenena Ia vi
da en nuestra manera de hacer ciencia....
Capitulo I
-La tradicional del hombre*
...Lo que hay de peligroso, 10 que corroe y enven ena Ia vida en
nuestra manera de hacer ciencia.
F. NIETZSCHE. Ecce Homo
La tesis que en primer quiero exponer y defender en este
capitulo' es Ia de que el sentido de Ia imagen del hombre -10 que
hace que la imagen del hombre sea un simbolo, que remita a un
nificado viV'ido- no se recupera de manera precisa mas que si se la
separa de las rnetamorfosis. es decir, de las derivaciones que tuvie
ron la arnbicion de forzan> el sentido simbolico para sustituirlo pOI'
Ia.diseccion no vivida de los conceptos. de las definiciones c1aras y
distintas. de las Iargas cadenas de la razon.
He elegido Occidente como Iugar de mi demostracion. Y esto
par la simple razon de que demasiadas desesperanzas conternpora
neas se afanan por encontrar al hombre en Katmandu 0 en un hi
potetico Extremo Oriente. zen. tantrico 0 hindu. Pero yo doy a Oc
cidente un sentido muy preciso y Iimitado en el tiempo.
* EI contenido de este capitulo apareci6 como articulo en Etanos Iahrbuch
con eI titulo ,Figure traditionnel1e de I'homme et deiigurat ion philosophiques.
1. Vease 1. Rostand. ,Peut-on modifier I'homme?, en Espoirs et inqui etudes
de l'hamme. Paris, Gallirnard. 1956.
16 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION .
el ejemplo de O. Spengler, disociaria del Occidente rfausticm 10 que
otros coniunden injustamente con el: Ia Antiguedad clasica
latina e Ia intrusi6n oriental (earabes. habria dicho
Spengler) que marca los del hundimiento del Imperio Roma
no y Ia progresiva conversion de Europa al cristianismo. Por tanto.
'Joy a situar mi debate en tome a los avataresde Ia imagen del
hombre en el transcurso del ultimo miIenio y en Ia civilizacion sur
de Europa.
EI tema escogido es sumamente banal: la sin cesar manoseada,
desde hace uno 0 dos siglos, crisis de la fiIosofia occidental. Esta
crisis. que aparece como un Ieitmotiv del pensamiento contempora
neo. aparece con los pensadores romanticos y prerromanticos que
refIexionan sobre las causas de Ia y Ia decadencia de las
civilizaciones, sobre el lesgarroi de Ia conciencia, sobre Ia aliena
ciom del hombre; despues se precisa tras las ultimas lIamaradas de
Ia Belle Epoque y a traves de mundiales, revoluciones, con
quistas y reconquistas coloniales, con los pensadores de Ia angustia,
del suplemento de alma. 0 los ironizadores del rmejor de los mun
doss. De Nietzsche a Cassirer, de Huxley a de Sartre a Mar
tin Buber. de Unamuno a Marcuse. de Jean Rostand 0 Alexis Carrel
a Gordon Rattray Taylor.' de a Berdiaeff. todos se han situado
en 10 que Martin Euber' I1ama fa hora antropologicar, Ia hora que
son6 con Kant, en 1793. con Ia famosa y crucial pregunta: l,Que es
el hombre?.
No obstante la banaIidad. Ia frecuencia del tema y Ia dispersi6n
de las respuestas a Ia pregunta antropologica planteada hace dos si
me parece encontrar un renuevo de originalidad en Ia parade
ja, sobre Ia que este libro volvera una y otra vez, que hace que el
progreso reciente de las ciencias antropologicas (Io que los anglosa
jones I1aman anthropofogy) tienda justamente a mostrar que el anthto
pos -el Homo sapiens de Ia zoologia-> no ha evolucionado desde
su aparici6n sobre la tierra. En otras palabras, el progreso de Ia anthro
2. G.-R. Taylor. La Revo[ution biologique. Paris. Laffont. 1968.
3. M. Buber. 1 Probleme de l'homme. Paris. Aubier, 1962. 31.
17
LA FIGURA TRADI CIONAL DEL HOMBRE
pO[Ogj habla en favor de Ia recurrencia y la referencia a una tradi
cior de la antropologia fiIos6fica. Los magnificos trabajos de Leroi
Gourharr y Jean Servier' muestran. en este ultimo. que el evolucio
nismo, y con mayor raz6n los historicismos. son mites producidos
por el hombre y no productores del hombre. y. en el caso del pale
ontologo, que la evolucion es un fen6meno muy Iento, que utiIiza
una duraci6n todavia mas que Ia duraci6n historicai,
como Ia llama el historiador Fernand Braude!. un tiempo a escala
en eI que la especie humana -desde Cro-Magnon, es de
cir, antes de ayer- no ha cambiado. Lo que Ia anthropology cultu
ral y paleontologies nos muestra con coherencia, esa parte de
la anthropology que es la psicologia, 10 que podriamos llamar an
tropologia psicologicai, 10 confirma. Levi-Strauss. par una parte. que.
en contra de toda Ia escuela evolucionista, afirma que los hombres
siempre han pensado asi. y el psicoanalisis, la etnologia psicologica,
la psicologia de las profundidades, por otra, convergen para mos
trarnos que los mismos deseos, las mismas estructuras aiectivas, las
mismas imagenes. se refIejan en el espacio y en el tiempo de un ex
tremo a otro de la humanidad. Y en esta afirmaci6n cientifica de la
perennidad de la especie reside el unico fin posible de Ia utopia.
la sustituci6n de los estudios -aleatorios- del progreso y la dia
cronia por los de orden sincr6nico. Pero es preciso acIararse sobre
esta paradoja de Ia anthropology: no son los progresos de Ia ciencia
historica, de la paleontologia, la sociologia 0 Ia psicologia los que
proponen por su propia elaboraci6n institutiva una nueva>
del hombre. simplernente. el progreso de estas ciencias permite al
canzar eI orden constante de su objeto. EI orden antropoloqico es
admisible, pero no de naturaleza que los progresos de la an
thropology. Iltilizare pues plenamente este jueqo de palabras en el
4. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et faparole, 2 vols.. Pari s. Albin Michel. 1964'
1965 [trad cast.: El fest0:1 fapalabia. Caracas. Llniversidad Central de Venezuela.
197
1
J.
5. 1. Servier, L'ffomme et l'invisible. Pari s. Laffont. 1964 [trad, cast.: Ef hombre
:1Io invisible. Car acas. Mont e Avila].
18 CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI ON
que la anthropology -en tanto que balance actual de las ciencias
del hombre- renueva y recuerda la antropologia tradicional. es de
cir, una philosophia petennis del hombre.
Pero mi discurso sera por 10 menos dialectico, incluso polemi
co: a esta restituci6n de una figuraD del hombre tradicional permi
tida por las ciencias devanguardia, se oponen constantemente las
desfiguraciones. Tambien ahi hay un lugar cornun de la refIexi6n
filos6fica que nos muestra que al progreso del saber se opone el fre
nado de los oscurantismos. oscurantismos unidos por nuestra civili
zaci6n a la carne. al cuerpo. a los instintos. Muchos fil6sofos han
meditado la famosa sentencia agustiniana conozco el bien que
quiero, pero hago el mal que no quiero. Tambien ahi invertire de
liberadamente las perspectivas. y mostrare que el saber mal elabo
rado, es decir, impotente por su agnosticismo -y la refIexi6n filo
soiica que de el se deri\la- es el que ha erigido los idolos (las
mixt iilcaciones) desiiguradoras que confundieron la figura que el
hombre se da a si mismo por instinto y por 10 que yo Ilamana un
conocimiento espontaneo (Bergson habria dicho por simpatiar).
No se trata de un iacil retorno a la Naturaleza -al estilo de Rous
seau e incluso de Bergson- puramente biologico del hombre.
Pues no existe el hombre puramente biologicos, por el hecho mis
mo de la singularizacion de la especie zoologica. La espontanei
dad en cuesti6n es espontaneidad humana, es decir, aculturada.
perteneciente a 10 que lung expres6 en la diiicil noci6n de dncons
ciente colectivo. En el hombre no se puede disociar cultura y na
turaleza.
Pero ya estas tomas de posicion, a contrapelo perpetuo con las
banalidades del filosofar occidental, son el indicio de la posici6n ri
gurosamente subversiva (prefiero esta palabra a revolucionaria. de
masiado sujeta a todos los compromisos y los trapicheos occidentales)
que quiero adoptar frente a 10 que considero las malas costumbres
de Occidente. Desarticulaci6n spengleriana del esquema escolastico
de la historia (Antiguedad. Edad Media. tiempos modernos), nega
cion subversive del progreso mismo de las ciencias del hombre con
tra la fabula progresista, aiirmacion de que el saber hipostasiado im
LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOMBRE
'9
pide el conocimiento (es decir, que el consentimiento a la cosa, el
sentimiento 0 eI uso, es mas determinante que el analisis 0 la re
ducci6n al valor de cambio): todas estas premisas quieren, en eiecto,
ser ofensivass.
Quedaria, antes de trazar esquematicamente el plan de mi ex
posicion, justiiicar la utilizaci6n -no ya geografica e historica, sino
filos6fica- que hago de la palabra Ocodente Repito que no se
trata en absoluto de oponer a nuestra cultura un Oriente mas 0
menos iantasioso, mas 0 menos orientalistai, aunque a menudo el
recurso al Oriente etnograiico y cultural haya sido de gran ayuda
para marcar las caracterfsticas y las diferencias de nuestra propia
cultura. Pues OrienteD es un sfrnbolo, y su simbolizante sigue sien
do el punto astron6mico en que el sol se levanta en nuestros mapas.
Pero mostrare aqui que en el mismo Occidente -en la tradici6n
occidental- Occidente tiene sus propios recursos.
Y ahora, debo esbozar a grandes rasgos el plan de 10 que me
propongo desarroIIar. En una primera parte examinaremos de forma
sumaria los puntos principales de la gran erosi6n historicas de la fi
gura del hombre en la filosoffa occidental, porque las metamoriosisr
y los azares permiten tomar conciencia de las constantes y las reglas
que permanecen.
La segunda parte. muy breve. estara consagrada al contrapunto
de esta historia, a una suerte de antihistoria donde se ha conserva
do oculta la figura tradicional del hombre. dejada de lado por el his
toriador. que es una prueba de las falsificaciones y las opciones
orientadas de la historia.
La tercera parte. la mas importante. establecera las grandes es
tructuras paralelas. que se contrarrestan. de la filosoffa escolastica y
escolar de Ia tradici6n occidental. Sera mas que una antihistoria: IIe
vando la subversion hasta el final, pretendera ser una antihistoria de
la antiiilosoiia, Por ultimo. podremos concluir indicando que la me
todologia de la antropologia contemporanea exige de nosotros ese
desnivelamiento por el que se endereza la figura del hombre que
permanece. por encima de las civilizaciones que pasan.
20 CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRAD ICION
Oh, hombre.
mirate,
tienes en ti
el cielo y la tierra.
H ILDEGARDA DE BINGEN
Hubo un tiempo en que. como en los tiempos edenicos, los cor
deros y los leones. tradici6n y filosofia, vivieron en buena relaci6n. Es
la epoca que nos describen los historiadores de la filosofia medieval,
o mas concretamente de la filosofia romenica. EI XII
6
es para
Occidente un de oro. en eI que se equilibran las trayectorias sa
y las proianas, tal como aparece en el sistema pedagogico,
donde el trivium (las voces) equilibra plenamente el quadrivium (las
res). Ahora bien. poco a poco. a 10 largo de siete la
de Occidente vera c6mo las voces son reabsorbidas en las res. y co
mo el Homo sapiens 0 incluso el philosophans' pierde poco a poco
sus rvoces en beneficio de las cosas hasta que la misma filosoffa
sea eliminada del cutsus de nuestros estudios modernos. He intenta
do describir, en un pequeno Iibro," las etapas de este pro
del estudio de las cosas, que se acompana de la regresion y fi
nalmente de la alienaci6n del estudio del hombre. de sus rvocesi y
de sus vias, Este progreso de la cosiiicacion esta bastante bien repre
sentado en 10 que Comte alaba con el nombre de ley de
los tres estadosi, al haber pasado la humanidad progresivamente par
tres etapas de explicaci6n: la primitiva 0 teologica, la mediana 0
metaiisicas y. iinalmente. la que ve eI triunfo del hecho y de las re
laciones de hechos, la positivista.
6. Vease M.-M. Davy. Initiation a fa symbolique romane. Paris. Flammarion.
1964 [trad. cast.: Iniciacion a fa simbologia romanica, Madrid. Mal. 1996].
7. Vease M. Sauvage, L'Aventure philosophique, Paris. Buchet-Chastel. 1966.
8. G. Durand. L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1964 [trad. cast.: La
imaginacionsimbolica. Buenos Aires. Amorrortu, 1971] . Wase tambien d,e Statut
du symbole et de l'imaginaire aujourd'huo, en Lumieie et vie. enero-abril de 1967.
Vease .LOccident iconoclastes, en Cahieis Intemationaux de Symbo
lisme. nO2. 1963.
21 LA FIGURA TRADICI ONAL DEL HOMBRE
Debemos buscar aqui en que momentos exactos y repetidos el
pensamiento occidental se desvta de la tradicional del hombre
y se vuelve de ese modo hacia el mundo de las cosas," se limita y se
reduce -como mas tarde la Raz6n pum de Kant- al universe de
los fen6menos.
Parece que esta atastrofe. metafisica haya tenido una fuente
doble y confIuyente a comienzos del XIIl. por tanto mucho antes
de 10 que la historia, e incluso la arqueologia de Michel Foucault,"
llama el Renacimiento. al que se ha otorqado demasiado a menu
do el papel de chive expiatorio de los males de nuestros tiempos
modernos. Paradojicarnente, ha sido un eorientalistas. un especialis
ta de fiIosofia islamica, mi colega y amigo Henry Corbin." quien ha
manifestado el diagnostico mas seguro con respecto a esta fecha his
torica, mas importante que todas las tomas de Constantinopla por
los turcos. Y esta catastrofe cultural se debe. en medida, a un
contrasentido de la historia. que el islam habia incurrido en un
primer -y beneiico-s- contrasentido al creer que Ia Teologia deAris
toteles, libra de Ia mas pura inspiraci6n neoplat6nica. era obra del es
tagirita, Occidente. por un contrasentido mas 0 menos diriqido, ere
y6 -hasta nuestros modernos historiadores de la filosofia-i-" que el
mensaje islarnico de la sabiduria antigua era el vehiculado por el
cordobes Averroes mas que por el islam oriental del emigrante Ibn
'Arabi 0 el del persa Avicena. Este rcontrasentidos," esta sustituci6n
del avicenisrno por Averroes, permitira en primer Iugar que la fisica
9. Vease I. A. Caruso. La psychanalysepour la petsonne. Paris. Seuil. 1962
[trad. cast.: Psicoanalisis para la persona. Barcelona. Seix Barra!' 1965] y Le Deve
loppement de la petsonne. Paris. Seuil, 1962.
10. Vease M. Foucault. Les Mots et Ies chases, Paris. Gallimard, 1966 [trad.
cast.: Las palabras y las cosas, Madrid. Siglo XXI. 1997].
II. Vease H. Corbin. Avicenne et le tecit visionnaire. Paris. Berg International.
1979 [trad. cast.: Avicenay el relato visionatio. Barcelona. Paidos, 199 5].
12. Vease E. Gilson. La Philosophie au Moyen Age. Paris. Payot , 1962 [trad.
cast.: Lafiloscfia en la Edad Media. Madrid. Gredos, 1965].
13. H. Corbin. Histoire de la philosophie islamique, Paris. Gallimard. 1964
[trad, cast.: Historia de Iafilosofia islamica. Madrid. Trotta. 1994] .
22 CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADICIO N
de Aristoteles se irnponga como conocimiento precientifico de un
mundo de las res separado del mundo de las voces. Como muy bien
ha senalado A. 1. Festugiere," len la medida en que los antiguos y
tambien los bizantinos, tuvieron desde Ia Edad Media alguna idea
del metodo cientiiico. se 10 deben al estagirita y a Ia Iarga cohorte de
sus comentadores, de Alejandro de Afrodisia a Filopom (anadamos,
para Ia Edad Media. a Averroes). 10 que permite a GuiIIaume d'Au
vergne, despues a de Brabant y a Ockham esbozar los
rasgos del positivismc occidental. '5 Perc. sobre todo . Ia adopcion
par Occidente del modelo averroista impedira a la reilexion sobre el
hombre -es decir, eI sconccete a ti mismo de la tradicion oriica y
platonica-e- todo acceso directo a Ia trascendencia. La
cion primera y fundamental del hombre occidental consiste en ese
primer movimiento de la fiIosofia del X!II que ptohibe al hombre
ser sin interrnediario de Dios, 0 incIuso de esa
mayor que es todavia eI Cristo de Ia Imitatio. Si pienso sin
embargo con H. Corbin" que es posible discernir en Ia oposicion
que llevo al fracaso del avicenismo latino... las mismas razones que
habian inspirado los esfuerzos de Ia en los primeros si
por eIiminar Ia constato que las implicaciones de esta
eliminacion seran mucho mas Pues viene a confIuir
con esa catastroiica fuente dogmatics del averroismo tornista, el ori
temible de las ambiciones y eI imperiaIismo temporal del papa
do del XIII. Se podria decir que el cesarismo papal no es sino eI
reverse de este rechazo del acceso directo del alma a su modelo di
-vino. Sin duda, dogmaticamente. ninguna puede tolerar con
faciIidad el derecho, reconocido par el neoplatonismo avicenizante,
de que cada individualidad espiritual posea una dnteligencia
14- A. J. Festugiere, La RiNe[ation d'Hetmes Iiismegiste. 4 vols.. Paris, 1944.
'Vol. I, pall 194 .
15. A. Comte reclarnara por otra parte explicitamente su adhesion al estagi
rita (Catechisme positiviste. Pechut, pall. 128). Sobre la den uncia de Siller de Bra
bant. vease G. Mathieu, .Ceremonies comrnernorat roes de Ia condamnation de Si
ller de Brabantl, en La ieponse a [abstraction lyrique, Paris, Table Ronde , 1975.
16. H. Corbin, op. cit., pall. 160.
LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOM BRE 2}
separada, su Espiritu Santo. su Seizor Personal. que la une al Plero
rna sin otra mediacion. " 10 que le permitiria, segun un celebre ver
siculo del Cortin. concciendose a si rnisma, conocer a su Senor.
Esto seria arruinar la utilidad misma del clero, al terminar con el
monopolio de mediaci6n que se atribuye. Se comprende pues que.
contra el avicenismo, como antano contra la gnosis. los teologos
-y Tomas de Aquino el primero- separen cuidadosamente la
funcion completamente humana del conocimiento y la Pevelecion.
cuyo manejo e interpretaci6n es dominio reservado a los clerigos,
mientras que para la mistica -y especialmente la mistica islami
ca- el angel Gabriel. el angel de la humanidad, es indisoluble
mente angel del conocimiento y de la Pevelecion.. Sin embargo.
hasta el siglo XIII. a pesar de la desconfianza del clero, la mistica
unitiva de una Hildegarde de Bingen. de un Guillaume de Saint
Thierry y. sobre todo, de un san Bernardo. no duda en comentar
ese breviario de la uni6n directa que constituye El cantat de los
cantares.
A partir de mediados del siglo XII. la segunda iuente. la hegemo
nia temporal de la Iglesia. agrava la catastroie: en II59 da lucha en
tre el sacerdocio y el Imperio transforrnara en cisma una simple
division de colegio electoral... da res sacra. que designaba primitiva
mente la res consecrata es poco a poco asimilada a la res ecclesiasti
ca.'8Inocencio 111. que reino de II98 a 1216. representa el apogee de
esta confusion de las los espadas. Por otra parte. no es cuesti6n de
azar que el siglo que se abre con el saqueo de Bizancio por los cru
zados (1204) -ratificando asi, en la sangre de la intolerancia, el cis
rna dogmatico de 1054-, y que continua con el genocidio de los al
bigenses, vea la constituci6n de la Santa Inquisicion. Este siglo. que
se prolongara con la Iiquidacion de los templarios (el inconsciente
colectivo de Occidente ha considerado siempre la destrucci6n de los
cataros y los templarios como crfmenes mayores). es tarnbien el si
17. Ibid.
18. M.-M. Davy, op. cit . p a ~ . 22 y M. Pacant, La theocratie, rtgllie et Ie pou
voir au Moyen Age. Paris. 1957.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
del triunfo del averroismo y. a traves de el, de Aristoteles en la
personalidad de Tomas de Aquino. Es necesario senalar que el cris
tianismo Ilevaba en por su herencia mesianica y la rapida
asimilacion de la Encarnacion a una rbajadai a la historia de los ju
dios, la doble amenaza del alejamiento de Dios (con su corolario. el
desamparo del hombre) y de la busqueda apasionada de un acerca
miento historico con el Dios lejano, acercamiento en la persona del
Hijo de Dioss, despues en la constitucion de un cuerpo mediador y
mistico de Cristo. la Como bien ha demostrado F. Schuon.?
esta absoluta transcendencia de Dios -contrariamente al islam.
donde Dios es 10 mas cercano- creo en judios y cristianos esta ne
cesidad de una escala, de un paso historico y temporal. El Dios de
los judiosy los cristianos esta lejano , por tanto necesita de 10huma
no; el Dios del islam esta proximo (Ef qatib) y no tiene necesidad de
intermediario humano. Precisemos mas: la rtrascendencias absoluta
de Dios -tal como se le revelaba a C. G. en el Dios celoso,
feroz. terrible. de los escritos biblicos anterlores al libro de Job
obliga al hombre al abandono desesperado 0 a Ia estratagerna his
torica. La proximidad de Dios, su presencia constante en sus ima
creadas (cosmos y. sobre todo, mictocosmo humane) confunde
a Dios con el deseo humano mas profundo: por el rconocimientor
(gnosfs) que el hombre tiene del Cosmos y. todo, par el 1C0no
cimiento de sis, Dios se revela y se hace uno con da misericordia y
la clemenciai del deseo fundamental.
La catastroie, la inicial del hombre en el pensa
mien to occidental tiene pues un doble origen : par una parte. el
hombre privado del recurso directo de su Espiritu Santo no es mas
que un alma amputada. capaz solo de volverse hacia los objetos, las
res que tienden entonces a convertirse en sus duenas alienadoras;
por otra, su dimension espiritual no puede mas que deformarse
cuando es dispensada por la amenaza y la fuerza de una organiza
19. F. Schuon. Sentiers de gnose. La Colombe. 1957. pag. 13.
2 0 . c.-G. lung, INponse aJob, Paris. Euchet-Chastel. 1964 [trad. cast.: Res
puesta a Job. Mexico. FCE. 1973].
ci6n social monopoIista. fuera de la cual no hay salvacion, Positi
profane. necesidad temporal de acceso a un
mas alla de este conocimiento en el seno de un eIericaIismo sociolo
gico. estas seran durante siete siglos las condiciones mutiIadoras im
puestas al pensamiento occidental. Ademas, se ve que Ia desgracia
de Ia conciencia occidental no data del lesgarro. Rantiano. sino de
Tomas de Aquino e Inocencio III. de esa separaci6n radical. en un
primer momento, del mundo profane, abierto al saber. y el mundo
de Ia fe. y. en un segundo momento, de Ia subordinaci6n de estos
dos mundos a las reaIidades de Ia historia, a la voluntad de los pnn
cipes de este mundo. aunque fueses portadores de la tiara.
Se puede decir que desde el siglo XIII. los juegos miticos de Oc
cidente estan terrninados: los tres grandes mitoss -en el senti do tri
vial de Ia palabra- ideologicos que alienaran la figura del hombre
estan planteados: el ideal de Ia ciencia profana separada o. como
se la llama. positivas. objetivas. el ideal de la vinculacion del ser y
el valor con los principios de Ia historia y el ideal redproco de la
segregaci6n de 10 sagrado y los valores culturales en una casta. eIa
se 0 sociedad privilegiada.
Ahora bien. es muy significati\7o que la fiIosofia oficial de Occi
dente, cuando se ha querido reforrnadora 0 revolucionaria. no ata
cara mas que a uno de los tres grandes dogmas que la constituyen,
teniendo buen cuidado de no tocar a los otros, considerados tanto
por conservadores como por reformadores, tanto por reaccionarios
como por revolucionarios. como dogmas intangibles. Este hecho de
be ser vigorosamente subrayado: todas las IIamadas reformass 0 re
voluciones de Occidente han jugado siempre al juego que se podria
Hamar de las tres bazas mayores de la psique occidental. Con mu- i
cha frecuencia, el juego no ha hecho mas que cambiar de manos. ')
Preeminencia del heche. preponderancia de Ia historia, supremada
de una casta clerical. tales son los tres motores del destino iaustico
de Occidente.
La fiIosofia oiicial de Occidente no se ha enfrentado mas que al
dogma de Ia segregaci6n del valor en una sociedad privilegiada. De
ahi partieron el protestantismo y el colectivismo. orientados en con
26 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
tra de las cIericaturas temporales. Iung" comprendio perfecta mente
esta Y esta insuficiencia de Ia I<Reforma protestante. Cier
tamente, Ia Reforma hizo desaparecer bastion tras bastian, el poder
de Ia perc el protestantismo sobrepujo sobre Ia ico
nocIastia ronica de Occidente, el hombre protestante... se en
.cuentra rechazado y expuesto sin proteccion, en una situacion que
;horroriza total mente al hombre historico natural. se encuentra
iesnudos, privado de todo recurso a las sagradas, ca
naIizado sin defensa hacia los otros dos temibles ideologernas de
r-
Occidente: Ia conquista de Ia objetividad cientifica y tecnica, Ia co
nexion del valor con 10 temporal -con el moraIismo del aconte
cimiento historico cristiano- y la tentacion de las retribuciones
temporales... EI analisis de se une, como desde eI interior, al
analisis externo de Max Weber." Pero asi el protestantismo. inver
nadero para la conquista tecnica, mundana, financiera y cientifica,
es una ilustracion -avant fa fettre- de Ia celebre maxima Ia
cual la historia de los hombres esta hecha senciIIamente de la suce
sian de las duchas de clases.
En otras palabras, Ia Reforma de Occidente no ha traido -al
atacar solo uno de sus dogmas constituyentes- mas que
un de Ia situacion ideologica. A partir de eIIa no exis
tira ya ese de conservaclor de los sfmbolos y las exegesis que
constituia el magisterio de la sino solo el inmenso poder de
Ia ideologia de Ia objetividad profana y de Ia ideologia de Ia expIica
cion historica, Ideologies inmediatamente explotadas por nuevas cle
ricaturas. Apenas las hogueras se apagan en Paris 0 Praga, se en
cienden en Ginebra.
La Razon -tanto en la forma de adaptacion objetiva a un uni
verso separado del hombre. como en su forma positivista de sumision
21. c.-G. Psychologie et religion. Paris. Euchet-Chastel. 1960. 39
41, 95-97 [trad. cast.: Psicologta 1 religion, Barcelona. Paidos Iberica, 19H7]; vease
rl.leber die arch etypen des koIIekti\len Unbewusster, en EranosIahrbuch, 1935.
22. M. Weber, L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, PIon. 1964
[trad, cast.: La etica protestante 1 el espiritu del capitalismo. Madrid. Sarpe. 19841.
27
a los ehechos hist6ricos, es decir, tanto en la forma de 10 racional co
mo en la forma de 10 razonable- podra extender su imperio a toda
la psique de Occidente. IncIuso sera divinizada en Francia en el mo
mento de la peor dictadura del cIericaIismo robespierriano. Quizas
Occidente encontr6 con Ia Reforma un remedio peor que Ia enier
medad, a pesar de la ruptura de Ia autoridad. que permiti6 Ia ad
mirable eflorescencia del Renacimiento y el resurgimiento del plato
nismo.
La segunda catastroie de Occidente se situa en la corriente ob
jetivista, surgida de los movimientos rreformadores que. de GaIileo
a Descartes. oiicializa los duaIismos constitutivos de Ia fiIosofia occi
dental: mundo sagrado separado del mundo proiano, cuerpo sepa
rado del alma. res extensa separada de la res cogitans... Hay tambien
de en Ia actitud de apuntalamientc desde el exterior de
esos hombres del siglo XVI que estan contra la dictadura del magis
terio, y que se dicen humanistas, pero que Ia desiiguracion
del hombre aIienando irreversiblemente el cuerpo, Y despues el espi
ritu humane, en Ia mequinas que construiran a fuerza de diseccio
nes, analisis y calculos. Mas que la conmoci6n que supuso el aban
dono de Ia cosmologia de Ptolorneo, el metodoi de Ia objetividad
cientiiica, instaurado por GaIileo y su escuela, sera el que reiorzara
el mito de la indiferencia y la separaci6n del cosmos y el hom
bre. Michel Foucault' ) ha mostrado de manera admirable 10 que su
bitamente separa el racionaIismo y Ia episteme del clasico de la
prosa del rnundo que el siglo XVI todavia sabe descifrar. Una Iogica
decididamente binarias reemplaza el sistema unitario" y trinitario
de Ia relaci6n simbolica del sistema de las (en las que el
tercer hombre la semejanza de S6crates y Callicles). La
lectura del al es entonces directa, no tiene ne
cesidad de paso, de mediaci6n de una hermeneutica. EI
braico transparente reemplaza al simbolo y su opacidad constitutiva,
Los iilosoiosi del XVII, Y especialmente los del XVIII, consoIida
23. M. Foucault. op. cit.. 60 y
24- Ibid.. 78.
28 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
ran los cimientos del pensamiento occidental moderno reduciendo
poco a poco 10 sagrado a 10 profane. la res cogitans a la res extensa
y oficiaIizando asf una vision mecanicista Y determinista del univer
so. donde el hombre se encuentra alienado, reducido al simple ran
de un epifen6meno del objeto-todopoderoso.
Ciertamente el prerromanticismo. con Rousseau y con Kant. sera
como una segunda Reforma al presentir, en una inquietud que en el
curso de los se convertira en spleen. en angustia des
pues, que el hombre sale mutilado de la doble catastroie hist6rica que.
en Occidente, Ie subordina poco a poco a los objetos. Sentimientos.
belles artes, poesias. son los elementos de restauraci6n que prerro
manticismo y romanticismo con contra el iogrna de Ia
objetividad convertido en idolatria racionalistas.
Pero entonces el tercer dogma, el de Ia supremacfa de Ia expIi
caci6n historicas. la omnipotencia de los hechos Y el encadenamien
to de estes, se impondra temiblemente a traves del romanticismo al
pensamiento moderno. Michel Foucault ha mostrado -aunque en
ocasiones no haya insistido bastante en las rakes arqueologicas del
pensamiento cIasico- este corte en la episteme Y la filosofia de Oc
cidente, que representa la sustituci6n por una ratio historica, organi
cista, de la ratio espaciaI. la del cIasicismo. en la que rrepresentan.
hablar. rclasiiican y. finalmente. dntercarnbian. constituian las mo
dalidades de la episteme. La historia, con Condorcet Y Iuego con
Comte Y Hegel, se propone perfidamente como el sustituto arnbiguo
del racionalismo amenazado por las criticas empiristas. Deviene la
ultima ratio de una raz6n en quiebra. Hay. en este historicismo fila
soiico del XIX. como un arrepentimiento. una tentative de recu
perar al hombre -en el devenir de los hombres 0 la historia- por
encima de las cosas intercambiables e intercambiadas. En Feuer
bach. la intenci6n de retornoi antropologico es incluso explfcita,
mientras que un mesianismo de aire no occidental reintroduce su
esperanza en Cornte, en Hegel Y tambien en Marx: trata de
25. Ibid.. pag. 229 y sigs. vease c.-G . Dubois. Mythe et [angage au xvr steele.
Ducros. 1970.
LA FI GURA TRADICIONAL DEL HOMBRE
dar una nueva seguridad al hombre. de construirle una casa cosmi
ca nuevas, escribe Buber." En eI espacio copernicano. esta ya no se
puede construir; Hegel ediiica en eI tietnpo, y 6610 en el, que es el
poder mas alto de entre todo 10 que es. Pero esta alta potencia hi
postasiada. y que tanto el hegeIianismo como el marxismo creen de
buena fe haber humanizados. se volvera de alguna manera contra
el hombre mismo. Como muy bien dice .buber, " 0 bien la iecisior
del hombre puede sopesar y modificar la historia -ipara 10 mejor y
para 10 p e o r ! ~ y asi privar al porvenir de la humanidad de su ciego
poder de progreso. 0 bien la historia es un proceso natural. pero
entonces escapa a Ia lucha, al valor y Ia decisi6n de los hombres...
Y eI hombre. al haberlo sacrificado todo a la historia, se en
cuentra todavia mas despojado. mas aIienado que antes: no es mas
que el juguete de una fataIidad ciega -que esta conduzca a la de
cadencia de Ia humanidad, como en Splenger, 0 al punto omega.
como en Teilhard, poco importa- 0 bien esta desnudo, entregado
a las propias y terribles decisiones de su existencia. Despues de esta
tercera catastrofe de la hip6stasis de Ia historia, las vias mas anar
quicas de una especie de salvese quien puedai antropologico, que
dan abiertas para el hombre occidental. Es el pulular de las recetas
existenciaIistas.
Asi. ninguna de las soluciones aportadas a la desiiguracion del
hombre por la triple ideologia occidental es satisfactoria. Paradoji
camente, a medida que un ideologema era destruido, los otros dos,
despues 5610 uno. salian de ahi como reforzados. Sin embargo. es
preciso senalar que la crisis fiIos6fica conternporanea, cuyo punto
culminante marca el existenciaIismo heideggeriano. ha llegado a
destruir la totaIidad de las ideologies en las que reposaba Occiden
teo Paradojicamente, de catastroie en catastroie, mientras se agreva
ba la aIienaci6n del hombre. una catastroie expulsaba a otra de al
guna manera, y en eI presente el hombre occidental ha agotado la
potencia de las catastroies de su propia cultura... Quizas este ahi eI
26. M. Buber, op. cit.. pag. 36.
27- Ibid.. pag. 41. .
3
ultimo finaI de Occidente. Pero, l.no habra quizas ahi, tambien. un
punto de reacci6n en el que los hombres de las zonas de fuego de la
cultura occidental puedan resucitar una nueva cultura?
Se puede observar que las tres grandes crisis de Occidente, a
saber. las de los siglos XIII. XVI Y comienzos del XIX. estan marcadas
por un recrudecimiento del desprecio del hombre. de la intolerancia
y las persecuciones. La creaci6n de la Inquisicion, las guerras de re
ligi6n. Ia Pevolucion francesa y sus secuelas, las guerras primero na
cionales y Iuego mundiales. son las senales hist6ricas de los grandes
virajes ideologicos del periplo de nuestra civilizacion. Queda sin em
bargo por hacer una observacion optimista: la volatilizacion sucesiva
de los idolos de Occidente -con el punto critico mas intenso si
tuandose aproximadamente a finales del siglo XVlII, es decir, parale
lamente a la Revoluci6n francesa- ha Ilevado al pensamiento oc
cidental a desear Ia salvacion por y a traves de la antropoloqia. Es 10
que presentia el cientifismo de Comte al situar en eI punto mas alto
de la expIicaci6n positivista a la sociologia. es 10 que queria Feuer
bach al aiirmar que da antropologia es la ciencia universal. eI uni
co... objeto de la iilosofia, es 10 que obsesionaba a Marx, que queria
iesalienar al hombre de su encenagamiento en los objetos, los
productos de su ciencia. Pero nuestro siglo es el que esta llevando
a cabo este programs de un nuevo y concreto humanismc, que
pretende ser antropologias.
Se puede decir -como dejaba intuir en las premisas de este ca
pitulo- que la anthropology (etologica, psicologica, paleontologica,
cultural y social)'toma el relevo del sueno generoso de Ia antropclo
giaD de los programas y los reiormadores rornanticos. La anthropo
logy, al mismo tiempo que mantiene a distancia las desesperaciones
irrazonadas de los existenciaIismos y los ultimos pseudohumanismos
desiiguradores. rectiiica al ultimo idolo agonizante, aunque vivaz en
las universidades, el de Ia historia. Gracias a la anthropology. la his
toria se resitua en su justo Iugar cientiiico y ya no puede aspirar al
range, todopoderoso segun Hegel. de Deus machinator. La anthro
pologycientiiica desmiente las pretensiones de los iilosofos de Ia his
toria, que transiorrna. en Ia perspectiva metodologica estructuraIista
3
1 LA fIGURi\ TRADICIONAL DEL HOMBRE
que es la suya, en earqueologias." Subitamente, la antropologia que
habia sonado Feuerbach -y de la que no l I ~ a r i a a constituir las pro
blematicas fundamentales- puede fundamentarse sobre las anthro
pology de Freud. lung. Leroi-Gourhan. Levi-Strauss. Eliade, Mali
novshi, Dumezil, Kardiner 0 Griaule. Y asistimos parad6jicamente a
una especie de nUe\7O comienzo de la historia del pensamiento. Con
Eliade 0 lung sucede como si otra vez la ciencia no estuviera ya se
parada ni fuera separadora del deseo fundamental del hombre, co
mo si el hombre de deseo y el hombre de saber -como en el siglo
de Hugo de San Victor- no fueran mas que uno. Habria que situar
tambien aqui la obra ejemplar de Gaston Bachelard con sus dos ver
tientes, una de apologia y extremo afinamiento del cientiiismo. otra
de redescubrimiento maravillado de las estructuras epoeticass del
comportamiento humano mas profundo. Obra admirable entre to
das, que descansa sobre el necesario desgarro de la conciencia.? La
angustia humana y eI deseo fundamental del hombre salen de la
busqueda antropologica de los ultimos cincuenta anos nUe\7OS y des
mixtificados.
La angustia de nuestros dias puede lIamarse miedo a la insequ
ridad total que constituye Ia muerte, eI deseo fundamental de nues
tros dias sabe que el es esa rvoluntad de vidar, que no se debe con
fundir con esa voluntad de poder con que Nietzsche aureola a su
superhombre, voluntad de vida por la que se regulan tanto Ia in
mortalidad como Ia realizaci6n del hombre. De esta manera, se cie
rra eI circulo cultural de la desfiguraci6n del hombre. Sin embargo.
por esa curiosa paradoja en virtud de Ia cuaI es eI avarice de Ia cien
cia del hombre eI que Ie Ileva a una concepci6n antropologica de Ia
filosoiia, es necesario no perder de vista que la cultura occidental
a pesar de Ia ocultaci6n incesante de Ia Figura del hombre. de eso
que Albert Gleize llama eI homocentrismo romano- jamas ha ex
puIsado totalmente esa nostalgia de Ia figura del hombre. Por otra
28. Vease la obra de M. Foucault y en particular su Atcheologie du Savoir.
Paris. Gallimard.
29- Vease nuestro articulo en Cahieis Intemationaux de Symbolisme. nv 4
3
2 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
parte, si 10 hubiera hecho, si no se hubieran encontrado mentene
dores de la figura del hombre contra todas las presiones de la his
toria, la cultura occidental se habria volatilizado por la ausencia to
tal de un sujeto humano de referencia. Cuando las tradiciones
aluden a un misterioso reino subterraneo" en el que perduran los
mantenedores de la tradici6n, no hacen otra cosa que afirmar que
ninguna empresa humana -cultura 0 civrilizaci6n- puede apare
cer y mantenerse sin un minima de referencia a la problematica fun
damental que constituye la figura del hombre.
Occidente no ha escapado a esta regla, y en los peores mornen
tos de las inquisiciones autocraticas, cientifistas 0 politicas, " se en
contr6 siempre un escrupulo cultural. incluso en los pensadores que
cumplimentan el fatal devenir de la cultura occidental. pero con ma
yor raz6n en los rechazados, los perseguidos, los herejes, que han
emantenido la imagen del hombre necesaria para la referencia mi
nima de toda cultura humana. No obstante, esta referencia profun
da a la figura tradicional del hombre se encontr6 defarmada por el
estatuto mismo de la cIandestinidad y la ocultaci6n. EI esoterismo,
que esta normalmente ligado a la interioridad de la figura tradicio
nal del hombre -siendo el hombre el secrete de Dios, segun pa
labras de la tradici6n islamica-i- se ve pervertido en ocultismo par
las constricciones extemas del destino de la civilizacion, Sin embar
go. la figura tradicionab del hombre occidental debe leerse a traves
de esta ocultacion, y la primera tarea de la herrneneutica antropo
16gica debe pasar par el estudio de todos los rechazadoss par el
pensamiento occidental oiicial y universitariamente triunfador.
La filosofia tiene una historia interior; la alquimia, aparentemen
teo no la tiene. Socrates. Descartes. Kant. H e ~ e I . constituyen. para la
30. Vease R. Guen on, Le Roi du tnonde, Paris. TraditionneIJes. 1950 [trad,
cast.: El iey de! mundo , Madrid. Carcamo, 1987].
31. La intolerancia politica (nacionalista, patriot ica a part idista) no ha hecho
mas que tamar el relevo historico de la intolerancia religiose, Una y otra san in
tercambiables en ciertos periodas transitorios de la historia como se re\1eja du
rante el proceso y muerte de Juana de Area.
33
busqueda filosofica, otros tantos puntos de no retorno; la hermetic a
continuidad de la busqueda filos6fica los ignora. igual que parece ig
norar Ia prodigiosa aventura de la division del saber.
MICHELINE SAUVAGE. L'Aventure Philosophique
Podria escribir una rhistoriai de esa antiiilosoiia, de esa fiIoso
fia xulta porque ocultada por los escolasticos oiiciales. Podria
mos remontar, punto por punto, la historia y, asi como es preciso
oponer en nuestros dias a los muy oiiciales Sartre, Merleau-Ponty,
Gabriel Marcel, Roland Barthes, y mas lejos Brunschvicg. los mas
oficiosos Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Carl-Gustav Jung, Rene
Guenon y Henry Corbin. en el siglo pas ado es preciso erigir a los
poetas y los videntes contra las iilosoiias universitarias. Nerval con
tra Hegel, por supuesto, pero tarnbien Ballanche, Bonald, Maistre.
Baader. Schlegel. para remontarnos -frente a Kant esta \7ez- a
Goethe, Novalis, Schubert. Saint-Martin. Hamann, Martines de Pas
qually, Swedenborg, por supuesto, Echhartshausen, Etteila, Barchu
sen. Ashmole, GaffareL Morin de Villeiranche. BlacRe -frente a
Descartes y el cartesianismo- despues a Angelus Silesius, Paracel
so, Cornelio Agrippa. Robert Fludd, Kunrath, Valentin Weigel, Gior
dano Bruno, Pico de la Mirandola, MarsiIio Ficino. Gilles de Viter
bo. Giorgio de Venecia, Patricius Patrizzi, Basilio Valentin, Blaise de
Vigenere, Nicolas de Cusa, Nicolas Plamel, Roger Bacon. Eckhart,
Tauler, Suso, y el mitico gran Alberto. por el que 10 oculto se une,
en la Edad Media anterior al averroismo, con la iilosoiia oiicial. Y
ahi volvemos a hacer pie con Ia esimbolica romanica en una figu
raci6n no ocuIta del hombre con Scoto Engena, Honorius Augus
todunensis, Hugo de San Victor, Beda el Venerable, Bernardo de
Claraval y Juan de Salisbury. " Siete siglos de ocultaci6n bajo el sig
no de una triple catastroie: la de la secularizaci6n de las iglesias -de
Ia que Ia Inquisici6n se convierte en simbolo- y la de Ia secula

rizacion de la iilosofia. que tiene en Ia catastroie averroista y Ia
conversion de Occidente al racionaIismo empirico de Arist6teles su
32. Vease M.-M. Davy.op. cit.
34
CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADJCJON
punto de partida y en la idolatria de la historia, ultima catastroie, su
punto de Ilegada.
Pero seguiria siendo sacrificar al idolo de la historia el remon
tarla" ra contracorrientei para volver a encontrar el contrapunto de
la filcsona escolastica etapa por etapa. Mas vale -en este terreno en
el que la tradici6n invierte, ciertamente, el curso idolatrico de la his
toria, pero 10 hace de manera no sirnetrica-s- examinar sincr6nica
mente. como nos sugiere la anthropology moderna, 10 que constituye,
en Occidente, la tradicional del hombre. Podria decir, toman
do prestado el viejo lenguaje de Scoto Erigena, que la revetsio no es
el contrario exacto de la cteatio (0, mejor, emanatio) sino que inclu
ye en si misma, como un punto fijo. un fermento -la semilla iilo
sofal de nuestros alquimistas- que permite y resume la deificatio. Se
podria escribir que las estructuras antiiilosoiicass que debemos po
ner en acci6n son las que deciden el orden anacr6nico y sincr6nico
de la antihistoria. Porque 10 propio de la tradici6n es las fa
bulas progresistas del tecnico como salto hacia adelante
de la historia . Tampoco basta un a contracorrientes de tipo huys
maniano: jugaria todavia al juego de la historia. situandose frente a
la idolatria del progreso como una ideologia neaccionaria. Lo que
se debe poner de manifiesto son los conflictos sincr6nicos entre las
representaciones de la desiiguracion del hombre y las imaqenes de
la tradicional del mismo. Es necesario detenerse en los nodu
los de antitesis que no se pliegan forzosamente a la disciplina de la
historia. Esta vision metodologica de las cosas no deja de ser muy
actual: no 5610 me ha sido inspirada al leer el Grand Kalendriet et
compost des Bergiets. sino al confrontar eI contenido de este humilde
pensamiento tradicional con eI pensamiento salvajei que podemos
observar todos los dias en nuestros vecinos, en nosotros mismos, en
el pensamiento popular. campesino. y que la obra tan moderna de
los Levi-Strauss. Eliade, Iung 0 Bachelard nos permite abordar de
forma sistematica.
33. Es 10 que hemos hecho en L'Imagination symbolique. op. cit.. cap. I: La
victoire des iconoclastes ou l'envers des positivismes, pag. 19 y sigs.
35
LA FIGURA TRADICIONA L DEL HOMBRE
Nos encontramos pues en presencia de una serie de antitesis en
tre temas de la cultura hist6rica y temas de la tradici6n que no se
encadenan por rrazorn hist6rica, sino que tejen los visiones del
mundoi -iy sobre todo del hombre!- diiicilmente reductibles, pe
ro -esto es capital y volvere sobre este punto en mi conclusi6n-,
una de las cuales deiiva como deiorrnacion 0 iesiiguracion de la
otra. Por eso es indiierente comenzar por uno de los temas 0 por
otro. y partire de las oposiciones mas evidentes, mas banales, para
remontarme a las contradicciones mas ocuItas.
El primer gran rasgo distintivo parece residir en que la figura
del hombre tradicional no distingue, no quiere distinguir, el yo del
no yo. el mundo del hombre. mientras que toda la pedagogia de la
civilizacion occidental se aiana en separar el mundo y el hombre,
en separar. mediante un doble deseo de angelismo y de objetividad,
el yo piensc de las cosas pensadas. Este duaIismo es la gran es
tructura sesquizornoriar" de la inteligencia occidental. y esta por
otra parte siempre Iigada al totaIitarismo y Ia intolerancia de una
ideologia monista y monopoIizante. No s610 la antiquedad clasica,
y especialmente la estructura de la lengua griega. prepara -a tra
ves de un cierto aspecto de Plat6n, a traves de la ssabiduriai estoi
ca. despues con la 16gica de Arist6teles- el divorcio entre el yo y el
mundo, sino que el problema de Ia duaIidad se refleja en Ia iiloso
fia universitaria de un extrema a otro. Es el problema de las rela
ciones de la fe y la raz6n con la escolastica medieval. despues el del
alma y el cuerpo con los cartesianos: es. iinalmente, la psicologia
genetica del occidental contemporaneo revelando con Piaget y Wa
IIon que el primer estadio de la construcci6n de Ia personalidadi
occidental reside en esta separaci6n del mundo y el yo. Si, segun
una ocurrencia de mi maestro Alquie, los HI6sol0S occidentales pue
34. Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de I'imaginaire. Paris.
P.U.F.. ' 1960 [trad. cast.: Las estiua uras antropologicas de fo imaginario , Madrid,
Taurus. 1982]; y tarnbien S. Petrement, Le Dualisme chez Pkuon. fes gnostiques et
Ies manidieens. Paris. P.U.F.. 1949.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICJON
den clasiiicarse en dos los que rcortaru en dos la vision de
las cosas y los que la rvuelven a pegar, se puede afiadir que el file
sofo occidental no mas que para cortar en otra parte. Aris
toteles desmiente un cierto duaIismo plat6nico -el planteado en
tre el intelecto y la sensaci6n- pero para cortar mejor entre
materia y forma. entre potencia y acto. entre verdadero y ialso...
predica, contra los Rantianos. la continuidads. pero para
separar cuidadosamente esa preciosa continuidad, ese yo profun
do. de la discontinuidad del yo superficial. del unundo de los 56
lidos. La del 10 esto 0 aquelk el pensamiento occiden
tal. y 5610 el hegelianismo sera una tentative -infructuosa- de
domesticar las antitesis. Se podria escribir, con F. Schuon, que Ia
conciencia fiIos6fica es victima de la bhahti cristiana que corta en
tre el yo y 10 atm. AI convertir el en la quintaesencia de todo
mal. se reaIiza asi una minimizaci6n optimista del mal. ILa reduc
cion del diablo al eg-o equivale practicamente a la abolici6n del de
monio y. en consecuencia, al olvido de sus poderes de ilusion: se
abre entonces la puerta a un optimismo pueril, y tanto mas peli
por cuanto se mezcIa sin receIo con el optimismo progresista
y acepta todo 10 que el mundo moderno implica de reducci6n y ial
sificacion.r "
Es muy diierente en todo pensamiento tradicional: ahi la
ra del hombre jarnas se separa del universo. Esta rparticipacioru"
fue antano motive de burla de los defensores de Ia supremacia del
pensamiento sobre el prelogismo de los primitives. Se po
dria pues decir que la Weltanschauung- tradicional funciona en el
de las estructuras misticass de Ia imagen. EI hombre no
su dem6nica imagen frente al mundo, los astros, la fauna y la
flora. 0 su propio cuerpo. como un ser singular, etereo en alguna
medida. No habria mas que consuItar el pensamiento tradicional
airicano, canaco 0 chino para convencerse de ello. Adernas, con
35. F. Schuon, Sentieis de gnose. op. cit.. 53.
36. Vease L. Levy-Bruhl, La mentalite primitive. Alcan. 1922. y J. Przylushi, La
participation. Paris. P.U.F.. 1950.
37
trariamente a nuestra pedagogia occidental de Ia
persona y que a menudo no Ilega mas que a producir intelectuales
desadaptados. todas las practicas iniciaticas apuntan a una rvincu
lacier, una dnmersiom en el cosmos. en la vision plena del uni
'Verso yen el reservado al hombre. " Mas cercano a nosotros,
el hermetismo consiste en establecer una relaci6n simpaticas" en
tre las sustancias quimicas, las plantas. los lugares, los astros y la si
tuaci6n del hombre.
En la tradici6n occidental -que debe mucho al hermetismo
el principio de unidad de la creaci6n es uno de los leitmotiv basicos
que se pueden estudiar ya sea en la astrologia y la doctrina de las
0 en la filosofia del microcosmos tan bien subrayada
por la obra de Paracelso." Por otra parte. Marie-Madeleine Davy ha
mostrado que tal concepci6n del universe y del hombre era doctri
na oficial en el pensamiento romanico. La analogia --0 simpatias
macro-microc6smica- es la que la del anthropocosmos
en la obra de una Hildegarde de en la que el cuerpo huma
no es el -y esta hornologia hace pensar en el fen6meno
de la identidad de las cosas y el hombre revelada por los primeros
estudios del totemismo- del firmamento. del aire sutil, de la tierra.
De ahi procede la celebre representaci6n del hombre astrologico que
volvemos a encontrar tanto en las Ires riches heutes del duque de
Berry como en el humilde Kalendrier des Betgiers: pastores
dicen que el hombre es un pequeno mundo de por sf debido a las
concordancias y semejanzas con el mundo que es
de los nueve cielos, los cuatro elementos y todas las cosas que alli es
tam.
40
Se de la de las cuatro constituciones no 5610 que
cada conjunto de los del zodiaco determine, por su pertenen
37. G. Durand. LesStructures aiithropologiques de I'imaginaire. op. cit.. pag.
329 y sigs.
38. Vease A. 1. Festugiere, La Revelation d'Hermes Ttismegiste (cita las obra s
de Bolos el democritiano) . vol, 4. OP. cit.
39. Sobre Parac elso, vease el cap. 4 de la presente obra.
40 . Kalendtier el compost des Bergiers, pag. E. XI.
crENcrA DEL HOMBRE Y TRADICI ON
cia a los cuatro elementos. una sconstitucioru aerea, terrestre, acuo
sa 0 fulgurante en concordancia con los temperamentos hipocrati
COSB. sino que tarnbien Ia teoria de las semejanzas entre figura del
hombre y aspectos -el termino tiene caracter tecnico en astrolo
gia- del mundo, permitira a Ia medicina paracelsica (despues a Ia
homeopatia hahnemanniana) tejer una vasta red simpatica. donde
la signstura de los astros, la salud y las deficiencias del hombre. mi
nerales y vegetales, se respondem en correspondencias mas auda
ces que las sonadas por los poetas."
Es muy notable que el lazo que une las cosas del universe con
las partes y los humores del hombre -Ia mumie;" como la IIama
Paracelso- no esta Iejos de los principios arquetiposs que pone de
manifiesto la modema psicologia de las proiundidades, asi como la
etologia: tanto en la representaci6n del mundo como en aquel
que se representa es Ia misma energia especificada -arkhe. escri
be igualmente Paracelso- la que esta en acci6n. Por ejernplo,
cuando Paracelso? coloca a la gran cicuta (Conium maculatumi
bajo la jurisdicci6n de Saturno, es porque un mismo sarquetipo
cualitativo y activo (epitetico y verbal) se vincula igualmente con la
acci6n terapeutica de la cicuta, que senfrias las inflamaciones natu
rales, con la acci6n nociva del veneno que deseca los tejidos, enfria
y aminora las reacciones quimicas y nerviosas (paresia y paralisis),
con el aspecto exterior de la planta de hojas con forma de ehoz. ta
IIos delgados y rnagros, de umbelas sin brilIo y olor nauseabundo. 0
41. Hay que senalar la repugnancia de la medicina occidental oficiaJ hacia
la terapeutica por semejanza. Contrariamente a la medicina tibetana 0 china, eI
medico occidental prefiere la alopatia. el metodo del contraiia contrariis care a
Galeno. Ahi tambien Occidente marca su por el squlzomoric de
las imageries.
42. Vease Doctor Emerit. .Sur Ia Mumie de Paracelsei. en Ag-e nouveau, nv 30.
194
2
.
43. Vease Crollius, Iraite des signatuies, 6-33; ejemplos de! aeonito, de
Ia nuez citados par M. Foucault, Les Motset Ies chases. op. cit., pag. 42; vease
mente el ejemplo de la orti ga illrtica dioicai vinculado con Marte, en 1. Servier,
L'homme et l'invisible. op. cit.. 209.
39
con el Iugar abandonado. sombrio, pedregoso donde crece, 0 con el
caracter satumal apagado, sombrio, lento en sus movimientos, an
tisocial... o. finalmente. con el poden y los atributos del dios pla
netario Satumo.
Por eso el mundo planetario, el mundo de la Iocali
zacion, las coniiguraciones del objeto, no son sino una unidad con
el scaracten. el psiquismo, la salud 0 la enfermedad del hombre. La
astrologia es la sistematizaci6n escrupulosa de esta filosofia de la
simpatia del macracosmo y el microcosmo. de la simpatia de las
Asi pues, es preciso de hablar de ello en-los
terminos deterministas 0 causales de nuestra ciencia de las distin
ciones. Lo que enlaza un determinado acontecimiento humano (y
en particular la hora del nacimiento y los momentos de un
destine) a la vez con un determinado astra. con un aspecto del as
tra. con su lugar en el zodiaco celeste. su naturaleza elemental. etc..
no es un lazo causal. un determinismo comparable al principio de
la universal: es un estado de la creaci6n en un
instante dado que 10 firmal el acontecimiento humano al mismo
tiempo que el acontecimiento c6smico: 10 que da a uno y otro un
humor -dirian los medicos- semejante, una tintura -dirian
los alquimistas- identica, Los epitetos mismos de la astrologia
muestran esta correlaci6n en un doble senti do: si tal 0 cual persona
es satumiana 0 marciana 0 solar. recipracamente Satumo 0 Marte
estan exaltados. Ken exilic 0 en su casas, Gran descubrimiento el
que advierte que el hombre utiliza el mismo lenguaje para represen
tarse a si mismo 0 para expresar el mundo. Michael Foucault -' ha
mostrado que. para el pensamiento tradicional. el lenguaje esta a
medio camino entre las figuras visibles de Ia naturaleza y las con
veniencias secretas de los discursos esotericos, es decir, el sentido
humano dado a las cosas. La identidad del lenguaje -identidad
ineluctable. aun cuando para sustraerse a ella se le fabrique una jer
con acompaii.amiento de rakes 0 latinas- indica
44. Vease M. Foucault. op. cit. pall 40 y sillS.
45. M. Foucault. ibid.. pall. 50 y sillS.
CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADICION
para la tradici6n la identidad del objeto. Ciertarnente, existen len
guas
l
diierentes, pero que se remiten todas a una lengua unica, clus,
scerradar. oculta simplemente por la caida del mundo, la maldad
del hombre. es decir, por Babel y el orgullo que simboliza. " Podria
mos decir que la escritura es el doble lingiiistico de la signatura.
De ahi el respeto del pensamiento tradicional por 10 escritos: es 10
que permanece de las palabras creadoras, incluso cuando las pala
bras han pasado." El yo no se encuentra jamas desadaptado frente
al no yo: participa de el negative 0 positivarnente. El hombre tradi
cional es un anthropocosmos. a quien nada de 10 c6smico Ie es
ajeno.
De esta primera gran caracteristica diierencial se deriva la se
gunda: a saber. que el conocimiento del hombre tradicional es uno,
que su conciencia esta sistematizada, mientras que el saber de la cul
tura occidental esta desgarrado por la extraversion. Esta unidad del
saber ha resultado siempre problematica para la conciencia occiden
tal. fragmentada por su aplicaci6n al mundo de los diversos objetos y
por el culto al heche objetivo. De ahi la divergencia constante del
rmetodo. de la 16gical). incluso de la razor y los contenidos del sa
ber. Esto es quiza 10que explica la reduccion, hegeliana 0 comtiana,
de la unidad del saber a una historia idolatrada, mientras el au men
to de los conocimientos empuja desesperada y anarquicarnente ha
cia una intrincada pluralidad. La reduccior es el ultimo recurso
del saber moderno contra la abundancia de los objetos del saber.
Hace falta un racionalismo desesperado para tratar de soldar en un
mismo devenir las maternaticas, la biologia, la historia, la psicoloqia,
la quimica y la fisica. La vision del universo del hombre escolastico
esta fragmentada en el nivel de su saber. Por eI contrario. la carac
teristica fundamental del saber tradicional es tener una concepcion
unitatia del cosmos: esta es la concepci6n que revela la alquimia.
46. Vease c. Duret. Iresorde l'histoire des langues. Colonia. 1613. y Blaise de
\lillenere. Traite des chiffres. Paris. 1587.
47. Veanse las excelentes paglnas de M. Foucault. op. cit., pails. 54-55.
4
1
Para el alquimista en su obra, el mundo no tiene ninguna diiicultad
para revelarse como Uno. La Gran Obra del saber humano tiene
por tarea poner esta unidad en accion, sustraer la pureza (mica del
mundo a las impurezas aparentes del universo. Asi como no se de
be reducir la astrologia a un determinismo. tampoco debe concebir
se la alquimia como un metodo... y con mayor razon como un me
todo -icon'Vertido en receta!- para fabricar oro. El alquimista no
tiene sino desprecio por los sopladoress, aqueIIos que reducen la
obra a su resuItado auriiero, y los sopladores no estan alejados de
los metodos para bien la razor de nuestras ciencias pragma
ticas." Lo que el adepto hace es maniiestar, mediante el trabajo y la
meditacion, el orden del mundo -mas especialmente del mundo
metalico-e- y asi sacar la ensenanza para unificar el yo partiendo del
orden de la Creacion, .
Es preciso hablar ahora de la tercera caracteristica. inversa de la
que diferencia la tradicional del hombre y la con
cepcion universitaria. Para toda la cuItura occidental. deudora de la
metafisica del ser y del judeocristianismo. el postulado de la uni
dad se encuentra del lado de la persona -la mascara- frente a
la pluraIidad desesperante del mundo. razom. unetodos.
siempre en singular, se confunden con einteligencia. La unidad da
da. postulada, afirmada en favor yen contra de todo es la unidad
del yo pienso, del yo. de la persona. Y10que hay que uniiicar es el
mundo, sin usar para ello, por decirlo asi, mas que ese unico mo
delo de uniiicacion proporcionado por el cogito. Es preciso enten
derlo bien: que el pensamiento iilosoiico es extravertido y no
valera 10 Otro mas que en detrimento de 10 Mismo, y afirmo al
mismo tiempo que da un 'Valor superior al uniiicado. Pero
ahi hay un mismo movimiento: repulsion y desconfianza con res
pecto al ego. valoracion ideal de los procedimientos abstractos y'Va
cios del cogito. Se expulsan los demonios, en un primer rnomento,
48. De aqu i proviene una confusion entre eI arte de los sopladores y nuestra
moderna quimica. Vease S. Hutin, usalchimistes. Paris. SeuiI.
del mundo hacia el yo: en un segundo momento prosigue el ange
lismo y se expulsa a su vez el demonio del yo rpensantei. 5610 que
da la camel como y anodino chive expiatorio de los demo
nios del yo. Tarnbien ahi se manifiesta el principio de corte de
que es fundamentalmente susceptible el pensamiento occidental: se
realiza un corte entre un mundo multiple y un yo modelo del uno.
Se unifica eI saber del mundo sobre la forma vacia del cogito. pero la
multiplicidad del primero pasa siempre a traves de la unidad ficticia
y "lana del segundo.
Por el contrario, el pensamiento tradicional no establece un
corte entre 10 multiple y 10 uno: la unidad simbolica descubierta en
el mundo se refleja en un yo experimentado como diverse. Para el
pensamiento tradicional, la unidad no es metodo de reducci6n de
10 Otro a 10 Mismo. es principio, es eI principio de unicidad que se
experimenta a la vez como unidad del cosmos y pluralidad. duali
tud al menos, del yo. pero que se situa mas alla de estas imagenes
en y en poder, Para el pensamiento tradicional, el hom
bre se experimenta multiple, diverse. No existe ningun orgullo en el
hombre tradicional, que se siente repartidos entre sueno y
bien y mal, angeles y demonios." Han side necesarios todos los
descubrimientos del psicoanalisis conternporaneo, despues de la
psicologia de las proiundidades, para reconducir al ego a esta mo
destia plural, para mostrarle que detras de la conciencia triunfante
hierve un inconsciente exuberante. Contrariamente al mito de la
continuidad bergsoniana del yo. que no es apenas diferente en este
punto del sujeto trascendental l<antiano. Eachelard fue uno de los
primeros en reafirmar la existencia de multiples cimass, mientras
Jung Ilegaba -mediante la teoria del inconsciente compuesto de
animus y sanimas-e- a las concepciones mas tradicionales del ser
humano bipolar 0 cuadripolar.
Para la tradicion occidental que se refleja de Paracelso a Stei
ner. y contrariamente a los dualismos psicologicos de la filosofia
49. F. Schuon, op. cit.. pag. 56: Creer que el hombre es buena es casi siem
pre creer que Dios seria malo si existiera.,,
43
clasica. entre el cuerpo y eI espiritu se introduce ese alma 0 cuerpo
astral. ese yo intermedio que une el espiritu al cuerpo. Esto es 10
que estudia Paracelso con el nombre de evesttum y tiarames: el pri
mere organize las visiones profeticas, el segundo las voces y las mu
sicas interiores. El rcuerpo astral esta formado. segun Paracelso.
por un numero ilimitado de monades cualificadas que eI llama es
piritus animaless y que explican las atracciones, repulsiones. simpa
Has y antipatias repentinas entre dos individuos. Es la experiencia
en nosotros de la unicidad piincipial. Con mas detalle. y para la vi
sion simple de los Bergiers 0 del medico de Einsiedeln, el hombre
refleja todo el universe animal: No hay condicion ni manera en
ningun animal que no se encuentre en el hombre. nos dice el Ka
Iendiier." que pasa revista a las virtudes del leon. el buey, el
el perro, el ciervo, la tortola, el Ieopardo, el asno, etc., para termi
nar con el raton y el Paracelso" se hace eco de este saber
popular cuando escribe, prologando asi eI psicoanalisis y la etologia
de un Lorenz 0 un Portmann: Losanirnales y los instintos han pre- .
cedido a los hombres; asi, el alma animal del hombre deriva de los
elementos animales del cosmos. Por consiguiente, el hombre posee
en el, combinados en una sola alma. todos los elementos animales
del mundo: pero posee mas...Lo que es importante subrayar
es que si los filosoios, especialmente los de Ia Antiguedad, han divi
dido a veces el alma humana en tres partes. como en Ia celebre di
vision platonica Nous-thutnos-epithumia 0 en la division aristotelica
de las tres alrnas, ha sido siempre para privilegiar una de esas par
tes -asimiIada antes 0 despues a Ia razon- y confundir las otras
dos bajo Ia denorninacion de cuerpo, animal y En reaIi
dad se trata de una caricatura de Ia triada animica tradicionaI. Los
evestrum y ttarames paracelsicos dejan presentir que las iacultades
dmaginativas son las mas supranorrnales, las mas eminentes. La
tradicion constante es dar eI papeI principal a ese medium del alma
humana -eI corazons-c- en relacion con las otras dos partes. cor
50. Kalendiier. op. cit.. F. XIV.
51. Paracelso. De Fundamento Sapientiae.
C1ENC1A DEL HOMBRE Y TRAD1CION
44
porah y nentah, " . presinti6 en ocasiones, en la primera
mitad del siglo xx, que mas alla del cuerpo y de la inteligencia ra
cional de los solidoss, mas alla del doble efo. uno vuelto hacia el
exterior. eI otro reflexive y organizando el balance de esta extraver
sion, existia una facultad dntuitivas. A esta facultad supereminente
la tradici6n la llama dntelecto esa capacidad de leer el sen
tido de las cosas detras de su imagen. Como dice perfectamente un
contemporaneo: mientras que rla mente es el centro del
cuerpo, el Intelecto es eI centro de la mente y del cuerpo a la vez,
Este Intelecto es un intermediario -un Espiritu Santo 0
personal. como constatan las tradiciones- pues es divino en rela
ci6n con el cuerpo y la mente. pero sigue siendo readc, mani
festado par Dios. La tradici6n preescolastica, la anterior a santo
Tomas. distinguia incIuso dos en este Intelecto, uno creado,
ereilejoi de la luz divina en el mundo de los refIejos ordenados, es
decir, de 10 imaginario, y otro dncreadc. es decir, luz divina que le
toda luz venida a este mundo. "
La verdadera del hombre consiste en que el cuerpo y la
mente sean el refIejo de este corazon-intelecto." eel coraz6n esta
ocuIto en el hombre. mientras Ia cabeza y el cuerpo (Ia mente y el
cuerpo) son visibles exteriormentes. El ecorazon-intelectr no es otra
cosa que la presencia del principio de unicidad en el hombre. su Es
piritu Santo. Desde ese mornento. Ia pluraIidad experimentada en
la psyche se uniiica -0 como dice Ia psicologia de las profundida
des. se individuai-s- porque se experimenta como un arden com
parable al orden del cosmos creado en su totaIidad. Ahi se ve Ia ver
dadera e inicial rcatastrofe metafisica desencadenada par la iilosoiia
occidental del XIII al suprimir, par razones de hegemonia ecle
52. Vease F. Schuon, op. cit. pall. 96. EI aspecto ternario del microcosmo
humano.
53 F. Schuon, ibid.. pall 97
54. Los dos angeles Iluardianes del alma eo la tradicion aviceniana: eI aOllel
que dicta '1 eI que escribe. en H. Corbin. Avicenne et Ierecit visionnaite, op.
cit.. pags. 162-163.
55 F. Schuon, op. cit. pall !O3.
45
LA FIGURA TRADlCIONAL DEL HOMBRE
siastica, la entidad del rlntelecto agenteJ, el Espiritu Santo indivi
duado en cada alma humana. La unificaci6n fiIos6fica de la perso
na, privada del principio uniiicador del sentido, no podia ser mas
que una caricatura vacia de ese espiritu de reconducci6n, de ese es
piritu hermeneutico que constituia el Intelecto agente. Para eI hom
bre tradicionaI. el hombre es multiple. como Ia apariencia del uni
verso. pero eI conocimiento de ese universe -en un lenguaje unico,
eI Ienguaje de los pajaros del alquimista- y su puesta en practice
muestran la unidad de Ia creacion, de la que eI hombre interior de
bera tomar ejemplo para Ilevar a cabo eI esfuerzo de unificaci6n. A
la soberbia de Ia razon, eI hombre tradicionaI. como Ia ironia de Go
ethe. opone Ia modestia del hombre interior que dialoqa con eI cie
100 con Mefisto, experimentandose multiple en busca de la unifica
ci6n del sf.
Dicho de otra manera, para eI filosoio, el orden del mundo es
ta dado subjetivarnente por eI modele de Ia raz6n; como afirma ex
plicitarnente una regla del Discutso del metoda. eI orden no es sino
comodidad nominalista: para eI hombre tradicionaI. eI orden tiene
un fundamento objetivo y el desorden esta en eI hombre. Como es
cribe F. Schuon." eel hombre es malo porque su voluntad ya no, es
conforme a Ia naturaleza profunda de las cosas. por tanto al Ser di
vine,
Esta pluralidad del hombre tradicionaI Ia expresa admirable
mente Ia astrologia. Pues 10 que eI tema astrologico propone siem
pre es un conjunto de cualidades a menudo dispares, incIuso con
tradictarias. En terrninos generales. existen buenos y males planetas,
buenos y malos aspectos. La pluralidad del ego Ia expresa eI simbo
10 de las diferentes 'Virtudes astrales puestas en tensi6n, 0 en concor
dancia, bien directamente entre eIIasen los aspectos (oposicion, cua
dratura, conjuncion, etc.), bien exaltadasi 0 rexiliadass par los signos
zodiacales en los que se situan. Ademas. Ia astrologia nos da Ia des
cripci6n caracterologica mas matizada posible, y que sobrepasara
siempre en sutiIeza a las reducciones caracterologicas Iimitadas a un
56. Ibid.. pag. 56.
rtemperamentc. a una morfologia, Morin de Villeiranche," el cele
bre astrologo del siglo XVII. se nos muestra en el increible refina
miento de sus relaciones caracterologicas mucho mas pr6ximo a los
estudios mas recientes de Iung, que las caracterologias sumarias de
los psicologos de principios del xx. Ademas, en su simbolica y
en su sintaxis de los aspectos . Ia astrologia (como. por otra parte.
todas las artes tradicionales: alquimia, quirologia, etc.)
nos ofrece un modelo de Ienguaje elemental metalinguistico, es de
cir, que opera sobre puras, sobre emblemas. Nuestras Ienquas
indoeuropeas modemas tienen dificultad en tomar su conteni
do en serio: incitan aI nominaIismo. a Iasofistica y a la formal.
EI Ienguaje astrologico es e incIuso deiiicante puesto que
otorga poder divino a sus semantemas. Opera sobre remblemas de
cosas, no sobre flatus vocis. sobre rpalabrasr. La complejidad de su
combinatoria hace que las permutaciones como las de Iasi
Iogistica, no sean posibles: los semantemas bloquean las sintaxis. Es
te dengua]e de los pajaros pone en juego fuerzas y no palabras. Por
eso puede hasta un cierto punto con el pragmatismos
de un Ienquaje de iisica matematica (en este caso. el de la astrono
mia). pues consiste. como las matematicas en su esencia. en una to
pologia. Pero el paraIeIismo se detiene ahi: el lenguaje astrologico es
cualidad puras y cuaIificaci6n pura." Nos ofrece el modele de la
uniciiicaciom del yo a partir del cosmos y en la jerarquia de las
muItipIicidades de las tendencias del yo. que se organiza como la
combinatoria de una compleja unecanica celeste.
De ahi, la cuarta impIicaci6n diierencial: para el iilosoio. el espa
cio, el tiempo, incIuso la causalidad, son formas 0 categories vacias del
entendimiento. todo 10 mas parametres relatives al procedimiento de
57. Vease 1. Hieroz, L'astrologie selon Morin de Ilillefranche. Omnium Iitterai
reo 1962.
58. Vease R. Guenon, LeRefne de la quantite et le signe des temps, Paris. Ga
IIimard. 1945 [trad. cas t.: El reino de la cantidady lossignos de los tiempos. Barce
lona. Paidos, 1997] y G. Durand. L'astiologie et son lanfafe. L'Astrologue, 1979.
47
estudio de los objetos del mundo. Espacio y tiempo son. para la iilo
sofia clasica, esa c6moda proyecci6n de la unidad vacia de las ~ f o r m a s
a priori de la sensibilidad sobre la enredada madeja de los stimuli fe
nomenicos del mundo. EI modelo de la unidad sigue siendo el enca
denamiento subjetivo del tiempo existencial -que IIegara a ser histo
rico- y del espacio homogeneo de tipo euclidiano, No hay diierencia
fundamental en este punta entre filosofos ddealistass y empirlstass.
Para los primeros, los marcos de percepci6n e intelecci6n estan dados
antes de la experiencia (ante rem); para los segundos. (in rem 0 post
rem) son inducidos con ocasi6n de la experiencia, pero. tanto para
un os como para otros, son marcos vacios, regulares y mon6tonos co
mo el tiempo de los reIojes y eI espacio de la geometria.
En 10 que concierne a la causa -y al determinismo que es su
resultado- toda la historia de la fiIosofia muestra, de Arist6teles a
Hume, c6mo el esfuerzo fiIos6fico ha vaciado esta noci6n de todo
rasgo sustanciaI. de toda virtud metaiisica. incIuso de toda cuali
dad especiiica. EI modelo de esta unidad, de esta reduccion al co
mun denominador, de esta vacuidad, sigue siendo eI cogito. EI car
tesianismo mostr6 ejemplarmente c6mo Ia unicidad del metodo esta
unida a la vez a la vacuidad y a la unidad del 'l'jO piensor, E[ mete
do. La razon, La 16gica, portadores de La verdad cientifica, no Iogran
esta uniiicacion mas que en detrimento de la sustancia. Para Ia iilo
sofia clasica, la unidad se logra a expensas de Ia unicidad. EI idea
Iismo finalmente es el principio fundamental del espiritu de con
quista del mundo por el pensamiento occidental. En el siglo xx se
abre una gra\7e crisis? episternologica con la relatividad, la noci6n de
tiempo local y la mecanica ondulatoria, que obliga a asociar dos
16gicas al estudio del fen6meno. La que Rene Guenon critica como
signo de los tiemposs, es decir, el reino de Ia cantidad que vacia al
mundo de todo tinte cualitativo, es exactamente esa mentaIidad pa
radojica de la fiIosofia positivista que no puede recuperar Ia unidad
del universe mas que perdiendo su sustancia, su cuaIidad y. final
59. Esta crisis ha sido -como 10 muestra la obra de G. Bachelard- bene
ficiaria de un redescubrimiento de las tradiciones antropologi cas.
mente. su naturaleza. Existe una fosa que separa las maturalezas
simples iprimitivae simplices) de Descartes y rla naturaleza que te in
vita y que te amas del romanticismo. La deliberada voluntad de Ia
ridad y distinciom empobrece automaticamente la huella sobre las
cosas: la filosoiia clasica rechaza la estetica, se de las seduc
ciones cualitativas 0 sentimentales.
Frente a esta voluntad subjetiva de uniiicacion formal que de
semboca en El metodo, el hombre tradicional opone el proceso sim
bolico del pensamiento y el universo pensado. Es decir, que las co
sas - pensamientos 0 universo-e- tienen un sentido, contienen una
cualidad oculta que no puede vislumbrar el pensamiento directo (per
ceptivo 0 razonante) unentah 0 rcorporab que pasa deliberadamen
te al Iadc. Como dice muy bien Micheline Sauvage" muestra cien
cia. comprendida la matematica, es positiva, en el sentido de que no
admite que las cosas tengan un enves en el que se albergaria su ver
dad oculta, cuya raz6n se encontraria en 10 invisible detras de 10 vi
sible; por eso no conoce mas que problemas, y no secretes. Yo ana
diria de buena que no conoce mas que problemas porque
quiere, deliberadamente, los secretos. mientras que el pensa
miento sirnbolico se situa por el contrario resueltamente en la pers
pectiva hermeneutics que quiere desciirar, traspasar el secreto. El
pensamiento simbolico es gnostico, el pensamiento cientiiico es
nostico, no cree sino que los y dos son cuatrr 0, 10 que viene a ser
10 mismo, no cree sino 10 que ve. Detras del numero, detras del ie
nomeno, el pensamiento sirnbolico busca eI sentido. y, parael pita
el IO no se basta como multiple de 2 y de 5. es preciso invo
car tarnbien a la Santa Tetraktys, que contiene la raiz y la fuente del'
ilu]o etemo de la Creaci6n.... 61 La que domina el procedimiento del
pensamiento dndirectoi 0 simbolico es la pluralidad cualitativa, con
trariamente a la cantidad unificadora del idealismo maternatico de
la cienciapositivista. Para el pensamiento cientifico y filosoiico, el
60. M. Sauvage, L'Aventure philosophique, op cit.. pag. 31.
61. Mathila GhyRa. Philosophie et mystique du nombre. Paris. Payot. 1952.
pag. 15. Citado par M. Sauvage, op. cit . pag. 31.
49
mundo es un pulular de hechos, y cada hecho es transparente: no
ha adquirido opacidad por ningun secreto. Para el pensamiento tra
dicional, toda rrepresentaciom es ambigua: es legible en numerosos
registros. El Gran Libro del mundo, como las Escrituras santas, tiene,
para el pensamiento tradicional, multiples espesares Pa
rad6jicamente, la ciencia busca una verdad absoluta, pero vacia: y la
tradici6n relativiza upalabras y cosas frente al caracter rprincipiah de
10 absoIuto que las ordena y las dlenai." Cada hecho es una riatu
rar, y, par tanto, impIica de opacidad adquirido a causa
de Ia aida es decir, de la unanlfesteciom espacio-temporal. El pen
samiento no consiste ya simplemente en reunir unicamente hechos
-0, mejor, las ideas 0 ecuaciones que los representan- entre si, si
no ademas en descifrar esos hechos (acontecimientos 0 fenomenos).
Esto es 10 que explica el esfuerzo de los buscadores tradicionales, de
Arnau de Villanova a Paracelso, por encontrar en las cosas la rquin
taesencia. primera etapa de Iaboratorio que simboIiza en si misma la
etapa mas profunda. uhermeneutica. de Ia reconducci6n
AI ser el hombre un microcosmo de cualidad, el macrocosmo res
ponde a esas cuaIidades -por esas cuaIidades- del microcosmo
aiectivo. sentimental, sensorial e intelectual del hombre. Esta conse
cuencia del pluraIismo cualitativo se hace sentir especialmente en 10
que concierne a las famosas formas a priori de la sensibilidadi, eI
espacio y el tiempo.
Para la perspective simbolica, el espacio no es nunca el vacio
eucIidiano: es un conjunto de analogos, ho
moloqos segun sus cuaIidades. Es una extension vital con un arriba
y un abajo, un interior y un exterior, un delante y un detras, una de
recha y una izquierda, un cenit y un nadir, un norte, un oriente... y
62. Es signiiicatrco que el pensamiento occidental contemporaneo - si
guiendo las ensenanzas de la uabula rasa. del 'Vi ejo empirismo- habla en terrni
nos de rvacios de las posibilidades de la psyche. Nos parece que se da un gran pa
so cuando, inconscientemente quiza, se reemplaza Ia pafabra vacio par Ia palabra
hueco. Vease Tzvetan Todorov, Introduction a fa litterature fantastique. Pans. Seuil,
1970. pag. 101.
63. Vease en Arist6teles Ia teona de los ulugares propios.
esta extensi6n se homologa en series esimpaticass -faustas 0 infaus
tas- que captan todas las extensiones concretas posibles: el cuerpo
humano, los puntas cardinales, el universe astronomico, la geogra
na. EI espacio pensado es sustituido por eI hombre tradicional por
un espacio rvividos. pero no debemos entender este termino como
con demasiada frecuencia 10 entienden los fil6sofos ienomenologos
contemporaneos. Vivido quiere decir constituido par la vida. y no
5610 IIenado a posteriori por la vida. Seria mejor entonces decir ex
perimentado que wividos, pues para la tradicion, la vida no es una
entidad biologica: es la facultad general de uso por parte del hom
bre. es el hecho de poder set' eexperimentado 0; como dice la Biblia.
conocidos. Una inmensa extensi6n se constituye -con disconti
nuidad- en islotes de Icorrespondencias. Ningun desplazamiento
es indiferente en esta extension, y los simbolos mayores (como. por
ejemplo, la salida del sol por oriente. la puesta por occidente...) per
miten una gravitaci6n mas 0 menos intensa del cortejo simbolico al
rededor de un determinado horizonte de esta extensi6n.
Esta rextensiom que cada cual puede experimentar en el sueno
-como tan bien 10 puso de relieve Nerval en Aurelia- crea por de
cirlo asi canales de semejanza que permiten las transmisiones de
pensamiento a distancia, y que dan al cuerpo astral (el evestrum pa
racelsico) eI poder no euclidiano de la ubicuidad: Durante el sueno,
escribe Paracelso. el cuerpo sideral del hombre puede ser proyecta
do fuera del cuerpo nsico par el poder de la imaginacion, y actuar a
distancia con un objetivo determinado. Ningun lugar esta demasia
do alejado , y la imaginacion del hombre puede actuar sobre la de
otro en el Iugar en que la alcances." Paracelso hablaba de canales
que guian y pluralizan el evesttum en el espacio. Hace incluso alu
si6n de forma directa a la polaridad y el magnetismo del universe
(Magna[e Magnum) ,6
5
alma ordenada y ordenadara del mundo, que
64. La ~ e o m e t r i a euclidiana es un marco vacio de 10 irnaginario, la geome
tria de los Iugares es ya una prefiguracion .hueca). Vease Paracelso. Philosophta
sagax.
65. Citado por H. Durville. LeMafnetisme. vol, I. Paris. 1898. pags. 58-62.
51
orienta tal 0 cual parte del hombre. ya sea corporal 0 astral, hacia
uno u otro lugar del universe. La extensi6n es, para el hombre tra
dicionaI. si puede decirse asi, un universo discontinuo de granos, de
nudos, de pruebass. La astrologia nos permitia presentir esa exten
si6n astral que es topologia, no cuantitativa, sino puramente cuali
tativa, donde actuan las afinidades electives.
Las consecuencias son aun mas notables para el tiempo integra
do por el pensamiento simbolico, Se puede decir realmente que. para
el pensamiento sirnbolico, hay un tiempo 10caI. Las celebres para
dojas que han puesto de relieve las teorias de la relatividad son mo
neda corriente para el pensamiento simbolico, En el pasaje que aca
bo de citar de la Philosophia sagax. anade ParaceIso: El pensamiento
se puede transmitir de un extremo a otro del oceano. y el trabajo de
un mes se puede reaIizar en un dia, El hilo irreversible del tiempo
empirico 0 historico, del tiempo alineado -incIuso para quien, co
mo Bergson,.desprecia los relojes- sobre la cronologia existenciaI, se
ha roto.
El pensamiento simbolico conoda varies estratoss de duracion,
varias regionesD de un mismo tiempo. Asi, todo en el se opone a ese
sucedaneo moderno de la causalidad que se nama historicismo 0
sentido de la histories. S{acaso, estaria pr6ximo a las muy recientes
concepciones antropologicas de la historia en las que esta ultima se
fragmenta en islotes arqueologicoss. cada uno con su fuerza de
atracci6n episternologica." Pero sobre todo la concepci6n simbolica
del tiempo permite a la vez la reintegracion del pasadoi y la adivi
naci6n 0 proiecias del porvenir. El cutsus recurrente de los astros
permite sin duda a Ia astrologia superponer el tiempo en un conjun
to ciclico, espiraI. donde los transitosl pueden repetir ciertas situa
ciones astrales pasadas, y donde el calculo astronomico, basado en Ia
regularidad de los retornos, permite te6ricamente la predicci6n.
Pero esta todavia es una vision muy abstracta de las posibiIida
des del tiempo experimentados. Asf como en la extensi6n las rsim
66. Vease nuestro articulo .Polarite de Ia Conscience psychique et de Ia cul
ture. en Eranos Iahrbuch.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
patiasi actuan y coagulan los objetos alrededor de nucleos significa
tivos, en el tiempo se superponen cualitativamente varias imagenes.
Hasta ahora Ia invocacion a los muertos, las insolitas resurgencias
del pasado, parecian reservadas al ocultismo mas dudoso. Pero la
parapsicologia." e incluso la psicologia, nos cuentan con bastante fre
cuencia 10 que hasta ahora estaba abandonado a la poesia y a la li
teratura iantasticas. c.-G. lung, en su autobiografia, atestigua verda
deras escenas de reintegraciom de un pasado objetivo. Y es que el
tiempo cualitativo y simbolico se adhiere simpaticamente a los Iuga
res y las cosas: a la ubicuidad de 10 imaginario responde el ana-cro
nismo de los acontecimientos. su sincronicidad. Finalmente y sobre
todo, el pensamiento simbolico se ve, por este pluraIismo cualitativo,
investido de poderes adivinatorios. Sin volver a la astrologia, debe
riamos detenernos en las otras artes de videncia adivinatoria, meno
res y mayores, tal como son practicadas por la tradici6n occidental."
Esas artes pueden dividirse en dos grupos: los presagios naturales
dependientes de la unidad del microcosmo/macrocosmo, y los pro
cedimientosi ad ivinatorios provocados. En el sistema simpaticos del
pensamiento tradicionaI. todos los acontecimientos naturales son
portadores de presagios: el arte augural se interesa por el comporta
miento de los animales (auspices ex avibus. auspices ex tiipudiis. aus
picia pedesttia. Iicomancia, cinomancia, ictomancia, aracnomancia,
de la que conservamos el proverbio araigtiee du matin. chagrin [rara
ria por la manana, pena-l), las multiples costumbres hidromanticas
o adivinacion por las aguas, por la tierra y la configuracion geografi
ca (geoscopia), por los arboles (dendromancia), por los vientos (ane
moscopia), todavia practicada en algunos rperdoness 0 fiestas reli
giosas bretonas, por el fuego, por los suefios (oniromancia), por los
astros (astrologia). Todos los elementos naturales, todos los ienorne
67. Vease Ia obra de C. Seignolle, especialmente Invitation au chateau de Ie
trange, Paris. Maisonneuve, 1969. y LaParapsychologie decant fa science. coloquio
intemacional celebrado en Reims en 1975. Par is. Berg International. 1976.
68. Vease Dictionnaire des arts divinatoires. Paris. Tchou, prefacio de G. Du
rand.
53
LA FIGURA TRADI CIONAL DEL HOMBRE
nos y todas las partes de los seres 0 de los fen6menos (actreidad de
los aruspices, hepatoscopia. quiromancia, etc.) han sido utilizados.
Para el pensamiento tradicionaI. no existe nada indiierente en la na
turaleza: cada situaci6n en la extensi6n remite a un aviso en el tiem
po: cada Iugar y cada tiempo son de un destino.
Los procedimientos adivinatorios provocados, entre los que es
preciso apuntar la catoptromancia. que utiliza los espejos magicos
(las famosas bolas de cristall. la de la que derivan tanto
la aquileomancia asiatica (Yi-King) como la cartomancia occidental
e incluso la relativamente reciente variante de la cafedomancia (po
50S del cafe). el de los pastores (prediccion por la tirada de
los dados), la csuerte de los apostoless (mediante un alfiler clavado
en la Biblla). consisten en poner en acci6n ciertos ciertas ior
mulas, por las que estas unanciass incorporan procedimientos
y. en particular. la invocacion de los muertos (necromancia). Estas
eproieciass 0 predicciones del tiempo racontecimientab* se encuen
tran, minimizadas, en la sintomatica meteorologica tal como
nos la ha conservado el Kalendriet des Bergiets y los dichos popula
res." Prueba supIementaria por Ia que se ve que eI etiempr meteo
rologico, eI tiempo sideral de Ia astronomia, y el tiempo existenciaI
no son mas que las hojas de un mismo devenir, seitalado en el pre
sente. Pero 10 que importa especialmente cuando se examina la ex
traordinaria coherencia, tanto estructuraI como material, de cartes
adivinatorias de tradiciones tan diierentes como, por ejemplo, la
malgache 0 airicana, la aquileomancia asiatica. la cart o
mancia europea. es constatar que la cpredicci6m del futuro (10 que
hay de mas ctemporah. si se puede decir asf, en el propio proceso
temporal) esta a un juego -a veces un simple de car
tasr-> ordenado de posibilidades cualitativas, de csituacionesJ an
* G. Durand recurre con frecuencia a neologisrnos. Los respetamos, hacien
do los alcoss que nos parecen mas fieIes a los terrninos franceses; si en ocasio
nes quiza no sean muy biensonantes, tampoco 10 son siempre en Ja Iengua origi
naI. [N de los t.].
69. Kalendrier. op. cit.. G. LIt LIII.
54
tropologicas, Asi como los ialendarioss son las simpIificaciones ex
tremas de esta Iomificacior del tiempo, las artes adivinatorias -y
en primer Ia astrologia Hamada judicial- unen en un espa
cio-tiempo cualitatreo 0, mejor, en un universe astral en el que Ia
extensi6n cualitativa simboliza a Ia segunda potencia (por si misma
un simbolo) los acontecimientaless de Ia duraci6n.
EI fen6meno de Ia rvidencias adivinatoria (de Ia cartomancia,
par ejemplo) se concibe mejor cuando se sabe que eI princi
pial de todas las cuaIidades y de todas sus combinaciones posibles
(que el juego de todos los cornposibles, diria un filosoio) tejera en
Ia psique de Ia rvidente, par la restricci6n de la tiradas al azar que
selecciona un microuniverso en Ia totaIidad de ese juego, una confi
(mica que, por Ia misma poetica del acto mantico, consti
tuye un de universe espacio-ternporal para quien reaIiza Ia
consulta -este ultimo esta unido por la misma tecnica adivinatoria
al acto de Ia stiradas al azar. Gnosis del tiempo, como es del
espacio, el pensamiento sirnbolico del hombre tradicional no por
ello somete el tiempo -como hizo Hegel en su intento de de
Ia historia 0 filosoiia de la histaria- al devenir hist6rico del Espiri
tu (como en Hegel) de Ia Humanidad hipostasiada (como en Com
te 0 en Marx) de Ia vida humana con su primaveras y su inviernc
(como en Spengler), Una vez mas. Ia individualidad humana esta
modelada sobre y por los principios creacionales y no reducida a la
raz6n. Y esto nos Ileva a examinar los dos ultimos rasgos diierencia
dores del hombre fiI6sofo y del hombre tradicionaL
EI quinto rasgo diferenciador reside en efecto en que el hom
bre fiIos6fico esta en estado de crisis: apuntala desde fuera un yo
que pretende uno. y por tanto vacio. frente a un mundo y unas
tecnicas de posesi6n del mundo cada vez mas plurales y alienan
tes. Vive el lesgarroi episternologico del uno y Ia expe
riencia multiple. puesto como dave de boveda por el aristoteIismo
para toda la andadura fiIos6fica occidental. De ahi el desgarro en
tre el esceptico 0 dibertinos que salva Ia unidad del
yo pienso. por una parte. Y par otra la reducci6n, Ia pulverizacion
55
del yo viviente en diierentes causalidades cientiiicasu iisiologica,
psicologica, biologica, sociologica, etc. Se puede decir que el iilo
sofo occidental esta alienado por las dos extremidades de su pro
ceso de pensamiento. En un extremo conserve una unidad, pero
vacia de toda vida: en el otro obtiene un saber, pero heteroclito y
temible, escindido por las multiples facetas del praqmatismo de las
especialidades tecnicas. 5610 la voluntad prometeica -io sisffi ca!
de poder Ie permite restablecer un equilibrio agotador. el equilibrio
del KyO pienso que crea la unidad queriendose iueno y senor de
la naturaleza.
Por el contrario. el hombre tradicional esta apaciguado: para I
el esfuerzo consiste en la individuacion del yo sobre el modelo sim
bolico de la naturaleza una -de la Creaci6n- que Ie es propuesto,
y en esta prueba encuentra la certeza de la existencia del principio
uniiicador. Su etica se inscribe en terminos de fIorecimiento de la vi
da y no en terrninos de voluntad de poder. " Sus deberes 0 sus de
seos estan subordinados a su satisfacci6n. Su pensamiento es ere
conducci6m, no funciona por sf mismo -como en el fil6sofo-, no
es un juego esteril, como tampoco su palabra es un intercam
bio: pensamiento y palabra tradicionales son medias (Kcifras) que re
conducen al y constituyen ese signiiicado por la simple
trayectoria de su expresi6n. La creaci6n, la criatura, los
cuerpos y el cuerpo, son modelos de un iiicacion.
EI esfuerzo etico apunta pues hacia una sabiduria. ese saber
sabiduria que es la no la dominaci6n de un yo vacio sobre
un mundo alienado, no la reducci6n desesperante de las cosas a las
rsinrazonesr de la raz6n.
De ello se sigue el sexto caracter diierencial. el caracter mitico u
ontologico que separa c1aramente al hombre de la civilizacion del
hombre de la tradici6n.
70. EI reposo no existe mas que en eI Uno y en ningun otro nurnero: todo
10 que es pluralidad es inquietud... Llegaras a ser uno Paracelso. LePronostic. Pa
ris. Weber Marshall. [948.
Para el hombre filosofico, los accesos al ser se rariiican en el
curso de su historia: la catastroie averroista del XIlI no
otra cosa que la desviacion progresiva de todo recurso al Ser eprin
cipiah. El sen aristotelico se coniunde por otra parte con la c6pula
del discurso: deviene un sen un ser de razon, no un sil vi
vo. La teologia del fil6sofo es en primer teismo 0 deisrno, des
pues enrarecimiento y alejamiento del dios, y por ultimo economia
pura y simple y muerte de Dioss, El mito que la ontologie
teologica de Occidente es el mito de Prometeo 0 el de Sisifo. Podria
ser el mito de Cain. pues este, par su es el padre de las
artes y las tecnicas, condenado a ser y sobre la
tierra. y a eocultarse ante el rostro de Diosr." Dios, para el espiritu
filos6fico. es una amenaza exterior a la sabiduria completamente hu
mana que el hombre privado de Intelecto divino se construye. El
hombre civilizado pone una Iistancia cada vez mas entre
sus actos, sus pensamientos y el Principio Absoluto que podria
timarlos. De ahi el proiundo del Occidente moderno.
Sus idolos son los del rechazc de las donaciones del Ser, los de la
separaci6n radical de la transcendencia. Como si la cposesi6n de
la tierra por el labrador Cain 0 por el ladr6n del estuviera li
a la perdida de la esperanza trascendente. Para el filosoio, la vi
da es por 10 menos un exilic eterno.
Para el hombre de la tradicion, por el contrario. la vida es un
exodo, un retorno. La raz6n de ser del hombre. de sus actos y de
su pensamiento. es rreconducrn mas alla de la caida, mas alla de Ia
separaci6n. Los mitos de los que es susceptible son por supuesto los
mitos del rretrasos. de Ia caidas -como el famoso mito adamico-s
que pueden parecer semejantes en un primer examen a los mitos del
destierro. Pero esos mitos tienen una segunda parte y no adquieren
sentido mas que por los de Ia promesa y la ralianza mito de Noe
cuya area, no es sino un exilic provisional y salvador. promesa reite
rada a Abraham. promesa a Jacob y. por ultimo. precisi6n del senti
do del exiIio y del exodo con Jose y Moises. La caida no se concibe,
57
en eiecto, mas que sobre un fondo de recurrencia y referencia a un
antess de Ia caida, a la nostalgia del estado primordial. EI mite de
Ia Tierra prometida se repite en cada ocasion, de Ia tierra purifica
da -por el por el fuego, par las tribulaciones del viaje- de
las imperfecciones debidas a Ia caida... EI hombre de Ia tradicion, y
aqui de Ia tradici6n occidental cristiana, de riqueza en su mito
del cexodo y de la rredenciom, es el hombre de la aIianza con
el Set. no con el ser de los sino con el Viviente (los Vivien
tess de Ia vision de Ezequiel), es decir, eI Probado, el Sf. EI rDios de
Abraham. de Isaac. de Jacobs " y no el de los filosofos y los sabios,
como escribira Pascal en su Memorial. se presenta como el 5i. el
yo soy el que Soy,?3 es decir, da pruebai del 5er. Y esta spruebas no
comprende solamente el largo hilo -de las cadenas de razones
del cogito cartesiano: Leibniz y Biran se 10 reprocharan muy pronto
al cartesianismo. La prueba del Sen es presencia absoluta, incIuso
en el suirimiento de Ia ialta, de Ia ausencia: se confunde con el
Hombre de Deseo. Este mito del exodo hacia Ia ctierra prornetida
(Ia tierra pura 0 Ia tierra celestial, se dice en otras tradiciones)" es
de tal manera fundamental en Ia tradici6n occidental que se en
cuentra a cada paso en nuestro foIclore 0 en nuestra Iiteratura. En
las questes y viajes imaginaries de san Brandano. los caballeros del
Graal, en 10que Le6n Cellir llama la epopeya tomantica (una queste
no es en absoluto una conquista. sino un reencuentro, un retorno).
se vive la misma a-ventura espirituaL EI mundo de Ia naturaleza no
era sino una imagen probada de la unidad suprema. e indicaba ya
Ia via de la unificaci6n del yo. A traves de el, a traves de sus tribula
ciones, subitarnente se reaIiza Ia conversion del exiIio en exodo, me
diante imagenes de Dios cada vez mas precisas: profecias de los Pro
fetas, Ia persona de Cristo. periplos al mas alla,
72. Ex. 3.6.
73- Ex. 3.14: rAquel que se llama Yo Soyme envio a vosotros
74. Vease H. de Lubac, Amida, Paris. Seui l, 1955. y H. Corbin . Corps spirituel
et terre celeste, Paris. Buchet-ChasteI. 1981 [trad, cast.: Cueipo espititual y tierrace
leste. Madrid. Siruela. 1996].
El tiempo del exodo, de la promesa, de la alianza, se desdobla
ra y se opondra al tiempo del exilio en este mundo." asi como la tie
rra prometida, tierra celestial invisible. revelara y ordenara esta ima
manifestada que es el cosmos. Desde ese memento. la teologia
y sus razones no bastan ya al hombre tradicional: es necesaria una
teosofia donde en Sophia -0 Sapientia- convergen todas las sa
bidurias cosmosofia, pansofia (dire Paracelso), antroposoiia, etc. Es
ta sabidurtas. que englobe el principio de orden y sus modalidades.
hace del Dios vivo un dios, si no multiple. al menos de varies po
los. Asi se comprende en la tradici6n occidental que tan bien ha in
-paralelamente a los florilegios de las Leyendas dora
das- el pluralismo teosoiico de la Cabala y la doctrina trinitaria,
incluso tetranitaria, con la la trinidad.
de las diferentes teologias, AI viaje del exodo corresponden diversas
etapass. y esas etapas son las modalidades ordenadoras de 10 divi
no en el hombre.
Asi la teosofia del exodo, como el libra del Exodo de la Biblia. es
a la vez relato de un viaje nacimiento de Moises a su muerte
e instituci6n de una liturgia. La palabra del 5i es: Sereis
un reino de sacriiicadores y una nacion santa. " El 5i pondras los
mojones de los limites. pero tambien los peldanos entre el y los
hombres. Los veintinueve capitulos del libra del Exodo. las
Leyes. son la descripci6n minuciosa de esta ediiicacion del tabernacu
10, prologando a Levitico, Ntuneros y Deuteronomio. prologando tam
bien tanto la sabidurias como el ternpk de 5alom6n.
Entonces el 5i. que era ya presentido en la imagen del mundo
como eI Uno omnipresente, deviene principio de uniiicacion y de je
rarquia del yo. La unidad, 0 mejor, la unicidad se revela, para el
hombre de la tradicion, como un Orden. un cosmos cuyo principio
espacio-temporal es una jerarquia cualitativa. Es 10 que realiza per
fectamente el programa alquimico: al Iabotare sobre el mundo co
rresponde el oiare sobre el Sf. El adepto -el hombre del Nuevo
75. Vease eI concepto de enantiodromia en Iung,
76. Ex. 19.6.
59
LA FIGURA TRADI CIONAL DEL liOMBRE
Olimpor, como escribe Paracelso? y despues los rosacruces-s-" es
aquel que sabe a ciencia cierta que el 4. 0 la Tetrabtys, ha surgido
del 3, y que los tres principios la totalidad de la Sophia, en el
plano humano, en el plano divino Y en el plano cosmico: De estos
tres -escribe Paracelso-, han salido todas las cosas, producen
las piedras. los bosques, las hierbas y todas las cosas sensibles e in
sensibles." en particular el cuerpo es la sal. el alma el azuire, y
el espiritu el mercuric filosofal. Lo que 10 englobe todo, la mate
ria primera es, a la vez. el comienzo de la obra alquimica y el fin:
el Azoth (Paracelso Ilevaba este nombre -formado con
las primeras y las ultimas letras de los alfabetos latino, y he
breo- sobre el porno de su espada). La materia primera ya es la
piedra filosofal: es decir, el polvo de proyeccior que transforma el
plomo en oro. eel elixir que cura de la muerte... Y la Gran Obra
del adepto es la aplicacion temporal y espiritual a esta reconduc
cion de los universes -macrocosmo 0 microcosma-. a su puesta
en ordem (cosmiiicacion) originaria.
Se comprendera mejor, entonces, como simbolos tan alejados
en un primer momenta como la retorta del alquimista, el vase del
Graal -traido par Jose de Arimatea-, el area de Noe y el area de
la alianza de Moises, eI libro sagrado cerrado bajo siete sellos, el tern
plo (cuyo modelo es el templo de Salomon. y el arrc de la
vision de Ezequiel) y. iinalmente. el cuerpo del Hombre Perfecto. del
Hombre de Deseo, Adam Kadmon 0 Cristo, se unen en un mismo
simbolismo. Todos son. para el hombre tradicional, objetos
cos. por cuyo simbolismo se opera la iluminativa, el Gran
Conocimiento del Orden que proporciona el por que de toda la
Creacion Y de toda criatura. Pues el medico de Einsiedeln aii.ade a
la enumeracion de las pluralidades animales el alma que citaba an
teriormente: ...El hombre posee en el, combinados en una sola al
77. Paracel so, Philosophia sagax.
78. La rsabidurias de Salomon como la justicia de Melqui Tsedek a del
lMaestro de Justiciar esenio tienen alga en cornun con esta idea.
79. Paracelso, Labyiinthedes medecins efares. Ascher. \701. I. pag. 506.
rna. todos los elementos animales del mundo: pero posee mas:
el principio divino que no viene de la tierra. sino de Diosr." Y por
ahi se define el deber del hombre iluminado, del adepto,
del hombre tradicionaI. que conoce, y par ello vive la tradici6n: su
funci6n eshacer remontarhacia el plano divino [05 elementos anima
res que encama. no [0 contrario. ElSer rvivientei no es una suputa
ci6n Iogica, ni tampoco es ya un Ieber sen. sino un ha
cer sen. un fiat. Tal es eI sentido del Exodo 0 de la Queste: en el
exilic, en la caida, en eI trabajo y la muerte, el Ser es una apelaci6n
transmutadora. EI caballero errante, el monje, el trovador, eI qui
mice, el pastor 0 eI monarca, obrarn todos la misma reconducci6n
de toda imperieccion, incluso la mas infima. a su principio periec
cionador. Tal es en definitive el earte regk del hombre tradicionaI.
tan alejado en esto de los pragmatismos y los cientificismos del re
bane de los no adeptos.
Asi pues, he colocado frente a frente dos concepcioness del
hombre. dos series paralelas y antagonicas donde se ve, por una par
te. el esiuerzo del hombre por dominar, con el riesgo de perderse
sustancialmente. el caos del mundo: por otra, su esfuerzo por so
brevivir dignemente al desamparo. el aplastamiento. la soledad y la
muerte. Par un Iado, la poetica y proietica del hombre; por
otro la alteracion, incluso la desiiguracion de esta estatura en be
neficio de las creaciones del humano, las maquinas. Pero la
articulaci6n de estas dos visiones del hombre -par su misma cro
nologia-e- puede prestarse en Occidente aI reforzamiento de la pers
pectiva e historizante que trata de hacer del poeta el ante
pasado del fisico. y de la poetica la prehistoria de la ciencia. Ese es
quizas eI drama proiundo de Occidente, cuya propia cultura se pro
Ionga, a diferencia de las culturas orientales. en la civiliza
ci6n tecnica, Es decir, que es la desaparici6n y cultu
ral del hombre la que ha permitido a la civilizacion la promoci6n de
la maquina, idolo fundamental de nuestra civilizacion. Ninguna obra
80. Paraeelso. Defundamento sapientiae.
61 LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOMBRE
muestra tan certeramente como la de Michel Foucault el tragico
desgarro entre la nostalgia iilosoiica de Occidente -esa tentativa de
dar a las estructuras. una Estructura Suprema que seria su sello, por
tanto su y la necesidad del mecanismo psiquico uni
versitario occidental.
Dicha obra -que considero una de las mas inteligentes y sensi
bles a la verdad filosofica de nuestro tiempo- muestra por su tra
yectoria donde se situa el momento antropologico del ultimo medio
Por una parte. Foucault desprecia las filosoiias continuas de la
historia, pero, por otra, por el concepto mitigado de arqueologia, que
,es el concepto piloto de su pensamiento, no se sustrae por completo
al ultimo idolo acabado y reforzado por el XIX y. en con
secuencia, par la formacion universitaria occidental. Toda su inves
esta tendida hacia las fronteras de la episteme de la segunda
mitad del xx. Investigacion en las fronteras de la alienacior y
de sus definiciones y iluctuaciones, investigacion en las fronteras de
10 iiscontinuo que desmiente los idol os todavia todopoderosos
de la historia. investigacion en las fronteras del saber orgulloso y
positivista de nuestra perspective epistemologica moderna... Pero no
atraviesa ni en la extension. en esa extension humana que nos reve
la precisamente el reciente -el reciente dncidente de via
je arqueologico-e- de la antropologia cultural. ni en la evolucion de
nuestra cultura, ellimite que permitiria alcanzar un punto de vista
mas completamente desculturado de nuestro continente epistemo
occidental. En sus muy notables obras, Michel Foucault no
nos describe mas que la historia de una desfiguiacion cultural (una
ierivacions. habria escrito Pareto). Toma historicamente nuestra
cultura ya muy en marchar, sin preguntarse a que universe episte
mologico se vincula esa prehistoria todavia viva en el XVI que el
denomina la prosa del mundo.
Ahora bien. esta episteme que el recoge moribunda en el siglo XVI.
se forma en los casi diez que preceden a fa aventura iilosoiica
clasica y moderna. No puede comprenderse, a traves, por ejemplo,
de la teoria de las mas que por referencia a esa vision
del mundo autistas -como diria un psicclogo->- que constituye el
homocentrismo de la teoria del microcosmo. Ahi donde Michel Fou
cault no discierne, en Ia dialectica de las epistemes de 10 Mismo y 10
Otro, mas que el avatar de las palabras y las cosas, no puede en
efecto ver Ia paleontologia epistemologies que precede a esos mo
mentos y donde el homocentrismo (otros hablan del animismo de
los primitrcos) es la referencia constitutive tanto de las palabras co
mo de las cosas. De modo que Ia emergencia de Ia antropologia
contemporanea parece a nuestro arqueologo del saber una anoma
Iia cuando vista con raices epistemologicas mas lejanas no es
sino una resurgencia basada -como ya mostraba yo en otro traba
jo- en una recurrencia metodologica. Es preciso Ilevar Ia arqueo
logia hasta Ia paleontologia del saber. 10 que permite precisamente
la antropologia cultural y psicologica contemporanea y el Ievanta
miento del interdicto hist6rico-fiIos6fico que pende sobre el oscu
rantismos medieval.
Por otra parte, Ia noci6n de espacio 0 campo epistemologico
me parece una ilusi6n de superficie que se resitua por si misma en
el hilo conductor de Ia fiIosofia de Ia historia. La sucesi6n de las epis
temes en Ia arqueologia de Michel Foucault no difiere mas que por
su discontinuidad de las filosofias de Ia historia del XIX. Discon
tinuidad sumamente valiosa, ciertamente, como 10 es tambien la dis
continuidad hist6rica puesta de manifiesto en Ia misma epoca por P.
Sorohin, porque demistiiica el ultimo poder aIienante de Ia historici
dad colocada como Deus ex machina frente al destino humano. Pe
ro la arqueologia del saber no deja de ser una fiIosofia en Ia que se
difuminan las estructuras de pensamiento. unidas entre si por un de
venir que se ha vuelto a las rrazoness de los fiI6sofos. Ahi Ia
perspectiva arqueologica se situa todavia en el horizonte de Ia ulti
rna utopia de Occidente: aquella que confiera al devenir de [a espe
cie humana el papel escatologico, incIuso soteriologico, de una
transformaci6n del hombre. y que anexiona el destino del hombre a
Ia evolucion de las palabras y las cosas... Ahora bien, la revolucion
antropologica que vivimos -para Ia etnologia, la Iingiustica. [a psi
cologie e incIuso Ia ciencia hist6rica y Ia prehistoria- se ve episte
mologicamente obligada (es decir, por sus propios procedimientos
de pensamiento) a situarse positivamentes fuera de todas las utopias
y los mitos socioculturales que examina. Precisamente, 10 que ana
den Malinovsbi a Freud 0 Levi-Strauss a Durlaheim, es Ia necesidad
epistemologica de situarse fuera del campo 0 de los campos epis
ternologicos de Occidente y asi relativizar la propia nocion de cam
po (concepto ya relativizador por contraste con los de repocas,
era, etapas 0 fase de Ia vieja ideologia historizante). Ciertamen
teo no se trata de pretender situarse en un punto de vista absoluto, si
no , mas modestamente, de saber que todo punto de vista es relative.
La nocion de campo no se situa ya. para mi. en una sucesion to
davia pasible de la historia, sino que deviene un simple concepto co
modo de referencia, de clasificacion, sin prejuzgar las anteriorida
des 0 las sucesioness. La antropologia sustituye deIiberadamente,
pues, la nocion de campo epistemologicos, por la nocion, creada
por Bachelard, de perfil epistemologicoi, en virtud del cual ninguna
cosas. ninguna palabras, es pura ni esta separada 0 desunida de to
do su pasado, de todos sus incidentes arqueologicos, Entiendase por
ello que el perfil epistemologico no requiere unicamente el juego de
dos 0 tres estratos epistemologicos que se detendrian en el XVI,
sino que exige el corte total de las palabras y las cosas, es
decir, que siempre alrededor de bases que se pierden en la
noche prehistorica de la psique. La antropologia estudia positiva
mente en el individuo 0 en un de individuos -y no en los
residuos culturales, mitologizados, de los archives del saber y de las
bibIiotecas- el perfil epistemologicoi de los saberes. es decir, el
conjunto discontinuo, por supuesto, heterogeneo, pero ptesente. ex
perimentalmente presente, de los contenidos exhaustivos del saber.
Esta nocion de perfil epistemologico, que sustituye sucesivamente
primero al coniiado progresismo de las filosonas de la historia. Iuego
a la nocion misma de campo intercambiable, y sin que se emita un
juicio de valor sobre uno u otro campo. no basta sin embargo para
desIindar exactamente los dos estratos del perfil del hombre comuns
occidental.
Recuperemos las intenciones de las dos epistemes que hemos es
tudiado, y que no son de Ia misma naturaleza. EI campo. el estrato.
crENcrA DEL HOMBRE Y TRADlcrON
que coincide con la epocai moderna -tal como he dicho, con el
desencadenamiento de la civilizacion faustica desde el XIll- en
su perspective positivista, no ve en el universe mas que un conjunto
dispar unificado solo por el metodo, es decir, por las relaciones
cas. EI otro estrato, el del hombre tradicional -al que encontramos
entre nosotros en el hombre medievah pero que. al repetirse sobre
los fundamentos de otras culturas no es en deiinitiva sino el Homo
sapiens neolitico y paleolitico- se presenta, con una dignidad sin
complejos, como unificadora en la que el hombre no es ya un
principio metodologico, sino una de la Creacion (0 del cos
mos. del orden universal) toda entera por ser imagen de Dios. Para
la ciencia, el hombre no es mas que un epicentro y vacio: pa
ra la tradicion, el hombre es un de paso donde se compren
de y concreta el secreta que la creacion al Creador, el secreta
de Dios.
Ahora bien. esta diierencia de intencion desnioela autornatica
mente los dos estratos del perfil epistemologico. pero irreirtiendo su
valor. Cuando Bachelard" utilizaba esta nocion, enredado todaeia
en el entusiasmo cientifista de la mutaci6n del NueV'O
Espiritu Cientiiicc -el N.ES. como a el Ie decir- no ha
cia todavia del estrato tradicional mas que el humus 0 la prehistoria
del arbol de lese de los progresos cientiiicos, Ahora bien. nos vemos
obligados por los mismos hechos antropologicos a invertir la pers
pectiva, Pues la antropologia cientiiica no s610 ha mostrado la per
manencia y validez de este pensamiento salvajes subyacente con te
nacidad -como la osamenta del primate Homo sapiens permanece
bajo el traje espacial del astronauta- en las mentalidades civiliza
das, sino tambien que ese pensamiento salvaje es mas universalize
ble. y mas universalizado en la especie humana que las teorias y me
todos cientiiicos en perpetua conmoci6n.
La obra epistemologica de Bachelard prueba de forma brilIante
que el espiritu cientfiico es siempre DUeV'OD espiritu cientiiico, y que
la iilosofia de la ciencia es la de Sisiio: una fiIosoffa del no. No que
81. G. Bachelard. Laformation de l'esptit scientifique. Paris. Vrin, 1957.
LA FIGURA TRADICrONAL DEL HOMBRE
da siquiera el refugio humanista, vacio pero estable de e[ metodo,
quitado de enmedio por la proliferaci6n pragmatics de los metodos,
de las nuevas l6gicas exigidas por el hecho Todopoderoso. La con
moci6n de la iilosona del siglo xx es el contragolpe, la reacci6n, de
esta total subversion epistemologies que descubre que el principio
de coherencia que era la raz6n no es ya mas que una etapa aristo
telica y cartesiana, superada por las metodologias de las matemati
cas y las l6gicas modernas. Las dos ubres del positivismo clasico: la
raz6n y la racionalidad de la historia se volatilizan ante el soplo gi
gantesco del progreso at6mico de la iisica moderna, y la bomba at6
mica es el verdadero rostro del Deus Machinator que el hombre ha
erigido y que contempla con un espanto impotente. Bachelard en
trevio que la poetica permanece, mientras que la ciencia evoluciona
y muy pronto queda desfasada. El eppuie si muove! por el que la
ciencia moderna creia triunfar sobre los oscurantismos. se vuelve
contra ella y se convierte en su propia condena.
La figura del hombre persiste a pesar de las peores desiiguracio
nes y las peores alienaciones: sobre ella. en definitiva, se basan todos
los metodos posibles. Spengler, en su epopeya historica, en la que
esboza una smoriologta de la historia universal ya muy pr6xima a
las arqueologias y los estructuralismos contemporaneos, habia per
cibido que el modelado de las culturas, despues de las civilizaciones.
se hacia a partir de una materia prima. de un hombre primordial al
que el llama el carnpesino ahist6rico, el fellah. Perc. sobre todo, 10
que no era mas que vision grandiosa en Spengler se hara realidad
bajo la observacion y la relexi6n del antropologo: es 10 que mani
fiesta la ilusi6n de la tiadicion unica para todo el genero humano.
Los paleontologos ya se sintieron sorprendidos por la identidad
de los vestigios culturales que cubren areas gigantescas. de Africa a
America, pasando por Europa y Asia. Pero sobre todo el historiador
de las religiones, de las tradiciones literarias. de las mitologias, descu
bre con asombro que los mismos temas, las mismas estructuras. los
mismos ritos, las mismas iormulas. se relejan de un extremo a otro
del planeta humano y de la historia. Durante mucho tiempo, la ido
Iatria de la historia dominante de Occidente trat6 de explicar esta
66 clENcrA DEL HOMBRE Y TRAD lClON
universelidad de los antropomorfemas identicos por su Iifusior en
las conquistas y los viajes comerciales. Pero esta teoria no se mantie
ne ante los descubrimientos de la psicologia 0 Ia etologia contempo
ranees. Es 10 que descubria con estupefacci6n cuando encon
traba entre los campesinos de Zurich las arquitecturas y
de los mandalas asiaticos. Asi. 10 que producia la ilusion de haber si
do transmitido en una tradicion (mica a todo el humano, se
revelaba en ultima instancia a la materiaIidad -y no s610 a
las estructuras razonadoras y vacias-i- del hombre primordial. Habria
podido mostrar aqui Ia concordancia de nuestro hombre tradicional
occidental con eI hombre tradicional indio. mongol, airicano 0 bere
ber, pues los saberes: tradicionales escapan a la historia e incIuso a
Ia arqueologia del saber. Artes adivinatorias, astrologia,
alquimia. magias negra y blanca y quizas incIuso dietetica y medici
na, y poIitica son. de un extrema al otro de la especie hu
mana. identicas. Ocurre, por supuesto. que a veces pueden integrar
uno u otro dato dejado de lado por la ciencia. pero no progresan ja
mas y escapan a toda fiIosofia del no. Retomando las expresiones
de Michel Foucault, se podria decir que las iilosoiias del nos, como
las ciencias y sus metodos, son innumerables por ser fiIosofias de 10
Otro. La soiiologia de 10 Mismo no conoce mas que el vaciamiento
-0 el perfeccionamiento-- uno de la identidad. Vista por un espiri
tu entice, es decir, desde el exterior. esta soiiologia es una tautologia.
Se deriva de ello que estas dos concepciones del hombre no son si
metricarnente excIuyentes: si el hombre filosofico occidental esta obIi
cogido en las redes de la historia de su civilizacion que pro
Ionga su cultura, a rechazar la tradicion, a la inversa, el hombre
tradicional no esta obligado a rechazar los datos y las conquistas de
Ia ciencia. En su vision cosmica, ordenada, de las cosas, puede vol
ver a poner en su -bastante restringido-c- la maquina que Ie
ofrece la tecnica. Mutaci6n cargada de consecuencias y que marca
quizas el fin de Ia supremacia del adulto blanco civilizado,
Resulta pues, imalmente. de esta perennidad de la tradicio
nal del hombre. su superioridad sobre las civilizaciones, las tecnicas y
las maquinas que pasan y pasan de moda. Como escribi hace ya
mas de veinte anos, el poeta 0 el brujo permanecen, y el sabio enve
jece. Para el mage es siempre amanecer. Y. por ultimo. frente a las ci
vilizaciones mortales. frente a la maquina que construye
desde hace cuatro nuestro orgulloso progreso tecnico, frente a
las temibles fuerzas de destrucci6n desencadenadas por el aprendiz
de brujo que son e1 cientifico y el tecn6crata occidental. frente a esta
lenta desiiguracion del hombre. se Ievanta ciertamente el pequeno sa
bresalto de! pliegue antropologico, pero sobre todo eI suisum de la
reflexi6n moderna de los dos ultimos de 10 que se puede Hamar
el rromanticismos. Frente aI sabio, aI al tecnico, aI burocra
tao frente a todas esas mascaras especializadas en la alienaci6n del
hombre. se alza -como presintieron los poetas- el Hombre de la
Promesa, la del hombre profetico. Hay que entender bien este
terrnino: e1 profeta no es un rebelde-. no es el contestatark. que se
enreda todavia mas en las redes dialecticas de la fiIosofia del no. El
profeta es el que llama al orden. No destruye el desorden: no tiene
ningun poder para hacerlo. Restablece mucho mas el principio de or
den que el orden. Testimonia. alza su de hombre primordial
frente a todo 10 que amenaza con al hombre.
Es preciso recuperar -con menos ingenuidad Y con la expe
riencia vivida de la burocracia concentracionaria. de la mun
dial. de la amenaza at6mica- el entusiasmo de nuestros poetas
romanticos, que se querian mas que artistas, videntes: mas que vi
dentes. proietas, No se trata ya. por supuesto --clos mun
diales, los regimenes de los campos de concentracion, el exterminio
voluntario de 30 miIlones de hombres en medio no nos 10 per
miten ya- de proietizar falsamente la paz. la ielicidad, Ia prospe
ridad por el progreso y la maquina, ni siquiera de profetizar 10 so
brehumano... Simplemente, y con la misma altiva modestia de los
profetas de Israel. se trata de Ievantar frente al rumor de
las civilizaciones. de las maquinas, de los ejercitos, de las victorias Y
derrotas que pasan Y desiiguran. la del Hombre Primordial. de!
hombre depositario de la promesa yen el que esta incIuido ese pa
der mas que divino: eI poder de aceptar 0 rechazar el acceso a la se
mejanza divina.
Capitulo 2
Ciencia hist6rica y mitologia tradicional *
La que la historia ensena es en realidad 10 contrario de 10 que el
espiritu rhistoricos proyecta en ella. no una progresion cada vez mas
consciente del hombre. sino el retorno ininterrumpido de las mismas
disposiciones nunca agotadas en el curso de generaciones sucesivas,
F. NIETZSCHE. Consideraciones intempestivas (r873-r876)
En este capitulo. quisiera desarrollar Ia tesis de que Ia historia, Ia
ciencia hist6rica 0 Ia historicidad no es 10 supremo -primero 0 ul
timo-- en el proceso de comprensi6n del fen6meno humano, perc
quiero hacerlo situandome en un plano puramente episternologico
y metodologico, Sin embargo, quiero decirlo de una vez por todas:
no se tratara en absoluto de repudiar como nulo y carente de "Valor
el conjunto tan valioso de las ciencias hist6ricas y arqueologicas
-como tampoco se Ie ocurriria al psicologo mas espirituaIista i ~ n o
rar la neurologia 0 Ia fisiologia->. sino simplemente denunciar un
abuso e invertir una perspective puramente etnocentrica: Ia del hom
bre (y por esa palabra entiendo a l ~ o muy preciso y que no se pierde
en las brumas del existenciaIismo fiIos6fico: un especimen de la es
* EI contenido de este capitul o sirvio de lecci6n inaugural en la Universidad
ISan Juan de Jerusalem. Vease Cahiers de Illniversite Saint Jean de Jerusalem. Pa
ris. Berg International. 1975.
CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
7
pecie Homo sapiens. y la forma etologica en la que acostumbra a
y comportarse con los otros individuos de su especie) es
clave de una historia hipostasiada. promovida al rango de explica
cion ultima.
La tesis que quiero sostener aqui, denuncia de una sustitucion
explicative mayor. es que la reduccion omnipotente a la historia no
es mas que un momenta que marca el historiador 0 el sociologo,
momenta etnocentrico, imperialista y que no debe su exito mas que
a los diversos colonialismos. y especialmente al colonialismo peda
del mercantilismo occidental. ' Es mas. esta situacion episte
mologica triunfante esta invirtiendose bajo el empuje del desarrollo
de todo la episteme cientiiica, Nuevo Espiritu Cientifico' que. en las
ciencias del hombre. se manifiesta en diversos metodos sincronicos
y comparatives (de los que los estructuralismos son la avanzada ex
trema). Aparece una especie de recurrencia epistemologies. que des
plaza el fundamento de la verdad antropologica de las conquistas de
los neopositivismos extraviados, a modos de objetivaciones -como
diria Cassirer- diferentes: reemplazando asi los viejos y tradiciona
les esoterismos, en diierentes frentes de explicacion, al exoterismo
unidimensional surgido de la Raz6n pura teorica de Kant.'
En el terreno en que desarrollare mi tema (y que atane mas es
pecialmente a la relacion de una ciencia profana como la historia
con los procedimientos de conocimiento universales de la especie,
formas del pensamiento salvaje en tanto que contenidos de la tra
dicion, y especialmente con los conjuntos miticos). la conversion
metodologica es manifiesta desde hace medio Mientras que
el concordismo (prolongacion positivists del Genicde! cristianismo)
1. Vease 1. Baylot. La Voix substituee. Lieja, Barp SA. 1969.
2. Vease G. Bachelard, Le Nouvelesprit scientifique. Paris . P.U.F.. 1968 [trad,
cast.: El nuevoespiiitu cientijico. Buenos Aires. NUe-7a Imagen. 1982].
3. Vease nuestro Iibro Figures mythiques et visages de I'oeuvre, Paris. Berg In
ternational, 1979 [trad, cast.: De fa muoaitica al mitoanalisis, Barcelona. Anthro
pos, 1993J: y E. Cassirer, La Philosophiedesformes symboliques LIIy III. Par is. Mi
nuit, 1972-1973 [trad. cast.: Lafilosofia de las formas simbolicas. 3 \7015 . Mexico.
FCE. 1972-1975].
C!ENCIA HI STORI CA Y MlTOLOGiA TRADI CIONAL
del abad triuniaba a finales del pasado, mientras que
el historicismo de Renan 0 de Leisy impuIsaba su oiensiva tan Ie
jos como era posible desde el inicio del y hacia estremecer Ia
ie de las poniendo en iuncionamiento los cortaiuegos va
cilantes del padre Lagrange y de la Escuela de Jerusalen, inquie
tando durante cuarenta anos a Ia autoridad pontiiicia, se percibe
c6mo desde hace algunas decadas eI historici smo -e incIuso eI
olicio de historiadon- que se situan a la defensiva y sienten el
deber de rcombatir por Ia historia.' En nuestros dias, asistimos a
una curiosa rpseudomorfosis eI lenguaje neopositivista y cientiiis
ta -el de las universidades, y especialmente de las universidades
irancesas-s- apenas ha cambiado desde hace un siglo, pero subita
mente, como S6crates aI morir, eI pensamiento universitario se
despierta a las musas y a los mitos. La fiIosofia clasica. ayer con
Michel Breal, hoy con J.-P. Vernant, M. Detienne. Louis Gernet; Ia
exegesis religiosa. con BuItmann y Paul Ricoeur. la iilosoiia con G.
Gusdori, los estructuraIismos surgidos de Ia con R. Bart
hes y Claude Levi-Strauss, parecen aiectados mas 0 menos soIapa
damente por el fa scinendum mitico. mas Iucidos ante e!
iracaso de una antropologia sumergida en Ia pseudomoriosis ina
decuada" de la problernatica positivista, profetizan el retorno de los
.r
dioses, los dioses, siempre los mismos, frecuentan ya el oceano fu
turo ...'?
Esta iorrcersioru episternologica, y con secuentemente metoda
es 10 que quisiera estudiar brevemente aqui. Sin duda, no
4. Abad A Moigno. Les Splendeurs de fafoi. Paris. 1878.
5. Vease A. Leisy, us Mythes babyloniens et Ies premiers chapities de fa gene
se. Par is. 1901. y L'Evatigil e et f'Ef{fise. Paris. 19 2; M.-J. Lagrange. La Methode his
toiique, Paris. Ceri. 1903. y las encic!icas pontiiicias Sp iritus Paracletus. 1920. y Di
vino Afflante Spiiitu, 1943: E. Troebtsch. Der Histoiismus und seine Problem. 19 2 2.
6. Sobre la nocion de pseudomoriosis, vease O. Spengler. Le Declin de roc
cident II. Par is. Gallima rd. 1948. pag. 173 [trad. cast.: La decadencia de Occidente.
Barcel ona. Planeta, 1992]. y J. Soustelle, Les Quatre soleils. Par is. PIon. 1967.
7. Vease M. Foucault. u s Mots et les chases, Par is. Gallimard, 1966 [trad .
cast.: Las palabrasy Ias cosas. Buenos Aires. Siglo XXI. 1968].
7
bastaria un enorrne volumen para situar Ia sociologia y establecer Ia
historia de esta lenta reacci6n epistemologies. asi que deberemos Ii
mitarnos a datos ejemplares del problema.
En los dos primeros apartados. quisiera mostrar la incomodidad
intelectual y las antinomias de la recuperaci6n episternologica histo
ricista -la pseudomorfosis- que se mantenian todavia durante es
tos ultimos diez anos, *
En un segundo paso. desmixtificadas las secuelas del historicismo
positivista, quisiera examinar cuales son los datos nuevos que permiten
Ia revoludon del Nuevo Espiritu Cientfico en las ciencias del hombre.
En una tercera parte. estudiaremos c6mo este desplazamiento
fundamental del acento episternologico, entrana en antropologia la
revalorizacion metodologica de Ia mitologia tradicionaI.
Finalmente, como conclusion, quisiera esbozar las perspectivas
que abre a la antropologia este verdadero emitoanalisiss.
iAy. arnigos, debemos superar incluso a los griegos!
F. NIETZSCHE. Laev ciencia
Abordare mi critica de la incomodidad epistemologies median
te el estudio de dos pensadores conternporaneos que tienen el meri
to -raro en esta epoca de mass-media y de idolos- de no ser sola
mente rautores de modal. Uno. J.-P. Vernant (al que se podria
anadir Vidal-Naquet), " que invoca en su favor a Louis Gernet. rei
vindica un estricto historicismo sociologizante, y muestra que eI my
thos fue un momenta del pensamiento irrevocablemente su
perado por la tragedia y la fiIosofia; el otro, Paul Ricoeur. prologuista
de Bultmann. desgarrado entre esta desrnitologizacion historicista
* Se recuerda que el texto que forma este capitulo se publico por primera
vez en 1975. (N. de los t.]
8. Vease J.-P. Vernant y P. VidaI-Naquet. Mythe et tragedie en Grece ancienne.
Paris. Maspero, 1973 [trad. cast.: Mitoy tragediaen [a Grecia antigua. Madrid. Tau
rus. 1987]; J.-P. Vemant, (La tragedie grecque seIon Louis Gerneb, en Hommage a
Louis Gemet. Paris. 1966: L. Gemet, Anthropologiede [a Grece antique. Paris. Mas
pero, 1947 [trad. cast.: Antropologia de [a Grecia antigua, Madrid. Taurus. 1980].
73
CIENCIA HISTORICA Y MITOLO GiA TRADICIONAL
que parece Ilevar a la deriva al Occidente cristiano y la preocupa
cion por conserver el mensaje de una palabra, de un kerigma (pro
clarnacion), sin el que se vuelve a caer de forma banal en el trayec
to intelectual de un Renan 0 un Leisy.
Antes de abordar la critica, querria subrayar de una vez por to
das el interes de los magnificos y rigurosos trabajos de J.-P. Vernant.
Su analisis de la situacioru de la Grecia antigua no sera nunca
cuestionado aqui, como tampoco su saber hist6rico y filologico. Pe
ro se puede formular la critica en el proyecto de limitaci6n estre
chamente hist6rico de 10 mitologico.? Por supuesto, sin perder el
tiempo en los metodos caducos de Max Muller 0 en la reduccion ri
tualista cara a Frazer y Taylor, olvidando el historicismo estrecha
mente evhemerista de Nilsson' ? y frente a los metodos simbolistas de
Cassirer, Freud. Iung 0 Eliade (a los que aii.ade curiosamente a Ri
coeur), irente al iuncionalismo de Melinovsbi. Vernant quiere situar
se entre los estructuralistas. Pero ese estructuralismo esta lejos de la
tradicion de Levi-Strauss, puesto que critica la sincronicidad y las ex
trapolaciones sincr6nicas tanto en Freud 0 Didier Anzieu como en
el celebre tratamiento a la americana que Levi-Strauss hizo suirir
al mito de Edipo."
Levi-Strauss, como Freud 0 Anzieu, ha solicitado, segun Ver
nant, un campo sernantico para hacerle decir 10 que jamas los
cos quisieron hacer decir a Edipo. Levi-Strauss amertcanizai
indebidamente a Edipo: pues desconoce la civilizacion ique
se quede, entonces, en el dominio de su competencia, a saber, sus
trabajos sobre los indios! No tiene datos precisos del contexto cultu
ral e historico los codigos socio-economi
cos, ecologicos, tecnicos... implicitos en el mensaje mitico ...."
9. Resena de 1.-1. Grosso de! Seminario dirigido por 1.-P. Vemant, 27-29 de
abril de 1974. en Arbresle sobre e! tema: Analyse et interpretation des mythes.
10. M.-P. Nilson. A History of Greek Relifion. Oxford. 1935.
1I. J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, op. cit. cap. IV. IOedipe sans complexe .
Vease tarnbien el articulo de Didier Anzieu en Temps Modemes. n 24 5. octubre de
1966.
12. 1.-P. Vemant, Seminario de Arbresle, op. cit.
74
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADICI ON
Pero, 2.se puede hablar todavia de estructuralismo cuando toda po
sibilidad de comparaci6n sincr6nica esta prohibida?
En cuanto al psicoanalisis, es todavia mas facilmente maltrata
do. Es un Edipo precisamente sin complejo. y Anzieu inventa y
proyecta sobre los el drama edipico descrito por
Freud. Tales rodeos semanticos -par los indios 0 por el psicoanali
sis freudiano- desembocan en un contrasentido. Para Levi-Strauss,
el hecho de que Edipo se despose con su madre constituye una su
pervaloracion de los Iazos de parentesco, mientras que el contexte
dicta al histariador serio todo 10 contrario: la esposa es una
extranjera. y desposarse con la madre es rechazar a esta ultima iue
ra de la philia familiar. En cuanto a Freud 0 Anzieu, leyeron el dra
ma del incesto alli donde no es sino muy secundario. EI Edipo de
Soiocles es sin complejo. puesto que durante toda Ia trage
dia eI drama familiar en eI que el poeta Ie ha implicado.
Y es que. en el iondo, Ia historia fundamenta Ia estructura, los
simbolos y el sueno. La proiesion de fe estructuralista se evapora ba
jo la acidez de Ia critica del historiador: No es pues el sueno, plan
teado como una reaIidad ahistorica, el que puede contener y revelar
el sentido de las obras de la cultura. EI sentido de un sueno apare
ce, en tanto que ienomeno simbolico, como un hecho cultural que
demanda un estudio de psicologia historicas ."
Ciertamente, no niego -y repito mi admiracion-e- todas las
aportaciones de este metodo de psicologia historica cuyo padre es
Meyerson" (donde la psicologia esta, por otra parte. a las or
denes de Ia historia), ni que lleve a la elucidacion de 10 que Pareto
habria Ilarnado la ierivacion de los mites. EI metodo que preconi
za Vernant. estrictamente delimitado por eI texto del relato mitico 0
tragico, por su sintaxis, su campo sernantico y, iinalrnente. el espacio
historico y social que sostiene el conjunto, nos aporta valiosas con
tribuciones sobre la clariiicacion sociocultural de determinadas en
13. J.-P. Vemant y P. VidaI-Naquet. op. cit.. pa\ol. 98.
14. I. Meyerson. Us Fonaions psychologiques et res oeuvres. Paris. Vrin, 1948;
vease tarnbien Z. Barbu. Problems of historicalpsychology. Londres, 1960.
75
CI ENCIA HIST 6 RICA Y MITOLOGiA TRADICIONAL
senanzas del mito (por ejernplo, el momenta Hestia Y Her
mes. los mitos de Ia interioridad y exterioridad del territono.;.)." Pe
ro hipostasiar Ia objetivacion historica y Ia diacronicidad de
una cultura, 6no es caer de nuevo en las dificultades del 'Viejo histo
ricismo. de las que por un instante nos habia sacado el estructura
Iismo? Vernant pone especial cuidado, tan religiose como el celo de
Ricoeur. en reservar al espacio esa noci6n de mito que nos
viene directamente de los (y). que es pues, propia, de Occi
dentes. " De manera todavia mas estrecha. el historiador, dejando de
Iado Ia Iiteratura oral de los hieroi logoi. situa entre los VIII y IV
de Grecia el momenta mitologico por excelencia, y. como Picoeur."
niega derecho de ciudadania -yen su caso referida a la ciudad de
Dios- a los mitos bororo 0 nambizwara, anade el helenista, hasta
el punto que se puede preguntar si los mismos modos de interpreta
cion son validos para un corpus oral -objeto de Ia etnologia en
neral y de Levi-Strauss en particular- y un corpus escrito, objeto de
los filologos helenistas.
Desde ese momenta nos encontramos irente a una posici6n et
nocentrica, a Ia vez historicista (hace de Ia historia Ia objetivacion
suprema) y culturalista (hace de un espacio cultural el reierencial
etimologico unico) cuya critica es Iacil. Si la noci6n de mito, si las
connotaciones de Edipo no desbordaran el mito 0 el contex
to del Oidipous Tuiannos. serian para Vemant, como para nosotros,
franceses del xx, Ietra absolutamente muerta, tan muerta como
los jerogliiicos" antes del descubrimiento de ChampoIIion de Ia tra
ducci6n de Ia Roseta... El Lexicon no bloqueo Ia noci6n
15. J.-P. Vemant, Mytheet penseechez les frees. etude depsychologie histotique.
Paris, Maspero , 1969 [trad. cast.: Mito y pensarniento en la Grecia antigua, Barce
lona. Ariel. 1983].
16. J.-P. Vernant, Seminario de Arbresle, op. cit.
17. Vease P. Ricoeur , Structure et herrneneutique et discussion avec C. Levi
Strau ss' en Esprit n OlI, noviernbre de 1963.
18. Sin la doble confluencia de dos tradiciones. la egipcia con la griego ale
jandrina y la griega con el humanismo francolatino, los jerogliilcos habrian segui
do siendo letra muerta.
de mito como tampoco 10 hicieron los tragicos con la poste
ridad mitica de Edipo. l.Con que derecho cabe fijar Ia autenticidad
del mito de Prorneteo, por ejemplo, en los 80 versos de la Teogonia
de Hesiodo y en los 62 versos de Los trabajos y los dim, cuando uno
de los mas exuberantes periodos prometeicosl se situa a principios
del XIX?'9 A decir verdad, no hace faIta remitir al psicologo---co
mo aconseja Vernant a Didier Anzieu- a una historia de la Clave
de los suenosi (y que no seria mas que la historia de las iIusiones del
psicologo), sino que hay que remitir al sectario de la historia a la pe
rennidad zoologica del animal humano. En este sentido, Levi
Strauss habia visto perfectamente -antes incIuso de afirmar en El
pensamiento salvaje que los hombres han pensado siempre
que los hombres habian rsofiadoi siempre y que todas las lee
ciones del mito, incIuido el de Edipo, tienen el mismo valor:" en
otras palabras, que no hay un kerifma del mito (kerifma que
haria entonces de la historia entera una historia santa y del historia
dor el unico proieta), sino que el objeto de la rnitologia esta hecho
de todas las lecciones de un mito, y se define por la sincronicidad y
por la rredundanciai de los mitemas (secuencias miticas) 0 las de
nominaciones.
Mas aun, el historicismo cultural cuestiona todo el problema de
la validez del roiicio de historiadon. Si la historia es ese ultimo dia
cronismo que da sentido a todo comportamiento humano, si sus
instantes son eso que ejamas se vera dos veces, entonces la ciencia
historica es imposible. Los jerogliiicos su secreto para siern
pre. y tarnbien el Oidipous Tuiannos, puesto que para medir cual
quier diferencia necesito siempre de la constante de un patron de
medida, Este es el fenorneno de la Wiedererziihlunf (del re-contar)
que Ricoeur Ilamara interpretacion y que -yo prefiero Hamar tra
19. Vease Vaclev Cerny. Essai sur le titanisme dans la poesie romantique oc
cidentale entre /8/5 et /850. Paris. Payot , 1935.
20. Vease c. Levi-Strauss. L'Anthropologie structurale. Paris. Plan. 1953 [trad.
cast.: Antropologia estiuctural. Barcelona. Paidos. 1987] YLa Pensee sauvage, Paris.
Plan. 1962 [trad. cast.: El pensamiento salvaje. Mexico. FCE. 1970].
77
CIENCIA HISTORICA Y MITOLOGiA TRADICIONAL
duccior, es decir, Iectura (pues el fen6meno comienza desde que la
inteligencia. el ojo 0 la oreja humana descifra, es decir, traduce. en
su espacio,y su tiempo interior. y se hace cargo de ello en su en ten
dimientol.Y esta noci6n de leer 0 escuchan es una de las claves
del y las soluciones en las que yo me implico y par las que di
fiero sensiblemente del estructuralismo contemporaneo que se situa
en la Gutembergr, en eI espacio del texto, de la escritura y
sus 2 1
EI espacio antropologico fundamental, el referencial ultimo del
de la especie humana, no es ni esa objetivacion de
un Moloch de la historia, situado ex machina y cuyo 5610 sacerdote
iniciado seria el historiador positivista, lejos de la organizacion psi
quica del hombre. ni ese sedimento arqueologico y muerto que es la
escritura. sino ese poder de leer0 escuchat la palabra de los seres y
las cosas. Esto es 10 que hace, como 10 vio mi maestro Bachelard y mi
'Viejo amigo MinRo'VsRi. que no haya jamas un sentido propios, una
f6rmula y univoca fijada por un Lexicon ideal -ni siquiera
en nuestros diccionarios- sino nada mas que sentidos
que pueden (y esto es todo 10que una ciencia del hombre puede ha
cer), si acaso, cIasificarse como epuntos de 'VistaI categoriales y sin
cr6nicos. Vernant, Barbu. Meyerson 0 Louis Gernet nos des
cubren, de forma a menudo magistral, el momenta cultural de un
mito, la lecci6n singular, la dectura particular del Homo sapiens en
un tiempo y un espacio cultural dados. Pero el acto mismo par el
que reconstituyen y ecomprender (Verstehen) esta Iectura, implica
un denominador comun entre su segunda lectura de historiador y la
lectura supuesta de los de la Antigiiedad. entre el instante
humano pasado para siempre y eI presente del historiador, entre la
Iengua muerta de los del VIII y la Iengua del Littre0 del
Larousse. Denominador comun que no puede ser par definici6n ni
del orden de una irreversible y sin historicidad. ni del de una
sociologia circunstancial, sino que se define precisamente por un ac
to mental (y especffico) de comprensi6n antropoloqica que trans
21. 'lease nuestro Iibro FifUres mythiques et visages de l'oeuvre. op. cit.
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADICION
ciende el c6mputo hist6rico as! como las situaciones detalladas de
las culturas.
Este problema -el de la trascendencias de la Iectura (0 del
entendimientoi) con relaci6n a la escritura, al texto y a sus contex
tos- si puede pasar inadvertido en eI trabajo del historiador proia
no que no se plantea preguntas indiscretas sobre la de su
trayectoria y se contenta con el babelismo que subyace a su
acto de fe en la total objetroidad de la historia, se impondra iorzosa
mente al y especialmente aI cristiano. para quien
entran en competici6n una Escritura santa. el acontecimiento his
torico de la encarnaci6n ade la proeIamaci6n (kerigma) divina, pe
w tambien -icruel dilema!- la trascendencia absoluta delsentido
de un mensaje que. por definicion, es verbo que transciende el tiem
po. es palabra que no pasara.
Si Don Quijote obra en cuantos Ie conocen obras de vida. es Don
Quijote mucho mas hist6rico y real que tantos hombres. puros nom
bres que andan por las cronicas, que '1705. senor Licenciado. tenei s por
verdaderas. 5610 existe 10 que obra...
UNAMUNO. Vida de Don Quijote y Sancho
Con Paul Picoeur." prologuista de Bultmann. ise pasa de una
hermeneutics de 10 tragico a una tragica hermeneutical Cierta
mente. el pensamiento de P. Ricoeur ha vacilado entre dos posi
ciones contrarias: la que -en La simbolica de! mal-- aprobaba yo
sin restricciones" y que consiste en situar como referencial tras
cendente a la historia (a la earqueologica) una escatologia, y aque
lIa otra, por eI contrario -que yo no puedo que.
do a Bultmann. cae en la trampa infernal de la desmitologizacion.
22. Vease R. Bultmann, Jesus. mytho[ofie et demythologisation. preiacio de P.
Ricoeur. Paris. Seuil, 1968.
2 3. Vease G. Durand. L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1968. ' 1971,
105 [trad. cast.: La imagina cion simbolica. Buena s Aires. Amorrortu. 1971] y
P. Ricoeur. .La symbolique du mab, en Finitude et culpabilite II. Aubier. 1960
[trad, cast.: Finitudy culpabilidad. Madrid. Taurus. 19
82
].
CIENCIA HISTORI CA Y MITOLOGiA TRADICIONAL
79
En ese Prefacio de 1968 se en efecto en Ricoeur la coniu
sion que yo senalaba en su articulo de 1963 polemizando con Le
vi-Strauss." Oponiendo la alegoria paulina a la alegoria plat6nica
-que. segun el, contrariamente a la posici6n de Vernant, habria
que remitir a las mitologias primitivass-e- situa el kerigma cristia
no en el acontecimiento de una historia lineal de Ia humanidad.
historia de tipo positivista 0 hegeliano. en un hecho hist6rico que
sucediendo en el tiempo adquiere sentidc. mientras que. como
veremos, el kerigma religiose del illo tempore no deviene aconteci
miento convocador para el hombre mas que perdiendo el tiempo
de la contingencia hist6rica 0 de la Iocalizacion cultural. Ricoeur.
a bultmann." aiirrna explicitarnente este valor del enve
jecimiento hist6rico ya que s610 la critica modema puede decidir
sobre 10 que. en el Nuevo Testamento. puede ser comprendido y re
cibido como palabra de Dios y 10 que es entendido como palabra
humane. Un nuevo concordisrno -heredero de la ciencia de
Freud 0 de Hegel-s- acude en ayuda del libre examen protestante.
Leisy y Renan son puestos al del dia . Desde ese momento,
nuestras tecnicas modernas. todas proianas. por supuesto, permiti
ran a Ricoeur y Bultmann denunciar 10 que hay de caduco en las
Esctituras: tal es la tarea de la iamosa desmitologizacion (0 des
mitizacion) bultmanniana. Una vez mas. el historiador se reviste
del sacerdocio supremo. La desmitologizacion es deiinida en ter
minos que no repudiaria J.-P. Vernant: Abandoner esa envoltura
mitica es simplemente descubrir la distancia que separa a nuestra
cultura y su aparato racional, de la cultura en la que tU\70 la
buena nueva.... la desmitologizecion establece el corte en la letra
misma, no es ya hermeneutics de ediiicacion. de construcci6n de
un sentido espiritual sobre el sentido literal, sino una peiforacion
del senti do literal, una destiuccion. es decir, una desconstrucci6n de
" :;
/
24. 'iJease P. Ricoeur, Structure et hermeneutique, op. cit.. articu
10 .Taches de l'esprit et imperatiis de l'etrer, en Eianos JahrbuchLXxXIVJ. 1965:
vease P. . en R. bultmann, op. cit.. "
II
.; -
25. P. Rlcoeur.Preface. en R. Bultmann. op. cit.. pag. 15 -, ' - ,
' . \
.
1
J
,.it
Ia letra misrna (las cursivas son mias)." Cottar; peiforar. destiuir.
quitar [as envolturas del mito, ese es. segun Ricoeur y bultmann. el
trayecto de esta hermeneutics inquisitorial justiiicada por nuestra
modernidad triunfante en y par Ia historia . Vemos aqui toda Ia di
ferencia de intenci6n con Vemant: este ultimo no tenia que salvar
ningun sentido privilegiado. Mientras Ricoeur y Bultmann no tie
nen en cuenta las envolturass de la letra mitica y pelan desespe
radamente Ia cebolla del sentido, Vemant no cocina, si puede de
cirse asi, mas que con las envolturas Iiterales, con los campos
semanticos que anulan arqueologica y iilologicamente para siem
pre el sentido del mensaje. En los primeros, hay un esfuerzo
desesperado, pues Ia palabra no se distingue objetivamente de la
letra- por salvar un sentido que escape al olvido y la deformaci6n
del tiempo, mientras que en el tercero hay puro abandono a un
tiempo unico e hipostasiado del sentido de cada momento, Ahora
bien, parece que es Vemant quien tiene raz6n: expur
la letra, pelar la cebolla del sentido, es expulsar para siempre el
sentido con todo el lexica fatalmente anticuado: es, como dicen los
ingleses, tirar al nino con el agua del bane." 0, si se quiere retomar
la imagen bultmanniana, es iesconstruir hasta Ia tierra quemada
del sinsentido absoluto. De nada sirve rebelarse contra el babeIismo
semantico: la muerte de Dios esta consumada desde el momenta en
que Ia Iibertad humana, la moda 0 el capricho, se adjudican el de
recho de decidir el herigma. Por ello. pateticamente Bultmann, co
mo bonhoeffer" 0 Vahanian, vuelve a un salvarnento puramente fi
deista y, si se me permite, catastrofico, del kerigma. s610 un acto de
fe puede salver Ia trascendencia de Ia hist6rica en que la ha
hundido la desconstrucci6n de la critica moderna, Pero la del
26. P. Ricoeur. ibid. 16-17.
27. Mi colega y amigo Antoine Faivre me senala que esta imagen se en
cuentra ya en Fondamentis astrologiae certioiibus de Kepler. en 1661.
28. D. Bonhoeffer. Resistance et soumission, Ginebra, 1963 [trad, cast.: Resis
tencia y sumision, Salamanca. 1983]. YG. Vahanlan. LaMort de Dieu, Pa
ris. Buchet-ChasteI. 1960; vease nuestro articulo .Structures et fonctions recurren
tes de fa de Dieu, en Eranos Iahrbuch, XXXV[!. 1968.
81 CIENCIA HISTORICA Y MITOLOGiA TRADI CIONAL
sistema de Ia desmitologizacion --que han Ilevado a sus ultimas con
secuencias un 1.-1. Altizer. un Harvey Cox 0 un John A.-T. Pobinson' ?
(que por aqui al neopositivista de Vernant y de Ia
escuela de Ia historicarl-c- es Ia negacion historicista de
una trascendencia del sentido, del kerigma 0 de 10 es la
muerte irrevocable de Dios.
Ahora bien. es facil desmixtiiicar esta situaci6n. Porque,
en efecto. bultmann. como Ricoeur Y como todos los teoloqos de Ia
muerte de Dios, fundamentan sus discursos en definiciones antin6
micas. poco solidas desde el punto de vista de su propia tan
to del mito como dela historia. Todo el caIIej6n sin salida de estos
del sinsentido proviene de las contradicciones intrin
secas a las nociones de mito Y de historia utilizadas.
Picceur. como Bultmann. utiliza una noci6n antin6mica del mi
to.<EI mito es. en Ricoeur. el modelo de toda esubjetivizacions. de
Ia singularidad extrema de una letra muerta tornada obsoleta por Ia
ciencia y Ia tecnica modernai, por tanto mas aca de nuestra mun
danizaci6n (0 planetarizacion, habria dicho TeiIhard de Chardin)
retica y politica.". 0 bien. en otras ocasiones Y par el contrario, el
mito es denunciado como Ia unundanizacion del mas alla de Ia rea
Iidad conocida y tangible, y expresa en un lenguaje objetivo (Ia cursi
va es mia) el sentido que el hombre adquiere de su dependencia de
10 que se mantiene en el limite del origen de su mundor, Ora singu
laridad extrema. ora Ia mayor de las banaIizaciones. el mito es pues
10 que es preciso eIiminar a cualquier precio: significante demasiado
singular, tornado obsolete por la modernidad de nuestra episte
mologia, pero. paradojicamente, demasiado objetivantes. idemasia
do mundano en relaci6n con nuestra subjetividad existencial pro
funda! Esta aberrante concepci6n del mito -y que hace de el el
29. vease 1. Bishop. ustheologiens de la mort de Dieu, Paris. Ceri, 1967 [trad,
cast.: Los teolog: de la muertede Dios. Barcelona. Herder. 1969].
30. P. Ricoeur.Prefaces, en R. Bultmann. op. cit.. pall. 18; puede encontrar
se una critica de Ia desmitologizacion buItmanniana en P. Barthel, Interpretation
du lanfClfe mythique et theologie biblique. Leiden. E.-1. Brill. 196).
iacil chive expiatorio de todas las opacidades de la letra- refleja la
situacion etnocentrica del adulto blanco civilizadc -iaunque sea
cristiano!- moderno: su soberbia de occidental orgulloso de sus
ciencias Y tecnicas que Ie han permitido Ilegar a ser lueno Y senor
de la naturaleza... y de los otros hombres. pero tambien eI contra
punta individualista exacerbado que se proclama y se exhibe en
nuestros existencialismos filosoiicos. Un totalitarismo de la necesidad
tecnica y el terrorismo Iibertario del individuo abruman contradicto
riamente al mite por no ser ni totalitario ni individualista. Aqui se
puede descubrir todavia el mal humor historicista de Renan 0 de
Leisy, asi como el esfuerzo de desmitologizacion de Max Muller 0
mejor de Michel Breal." EI mite es cargado con todos los pecados de
la insigniiicancia, las equivocaciones, los retruecanos y las confusio
nes. No por ello esta concepcion pasional del mito, tanto en Ricoeur
como en bultmann. tienen pertinencia cientiiica. La nocion de mito
no es vilipendiada. contradictoriamente. mas que para seroir de ele
mento contrastante de la historia.
Pero 10 mas es que la nocion de historia, hipertrofiada, en
a su vez sistemas de explicacion 0 de relaciones causales anti
nornicas." Bajo la nocion, que pretende ser cientiiicas. de histori
cidad, Ricoeur Y Bultmann confunden dos nociones que. a decir
verdad, son antinornicas: la de causalidad diacronica 0 al menos de
un compute que situa el acontecimiento. aunque sea un herigma,
como un heche irrevocable. Tal perspective positivista se justiiica
episternologicamente por la unicidad del acontecimiento irrevoca
blemente situado en una cadena diacronica pasada: el post hoc se
transforma entonces automaticamente en propterhoc. A la inversa,
Ricoeur privilegia el acontecimiento conmemorable. sus
ceptible de una Wiedererzah[ung. de una repeticion, Y que iunda
31. M. breal, Hercule et Caws. Etude de mythologie comparee. 1863. y M. Mu
lIer.Essai de rnythologie comparee. en Revue germanique. 1858-1872-1 873
32. Ya hemos denunciado dos veces esta antinomia de [a historicidad en Ri
coeur; veanse nuestros articulos ya citados en Eranos Iahrbuch, XXXIV. 1965. Y
XXXVII. 1968.
CIENCIA HISTORI CA Y MITOLO GiA TRADICIONAL
menta acr6nicamente y perpetua sincr6nicamente el in illo tempore de
la ehistoria santai." Par un Iado, la noci6n de historia se estira hacia 10
no repetitive de la diacronia arqueologica, para la que la cronologia
constituye el soporte ultimo de la racionalizaci6n explicativa: por otro,
da historias es instauraci6n de sentido par la comparaci6n repetitive
--0. como dice Levy-Strauss. par la rredundancias-s- en la que se fun
damenta el ser antropologico: habitus. rita. Iiturgia... y. finalmente. iesa
especie de relata sagrado y conmemorativo que IIamarnos mito!
En Ricoeur y Bultmann. las virtudes del mito son pura y subrep
ticiamente escamoteadas en la noci6n ambigua de historicidad. l.No
es que el reproche dirigido a Levi-Strauss de dar la me
jar parte a la sincronicidad uniendo la suerte del pensamiento an
tropologico -saI\laje- a un area cultural muy deterrninada -la del
<toterrusmco-c- sea el mismo reproche que dirige el historicista J.-P.
Vernant a la diteratura oral. la unica considerada par el maestro
del pensamiento salvaje?> Para par otra parte. de comun acuerdo,
oponer a este ejemplo privilegiado... otro ejemplo todavia mas pri
vilegiado: el del fonda del pensamiento occidental, semitico en Ri
coeur. helenico en Vernant.
En Ricoeur y Vernant existe implicitamente el mismo etnocen
trismo epistemologico, el de Hegel a Comte, incluso el de Victor Cou
sin. consistente en considerar como modelo de Ia historicidad y de
los metodas de la historia el fonda del pensamiento occidental ti
piiicado. para el occidental moderno. sea creyente a no. por el me
sianismo judeocristiano. AI menos, el 'Viejo historicismo humanista
de Quinet tenia eI de alargar explicitamente hacia el mi
to a ese hombre rebelde, sujeto de la historia progresista, inspirada
en Vice, que era Ahasverus, el judio errante, a Merlin el encanta
dar. Todo 10 mas. los nuevos concordistas -Pauwels y es
33. La lengua francesa es rnuy pobre para expresar estos matices: la alema
na , mas rica. dispone de cuatro terminos: die Geschichte, die Histone. die Eizah
rung- e incluso das Miirchen.
34. 'lease P. Ricoeur. Structure et Iiermeneutique. op. cit.. y J.-P. Vernant. Se
minario de Arbresle, op. cit.
tan de acuerdo en un timido retorno de los brujos. Nuestros historia
dares modernos no tienen ya Ia audacia mitologizante de los roman
tieos. Mientras que las ensefianzas de El pensamiento salvaje se sacan
de ese mundo no cristianos, caro a Le-vi-Strauss y a EIiade tanto co
mo a Maurice Leenhardt, en Ricoeur yen Vernant, el fundamento de
la verdad sobre Ia episteme hegeliana donde Ia diacronicidad quiere
en el limite -yo como hemos visto, de forma imposible- ser dueno
del sentido, conduce a las antimonias epistemologicas. BabeIismo
cientiiista de una parte. juego de manos para recuperar subrepticia
mente el relato redundante mitico de otra, 0 apelaci6n desesperada
a la fe, unos y otros desembocan en una renuncia al conocimiento,
en un satisfecho 0 desesperado. Me queda ahora mos
trar como la epistemologia mas reciente, incIuso en Occidente -10
que constituye una rrecolucions-c-, rechaza cientiiicamente el viejo
modelo etnocentrico e imperiaIista del positivismo y el hegelianismo.
Cuando Quinet, Lamartine, Soumet 0 Laprade" -con su sue
no de epopeya de Ia humanidadi-e- hipostasian alegremente la his
toria tal como a estar de moda a mediados del XIX. al me
nos saben con lucidez que esa epopeyas no se deduce de la historia,
que es un mitoi y que los nuevos Prometeo, Ahasveius, Merlin. Ce
dar. Psyche, tienen una muminosidads mitica que transciende la po
sitividad historica. EI historieista modemo no sabe siquiera, como
cIamaba el humanitarismo progresista historiador y sociaIista Bde
los romanticos, que es tributario de ciertas perspectivas judeocristia
nas. Su etnocentrismo es inconsciente.
Sol contra Gabaon. ine m oveatis!
Josue, io, 12
Sin remontarme a descubrimientos cientificos de un aIcance in
conmensurable, el de la relatividad restringida y la relatividad
35. Vease P. A1bouy, La Creation mythologique chez Victor Hugo, pags. 51-52.
Paris. Corti. 1968. y L. Cellier, L'Epopee humanitaire et Ie mythe romantique. Paris.
P.U.F.. 1954
ralizada, que han marcado eI comienzo de nuestro sitllo y han per
mitido deshacer eI engano de Ia nocion de Itiempo unicoi, para
metro ultimo e hipostasiado de toda medida, y para no ocuparme
mas que de Ia antropologia, debo senalar Ia obra fundamental de
Ernst Cassirer y Oswald Spengler. Con estes ultimos, tras las hue
IIas de W. Dilthey." puede hablarse realmente de un INuevo ESpi
ritu Cientiiicos introducido en las ciencias antropologicas. EI re
sultado, desmixtificar eI imperiaIismo de Ia historia, romper su
monoIitismo hipostatico, par una parte pluraIizando -par tanto
relativizandola tambien por tiempos locales culturales- las rami
ficaciones historicas: por otra, pluraIizando los procedimientos de
explicaciones Iegftimas contra eI totaIitarismo de Ia razon pura
Rantiana.
Y en primer Iugar, eI historiador Spengler, contra eI esquema ju
deocristiano, hegeliano y positivista intensiiicado por eI romanticis
mo -y tan querido a Bultmann como a Vernant- no tiene diii
cultad para mostrar IIa increible indigenciai de ese esquema
fabuloso. EI axioma esquernatico (Antiguedad-Edad Media-tiempos
modernos) familiar en nuestros manuales de historia y que hace de
esta un monstruo monoceialo, rtenia que prepara epocas sin cesar,
no es mas que un sistema ptolemaicoi " que no descansa en ningu
na constatacion cientifica. Pero es patente, y Vernant y Gernet no
desmentirian, en este punto, esta aiirmacion, que eI bloque ideologi
co y morfologico que nos restituye Ia arqueologia de Ia Antiguedad
tlrecorromana (y habria todavia matices que hacer, si no cortes. en
tre civilizacion tlrietlay romana) -eI rpaganismc. hablando vulgar
mente- constituye un todo mal conciliado (solo por supervivencias,
atllomerados Ypseudomorfosis) con eI bloque de Ia crcilizacion cris
tiana (Ifaustical. dice Spengler) occidental. La historia verdadera
mente cientifica constata una serie de hiatos, uno entre eI bloque
36. Veanse nuestros art iculos .Diithey (W.). y .Cassirer (E.). en Encyclopae
dia llniveisalis.
37. Sobre estos terminos, veanse los textos de P. Sorohin y O. Spengler en
nuestro Grandstextes de [a sociologie tnodeme, Paris. Bordas. 1969.
86 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI 6N
cultural de la Antiguedad y el Occidente cristiano, el otro
en el seno del propio conjunto cristianizado. entre el Occidente {(faus
ticos, heredero de las mezcIas culturales romanas. y el
Oriente bizantino, armenio, nestoriano y. finalmente. musulman
(Spengler reagrupa este conjunto bajo el vocable mal de ara
bismos). -,
Por tanto. no hay una historia de la humanidad. ni siquiera una
historia de Occidente, sino conjuntos moriologicos, cuItu
rales, iilologicos... etc., que es 10 unico encontrado por la investigacion
hist6rica. No hay desde ese momento ningun privilegio de ninguna
cIase y los vocables pretenciosos, fabulosos tambien, de eprehistorias
y eprogreso de la humanidad se desvanecen par sf mismos."
Mas aun, en esos bloques culturales no existe ni una historia
continua y unica del saber. concebida generalmente como levenir
de la ciencia 0 edades de la inteligencias, ni especialmente del en
tendimiento teoretico tal como 10 entendia Kant." Es merito de
Cassirer haber mostrado que no hay. en una misma psique 0 en
una misma cultura, un solo tipo (rnodelado por el neozantismo de
la raz6n pura) de objetivacion, En consecuencia, y contrariamente
a los culturalismos estrechos, las objetreaciones de las tecnicas, de
los saberes, de los mitos, del lenguaje, de la religion y del arte, no
son reductibles a un mismo esquema en una cultura dada. Como
Malraux repiti6 mas tarde. el arte, por ejemplo, objetivacion tan va
lida como la ciencia. se urde a contracorriente de la historia politi
ca. incluso cientiiica."
38. Habiamos senalado, por nuestra parte, los diferentes stiloss de la histo
ria segun las areas culturales. Vease nuestro Iibro Les Structures anthropologiques
de l'imaginaire. Paris. P.U.F., 1960 [trad. cast.: Estructuras antropologicas de 10
imaginaiio. Madrid. Taurus. 1982].
39. G. Poulet. Etudessur le temps humain. Edirnburgo, Edirnburgh University
Press. 1949.
40. Como se ha dicho con ironia. la filosoffa del momenta hist6rico del Es
tado trances del mariscal Petain no es la de Jacques Chevallier -que data de la
III Republica- sino la de 1. P. Sartre; veanse las obras de C. Lalo ([:411 loin de la
vie) que ha mostrado bien esta separaci6n de las robjetivacioness axiclogicas.

Mientras Cassirer denuncia asi el escamoteo por los poshantia
nos de las dos segundas Cnticass de Kant (Critica de fa razon prdc
tica y Ctitica del juiciot en beneficio de la sola Ciitica de fa razon
pura. y rectiiica como es debido decades antes que Ba
chelard-s-" haciendola plural. la nocion de objetivacion, Spengler
Ilega todavia mas lejos en la critica y denuncia la pretendida coer
dinacion de las formas a priori de la sensibilidad y las categonas
del entendimiento. En otras palabras, la vision del mundo que nos
propone la Critica de fa razon pura esta determinada por un mo
mento etnocentrico limitado en el que se maridan, por una muy
breve fase de la episteme de Occidente, la unidad racionalista e
idealista del yo trascendental Y los datos del empirismo triunfante
con Newton y Hume. Ahora bien. es arbitrario, ienomenologica Y
reunir en un solo proceso de juicio, el espacio, el
tiempo y la causalidad. Esta estructura euclidiana recubre con su
autoridad toda la novela ideologies del cientifismo progresista mo
demo. de Comte y Hegel, de Michelet y Hugo. a Teilhard de Char
din y Jacques Monod. "
Una constatacion: el espacio del comportamiento humano, lejos
de emparejarse con el tiempo como irden de las yuxtaposicioness.
como habia hecho la Ciitica de fa razoti pura. es la antinomia exac
ta del tiempo. Sin duda en el famoso Ensayo. habia pre
sentido que el espacio y eI tiempo no se alinean en la misma cate
pero todavia devaluaba. como Kant. el espacio en beneficio
del tiempo: y. sobre todo, su concepto de luracior opuesta al tiem
po de los relojes reducido al espacio, estaba mal elaborado. Spen
prologando asi mas bien a binswenger. Korzybsla 0 el psicoa
nalisis, y Bachelard afirmando que el espacio es nuestro amigo,
remite el espacio al lado de la creatividad, al lado de los poderes de
41. Vease mi articulo .Science et conscience dans Ja pensee de G. Bache
lard. en Cahiers Intetnationaux de cSymbofisme. nv 4. 1965.
42. Vease la ir6nica denuncia de la corta filosofia de nuestro rpremio Nobeh
en: Le Contre Monod, Paris. Fayard. 1972. y E. Schoffenich. L'Antiha
sard. Gauthier -Villard, 1973.
reversibilidad y redundancia. Pero, sabre todo, el tiempo mismo no
se resuelve en esa necesidad causal de sucesiones que manifestaba
en la estetica trascendentaI. EI post hoc no es un propterhoc. La epis
temologia totalitaria de Occidente, codificada par el racionalismo
critico, ha confundido la causalidad can un tiempo abstracto. new
toniano y sideral. De esta confusi6n nace, par otra parte. la iabula
de una historia lineal. (mica y causal. Ahara bien. el nexo causal.
cuando se va al fonda de las casas. se Iimita a mostrar que su
cede. no cuando sucedes. " A partir de ahi, el tiempo esta Iiberado a
la vez del espacio, como queria pero sabre todo de la cau
salidad. Es (de manera mas precisa de 10 que habia vis
Iumbrado) lestino, es decir, constitutive de una direccion, de un
sentido: se! destino es siempre joven. quien 10 reemplaza mediante
una cadena de causalidades y efectos ve tambien, par decirlo asf,
de viejo y de pasado, incluso en 10 no realizado. Yesa es la fu
nebre y triste vision del historicismo. Si el espacio, contra los deter
minismos temporales. es el Iugar de las Iibertades simbolicas, el
Iestinr a su vez, contra eI triste encadenamiento causal. es el ser
mismo constitutive del sentido. EI destine (al contrario de la du
raci6n bergsoniana) esta pues mas cerca de sus simbolizantes espa
ciales que del encadenamiento (ilusion temporal que analiz6 bien
Hume) causal. EI destine, como el espacio. esta del lado de 10 fi
de la imagen, Vuelve la espalda a la angustia sin rostro de
la huida del tiempo.
o mas bien, para el tema que nos interesa, en Spengler hay. co
mo en la antigua tradici6n del hermetismo de Paracelso
y Eohme, a la que habria hecho bien en remitirse, dos tern
poralidades: las que Paracelso denomina Wachsendzeity Kraftzeir La
primera, tiempo de recimiento, no es otra que el encadenamiento
causal. la diacronia newtoniana, localizable por eI compute, eI relo],
mientras que la otra - presentida por la luraciom bergsoniana-e- es
43. Vease O. Spengler. LeDeclin de l'Occident. op. cit. pags. 123-130.
44. Infra. cap. 4. Vease Eranos Iahrbuch, XX. 1951. consagrado al tema
.Mensch und Zeit>.
CIENCIA HISTORI CA Y MITOLOGiA TRADI CI ONAL
el tiempo docab (el destine). interno, que hace, como dice Paracelso,
que el ana de una rosa no dure mas que medio verano tiempo fi
jado por Dios para cada especies _ . y cada individuo humano es una
especie-. tiempo que rozara y hara posible la teoria de
la relatividad, Resulta de ello que ninguna explicacion reductora y
unidimensional es pertinente: no se puede reducir ya sin arbitrariedad
a Ia IineaIidad del compute el encadenamiento causal 0 la razor de
los fenomenos. y todavia menos el destino real que especifica el ser de
cada fenomeno, que 10 moumenizas de alguna manera. Laoriginali
dad y el del analisis ienomenologico aparece bien aqui: Bache
lard 10 reservaba con justicia a la poetical. oponiendolo al analisis po
sitivista. iLas fisionomiasD (dina Spengler siguiendo a Goethe). los
aspectosI (dinan ParaceIso y Kepler). los fenomenosD. son realmente
las integralmente del destino.
He sacado en otra parte las consecuencias metodologicas que ta
les concepciones revolucionarias y tradicionales a Ia vez dictaban a
las ciencias del hombre y especialmente a la historia: negandose esta
ultima a ser el pretencioso cortejo funebre -por retomar una ex
presion utiIizada par Henry Corbin- de un determinismo ingenuo y
lineal, se somete para Ilegar a ser realmente ciencia heuristica a una
morfologia comparative, utiIizando en una perspective el
metodo de Ia homologia. Es decir, Ia ciencia historica, lejos de estar
fundamentada de manera contradictoria -como en el historicismo
positivista denunciado al comienzo de este capitulo- sobre un uni
versalismo causal y a Ia vez sobre la unicidad acontecimientab y cul
tural, se fundamenta par el contrario en un com
paratismoi, en una teoria de la rcontemporaneidads de los destines.
si no. como presentia Nietzsche a principios de siglo, en el de
los etemoss retornos. La presentida por Ballanche y
los romanticos se convierte en postulado S olo 10 que
puede repetirse es susceptible de ciencia. es decir, puede trasmitirse,
y el modeIo de toda redundancia es Ia tradicion... Esto
es 10 que hace que haya una historia santa. es decir. mitica , ejemplar.
sobre la cual se modelan todos los acontecimientos de Ia historia de
un hombre 0 de un
9
No querria insistir mas en el lado rnetodologico de esta revision
del imperialismo positivista, sino mas bien sacar las consecuencias
epistemologicas para la tesis que sostengo. Dicotomizar el tiempo,
secundarizar la historia, es. ipso facto. revalorizar el mito. Por otra
parte. las fluctuaciones conceptuales senaladas en Ricoeur-Bult
mann l-no nos autorizan de entrada. en 10 que respecta a las Esai
turas, a invertir la proposici6n bultmanniana de la iesmitoiogizacioru?
Pues 10 que permanece -isi es que no debe permanecer todo!
no es el contexto hist6rico de los Evangelios, sino todo 10 contrario.
l-Que puede importar al creyente Cesar Augusto y su edictc? Se
puede retomar una magniiica frase del mistico Angelus Silesius:
iQue me importa a mi que Jesus haya nacido en Belen. en tiempos
de Cesar. si no renace cada dia en eI interior de mi corazonl, Ylas
nociones, hist6ricas y culturales. de publicanc. fariseo. sane
drim, procuradors, etc. son. de un acceso mucho mas diiicil que
aquellas, todas impregnadas de cosmologia mitica, del pajaro del
ciek, el viva. la piedra angular, los lirios del campo. el
pan y el evinos ...
Es de mas que de una desarqueologizacion de 10 que tiene
necesidad el texto sagrado, si es que tiene necesidad de una explica
cion profana. Las falsas vias son las de los concordismos y los histori
cismos. El analisis quimico no ha descubierto jamas un cambio de
naturaleza en el pan y el vine consagrados. como tampoco la astro
nomia ha detectado la detenci6n del sol en el combate de Gaba6n 0
el salto del sol en las apariciones de Fatima; como tam poco el fun
cionario que cronometraba los extasis de Bernadette Soubirou pudo
computar la aparici6n mariana. Y toda mistica ensena de forma ma
niiiesta que el tiempo de la vision 0 el extasis no es el tiempo del re
loj 0 de la cronometria. l-Es siquiera necesario ir a mendigar la expe
riencia excepcional del mistico para comentar el milagro de la
detenci6n del sol que nos relata Josue (1O.12.13)?45Las explicaciones
45. Vease P. Saintyves. d,e miracle de Josue. en Actes Congies inter. hist. des
Religions. 1925. YA -S. Observation on the iconography of Josual, en The
Art Bulletin. diciembre de 1960.
91
CIENCI A HI STORICA Y MITOLOGiA TRADICI ONAL
que dan los benedictinos de Maredsous del famoso Sol contra Gaba
on. ne movearis. expresi6n poetica de Ia oraci6n de Josue pidiendo
probablemente (?) que el astro no se levantara antes del ataque por
sorpresas es tan miserable como Ia del mas chato positivismo que
compara esa parada del sol unida a una de piedra icon Ia
rcaida de meteoritos que acompana a las noches clarassl Pareceria
que los buenos padres no hubieran experimentado jarnas Ia eterni
dad de Ia espera amorosa 0 las precipitaciones del tiempo en los ire
nesies del combate y la victoria. El viejo cronista de La Chanson de
Roland sabia que las incertidumbres del combate hacian pararse al
sol. tanto para Carlomagno como para Josue. l,Sera posible que el
mariscal Rommel sea un mejor exegete? l,Quienes son los hombres
de mi que. vestidos de verde 0 de caqui, no han experi
mentado ese lia mas La experiencia humana mas banal de
Ia duraci6n concreta coincide pues con Ia de los teologos y los ima
de Ia Edad Media que. por una parte. veian en Josue la irna
de Cristo difiriendo el dia del juicio para permitir al pecador sal
varse por las obras y por Ia y. por otra, situaban a Cristo en los
timpanos de la Santa Cruz en Burdeos 0 d'Aulnay, en la tuptura del
zodiaco -entre el cancer y el le6n- como Senor del Tiempo. Cro
nocraton. triunfante sobre el c6mputo y sobre la historia."
Estas sencillas reilexiones. confirmadas por el sabio analisis cas
sireriano y spengleriano de Ia pluraIidad de las objetivaciones y. es
pecialmente, de las ternporalizaciones, deberian de una vez por to
das dar cuenta de Ia tan pueriI y nefasta afirmaci6n (que ha Ilevado
a Ia teologia, por las vias del historicismo. a la emuerte de Dios) del
Iescenso de Cristo a Ia historia. cuando toda Ia hermeneutics de
Ia encarnaci6n signiiica, en sentido inverso, el triunfo imprescriptible
sobre el tiempo de Ia muerte, sobre los Cesar. para signiiicar final
mente Ia esacralizacioru y Ia deificatio del destino de .cada uno. in
cluso y sobre todo del mas pequeno, de los mas necesitados. El
46. Vease G. de Champeaux y S. Sterckx, Introduction au monde des symbo
res. La pierre qui 'lire, 1966 [trad, cast.: Introducci6n a Ios simbolos, Madrid, En
cuentro, 1984].
CIENCIA DEL HOMBRE 'l TRADICION
unico sentido que se puede dar a la Encarnacion. si no se quiere caer
en las mas espantosas blasfemias y en los errores mas vulgares, es
haber remitificado el destino del hombre contra las causaIidades del
Diluvio, Babel. Cesar 0 Fara6n y. finalmente. contra la necesidad en
tr6pica de los computes, de los imperios y de la muerte. l.Decia otra
cosa la vieja teologia de los Padres y los Doctores de la Edad Media
cuando hacia de Jesus Ia realizaci6n de las del Antiguo Tes
tamento? Cuando el primer cristianismo, aquel del que da testimo
nio la sangre de los martires, representaba audazmente al Cristo con
los rasgos de Orfeo 0 Hermes crioforos, cuando toda nuestra Edad
Media hasta el Renacimiento situa al lado de los profetas judios a las
sacerdotisas de Apolo, las sibilas" -Jeste David cum Sybiffa- ti
burtina, delfica, persica, frigia 0 samia, cuando, finalmente. todavia
en el xv. sobre el pavimento de Ia catedral de Siena. se repre
senta a Hermes con el mismo range y la misma que Moises
rodeado de las diez sibilas, Hermes Mercurius Jtismegistus contempo
raneus Moysi. Zno es eso. sana y directamente, frente al orgullo, la
desesperaci6n y la ceguera historicista, reconocer el efecto escatolo
y soteriologico de Ia Encarnaci6n cristica?"
La epistemologia mas reciente, haciendo estallar el imperiaIismo
de la historia hipostasiada y totaIitaria, coincide por tanto con la tra
dici6n hurnanista, que rue la de Occidente desde su amanecer me
diev-al hasta el XVII. Desde entonces, todas las ciencias del hom
bre. Ia antropologia, hacen un eco mas 0 menos Iucido, desde hace
treinta anos, bajo las diferentes olas de restructuralismoss. a esta in
version de la perspective. E[ acento episternologico cambia de senti
do. ya no es [a historia [a que se convierte en modele exclusive de la
explicaci6n causal. sino el comparatismo sincr6nico y las manipula
ciones estructurales de Ia homologia. La axiornatica de Ia antropo
logia contemporanea se establece piles en terrninos radicalmente
47. Vease B. de MontauIt. Iconographie desSiby[[es. Arras. 1874. YL. Freund.
Studien sur Bildgeschischte der Sibyllen. Hamburgo, 1932.
48. Vease nuestro ya antiquo Us Categories de l'irrationneh. preludio a la
antropologia, en Esprit. 1961.
93
opuestos a los del etnocentrismo occidental de los tres ultimos siglos,
AlIi donde la episteme (utilizamos para simplificar esta palabra, un
poco pero comoda) racionalista, criticista, positivista, reunia en
un axiomatico espacio eucIidiano/causaIidad eiiciente/com
puto astronomico/Iinealidad y unicidad de la historia, Ia episteme
antropologica de las ultimas decades de nuestro siglo tiende a cons
tituir una axiomatica que descansa en: una simbolizacion espacio-vi
sual/el tiempo local 0 eI destino individual/Ia homologia de los mo
mentos y las iormas/Ia pluraIidad de las histotiae y su eterno retorno
comparative, fundamento de toda sacraIidad. de toda santidadi de
la historia.
En esta episternologia, y solo en ella. es posible a la vez una
teoria de la cornprension (l1erstehen) antropologica y. soIidariamen
teo una teoria de la preeminencia de los hechos y huma
nos. catalogados por la mitologia, sabre la iabula de una historia hi
postatica. La invencible dificultad -desesperadamente entrevista
por Bultmann- en que se acantona el historicismo. se desvane
ce." Desde ese momento. la historia se puede comptender (enten
der, leer. traducir, interpretar.). puesto que no es elemento ultimo
de explicacion, sino que remite en sus secuencias signiiicativas al
repertorio de las antropologicas, Queda en
carar ahora de forma mas precisa cuales son esas (fisio
nomias, diria Spengler, como Goethe 0 Lorenz). elementos ultimos
de Iadectura (l1erstehen). sobre las que comparaciones y ho
mologias,
Sicut erat in Principio et nunc et in saecula saeculotum...
El ancIaje episternologico de este uNuevo Espiritu Antropologi
CODque anima poco a poco. y a pesar de las muchas reticencias y
cegueras positivistas, a las ciencias humanas desde hace cuarenta
anos, se hace a traves de la nocion de rsincronicidads. fundamento
de todo comparatismo. Verernos como esta nocion, francamente
49. Vease H. Rahner. Griechische Mythen in Chiistlicher. Rhein Verlag. 1945.
94
CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
neralizada, conduce a Ia antropologia a sustituir el modele de una
historicidad lineal por los modelos sincr6nicos de .Ia especiiicidad
antropologica. Paralelamente a los trabajos de Spengler, Cassirer,
Max Weber y. en ~ e n e r a r . de toda Ia fiIosofia y antropologia alerna
nas de los cincuenta ultimos anos, se han desarrollado tres piIares
episternologicos de una metodologia de la sincronicidad: la etologia
animal y humana a la que ha venido a honrar un premio Nobel de
medicina en 1973. Ia psicologia de las profundidades 0 analisis psi
cologico, y el comparatismo estructuraI.
No puedo insistir aqui en los trabajos de N. Tinbergen, Von frisch.
K. Lorenz. D. Morris. A. Portmann. precedidos por las investigacio
nes de M.-S. Jennings, de c.-O. Witman. de O. Heinroth y de 1. Von
UexRulI.5
0
Digamos simplemente que el descubrimiento y el estudio
de componentes innatos especiiicoss constituidos en el animal y en
el hombre por el acoplamiento de automatismos endogene y ele
mentos desencadenantess desmixtifican para siempre el Iibertarismo
surgido del existenciaIismo y hacen que Ia naturaleza humana no
sea ya un paradigma perdido." Lo que yo presentia desde los anos
1954-1959. basandome un poco sumariamente en Ia reflexologia
betchveriana, a saber. que hay bloques especificos de comportamien
tos y. sobre todo, de comportamientos representatives en el hombre.
se encuentra confirmado de forma manifiesta por experiencias nn
merosas e irreiutables. Sabemos desde entonces, de fuente cierta,
que se debe dar prioridad en el estudio antropologico a los compo
nentes innatos especiiicos del primer ~ r a n primate carnicero que es
el Homo sapiens: culturas e historias no son sino ierivacioness, se
~ u n Ia intuici6n de Pareto. que vienen a embellecer los determinis
mos complejos y necesarios de la especie.
50. Indicamos solamente aqui las obras basicas: N. Tinberger. ,An Objectivic
Study of the Innate Beha'7ior of Animal s. en Bibl. Bioth.. I. pags. 38-98. 1942. Y K.
Lorenz. Le Comportement animal et humain, Pari s. Seuil. 1970 [trad. cast.: El com
portamiento animaly humano, Baf(.lelona, Plaza & Janes. 1985] .
51. Vease E. Morin. Un paradigme perdu: la nature humaia, Paris, Seuil, 1973
[trad, cast.: El paradigma perdido. Barcelona. Kairos. 1992] .
95
Y se puede sin dificultad enlazar esta concepci6n innatista con
la psicologia de las profundidades Y con las dos nociones que la
constituyen: la de sincronicidad Y la de arquetipo. " Ciertamente,
Lorenz critica la noci6n junguiana de arquetipo:" el arquetipo jun
es demasiado complejo. y su en el dnconsciente co
lectivos -itermino que yo he criticado tan a menudo!- tiende a
hacer creer que es objeto de una lenta adquisici6n especifica, mien
tras que el mecanisme automatismo endogeno-desencadenante es
simple y. sobre todo, absolutamente consustancial a la especie. Pe
ro yo me permiti corregir al maestro de Zurich. al menos en su pri
mera etapa (hasta mas 0 menos 1935). para dar al arquetipo basa
mentes esquematicos innatos Y a las estructuras profundas
ya la moriologia anat6mica Y iisiologica del Homo sapiens:" Asi. yo
no opondria arquetipos, Y menos aun imagenes arquetipales, a
los componentes innatos especiiicoss, Simplemente, que
el psicologo ve la cara interne. representative. del fen6meno del
que el describe la cara externa. En el Homo sapiens. la pra
xis es inseparable del lenguaje y de la simbolizaci6n; esto es 10 que
muestra el descubrimiento del gyrus supra maiginalis de la circun
volucion temporal exterior (Kuner. 1933).15 Pero el merito inmenso
de -a pesar de [a hostilidad de los historicistas. el desprecio de
Vernant. de Marcuse (que probablemente no 10 ley6 jamas) Y de la
desconfianze de Ricoeur- es haber emancipado la sucesi6n de
Freud de una reducci6n demasiado iacil (y etnocentrica, como
presentia Malinovski) al pansexualismo. Y haber enlazado sincr6ni
camente la aparici6n psiquica de los arquetipos 0 al menos de las
52. Vease el articulo fundamental de C. G. Jun\1.Ueber Synchronizitan, en
Eianos Iahrbuch. 1951, y eI de Aniela Jaie, .Synchronizitat und Kausalitat in der
Parapsychologies. en Eranos Iahrbuch. "Vol. XLII, 1973.
53- K. Lorenz. LeComportement anima! et humain. op. cit.. pa\1. 100.
54.' Vease E. Kaila. Die Reactionen des Sau\1lin\1s auf das Menschiche Ge
sichn, en An. lln iv. Aboensis, "Vol. 17. 1932; R.-A. Spitz YK.-M. Wolf. .The Smiling
Response. en Genet Psych. Monographs. "VoL'34. 1946. y los articulos de A. Port
mann, en Eranos Jahtbuch. 1949-1950.
55. \lease Porziz, LeMiracle de Ia langue. 1950.
9
imageries con mitemas realmente universalizables de to
das las mitologias. Habria tambien que observar aqui este
matiz entre Freud y Jung. Ia imagen simbolica no es en eI primero
mas que un sintoma patologico, mientras que en sin pasar por la
maquinaria de la sublimacion, el arquetipo y el simbolo son consti
tutivos tambien del pensamiento mas elevado de la humanidad.
Reencontramos aqui la experiencia de Gerard de Nerval que.
en su delirio, descubria una veriiicacion, una especie de prueba de
que las intuiciones del sueno y la locura, son 10 verdadero." Iung ya
senalaba Ia constancia de la eficacia psiquica de las
miticas como Hermes. la Gran Madre. el Filius Philosophotum y las
coniiguraciones miticas como el mandala 0 el Arbol C6smico. Pero,
sobre todo, esta irroestigacion hacia, si no escuela, al menos eco en el
Circulo Eranos." donde los descubrimientos del psicoterapeuta po
dian precisarse en contacto pluridisciplinar con la hermeneutics
comparada de Henry Corbin. la historia de las religiones de Eliade y
Puech, la etologia de Adolf Portmann y. sobre todo, la iilologia de K.
Kerenyi, Actualmente, un psicoterapeuta, James Hillman. ha precisa
do mas esta orientaci6n mitologica del analisis psicologico." Gracias
a se puede decir que el babelismo y eI que de el
resulta, inherentes a todo historicismo, no son ya posibles. Un ada
mismo, muy pr6ximo a la restauraci6n especifica del Homo sapiens
por parte de los etolcqos. es decir, un nuevo y verdadero humanismo,
es ahora posible.
56. vease el magnifico libra de M.-J. Durry, Gerard de Netval et Iemythe, Pa
ris. flammarion. 1956.
57. Desde hace casi medio ese incomparable laboratorio de intercam
bios y de investigaciones -con eI que tengo el honor de colaborar desde hace
mas de veinte anos-c- publica anualmente eI valioso informe de sus trabajos en
un volumen, Eranos Iahrbuch. editado par Rhein hasta 1970. y. pos
teriormente. por E.-J. Brill. Leiden.
58. Vease J. Hillman. Psychology: Monotheistic or Polytheistic. primavera de
1971. NUe'Va York. y On Senex Counsciousness. primavera de 1970. Veanse
mente las traducciones francesas: LeMythede la psychanalyse, Paris. Imago-Payot,
1977. y Pan et Ie cauchemar, Imago-Payot, 1979.
97
A este renacimiento humanista, aI que han contribuido Ia etolo
y la psicologia de las profundidades, es preciso anadir de manera
natural Ia corriente comparatista -\7ehiculada mas especiaI
mente por Ia Ia etologia y las ciencias de las religiones-s
que se englobe bajo eI nombre de estructuralismo. Ciertamente, he
abordado muchas veces este problema. Ia apIicaci6n de metodos
sincr6nicos y comparatives no constituye un cuerpo homogeneo de
doctrina: Ia concordia no reina -ni mucho menos- entre los es
tructuralistasr. Pero es muy notable que aquellos que se niegan a co
Iocar eI acento estructuraI sobre los iontenidos -Ikvi-Strauss. por
ejemplo, 0 Barthes-
59
esten tambien fascinados por Ia 0 las mito
y por 10 mitologico. Por supuesto, los estructuralistass que.
como EIiade 0 como yo mismo, consideran Ia estructura como un
conjunto de fuerzas y no 5610 como un esquema formal tienen to
davia menos escnipulos para utilizar eI incomparable terreno antro
pologico -y teologico-> de las mitologias.
Pero aqui, en un capitulo forzosamente alusivo, no querria de
tenerme en Ia obra tan importante de Mircea Eliade". sino en Ia de
Georges Dumezil, por Ia simple raz6n de que eI pensamiento de
Dumezil parece haberse formado -----en un aislacionismo bastante aI
ti\7O-- Iejos de las disputas y de Ia corriente estructuraIista propia
mente dicha. EI mismo prefiere eI termino funci6n aI de estructu
rar, pero este alejamiento no da sino mas a Ia convergencia del
pensamiento dumeziliano y Ia episternologia estructuraIista. Pero an
tes. habra que definir eI mito." podran sonreir ante este re
59. WB5e la serie de C. Levi-Strauss Mythologiques. 4 vols.: I. Le em et Ie cult,
Paris. Pion. 1964; 2. Du Miel aux cendies. Paris. Pion. 1967: 3- L'Oiigine desmanieres
de table. Paris. PIon. 1968: 4. L'Homme nu. Paris. Pion. 1971. Vease tambien R. Bart
hes, Mythologies. Paris. Seuil. 1957 [trad. cast.: Mitologias. Madrid. Siglo XXI, 1980].
60. Los trabajos de los grandes comparatistas contemporaneos no deben ha
cer olvidar los de los precursores de los siglos XVIII '1 XIX: el Padre Lafitau, C. F. Du
puys, C. de St.-Martin. eI baron de Sainte -Croix. etc.
61. Vease P. Foulqu ie, Diaionnaire de la languephilosophique, Paris. P.ll.F..
1962. donde se con stata todavia la reticencia de la filosoffa universitaria -'1 anti
cuada- respecto al mito: rrelato fabuloso... construcci6n de la inteligencia ... pri
mera elaboraci6n de una experiencia real>.
traso en la definicion. Pero es que una definicion, concepto operati
'VO expuesto tarnbien a la fiIosofia y a la historia. no puede provenir
mas que de una cierta trayectaria cientifica y una actitud metodo
Ya hace treinta anos" definia yo el mito como un sistema
dinamico de simbolos, arquetipos y esquernas, sistema dinamico
que. bajo el impulso de un esquema. tiende a componerse como re
. late. Precisemos ahora: no se trata, ni se ha tratado nunca para mi.
de remitir el Setmo mythicus a un relato 0 a una etiologia arcaicos
y caducos. Con Mircea Eliade. y la mayor parte de los antropoloqos
contemporaneos," considero el mito como un relato ejemplar, es
decir, como 10 que integra los elementos fundadores -par tanto sa
numinosos, etc.- tales como divinidades, atri
butos numinosos y arquetipos. EI relato no es solamente un univoco
relato etiologico, como se ha creidodurante mucho tiempo. sino que
tiene 'Volun tad de ser multivoco. 10 que Ie da su aspecto metalin
y redundante, aspecto que ha senalado C. Levi-Strauss: 10
que Ie proparciona su dinamismo interno --que no podemos anaIi
zar aqui- de recurrencia. captaci6n imperialista. etc. Si se quieren
anaIizar de manera mas precisa las caracteristicas de! Seimo mythi
cus. del iiscurso sobre los dioses, habria que tener en cuenta que:
- la primera caracteristica es la equivocidad de los terminos
del Setmo mythicus: es serniologicamente inadecuado; su es a
menudo Ia de! diIema (c. Levi-Strauss):
- de ello resuIta Ia segunde caracteristica: las redundancias sin
cronicas (C. Levi-Strauss).
- de donde deriva Ia tercera caracteristica: los terrninos de! mi
to son fundadores (Ieerigma), ultimos con relaci6n a toda explica
62. Vease nuestro Iibro Les Structures anthropologiques de I'imagtnaire. op.
cit.. pags , 54-55.
63. M. Eliade, Structures et fonctions du mythe cosmogonique. Les sources
orientales. '959: vease 1. Servier, L'homme et Finvisible. Paris. Laffont, '964.
206 [trad, cast.: El hombrey lo invisible. Caracas. Monte Avila]. eEl mito da cuen
ta a la vez de la organizacion del mundo y del lugar del hombre en el mundc,
99
cion. y de ahi, por supuesto, Ia constante utilizacion de 10 sagredo, 10
divino, 10 rnagico, en Ia mitologia:
- finalmente. esta numinosidad esta por las apela
ciones propias, hiperlexicas O. Rudhardt)6
4
de las potencias repre
sentadas.
Ahora bien, Durnezil, iilologo y comparatista. partie primero de
los nombres y las apelaciones rituales y epiteticas de los dioses pa
ra invertir de Ia manera mas radical posible Ia perspective histori
cista que estabamos acostumbrados a dar a las Ieyendas de Ia fun
dacion de Roma.
65
En una serie de obras pubIicadas de 1942 a 1947
con el titulo de Los mitos tomanos, nos muestra que 10 que toma
bamos por moneda corriente de Ia historia en el Ab uibe condita 0
en el canto IV de Ia Eneida, no es sino una Ieccion latina de una se
rie mitologica indoeuropea que aparece tambien en las mitologias
0 hindu. Sabinos, latinos y vanes nordicos son sincroni
cos, y Romulo. Numa, Ancus Marcius 0 Tullus son personajes miti
cos de funciones arquetipicas precisas. Con Ia obra de Dumezil se
asiste realmente a una inversion del viejo evhernerismo: Ia historia
y Ia iilologia, de damas positivistas como eran, pasan a ser
ancillaeMytho[ogiae.
Pero 10 que hay de esencial en el comparatismo de Dumezil,
como en la mayor parte de los planteamientos estructuraIistas, co
mo en Ia psicologia de las profundidades 0 en el estudio etologico
del Homo sapiens. es que los tres angulos de acercamiento al feno
meno humano invierten Ia perspectiva positivista que hace de Ia
historia el referencial ultimo -y ambiguo: ya que ahi se conjugan
necesidad del devenir y Iibertad del hombre- para sustituirla por
64. 1. Rudhardt. "mages et structures dans Ie langage mythiques, en Cahieis
Intemationaux de Symbolisme. n'" 17-18. 1969.
65. Vease igualmente la obra fundamental de Llesener, Gotteitiamen Versudz
einer Lehievon der Relifiosen Befriffs Bildung, Bonn. 1896. y E. Cassirer, Umfafe
et mythe, Ii propos du nom des dieux. Paris. Minuit. 1973; tambien. y entre otros, G.
Dumezil, Horace et les Curiaces, 1942, Servius et la Fortune. 1943. Tarpeta, 1947.
100 CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
un referencial sincroni co donde Ia perennidad Y Ia numinosidad
(cualidades tantas veces senaladas por los mitologos) de los mitos
aparecen en primer plano. A partir de ese mornento, perspectivas
de los estudios sistematicos de ese terreno originario se abren a Ia
antropologia y se puede, en conclusion. esbozar las lineas
de tal rnitoanalisis,
Entiendo por rnitoanalisis todo punto de 'Vista metodologico que
da por referencial ultimo de Ia comprension de los ienomenos hu
manos los conjuntos imaginarios que constituyen las ima
y su narracion mitica.
Este metodo debera partir. en primer del analisis reper
torial, tal como ha sido elaborado par Charles Mauron (1962) y
par C. Le-vi-Strauss (1958).66 Por supuesto, antes sera necesario
10 que no es posible hacer aqui, en un bre-ve capitulo- criticar el
particularismo psicologico demasiado estrecho de Ia psicocritica,
pero del metodo de Mauron se puede mantener con provecho Ia
separacion de las redes- de imagenes de un escrito 0 de un dis
curso y su cristalizacion en y miticasr, Este rnetodo
de analisis completa feIizmente Ia actitud levi-straussiana cuya
pertinencia cientifica he alabado con frecuencia -y no volvere
mos sobre eIIo ahota- consistente en considerar el mito como
ejemplar y veridico en todas sus expresiones sin excepcion, Ese
tratamiento sistematico del discurso humano -comprendido en
el el discurso sobre Ia historia de los hombres- desemboca, estoy
seguro, en el descumbrimiento de un conjunto ultimo de elemen
tos constitutivos de todos los rnitos, 0 mitemas, que traza las
des Iineas de una elemental de toda mitologia. Este mi
toanalisis puede tener dos apIicaciones, segun que el mito este
referido de forma Iatente en una Iiteratura 0 un discurso profane.
o. al contrario, segun que el discurso reivindique expIicitamente el
mito 0, al menos, ciertos rasgos que definen al mito, Y pretenda
66. C. Mauron, Des Metaphores obsedantes au mythe personnel. introduction a
[a psychoaiiique. Paris. Corti. 1962. y C. Levi-Strauss. L'Aruhropologie structurale. L
op.cit., G. Durand. Figures mythiqueset visages de [oeuvre, op. cit. Conclusiones.
CIENCIA HISTORICA Y MITOLOGiA TRADICIONAL 101
ser de manera discurso sagrado, deviniendo, en ese caso,
hierologias.
EI nitoanalisis profane ha sido ya ampliamente abordado en
los trabajos de Gaston Bachelard (1938). Herbert S. Hund (1941). Leon
CeIIier (1954). Pierre AIbouy (1968), Pierre Brunei (1972). Philippe
Sellier (1970). y en nuestros propios trabajos (1961).67 Se reduce en
tonces a las dimensiones de una mitocritica. Puede referirse a obras
literarias como en el caso de los autores anteriormente citados. 0
bien a los ritos, instituciones y costumbres, como testifican los ensa
yos de 1. Brun y M. Maffesoli.
6
& Por no citar mas que un caso y dar
un ejemplo de investigacion entre un centenar. el mitoanalisis litera
rio puede preguntarse por que el nombre y los mitemas a
Prometeo reaparecen a partir del XVIII con Goethe y Maistre.
para cubrir todo el XIX. de comienzo a fin, con Byron. Shelley, Ba
Ilanche, Quinet, H Michelet, Louis Menard, Louise Ackerman.
Marx. etc., y sobrevivir con mayor 0 menor conviccion en el xx
con Spitteler. Gide, Elimir Andre Suares y Aragon. Y 10 que
debe incitar al historiador a la reflexi6n es que este resurgimiento no
proviene ni de la traumatizante muerte del padre de 1792. ni de la
revolucion industrial de los aries cuarenta: el mite esta ahi mucho
antes del regicidio y mucho antes de la primera explotaci6n del va
por por Fulton" en 1807. Mas atm. ese mite penetra, si se puede de
67. L. Cellier, L'Epopee humanitaire et le mythe romantique, op. cit.: P. A1
bouy, La Creation mythologique chez V. Hugo, op. cit: P. A1bouy, Mythes et mytho
Iogie dans fa Iitterature franause. Paris. A. Colin. 1969; P. BruneI. LeMythe d'Elec
tre, Paris. A. Colin. 1971: Le Mythe de fa metamorphose. Paris. A. Colin. 1974: P.
Sellier, Le Mythe du heros ou Iedesird'etre dieu, Paris. Bordas. 1970. W.ase
mente el magnifico trabajo de J. Perrin. Les Structures de I'imaginaire she[[eyen.
Grenoble. P.ll.G.. 1973
68. J. Brun. LeRetourde Dionysos, Paris. Desclee, 1970 [trad, cast. : Ef retorno
de Dionisos, Mexico. Extemporaneos. 1971]; M. Maffesoli. L'Ombre de Dionysos.
Livre de Poche. 1991.
69. Sobre la exaltacion tardia del tema del 'Vapor. vease c. Poitvin. La 'Va
peur. dramatique. en Re\? Trim., Bruselas. 1854: vease ElJiot-M. Grant. Po
etryand modem industry. Harvard, 1924.
102 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI6N
cir asi, las costumbres y la institucion, flracias a la prodigiosa encar
naci6n de casi todos los mitos romanticos que fue Bonaparte,7
Pero el mitoanalisis podria colaborar con la antropologia cultu
ral y social -incIuso con Ia sociologia-e- en muchos otros temas:
para no indicar mas que uno. que Vidal Naquet" ha abordado con
fortuna en varias ocasiones. se puede retomar el tema mitico del he-
roe fluerrero Heracles, FiIoctetes. AquiIes 0 Sanson y ver como se
confronta con instituciones como las de los hoplitas, el Iavan maid
iranio 0 ellata semitico, y cabe preguntarse si no tiene replica en las
sociedades fluerreras de la antigua America del Norte 0 de Jap6n... Y
preguntarse tarnbien sobre cuales serian las derivaciones cristianas
de este mito del heroe, de Galahad a Parsifal y Gauvin. de Amadis
de Gaula a Don Quijote.
Como se ve en estas conclusiones, no se trata en absoluto de re
pudiar las ciencias historicas, sino simplemente de resituarlas con
mayor modestia que el historicismo. y sobre todo que los fiI6sofos
de la historia, en 511 contexto antropologico que. como hemos in
tentado dernostrar, fundamenta su comprensibiIidad. EI mito es el
pedestal antropologico sobre el que se levanta la siflnificaci6n histo
rica. Ciencia hist6rica y antropologia -yo especialmente aqui, etra
dici6n mitica- colaboran en una dialectica fructifera y heuristica.
La antropologia senala las sincronias, es decir, las constantes de sen
tido para Ia especie Homo sapiens. y la historia marca las variaciones
diferenciales que constituyen Ia diacronia. La historia es Ia lerivai
del mito, y eI oiicio de historiador encuentra todo su valor y autori
dad cuando se apIica a mostrar como el Homo sapiens se ha adap
tado (y ha dispuesto por tanto sus ecomportamientos innatos espe
ciiicos y sus iesencadenantes del ideal. unos y otros ineluctables)
a los avatares de las situaciones fleoflraficas. climaticas, demograiicas
o tecnologicas, Pero eI estudio de las diferencias carece de signiilca
70. Wase J. Tulard, LeMythe de Napoleon. Paris. A. Colin. 1970; E. Quinet,
Napoleon. 1835.
71. J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie. op. cit.. cap. 7.Le Phi
Ioctete et I'ephebiei. pag. 159.
CJENCrA HISTORICA Y MlTOLOGiA TRADICIONAL
1 3
do si no es precedido par un estudio de las concordancias. de las cons
tantes. Sin un buen cuadro de definiciones de la especie humana, el
historiador nada puede, sino tomar sus deseos secretos -isin psico
analisis antropoI6gico!- por filosofia de la historia. La historia no ad
quiere sentido mas que por la redundancia mitica, por la resonancia
tradicionaI.
Pero los especialistas de las ciencias religiosas ya ven todo el
provecho que las ciencias pueden extraer de la mitocritica y el mi
toanalisis, Estes ultimos permiten la renovacion total de la apologe
tica y de la pastoral. tan lejos como sea posible de las perspectivas
suicidas, culpabilizadas. de un Bultmann. En primer lugar. se puede
realizar este proyecto tan deseado por Henry Corbin de una her
meneutica comparadas que, para comenzar con prudencia, estudia
ria en la tradici6n abrahamica las hierogonias del temple, eI Diluvio,
el Exilic. eI Salvador, el Profeta. etc.
Recuperaci6n posible tarnbien de ese viejo proyecto romantico,
que los positivismos y las filosofias de la historia del siglo XIX nunca
IIegaron a asiixiar. de una nltologta cristianar" -el terrnino es de
Joseph de Maistre- que ya interes6 al Genic del Ctistianismo (1802) .
pero sobre todo a BaIIanche. Quinet, Laprade. Soumet. Hugo 0 Le
comte de Lisle y. todavia a comienzos de nuestro sigIo. al autor, de
masiado ocultado por el historicismo triuniante, de Les saintssucces
seurs des Dieux. Vasto programs de un Renacimiento tradicional
cristiano donde, segun los versos de Laprade: Todos los dioses ex
tranjeros son hermanos del nuestro... tarea de ver el Olimpo en las
cIaridades del Tabon." Claro es que cuando se evoca la exuberante
savia romantica que aIiment6 tal proyecto, el terrnino peyorativo de
sincretismo viene con rapidez a la mente. Se podria responder a tal
reproche con la altura del conde de Maistre: EI hombre no vale
72. Wase A-W. Watts, Myth and Iatua! in Christianity. Londres, Nueva
York. 1953; E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance. Penl1uin. 1967. Y L. Ber
naert, (La Dimension mythique dans Ie symboIisme chretiem, en Eranos Iahrbuch.
XVII. 1949.
n V. de Laprade. Psyche. 1841.
14
mas que por 10 que cree. No es que haya que creer en cuentos, pe
ro siempre valdra mas creer demasiado que no creer nadai." y. pa
rafraseando al autor de las Veladas. decir: ciMas vale el sincretismo
politeista que Ia muerte de Diosb. Podriamos, ante la Grande pitie
des erlises de France" -y de NaV'arra- invocar una vez mas Ia
unovilizacions de 10 Iivinc, venga de donde venga... Pero
rechazariamos sin pasi6n la amenaza del sincretismo: los elementos
diferenciales de la ciencia historica, de la antropologia cultural. si au to
rizan las comparaciones del prohiben las confusiones. La
mitologia, incIuso la religion natural. cuyas concordancias ya asom
braban tanto al obispo de Avranches Huet en el XVII y al padre
Lafiteau en el XVIII. no es de ningun modo exclusiva de las deriva
ciones particulares de cada creyente perteneciente a una cuItura y a
un momenta cultural determinado.
Pero sera Joseph de Maistre quien, con sus arnigos WiIIermoz.
Claude de Saint-Martin y su familia espiritual que constituyen los pas
tores Starck, los Zacharias Werner. los Saoalette de Lange, profesa con
todas sus fuerzas -ypaga con un exilio esta conV'icci6n- la ne
a abolir la escatologia en provecho de la arqueologia. Sabiendo
bien que los Cesar de la historia son siempre, de cerca 0 de lejos, los
asesinos de Dios: sabiendo que eI reino no es de este mundc y que la
reIaci6n entre los dos reinos no se puede plantear jamas en terminos
de reduccion, ni siquiera de sino en terminos de homologia
y semejanza. Es 10 que de Maistre llama el ristianismc trascendente,
aquel que no repudia las superstkionesr -lease los mitoss-s- que.
por eI contrario, son las obras avanzadas de la religiom."
Programa demaistriano que veia en primer Iugar en el cristia
nismo el paradigrna de todas las dernas religiones y no vacilaba en
7+ 1. de Maistre, Lettre a la Cotntesse d'Edling, citado par E. Dermenghem,
Joseph de Maistre mystique. Alcan, 26.
75. M. barres. La Grande pitie des Eg-lises de France: vease M. Moreau. Mau
rice Batres. 1946.
76. 1. de Maistre. Soirees de Saint-Petersbourg. eX' entretiern, Paris. Lib.
que. Iatine et irancaise, 1821 [trad. cast.: Las veladas de San Petersbutgo. Madrid.
Espasa-Calpe, 1943].
CIENCIA HISTORICA Y MITOLOGiA TRADICIONAL 10
5
concluir esa biblia del integrismo que es a los ojos de el
[mite du Pape. con la invocacion al pante6n antiguo: aiTodos los
santos en Iugar de todos los dioses! En el pante6n el paganismo es
corregido y reconducido al sistema primitive....77 Alli donde un
cristianismo acomplejado par el jansenismo -y el
se encontraba molesto por los argumentos de Voltaire. " Parny 0
Dupuy. de Maistre saca una demostraci6n apologetics. atreviendo
se a afirmar -y la angelologia abrahamica no Ie desmentiria. cier
tamente- es verdad que hay varios dioses...,79 Tal audacia era ya
la prefiguracion inspirada y poetica de esa dnversioru epistemol6
que he tratado de describir aqui, Alii donde un voltairiano co
mo Parny" (rnezclando comparatismo y causalidad historica, y
precursor en esto de los Ideologos que. de Victor Cousin a nuestros
modernos historicistas. no comparan mas que para reducir a una
subordinacion) acusaba de plagic a Moises y Ie conjuraba: iDe
vuelve su antigua vara al Baco. sus dos cuernos y su poder
magicol... De Maistre, por el contrario, invierte el problema y ha
bria hecho de Baco una y de Moises una mas per
fecta todavia."
De ese cristianismo trascendentei que implica la mitologia cris
tiana se derive una deshistaricizaci6n fundamental. El Cristo. Verbo
de Dios, estaba ya alli eel dia en que nacieron los diass, y eI cristia
nismo es ese adamismo triunfalista de la reintegracion del hombre
primordial y no eI babelismo que trocea el orgullo historicista. Co
mo habra visto ya otro romanticos. eI cristianismo trascendente es
ipso facto rcristianismo anterior. Todo eI programs de 1. de Maistre
-y como eco todo el del Romanticismo y las palingenesias (por re
77. 1. de Maistre, Du pape, Conclusion XVIII.
78. Voltaire. articulos IArabes. y IBacchus . en Dictionnaire philosophique.
Paris. Garnier ireres, 1969.
79. Sobre eI origen de esta concepcion en Mincius Felix. vease G. Quispel,
IAnima naturaliter christiana. en Eianos Iahrbuch, [950.
80. Vease Parny. La Guerte des dieux. 1779. citado por P. Albouy. La Crea
tion mythologique chez 11 Hugo. op. cit.. pag. 137.
81. Vease A. Halevy, Mofse dans l'histoire et dans la Iegende. Paris. [927.
tomar una palabra de Ballanche) de Ia episternologia mas recien
te- es el de una desecularizacion, por tanto una remitificacion de
Ia conciencia religiose. De Maistre apeIa a los mitos menos ehistori
zables del cristianismo: a Noe (recuerdo del moaquismr del pastor
Anderson). a Set. pero tambien a Pentecostes. a ese descenso del Es
piritu que escapa al c6mputo y al estado civil.
Pero es tiempo de terminar: espero que la demostraci6n de la
necesidad epistemologica -y antropologica-s- de restaurar las cien
ciasdel mite que escapan a la mezquina doblez etiologica a que tan
aficionado es el historicismo. haya quedado suiicientemente expues
tao El Iiscurso sobre los dioses -la mitologia->- justiiica (es decir,
da Ia comprensi6n de) la historia de la especie adamica. Correspon
de a la historia, ciencia del hombre. situarse a las ordenes de esos
Iesencadenantess de la comprensi6n (gnosis 0 Verstehen.
poco importa) que son los mitos. Y. mas que nunca, me parece ur
epistemologicarnente adecuado, anaIizar la aportaci6n que
puede suponer una mitologia repensada a Ia luz de los descubri
mientos cientificos mas recientes (un emitoanalisiss), para Ia profun
dizaci6n del objeto de Ia antropologia. Pero, repitarnoslo por ultima
vez, no se trata en absoluto de un nuevo concordismo entre fa cien
cia y fa tradici6n . Mi profesi6n de fe epistemologica cassireriana me
protege contra tal concordismo, tan frecuente en el desarroIIo actual
de fa ciencia. Muchos de mis colegas, cuya fideIidad positivista se
siente muy feIizmente estremecida, creerian abandonar una ventaja
cierta por una esperanza varia -tan tenaz es una pedagogia que sin
embargo hace agua por todas partes- al no reverenciar los dos
amores comunes, fa ciencia y fas tradiciones.
En cuanto a mi. realmente consciente del estallido epistemolo
de las objetivaclones, no tengo ninguna necesidad de buscar
en una serie de objetivaciones -la ciencia positivista-e- Ia
cion de otras series. Si la serie positivista se encuentra en
puntos con los otros pIanos de investigacion y puede ayudarlos me
todologicamente, tanto mejor: si no puede, tanto peor. Las ciencias
pueden ayudar a fa tradicion, y entonces tanto mejor. Pero fa tradi
cion preexiste a toda formaci6n del espiritu cientificc. Es tiempo de
10
7
decir no a ciertas reducciones que son las peores aIienaciones. Es
tiempo de saber que el hombre vale mas que sus saberes, y que la
ciencia esta subordinada -segun Rabelais- a la conciencia. Mi
empresa es seriamente revolucionaria y. permitaseme parafrasear 10
que decia Baudelaire de la imeginacion. " EI mite es la mas cienti
fica de las iacultadesi, porque es 10 unico que scomprende la analo
gia universah, semejanza fundamental. que no es otra cosa que el
entendimiento humano de Ia interioridad y del cosmos. de los dio
ses y de la Umwelt.
82. C. Baudel aire. carta a TousseneI del 21 de enero de 1856. en rCorres
pondance gener alet. Correspondencede C Baudelaire. Lausana, La Guilde du Liv
re, 1964. I. pag. 368.
Capitulo 3
Homo proximi otietitis:
Ciencia del hombre e islam espiritual*
Hemos creado al ser humano, dandole la mas bella de las esta
turas.
Caran.45.4
Me doy cuenta perfectamente de 10 que puede tener de escan
daloso para un espiritu occidental y modemo --es decir, para una
conciencia iomprometidas. por tanto necesariamente Iimitada par
el doble determinismo del momento y el medio-- el enunciado mis
mo de este subtitulo, En el Occidente moderno, rciencia del hom
bre no se pone jamas en singular y se ve incluso reemplazado en
nuestros dias, en las universidades, por el termino plural y parcial de
rciencias socialess. Eso ya es confesar que el hombre se encuentra
parcelado por metodos pluraIes de analisis, que la antropologia se ve
reducida en nuestro Extremo Occidente a una dniraestructuras so
ciaL La espirituaIidad. ya 10 he dicho en otra parte. I no es sino to
mada en desconsideraci6n por el pensarniento occidental modemo.
En cuanto al islam. Occidente no refIeja de el mas que el concepto
* La esencial de este capitulo ha sido publicado en Teheran (1975) en eI li
bra de Melanses en homenaje a Henry Corbin.
1. vease G. Durand. L'Imagination sgmbolique. Paris. P.U.F.. 1968. '1971
[trad. cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu. 1971].
IlO CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADICI ON
mas 0 menos mezquino, fiItrado por los orientaIistas de la era colo
nial que no estuvieron en contacto -como Tartann de Tarasc6n
mas que con el aspecto mas legalista. mas sociologico y menos ela
borado espiritualmente del islam arabe del el occidente
del islam.
Y es aqui, en la responsabiIidad rrevolucionariaa que asumo al
utiIizar los terminos de ese subtitulo, donde se introduce ya el
cambio de rumbo suscitado por la obra de Henry Corbin. cambio en
nuestro concepto del islam. y por refracci6n en nuestros conceptos
de Oriente y Occidente, y a Ia vez, por via de consecuencia, en los
horizontes tradicionales tan nuevos para Occidente, de una antro
realmente original: par ultimo. cambio en cuanto restaura
ci6n de una espirituaIidad plena. tan alejada de las contorsiones an
y anemicas de los escasos espirituaIismos de Occidente
como de la crasa y Ia sinraz6n de sus diversos materialis
mos. Ademas, aun queriendo escribir un capitulo academicr que
trate de la estrecha relaci6n entre la espirituaIidad del islam y la
ciencia del hombre. no puedo evitar referir el motive de este articu
lo a mi encuentro intimo, desde 1962. con Ia obra de Henry Corbin;
obra' que reposa en los solidos y precisos cimientos de los veinte '10
lumenes editados en persa y en arabe de Ia Bibliotheque Iranienne
dirigida por mi amigo, y que se edifice entre prefacios e introduccio
nes en Iengua francesa a esos autores orientales. entre articulos ca
pitales del Iahrbudi de Eranos y en las obras en frances consagradas
al Sufismo de Ibn 'Arabi. aI Cuetpo espititualy (Ia) Tierra celeste. a la
Histotia de Ia filosofia islamica. al Hombre de Luz en el sufismo ira
nio, y que culmina finalmente en los cuatro volumenes de esa suma,
aparecidos recientemente en Francia. En Islam itanien. aspects spiii
tuels et philosophiques.
De esta obra monumental en Ia que. sobre veinte volumenes in
octavo de edici6n persa y arabe, se apoyan una treintena de titulos
2. Es casi innecesario recordar las introduccione s a esos dieciocho volume
nes, que resumen los cuatro volumenes aparecidos en Gallimard. con el titulo de
En Islam iranien, Paris. 1972.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL III
escritos en frances, se desprende en primer lugar Ia imagen restitui
da y desmixtiiicada del islam. Con esta obra termina un malenten
dido que data de Ia epoca de las Cruzadas -que fue igualmente Ia
de Ia escolastica occidental- y que no ha ido sino agra\7andose al
hilo de los siglos de la historia del pensamiento de Occidente. Se
podria decir en Iineas generales, y para resumir las ideas magistral
mente expresadas tantas veces por Henry Corbin, que Occidente no
ha hecho sino repetir el error historico cometido par los escolasti
cos peripateticos de Ia Edad Media, a saber, que Ia fiIosofia islami
ca se reducia al pensamiento de los arabes del caIifato almohade y
rse habia extinguido, perdida en Ia arena, en Andalucia con A\7e
rroes (Ibn Roshd), iallecido en II98.J Esta promocion internpestiva
y excIuyente del qadi de Cordoba como selk de Ia iilosoiia isla
mica, haria del saverroismo latino el simple prologo al primer po
sitivismo de Occidente que fue la ifsica de Aristoteles retomada por
santo Tomas. De este final del siglo XlI data Ia ecatastroie metaiisi
ca -iy el contrasentido historicol-e- de Occidente que, por una
parte, no recoge sino Ia herencia mas pequena, mas extrinseca Ie
gada por el islam almohade, a saber, el aristoteIismo averroizante,
y, por otra, rechaza parcial 0 totalmente el avicenismo y los arrno
nicos tanto misticos como platonicos del islam iilosoiico. En Gui
llaume d'Auvergne, como mas tarde en lean de landun 0 MarsiIio
de Padua, rse asiste pues a una aIianza de Ia teologia cristiana con
Ia ciencia positiva, con vistas a aniquiIar las prerrogativas del Angel
(hay que acIarar que se trata del Angel del Conocimiento que, pa
ra el islam y para Avicena es tarnbien el de Ia Re\7elacion y se con
funde con el Intellectus Agens) y del mundo del Angel en la de
miurgia del cosmos."
3. Vease H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique, Paris. Gallimard.
1964. vel, I. pags. 334-345 [trad, cast.: Historia de fafilosofia islamica. Madrid. Trot
ta, 1994] y Avicenneet le recit visionnaire, Paris, Berg International. 1979, pags. 20
y sigs. Y II4 Ysigs. [trad. cast.: Avicena :t el relato visionario, Barcelona. Paidos.
1995]
4. H. Corbin. Avicenneet Ie recit visionnaiteAvicena, op. cit.. pag. II5.
II2 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
No insistire aqui, -ya 10 he hecho en el capitulo anterior-. en
las etapas de esta catastrofei metaiisica, que acompasan los
momentos del pensamiento occidental Y 10 alejan irreductiblemente
de un pensamiento que permanece fiel a su oriente imaginario:
ocahamisrno. despues cartesianismo abriendo la era de las ducess, fi
nalmente hipostasis de la historia Y de la infraestructura econornica
que rematan el metafisico con el que Occidente ha elegi
do su destino faustico.5 Detenqamonos en Ia otra consecuencia de
este error de perspectiva que el pensamiento occidental. de los esco
Iasticos a nuestros orientaIistas modernos, ha transmitido fielmente:
a saber. la mixtiiicacion historica que Ileva a cabo al no presentar
mas que una imagen filosoiica desiigurada del corpus de Ia fiIosofia
islamica. La fecha de los funerales de A\7erroes (II98) ecIipsa la muer
te de un filosofo oriental que permanecera practicamente descono
cido para Occidente, hasta Ia edicion Y el comentario que de el hizo
Henry Corbin. Sohrawardi, Y hara olvidar Ia obra decisive Y colosal
del mayor iilosofo del islam, Ibn'Arabi," quien, inmediatamente des
pues de la muerte de Averroes, deja Cordoba Y se expatria -exodo
mas que exilio- hacia el Oriente. Por eso Ia ultima decada de
nuestro XII nos muestra el nacimiento de una linea divisoria, a
ambos lados de Ia cual se desarrollaran en eI Occidente cristiano eI
alejandrismo Y el averroismo politico; en el Oriente islamico, espe
cialmente en Iran, la teosofia de la Luz, la de Sohrawardi. cuya in
fIuencia se conjuga con la de Ibn' Arabi Y se perpetua hasta nuestros
dias...7 Es posible entonces que la nocion de Proximo Oriente per
manezca para siempre para el Extremo Occidente cargada de nos
talgia, Proximo Oriente que comienza en Cordoba, se perfila hacia
5. Vease G. Durand, L'Imagination simbolique. op. cit.. cap. I, cLavictoire des
iconoclastes ou I'envers des positivismess.
6. Vease O. Yahia, Histoire et classification de [oeuvre d'Ibn Arabi. Darnasco,
1964. No carece de interes subrayar que Ibn 'Arabi reposa en la mezquita de Da
masco a algunos metros de la tumba mas reciente de ShayR Abd el Khader que
Occidente no conoci6 mas que como jefe rrebelder a la colonizaci6n occidental y
cuya importante personalidad mistica es ignorada por nuestros orientalistas.
7. H. Corbin. Histoiiede [a philosophie islamique, op. cit., pag. 345.
113
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL
Alepo, EI Cairo. Damasco, Bafldad. despues Estarnbul, que fue pri
mero Bizancio. para adosarse a ese (Medio OrienteI de Arabia y
Persia.
Ese divorcio, digamos para simpliiicar, entre el Oriente islarnico
y el Occidente cristiano, no debe ser considerado como la separa
cion de dos corrientes paralelamente contemporaneas. puntuadas
por no se sabe que historia (mica y donde los avatares de una serian
poco mas 0 menos homologos a los avatares de la otra. La historia
fllobal de la humanidad es uno de los flrandes mitos del Occidente
del sifllo XIX... Aqui, se trata por el contrario de una divergencia fun
damental, en la que no interiieren ni siquiera los contactos, con ire
cuencia brutales, que, del siglo XII al XIX. enirentaron a la cristiandad
con las diierentes potencias arabes y turcas.
lComo caracterizar esta (linea divisoria de la que debe alum
brarse comparativamente la nocion de un islam autentico, desem
barazado de las ialsiiicaciones de la orgullosa historia de Occidente?
Parece que dos caracteres, unidos IOflicamente el uno al otro, se
oponen punto por punto en el contexto del Occidente ristiano y
del Oriente islamico." Primero. mientras que el Occidente cristiano
opta muy pronto por una religion dogmatica y sacramental, en la
que dogmas y sacramentos, dispensados por un magisterio unico y
cada vez mas centralizado, a partir del cual las desviaciones conver
tidas en herejias necesitaran una politica inquisitorial, el islam. por el
contrario, pone el acento en el Libro Revelado. el Cottin. De un Ia
do. el deber del creyente es la sumision ritual y etica a un clero: del
otro, como en toda tradicion proietica, y especialmente la de los ju
dios, el deber del creyente es la hermeneutica, el desciiramiento de
las voluntades del Libro.? De un Iado, la obediencia a una sociedad
humana sacralizada por el magisterio que ella ordena, la Ifllesia y su
8. Vease S. Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature. Londre s, 1968
[trad, cast.: Hombre y naturaleza. Buenos Aires. Kier, 1982].
9. Vease F. Schuon, Comprendre I'lslam. Paris. Gallimard, 1969. pag. 65
[trad. cast.: Comptender el Islam. Palma de Mallorca. Olaneta, 1987]. Vease S.
Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam. Londres, G. Allen. 1968.
114
jerarquia eclesiastica y jurfdica: del otro, la obediencia al sentido de
la palabra imperative de Dios. De un lade. el acento del valor esta
puesto en el exoterismo del ritual y de la sociedad eclesiastica: del
otro, en la gnosis de la palabra divina."
En segundo Iugar, de esta primera diferencia se sigue que el Oc
cidente cristiano, encamado por una sociedad dogmatica, se ve es
piritualmente abocado al estado de crisis permanente, al r ~ i m e n
del lesgarro -iaunque sea de la conciencia!- y a los extracios del
agfiomamento.
"
Pues el dogmatismo. sociologico en alguna medida,
de la Iglesia. procediendo por definiciones rigidas de verdades que
deben valer para todos, y. por otra parte. sometida a la temporaIidad
-es decir, al cambia-- de toda instituci6n humana, esta obligado
a revisiones, ajustes peri6dicos a los objetos del mundo y a los pro
gresos profanos. La historia de Occidente no es mas que una suce
si6n de conciIios y excomuniones. Por eso aparece tan facilmente a
los ojos escepticos y fiIos6ficos del historiador, como dialectica: rela
tiviza y acomoda el absoluto.
EI islam no propone una historia propiamente dicha." Cuando
el historiador se incIina sobre la historia de los pueblos islamicos,
arabes, persas, senegaleses, egipcios. bereberes, pakistanies 0 indone
sios, experimenta una impresi6n de caos, de complejidades poIiticas
y diplomaticas, rara vez la de una crisis espirituaI. Sin duda, el mun
do islamico no ha estado al abrigo de rcrisisi politicas, de derroca
mientos y tomas de poder espectaculares. de rivalidades a veces fe
roces de clanes, tribus y razas, de las prevaricaciones de los doctores
de la ley... Perc, y esto es 10 que la obra de Henry Corbin nos mues
tra con brillantez, jamas la filosoiia islamica ha sufrido rupturas
comparables a esos hiatos -esas rmutacionesr. por retomar un ter
ro. Vease F. Schuon, Sentieis de gnose. La Colombe. 1957 YComprendre I1s
Iam.op. cit . pag. 25. Vease R. Guenon, Apercussur Iesotetisme chretien, Paris. Ed.
Traditionnelles, 1964 [trad. cast. : Sobte esotetismo aistiano, Barcelona. Obelisco,
1993]
II. F. Schuon, en Comprendre l'Islam. op. cit.. pag. 24. ha mostrado bien es
ta diferencia entre la tristeza cristiana y la alegria islamica.
12. Vease F. Schuon, ibid.. pag. 26.
CIENClA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL
mine signiiicatrco, tan querido a nuestras elites poIiticas- espiritua
les como los sufridos por Occidente. Nada comparable en el islam.
primero a los procesos de excomuni6n de la por la
sia, despues al affiomamento aristotelico tornista: nada comparable
al corte mayor del Renacimientol. nada comparable a las idolatrias
que asocian diversamente, en el curso del siglo XIX -del econcor
dismos del abad aI neoconcordismo historizante del R.P. La
0 de TeiIhard de Chardin- el acto divino y los datos de la
ciencia y de la historia profanas, nada comparable a las teologias oc
cidentales de la emuerte de Dioss. Pues, para el Occidente ecristia
no. la famosa muerte de Dios" es el resuItado ineluctable de un
pensamiento que asocial ishirti) desde eI origen Ia divinidad y los
avatares temporales, por tanto los del envejecimiento y la muerte.
Concordismo y progresismo son las dos idolatrias del Occi
dente cristiano. Como escribe Henry Corbin" a prop6sito de Ibn
'Arabi -pero la refIexi6n puede aplicarse a todo el teofanismo del
islam espiritual-: 5u tiempo no cae en Ia historia. Dios no tiene
que descender sobre la tierra. porque toma a los suyos, como arran
c6 a Jesus al odio de aquellos que tenianIa iIusi6n de Ilevarle a Ia
muerte (Corlin 4. 156). Esto 10 ha sabido siempre el esoterismo de
Ia del islam. y por eIIo Ia fatidica excIamaci6n "Dios ha muer
to" no puede parecerle mas que la pretensi6n iIusoria de que
la verdad profunda de ese docetismo del que tanto se
burlan nuestros historiadoress. En otras palabras, Ia teologia encar
nacionista. Ia asociaciom de la divinidad a una fil iacion. prologa
peligrosamente para la cristiandad el y el ateismo con
13. Hay que sefialar que la obra del abad M.-J. Moigno, Les Splendeuis de fa
foi (18 78). eco tard io de LeGenie du Chiistianisme. rue calidarnente alabada por
dos papas del X1X. Pio IXy Leon XIII.
14. Vease J. Bishop. Les Iheologiens de fa mort de Dieu, Paris. Ceri, 1967 [trad.
cast.: Los teologos de fa muerte de Dios, Barcelona. Herder. 1969]. y la edificante bi
bliografia que da sobre estos teologos.
15. H. Corbin. L'Im agination creatiice dans Ie soufisme d'Ibn :4rabi. Paris.
Flammarion. 1958. 68 [trad. cast.: La imaginacion creadora en el sufismo de
Ibn :4rabi. Barcelona. Destine. 19931.
I16 C1ENC1A DEL HOMBRE Y TRADICION
temporaneos, Los cristianos deberian abordar el unisterio de Ia En
carnaciom con menos desenvoltura, Es, sin duda, el misterio mayor
pero que pide una refIexi6n. mas atm. una iniciaci6n docetista. La
sacralizacion de Ia historia por Ia historizaci6n del kerigma. se in
vierte muy pronto para Occidente en una profanaci6n hist6rica de
10 sagrado, Cuando el progreso material se convierte en el unico pa
tr6n de valor. entonces es ineluctable que 10 lantiguo -ya sea libro
sagrado 0 precepto teos6fico- pase de moda en relaci6n a 10 mo
demo y sobre todo, que la espiritualidad se disuelva en beneficio del
dominio y la posesi6n temporal y material del mundo.
Por el contrario, una fe como el islam. que reivindica un Libro
revelado intangible. rsello de Ia profecia y que sobrepuja todavia so
bre esta definici6n rprincipialr pensando como el islam chitta, que la
hermeneutica representada por el Hermeneuta Supremo. que es el
Imam. esta rocultas y que el sello del Profeta es incIuso reforzado
por el sellado del Hermeneuta Supremo. esta fe -digo- no puede
en absoluto rascciarses al hilo de la historia, no puede ladaptan su
mensaje a los avatares ternporales, buscar una falaz rconcordanciar
entre la AbsoIuta Verdad teofanica y las verdades relativas y pasa
jeras de las ciencias profanes, abocadas. como ha mostrado Bache
lard. a la filosofia del no. De entrada. el Coran y su sentido trascien
den para siempre la historia y las sociedades, y las fiIosofias que de
el se originan se encadenan, sin duda, puesto que los fiI6sofos han
vivido en el tiempo, pero se encadenan a la manera de un tejido, me
atreveria a decir de un rmantc (khirqalz). mucho mas que a la ma
nera de un hilo determinista 0 de una Iarga iadena de razones.
Los fiI6sofos del islam tejen por decirlo asi la presencia viva del Li
bro Santo. del Coran. .
Ninguna fiIosofia religiose ofrece mas nftidamente que la filosofia
islamica la imagen de una Philosophic perennis. Y es esta pereiuiidad
original del islam la que nos desvela de manera magistral la obra de
Henry Corbin, especialmente el comentario, recientemente pubIicado
en frances. bajo la direcci6n de Sayyed Jalaloddin Ashtiyani, de tex
tos de la fiIosofia islamica unodernas. de esos textos de los contem
poraneos de Descartes. Spinoza. Malebranche que son Mir Darnad,
117 CI ENCI A DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL
Mir Fendereshi, Molla Sadra 0 Lahiji, de esos contemporaneos de
Marx. Comte 0 Levi-Strauss que son Shaykh Ahmad Ahsa'i, Mo
hammad Khan Kermani 0 Sarkar
Se ve ahi, de entrada, que la ciencia del hombre seguira estre
chamente I estatuto divergente de Ia espirituaIidad en Occidente y
en el islam. Por una curiosa paradoja, mientras que la cristiandad,
bebiendo, por decirlo asi, en las mismas fuentes abrahamicas que la
tradici6n islamica, considera, en su inicio, al hombre como dmagen
de Dioss, el corte metafisico que opera entre su vida espiritual y
ecIesial por una parte, y 10 profano, el cuerpo y el hombre rcaidor,
fuera de la por otra, conduce a Occidente a una epistemo
materiaIista y parciaIizante de las ciencias del hombre. EI in
telecto, bien sea -de manera muy restrictiva, por otra
parte- 0 pasivo, se encuentra del lado de la iarnei, del pecado,
de la muerte. EI corte que Descartes establece entre el cuerpo y el
alma, lejos de salvar a esta ultima de Ia contaminaci6n metodolo
del analisis de los cuerpos, alineara par el contrario la psicolo
del XVIII sobre el modelo de la iisiologia, par sf misma cal
cada del mecanisme de los aut6matas. Si la experimentaci6n sobre
el cuerpo parece irenada en un primer momenta por un resto de
pudor religiose del XVI, los descubrimientos medicos, de lJesa
Ie 0 Ambroise Pare, a Cushing 0 Carrel. pasarido por Harvey. Mal
Bichat 0 Pasteur," son descubrimientos mecanicistas de ana
tomistas y fisiologos. Paracelso es la excepci6n que confirma la
regla, La psicologia que se constituye desde el cartesiano Tiatado de
[aspasiones y que se desarrolla con CondiIIac. y Iuego con los Ideo
logos, es a la vez una psicologia de anatomia conceptual (la de las
(facultadest del alma) y una psicologia caIcada cada vez mas estre
chamente, de Broca a Ribot. de la anatornia fisiologica. En este ba
jo nivel episternologico la encontraran, pues, nuestros psicologos
conternporaneos, Wallon, Janet y Freud. En cuanto a la so
ciologia, ya desde sus lejanos del XVIII, con Montes
16. Vease Shry OcR. Histoire de fa medecine modeme, Paris. Colin. 1956; J.
Bernard, tat de fa medecine, Correa, 1960.
118 ClENClA DEL HOMBRE Y TRADlClON
quieu y Condorcet, y en eI XIX con su fundador oficial A Comte -sin
hablar de Marx- esta caIcada sobre una derivacion eli
matica 0 racial. referida despues a un modelo biologico somera
mente elaborado ofrecido sucesivamente por Bichat, Broussais y,
por ultimo, Darwin.'? En otras palabras, sobre esos pIanos de desa
rrollo esencial en el Extremo Occidente -medicina, psicologia y
socloloqia-e-, Ia ciencia del hombre se encuentra siempre reducida
ala ciencia de las causas, los condicionamientos, las infraestructu
ras que escapan a la antropologia, En deiinitiva. la maquina" -y el
progreso tecnologico triunfante- es 10 que sirve de modelo y refe
rencia a la ciencia del hombre en Occidente.
La maldieion les sigue en este mundo: y el dia de la resurreccion
ique espantoso presente se les daral Asi es la historia de las ciudades
que varnos a eontarte...
Coran II,IOI-I02
Ademas, la iabuia del progreso de Ia antropologia, del conteni
do del saber 0, mas de la humanidad, es la ideologia
fundamental -que todos los colonialismos, todas las cru
zadas, todos los imperialismos, toclas las de Occiden
teo Solo un occidental puede permitirse escribir Le Progres de fa cons
cience. ? bien que existan los ejemplos de Comte, Marx, Condorcet e
incIuso Bossuet. La fabula del progreso se perilla, se estructura y se
excusa por la idolatria subyacente de Ia historia. Nada escapa, en
Occidente, a su poder de asociaciorn. Esa es, a los ojos del creyen
te mu'miti, Ia blasfemia constitutiva del modernismo occidental. Se
asocias primero eI bien -el bien soberano-- aI progreso tecnico y
a sus consecuencias. que se convierten entonces en modelos de 10
que debe ser todo perfeccionamiento, comprendido eI perfecciona
17. Vease A. Comte, Systeme de politique positive. III. cap. VII. Paris. Societe
Positive. 1929. 4 vols.
18. Vease A. David, La Cybemetique et l'humain, Paris, GaIIimard. 1965.
19. L. Brunschvicg LeProfTes de fa conscience. Paris. P.U.F.. ' 1953.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRlTU AL
119
miento moral 0 juridico: en un segundo momento, se asociai todo
fundamento de la verdad a la relatividad de la historia. a la
dad esencial del tiempo que pasa y sobrepasa. y esta idolatria de
semboca naturalmente. a pesar de su soberbia seguridad, en ese a\f
nosticismo de angustia que tan bien conoce Occidente.
Sin contar con que se trata, en este trayecto, de un circulo vicioso
que querria hacerse pasar por un absolute. descansando el progreso
de la maquina en Ia relatividad de Ia historia. Es eI culto del Deus in
mamma. Pero esta soberbia progresista produce adernas una terri
ble consecuencia: todo 10 pasado se coagula irremediablemente en
un estatuto de inierioridad: no 5610 post hoc. ergo. propterhoc. sino
tambien ergo, superior hoc. Conocida es la trampa espiritual en que
ha caido la teologia de las de Occidente: de inmediato se pa
sa de la historizaci6n de la Revelaci6n. por un Leisy 0 por Ia Escue
Ia de Jerusalen, al evolucionismo ristianr de TeiIhard de Chardin
y. por ultimo. a la desesperanza de los teologos de la emuerte de
Diosi.
Ahora bien. para todo el islam da muerte de Dies- constituye Ia
blasfemia de las blasfemias. Ni Dios, ni su Palabra -la cristologia
loceta de un Sejestani y de toda la tradici6n islamica 10 testimo
nian- pueden morir, puesto que son Ia vida. en su principio mismo.
EI Cotan esta vivo. es la profecfa viva para siempre. Y esta aiirma
cion, tantas y tantas veces repetida por todos los espirituales del is
lam. incIina a toda la fiIosoffa islamica -y especialmente en su di
recci6n oriental mas briIIante que culmina con Ibn' Arabi. Avicena,
Sohrawardi 0 Mella Sadra Shirazl- a considerar la existencia tem
poral como el Iugar permanente de los escIarecimientos. los desa
rrollos, en una palabra. de la herrneneutica. Yesto 10 subraya Henry
Corbin a prop6sito de un fiI6sofo contemporaneo, Sayyed Ialaloddin
Ashtiyani, cuya Anthologie desphilosophes iraniens depuis Ie X1711 sie
de jusqu anosjouis" prologa, cuando afirma: En el sentido ordina
rio y corriente de la palabra, Ashtiyani no es un historiador; en el
20. Edici6n de Ia BibliothequeIraiiietuie. Paris. A Maisonneuve. 19 7 2 . vol, I .
introducci6n de H. Corbin.
120 CIENCI A DEL HOMBRE Y TRADICION
sentido existeticial de Ia palabra, 10 es de manera erninente, pues da
vida nueva a cada uno de los temas tratados, es el mismo su vida;
hace existir en el presente 10 que. para el indiferente, no es mas que
un pasado superado. sin que este indiierente se aperciba de que el
pasado no esta en las cosas , y que el mismo es dejado atras por el
pasado, en la medida en que. incapaz de asumirlo, es incapaz de ser
su porvenir... Para la tradicion. entendida como renacimiento per
petuo, la historia exterior no es sino Ia consecuencia, la manifesta
ci6n 0 el simbolo invisible de una historia interior constituida por las
decisiones del hombre interior que escapa a toda judicatura socio

Esta inversion deIiberada del sentido y del valor que el Occi
dente cristiano confiere a la historia constituye la diferencia funda
mental entre nuestra antropologia objetivista, mecanicista, y que no
salva una apariencia de humanidad mas que hipostasiando la ma
quinaria objetiva de la historia, y la antropologia islamica que se
quiere en el presenter c6smico e interiorizado del acto teoianico
creador. Es 10 que dice en otras palabras Muhammad Arkoun pro
Iogando una traducci6n francesa del Cordn:' l La interpretaci6n po
sitivista dira que eI islam Ia noci6n de progreso: pero. para Ia
conciencia mitica, el progreso consiste en volver aI tiempo inaugu
rah. Este pensador moderno no hace sino constituirse en eco del
metodo que profesaba el VI imam. Ja'iar Sadiq. en eI \7III: No
he dejado de repetir este versiculo. hasta entenderlo de Aquel mis
rno que 10 pronunci6 para eI Profetas."
La historia se desdobla pues, par una parte. en una historia mas
o menos objetiva -iy tan relativa!- que no mira') aI hombre y
que nuestras rciencias socialess han cometido eI error de situar co
21. Vease el preiacio a la traducci6n francesa del Cotan por Kasimirski, Pa
ris, Gallimard, 1944.
22. Citado por H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique, op. cit.,
22.
23. Sobre la mirada del hombre y la mirada divina, vease H. Corbin.Face
de Dieu et face de I'homrnes, en Eranos Iahrbuch. XXXVI. Zurich. 1968.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRIT UAL 121
mo fundamento de todo destino humane: por otra parte. es una
historia rexistenciah 0, mejor, un destino sagrado en el que las sub
jetividades se ajustan y predestinan en una sobredeterminacion
simbolica de la que emerge el sentido. Subyaciendo a la historia
cronologica, se sustituye el acontecimiento objetivable por un Ire
citativoi interior otorgador de sentido. Sin duda, la fiIosofia occi
dental conternporanea, en su estado de crisis interna, ha reconocido
-siguiendo la estela por otra parte de Ia teoria fisica de Ia relati
'lidad- una duracion ioncretai. un etiempc local. una sucesion
existencial diferente del tiempo abstracto de los relojes 0 de los his
toriadores. De Bergson y Proust a Sartre y a Ricoeur. se intenta ti
midamente deshacerse de las aIienaciones de la singularidad hu
mana sacrificada a las reducciones seculares. Pero esos intentos
son timidos y. como ya he mostrado. " sin cesar .amenazados de
captacion por la imposicion historica en Occidente del concepto
mismo de historia.
El islam ha podido, desde siempre, ahorrarse tal esfuerzo de dis
criminacion" pues, para el, contrariamente a un cristianismo super
ficial centrado en la ionciencia historicas, el centro no es un hecho
historico, aunque Ia revelacion del Coren sea datable. rsino un he
cho de la metahistoria, al ser el mismo Cortin. al tiempo que rsellos
definitive. la clariiicacion interior del desarrollo historico. la fuente
metahistorica, hierogonica.. de todo sentido. Un Ipacto primordial,
como escribe Mahmud Shabestari." supera el destino mortal de la
historia. Que no se objete este ahistoricismo profundo del islam, con
la personaIidad y Ia obra de historiadores musulmanes, como Ibn'
Khaldun (siglo XW)27 que algunos occidentales querrian hacer pasar
por el ancestro del positivismo historico y la sociologia materiaIista.
24. Vease nuestro articulo Taches de l'esprit et imperatiis de I'etre. en Em
nos Iahrbuch. XXXIV. 1965. Vease eI capitulo 2 de este libra.
25. Vease H. Corbin. Histoire de [a philosophie islamique Historia. op. cit..
pa\5s. 15-16.
26. Comentario a La Rosemie du mystere, edicion y traducci6n a cargo de H.
Corbin. Paris-Teheran. Bibliotheque iranienne, 1961.
27. Ibn Khaldun, Discours sur I'histoiie univetselle. 3 vols. Beirut. 196 7.
122 CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
Aparte de que este autor -como A\Jerroes- no es sino un pensa
dor muy secundario en la encicIopedia fiIos6fica musulmana, cuan
do se leen atentamente los Muqaddimah (titulo que curiosamente se
traduce. reiiriendolo impIicitamente a Bossuet. por Discurso sobre la
historia universals, cuando no significa sino lntroduccior. Prole
g6menos al libro de historia propiamente dicho, Kitab at Iban, se
percibe como a traves de las cr6nicas y descripciones etnologicas y
culturalistas que tanto han sorprendido a los occidentales, es todacia
y siempre Ia verdad -la Luz- coranica la que circula, como ates
tiguan las citas del Libra que aparecen en cada pagina, Los Muqad
dimah terminan con su capitulo mas largo (el VI) consagrado a las
ciencias y la ensenanza, donde figuran las ciencias proieticas, ange
licas. exegeticas, teologicas, oniricas, iisicas, medicas, linguisticas...
pero donde Ia historia y Ia sociologia no tienen Iugar, y que concIuye
con esta perentoria aiirmacion - en las antipodas de nuestro positi
vismo y nuestro historicisma-: Pero la ciencia viene s610 de Dios,
pues el es el Dios fuerte y sabioi. " Esta profesi6n de fe gn6stica va
pareja con la doxologia inicial, " que opone al Dios vivo que no
mueres y al que Dada se resiste. al que nada escapa en el cielo y en
la tierra. esta tierra en la que hemos sido colocados y donde eel
tiempo nos desgastas, Ionde el termino nos reclarna, mientras que
s610 Dios dura y persister. iCuan lejos estas aiirrnaciones que man
tienen la trascendencia del orden como fundamento del proceso de
la historia, de las puras reducciones materiaIistas y positivistas que se
querria endosar al historiador tunecinol's-:
Lo primordial que es 10 eperpetuos. 10 sempiterno. funda
menta y contiene las otras modaIidades del tiempo que. para Mir
Damad, se escalonan entre Ia eternidad del Ser puro" isarmadi y el
28. Ibn Khaldun, op. cit. III. pag. 1.333.
29. Ibn Khaldun, op. cit.. I, pags. 3-4.
30. Vease Y. Lacoste. Ibn Khaldun, Naissance de l'histoire passee du tiers
monde, Paris. Maspero, 1962 [trad, cast. : El nacimiento del tercer mundo: Ibn Ial
dun, Barcelona. Peninsula. 1985].
31. S. 1. Ashtiyani (comp.). Anthologie des philosophes iraniens depuis Ie XVI!
steele ci nos jours. op. cit . pags, 17-18.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM EsPIRITUAL 12
3
nivel del tiempo material, de la historia objetiva y ciega de Ia dia
cronicidad racontecimientah. EI dhar que Corbin relaciona con el
aion y el latin aevum. es ese punto de uni6n que senalaba A'Vi
cena entre 10permanente y 10 mutable (motaghayyir). Es el Iugar del
paso del sentido, el donde el acontecimiento (evenement) se
transforma en advenimiento iavenementi y si todo relato rnitico es,
segun Ia observacion de Claude Levi-Strauss, una herramientas 16
que. mediante el diacronismo, reline los contradictorios de un
dilema, toda historias (historein = contar) es el recuento presente
dominado por la permanencia del sentido donde se manifiesta 10
simbolizado.
Otro pensador iranio, Sernnani XIV).)2 se situaba tambien
en esta perspective cuando diierenciaba un tiempo horizontal (zc
man a/aq), el etiempo iisico del c6mputo hist6rico por el
movimiento de los astros, y el zarruin an/oslo el tiempo superior. 'Ver
tical, del alma. Estos dos tiempos son homologos, en el senti do de
que es posible reconducir un acontecimiento hist6rico a su sentido,
a 10que Corbin llama su KpoloD.
H
Nunca se insistira demasiado en Ia
importancia antropologica de esta distincion y esta correspondencia:
es ella, y 5610 ella. la que fundamenta la simple comprensi6n de Ia
historia. EI historiador occidental ha refIexionado poco. hasta Dilt
hey, sobre el hecho de que la historia objetiva no adquiere sentido
rna? que por una referencia subjetiva que es por 10 menos Ia del his
toriador y los problemas de su tiempo. La historia es fundamental
mente retrospective. y el pasado no existe mas por Ia mirada
que 10 inspecciona y Ie vuelve a dar rostro y sentido, Contrariarnen
te a Ia idolatria de Ia historia objetiva y lineal del Extremo Occiden
te. la instituci6n del Coran invita a la meditaci6n musulmana a in
vertir el problema; el efecto no es superior a Ia causa. el consecuente
32. Vease H. Corbin . L'Homme de lumiere dans le soufisme itanien. Cham
bery, Presence, 1971; [a primera edicion, en eI volumen colectivo. Ombre et Lu
miere, Desclee de Brouwer. 1961. Ilevaba eI titulo mas explicito: PhY5io{ofie de r
homme de lumieie dans le soufisme iranien.
33. H. Corbin. L'Homme de lumiere dans Ie soufisme itanien. op. cit, pall. 2 4 0 .
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICl6N
no es superior al antecedente. Se debe introducir una desnivelacion
en el hilo de la historia si se quiere que esta adquiera sentido y que
el famoso rsentido de Ia historiai no sea una tautologia falsamente
inductiva y todavia mas falsamente robjetivai.
Como sefiala excelentemente Corbin. acontecimientos que po
drian pasar por (procesos cronologicosi (las profecias. Muhammad
como sello de los proietas, el imam como mantenedor del Libro)
son en reaIidad profundizaciones. una vuelta a las fuentes absolu
tamente sincr6nicas, puesto que Ia Luz muhammadiana esta rpor
encimai del tiempo de Ia historia y las cronologias de la evolucion,
EI sello de los profetas. como su sucesor, el primer imam. 'Ali Ibn
Abi Talib. pueden decir que estaban ya (en iuncior cuando (Adan
estaba todavia entre el agua y Ia arcillas.> Y 10 notable es que el
mismo Ibn Khaldun," en la solemne doxologfa inaugural de Ia que
ya he hablado, que situa en incipit de su obra de historiador y de
sociologo, haga expIicitamente alusi6n a esa perennidad muham
madiana, Ia del Profeta mornbrado y descrito en Ia Biblia y en el
Evangelic y rpor quien el universe estaba de parto, antes incIuso
que a los sabados sucediesen los domingos, antes incIuso de que el
espacio separara a Saturno (el septimo cieIo. el mas alejado) de Le
viatan (el monstruo de las profundidades abisalesb. En otras pala
bras. lejos de no tener mas que una importancia historica para el
historiografo musulman, el Profeta tiene una situaci6n original. ra
dicalmente metahist6rica. EI sentido de la historiai no puede ser
pues mas que su significaci6n interior. homologada subjetivamente
de algun modo.
No podemos detenernos en las incaIculaI:lIes consecuencias
teologicas y religiosas de tal perspective metahistorica: consecuencias
sobre las que Henry Corbin" ha insistido repetidas veces, mostran
34. Vease H. Corbin. Histoire de fa philosophic islamique, op. cit.. pailS. 65-67.
35. Ibn Khaldun. op. cit. I. pall 3
36. Vease H. Corbin. especialmente Histoire de fa philosophie islamique, op.
cit., pailS. 24-27.
/25
do que esa diferencia de nivel entre dos temporalidades, una de
las cuales deviene mediadora de la etemidad, fundamenta la fiIo
sofia proietica propia del islam. asi como la metodologia de Ia re
conducci6n (ta 'wf!) del zahit al batin, la epistiophe (como dice
Proclo) de los temporales y literales, a los sentidos
que rse ahuecam verticalmente en Ia temporalidad comun y la
cargan de signiiicado: asf, el texto literal del Coran contiene par 10
menos los iuatro sentidoss que Ie reconoce el imam AIi.J7 0 los
siete sentidos ocultos que reconocia el mismo Profeta en un cele
bre hadith.
Digamos simplemente, para no atenernos mas que a una cien
cia del hombre -termino al que Occidente da siempre un sentido
restrictive que no Ie da, ciertamente, el Oriente islamico, para el
que la epiiania del Profeta de carne y hueso es Ia del Anthropos ce
Ieste-s-," que este desdoblamiento, 0 mejor, este espesamiento exis
tencial de la historia objetiva ala existencia en un plano su
perior de una historia santa. de una hierogonia que se origina en
el mundo de los arquetipos. podria tener consecuencias epistemo
Iogicas revolucionarias si Occidente Ie hiciera un Iugar en su analisis
hist6rico. Invertir la problematica del progreso objetivo de la histo
ria para hacer del tiempo humano el Iugar de Ia recurrencia meta
iisica. es romper e invertir Ia tenaz costumbre evhemerista de Oc
cidente. Desde ese momenta no se trata ya, como hacen algunas
teologias miserables," de desmitologizar para encontrar 10 humano
-y un humano irrisoriamente caIcado del objeto de producci6n
mecanico y mercantiI- sino. muy al contrario, de remitificar Ia his
taria y mostrar que 10 que adquiere un peso. una dimensi6n hist6
rica, no es mas que 10 que tiene un sentido, es decir, 10 que se refiere
a verdades primordiales, sincr6nicas, que son las del mito. Desmix
tiiicar Ia historia -y Ia historia literaria, como intenta timidamente
37. H. Corbin. ibid.. pags. 20-21.
38. H. Corbin. ibid.. pag. 94.
39. Vease G. Vahanian. La Mort de Dieu, op. cit.. Vease supra. cap. 2.
la Nueva Critica-
40
seria devolverle su alineaci6n con el mite in
virtiendo el evhemerismo congenito del Occidente cristiano.
Asi se percibe que el advenimiento de las his
t6ricas es mas poderoso que el acontecimiento cronoloqico y obje
tivable: que el mite de Napole6n es mas real -mas eficaz- que el
personaje hist6rico de Napole6n Bonaparte,4
1
que Don Quijote
cuenta mas que Cervantes." No s610 la Iiteratura, es decir, el relate,
la historia contada, seria entonces susceptible de una mitocritica. si
no que tambien la historia misma y las opciones ideologicas que
suscita caerian en el campo de acci6n de una critica absoluta,
examinada y juzgada por la confrontaci6n con los fundamentos ar
"
quetipicos. Pemitologizer es, muy lejos de sacriiicar a los idolos, des-
mixtificar por fin la idolatria historicista; la bastarda idolatria histo
ricista, podriamos decir, pues la historia es para el occidental el
ambiguo donde el humanismo trata de conserver su rostro,
realizando sus sacriiicios a la maquinariade un ievenin produci
do por ese pequeno superhombre que es el Homofaber, por un de
terminismo que no se atreve a reconocer su fatalidad. La historia de
Occidente -y con ella los iI6sofos de la historia- ha sido, sin du
da, un despliegue contra los otros dos idolos que son la
cantidad y la objetividad." Pero este es un alarde falso que bien
pronto transforma el absoluto de su humanismo en esas objetivida
des y esas cuantiiicaciones no menos temibles que son la economia
politica, la humana 0 la sociologia, Y es un contrasentido
absoluto alabar a Ibn Khaldun por estar muy avanzado sobre su
40. Vease S. Doubrowsbi. Pouiquoi [a nouvelle critique? Paris. Mercure de
France. 1966; vease ya [a tentativa de Llnarnuno, Vida de Don Quijote y Sancho.
Madrid. Espasa -Calpe . 1964.
41. vease 1. Tulard. LeMythe de Napoleon. op. cit.
42. Vease G. Durand. Figures mythiques et Visages de Ioeuvre, Pari s. Berg In
ternational. 1979 [trad. cas t.: De [a mitoattica al mitoanalisis, Barcelona. Anthro
pos. 1993].
43. Vease R. Guenon, LeRegne de [a quantite et le signe des temps. Par is. Ga
llirnard, 1945 [trad. cas t.: E[ reino de [a cantidad y [05 signosde [05 tiempos, Barce
lona. Paid os. 1997].
tiempos." cuando todo el pensamiento politico de este filosofo ra
dica, por el contrario, como en el Platen de Ia Republica, el Avice
na del Shifa y del Najat. como en Ibn Al-Athir XIII) 0 al-5a1<1<i
XIII),45 precisamente en sus Prolegomenos (Muqaddimah) ,
en una actitud de ponerse en contra las tendencias, los
asociacionismos y los regionalismos de Ia historia. No puede exis
tir civilizacion ('umran) humana mas que si hay un moderador
(waziJ que reglamente el devenir y las situaciones materiales del
hombre. El orden humano es 10 que cuenta y 10 que permite el
progreso. no a la inverse, como en el Occidente Extremo de los
mesianismos exarcebados, y Vincent MonteiI conviene en ello: La /
nocion de progreso esta pues (en Ibn Khaldun) desprovista de sen
tido, puesto que el hombre se mantiene siempre profundamente
a si mismos.
En otras palabras, si se quiere relacionar a cualquier precio a
Ibn Khaldun con sociolosc occidental, con quien puede te
ner parentesco es con el Augusto Comte del [mite de politi
que positive", pero en absoluto con el del Couis. como tampoco con
Marx 0 Durkheim. Por otra parte, si se quiere buscar un parentesco
entre el qadi malikita y un pensador occidental, en quien se debe
pensar es en Joseph de Maistre." autor del [mite du Pape. Todo el
capitulo III del libro primero esta consagrado al largo estableci
miento del wazi (el mediadon con poder por derecho di
vine)." Ahi nuestro historiador maghrebi establece toda Ia diieren
cia entre Ia politica musulmana y nuestras sociologies profanas. La
politica descansa en la estrecha union del poder temporal y la auto
44. Wase V. Mantei!' op. cit.. Preface, XXVIII y sobre todo M. Rodin
son, Islam et capitalisme, Paris, 1966.
45. Vease G. 'Von Grunebaum, aAs Sakki on Milieu and Thought. en Jour.
Am. Orient Soc.. LXV. 1945. Wase F. Rosentha!.lbn Khaldun. TheMu,?addinah an
Introduction to History. Londres, 1958.
46. Vease P. Arnaud. Le Nouveau Dieu, introduction a [a politique positive,
Paris. Vrin, 1973
47. Vease J. de Maistre. Du Pope. Droz, 1966. Vease infra. cap. 4.
48. Ibn Khaldun, op. cit.. 1, 303-469 y II. 481-678.
. ridad espiritual. mientras que para los occidentales, cristianos 0 ju
dios, el espiritu de cuerpos, completamente social. esta separado de
Ia autoridad espiritual." Y esta separacion, parad6jicamente. per
mite las rascciaciones blasfemas de que esta IIena la historia del sa
cerdocio y del imperio. pero que sobre todo Ileva en si misma el
irreversible de la profanacion, de la restituci6n a 10 profano
de los poderes sociales, economicos, tecnologicos, disociados de la
sacraIidad antropologica. Eso es 10 que Maistre habia comprendido
profundamente, haciendose mas papista que el Papa. 50 si puede de
cirse asi, puesto que el insulso Pio VII no comprenderai las pers
pectivas que Ie eran ofrecidas. Anadamos: Zpodia
un PapaJ comprender las perspectivas propuestas por un
alto dignatario de la fracmasoneria cuando toda la historia de la
romana estaba enredada en el diIema inextricable de la se
paraci6n de los dos espadas, de la separaci6n del sacerdocio y el
imperio?
Con Ia sucederia 10 mismo que con la episteme occiden
tal: a saber. que la separaci6n duaIista de los dos niveles humanos,
uno sacraIizado. sacerdotal. el otro profane, laicizado, secular. de
semboc6 fatalmente en el aislamiento del primero frente al reforza
miento del Como ya dije anteriormente. en Occidente hay.
sin duda, desdoblamiento de poderes, pero rechazo hada 10 profano
del tiempo de la historia y del rcontrato social que -de Hobbes Y
Rousseau a nuestros modernos sociologos-s- fundamenta la rreali
dad antropologica. Mientras que en el Oriente islamico, es el propio
tiempo hist6rico y la sociedad misma los que se dividen en dos zo
nas jerarquizadas: una profane, aqueIIa en Ia que se inserta Ia letra
de Ia ley. las y los reyes. y la otra, que se mantiene
por encimai de la primera y que la ordena para que toda sociedad
(todo espiritu de cuerpos. 'asabiy;ya dice Ibn Khaldun) sea ciudad
humana, para que todo proceso hist6rico sea progreso real. perfec
49. Ibid.. pa. 460 y sis.
50. Introducci6n a la nueva edici6n del tratado Du Pape. op. cit.. por J. Lo
vie y 1. Chetail,
cionamiento humano. En otras palabras, para el islam hay jerarquia
sin que haya corte. Nada es profane. sino que todo es mas 0 menos
sagrado. y el criterio de la sacralidad es el grado de comprensi6n
gn6stica. Para la cristiandad. por el contrario. la separacion, y la se
gregaci6n que de ella resulta, entre 10 profane. 10 Iaico, y por otra
parte 10 sagrado. es decir, 10 eclesiastico situado en el unico plano
del exoterismo. no hace mas que oponer dos administraciones exo
tericas: el sacerdocio y el imperio. la Iglesia y eI Estado, estrictamen
te paralelos en sus instituciones. en sus defectos. en sus grandezas
tanto como en sus pequeneces. Fatalmente, la ciudad eclesiastica se
resigna a volverse hacia la ciudad politica, y como el emperador 0 el
Estado posee mas divisiones blindadas que la Ciudad del Vaticano,
se ve de inmediato que la separaci6n desemboca en una reduccion,
en el asgiomamento continuo. la adaptaci6n de la debilidad exoteri
ca al poder exoterico. iQue no se compare de manera grosera al Pa
pa con el imam! Volvere en el parrafo siguiente sobre este tema: di
games simplemente por ahora que si el Papa pretende ser el vicario
directo y exoterico de Dios, el imam es el vicario xultos. esoterico.
de la Palabra de Dios, es decir, de la Profecia.
Pero hay una consecuencia importante en esta jerarquizaci6n
de las dos historiass y las dos ciudades (no se puede dejar de evocar
aqui el tema joanico de las dos ciudades, el de la Ierusalen celestial
retomado por san Agustin). La interiorizaci6n de la temporalidad .
mas elevada, como la de la ciudad principial, remitiiica totalmen
te la historia santa. asi como el espacio de la ciudad santa.
Senor. haznos salir de esta ciudad cuyos habitantes son opresores.
Coren. 4.77
iOh Ibn Fazel! Todo ese mundo inferior no es ya mas que un so
lo paso bajo los pasos del verdadero creyente.
AI-Fazl ibn Yahya. El viajea Ia Isla Verde
EI alineamiento mecanico de los acontecimientos de la historia
en una sociologia y una filosofia de la historia objetivass, 10 sustitu
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRAD1CION
13
ye eI islam por una inversion total en la que el acontecimiento y la
ciudad de los hombres devienen el el simbolizante de un ad
venimiento principial. Lo que con demasiada frecuencia los cris
tianos -y pienso ahora en el historicismo de Leisy 0 del padre La
no consideran sino como un sentido accesorio que se
injerta sobre el famoso sentido. completamente profane, de la histo
ria (donde Cristo. por ejemplo. es mas interesante por el aconteci
mientalismc que 10 conecta con la arqueologia judia y romana y
que 10 situa en un tiempo sacontecimentals]. el islam. por el contra
rio, 10 situa en el origen principials del acontecimiento. Esto hace
que la Iista de los profetas del islam difiera sensiblemente de las lis
tas cronologicas de los profetas judeocristianos. Poco -si no
subaIterno: son 24.000, puestos bajo la de los siete
profetas- para los profetasr anecd6ticos que jalonan la historia
temporal de Israel: Isaias. Jeremias. EzequieI. Daniel 0 Miqueas. S6
10 tienen derecho al titulo de profetas enviados (Rasil [j5' aquellos
que enuncian para los hombres la ley divina (Sharf'at). Hubo nu
merosos nabis morsal, hombres de Dios que. un hadith.
oyen la voz del pero no tienen su vision ni en suenos ni en
estado de Iimitando el numero de los enviados a aquellos
que tienen [a vision del -[os hombres de la decisions" ([z{ilt
tz-am)- queda restringido a los seis (0 siete, cuando se afiade a
David) enunciadores de una Shari'at: Adan, Noe, Abraham. Moises
(David), Jesus y Muhammad. Y este ultimo es eI selk, final de la
Proiecia, despues de el no hay mas nabi. sino wah. Lo que quiere de
cir que la historia exoterica de la profecia esta cerrada, y que s610 su
interiorizaci6n esoterica -justamente por los awliya Allah. los ami
de Dioss, cuyas mas representatives seran los imames del
51. H. Corbin. Histoirede fa philosophic islamique. op. cit. pa'ils. 44-45. 69-70.
90 Ysi'il
s.
52. E! Conin distingue (47.50-51) a aquellos a quien Dios habla .por una co
municacion de detras de! vek. y aquell os a quienes envia a un an'ileI. Vease H.
Corbin. Histoire de fa philosophie islamique. op. cit.. pa'il. 85: vease Ia misma dis
tincion retomada por eI propio Ibn Khaldun, op. cit.. I. 195-196.
13
1
chiismo- es posible. Esta interiorizacion esoterica es el conoci
miento por el corazon lma 'tijat qalbiya).
Volvere despues sobre las consecuencias que tiene para una
psicologia este privilegio del corazon de leer a traves del \7elo de
las imagenes y los simbolos. No retenemos por el momento mas
que las consecuencias revolucionarias que esto puede tener para
un saber historico y sociologico. Mientras Ia antropologia occiden
tal. enredada en las iabulas y las ideologies positivistas de la obje
tividad, no ha hecho mas que entrever recientemente en Ia nocion
de comprensior (flerstehen),53 que diiiere radicalmente de Ia ex
plicacion, Ia proietica del islam espiritual parece desde
siempre -y mas especialmente en el XVII. con Mella Sadra .
Shirazi." que explicita y concIuye Ia obra de Sohrawardi
XHI)- haber puesto en primer plano esta interiorizacion noologi
call (por hablar como Dilthey) y existencial del acontecimiento 50
ciologico 0 historico. En el XIV. por otra parte, un teosoio chii
tao Ja'iar Kashi." precise la supremacia del comprender -el
tafhim- sobre los otros modos de conocimiento, el tafsir. 0 simple
exegesis literal. e incIuso el ta wi! 0 reconducciorn herrneneutica.
EI tafhim es un acto de inspiracion del que Dios es a la vez sujeto,
objeto y fin. EI tafhim es Ia existenciacion misma del simbolizante
y 10 simbolizado, del sentido y Ia indica cion de sentido. Pero Mella
Sadra ya describe este acto de comprender en que el cog-ito. el sum
y las cogitationes ya no son mas que uno. desde el momenta en
que su sujeto es Ia existencia misma de la Suprema Realidad.
Henry Corbin ha mostrado magistralmente 10 que diierenciaba es
53. Vease W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1883. traducido
en frances solamente en 1942, Paris, P.U.F. Vease Ja obra de H. Rickert. Kultut
wissenschaft, 1899.
54. Vease sabre Mella Sadra, 10 que dice H. Corbin. en S. J. Ashtiyani, Ant
hologie desphilosophes iraniens, op. cit., pails. 48-97: vease H. Corbin, introducci6n
de: Malia Sadra, Livre des Penetrations metaphysiques, Paris-Teheran. Adrien Mai
sonneuve, 1964. pags. 1-270, y MalIa Sadra, Livre des Penetrations metaphysiques.
Paris-Teheran. Adrien Maisonneuve. 1964. pags. 76-78.
55. vease H. Corbin. Histoire de [a philosophie islamique. op. cit.. 24.
132
CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
ta eexistenciaciom de nuestros existencialismos. construidos sobre Ia
ienornenologia Rantiana; se trata de una coincidencia en el conoci
miento presenciab u orientah ('i!m ishraqit, en el sentido sohra
wardiano del termino. Digamos que Ia rexistencia sadriana es Ia
plenitud presencial radicalmente inversa de ese sser para Ia muertes
en que desemboca el Dasein heideggeriano, IPara Molla Sadra y to
dos los ishraqiyiin, cuanto mas intenso es el de presencia.
mas intenso es el acto de existir: y tarnbien desde ese momento. ese
existir es mas existir (es decir, set) para mas alla de fa muette.
Desde ese momento, se ve como y por que se invierte en Sadra
el ialso sentido ienomenologico de las filosoiias occidentales de Ia
historia, comprendido el de los mesianismos mas 0 menos seculari
zados." Pero que para todo el islam espirituaI. esta pre
sentiiicaciorn positiva del sentido es 10 que subsume el proceso his
torico y en particular Ia procesion de los seis (0 siete)
profetas. Si se pudiera aventurar todavia una timida comparacion con
los descubrimientos de la antropologia occidental maderna, podria
mos decir que los profetas son stiposidealesr" de Ia existencia
espiritual (el alma) misma. Los proietas, los hombres de Ia decision
(tiltil l-zaini no son mas que momentos de una historia objetiva ca
ducada, son los instantes y las instancias de Ia decision del alma. Tal
es Ia intencion que resume la celebre obra de Mohyiddin Ibn 'Arabi
xn-xn)." Fosiis al-hiham, us chatons qui settissent fa Sagesse
Divine. Los engarces de Ia sabiduria divinai. 0 como dice su traduc
tor. de las formas espirituales de los diferentes profetas... que reile
56. Vease M. Duirenne, Existencialisme et Sociologies, en Cahiets inteina
tionaux de Sociologie. I. 1946.
57. Vease sobre la nocion de etipo ideal> la sociologia de M. Weber,
WirtschaJt und Gesellschaft, Tubinga, 1921; eI acercamiento con eI pensamiento oc
cidental es todavia mas sensible cuando en de la sociologia de Max Weber
se apela a exegetes espirituales como Jacob Bohrne, J.-G. Gichtel, Valentin
o Swedernborg. Vease H. Corbin. L'Imagination aeatrice dans Ie soufisme d'Ibn
'Arabi. op. cit.
58. Vease Ibn 'Arabi. La Sasesse desptophetes, Paris. Albin Michel. 1955. 8.
Vease tambien H. Corbin. L'Imagination ct eatrice, op. cit
133
jan de forma diversa la Luz divina, Me incluso con la
palabra francesa chaton (engarce) que evoca un chatoiement, un re
flejo tornasolado, y se podria decir que se trata de los reflejos torna
solados de la Luz divina. Sin duda, Ibn 'Arabi entiende por profeta
inabis) a todos aqueIIos mencionados por el Cortin, y en los capitu
los del Libro se encuentra en la esfera de iniluencia de los .Siete pro
ietass (y especialmente de Moises) a Set. Enoch. Isaac. IsmaeI. Jose.
Salom6n... pero siempre es el mismo movimiento de interiorizaci6n
de la historia exoterica del profetismo 10 que se subraya. Como es
cribe Henry Corbin," rcada uno de los profetas, de Adan a Jesus. fue
un mazhat particular. una realidad parcial de esa Realidad Proieti
ca eternar, Esta interiorizaci6n de las cronologias proieticas coincide
con la hermeneutica fundamental de la coranica: a saber. los
siete sentidos del Coran.?" EI zaman afaqi. el tiempo horizontal de la
historia, no esta justificado mas que por el zaman anfosi. que 10
transciende y 10 interioriza. De Ibn 'Arabi a Najmoddin Kobra
XIII). despues a 'Alaoddawla Semnani, el tafsu" (exegesis literal) de
semboca en la reconducci6n. el ta 'wi!. que fundamenta el tafhim.
Los momentos de la historia exoterica de la profecia no son sino las
iases de la reconducci6n que va de Adan a Muhammad. pa
sando por todos los 0 mejor, los .OrientesJ de la profecia.
Petomaremos este punto mas adelante, puesto que aiecta a una
rpsicoiisiologiai del alma humana asi como a la historia humana.
Precisemos sin embargo que. lejos de resolverse en un psicologismo
banal (reproche con tanta frecueneia iormulado en Occidente'" a las
sociologies y antropologias IIamadas el islam espiritual
culmina en una pneumatologia.
59. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., 240.
60. H. Corbin, Physiolofie de l'homme de Iumiere dans lesoufisme itanien, op.
cit, 240.
61. Vease H. Corbin, ibid., 186-218. Vease H. Corbin, .L'interiorisation
du sens en herrneneutique soujie iraniennes, en EranosIahrbuch. 1958, 57
18
7.
62. Esta es la crftica dirigida a principios de por Durhheim en particular
(Annee sociale. cap. VI. pags. 319-32r), contra la naciente psicologia social.
134
CJENCIA DEL HOMBRE Y TRADJCION
Pero esta interiorizacion de la historia propiamente dicha, a tra
ves de la interioridad de Ia historia santa de los siete proietas. se
acompafia de una interiorizacion pneumatologica todavia mas au
daz de 10 que se puede Hamar \7Ulgarmente Ia sociologia o. al menos,
el punto de 'Vista sociologico. Esto no tiene nada de original para
quien todavia lee a Platen (tanto Ia Republica como las Leyes. son un
sistema de interiorizacion etica) pero puede chocar al extremo-occi
dental impregnado de las criticas marxistas que denuncian el hu
manismo tan tirnido de Feuerbach 0 de Proudhon. Desde el siglo
tercero de su existencia, el islam. en Ia persona de uno de sus mas
iIustres filosoios, al-Farabi
6j
(872-950). el Magister Secundus. que Ia
veneracion islamica situa inmediatamente despues de Aristoteles, -un
Aristoteles, por otra parte. completamente mitico '1 que incluye los
escritos neoplatonicos-e- plantea Ia base de 10 que sera Ia fiIosoffa
politica '1 Ia sociosofia del islam. Y precisamente gracias a un co
mentario a las Leyes de Platen como se articula Ia union de Ia ciu
dad islamica '1 Ia ciudad griega. El Tratado sobre [as opiniones de Ios
miembios de [a ciudadpeifeaa. eI Libra del fobiemo de [a ciudad. el
Libra de [a consecucion de [a felicidad. determinan durante siglos una
sociosofia profetica '1 jerarquica en Ia que el sabio platonico, gober
nador de Ia Republica. hace sitio aI proieta-imam, validando, junto a
la intuicion intelectual platonica, Ia intuicion imaginal -la imagina
cion creadara- como rectora suprema de Ia ciudad de los hombres.
Sin embargo. se senala una diferencia entre el modeIo de Farabi de
Ia sociosoiia del islam '1 el famoso modelo platonico: todo el islam se
situa en un regimen ascendente de la Imagen." Mientras que el sa
bio platonico baja de nUe\7O a Ia cripta terrestre para ocuparse de
masiado terrenalmente de los asuntos de aqui abajo -'1 esta Ieccion
sera retenida par toda politicas cristiana, con todos los compromi
sos y el maquiavelismo que impIica-. el caIifa proietico arrastra ha
cia 10 alto a Ia ciudad jerarquizada por entero. No es ni una prome
63. Vease H. Corbin, Histoire de fa philosophie islamique. op. cit.. pags. 2 2 2 y
sigs.
64. Ibid.. pag. 23 0.
135
CJENCrA DEL HOMBRE E JSLAM ESPIRITUAL
sa mesianica situada en el tiempo lineal. ni una condescendencia '1
una profanaci6n del orden en 10 cotidiano. sino una mirada vertical
escatologica. que organize la ciudad terrenaI s e ~ u n eI modelo prole
tico de la ciudad celestial.
IncIuso en el pretendidamente positivista Ibn Khaldun, el es
tado angelicc constituye el polo de toda actividad humana. La his
taria trata de Ia crcilizacion universal ('umrdn al'alai" que se define
de forma caracteristica par un ircuk etico" -circuloD que ha es
capado a muchos de los comentadares positivistas-e-: las ocho rna
ximas de sabiduria politica, cada una de las cuales comienza par eI
. final de la precedente. se inscriben en un circulo sin fins, En otras
palabras, incIuso en este historiograio, Ia naturaleza del hombre ca
paz de 10 verdadero '1 10 bello. que exige un frena (al-huhm al-wazi'),
que se ~ a n a Ia vida '1 cohabita can los otros hombres. es Ia que sos
tiene la historia y Ia ciudad. La politica, la exigencia del wazi (el mo
derador) fundamenta la ciudad '1 su estudio sociologico: EI poder
real (mulk) es una cuaIidad natural del hombre (tabf'fya) de la que
no podria prescindin."
Esto es todavia mas evidente entre los espirituales puros del islam.
a simplemente entre los filosoios ifalasifa) de los que Ibn Khaldun
habla can cierta reserve: para ellos, el verdadero wazi es un ~ u i a . un
profeta. Y asi como la historia de los profetas esta interiorizada, Ia
ciudad de los hombres esta interiorizada a su vez: ya sea Ia rciudad
de las puertas, la ciudad del cobrer, a esa tierra celestial -Hr1r
qafya_
68
can sus dos ciudades, Iabarsa '1 Jabalqa, cuyas implica
65. Ibn Khaldun , op. cit.. I. pags. 194 y sigs.
66. Ibid.. pag. 69. Se encontrara tarnbien en Ia sociologia alernana en T. Litt.
vease nota 94, esta noci6n de frculo cerradc (geschfossen Kreis) que iundarnen
ta la estructura social mas elemental. Vease en Ibn Khaldun, op. cit.. I. pags. 78
79. numerosos ejemplos de este frcuk donde eI monarca se basa en el Estado
y eIpoder material. pero donde el poder y el Estado no estan basados mas que en
la legitimidad y la ejusticiat de los monarcas.
67. Ibn Khaldun. op. cit.. I. pags. 88-89.
68. H. Corbin. Corps spirituel et terre celeste, Paris. Buchet-ChasteI. 1969 [trad,
cast.: Cuerpo espiritualy tierra celeste, Madrid. Siruela, 1996].
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI 6N
ciones espirituales en el mazdeismo y en el islam chiita estudia
Henry Corbin. La interiorizaci6n de la historia y la desaparici6n de
su historicidad robjetivas -e idolatrica- hace prevalecer en el is
lam espirituaI. como Schuon y Corbin'? constatan tras Massignon,
una prioridad del espacio sobre el tiempo. Pero este espacio se des
dobla en espacio puramente 0 mejor sus
ceptible de los absurdos descriptrvos de la objetividad, y en un
mundo subjetivo, interiorizado. portador de sentido, donde el
rsentidos toma carne imaginal. En otras palabras. asi como hay dos
tiemposr de la historia, existen dos mundos que Sohrawardi tipiii
c6 como mundo del exiIio occidental y mundo de las luces orien
tales. Por otra parte. nadie mejor que Sohrawardi, retomando Ia
hierograiia de la antigua Persia. apoya su doctrina espiritual en una
terrninologia y cosmograiica transpuesta: " polo. oriente.
occidente, clima, viajes de exiIio 0 de retorno. orden de las esferas
celestes. tejen un espacio visionario donde pueden por otra parte
integrarse las ciudades visionarias de Jabarsa y Iabalqa, parientes
pr6ximos del castillo de Kang-Dez del Shah-Nameh y del castillo del
Graal de Ia leyenda arturica." Sohrawardi designer este
conjunto con el terrnino de tierra del no dondei, Na
Koja-Abad. mas alla de Ia montana de Qaj. es decir, mas alladel limi
te de la espaciaIidad material." Pero ya que nos permitimos com
parar timidamente los contenidos de nuestro concepto occidental
de con esta parte de la antropologia oriental que co
mienza como una y termina como una politica, entremos
un poco mas en el detalle.
Se trata, en primer Iugar. de humanas en el sentido
mas pleno del termino, como expresa Ibn 'Arabi en el capitulo VIII
de su famoso tratado Kitab al Fotiihatal-Makkfya (Las conquistas es
69. Vease tam bien H. Corbin. En Islam iranien, op. cit.. 81 y
7 0 . Ibid.. 1. 12 2 y
71. Ibid.. I. 168y
7 2. Ibid.. 1. 189 y YCorps spirituel et terre celeste. op. cit.. especiaI
ment e cap. II. parrafos 2 a 4.
137
pitituales de La Meca).71 Esta tierra creada del sobrante de la arcilla
de Adam. es la hermana de Adan, da hija de su secreto intimo. an
tropomorfa y simboIizada por la palmera. En segundo Iugar, esta
tierra antropomorfa encubre una sociologia implicita: es la tierra
de Hurqalyade dos ciudades inmensas, Jabarsa y Jabalqa, Estas so
ciedadesi situadas en el intermundo de Hurqalya, son aquellas, se
Shayhh Sarhar XIX),74 a las que hace alusi6n la sura
18 del Coran (18.82 y sigs.), pueblos principiales, rcompaneros y au
xiliares del imam ocultc, que no conocen a IbIis (el mal) . 1 Tene
mos tradiciones que nos informan sobre Ia topologia de ese univer
so... sobre los ediiicios permanentes, las tiendas que alIi se Ievantan,
los pueblos que 10 habitat, anade Shayzh Sarzar contempo
ranee de Gurvitch, bougle 0 Fauconnet. Y las descripciones de estas
ciudades se encuentran a 10 de las compiIaciones de haditli en
el volumen XIV de la encicIopedia de MajIisi (Bihar al-Anwai)
10 mismo que entre los autores conternporaneos de nuestro xx,
como Muhammad Khan Kermani" 0 Mawlana Zaynol-Abidin Khan
Kermani (iallecido en 1942).
Precisemos con un shayl<h del s, Shamsoddin Muhammad
Lahiji, la estructura de estas ciudades esantass, EI hecho irnportante,
de donde derivara toda la sociosoiia islamica, es que las ciudades son
dos. En la tierra de Hurqalya, dabalqa esta situada en el lado oriental...
vuelta hacia las entidades espirituales... es el intermundo (barzakh) si
tuado entre 10 suprasensible y el mundo visible a los sentidos, Jabarsa.
en el lado occidental, es... eel intermundo en el que estan los espiritus
cuando han dejado el mundo de Ia existencia terrenal... alli existen las
formas de todas las obras realizadas, de todos los comportamientos
morales y acciones buenas 0 malas. Hay pues una dualidadjerarqui
73. Vease traducci6n extractada de este capitulo en H. Corbin. Corps spirituel
et terre celeste, op. cit.. pag. 165. Yla reilexion de Corbin tan lIena de perspectivas
sabre la epalmerai adarnica y la epalmeras mariana del Coran y de la tradici6n
evangellca ap6crifa.
74. Vease ibid.. textos de Lahiji y Sarkar Agha. pags. 190 y sigs. Y 277 Ysigs.
Tarnbien. ibid.. pags, 282 y 291. notas 15 y 16.
75. Vease texto del comentario a La Roseraie du Mystere. op. cit.. pags. 190-193.
ca. es decir, una dualitud entre las dos ciudades: una. Jabalqa, tiene
una eestructura mas sutil y mas pura. Se podria anadir tambien. to
mando prestados los terminos a nuestra sociologia occidental. que Ia
balqa es la ciudad primera, la de los modelos. los tipos y los arqueti
pos: Jabarsa es la ciudad la que tiene un posterior en
relaci6n con la existencia terrenah, mientras que Iabalqa tiene priori
dad y anterioridads, y S. M. Lahiji cita muy pertinentemente -a tra
ves del comentador Shayl<h Dawud Qaysari- al Ibn 'Arabi. que
designa el primer intermundo como unisterio de 10posible (0 de 10iu
turibleh, Y al como mlsterio de 10imposible (0 de 10irrever
sible). Captamos ahi, directamente, la espacializaci6n del tiempo rver
tical. del tiempo interior del rrecitativos espiritual, pero sobre todo Ia
sociosoiia islarnica que se fundamenta de forma briIIante en una es
tructura jerarquica espiritual. Un lazo de rsoberenfas (rabb) enlaza
siempre un mentes con su xcidentes.
Encontramos ahi, a traves de esta tematica de los intermundos.
el rasgo fundamental -tan diierente de nuestros 'Valores politicos
occidentales expIicitados por Rousseau con los terminos de contra
to social iguaIitario y de esa reoluntad democratica-c- de 1a
sociopoIitica musulmana, cara a ese contemporaneo de S. M. Lahiji
que fue Ibn Khaldun. La que hace existir una sociedad de hombres
.es Ia jerarquia de los 'Valores espirituales. No s610 toda sociedad
na de ese nombre es rnonarquica s -el verdadero sentido de Ia
monarquia es que es una forma de organizacion social necesaria pa
ra la humanidads-c-. " sino que tarnbien e1 iundamento de Ia rno
narquia es su juramento de fideIidad religiosa : varias cIases de deyes
fundamentales del reinc, supercisar Y el poder real. La
autoridad necesaria para esto la encarnaron los proietas. represen
tantes de la ley religiose, y despues sus sucesores. los caliiass." El ca
76. Ibn Khaldun, op. cit.. I. pag. 362.
77. Ibid.. I. pag. 310 y sigs. En los muy interesantes capitulos de Muqaddi
mah, eI autor muestra que hay un desgaste de las sociedades -por tanto de las
monarqu ias- por abandono de los principios fundadores: cuando la monarquia
se secularize. pierde, por decirlo asi, su legitimidad.
139
Iifato consiste en dirigir a las la ley divina, a fin de ase
su feIicidad en este mundo y en el otro.i De ahi la importancia
de esta nocion de caliia. rvicarioi del Iegislador sagrado (Muham
mad). E Ibn Khaldun" asimila explicitamente el caIifa (palabra que
viene de la raiz KHLF. reemplezan) al imam, el que dirige la ora
ciom: pero quires mantiene ahi una ambiguedad: el imamate -pa
ra todos los dmamismosr-c- no es solamente un caIifato devoto, si
no tambien un caliiato afiIiado regulaimente (por Ali) al Profeta. Ibn
Khaldun no escapa al desconcierto del sunnita ante la imamologia
chiita.
Para el sunnita, el caIifato no es sino temporal y secular. Para
el chiisrno, el imam es autoridad metafisica. Y anadase esta sutiI re
flexion -reflexion que Ie ha ialtado a la institucion pontiiicia de
Occidente, incIuso revisada y exaltada por Maistre-: EI vicario no
puede entenderse mas que en relacion a un ausente, y no en rela
cion a Dios, que esta siempre presenter. Por tanto, el imam. para el
sunnita Ibn Khaldun, es el vicario del Profeta o. mejor, de Ia Proie
cia sellada: el hace presente -divinizal por tanto- sempiterna
mente su sentido. " Para el chiita, por el contrario, el imam, como
el Sello de la Profecia y el Adan Primordial. es Khalifat Allah. Co
mo quiera que sea, siete cuaIidades definen al imam: ciencia, pro
bidad, competencia iisica y mental. pero tambien su cualidad fi
lial: ser descendiente del Profeta -ser Qorayshita- es decir, de Ia
familia (aunque sea por adopcion) del Profeta. Pero este ahl albyat
no basta todavia (hay miles de descendientes de los imames...). es
necesario tambien eI nass" (cooptacion por el imam precedente) y
eI ismat. es decir. Ia impecabiIidad. la inmunidad en alguns medi
da. Yse ve el males tar y Ia confusion del sunnita cuando
Ibn Khaldun reduce a cuatro -a los cuatro primeros fundadores
78. Ibid., 1, pag. 370.
79. Ibid.. 1, pag. 372. pasa jes interesantes en los que Ibn Khaldun defiende la
noci6n de imam tanto frente a los fiI6sofos politicos como frente a kharijitas y mo
tazilitas.
80 . H. Corbin. En Islam iranien. op. cit.. I. pag. 24, e ibid., III, pag. 303
de los cuatro ritos- las cualificaciones del imam. 10 que Ie coloca
en dificuItades cuando se trata de precisar la cabeza del linaje cali
far. punto sin embargo capital si se quiere indicidualizar claramen
te al primer califa-imam. Por mas que el historiografo sunnita" iro
niza sobre las divergencies que existen entre las diferentes sectas
chiitas (de shi'ia rompaneros. acompanantesr). el problema del
imam inicial se plantea -jerarquicamente- despues del primer
caIifa (Abu-Baar) y con mayor razon despues del primer rey: Mu'a
wiya, y sobre todo de su indigno sucesor Yazid. La herencia, el de
p6sito fundador (wdsi) Ipasa asi del islam al espiritu de cuerpo y al
sables." Ibn Khaldun" nos describe. pues, a la vez la necesidad del
principio jerarquico y la forma en que la monarquia se seculariza
cuando la regla de sucesion, a Ia vez qorayshita y fatimida (por Fa
tima y AIl) es olvidada. Se sigue de su confusi6n que. finalmente.
5610 el linaje fatimida garantiza la legitimidad del califato y de la
simple monarquia secular.
En este punto concreto Ia espirituaIidad chiita amplifica la 50
ciopoIitica musulmana; monarquia, caliiato, no bastan. Como pre
cisa muy recientemente Shayl<h Sarhar el roctavo climas, la
tierra de Hurqalya y sus ciudades, Hamada tambien Malahut, es el
mundo de las almas post mortem. ya que en Jabarsa les esperan sus
cualificadores lrreverslbles. pero a la vez de los angeles (el
angel Gabriel que se muestra al Profeta). de la Luz proietica (que
hace que los profetas esten fuera de las cronologias del mundo ada
mico). pero tambien por via de consecuencia, Ia fuente presentiii
cante de esa Luz: los inmaculados imames y sus fieles, la caballeria
de los companeros del imam -la fotowwat- tan proxima, como
demuestra Henry Corbin. a la cabaHeria del GraaI. Shaykh Saraar
81. Ibn Khaldun, op. cit., I. 385.
82. Ibid.. I. 398 y
83. Ibid., I, 411.
84. Y se comprende mejor entonces por que H. Corbin, en su revolucionarta
Historiade lafilosofia islamica. pone aI principio de toda Ia espiritualidad rnusul
mana el shiismo bajo sus diierentes iormas. duodecimana, septimana y alamuti,
nos narra a este respecto Ia conmovedora historia deI imam
Hasan'Ashari (eI XI imam) perseguido, escarnecido por eI caIifa
abasida y que muestra a uno de sus fieIes que no esta en este mun
do de Ia division y Ia persecucion, sino en Hurqalya. Perc. sobre to
do, eI XII imam, eI imam oculto, como los otros Inmaculados. no
deja de estar eternamente en los universes superiores tanto en eI
curso de Ia vida que pasaron sobre la tierra como en su existencia
post mortem. Por tanto. la ciudad de Hurqalya es la Luz muham
madiana, presentiiicada por el imam. Pero tarnbien como jerarquia
entre el mundo del mandato divino. de las Inteligencias, y el de
aqui abajo, ese malahtu. ese mundo interrnedic ibarzahhi. impli
ca una jerarquia de las almas Y las fideIidades. Este estado de Hur
qalya es experimentado por cada uno de los companeros ishi'uasi
en iuncion de su range espiritual, ya sea como una experiencia du
radera y permanente, 0 como estado que se hace sentir mediante
instantes privilegiadoss."
Lasociosoiia musulmana no solo define el estatuto politico ideal
como una monarquia caliial que se en un acto iundador re
sino que tambien un segundo aspecto, su definicion de la so
ciedad entera como una sodaIidad jerarquica, deriva de esta religio
sidad constitutiva, Desde los pensadores misticos como Mella Sadra
hasta las diiicultades de politicologos sunnitas como Ibn Khaldun,
resaItan esta noci6n fundamental: todo pacto social antropologica- .
mente valido es ese lazo sacraIizador y carismaticos -como
decir nuestros sociologos-e- (Ia wala.yat),8
7
cimiento de la diIecci6n
divina, que enlaza no solo el imamato con la Luz proietica Y el PIe
roma arcangelico en Hurqalyar, sino tambien -siempre en Hur
qalya- que conduce a los iieles a esa hermeneutica de la
proietica por mediaci6n del juramento de fideIidad de amor -los
fieIes de amor- al imam. La sodaIidad que de ello resuIta. la /0
85. En Tanzili ol-Awliyii. Kennan. 1948. largo pasaje traducido par Corbin en
Corps spirituel et terre celeste. op. cit.. pags, 267-292..
86. Ibid., pag. 394.
87. H. Corbin. En Islam iranien, op. cit.. I. pag. 248 .
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
towwat, hace que toda la sociedad espiritual del islam constituya en
su conjunto una jerarquia esoterica, es decir, situada iuera de 10 exo
terico, en Hurqalyai, una sociedad tniciatica" La ultima palabra de
la sociosoiia musulmana es la constituci6n de una sodalidad inicia
tica, una sinarquia sacralizada que constituye la fotowwat. Si se quie
re encontrar un punta de comparaci6n en Occidente de este pacta
hierosocial. no esta por supuesto. ni en nuestros econtratos socialesi
tan del de nuestras epistemologies democraticas donde el
sondeo de opinion y la media estadistica se convierten en normas
sacrosantas de la politica, ni siquiera en las jerarquias exotericas de
las y de los ejercitos, sino mas bien -y Henry Corbin no se
equivoco en eIIo- en 10 que la mitohistoria nos permite compren
der de la cabaIIeria mistica del Graal. 0 tambien en los modestos la
zos de compagnonnage de las sodalidades operativas de construe
tores, asi como en la sodalidad eespeculativas de la francmasoneria
del XVIII.
EI octavo climar" de Hurqalya, donde se despliega esta socio
soiia, ese 'Vinculo de la sodalidad esoterica e iniciatica, es magistral
mente comparado por Henry Corbin con la y la sociogra
na imaginales de los relatos occidentales del GraaI. La luz De
-y su intensidad- que mide esta extensi6n espiritual y articula los
de la jerarquia social. no es otra cosa que la Luz de Gloria
del Santo GraaI. A prop6sito de otro autor, mas sutil que Khaldun y
contemporaneo de Descartes. Mir Fendereski. " autor de un Tiatado
de las actividades humanas (en persa: Risa1a-ye Sina 'Wa) que podria
pasar a primera vista por un insulso tratado de sociologia, Henry
Corbin muestra de manera excelente que se trata tambien de una
ciudad arquetipo y. de la enumeraci6n descriptive de la ciudad, de
sus artes y oficios, que en Ibn Khaldun, pero con mas iuerza y
claridad, se encuentra pues excluida toda explicaci6n de la estruc
88. Ibid.. IV, libra VlI. cap. Ill.
89. Ibid.. II. 3-4; IV. 3. 'lease P. Ponsoye. L'Islam et Ie Graal, Paris. Denoel,
1957 [trad, cast.: E! Islam y el Graal: Palma de Mallorca. Olaneta, 1984].
90. 'lease S. J. Ashtiyani, op. cit.. pags. 31 y sigs.
CIENCIA DEL HOMBRE E [SLAM ESPIRITUAL
[43
tura de una sociedad por una finaIidad inmanente a esa sociedad
misma. y que encuentre en ella la justiiicacion primera Y ultima. To
das las artes, oficios y actividades, desembocan en un arte que care
ce de iinalidad. pues no tiene mas fin que el mismo... porque el mis
mo es eI fin de todos los demas. Este arte supremo -Ars Magna
es, como en Platen. el del filosoio, pero sobre todo el del Profeta. Y
por supuesto el del imam. mientras que en el inferior de esta
sodalidad, se encuentra el arte del herrero. " aquel que. el Co
ran (57.25). domina eel hierro que Ileva en el terribles desgracias Y
provechos. 6No se indica asi que el esta en un supe
rior al tecnico, aunque uno Y otro sean soIidarios en e1 seno de la fo
towwat? 6No se evita asi todo peligro de tecnocracia. toda eleccion de
por los criterios unicos de [a habilidad material y el
matismo?
La extension no espacial de Hurqalya Y sus ciudades internpo
rales conjugan pues la presencia del imam con 10 que ya sabiamos
de la interiorizacion de las cronologias proieticas. Pero, sobre todo,
la que acompana a esta sociosoiia exalta un principio de
jerarquia -es decir, de distincion ordinal en el seno de la conti
nuidad creada- en el que se puede apoyar una riencia social (a
la vez politica y sociologica) islamica que no tiene sino muy lejanas
relaciones con nuestra sociologia occidental. sobre todo con la
transcripcion epistemologies que ofrece de las cuantificaciones de
mocraticas. Si 10 que se acaba de leer a traves del escasamente mis
tico Ibn Khaldun, y mucho mas todavia a traves de Mir Fendereshi,
se pudiera comparar con sociologia politica de Occidente,
no seria desde luego con el cuantitativismo estadistico que reina
como duefio y senor de los tiempos." pero tambien
natura de una cierta civilizacion-c-, en los positivismos y los neo
positivismos objetivos de la sociologia occidental. sino mas bien.
91. Ibid.. pags. 33Y39
92. EI terrnino es de Corbin en Corps spirituelet terre celeste. op. cit.. cap. I. 4.
rGeosophie et Anges feminins de Ia terre .
93. Vease R. Guenon, LeRefne de la quantile et Ies signes des temps. op. cit.
144
aparte de! pensamiento de 1. de Maistre ya evocado. con algunos
rasgos de la sociologia alemana que subrayan, por una parte. el ca
racter carismatico de! vinculo sociaL y por otra, una dialectica in
terna de 10 espiritual y 10 temporal, un circulo de la vocacion indi
vidual y el destino social. La teoria del poder en Ibn Khaldun, mas
que pr6xima a Montesquieu 0 Marx. parece cercana a algunas tesis
de F. Tennies 0 T. Litt." La celebre distinci6n entre comunidad
(Gemeinschajt) y sociedad, la definicion de 10 social por las relacio
nes de solidaridad (Verbiindenheiten) y especialmente la comunidad
y la solidaridad de sangre, la familia definida como rla expresi6n ~ e
neralizada de la realidad comunitaria, parece pr6xima al espiritu
de clam. el espiritu tribal. el vinculo de sangre lsilat ar-rahimi. que
fundamentan toda dinastfa, incluida la de los califas 0 los imames.
Ademas, la jerarquizaci6n fundamental de la sociedad arquetipo is
Iamica, la preeminencia paradigrnatica de la ciudad metaiisica, el
principio jerarquico que ordena el conjunto, no deja de evocar muy
exactamente esta interiorizaci6n de la comunidad de que habla T.
Geiger, 0 la Fiihrerschaft de Schmalenbach. y la Hetrschaft de
Spann." Este ultimo Ilega a una concepci6n jerarquica, antidemo
cratica, formalmente muy pr6xima a los conceptos sociopoliticos
del islam.
Sin embargo, tomemos la precauci6n de subrayar el caracter
formal de tales semejanzas: la sociologia alemana, como cualquier
otra sociologia del Extremo Occidente, no haescapado a la proia
nacion antropologica de Occidente, y e! FUhrer que ha dibujado y
presentido, no ha sido ni siquiera la caricatura del monarca -ran
~ o natural inferior al del califa y mas aun al del imam- que es
tigmatiza Ibn Khaldun, Si hay una scciograiia occidental que pueda
94. Vease F. Tennies, Communaute et societe (1887). Pari s. P.U.F.. 1944. Y1.
Leii, La Sociologte de fannies. Paris. P.U.F.. 1946. Vease tarnbien Ibn Khaldun. op.
cit . I. pags. 256 Y302 Ysigs.. y T. Litt, Individuum und Gumeinschaft. Leipzig. 1919.
Vease infra. cap. 4.
95. Wase O. Spann. Gesellschaftlehre. Leipzig. 1930 y Der Wahre Staat. leip
zig. 1921. YT. Geiger. Die Gestalten der Gesellung. Karlsruhe. 1928.
145
ser mas 0 menos comparada a la sociograiia musulmana. es sin du
da la sinarqufa del marques Saint-Yves d'Alveydre," que tanta tinta
ha hecho derramar en Occidente, hasta tal punto su modelo es una
obsesi6n y una nostalgia. Se sabe par otra parte que Rene Guenon
dio espiritualmente un rodeo par la meditaci6n del pensamiento de
Saint-Yves antes de orientarse y convertirse al islam. En cuanto a
esa dialectics que justamente ve declinar las culturas legftimas en
civilizaciones legales -cuando el frculo sociopolitico (el gesch
Iossen Kreis). que tan bien subray6 Ibn Khaldun con el rey persa
Anushirvan (Khosro I) 0 Masudi." no se ha cerrado- no deja de
evocar a la vez la celebre distinci6n de la Kultursoziologie germani
ca entre Kultur s Zivilisation debida a Alfred Weber
98
y la no menos
celebre dialectica de la decadencia de las civilizaciones que ha ilus
trado la obra de O. Spengler. Pero una vez mas. estas comparacio
nes de algunos conceptos de la sociologia alernana. iragmentarios.
no relacionados por una religion que los coordine y. sobre todo, los
oriente. no aparecen enel Occidente del siglo xx-el Extremo Oc
cidente- mas que como sucedaneos nostalgicos, y a menudo per
vertidos, a faIta de un fundamento revelados, de esa sodalidad isla
mica que constituye el corpus de la sociosoiia chiita, El pensamiento
aleman. en nuestro Occidente, no ha podido sino expresar una nos
talgia. una carencia, y su impulso cae tambien en el nivel de las
sempitemas disputas del sacerdocio y el imperio. Se podria dedr que
no ha hecho mas que entrever una fotowwa: mutilada y pervertida,
porque Ie faItaba el cimiento de la walaya: y de la nobowwat, de la
Revelaci6n proietica y del lazo que reline Palabra divina, profetas. .'
imames y fieles.
Debo ahora retomar y profundizar en las concepciones islarnicas
de esta historia basada en una hierogenesis, de esta sociologia que
no es antropologica mas que por establecerse en las antipodas del
96. Sobre este problema. vease eI exceIente libra de 1. Sau nier. La Synarchie.
Pari s. Grasset, 1971.
97. Ibn Khaldun, op. cit. I. pag. 78.
98. Vease A. Weber. Ideen zur Staats und Kukursoziologie. 1927.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICrON
positivismo economico y cuantitativo, fundamentos ha
bituales de nuestra sociologia occidental y. muy a menudo -iay!
de nuestros \7alores politicos.
EI espejoes sin duda el lugar de aparicion de las formas que son
vistas en d. pero esas formas estan ahi en suspenso... La imaginacion
activa es, sin duda, el Iugar de aparici6n de las formas irnaginativas.
pero esas formas estan en suspenso. no estan ni en ese lugar ni en ese
sustrato.
S. Y. SOHRAwARDi, Libro de la teosofia oriental
Las dos ciudades de Hurqalya, como la cr6nica de los seis (0
siete) profetas, se interiorizan en el islam. hasta eI punta de
que los profetas -y los imames que los sostienen- devienen an
te todo (si puedo expresarme asi, invirtiendo can esta expresi6n las
categories causales), los 5iete profetas de tu alma. que este
intermundo (barzakh) constituye el cuerpo espiritual del fiel. su
paraisor personal. como escribe Shayhb Karim Khan Kerrnani (si
XIX) .?? En otras palabras, no hay ningun corte episternologico
-como en Occidente- entre las tres Iencias sociales que dis
tingue la episteme occidental: historia, sociologia y psicologia, Estas
estan de manera absurda -y los mejores de quienes las practican
10 saben perfectamente- separadas porque confunden la origi
nalidad de los puntas de vista metodologicos y Ia de su
perspective objetivas.'?? En las culturas tradicionales. y particular
mente en elislam. Ia unidad del saber. y especialmente la unidad
del saber antropologico. procede del hecho de que la perspective
de ese saber no es ciencia objetiva, sino conciencia subjetiva. Don
de Occidente situa el analisis -can las raras excepciones paracel
sicas
JO '
- el Oriente islamico situa la semejanza. eI que
99. 'lease H. Corbin. Corps spirituelet terre celeste. op. cit.. textos del shayRh
Moh. Karim Khan Kermani.
100. 'lease supra. cap. 1.
1OJ. W.ase T. Litt. individuum und Gemeinschaft, op. cit.. y E. Boutroux. Etu
des d'histoire de Iaphilosophie allemande. Paris. Vrin, 1926.
147
CJENClA DEL HOMBR E E ISLAM ESPIRlTUAL
Corbin"? ha comparado a la piogressio harmonica en musica, es
decir, el cambio de registro que deja oir mas arm6nicosa medida
que se progresa hacia el aqudr. Yo habia entrevisto, casi en la
misma epoca, que un trayecto antropologicos reunia indisoluble
mente 10 psiquico con 10 cultural -el objetor de la psicologia y
el ibjetoi de la sociologia-e- y me negaba a preguntar donde es
taba el donde se captan mas arm6nicos antropologicos,
No quisiera que este preambulo hiciera pensar que el don
de se optimiza la antropologia sea 10 psicologico: sim
plemente que en el nivel -0 en la extremidad- psicologica del
etrayectc se experimenta subjetivamente y con mayor facilidad
metodologica la punta misma del sentido, pero ese sentido trans
ciende todo el rtrayectos. incIuida su extremidad psiquica e indivi
dual. En otras palabras, y para que no haya ningun malentendido,
que el de la ptogressio. el punto mas cargado de
sentido, esta en el plano pneumatico mas que en el plano psicolo
Tomadas estas precauciones. se puede abordar el registro
arm6nico de la psicologta que econciencificas -si puedo expre
sarme asi- la doble interiorizaci6n de la historia y la ciudad.
Digamos que la psicologia islamica se articula sobre una funda
mental y fantastica transcendental. par hablar como Ba
chelard a Novalis, Ahi, decididamente, la imaginacion es
102. H. Corps spirituel et terre celeste. op. cit , pags. 25 y 82 Ysigs. EI
autor tenia, aproximadamente en la misma epoca que nosotros (1958-1960), la in
tuicion de que las ciencias del espiritu -0 del hombre- estaban regidas par Ia
regla de Ia homologia mas que par las del deterrninismo: eDesdeese momento, de
10 que hay que ocuparse es de las estructuras y de las homologies de estructu
ra, 10 que hay que clarificar es su isomoriismc. Vease G. Durand, Les Structures
anthiopologiques de I'imaginaire. Paris, P.u.P.. ' 1960 [trad. cast.: Las estructutas an
tropologicas de 10 imaginario. Madrid, Taurus. 1982].
103. Y encontramos aqui el esquema antropologico, que Corbin cita y siste
matiza en Corps spirituel et terre celeste, op. cit., pag. 230, tomado del shayRh Ah
mad Ahsa'i, donde Ia ptogressio harmonica sube del plano del cuerpo material (Ja
sad A) al cuerpo espiritual (Iasad B) pero no se detiene ahi, iranquea el cuerpo
astral (Iism A) -Hurqalya- para IIegar imalmente a1 (Iism B), cuerpo arquetipo
imperecedero.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI6N
Ia reina de las iacultades ademas, eI mundo irnaginario es eI pro
cedimiento, eI medio esenciaI del paso de 10 psiquico a 10 pneuma
tico. Hasta tal punto las teorias sobre 10 imaginario en Occidente'?'
han Iastrado a esta palabra con significados peyorativos y han mini
mizado este concepto como una pobre iantasmagoria. que Henry
Corbin se ha visto obligado a utilizer, para esta funci6n fundamental
y este dominio privilegiado, eI termino de imaginal en Iugar del
dmaginark constitutive de Ia psicologia e instaurador de Ia ontolo
y que fundamenta Ia teosofia.
Si nuestros orientaIistas hubiesen sido psicologos, y si nuestros
psicologos tuvieran una cierta cultura antropologica. unos y otros
habrian podido sospechar esta posici6n revolucionaria de Ia psico
logia musulmana. considerando eI papeI ins6Iito que en ella ocupa
eI sueno' ?' en relaci6n con Ia psicologia occidental hasta Freud y aI
menos hasta eI Romanticismo. Mucho antes que eI psicoanalisis 0
simplemente mucho antes que eI interes romantico de un Carus 0
un Schubert por eI sueno, cuatro despues del advenimiento
del Profeta. Ia colecci6n de onirocriticas musulmanas citadas en Ia
encieIopedia de Hasan 1. Husayn al-Khallah, se eleva aI numero in
mensa de mas de siete mil. sobre las que Louis Massignon fue eI
primer autor frances en alzar eI velo de Ia y
eI olvido, asi Ia labor -imuy olvidada tambienl-e- de Ge
rardo de Cremona, que tradujo aI latin eI tratado de al-Kindi
VIII) lllat an-Nawm wa'l-nlya (De somno et visionel:" Sin duda, solo
se trata, muy a menudo, de vulgares cleves de suenos, pero que se
104. Vease nuestra critica a esta situacion episternologica de 10 imaginario
en Occidente. en Structures anthropologiques de I'imaginaire. op. cit. Vease H. Cor
bin, (Mundus imaginalis ou I'imaginaire et I'imaginab, en Cahiets fntemationaux
de Symbo[isme, nO6, 1964.
105. Vease Toufy Fahd, d.es et leur interpretation seion I'Islarrn, en: va
rios autores, Les Sanfes et leurinterpretation, (Sources orientales, Paris, Seuil, 1959; L.
(Themes archetypiques et onirocritique rnusulmanes, en Eranos Jahr
buck XII, Zurich, 1945; G. Durand, d.Exploration de I'Imaginaires, en Circe, nOI,
19
69.
I06. Vease H. Corbin. Histoire de [a philosophieislamique. op. cit.. 218.
CIE NCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL
apoyan y justifican por numerosos pasajes del Coran (34.42; 42.50
51; 12,44; 22,5. etc.), que refuerzan los haditli citados por Toufy
Fahd, segun Dinawari, y que apuntalaran la autoridad del VI imam.
Ja'iar-Sadiq (al que se atribuye incluso un tratado de onirocritica,
Taqsim ar-tiiya)?" Por ultimo, nuestro rpositivistai Ibn Khaldun no
duda en consagrar un parraio de su episternologia al fa 'bir ar-raya,
la clave de los suefiosi que forma parte de las ciencias de la ley re
Sin duda, ya se ve que fructifera investigacion podria es
tablecerse entre los diez siglos de onirocrftica musulmana y nuestras
recientes teorias romanticas del sueno, de Nerval, Von Schubert 0
Hervey de Saint-Derris. " ? Pero sera sobre todo mas alla de Freud en
el xx, en Ia teoria de c.-G. Jung -tan sospechoso para Occi
dente- donde podran establecerse numerosos puntos comunes
con la onirocritica musulmana, mostrando una y otra que el sueno
tiene una importancia vital en la orientacion psiquica del que sue
fia. Si en Jung la imagen onfrica no es quizas todavia una adivina
cion. al menos es un designio, si no un destino." La valoracion de
los sistemas de imagenes no se reduce. en el islam. a Ia onirocntica.
Englobe todo el inmenso mundo de las rvisioness, como atestiguan
todos los rrelatos visionariosi de los que los mas iilosoios
aportan testimonio constante, desde Avicena a Sohrawardi, desde
Ibn 'Arabi a Haydar Amoli.'" No tenemos espacio aqui para dete
107. Vease Touiy Fahd. op. cit. 141.
108. W.ase Ibn Khaldun. op. cit, III, parrafo 17, pag. 1.033.
109. Vease eI hermoso Iibro de A. L'Ame romantique et Ie rive, Paris.
Corti, reed en 1967 [trad, cast.: El alma romanticay el sueito, Madrid. FCE. 1978].
Vease eI clasico G.-H. vo n Schubert. S;ymbofik der Iraiime. Berlin. 1812.
110. Vease nuestro articulo ya citado en Circe. nO I, 28 y tambien.
c.-G. Jung, Ma vie. Paris. Gallimard. 1966. y L'Homme et ses symboles. Lafiont, 1964
[trad, cast.: Ef hombre y sus simbolos. Barcelona. Caralt. 1997].
Ill. Vease eI articulo de H. Corbin. Le Songe visionnaire en spiritualite isla
miguel. en R. Caillois y C.-E. Grunebaum, Le Rive et Ies societes humaines, Paris.
Gallimard. 1967; H. Corbin. Avicenneet Ie recit visionnaire, Paris. Berg
International. 1979 yEn Islam iranien, op. cit., \101. III, libra IV. cap. 1, Haydar
Ameli, theologien shi'ite du souiismes. Vease tarnbien mi articulo Prelude a
I'anthro pologies, en Esprit. 1959.
nernos en este aspecto fundamental de la espiritualidad musulma
na, que afecta mas a la parapsicologia que a la psicologia propia
mente dicha.
Hay una concordancia mas importante todavia entre la psico
del antiguo islam y las teorias mas recientes que descubre Oc
cidente a partir del xx: es la extraordinaria valoracion, como
facultad central del alma. y para el islam facultad fundamental de
toda la espiritualidad proietica. de la imaginacion creadora, que es
verdaderamente en la psicosofia islamica la reina de las facuIta
des. Puesto que habia anunciado anteriormente que no renuncia
ria a hacer alusion a mis recuerdos personales para testimoniar eI
extraordinario interes que puede suscitar la obra de mi amigo H.
Corbin. totalmente consagrada en apariencia a esas lejanas tradi
ciones del islam espirituaI. permitaseme precisar y evocar esta ex
periencia de la actualidad intelectual mas que puede suscitar
el encuentro con la obra de Henry Corbin. Hace unos quince anos,
cuando acababa precisamente de dedicar lustros de estu
dios a perfilar penosamente 10 que -a traves del Romanticismo. el
surrealismo, el psicoanalisis, la psicologia de las profundidades y el
etnologismo-s- senalaba para mi el de la
psicologia y la antropologia modernas, esta revolucion de la que
Freud (se 10 admita, como Iung, 0 no. como constituye el
eje, habfa Ilegado a mostrar que el balance de la antropologia mo
derna consistia en una revalorizacion, sin precedentes en Occiden
teo de la imagen y los procedimientos y estructuras de 10 imagine
rio. Entonces lei par azar el libro que Henry Corbin. dos anos
antes. habia dedicado a La itnaginacion creadora en el sufismo de
Ibn 'Arabi:"
Fue una revolucion constatar que los timidos descubrimientos
de la psicologia contemporanea occidental estaban magistral y au
dazmente establecidos desde el XIII al menos (mas tarde cono
ci la obra del pensador del XII Shihaboddin Yahya Sohra-
II 2. Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. op. cit:
H. Corbin. L'Imagination cteatrice dans Iesoufisme d'Ibn 'Arabi. op. cit.
wardi,II) a los magnificos trabajos que Corbin Ie ha consagra
do) por el fiI6sofo andaluz. Todos esos fiI6sofos cuya trayecto
ria no se interrumpira en el transcurso de los -pasando por
la del XVII MoIIa Sadra. para Ilegar a Ia escuela
shayhhi, contemporanea de Freud y fundamentan el funcio
namiento especifico de Ia psique humana no en la razon y los re
cursos del juicio 0 en las percepciones, como toda la iiloso
fia psicologica de Occidente ha tratado de hacer desde la escolastica
peripatetica. sino en el rconocimiento por el corazoru"! ima'rtfat .
qalbtya). la vision interior ibasirat al-batini que es a la vision percep
tiva y sus largas cadenas de determinismos y razones 10 que el senti
do ibatin) -0 la verticalidad de la duraci6n izanuui ajaqi)- es en
relaci6n a la letra (zahir)."
j
Se define asi mucho mas que una fa
cuItad del alma. como habria dicho nuestra psicologia del XVIII
hablando de Ia imaginacion. mucho mas que un mundo de fantas
mas. 10 imaginario. devaluado en relaci6n con 10 real perceptible: ese
mundus imaginalis 0 mundus archetypus --dlam al-mithal- al que
Corbin reserva eI nombre de dmaginah 0 tambien de dmagina
trizs.! " Por otra parte. y un poco a la manera del subjetivismo de .
nuestros psicologos analiticos modemos, la percepcion, la sensacion,
dependen de manera de esta soberania imaginative: dncluso
Il3. Vease H. Corbin. Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihaboddia
'lahya Sohrawardt. Paris. A. Maisonneuve. 1952, vols, I YII (nueva edici6n a cargo
de S.H. Nasr en 1970), y H. Corbin. En Islam itanien. op. cit., vel, II: cSohrawardi
et res platoniciens de Perses,
II4- Sabre la escuela Shaykhi, vease H. Corbin, Corps spirituel et terre celeste.
op. cit.. y En Ham iranien, op. cit.. vol, IV, libra VI: cL'Ecole Shaykhies.
IlS. H. Corbin, Histoire de la philosophic islamique, op. cit.. pall 84
II6, Vease H. Corbin. cMundus imaginalis au l'imaginaire et l'imaqinab. op.
cit.: H. Corbin , Histoiie de la philosophie islamique Historia.... op. cit.. pall, 86. Una
distinci6n semejante aparece ya entre los romanticos, Navalis y Coleridge, y mas
lejos en el tiempo en Jacob Bi:ihme y alquimistas como Paracelso: vease A. Koyre,
Mystics et Spirituels duoXVI' siecle allemand, Paris. GaIIimard. 1971 [trad. cast.: Mis
ticos, espirituales y alquimistas del siflo XI11 aleman. Madrid. Akal, 1981] y La Phi
Iosophie de Jacob Bohme. Paris. Vrin. 1929. reedicion 1971. Citados por H. Corbin.
L'Imagination cieatticedans le soufismed'Ibn 'Atabi.op. cit.. pailS. 133 y sillS.
CI ENCI A DEL HOM BRE Y TRADI CI ON
en el caso de la percepcion normal del objeto -escribe Corbin
del objeto sensible exterior. no se puede decir que el alma tenga la
vision de un forma que estaria en la materia exterior. Las formas
exteriores son. diriamos nosotros, las causas ocasionales de la apari
cion de una forma arquetipica que esimboliza con ellass imomatha
[at, tamaththol).
Nos encontramos en este punto de in-version de las perspecti-vas
psicologicas propias de Occidente, en una situacion analoga a la
que senalamos a proposito de la nocion de historia en el islam: es
un orden interior -subjeti-vo. podriamos decir, si esta palabra no
estuviera a su vez tan devaluada en Occidente- que y da
sentido al accidente exterior. Lo rpsicologicoi se encuentra pues ele
vado al range de experiencia directa --verdadera dntuiciorn y que.
siendo rvisiom. no esta ya rodeada de los misterios en que Ia ha su
mido entre nosotros el bergsonianismo-i- del consenso de
la sexistenciaciom del acto creador. EI mundus imaginalis y ese api
ce pneurnatico de la psique que hasta el, devienen la experi
mentacion de la rexistenciaciorn creadora. En otras palabras, Ia
percepcion del mundo, las objetivaciones de Ia conciencia. no ad
quieren sentido mas que a traves del encadenamiento subjetivor
del imaginal, pero este ultimo a su vez, verdadero ernediadori (bar
zahh), verdadero termino medio entre Ia creacion material y el acto
creador, no se comprende funcionalmente mas que si se 10 refiere a
la creatividad primordial,"? y la creacion no es sino una teofania
(taja[fi). es decir, una imaginacion divina creadora. Como sucede
tantisimas veces en el pensamiento islamico, y especialmente en el
sufismo, nos encontramos ante un Jrcuk. una anfiboIia que no
es una tautologia esteril 0 una turbia ambigiiedad, sino que es cons
titutiva de un trayecto ontologico, En Ia raiz de la creacion del
mundo como. reciprocamente, en la raiz del movimiento que de la
criatura sensible reconduce (tawi!> al sentido, esta ese mundus ima
fin alis, ese malahtit, por el que se corporifica el rsoplo creadon y
II7. Vease H. Corbin. L'Imagination aeattice dans le soufisme d'Ibn :4rabf.
op. cit.. pags, 133-136.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRlTUAL
153
por eI que se espiritualizan'" --es decir, toman un sentido- los
cuerpos. Si eI mundo creado es da sombra de Diosr, reciprocamen
teo Dios es eI portador de esa sornbra, y uno y otro se remiten a la
Luz. La imaginacion gn6stica. que es la traducci6n psiquica de es
ta Luz, es aqueIIa por la que Dios crea el mundo, pero es tarnbien
la que en el rcorazoru -6rgano de la imaginaci6n- del creyente,
crea igualmente aDios. EI Dios que esta en la creencia es aquel
cuya forma contiene eI corazon, aquel que se muestra a su coraz6n
de suerte que este Ie reconoce. Asi, el ojo no ve mas que eI Dios de
la creencias.
Detengamonos un momenta en Ia noci6n de frcuk y en el
metodo de recurrencias que autoriza. Ruzbehan BaqlI Shirazi' ? (si
glo XIII) sobre todo, y en general los fieIes de arnor establecieron Ia
esencia y el alcance metodologico de este concepto. La iltibas (an
iibolia, circulo)' " es esa situaci6n noetica por la que un conocimien
to no se puede establecer mas que por la reciprocidad. la homolo
gia. la circulaci6n circular entre dos objetos comparados. 0 mejor,
en el limite entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Las recu
peracioness de la progressio harmonica. de que habla Corbin, dan
una imagen de ella. pero el fundamento de esa metodologia se en
raiza en Ia teosofia del islam. para Ia cual, el Dios absolutamente
trascendente spostulas. ?' por su nostalgia de amor, la creaci6n rela
tiva, pero donde, reciprocamente, la criatura -y especialmente la
rrealidad humana (bandagi)- refleja. rernite, reconduce, al acto
creador: EI secreta de la divinidad ilahiu) esta en la humanidadi.: "
u8. Ibn 'Arabi, Fosiis, op. cit., en H. Corbin. ibid., pag. 142.
1l9. Vease H. Corbin, En Islam iranien, op. cit., III, cap. V, pags. 65 y sigs.
120. Veanse las ideas relacionadas can ella: shahid y mashhiid. testiqo y tes
timonio: H. Corbin, En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 78 y sigs.; vease eI rtema del
espejos, en H. Corbin. Id.. IV. dndexr, s. theme du miroirr, pag. 52 0 .
12l. La expresi6n es de Ruzbehan, vease H. Corbin, id.. III, pag. 75. Senal e
mas que esta es una posici6n inversa de los rpostuladosr del kantismo.
122. Jasmin des fideles d'amour, traducci6n H. Corbin, op. cit., parraio 14.
pag. 1l7, Paris. Maisonneuve, 1958; H. Corbin, En Islam iranien, op. cu.. III, pag. 73.
154
CIENC1A DEL HOMBRE Y TRADICION
La rverdads. 0 mejor, la experiencia de la realidad, nace del doble
trayecto, del ir y volver en medida: en este caso primordial
de iltibas, la realidad experimentada en el fondo herrneneutico
mas profundo del acto creador y de la reconducci6n del contern
plador, es el amor. El circulo anfibolicr que conduce y despues re
conduce, vicevetsa. del Creador a la criatura pone al dia'2) -des
nublas, si puede decirse asi, retomando los terrninos utilizados por
Ruzbehan- 10 que tienen en cornun": el amor. No se trata, pues,
en absoluto de una tautologia o. como dice con desprecio Occi
dente, de un scirculo vicioso. sino de un verdadero metodo intuiti
vc donde la experiencia de la realidad nace de la reciprocidad del
recorrido mental.
Es, hablando con propiedad, un metodo especulativo (speculum
= espejo, juego de reciprocidad) "' en el que la reciprocidad funda
. una realidad nueva que no contenia en sf misma ninguna de las
dos extremidades del trayecto reflexivo. Y esta especulacior. esta
facuItad especulativa constituye la realidad eminente del malabiit y
de su participaci6n individual (katenotenismo. como escribe Cor
bin) que es la irnaginacion creadora, el 'alam al-mithal. Esta es la
experiencia comentada por Ruzbehan-
l26
de los He
les de arnor. El amor es el modelo experimental donde se experi
menta, donde se prueba el trayecto aniibolico constitutive de la te
rra cognita del malabiit (Ia tierra imaginal, hecha del sobrante de
Ia arcilla adamica segun Ibn 'Arabi: "? se ilumina asi la localizaci6n
funcional en eI corazon de esa facultad de intuici6n imaginativa,
de esa facuItad realmente spoeticas. pues confunde en el acto de
amor 0 en la vision imaginative. el acto creador y la reminiscencia
(anamnesis) creatural.
123. \Jease Kitab al-Iqhana. comentado par H. Corbin. id.. III. 30 y
124. Arwah-e qadsi. 'i/ease H. Corbin. id.. III. 81.
125. Sabre e1 espejo , Vease H. Corbin. id., III, 80 Y
126. Vease H. Corbin. id.. III. 83-146.
127. Vease H. Corbin. texto de Ibn 'Arabi, en Corps spirituel et terre celeste. op.
cit.. r65.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPlRITUAL
Si Ibn 'Arabi' " 0 Sohrawardi se han hecho los exploradores '1 ex
perimentadores incomparables de esta realidad insigne del imaginal,
si RUzbehan establece experimentalmente su iundamento metodolo
su magistra] teorico sera MoIIa Sadra Shirazi. cuatro mas
tarde (en el XVII).' 2
9
A el se debe la precision de que el acto de imagi
nar es existencia mental '1 no ilusion 0 fantasma del pensamiento.
Para este contemporaneo de Descartes. aqui hay una especie de co
fita. y. como en Descartes. una voluntad, por ese cogito. de salir de la
duda, de rechazar el de repudiar todo divorcio entre el
pensamiento y el sen. Pero mientras que en Descartes el vacio del co
fita necesitara un rodeo peligroso -apelando a la prueba te
ologica mediante la idea de perfeccioru fundadora del ser- para sa
lir del solipsismo, en MoIIa Sadra la creatividad imaginadora es la que.
a la vez, prueba aI alma su existencia (wajfid dhihni) '1 asimila el alma
a la imagen activa, creadora. de Dios. A partir de ese momento, cuan
ta mayor necesidad de prueba ontoloqicas, mayor peligro de solipsis
mo. El alma humana no es ni la tabla rasa de los empiristas. ni el ca
fita vacio -'1 muy averroista-i- del cartesianismo: esta esencialmente
ocupada por los arquetipos reales -una tabla es una
realidad imaginal '1 emerge en el malahut.
Sin duda, el alma emerge ahi de forma imperiecta, debe esfor
zarse por recuperar esa vision imaginal, debilitada como esta por su
descenso, por su nublamiento en el mundo pragmatico '1 sensible.
Pero, l,quien no ve que este teorico del XVII se anticipa a Jung '1
Freud. 0 a nuestros modernos ienomenologos, al aiirmar que la
mente no esta jamas vacia, que el pensamiento es siempre rpense
miento de algo, y. sobre todo, que ese es en primera instan
cia. la existencia mental de los arquetipos que modelan
todo el conocimiento '1 el comportamiento humanos??? Como sub
u8. Ibn 'Arabi. Fosiis, op. cit.. en H. Corbin en L Ima gination creauice dan s
le soufism e d'Ibn 'Arabi.op. cit.. 145.
u 9. Vease introducci6n analitica de H. Corbin. en S.-J. Ashtiyan i. op. cit..
58. Vease H. Corbin. En Islam iranien, op. cit.
[ 30 . H. Corbin. ibid., cIntroduction. 58.
raya Henry Corbin. la idea de Ia existencia mental rva unida a la
idea de una maniiestacion del ser en el estado intermedio que es el
estado imaginal (zoht1r mithali). La filosoiia existenciadora de Sadra
escapa a las dificuItades del dualismo occidental. y en particular del
dualismo cartesiano. EI acto de existir se origina y se en
medida, de la posibilidad de existir: rImposible decir que el pajaro Si
morgh -siendo sin embargo imaglnal-e- emprende su vuelo sin
presuponer la existencia de 10 que constituye el objeto de este jui
ciOI.I)1 Pero no nos dejemos arrastrar mas lejos en las consideracio
nes filosoficas que implica la reaIidad plena del mundo imaginal, y
por consiguiente, el valor de la imaginacion creadora.:"
Atengamonos a las implicaciones. mas modestas, que esta aiirrna
, cion supone para la psicologia islamica. Dos consecuencias derivan
de ella: Ia primera es el Iugar eminente acordado a Ia dntuicion del
corazor como facuItad de acceder a las imagenes y de crearlas al
crearse ella misma: la segunda consiste en Ia interiorizacion
de toda la psique.
No puedo extenderme, en los Iimites de un simple capitulo. 50
bre esta doctrina -culminante en el sufismo de Ibn 'Arabi como en
la peregrinacion espiritual de los cfieles de amon y de Rllzbehan
'Arabi Shirazi- de todo el conocimiento epor el corazom (qalb). IJJ
Este conocimiento intuitive, que en vane han tratado de fundamen
tar los iilosofos mas profundos de Occidente, un Pascal, un Spinoza,
un y que es el mas alto de los conocimientos, el de los mis
ticos y los fieles de amon. no se puede comprender mas que cuan
do se ha postulado ese mundo intermedio, ese lugar del espejo don
de se experimenta la reaIidad imaginal.?' EI corazon es la experiencia
de la dualitud, de la anfibolia, en el camino del amor como en el ca
131. Ibid., pag. 61.
132. 'i/ease ibfd., pag. 88 Ysigs.. donde H. Corbin compara las tesis de Sadra,
Avicena, Ibn 'Arabi y Sohrawardi.
133- 'i/ease H. Corbin. En Islam itanien, op. cit. III: tarnbien L'Imagination
creatrice dans le souftsme d'Ibn 'Arabi. op. cit . pag. 164.
134. 'i/ease H. Corbin. ibid.. pag. Ill.
157
mino de la imaginacion creadora. Y no se puede dejar de pensar en
Pascal al afirmar que por eI coraz6n se conocen ciertas propiedades
axiomaticas de la
En cuanto al segundo punto, referente a la interiorizaci6n de
las rfacultadesl psiquicas, transmutadas asi en facultades noeticas
o se desprende de 10 anterior. La existencia en el alma.
y par el acto de conocer, de una realidad que es eI bien y la na
turaleza pro pia del alma, aparta al psicologo pneumatologo mu
sulman de esas dos tentaciones de desesperanza que son. una la
reducci6n del psiquismo a las modalidades de la percepci6n y. fi
nalmente, al objeto iisico: y la otra, la reducci6n del psiquismo a
esa otra cIase de objetividad que es el razonamiento silogistico 0
matematico, Desde eI momenta que el psiquismo tiene un rterre
nOI propio -esa parcela abandonada de la tierra que modele a
Adan- sucede, salvando todas las distancias, 10 que sucede con
nuestra moderna psicologia analitica. Como para esta ultima. pero
con una amplitud inigualada, la pneumatologia musulmana re
chaza el proceso de reducci6n a determinismos que sedan exterio
res al plano del alma.
Aqui toda la psicologia, e incluso Ia psicoiisiologia, se reabsor
be total mente en una interiorizaci6n jerarquizada de las facultades
y los organos psicopneumaticos.?' al estar todo el psiquismo arien- .
tadc por un verdadero polo hacia el conocimiento de las verdades
del ser. En una sintesis extraordinaria, se encuentran integradas la .
interiarizaci6n de la histaria proietica y la interiorizaci6n en eI se
no de 10 imaginal de todas las dernas rfacultadesB del alma. Tal es
la audaz teoria, esbozada par los Fosiis de Ibn 'Arabi. y los Siete
profetas de tu sen. de Alaoddawla Semnani'" XIV). Por su
135. Vease H. Corbin. introducci6n a 1aAnthologie desphilosophes itaniens.
op. cit.. 61. Alusion a la percepci6n imaginal de la suma de los angulos del
triangulo.
136. Vease nota 32 de este mismo capitulo.
137. vease H. Corbin. ibid.. 179 y Vease tambien En Islam iranien,
op. cit.. III, cap. IV.
puesto, esa doctrina evoca los chahras de la pneumatoiisiologia
hindu.:" En uno y otro caso, el cuerpo material y sus caracteristi
cas psicosomaticas seran ssutilizedoss. pero la teoria islamica de la
realidad imaginal facilita la buena comprension de ese cuerpc y
esos sutiles. El primero de estos sistemas psicopneumati
cos es el corporal sutil Uatifa qalabiyai, el molde iqalab).
la forma en hueco del cuerpo. Es 10 que Semnani llama el Adan
de tu sen. A continuaci6n, el organo correspondiente al alma pro
piamente dicha ilatlfa nafsiyo). el de las pasiones, los deseos,
las pulsiones, diriarnos en nuestro lenquaje moderno. Por tanto. el
lugar sutil de las pruebas tipiiicadas por el profeta Noe. El tercer
orqano sutil es justamente aquel cuya experimentaci6n permite
comprender todos los demas: el coraz6n ilatifa qalbiya), lugar de
la espiritual, donde se construye Y se experimenta el yo
personal. esta tipificado por el padre de los creyentes, Abraham. El
cuarto organo es el del uimbral de la superconciencias, latifa sirti
ya.
J4 0
sirr el secrete. Es el organo de la entrevista se
creta de Moises en la montana saqrada. El quinto. el espiritu, (ruh'
latifa iubiya) es el organo soberano investido de la vicerregencia
divina, escribe Corbin. El rey David, por supuesto, 10 representa. El
sexto organo, el que confiere el estado de nabi, de profeta inspira
do. que anuncia a todos los demas los sentidos sutiles del Nombre,
que es eI Verbo Anunciador, no es otro que Jesus anunciando'" el
septimo organo: eel centro divino de tu sen. el sello de la verdad y
de la realidad eterna de tu persona: Muhammad.
Detengamonos en esta vertiginosa interiorizaci6n de todo el apa
rate psiquico humano que se transmuta en escala de Jacot, en es
taciones del alma a 10 largo del recorrido trascendente (el mira) del
138. Vease H. Corbin, L'Imagination creattice dans Ie soufisme d'Ibn 'Arabi.
op. cit.. pag. 165.
139. Vease H. Corbin. L'Homme de lumiere dans Ie soufisme iianien, op. cit..
pag. 183
140. Ibid.. pag. 184.
14I. Vease eI juego de palabras sabre Peryditos (el paraclito), en H. Corbin. id.
159
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESP1RITUAL
Profeta). Sin embargo. quiero subrayar con H. Corbin'" que esta in
teriorizaci6n y esta transmutaci6n de la psicologia en pneumatolo
gia no es posible mas que por la tercera latifa: la de la generaci6n
espiritual. El Abraham de tu alma. es decir, el coraz6n en que se
despliega esa tierra prometida del alma-tierra celeste y del cuerpo .
de resurrecci6n que es el mundus imaginalis. donde se reaIiza anfi
bolicarnente la segunda creaci6n: Ia del si y sus obras.
La teoria del imaginal creador aparece pues como la aportaci6n
irreernplazable de la pneumatologia islarnica a ese departamento
mayor de la ciencia del hombre que es la psicologia.
Gloria a aquel que maniiiesta su humanidad. como misterio de
de su divinidad radiante, y que se mostr6 a1 descubierto
en su criatura, bajo la forma de que come y bebe.
H OSAYN IBN MANSUR AL-HALLAr. Diwan
Si dames una ojeada general. sin quedarnos en las fragmenta
ciones analiticas de nuestra episternologia occidental. a esta antro
pologia islamica, descubrimos en eIIa una triple estructura esencial.
En primer Iugar, es de un desnivelamiento de donde se sigue toda
reaIidad antropologica, y quizas toda realidad. Tenemos despues
una jerarquia determinada por ese desnivel. jerarquia al menos
dual. con polos y orientes: por ultimo. una soIidaridad justiiicativa
actua entre los niveles de dicha jerarquia que constituye un drcu
10 cerrado -el g-esch[ossen Kreis de la antropologia alemana
donde 10 inferior justiiica . rnanifiestas. 10 superior. pero donde 10
superior constituye 10 inferior. Volvarnos sobre estos tres conceptos
estructurales fundamentales de la antropologia -y quizas de Ia on
tologia-i- musulrnana,
He insistido anteriormente de manera suficiente sobre Ia noci6n
de anfiboIia. No es necesario comentar mas ampIiamente el terrnino
142 . H. Corbin. ibid.. pag. 185. Vease En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 312.
sabre la constituci 6n del ecuerpo sutih (Iism moktasab) par eI concurso de todas
las Iatifa.
de jerarquia.' " de la que todavia subsisten en la conciencia occiden
tal, a pesar de la idolatria de las medias estadisticas y las mayo
nass, ciertos restos de sentido mas 0 menos profanado. Detengarno
nos mejor en la noci6n de desnivelacion. Desnivelacion no significa
en absoluto dualismo, diairesis, como es corriente en el pensarnien
to de Occidente, sino. mas bien. dualitud, es decir, inseparabilidad
-compasi6n-' 44 de dos 0 varies elementos distanciados por un
range jerarquico, La efusi6n del ser. eI suspiro de compasi6n divi
na (Halas 'al-Pahman) Iiga la transcendencia absoluta al fruto de la
compasi6n. En Occidente hay siempre una ruptura, un desgarro
dramatico que crea la dualidad'" y los dualismos. EI ser se opone a
la nada -de donde saca a veces la creaci6n- y el poder simetrico
de Ia nada amenaza sin cesar al ser, Ie carcome como un remordi
miento. Nada de todo esto se encuentra en la dualitud islamica: nin
guna ruptura entre la Creaci6n y el Creador absoluto y transcen
dente: una y otro son orden del ser, la una no es ser mas que por el
otro, todas las cosas participan del Ser Divino, uEI Ser Divino del que
se ha creado todo (al-haqq at-rna Khliiq bihi Koll ShayJ.
' 46
Eso es
10 que expresa magnificamente el celebre hadith, tan a menudo co
mentado: Yo era un tesoro oculto, y quise ser conocido. Por eso he
creado a las criaturas para conocerme en ellas. Aqui se ve c6mo se
originan naturalmente. de esta dualitud, la jerarquia y la reciproci
dad de horizontes, el circulo cerrado. EI ser y el menos ser estan en
una relaci6n de sintesis jerarquica -de sinarquia- pero no en una
simetria de oposici6n diametral mas 0 menos iialectica. La jerar
quia implica un grado en el Ser de donde es excluido 10 que exclu
ye el Ser, es decir, el grado cero. Vemos, por tanto. c6mo es posible
la reciprocidad entre los grados mas extremos de la jerarquia, pues
143. Vease H. Dumont, Homo hierarchicus. Paris, Gallimard.
144. Vease H. Corbin, De Ia creat ion comme theophanies, en L'Imagination
creatiice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi.op. cit, pags. 149 Y 135.
145. Vease S. Petrement. Ledualisme chez Platon. les gnostiques et les mani
cheens.
146. Vease H. Corbin. L'Imagination creattice dans le soufism e d'Ibn 'Arabi,
op. cit.. pag. 138.
161 CI ENCI A DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL
to que participan los unos y los otros en el Ser en su creatividad, en
el Ser en imperative, EI cero -que se dice invencion algebraica de
los arabes- no testimonia por ningun numero de la numeracion,
mientras que 10 mas infimo -par infimis- testimonia por 10 mas
grande. por la infinitud de los numeros.
Cuando se toman las series de conceptos en 10 que lIamamos
historia, sociologia 0 psicologia. siempre nos las tenemos que ver con
estas estructuras de dualitud, jerarquia y recurrencia. EI tiempo de la
historia, por ejernplo. se jerarquiza de varias maneras: por la duali
tud de Ia duracion, el tiempo horizontal (zaman o./o.qf) es sobrepa
sado por el tiempo vertical tzaman anfosi). Uno es el signo. el sim
bolo del otro (contrariarnente a nuestro bergsonianismo occidental,
que separa Ia nada del tiempo del ser de la duracion) par la jerar
quia ascendente -de Adan hasta el sello de la profecia- de los sie
te grandes proietas: iinalmente. por la transformaci6n fundamental
-marcada justamente por el sellado de la profecia- del cicIo de la
profecia (do. 'irat al nobowwat. 0 tam bien el Itiempol de la proiecia,
zaman al-nobowwat. 0 el ciclo del ta 'win en ciclo de la comprensi6n
de esa proiecia, el tiempo deviene tiempo de la walayat. En esta ul
tima perspective. Ia de una interiorizaci6n de Ia historia, aparece la
recurrencia. el frcuk -es decir, una dialectica integrada en un
discurso, un Lofos- donde la walo.yat. aunque consecuente. justiii
ca Ia nobowwat:" pero donde la nobowwat fundamenta material
mente. escriturariamente. la walo.yat. El imamato muhammadiano.
en las personas que ejemplifican en Ia tierra el pleroma de los doce,
es el cumplimiento de las religiones proieticas que reconduce a su
interioridad. La walayat se origina la contrapeloi del tiempo de la
historia, ya que su principio es la Parusia del XII imam -actual
mente ocuIto- sello de walo.yat. sello futurible, el Mahdi. mientras
que la profecia se sella en el pasado. La historia, incIuso Ia chistoria
santa de los proietas, se desdobla en dos con Ia antihistoria recu
rrente de los awliyo.. los herederos espirituales, aquellos que se origi
147. Wase H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique. op. cit., pags. 99
100.
nan en el horizonte final. ultimo. escatologico, del sentido de la pro
fecia. Es 10 que tematizan las dos ciudades polares, la de los futurt
bles y la de los imposibles, la del pasado de los actos del hombre y la
de los arquetipos, que orientar el futuro, 10 posible. Iabarsa y Ja
balqa son los Iimites de esta hierogonia, sus polos jerarquicos. pues
10 posible tiene preeminencia de vida sobre 10 imposible. De la con
fluencia -concepto repetido en numerosos titulos de Iibros en el is
lam- de estas dos perspectivas temporales inverses, nace la presen
tiiicacion de la letra proietica,
La sociedad a su vez se integra en esta estructura bipolar y sin
tetica, estructura dual pero no dualista. No hay mas que acercarse a
los ejemplos habituales en Ibn Khaldun tornados de AI Mas'udi y del
rey Khosro !,I4
8
as! como al sistema sociologic del Risala-ye Sind 'i
ya' 49de Mir Fendereshi. don de se ve emerger la sodalidad circular de
la fotowwat. La sociedad arquetipo esta polarizada por ser jerarquica.
pero es tambien circular. recurrente, porque -del profeta al he
rrero- un pacto sinarquico (la [otowwat) religa solidariamente a
todos sus miembros.
La psicologia pneumatica del islam. que nos revela el modelo
perfecto de esta estructura, reposa integramente en la extraordina
ria valoracion de la noci6n de simbolo. Se basa en la funci6n ima
~ i n a l , en la realidad del mundus imaginalis. como l u ~ a r de las exis
tenciaciones creadoras, donde, del desnivel entre el sentido y su
expresi6n simbolica, nace, de una parte, Ia jerarquia absoluta entre
el mundo de abajo del alma. donde percepciones, sensaciones. ra
zonamientos y juicios no se ordenan sino en relaci6n con el mun
do de arriba que es el malaluit. y este mundo de arriba. reserva de
los modelos imaginarios que constituye la naturaleza verdadera
mente humana, la del Hombre Perfecto. es decir, del Anthropos ce
lestial donde todo esta ordenado segun el orden arquetipo; pero,
por otra parte, se establece la jerarquia entre la apariencia exoteri
ca del zahir y el sentido proiundo de 10 oculto, del batin. Pero an
148. Vease supra.
149. Vease 5.-1. Ashtiyani, op. cit.
CIENCIA DEL HOMBRE E I SLAM ESPIRITUAL
ribolia. pues la vocacion del alma es l\701V'er a subin sin
cesar en el ta 'wi!' del simbolizante al simbolizado, rehacer en sentido
inverse eI acto creador que ha condescendido a maniiestarse, re
conducir de 10 maniiestado a 10 que se maniiiesta. del al
testimonk. El alam al-mithal-que es baizahh. intermediarios-c
es precisamente el psiquico y pneumatico donde se operan la
recurrencia y la conversion. el Iugar donde rse espiritualizan los
cuerpos Y se corporifican las nociones, los impulsos significadores:
el Iugar -que palidarnente habia presentido Kant- donde los
conceptos, e incluso las ideas toman se hacen sensibles. si
no a los sentidos, al menos al corazon, pero donde, reciprocamen
teo los acontecimientos del tiempo, los accidentes del espacio, las
percepciones Y las sensaciones. se cargan de sentido. En una pala
bra. el lugar de las realidades especulativass -en espejol- que
iunda el movimiento recurrente de la aniibolia.: "
Esto equivale a decir, en los tres departamentos de la antropo
islarnica que acabamos de recorrer, y si nos atenemos a su es
tructura esencial -desniV'elamiento. jerarquia, orden circular-.
que la antropologia -y el Anthropos- no se puede concebir, no se
puede salvar de las alienaciones en la objetividad y las reducciones
a 10 inirahumano, mas que si se iunda en la esencia misma de todo
desnivel, de toda jerarquia, de todo retorno tautologico. Ser funda
mental que proclama la confesi6n incondicional (la shahadati de un
principio absoluto -absuelto de toda relatividad, como dice Cor
bin- radicalmente extrano (sin asociacior posible), radicalmente
supremo (es decir, limite divino), Y cuyo acceso no tiene mas
te que la compasion' " (es decir, la proiecia) Y cuyo Ser s610 se com
parte con la creaci6n por ser efusi6n de amor. El atributo primero.
el signo mayor del Ser Absolute. es da cIemencia y la misericordia.
como 10 establece la bismi'Ilah al principio de las 113 suras del Co
150. Vease en H. Corbin. En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 66 y sigs.. eI lar
go estudio dedicado a los fides de amen.
15I. Vease H. Corbin. L'Imagination cteattice dans Ie soufisme d'Ibn :4rabf.
op. cit.. pag. 138.
,
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI ON
rein; el Ser divino es primordialmente rSuspir o de compasi6n exis
tenciadora (Halas al-kahman. Halas Rahmiini). Y 10 absoluto de
ese Ser Todo Compasivo se manifiesta en el acto creador. es decir, a
la vez en la creaci6n de los mundos y en esta manifestaci6n todavia
mas intima entre el adorador y el amado que es Ia revelacion proie
tica. Pero Ia creaci6n de los mundos, como Ia vida de Ia Palabra di
vina, revela su secreta psicologicc de alguna manera: es que el Ser
divino es imaginacion creadora, nube primordial (ND.A., es decir,
el Ser del Senor antes de crear su creaci6n visible, especie de ne
bulosa primitiva del Ser no manifestado), Imaginacion absoluta 0
teofanica, compasion existenciadora, son nociones equivalentes, es
cribe Corbin. que expresan una misma reaIidad original: el Ser divi
no del que son creadas todas las cosas:" Esta imaginacion creadora
----este acto creador absoluto y original- esta repartida, 0 mejor, en
comunion entre el hombre creado yDios Creador, entre 10 mas pe
queno, 10 mas debil, y el Altisimo, el Todopoderoso. Y si segun el
hermetismo -que la tradici6n islamica conoce bien- 10 que esta
abajo es como 10 que esta arribai, es simplemente porque Ia esencia
del Todopoderoso, del Altisimo, es Ia misericordia y Ia cornpasion.
Esta reciprocidad de perspectivas se reaIiza bajo el simbolo prime
ro del amor, de Ia compasi6n en Ia que el acto creador es a la vez el
arnor, el amante y el amado.
La .experiencia psicologica -y a Ia vez pneumatica-e- de Ia
imaginacion creadora en nosotros es por tanto experiencia de Ia re
conducci6n (ta W{) por reciprocidad de compasi6n y de amor al Ser
en tanto que ser de la nube primordial. La psicologia del imaginal se
basa en Ia teoiania, y se ampIifica por ella. Dado que eI Absoluto in
cognoscible crea y se manifiesta para ser conocido, aI mismo tiempo
eI conocimiento psicologico, cuyo rcorazom es la dmaginaciom. se
erige en fundamento pneumatologico. La Iecci6n deslumbrante que
152. Vease H. Corbin. En Islam iranien , op. cit.. III. 70 y y 138.
Esto no consiste en un panteismo sino que es precisamente 10 contrario: iel que
son creadas todas las cosass que da el Ser a todas las casas. que ordena
las cosas al ser.
CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUA L
da la antropologia del islam espiritual es que eIIa misma no se basa
mas que en una teosofia proietica. Entonces, a traves
de la afirmaci6n fundamental de la unicidad y la trascendencia, una
verdadera ciencia de! hombre. no despedazada ya por los objetos
de sus deseos profanes, por los tornados en de la
profunda -todos esos ennublamientos de! corazor ,
como dice Rfubehan-. se puede establecer. Se puede decir, en
conclusion, que eI islam espiritual, es decir, Ia fe en eI Unicosin par
tici6n y la de su revelacion, fundamentan resueItamente una
ciencia del hombre unificada, y unificada porque hay un multiple
que uniiicar. Nuestras sociologies, nuestras objetividades historicas,
nuestras psicologias, nuestras y sernanticas reductoras,
tienen una nostalgia, aunque reivindiquen un rhumanismos 0 un
diumenitarismc puramente "Verbal porque no tiene modelo del Ser.
Se entreve pues que segunda corriente de aire puede aportar la con
frontaci6n de nuestras ciencias sociales con la ciencia islamica del .
hombre a nuestra antropologia troceada, desesperada, y presta a
anunciar la muerte de! hombres: " despues de haber anunciado -y
quizas por haber anunciado- la rmuerte de Dioss.
Pero este comparatismo no era posible en tanto eI tesoro de Ia
literatura religiose del islam dormia en manuscritos en las bibliote- .
cas de Estambul. EI Cairo. 0 Teheran. Era necesario prime
ro editar, volver a poner a disposici6n de las inteligencias esos textos
irreernplazables, Era necesario a continuaci6n comenzar a traducir ,
y sobre todo sin traicionar, es decir, penetrar en profundidad -fe
nomenologicarnente, de modo- Ia profundidad misma de Ia
comprensi6n de! islam. Era necesario nada menos que rehacer e!
ta ml. Ia reconducci6n al sentido mas alla de las a menudo pue
riles de los orientaIistas de! Extrerno Occidente. Era necesario, por
ultimo. con un conocimiento no menos profundo del pensamiento
occidental, de Ia fiIosofia y de Ia teologia -y especialmente de Ia fi
losoha y de Ia teosofia abrir audazmente las "Vias de
153. Vease M. Foucault. U S Mots et les chases. Paris. Gallimard, 1966 [trad,
cast.: Las palabras1 [as cosas, Madrid. Siglo XXI, 1997] .
un comparatismo que Ilevase al fondo de las epistemes y las herme
neuticas. Era necesario. para abordar tal tarea y cimentar esa disci
pIina tan nue-va para el Occidente Extremo que es Ia rhermeneutica
comparada, ser a la vez arqueologo y paleografo, filosofo, linguista
conocedor perfecto del pensamiento rilosoiico frances. aleman. in
gles e incIuso ruso: era necesario sobre todo ser no solo orientaIista
arabista e iranista, sino tambien teoloqo del islamismo y del cristia
nismo. Estas condiciones se cumpIieron en la persona de Henry Cor
bin. Asi, su obra, apoyada en tal volumen de saber. aIcanza ahora Ia
altura y la ampIitud que merece. Gracias a un espiritu de tal ampli
tud y altura se puede comprender el mensaje de los iIustres compa
ratistas del islam. de! Dara ShORUh (siglo XVII)155de Ia Confluencia de
[05 dos oceanos (Majma' al-Bahrayn), y sobre todo del Sohrawardi del
Kitab Hihmat al-Ishraq -que fue para Henry Corbin el ejemplo
fundamental- y del Nasir-e Khosraw (siglo XI) del Libro que retuie
[as dos sabiduiias (Kitdb-e Iami' al-Hibmatain).
Sin embargo. no quisieramos terminar este capitulo con un elo
gio; la obra de Corbin merece mas que el elogio: esta bien viva y ac
tiva, y suscita el ejempIo. Con frecuencia. a los jovenes iilosofos, a los
estudiantes occidentales parapetados en fiIosofias desesperadas, en
epistemes agnosticas. en la constriccion del coIoniaIismo espiritual.
les aconsejo estudiar arabe y persa. Porque se que en esos textos
mentales. recogidos por mi amigo y sus discipulos.: " es posible
una renovacion total de Ia fiIosofia y de la ciencia del hombre en
Occidente gracias a su referencia y -por una ironia del destino
gracias a su recurrencia.": AI comienzo de este capitulo. deciamos
154. No olvidernos que Henry Corbin rue eI primer traductor de M. Heideg
~ e r . Qu est-ce que fa metaphysique?seguido de extractos del L'Etre et Ie Temps. Pa
ris. 1931:l.
155. Vease D. Shavegan. Hindouisme et soufisme. Les telations de I'hiadouisme
et du soufisme d'apres Ie fMajma .Al-Bahraytu de Ddrd Shohuh. Paris. Ed. de [a Dif
ference, 1979.
156. Wase eI texto y la traducci6n de H. Corbin \7015. 3 Y3a de la .Bibliothe
que iran iennes, Paris, A. Maisonneuve. 1953
157. Vease D. Shayegan. op. cit.
que habia de sorprendente para un Occidental en hablar en
singular de ciencia del hombre. y sobre todo en vincular esta an
tropologia a una espiritualidad teosofica, Esperamos que este mo
desto estudio haya convencido a los lectores de que no existe, de
que no puede existir una antropologia verdadera basada en una
alienaci6n del hombre a un producto cualquiera de su actividad: ob
jetos, maquinas, Iibros de historia, secreciones internas 0 electricidad
cerebral... La ciencia del hombre no puede ser mas que si estudia Ia,
especificidad. la singularidad, la unicidad del hombre. que no puede I
tener mas que al Unico por modelo y horizonte. Y por otra parte.
Occidente ya no tiene eIecci6n: ninguna receta tecnologica, econo
mica. politica 0 eugenica puede seguir enganando, La orgullosa Ci
vilizacion, como la iamosa torre de Babel. ya esta sumergida por el
diluvio de sus poluciones. EI salvese-quien-pueda y los
toques de alarma ya suenan un poco por doquier. Las ciencias so
cialesi reniegan y alienan su objeto mismo. porque reducen al hom
bre ya sea a las violencias y las luchas de las iilosoiias de la historia,
o a las nivelaciones de los numeros de una sociologia con
vertida en idolo de las democracias. es decir, a las multiples emedi
dass de una psicologia y una psicologia social que no tienen mas mi
si6n que encadenar mas al hombre moderno a la civilizacion
burocratica, mecanizada y productora de los bienes materiales que
ha inventado. Todo 10 que en Occidente no quiere perder su carac
ter juvenil presiente que. a iuerza de seguir la misma via de ennu
blamientos sucesivos, cometemos un error iatidico y que los asesi
natos sucesivos de Dios y del hombre no pueden acarrear a una
civilizacion mas que su aniquilaci6n radical. Ciertamente, en la de
cadencia de Occidente, Spengler 10 vio, las instituciones. incluso
aquellas que. por esencia como las han sido instituidas para
aportar una presencia espiritual. son las que se corrompen mas ra
pidamente. Perc. mas alla de las instituciones proianadas y proiana
, doras. en la vispera de destrucciones ineluctables y justicieras --co
mo len su tiempo. la vispera de la destrucci6n de las ciudades
malditas, Abraham recibi6 la visita de los tres mensajeros-. subsis
te la triple Palabra fundamental que hace de todos nosotros, israeli
tas, musulmanes Y cristianos, uhijos de Abraham. u ~ e n t e s del Libros.
~ e n t e s del Oriente Proximo. de Ia nostalgia de Ia aurora, Y si Ia Pa
labra se ha perdido en los mortales extravios de Ia cristiandad, he
aqui que descubrimos -ioh maraviIIa!- que se ha conservado in
tacta, viva. en aqueIIos que ten ian justamente Ia mision de ser los
companeros, los defensores de los mantenedores del Libror.
Y pienso que nuestros jovenes iilosoios tienen la oportunidad de
aprender una Iengua natural que no ha renegade de su sacraIidad.
, de poseer asi la dave del Libro de la curaciom (Miftah Kitab al
Shija).1\8 la Ilave de los campos del imaginal creador, unico Iugar es
piritual donde el Occidente Extrema Y exangue puede contraer una
aIianza Y recuperar la promesa de su supervivencia.
158. Titulo de un comentario de Avicena de S. Ahmad 'Alawi: vease H. Cor
bin, En [slam itanien. op. cit., II.
Capitulo 4
Heimetica ratio y ciencia del hombre
Cuando es posible saber recurriendo al numero, la medida
y el peso. interrogar a los dioses para conocerlo es cometer la acci6n
mas impia,
JENOFONTE . Memotables. 1,1.9
La idea que quisiera desarrollar en este ultimo capitulo. y que
enuncio como tesis, es que la crisis de las ciencias humanas ,- y es
pecialmente de la sociologia y de la historia- no es debida en eI
iondo mas que al abandono pasajero por parte de la antropologia
del antiguo principio hermetico, el principio de semejanza. Para ello,
'loy a mostrar que la investigacion mas ravanzadai de nuestro tiem
po que trata de resolver la crisis. ha vuelto mas 0 menos subrepticia
mente a ese viejo principio hermetico, y subrayo a continuaci6n es
te retorno. Seii.alo de paso que la mayor parte de los pensadores
reformistas son de cultura y me hubiera descen
der a la 'leta de las fuentes hist6ricas de esta actitud de pensamiento.
para mostrar como la cultura alemana ha sabido ser durante
al contrario que la mayor parte de las culturas latinas, la reserves
* EI contenido de este capitulo ha sido parcialmente publicado en Eranos
Iahrbuch, XLII. Le Monde des cotrespondances. 1973. can eI titulo .Similitude her
metique et science de I'hommes,
CIENCIA DEL HOMBRE 'i TRADICIO N
privilegiada de la tradicion hermetica. Pero los Iimites de un solo ca
pitulo me haran detenerme simplemente en un pensador hermetis
'ta aleman. muy representative. precursor de Bohme, a saber. Para
celso. Despues, primer eslabon de la cadena, nos detendremos en el
hermetismo propiamente dicho, paradigma mitico que iluminara si
tuaciones epistemologicas contemporaneas. Dividire pues de mane
ra natural mi proposito en dos niveles: en el primero pretendo ana
Iizar, a la luz de alflunos fraflmentos historicos de esas doctrinas. Ia
profunda metodologia que implica Ia semejanza hermetica, y distin
fluirla de las correspondencias cercanas, como par ejemplo Ia ana
10flia 0 la iflualdad; en el segundo, mostrare como eI antiguo princi
pio hermetico viene actualrnente, par recurrencia, en auxilio de la
ciencia del hombre sometida al circulo, a las reducciones y a Ia frafl
rnentacion de las ciencias sociales.
A modo de preambulo, quisiera volver a una observacion que
hacia en el primer capitulo de este libro comparando Ia fiflura del
hombre tradicional y las desiigureciones que Ie hacen suirir la iilo
sofia y las antropologias del Extremo Occidente. AlIi constataba una
paradoja en el hecho de que el hombre tradicional rechaza. por una
parte. el corte ontologico entre un yo subjetivo y un cosmos objeti
'170. mientras que este carte con stituye el fundamento mismo de
nuestra pedafloflia mode rna , De ahi se sefluia la unidad del saber
tradicional opuesta a las baIcanizaciones epistemologicas del hom
bre moderno. Perc. par otra parte -yen este punto reside la para
doja- asi como el esfuerzo de la pedagogta modema consiste en
uniiicar el yo. 0 al menos la persona. el cogito en tome al cual flra
vita Ia multiplicidad cuantitativa del mundo -hecha de extension y
movimiento-. en la misma medida, para el hombre tradicionaI. el
ego y el cogito son plurales, multiples. y no encuentran una armonia
mas que dictada par el conjunto de la anthropocosmia. Esta para
doja debe dejar presentir que en la Weltanschauung tradicional del
occidental adulto y civilizado modemo, hay una inversion de siste
ma. inversion casi especular. A Ia unidad totaIizante de las cosas y a
Ia multipIicidad del sujeto, por un lade. corresponde la duaIidad su
jeto-objeto y la unidad aniquiladora del sujeto, par el otro. Par un lade
HERMETICA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE
17
1
el corte episternologico se situa entre el mundo de 10 esencial -el
mundo del orden- y el universe de 10 accesorio, del utensilio: por
eI otro, eI corte episternologico retrocede al infinite. integrando en el
metodo unico eI mundo fenomenico de las relaciones objetivas uti
Iitarias y remite a un mas alla incognoscible, nournenico, el orden y
el sentido del mundo. Esto hace presentir que las nociones de suje
to y objeto no se deben entender por en un sistema y en otro.
De un lade esta la soberbia del sujeto -s-subjectum, upoheimenon-s
de toda nuestra escolastica. que se basta a si misma y cuyo metodo
de emergencia es el modelo de todo metodo y la clave de toda uni
ficacion por el yo quieroi y de todo dominio de los objetos multi
ples. Del otro hay mas humiIdad: la voluntad unificante es objetivada,
el sujeto regula modestamente su multiplicidad sobre esta arquitec
tura exterior de la que sabe que no es el Gran Arquitecto. De un Ia
do existe cierto humanismo, humanismo integral hasta el famoso
lesamparr. y basta rel metodo para conducir su razor 0 su ac
ci6n para uniiicar el mundo dispar sin necesidad de apelar a ningu
na otra medida. Pero este humanismo es vano, pues no mas
que a darse una definici6n del sujeto monarquico por el vacio que 10
constituye. Este humanismo es 10 real se constituye so
10 porque se regula sobre el principio de unificaci6n dictado por el
cogito. EI miedo al sentido -y sobre todo al doble sentido- es eI
terror fundamental de nuestra pedagogia intelectuaI. Del otro lade
existe sin duda un desvanecimiento del hombre en las realidades, en
las cualidades diversas del cosmos. pero para desciirar ahi eI princi
pio y el motor objetivo del orden unificante, para constituir una
sis que desemboca con todos sus derechos en la relaci6n con los
dioses.
Recordaba esta paradoja que separa tan nftidamente las cos
tumbres occidentales de la pedagogia y la vision del mundo tradi
cionaL porque no s610 se inscribe ahi de una parte. de la parte de la
tradicion, la filosoiia del hermetismo, sino tam bien porque ahora mi
prop6sito es mostrar que se esta ediiicando un puente entre esos dos
universes que se cretan mas separados de 10 que estan en nuestros
dias la tierra y la luna. y donde sin embargo las ciencias humanas
-gracias a la crisis que las conmociona- establecen de subito una
correspondencia suprema. Porque quizas tambien las epistemologies
sean el Iugar de un eterno retorno y porque en primer l u ~ a r la acep
taci6n de esta recurrencia es 10 que constituye el paso decisive a par
tir del cual se puede establecer una ciencia del hombre.
Pienso que no es necesario insistir en 10 que Ileva a vincular la
semejanza al corpus de doctrina IIamado hermetismo: no tengo mas
que remitir a ese magnifico volumen del Iahrbudi de Eranos de
1943. Det heimetische Ptinzip in Mythologie. Gnosis undAlchemie, en
el que. entre otros articulos decisivos de Max Pulver. K. Kerenyi y
Geo Nagel. se encuentra el articulo capital de c.-G. Iung, Der Geist
Meiauius. Recordare simplemente que el diermetismc es esa co
rriente fiIos6fica carqada de sentido, de Iaque A. 1. Festugiere' ha he
cho una critica sabia pero parcial. que hist6ricamente Iesde Tertu
Iiano y Lactancio, durante toda la Edad Media y el Renacimiento,
hasta principios del s i ~ l o XVII (en cuanto a mi. pengo en duda este
ultimo limite que no tiene en cuenta la enorme aportaci6n hermeti
ca del IIuminismo del s i ~ l o XVIII ni tampoco del Romanticismo)," ha
estado presente, como hilo tenaz tendido a traves de las sucesivas
epistemes desarroIIadas a 10 largo de veinte a veintidos s i ~ l o s de cul
turas occidentales, en Ia vision del mundo y. por ese hecho. en las
metodologias de Occidente. A decir verdad, esa corriente bimilena
ria no ha cesado [amas. se ha transmitido iielmente, constituyendo
asi el eje de Ia tradicior (transrnision) esoterica, la mayor parte del
tiempo xultas, de Occidente. De toda esa corriente se puede decir
. 10 que Nicolas Berdiaeff nos dice de la influencia de uno de los ma
yores hermetistas occidentaIes, Jacob Bohme: ISU influencia es con
siderable, pero no salta exteriorrnente a la vista, actua como un sue
1. A. 1. Festugiere. Hermetisme et mystique paienne, Paris. Aubier, 1967.
2. Vease A. Viatte, Us Sources occultes du Romanlisme. 2 vols.. Champion.
19
65
.
3. Vease N. Berdiaeff. Etude sur J Boehme. en dntrcductiom francesa del
Myslerium MClfIlum. Paris. Aubier, 1945.
173
rot. Sin embargo. se pueden discernir numerosos puntos de intensi
ficaci6n de dicha corriente, que en un eterno retorno cuestiona la
buena conciencia episternologica de Occidente, tanto del Occidente
cristiano y fausticot -segun la expresi6n de Spengler- como del
Occidente antiguo,
Dejando a un lado eI primer hermetismo. asentado en la lonta
nanza de Ia Antigiiedad egipcia y helenica y que nos da el paradig
rna teologico de Hermes-Thot, el segundo hermetismo -el mas co
nocido gracias a los trabajos de A. 1 Festuqiere-e- se situa en la
cuenca oriental del Mediterraneo hacia el siglo III a. de le.. despues
en Roma (quizas habria alIi un hermetismo 2 hiSt) bajo el Imperio.
contemporaneo de los primeros siglos de la era cristiana. Si estamos
atentos a los iespertaress -aunque el hermetismo no se haya dor
mido jamas durante toda la Edad Media y. especialmente. del siglo
XIII al XIV. can Hildegarde de Bingen. Arnau de Villanova. Nicolas
Flamel- su resurgencia masiva se situa naturalmente en pleno Re
nacimiento. especialmente en el siglo xvi- con Pico de la Mirandola,
MarsiIio Ficino y el neoplatonismo del Renacimiento y los grandes
aIemanes ReuchIin. ~ r i p p a de Nettesheim. Paracelso, Valentin Wei
gel y. finalmente. el que tendra mayor proyecci6n: Jacob Bohrne y su
posteridad inmediata en el siglo XVII ingles, John Pordage y Robert
Fludd. Pero la corriente no queda bloqueada, contrariamente a 10
que piensa Festugiere, par el racionalismo triunfante del siglo XVII.
iIejos de eso! Vemos c6mo un nuevo periodo de un cuarto herrne
tismo despunta con el IIuminismo del siglo XVIII
5
terminando con
Kirchberger y Karl von Echartshausen," Martines de Pasqually y Clau
4. 'lease F. Secret. us Kabbalistes chretiens de la Renaissance. Paris. Dunod,
1962.
5. 'lease A. Franch, La Philosophie mystique en France alafin du XI7I1! siecle:
Saint-Martin et son maitre Martines de Pasqually: "ease S. Hutin, us Disciples an
glais de Jacob Bohme, Paris. Denoel, 1960. y Robert Fludd. le Rosicrucien. Nizet,
1953
6. 'lease A. Fai-vre. Eckartshausen et la theosophie chretietuie. Klinchsiech,
1969. y E. Susini , Franz von Baader et Ie Romantisme mystique; la philosophie de
Franz von Baader. Paris. Vrin, 1942.
174
ClENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
de de Saint-Martin -no olvidemos que este ultimo rue traductor de
Bohme-> y se desarrolla con el Romanticismo'? especialmente con
Franz von Baader y Ia Natutphilosophie de Schelllnq. Quizas estemos
ya inmersos -despues de Ia ola naturaIista y el progresismo cienti
fista que marca el fin del XIX y el comienzo del xx- en una
quinta resurgencia que habrfan presentido, especialmente a traves
del pensamiento de la Rusia ortodoxa brutalmente puesta en cues
tiom, Soloviev, Berdiaeff 0 Sergei
! En Ia segunda parte de este estudio mostrare como el suerr
hermetista -por retomar Ia imagen de hace un instante- se in
fiItra subrepticiamente en Ia metodologia de las ciencias humanas
en Ia crisis del xx. Ahora bien. si volvemos al segundo herme
tismo, nuestra informaci6n sobre la de esta corriente pro
funda y continuada es proporcionada respecto a su ampIitud. Po
seemos toda una serie de pequenos tratados populares de
astrologia. los de los alquimistas Bolos de Mendes (IIa
mado el democritiano. 200 a. de 1.c.). Zosimo de Pan6poIis; toda
Ia Iiteratura helenfstica y romana de los Mirabilia, en Ia que Fes
tugiere no duda en colocar Ia Naturalis Htstotia de Plinio, los K,
ranides transmitidos por Harpocration de Alejandrfa IV d. de
1.c.), hasta los tratados sabios como el Asclepias, los
de la Kote Kosmou esparcidos en la Anthologium de Estobeo
IV d. de 1.C.), y los diecisiete tratados {entre eIIos el Poimandresi
que constituyen el Corpus Hetmeticum propiamente dicho. " Z,Cual
es el lazo entre esas diferentes obras, que tuvieron una posteridad
innumerable en el mundo cristiano. y que permiten atribuirle el
epfteto de hermeticos? Yo dina, con mas prudencia todavia que
A. 1. Festugiere, que todos estan referidos a Hermes. bien transmi
tiendo Ia ensenanza a su hijo, bien a los discipulos Tat 0 Asclepios,
transmitiendola estos ultimos, a su vez, en una cadena iniciatica a
7. Vease E. Benz. LeS Sources mystiques de la philosophie romantique alle
mande. Paris, Vrin, 1968.
8. Vease Poimandres Y Asclepius, textos establecidos por A-D. Nock, traduci
dos por A 1. Festuguere. Paris. Belles-Lettres, 1945, 2 vols,
175
HERMETICA RATIO Y CI ENCI A DEL HOMBRE
Amm6n.. bien recibiendo el propio Hermes el mensaje del dios
Nous. De todas iorrnas. todos esos escritos que cubren con su cam
po sernantico aproximadamente seis 0 siete de culturas hele
nistica y romana. ponen en escena el personaje de Hermes-Mereu
tius Ttismegistus -Hermes-Mercurio. el tres veces que
Festugiere? recrea segun la imagen que de el se encuentra en el pa
vimento de la catedral de Siena. anciano barbudo. vestido
con una Iarga tunica y un manto. tocado con una alta mitra en ro
deter. contempoteanus Moysi, profeta pagano de Ia revelacion cris
tianas, escribe Festugiere, Yo anado que esta contemporaneidadi
con el iniciado iniciador de Ia Torah. Moises, coloca de entrada al
Ttismegisto en una cima -0 en una profundidad- que Jung' ?
considerara con raz6n como arquetipica: AI vivir este arquetipo, el
moderno vive la experiencia del modo mas antiquo de pensamien
to como actividad aut6noma de que se es objeto. Hermes Ttisme
gisto 0 el Thot de Ia Iiteratura hermetica, Oifeo. Poimandres y el
Poimen (Pastor) de Hetmas que esta emparentado con el, son otras
iormulaciones de la misma experiencia, el nombre de Lucifer en
cajaria en este arquetipo si no estuviera ya comprornetidos. Anade
Iung -despues de haber anexionado a Zaratustra este arquetipo
del viejo sabio- que ese es el arquetipo del sentidc. Se com
prende de paso que este Hermes luciierino haya sido siempre un
tanto sospechoso a los ojos de Festugiere, cuya obra entera, espe
cialmente Ia monumental Revelation d'Hetmes Ttismegiste;' habria
que psicoanaIizar. Para mas precisiones sobre este personaje ar
quetipicos que es Hermes. inclinernonos, con Ia ayuda de Ia ar
queologia y sobre Ia teologia de este dios, porque el
problema permanece mtegro. para nosotros, cristianos de un
agnostico: l.por que Hermes y no Apolo, Dionisos 0 VuIcano?
9. Ibid., 28.
10. Vease c.-G. Jung, Les Racines de la conscience. Paris. Buchet-ChasteI.
1971, 54 y Eranos Iahrbuch, 1934. pags. 179 y Vease c.-G.
Iung, Symbolik des Geistes, Zurich. Rascher. 1948.
II. A 1. Festugiere. LaRevelation d'Hetmes Trismegiste. 4 \7015. Paris. 1944.
Y, en primer Iugar situemos al That tal como se nos
muestra especialmente a traves de un texto del Nuevo Imperio (1580
1090 a. de J.c.) referido par Geo Nagel' en su articulo Le Dieu That
d'apres Ies testes egyptiens. That es el sustituto. el vicarial de Re. que
dice: cColocadle en mi lugar. pues voy a derramar mi resplandor en
el otro mundo... tu debes estar en mi Iusar en calidad de mi sustitu
tal (Ia cursiva es rrua), par eso That es asimiIado a los rayos de la lu
na, vicarial nocturna del sol: Gracias a ti. That-Luna, los hombres
veri durante Ia neches. EI cinoceialo -una de las representa
ciones teriomorfas de That, basada en un juego de palabras que no
he comprendido- (anan) lleva la luna. pareja exacta del escarabajo
solar. portador del astra mayor. That es pues el rvicarios, el
del Gran Dios. Par eso mismo es el mensajero par excelencia, el or
nitoceialo can cabeza de ibis, a un juego de palabras -que
esta vez comprendo-: Te enviare como mensajero ihab) del mas
grandeque mi. De ahi viene el ibis iheb) de That. Vicarial.
-par tanto. mas pequeno1- mensajeros. es naturalmente el escri
ba (me decir el rsecretario) del Gran Dios, creador de la es
critura, cal corriente de las palabras divinass, senor de los Iibrosr,
Creador par tanto de la denominacion primordial. pues aquel rque
ha dado las palabras y los de la escritura, ha dado par 10 mis
rna la quididad de cada cosa. Un texto de Edfu (epoca ptolemaica, es
decir, 330 a. de J.c.) no duda en hacer de Hermes el Verba creador
de todas las casas, el rcorazon de Atom. el cpensamiento de Ptalu (el
Gran Dios de Mentis), creador incIuso de los otros dioses, como en
Hermopolis, donde creo los cuatro elementos del Utgnuid -si pue
do tamar prestado el termino de Bohme- divino: Noche, Tiniebla,
Misterio y Eternidad. Entonces eI el muy pequenoi, el vi
cario nocturno (Nychios), deviene, par un de Estado teologico,
el tres veces cnacido en eI comienzc. cnacido de sf mismos,
cal que nadie ha dado a luzr. Es tentador recaIcar a continuacion la
12. En Eranos Iahrbuch, 1943: vease G. Roeder. Urkunden zur Relifion des
Alten 1915. y P. Boylan. Ihoth. the Hermes of Egypt. 1922 . Habria que con
sultar e1libro. desgraciadamente en ruso, de B. Turaieff. BOfh Ihoth. 1898.
[77
extraordinaria iniluencia de este arquetipo teologico respecto al mito
cristiano. Doble lunar. por tanto temporal -cencarnadoJ-. del
Gran Dios, Verbo Divino. (personal sin padre puesto que. al pa
dre. todo esto evoca inmediatamente la teologia cristiana, sea bajo la
forma de la cristologia, sea bajo la de la pneumatologia (y a su vez el ,
Paraclito es el reicark de Cristo). sea tambien, hay que decirlo, eI as
pecto de Lucifer. el primer rhijor. unensajerc de Dios.
Pero atengamonos ala fisionomia de Hermes. Sin du
da, pudo ser directamente a las sernitico-cristianas
cias a los escritos ptolemaicos, pero. sin embargo, el eslab6n
rromano" viene a nuestrosojos a precisar la del dios arquetipo
y asegurar sin misterio su efusi6n en la cultura cristiana del Bajo Im
perio. He resumido en un cuadro sincronicoi -a Ia camericanal.
como dice Levi-Strauss- las treinta secuencias diacr6nicas del mito '
del Hermes Como se puede ver, el mito se organiza alre
dedor de tres temas que 10 estructuran:
I) El podei -hasta la Omnipotencia- delpequeito, del
de que constantemente iIustra (secuencias II. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.
etc.) el proverbio cse necesita a menudo de mas pequeno
que unos."
2) El Mediador. bastardo de Zeus y de una mortal, padre de Her
mafrodita -doble androgino de Hermes- y. 10 que no en
nuestro cuadro mitico, pues se trata de un simbolo, portador del ca
duceo: las dos serpientes enrolladas en torno al baculo de oro de
Apolo."
13. Vease K. Kerenyi, rHermes das SeelenfUhrer (Das Mythologern vern
Mannlichen Lebensprungh, en Eranos Iahrbuch. [943. En este valioso articulo.
Kerenyi analiza los caracteres de Hermes en la Iliada. la Odisea y los Himnos.
[4. Vease K. Kererryi, d.Eniant divim. en c.-G. Iung y K. Kerenyi, Introduc
tion Ii l'essence de la mythologie. Paris, Payot, 1968.
15. Sobre un origen del caduceo, representado por dos tallos que lle
va Thot y en cada uno de los cuales se enrosca un naga. uno portador de la tia
ra del Alto-Egipto, eI otro con la corona del Bajo Vease K. Lange y M. Hir
nero Aegypten, Munich, Hirner 1955, pI. 210.
--
'-I
00
EL MEDIADOR EL PSICAGOGO
El El intercambio El robo La armonia El euia El iniciador
intermediario
El civilizador
7 bis. 8 bis, 9
bis. 10 bis.
Aporta la
siringa, la lira.
eIco mercio.
el tru eque
Q
I. Bastardo de
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Zeus y de una
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mortal
I bis. Sobrino
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3. Roba de
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S. Trueque de
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7-8. Invent a
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10. Inventa la
el baculo de siringa
oro de Apolo
rz. Interrnedia
rio de Zeus en
' 3 Robo de
Ia llberacion los tendo ndes
de 10 de Zeus
tran sformada retenidos por
en becerra Tiion
IS
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T
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10
1-""
r
ESTRUCTU RAS
EL PODER DE LO INFIMO
GENERA LES
Cualidades Pueraetetnus El ag;l
2 . Nino
prodigio
(ladr on,
inventor)
4 Siendo
nino. i nventa
Ia lira
6. Inventa la
siringa
IL Libera
astu tame nte
a Ares de l
calder o de
los AJoades
'4. Ata los
tendondes de
Zeus
IS IS
Ayuda y oc ulta a Dionisos nino. bastar do de
7,1' 11', \' d 4' lun\ ''''' 11111
J I -----
16. Mediador
de Zeus ante
Alcmena .
madre de
Herades
20. Interrne
diario de
Zeus en la
entrega del
camero del
toison de oro
22. Padre d,
Iadron
Ant elibos
(abuelo de
diario de
24. Interme-
Ulises e
Zeus ante tres instructor d
diosas y Paris Heracles)
28. Ayuda a
Ulises a
escapar de 29. Padre de Hermafrodita. smtesis y armon
Calipso y naturalezas (vinculacion con el culto cabiric
Circe Sarnotracia). Padre de los Lares. divinidade,
encrucijadas
30 bis. El
I
Nychios,
padre de la
astucia
I
a de las dos
ode Tebas y
de las
- ~
Cuadra 1. E[ mito dasico de Hermes.
23. Junto a
Herades en
el descenso a
los infiemos
26. Guia de
Priamo
Uhada XlV)
30. Guia de
Or estes de
Delfos a
Atena s
,
19. lniciador
de la aventura
de Perseo
21, Iniciador
de la empresa
de [as
ar\lOnau tas
(padre de dos
arllonau tas)
25. lniciador
indirecto de fa
Iluerra de
Troya
I
I
, ~
17. Entrege
de la espada
que matara a
la Hidra de
Lema.
I
. 8. Entrega
I
~
del casco que
~
t"l
hara invisible
~
a Perseo
Q
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2 1 bis.
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Entrega de 10 0
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Ulises
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I
3) Por ultimo. el Seelenfiihrer; el psicagogo guia. iniciador y civi
Iizador.
No considerare para mi objetivo mas que el segundo terna, el
del Mediador. al que Thor-Ibis nos ha preparado ya. Su culto enlaza
directamente con el culto cabirico de Tebas y Samotracia. Se sabe
que el cuIto de Samotracia tenia por base una triada cabirica (for
mada por Axieros, AxioRersosy Axiokersa)." Unida cada divinidad a
Ia otra por una correspondencia Iinguistica: Ia raiz AKS (sanscrito,
ahsah. griego axion, latin axis). terrnino que significa eje, eje media
no. La vieja imagen del carro alado resurge pues, pero el acento no
cae ya en el auriga, como en el Fedio de Platen. sino sabre el eje.
Ahora bien. si los dos ultimos terrninos de Ia triada son asimiIados a
Hellos y Hefestos. el primero no es otro que Hermes. Las otras dos
divinidades son las extremidades del eje, Hermes es el cubo 0 par
te central de Ia rueda y encontramos otra vez su papel de mediador.
J.-P. Vernant ha mostrado excelentemente. por otra parte. Ia cohe
rencia de los epitetos -numerosos- atribuidos a Hermes. y opo
niendole a Hestia ha resumido las cualidades del dios (el bandido, el
merodeador de las puertas, el que vigiIa en Ia neche, el que atravie
sa las murallas, el protector de las encrucijadas. de los pasos, por
tanto de las tumbaa..). Nada hay en el de Hjo. estable, permanente.
nada de circunscrito ni cerrado. Representa en el espacio y en el
mundo humano el movimiento, el paso. el cambio de estado, las
transiciones, los contactos entre elementos extranos...' 7
Este hermetismo primitive. mitologico si no teologico, nos con
duce de manera natural al segundo hermetismo, el del Corpus Her
meticum y los escritos herrneticos helenistico-romanos. a traves del
fiItro y Ia prueba del racionaIismo clasico de Grecia. Esta confronta
16. Vease p. Alleau, Aspects de l'alchimie traditionnelle. Paris. Minuit, 1970.
pa\i!s. 52-57
17. l.-P. Vemant, Mythes et pensee chez res frees. etude de psydiologie histoti
que, Paris, Maspero, 1969 [trad. cast.: Mito y pensamiento en [a Grecia antigua,
Barcelona, Ariel. 1983J.
HERMETI CA RATI O Y CI ENCIA DEL HO MB RE
cion entre un racionalismo objetivista por una parte y el hermetismo
par la otra, a la que se entrega con mas 0 menos fortuna A J. Fes
tugiere," es muy instructive: nos ofrece el modelo historico -0 la
clave de las resurgencias historicas-i- del hermetismo.
EI hermetisrno, ya sea en el periodo helenistico, en Roma. en el
XVI 0 a finales del XVllI y en el extremo del Extremo Occi
dente, aparece siempre en un periodo en que, como diria Sorokin. "
el consenso cultural racionalista iidealista 0 ideaciotial) alcanza su li
mite de saturacion y bascula hacia la antitesis del sentimentalismo,
el empirismo, el praqmatismo (sensate, segun la terminologia soroki
niana). Ese es el caso, paradigmatico en medida, del periodo
helenistico y romano. Se asistio en la Atenas de Pericles y en la Ma
cedonia de Filipo al triunfo progresivo del prototipo del racionalismo
occidental -mas 0 menos y que no deja de recardar al
nuestro- cuya primera suma es el corpus aristotelico, Como senala
Festugiere. 20 esta ciencia aristotelica tiene por caracteristica el de
sinteres teoretico, es decir, la objetivacion. Se busca el saber por el
saber. sin preocuparse por las implicaciones practices de las reper
cusiones antropologicas. punto. esta ciencia es ciencia del
por que (oarr{), es decir, de la inteligibilidad de 10 incluso
de 10 universal, bajo los rasgos de 10 singular: el objetivo de la cien
cia es clasiiicar y. ya. reducir el ienomeno a la ley. Tercero Y ultimo,
el universe se constituye sobre el modelo de esta clasiiicacion, y a la
Causa Suprema, en la c1ase mas explicative. corresponde la abstrac
cion mayor. Estos tres caracteres: objetivacion. causalismo y
constituyen el modelo dehacionalismo deducti
-vo de toda la ciencia occidental. Ahora bien, en torno a los primeros
siglos de nuestra era, a partir del II a. de lC. dice Festugiere,
y por una infinidad de rrazoness y de factores que no podemos
18. A. 1. Festugiere. Hetmeusme et mystique paienne, op. cit.. pa.. 40 .
19. Vease P. Sorohin, Socia! and Cultural dynamics, 4 vols.. 1937-1941 [trad.
cast.: Dinamica social y cultural. Madrid. Centro de estudios constitucionales,
196 2].
20. Ibid.. pa.. 40 y sis
I
[82 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
anaIizar aqui -yen un ambiente semejante al del empuje del
nosticismo de los XVI. XVIII Yxx- el racionaIismo se en
escepticismos diversos, Una nueva concepcion de la ciencia se for
ma en al menos en ciertos medioss:" es eI segundo desarro
llo del herrnetisrno, el primer retorno de Hermes. por utilizar la ter
minologia de Jean Brun."
Esta nueva concepcion de la ciencia se opone punto por pun
to a los tres rasgos del racionaIismo decadente. AI lesinteres obje
tivo, a su neutralidad laicizante. opone, si no un interes
pragmatico carece aqui de matices-s-." al menos un
interes subjetivante: se pide a la astrologia, a Ia magia, a la alquirnia,
a la medicina. por ultimo. que opeien concretamente. Esto entrana
ipso facto la oposicion al tercer punto: la y la abstrac
cion de las cIases que ahi De nuevo que en una
especie de empiria- el hecho singular (y por ello, unico, maravillo
so) se convierte en el centro de interes de! conocimiento. La scien
cia es el saber de los hechos concretes, de los mirabilia.
Pero a esta doble oposicion al racionaIismo Iasico, oposicion
a la objetivacion y a la se Ie incorpora la principal
oposicion que la subjetivacion y la singularizacion del her
metismo. Es la sustitucion del determinismo causal elaborado por la
fisica de Aristoteles y la de la Academia y del peripatetismo.
por un principio de participacion en entidades-iuerza. Tal es el tema
de mi estudio, pues este principio es denorninado, bien principio de
correspondencia. bien --10 que hace resaltar su caracter de subjeti
vacion-s- principio de mentalismo, bien. por ultimo -yen este ter
mino nos detendremos-. principia de semejanza:" Este principio re
mite directamente a la paradoja que planteaba al principio de este
capitulo y tarnbien al caracter fundamental de rnediador del ar
21. Ibid., 42.
22. Vease J. Brun, Le retour de Dionysos. Paris. Desclee de Brouwer. 1969
[trad, cast.: El retorno de Dionisos, Mexico. Extemporaneos, 1971].
23- A. 1. Festugiere, OP. cit. 43.La Science nouvelle est interesse.
24. Leyde simpatia y de antipatia (Plinio).
//RMTf CA RATfG Y CI F. NCI A DEL !iOMBRE
quetipo Her mes-Mercurio. La paradoja consistia en que el tema tra
dicional era vivido como multiple. y en que Ia unidad era objetiva
da, proyectada en el mundo, e! Kosmos. EI principio explicatior
supremo era un techazo de! corte entre sujeto y obj eto, entre causa y
efecto. La uniiicacion se hace por la mediacion de un principio ener
que se tevela -termino utilizado, con toda razon, por Festu
asequrando el orden del Kosmos y su destino en la uniii ca
cion del sujeto. La nueva ciencia. singularizadora y subjetivante.
necesita Ia revelacion teoianica del principio uniii cador, rnediador
-Hermes en persona- para colaborar en el esfuerzo del descubri
miento.
EI Iaboraie se muestra como orate. Aqui se establece el cuarto
caracter de oposicion de la ciencia nueva a Ia ciencia aristotelica,
La ciencia aristotelica se dirigia a todo animal tacional. y el saber
era eI reparto de todo esfuerzo humanista por adquirir
10.
2
\ En Ia nueva ciencia, el cientiiico, para saber y operar segun los
verdaderos principios. debe ser tarnbien mas que un philosophos, de
be ser un adepto, iniciado en e! secreta cosmico por Ia mediacion del
poder de toda organizacion, de toda escritura. de toda signatura:
el propio Hermes-Thor. el Androqino primordial en qui en se realiza
la coincidentia oppositotum entre (do que esta arriba y 10 que esta
abajo -por hablar como la Tabla Esmeralda-. entre 10visible y 10
invisible. y que permite as! Ia natural de Ia semejanza.
Vemos, pues, como eI principio de semejanza esta muy Iigado
a Hermes. y solo puede darse por erevelacion herrnetica. Se ve tam
bien como ese Herrnes-Principio. ese Geist Meicutius. tan predispues
to por la teologia egipcia de Thot a devenir el Verbo original, se con
iundira muy pronto (en Ia fase tercera de! hermetismo. la cristiana)
con esa revelacion empirica por excelencia que es eI Cristo. el Dios
hecho hombre. Salvatoi omnium cotpotum impetfectum, alexiphai
makon. medicina catholica." Pero antes de dejar este segundo her
25. A. 1. Festugiere, op. cit.. pag. 43.
26. Vease c.-G. Jung. Dergeist Mercurius. op. cit.. '1 M. Pulver. Jesus Reigen
und Kreuzigunll nach den Johannes Ahter, en Eranos Iahrbuch. 194.\.
CIENCIA DEL HOM BRE Y TRA D1 CI ON
metismo recapitulemos. en este nivel, sobre el principio de seme
janza.
A. 1. Festugiere. " habria habido una progresiva
mente amplificadora de ese principio. AI principio se consideraban
las acciones y reacciones de los metales entre ellos. y ahi estaria la
simple receta empirica de las metalurgias para fabricar las aleacio
nes: luego, con la medicina se habria observado la accion de las
plantas y de ciertas sustancias animales sobre los con los
que simpatizaru. Por ultimo. estos lazos de simpatia y antipatia ha
brian sido por la astrologia hasta la constitucion de un
verdadero sistema clasiiicatorio de series (OU1tlX en Proclus) que
relacionan, del al astro pasando por la planta y el micro
cosmo humano, todas las simpatias de la misma especie: EI cien
tiiico que conocia estas series era evidenternente el dueno de la na
turaleza, Yo anado que el cientifico tomaba a su vez el el
papel de Hermes el mediador. Tambien el curador, como 10 prue
ban las secuencias relatives a los tendonesi de Zeus (sec. 14) a las
que hacen eco, en el cicIo la reparaci6n de la cabeza de
Isis 0 la curaci6n del dios Horus picado por un escorpi6n 0 incIu
so el encuentro del ojo perdido de Horus y los testiculos de Seth:"
Yo he hecho cesar el combate. he puesto fin a sus heridas. Por ul
timo. el alquimista: Hermes da a Neiele el famoso camero del que
procedera el toison de or o" (el labarum de toda alquimia) en
Oriente, en Colchide, donde, por otra parte. Hermes protege a los
Argonautas en la persona de Euritos y Antelihos sus propios hijos.
Este ultimo no es otro que el abuelo de Lllises, ese otro buscador
i1ustre (secuencias 21 y 21 bisi. EI cientiiico, y en primer Iugar el
medico y el quimicor, es pues a su vez el sustituto arquetipoque
es Hermes. Asi se constituye la iiliacicn iniciaticai. Sea 10 que fue
re en cuanto a la cronologia un tanto naturalista de Festugiere. re
tengo que el cientiiico, quimico. medico y astrologo es. natural
27. A. J. Festugiere, op. cit.. pag. 43.
28. G. Nagel, Eranos Iahrbuch. 1943.
29. Vease E. Can seliet. Alchimie. 1.-1. Pauve rt. 1964.
I fCPMUICA RA no Y CI ENCI A DEL HOMBRE
mente. el que pondra en accion y experimentara el famoso princi
pio de semejanza.
Asi, para proiundizar esta aplicaci6n cientiiica. del principio de
semejanza e ilustrar el tercer hermetismo, el del XVI. no puedo
menos que dirigirrne a este medico --que pasa por ser el primero de
los tiempos modernos- que rue alquimista, cirujano, y astrologo,
Philippe Aureolus Bombast von Hohenheirn, IIamado Theophrastus
Paracelsus." Sin duda me siento coniundido al dar un saIto desde los
primeros de nuestra era a unos doce 0 trece siqlos mas tarde.
Tengo mala conciencia de dejar en el silencio a esos hermetistas ma
yores que son. entre otros, Arnau de Villanova y Basilio Valentin.
habria sido muy interesante para nuestro prop6sito tomar
en consideraci6n a Cornelius von Nettesheim. J.-B. Porta.
Reuchlin. Pico de la Mirandola. sin obidar al sucesor mas prestigioso
de Paracelso, el autor de De signatuta rerum. Jacob bohme. Pero [al
ta espacio y me he quedado con Paracelso un poco como opci6n re
presentative: nuestros modernos estan de tal manera obsesionados
-incluso los menos sensibles a este de obsesiones. como S.
Hutin- por hacer de Paracelso el Descartes 0 el Lutero de la medi
cina moderna. pisoteando a Arist6teles y Galeno, el promotor de la
modera quimioterapia, el precursor de la antisepsia. de la anestesia
con eter, de la urograiia quimica, de la esplintomia, etc., que he ele
al medico de Einsiedeln para mostrar en el un caso tipico de re
curren cia del viejo herrnetismo." Paracelso, medico moderno. bana
do en el hermetismo mas tradicional, es el ejemplo ambiguo mas
adecuado para ilustrar satisfactoriamente mi tesis: a saber ---retoma
remos este punto mas adelante- que el hermetismo no ha quedado
en el de los viejos trajes pasados de moda de la ciencia
modema. pues esta ultima - en ese aspecto ambiguo
30. 'lease Paracelso, Samtliche Werke. Munich. K. Sud hoff. 1922-1935. 16
\70 15. y Samtliche Werke. S. Strebel. 8 \701 5. St. Gall. 194<1-1 94 9.
31. S. Hutin, en Paracelse. I'homme, Ie medecin. l'alchimiste. Table Ronde.
1966: Vease W. Pa';leI. Introduction a la medecine philosophique de la Renaissance.
Paris. Arthaud, 1963.
CI[NCIA DEL HOM BRE Y TRADICI ON
que es para ella la medicina. ciencia de la positividad natural y a la
vez arte antropologico-s- hereda a traves de todo el movimiento mo
demo de la medicina una parte de! principio de sernejanza."
Sin duda el pensamiento sistematico de Paracelso, como el de
todo investigador ernpirico, es diiicil de captar. titubeante y a veces
contradictorio. EI autor inventa de continuo neologismos, que se
destronan por aproximaciones sucesivas, para denominar un mismo
ienomeno. 10 que aumenta todavia mas la confusion del lector. Sin
embargo, si se qui ere sistematizar el pensamiento del medico mal
dito. " creo que debemos hacer el sistema en tomo a su te
rapeutica antigalenica, y descubriremos que esta terapeutica para
celsica esta suspendida del principio de semejanza.
La medicina del X\W' - y en esto Paracelso aparecera co
mo revoiuciona ric . cuando una buena parte de sus prescripcio
nes no seran sino un retorno a Hipocrates-s- esta basada ante to
do en el Para Galeno. la enfermedad tiene un origen
endogene (se debe a un desequiIibrio de los humores), y la tera
peutica es la intervencion mediante remedios no especiiicos, tales
como sa ngrias, erneticos, purgantes, et c.. remedios que. la mayor
parte de las veces, eran compuestos complicados de iitoterapia y
opoterapia. como Ia famosa triaca, panacea compuesta por una
cuarentena de ingredientes. La intercencion era siempre alopatica,
es decir, reposaba en el principio contraria. contratiis curatitur. En
resumen. la medicina de Galeno reposa en cuatro puntos: la endo
la no especifi cidad terapeutica. la composicion Iarrneceutica
y la alopatia. Ahora bien, el medico Paracelso" no dejara de opo
nerse a esa s cuatro proposiciones, y de su negacion experimental
(Eifahrung. lila experiencia. es un terrnino paracelsico. 0 Scientia.
}2. \Jease infra. pa\5s. 25+ '7 sigs.
33. \Jease R. Allendy. Paracelse. Ie medecin maudit, Pari s. Gallimar d. [937.
34. Vease W. Page!. op. cit.. pag. [60 y .. YB. Whiteside. La medecine de
Paracelses, en Paracelse. op. cit.. Table Ronde, 1')66; Proksch, Les Ectits medicaux
de Paracelse. 19lf; y L. Durey, Etude sur I'oeuvre de Paiacelse et sur quelquesautres
medecins hermetistes, Paris. 190 0 .
35. Vease Opus Paramirum. Libra If. caps. 4-6.
HERMETI CA RATI O Y CI ENCIA DEL HOMBRE
que eI opone a Logica, a los razonamientos librescos de Galeno,
Aristoteles 0 Avicena) se inducira en rnedida el principio de
semejanza.
En primer Iugar, la enfermedad no es una falta 0 un desarreglo
endogene, es una realidad. un cuerpo. un locus morbi. un ens. Hay
una materialidad de la enfermedad en tanto que elemento conteni
do en el iliadus, termino que la totalidad de las especies
elementales contenidas en una rnatriz elemental. Oponiendose a
Galeno, Paracelso" aiirma: Pues el humor no engendra
mal. Lo que engendra la enfermedad es otra cosa, a saber. la enti
dad sustancial. El cuerpo, constituido por cuatro elementos (y vol
verernos a ello, por tres fuerzas). contiene el iliadus potencial-com
prendidas en el las enfermedades en potencia- de cada uno de
esos elementos y. desde el momento en que interviene un factor ex
terior. las enfermedades creciendo en el hombre como
los y los arbustos en la tierra. Tambien Paracelso compa
ra al hombre con una mina. " que contiene salia en filones muy es
peciiicos (terna de la anatomia elementata) de los que algunos son
los ens substantiae de la enfermedad (esos loci morbi. aun mas im
portantes que la anatornia de los organos sanos, constituyen la ana
tomia essata).
Existe pues una infIuencia exterior determinante en [a
del mal. De este modo. Paracelso" intuye la asepsia listeriana reco
mendando mantener las heridas limpias y protegidas de los enerni
exteriores... los medicamentos se aplican a [as heridas en raz6n
de los accidentes: no para ayudar a la naturaleza del cuerpo. sino
para rechazar y expulsar las cosas que estan infectadas por los ele
mentos externos. sea por los metales u otros minerales. por el aire 0
por todos ellos juntos... Los humores no estan por ca sualidad en la
supuraci6n de las heridas: mantenedlas limpias y preservadlas de los
enernigos externos: las curareis todas. Pero esta infIuencia es una
36. Ibid.. Libra 1.
37. Vease G. Rosen. The History of Miners Disaeses, NUeI78 Yorb, 1943
IR. , Petite Chirurqie, en Samtliche Wake. Sudhoff. \701. X. pag. .l7
[88 CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADlcrON
correlaci6n entre eI exterior. mineral 0 aereo -es decir, astrah, ya
que el aire es un vector astral- puesto que la enfermedad encerra
da potencialmente en su iliadus elemental es despertada de
manera por el ens substantiae. la entidad venenosa (qufrnica) 0 el
ens astrale. el sudor de las estrellas (aereo. es decir, astral). el ens
naturale. que es la influencia planetaria propiamente dicha, y el
ens spirituale (el contagios " psiquico, la autosugestion, todo 10 que
desencadena la enfermedad mental). y. por ultimo. eI ens dei -tan
predestinante como eI ens naturale-. pero que hace de Dios el me
dico xultc. Vemos pues que esta primera oposici6n a Galeno,
restablece de una forma empfrica y tambien materia
Iista, una triple correspondencia entre el microcosmo humano, el
mundo exterior. especialmente el mineral. y los astros, estrellas- 0
plenetass.
EI segundo punto, que se desprende del primero, es que la tera
peutica debe ser especifica. puesto que depende de un ens astrale 0
de un ens substantiae especifico: EI medico debe estudiar las especies
en el hombre y en el mundo superiors." A cada parte del cuerpo co
rresponde su mumie -balsamo que cura las heridasr-s- particular.
La arelie (examinaremos este concepto mas adelante) ordena la cu
raci6n de cada aiectado. 10 que hara escribir a Ambroise Pa
re:" Cada parte tiene su balsarno natural. eso es 10 que ha dicho Pa
racelso. Se debe por tanto intervenir 10 menos posible -sal\7o en los
. casas tipicamente 'quirurgicos-s- y iacilitar la acci6n de la naturaleza
(10 que IIamarfamos la autodeiensa. los anticuerpos. etc.). Las enfer
medades son una con su remedio especiiico: es asi como la epilepsia
deberia ser IIamada viridellium (el muerdago, viridiumi. la erisipela.
vitriolum. el cancer. colcothar (vitriolo fijo). [a lepra. stibium (antimo
nio), la hidropesia, rema de tartare, etc.
39. Vease Galdston, The Psychiatry of Paracelsus, en Buff. Hist. Medic;
XXIV, [950, 211 .
40. Vease Opus Paramirum, Libra I, cap. 4, y tarnbien Labyrinthus Medico
rum, cap. IV.
.j r. Citado por Allendy, op. cit.. 76.
HERMETICA RATIO Y CIEN CI A DEL HOM BRE
Esta mumie parece identica a Ia quintaesencia (que Paracelso
llama en otra parte arcanum) de Arnau de ViIIano\7a y de Jean Ru
pessica, con la diferencia esencial de que para estes Ia quintaesencia
es una panacea. un remedio no especiiico, mientras que para Para
celso se trata de un producto especifico que el medico moderno
compara con los alcaloides" y las leucomafnas de Ia farmacopea
moderna. Oponiendose tambien a Galeno en este tercer pun to. Pa
racelso preconiza remedios simples. especiiicos y la extraccion por
analisis de las virtudes, las propiedades (0 si se quiere, los alcaloides,
los eteres) simples de cada sustancia. Tambien aquf nos encontra
mos reforzado el sistema de correspondencias establecido en oposi
cion con la nosograifa ~ a l e n i c a : la correspondencia entre Ia enier
medad y su remedio es tal que Paracelso no duda en dar el mismo
nombre a una y otro.
Llegamos por ultimo al corazon mismo de la aplicacion tera
peutica del principio de semejanza: la sustitucion por parte de Para
celso de la alopatfa ~ a l e n i c a por la isopatia y la homeopatia." Tam
bien ahi, para comprender Ia amplitud y Ia solidez cientiiica de este
punto de vista, es preciso partir de la observacion empfrica de Para
celso. Observa este que el mercurio es el prototipo del ens substan
tiae. de la entidad patogena por excelencia: el mercurio es un vene
no. provoca paralisis. corrosion. tumor. Sin embargo, este veneno
mercuriano se puede convertir en remedio cuando se aminora la
vida del venenc, y entonces es purgante: bajo su forma de mercutius
vitae (cornpuesto de cIoruro de mercurio sublimado por el antimo
nio. 10 que da el oxicloruro de antimonic) es una eiicaz fuente de re
juvenecimiento, Paracelso obtiene asf las tinturas" (alcoholatos) que
aminoran y hacen potables los venenos, especialmente los metales
(oro coloidaI. plata coloidaI. etc.), Por tanto. se trata de una obser
42 . W:.ase B. Whiteside, op. cit., pags. 217-21y.
43. Sobre Ia compilacion de los textos horneopa ticos de Paracelso, vease (en
neerlandes ), R.-A.-B. Oosterhuis. Paiacelsus en Hahn emann, en Renaissance der
Geneeseunst. Leiden, 1937.
,.\. W:.ase De Tinauta Physicorum.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICr ON
vacion empirica muy positivlsta. Contra la piedra)) y las enierme
dades que llevan ese nombre, se utilizan sustancias petreas: " asi mis
mo el vitriolo, la dosis apropiada, es bien laxante, bien astrin
Seria la sustitucion de la terapeutica de los contratia
(alopatia), que trataba las cualidades por su contrario: el eniria
miento mediante el calor. el flujo de calor por el frio. etc.. por la te
rapeutica de las semejanzas: isopatia, homeopatia, incluso, como
pretende Allendi. sueroterapia y vacunoterapia y. como veremos, las
mas modernas corticoterapia. estreptoquinasis terapeutica, tripsino
terapia... Tal es la famosa doctrina de las signaturas, estrechamente
vinculada a la de las tinturas y a la de las cuatro entidades netura
les. dejando de lado la quinta. la voluntad de Dios.
Si se observa bien. la doctrine de las entidades nosologicas -y
por consiguiente terapeuticas-s- implica una correspondencia estre
chao una connaturalidad. entre el microcosmo humano y el univer
so. el macrocosmo. sea meteorologico (ens astralei, sea quimico y fi
sico (ens substantiae). sea psicosocial (ens spiiitualei, sea astron6mico
y astrologico (ens naturale). Sin duda se han podido hacer burlas de
las semejanzas formales que una u otra planta." La euirasia,
que tiene una mancha negra a imagen del ojo en sus petalos, es el
arcana de las afecciones oculares: la pulmonaria. con forma serne
jante a un pulm6n y esponjosa como este, es el arcana de Ia tuber
culosis:" la orquidea, cuyo tuberculo tiene la forma del testiculo es
un remedio contra la impotencia... Sin embargo. esta vieja doctrina
tan querida por Dioscorides, por Hildegarde de y. en
por toda la sapiencia tradicional" yen primer por el herrnetis
mo de Bolos el democritiano y de Zosimo, no deja de Ilevar tarnbien
45. Vease Das Buch 'Von den tartarischen Krancleheit. ca p. XVIII.
46. Labyiinthus Medicorum. ca p. X.
47. Vease De Imaginibus, ca p. IX.
48. Vease Ia exacta semejanza del macrocosmo y de! microcosrno en el pen
samiento chino y especialrnente eI taoismo: H. Maspero, Essai sur Ie Taoisrne. en
Melanges posth umes. \701. Il, pa';1s. lOS y si\;1s.. editado por la bibIioteca de di hision
del Musco Guim et, Pari s. 1950.
111::f<MElICA RATI O Y CIENCIA DEL HOMBRE
frutos positives y pragmaticos, El doctor Emerit, " en un excelente ar
ticulo. muestra que la mumie 0 el arcanum. paracelsico, basado
esencialmente en la mejor en una signatura en la que con
vergen eI ens substantiae. el ens naturale y eI ens astrale, no es tera
peuticarnente vane, Pone el ejemplo de la cicuta Conium ma
culatum, a la que ya he hecho alusion en el primer capitulo de este
Iibro." que esta por Saturno, con todo 10 que esto implica
de semejanzas con eI ambiente y eI aspecto bajo eI que se presenta
Ia planta, pero la medicina reconoce que esta signature simbolica
corresponde a las virtudes terapeuticas de Ia cicuta: En eiecto. Co
nium maculatum, se trate como t6xico en estado impuro y en
dosis ponderable. 0 que desarrolle en estado puriiicado yen dosis in
fimas sus posibiIidades terapeuticas... provoca 0 cura un enfriamiento
del calorico natural tendente a la desaparici6n de todo calor vital....
asf como Ia antigua y herrnetica peonfa (Paeonia) hace alumbrar a
las esteriles, y vuelve esteril a la que tiene hijosr," Asf. incluso en la
teoria enteramente misticas de las signaturas, la medicina positivis
ta encuentra todavia verdades, Por otra parte. Paracelso. intentando
una sistematica de las que son reveladas par substantia
(Ia contextura material de manera), habitus (el comporta
miento, el arnbiente). propottio (Ia configuracion semejante de las
partes). physionotnia (aspecto de las formas y colores), chitomantia
(que da las lineas iijas. los surcos, las arrugas), esboza sintomaticas
moriologicas que recordaran Lavater en el Xl7lJ I y E. Kretschmer
o la escueIa quirologica americana en el xx."
Constatamos asf que toda la oposici6n al estrecho de
que da pruebas Ia obra y Ia empiria medica de ParaceIso constituye
una inmensa recurrencia al hermetismo y aI principio de semejanza.
49. Vease doctor Emerit, ,Sur la Mumie de Para celser, en CAge Nouveau.
nv 30. 1942.
50. Vease supra. cap. I.
51. Vease A. 1. Festuqiere. op. cit. . 181- 201 Un Op uscule herrnetique
sur [a Pivoine.
)2. Vease E. Kretschmer. Kotperbau und Charakter. Tubinqa.
Pero me queda todavia completar el paradigms hermetico del me
dico de Einsiedeln. Su terapeutica a la vez tan moderna y tan tra
diclonal, se acompana de una filosofia y una deontologia medica
que aproximan tambien a Theophrastus Paracelsus al flran modelo
medico del Hermes terapeuta, del medico iniciado e iniciador. tal co
mo 10 encarna en el primer sifllo de nuestra era el medico Thessalos
conversando, en una revelacion, con el dios Asclepios." Pues en la
perspective terapeutica paracelsica, si el medicus no interviene con la
internpestividad flalenica. interviene ieaificando con una eficacia real
mente auxiliar de la Creacion: es el manipulador de los arcana. el ex
tractor de las quintaesencias, es magus.maflo. como Hermes. IIOb
served que Dios, entre todas las artes y facultades del hombre. prefiere
el medico a todo.s" Su saber. scientia, opuesto a los vanes discursos.
es experiencia. extraccion de esta scientia como realidad (ens) en las
cosas y los seres. Mucho mejor cuando la arhhe" (principio indivi
duante, entelequia), se debilita en un ser, eI tnedicus se pone en el Iu
flar de esta arkhe y rectiiica, fluia Ia materia prima (el mystetium mag
num 0 tam bien ilyastet) hacia su IUfl ar cosrnicoi (seflun el orden).
As i, su papeI se compara al de flu !canus. eI dios separadorque
hace pasar Ia materia primera a materia ultima. es dec ir, a materia
individuada, especiiica, ordenada y en su Iugar en la econo rnia fle
neral del universe. Como Hermes. como Asclepios. Ilu!canus-Medi
cus es un mediador reemplaza el orden de las cosas cuando este
falta. corrige. rectifica (es deci r, pone en orde n). Esta (lmafli a natural
es posible porque en el hombre. como microcosmo, existe un orfl a
no especial. mediador entre el cuerpo material y eI espiritu, qu e es eI
cuerpo astral (no confundir con ens astralet. corpus sidereum 0 As
53. Vea se A. 1. Festugiere. L'Experie nce religieuse du rnedecin Thessalos. en
op. cit.. pags. 141-180.
54. Vease De f undamento Sapieiuiae. El ar te de discutir. soiisticar. pervertir
y deiormar verdades, puede aprenderse en las escuelas, pero el poder de recono
cer y seguir Ia verdad no podrfa ser confer ido par instituciones acadernica s. pues
viene solo de Dios. Sobre la Scientia. 'lease Labytinthus medicotum.
55.La arhhe es la potencia que indica a cada cosa su naturaleza, separa ca
da cosa de otra, cia a cada uno la sernilla que Ie convi ene. Liber meteotum, VI11.
HERMETICA RATIO Y CI ENCIA DEL HOMBRE
'9 3
tialleib. Cuerpo astral que nos pone en concordancia con las enti
dades -especialme nte con ens naturale-s- y nos permite captar la
scientia (arcana. semina, arkhe) de las cosas. Se trata una vez mas de
la afirmaci6n no dualista, en las antipodas del dualismo cartesiano
del cuerpo (res extenso ) y el espiritu (res cogitans), fundamental en el
herrnetismo, de la existencia de una cam spitituallis (Bohme. Oetin
cger. despues Schelling, desarrollaran este tema de la Leiblichheiti."
Nocion que mi amigo Henry Corbin tuvo muchas veces la ocasi6n
de describir, siendo el primero -como recalca Benz- en senalar la
convergencia total que existe en este punta entre el pensamiento tra
dicional del islam iranio Y esta antigua concepci 6n hermetica del
corpus sidereum reflejada en los espirituales alemanes Schwenhield.
Bohme. Oetinger. y yo anado Paracelso. Este cuerpos (Leib) no ha
side constituido de tres sustancias materiales, no viene del limbus
major (ifyasterJ. IIEl oricgen de este es el soplo de Dios, y asi como
cualquier inspiraci6n 0 soplo no es nada que pueda cogerse con las
manos, tampoco ese cuerpo es visible a nuestros ojos.s"
Mas atm. todos los trabajos de mi eminente colega y amicgo tien
den a mostrar que ese focus spititualis que es el cuerpo celestial. el
'alam al-mithal de toda la teo soiia persa, no es otra cosa que el
mundus imaginalis. Ahora bien. Paracelso IIecga a tales conclusiones
tras Avicena Y Cornelius Acgrippa. El corpus sideteum . cgrac ias al cual
se permit e el papel cosmogonico y antropogonico del medico que
extrae la scientia. no es otro que la imaginatio" La imagina cion es
56. 'lease H. Corbi n. Corps spirituel et terre celeste. Par is. Buchet -Chastel, 1981
Itrad. cast.: Cuerpo espititual y tierra celeste. Madrid. Sirue la. 1996 ]. 'lease E. Benz
que subraya muy justament e que la lengua a lema na tiene la posibilidad de di s
poner de dos vocables para designer 10 que confund imos en fran ces con el nom
bre de cuerpo, Kerper (corporeidad materi al) y Leib (real idad sensible. visible. con
forma y color); vease E. Benz. Les Sources mystiques de Ia philosophie romantique
allemande.op. cit.. pags. 57-60, Bib!. hist. philo.. Paris. .Vrin, ' 968.
57. 'lease Op us Paramirum. Libra II.
58. Habria muchas otras relaciones que establecer en tre el hermetismo pa
racelsico y Ia fisiologfa de l islam espirit ua!. 'lease H. Corbin. Physiolofie de t
homme de lumiere dans le soufisme iranien, Paris. 1961.
CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRAD1C10 N
una iuer za astral capaz de levantar al hombre. de reconducirlo al
orden cosmico y al proceso del mysteiium magnum. En nuestro em
pirico, esta imaginatio es muy concreta, muy eiectiva. El evestium
permite atravesar las distancias instantaneamente, permite a los ini
ciados comunicarse entre si, procura las visiones, las apariciones,
mientras que tratames es el oido en medida de este astralleib
que permite oir voces, musicas interiores." Un iverse de vision y de
cIariaudiencia. tal es la imaginacion, facultad esencial del cuerpo as
tral. EI cuerpo astral introduce en su estela no solo la inteliqencia
de las scientiae. sino tambien la vision de los seres que no estan do
tados mas que de este cuerpo: los elementales -los de la
leyenda como son las ninias, las ondinas. las salaman
dras 0 los silios."
El cuadro herrnetico es pues completo en Paracelso: el micro
cosmo humano no solo es similar por cuatro de las entidades al ma
crocosmo meteorologico, iisiccquimico, psicosocial y astrologico, si
no que tambien el medicus esta en el centro de la mediacion, y es de
forma un manipulador de la semejanza. arhhe entre las ark
hes. Si se quiere resumir -en la medida, una vez mas. en que la
obra de un empirista sea resumible y sistematizable- el cosmos pa
racelsico, hay que colocarse siempre en un marco tripartito. En el
plano de la cosmogonia se tiene, en el centro, la arhhe. la materia ul
tima individuante que no deja de recordar la monada leibniziana,
enmarcada de un lado por la materia prima iltmbus major. ilyaster
o mystetium magnum) madre de todas las cosas. y de otro par el
cagastium. es decir, la caida en la corporeidad corruptible. putresci
ble. En el eje de la episternoloqia y del arte medico se tiene en el
centro al magus 0 el medicus enmarcado par un lado por las enti
dades supralunares, ens naturales. ens dei, por otro por las entidades
59. Vease Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der f rossen
und Heinen Welt.
60. Vease Iratado de los ninjas. siljos, pigmeos, sakunandias y otros seres. Vea
se tarnbien N. Montfaucon de Villars, LeComte de Gabalis - Entietien sur les scien
ces secretes. edici6n de P. Mariel. La Colombe. 1961.
195
HERMETICA RATIO Y CIENCI A DEL HOMBRE
sublunares, ens substantiae. ens spiiituale. ens astra [e. En cuanto al
micracosmo, esta igualmente en este modelo ternario: entre el espi
ritu perdurable y el cuerpo material corruptible se encuentra el fa
moso cuerpo astral ievestium y traramesi por el que se realiza el co
nocimiento. Por ultimo, si se quiere anadir un cuadro quimicc a
los tres cuadros: cosmogonico, medico y microcosmico, es preciso
recordar la adhesion de la fisica paracelsica a los tres constituyentes
hermeticos de la materia: sal, azufre y mercurio (probablemente aqui
se muestra tambien su hostilidad al galenismo partidario de los cua
tro elementos constituidos por la mezcla de las cuatro cualidades
primarias, simples dobles fisicos de los cuatro shumores microcos
micos) ." Reencuentros profundos. exclarnaran algunos que. en el si
glo xx, quieren ver en la transmutacion alquimica los prodromes de
Ia transmutacion atornica, Y en Paracelso -como en toda la doc
trina alquirnica. por otra parte- hay alguna vacilacion en 10 que
respecta al terrnino rnedianc: a veces la sal (aprecipitadoD del com
bustible azufre sobre el volatil mercuric), pero con mayor frecuencia
el mercuiio. es mediador de la obra, y reencontramos asi el Iugar tra
dicional de Heimes-Mercurius. el Mediador.
AI examinar el cuadro nv 2. se ve el papel primordial, operati
vo, otorqado al terrnino central, verdadero operadon de semejan
za que se denomina arhhe (0 arcanum), astralleib, meicurius. medi
cus (0 magus, 0 fluleanus). Todas las virtudes que nos revelaba el
cuadra del viejo mito de Hermes (vease cuadro nO I) se vuelven a
encontrar aqui en este tertium: agilidad y astucia medico-quirurgica,
mediacion y armonia de la arhhe, psicagogia iniciadora del cuerpo
astral y de sus poderes visionaries. El empirismo terapeutico, en el
alba de la medicina moderna, deja pues actuar plenamente el viejo
principio de semejanza.
Nos queda por precisar el balance que ya habiamos esbozado al
dar cuenta del segundo herrnetismos. Y ese balance se puede esta
blecer en buena y debida forma epistemologica, es decir, en terrni
nos de 10 que Bachelard ha Hamado lafilosofia del no. El principio
61. Vease Labyiinthus medicoium. op. cit.. I. YOp. paramiium. op. cit., libra I.
II
Mv ste rium nw,Lul11 (Il yaster;
"'
'\. .
Azu lre Entidadt supral unures:
ens dci,
ens nat urale
A rkh
I
-e. ~ ; . Cuc rpo ( Ko r per)
IV - Espfrilu- . --+-------*c<;. ;-:;. .----Astralleih
vida erer na. (cue rpo astral) f'" .J
Sal
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Eru idadcs subl unares:
ssub suintinc.
ell s astrale,
ell s spi rituule
/ en
Cagastrum (caida)
t
I loj e de la cosmogoma
II Eje de la rfsiea
III Eje del ari c medico
I V ~ : j e del mi crocosrno
rtnnuu DAtuu
IfERMETICA RATl O Y CI ENCI A DEL HOMBRE
1')7
de sernejanza que anima todo el hermetismo paracelsico expresa
una oposicion que se puede formular en cuatro postulados: no me
tricidad, no causalismo objetivo, no y. iinalmente. no
dualismo. .
Yen primer el principio similis similibus cutantut no es un
simple simetrico del conttatia contrariis. La nocion de KCon
trario no plantea mas que una exclusion indeterminada en cuanto
al contenido concreto de los contrarios. Se puede decir simplemen
te que el contrario de A es todo 10 que no es A (es decir, no A), de
tal modo que Ia medida formal suple esta indeterrninacion material:
10 contrario se define finalmente por (calor mas 0 menos
humedad mas 0 menos cero, etc.), Suqiere
una representacion de analftica sobre un eje
positiva "I a partir de cero. La nocion de semejanza
introduce contenidos al menos moriologicos (lineas quiromanticas,
situaciones, proporciones. habitus. cualidades descriptivas de las sus
tancias) que atanen a las cuaIidades. No debe ser reducida a la no
cion de igualdad maternatica ("I su las simetrias) que no es
mas que un caso particular "I limite de la semejanza. La de
los triangulos se mide mediante cantidades lineales "I aritmeticas (los
lados del triangulo), la sernejanza, incluso en no hace in
tervenir mas que las coniiguraciones 0 de construccion
(semejanza de los triangulos, de los circulos, de las elipses). Una es la
especiiicacion metrica de la que la otra es la categoria topologica.
Sin duda los son tambien mensurables pero secundaria
mente, si puede decirse asi, "I su baremo de referencia (el el
minuto, el segundo) se basa en las proporciones en relacion con el an
lIano de 180 (mitad: 90. cuarto: 45); la elaboracion metrica
se hace a partir de las cualidades de la "I no por una medida
abstracta "I puramente aritrnetica, como sobre una recta. medida de
La rnitads de un angulo lIano de 180. es decir, el an
recto. tiene una propia, especiiica. que no tiene la mitad
de un de linea recta que no es siempre sino un segmento
de linea recta sin variacion de propiedades especfficas. A fortiori. la
se meja nza extendida a otros objetos distintos a los de la
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICJON
apela como maximo a una topologia, 10 que se ha convenido en !la
mar onatematicas cualitativas." La semejanza es pues una noci6n
descriptive. ienomenologica, cualitativa.
A esta no metricidad viene a anadirse por ese hecho mismo la
no causaIidad objetiva. Z,Equi\7ale esto a decir que la semejanza sea
peyorativamente subjetiva? No. pues es definible en un discurso, e in
cIuso la definen las coordenadas de las entidadess. Pero se vincula
a los contenidos simpaticos, precede por homologia -que no debe
ser confundida con la analogia-s- es decir, por una reIaci6n de cua
lidades, per la extracci6n de la arhhe (0 arcanum) cornun. La ana
plantea una relaci6n entre dos relaciones iormales.
mente funcionales: A es a B 10 que C es a D (las branquias son aI pez
10 que el pulm6n es al mamiiero), La homologia'" -noci6n rectora
en Spengler, del que nos ocuparemos enseguida-i- se despliega 50
bre la materialidad de elementos similares de la convergencia, de los
que resulta precisamente la arhhe, el arcanum. la scientia paracelsi
ca: La natatoria es al pez 10 que el pulm6n es al mamiferos.
No hay un rnetodo unico de objetivizacion, sino -y Bachelard. si
a Cassirer. establecera la diierencia entre la noumenotecnia
objetivante de la ciencia y la ienornenologia de la aproximaci6n de
un arteD poetico-s- objetivaciones multiples en el sentido de una
subjetroidad trascendentaI entendida en una perspective mucho mas
ampIia que eI sentido l<antiano. Para expresarIo mejor, transubjetivi
dad que constituye Ia ienomenologia, que en Husser! desemboca
en convergencies esenciales. Esta no objetividad define
ademas un estatuto especial de la temporaIidad. Sabemos ya que
Paracelso, alineandose con toda una tradici6n inmemoriaI. distingue
62. Vease c. Levi-Strauss. rLes mathematiques de I'homme, en Bull intern.
des Sc. Sociales, VI. n> 4. UNESCO. 1954: Ysobre todo R. Thorn en Morphogneses
et Imaginaire, Circe. 1978.
63. Vease infra y O. Spengler, LeDeclin de l'Occident. Paris. Gallimard. 1948.
\101. I. II9 [trad, cast.: La decadencia de Occidente, Barcelona. Planeta, 1992].
Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de I'imaginaire. Bordas. (, 1979 .
40. 'Methode de convergence. [trad. cast. : Las esttucturas antropologicas de lo
imaginario. Madrid. Taurus. 1982] .
199
una pluralidad temporal que se cIasifica bajo dos rubricas: el tiempo
de crecimiento (Wachsendzeid. que no es otra cosa que el tiempo
objetivo marcado por el reloj, la astronomia, la meteorologia, y el
Krafzeit. destino especiRco fijado par Dios para cada especiei - sien
do el individuo humano una especie- tiempo local, interno. que
hace que (lei ana de una rosa no dure mas que medio verano. Ese
tiempo subjetivos, que presentira y que Einstein" periilara
cientiRcamente en las ecuaciones de Ia relatividad. autoriza a Ia vez
Ia sincronicidad que permite al evestrum atravesar instantaneamente
las distancias mas y. en particular. Ia comunicaci6n a dis
tancia y sin intermediario. Pero esta sincronicidad minimiza los pro
cedimientos de causaIidad, puesto que eI post-hoe-ergo propter hoc,
que fundamenta toda Ia causalidad clasica. es relativizado. EI Hom
bre del Arte, el magus. es aquel que. justamente. reiiere a los seres y
los fen6menos las congruencias sincr6nicas -por ejernplo, entre el
Wachsendzeit de Ia astronomia, de Ia meteorologia (ens naturale. ens
astrale) y el Ktafzeit individuado-e- a fin de poder actuar no sobre las .
causas objetivas, sino sobre los factores sincr6nicos subjetivos, Vere
mos la ampIiRcaci6n metodologica que Spengler dio a Ia vez a Ia se
paraci6n radical de Ia causaIidad y las ciencias del iestino huma
no y a la vez a Ia diversiiicacion de los tiempos de los organlsmos
vivos y culturales,
EI no agnostidsmo. es decir, el caracter de Ia scientia,
no es saber lesinteresadc de un objeto, sino iniciaci6n a un poder,
una virtud. La semejanza no funda una ciencia que se contenta con
relaciones con ecuaciones que constituyen un determi
nismo relacionaI. La ciencia que funda Ia semejanza cualitativa y
homologica pretende aIcanzar Ia esencia de Ia situaci6n, del aconte
cimiento, del fen6meno mismo. Que nadie se confunda respecto a
esto. Parad6jicamente, en eiecto, los iilosoios aiirman, bien que
nuestra ciencia moderna es la de los hechos, el saber hermetico el
de las causas, bien hace, como ya hemos visto, A 1. Festugie
64. Hay que consul tar los reciente traba jos del fisico Olivier Costa de Beau
regard.
re- a la inverse: que el hermetismo es un saber pragmatico que se
interesa par los hechos y se opone al racionalismo causal de la ffsica
de Aristoteles, Pero en Fulcanelli 0 Guenon." como en Festugiere, se
desvirtua el problema al encerrarlo en un dilema, el del empirismo y
el racionalismo. Ahora bien. uno y otro son vias convergentes hacia
la ciencia aflnostica. ya se pase por Hume 0 por Kant. Todos los ca
minos del empirismo y del racionalismo llevan al cientiiismo. Si el
hermetismo aparece. como hemos visto, en las crisis de la razon (las
fases sensate seflun Sorohin). sus ambiciones superan con mucho la
simple constatacion de los hechos 0 su encadenamiento cronologico
y lineal en una ciencia historiograiica 0 una causalidad por antece
dencia. Guenon, aunque describiendo muy certeramente las taras del
mundo moderno -caos social. materialismo. positivismo, individua
Iismo, etc.-, no vio que el enderezamiento no es una antftesis de ti
po hegeliano. sino precisamente una saturacicn paroxistica que
produce por si misma -y seflun el principio de semejanza- su in
version axiologica. EJ hermetismo se ha ernbarcado en el sensorialis
mo de las epocas de crisis en las que aparece, pero radicaliza su ca
racter por el procedimiento de intuicion ernpirica fleneralizada: es
gnosis que pasa sin corte de la percepcion sensorial a la intuicion in
te'ectual. La semejanza es la intuici6n (Ia vision imaginal por eves
trumi de Ia scientia, es decir, de la virtud constitutive de las cosas, y
esta virtud iastrum. arhhe. arcanum) es infinitamente mas que una
de las cuatro causas motivantes del aristotelisrno, y sobre todo mu
cho mas que la causa eficiente.
La scientia (astrum. aiihe. arcanum) es constitutive de su sujeto,
motive de la reilexion sobre su sujeto. Ya no es adequatio, como la
verdad escolastica 0 nuestra verdad cientiiica. a una cosa exterior.
Es el denominador comun del conocimiento en el sujeto cognos
65. Vease R. Guenon, La Crise du monde moderne. Paris. Gallimard, 1946.
ca p. IV. .science sacree et science profane. [trad. cast: La crisis del mundo moder
no. Barcelona. Obelisco, 1988]. Vease Fulcanelli, LeMystere des cathediales. pag. 19
[trad. cast: Ef misteiio de [as catedrales. Barcelona. Plaza & Janes. 1990]. citado
por Micheline Sauvage. L'A venture philosophique, op. cit.
HERMETICA RATIO Y CI ENCi A DEL HOMBRE
201
cente y en eI sujeto conocido. Un tema familiar a los lectores de
Henry Corbin, que reconoceran ahi Ia de Ia isla
mica en particular y de toda en La es el ins
tante y el en que el ojo, Ia vision y Ia mirada no son mas que
un mismo movimiento. Es comprensior como toda Ia tradici6n
antropologica (a la que aludiremos en seguida) de Para
celso y Bohme a Scheler, Weber y Spengler, pasando por supuesto
por Goethe, han reconocido constantemente. La semejanza no es ni
la busqueda de una causa ni el establecimiento de un heche. es el
reconocimiento (anamnesis. reconocimiento neoplatonico), es decir,
la gnosis de un estado del ser, de un estado de los cuerpos (Leib). Es
to es evidente en la alquimia, donde el magus quimico opera sobre
los cuerpos materiales y a la vez sobre su propio cuerpo astral, por
que conoce el arcana que su doble obra.
Pero esas tres implicaciones del principio de semejanza estan
suspendidas en medida de la cuarta, verdadera estructura del
arquetipo de Hermes: a saber, Ia no dualidad que implica el princi
pio de semejanza. En terminos aristotelicos se podria decir que el
principio de semejanza es el tertium datum contra eI que se subleva
toda la aristotelica y sus epigonos modernos mas tardios. De
ahi la incomprensi6n violenta del dualismo cientifista que 10 tacha
de emplrismos 0 de ernisticismr. Pues la hornologia de A' y A" im
plica que hay una sesencia (arkhe. quintaesenciai comun a A' y A"
en A y una sesenciai comun a B' y B" en B. Esto es 10 que tan a me
nudo hace decir a Paracelso que tanto la enfermedad como el re
medio son el azuire 0 el mercurio, 0 tambien que el mismo cielo re
exteriormente el curso de un astro e interiormente el tiempo
local de un La sincronicidad implica la sustancia de una ar
monia. es decir, un principio. No se trata en absoluto de una clasifi
caci6n binaria en la que Marte y la ortiga illrtica dioica) estarian or
denados en un genusproximum comun pero abstracto. Se trata de
un procedimiento por 10 menos ternario donde hay una signatura,
una quintaesencia, una arkhe. una tintura bien concretas y separa
b1es por el arte del magus en la que Marte. la ortiga, el calentamien
to, participan positiva 0 negativamente.
20 2
CIENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CION
Nada seria mas iacil que hacer entrar Ia estructura de tal siste
ma en una de 10 transfinite sobre el tipo de la Iupas
ciana." La quintaesencia 0 arhhe se integra en efecto en un sistema
contradictorial que la potencializa 0 actualiza segun el caso, y nada
se parece mas a una cadena transiinita que los factores de actua
lizaci6n que son las entidadess que convergen (devienen congruen
tes, mas bien) en esa rnonada que es Ia arhhe considerada. Ese
tercer terminer (mercurius paracelsico, ternarius. triunus en Kun
rath) no debe confundirse con los titubeos de fa hegeliana,
donde eI tercer termino es en el fondo una repetici6n del pri
mero: Ia sfntesis deviene tesis, y eI tiempo vivo es apresado de nuevo
por Ia mecanica de las cosas muertas. No hay nada de Iia
Iecticc en eI metcutius. como tampoco en el principio de semejan
za. Lo que simboliza eI caduceo (duplex. geminus. androgino, her
mairodita, etc.), es Ia coincidencia de los contrarios por una
semejanza interna (y no una identidad) que Ies da coherencia. La es
sentia que constituye eI tertium datum. mas los dos elementos mas 0
menos antagonicos por sus otras cualidades, forman un todo en el
que Ia arcana es Ia esencia que religa ese todo, es de forma
eI numero cuatro (0 eI uno omnia solus es ter unus)" que aiirma Ia
unidad monadologica de sus tres componentes. Citamos con Jung Ia
maxima de la profetisa Maria" (hermana de Moises, como Hermes
es su contemporaneo) el uno deviene dos, dos deviene tres, Y del
tercero procede eI uno como cuarto. Por otra parte. Jung es eI pen
sador contemporaneo que no 5610 ha visto la reaIidad del momento
episternologico que vivimos y su sincronicidad con eI hermetismo y
Ia alquimia en (Paracelso en particular), sino que tarnbien
ha puesto el acento en eI quaternion y eI sistema de Ia tetrada en los
66 . Vease M. Contradiction et nouvel entendement. Borda s. 1972. y
S. Lupasco, L'Energie et la matiere vivante. Paris. Julliard. 1962.
67. Marcial citado par Geist Mercuiius. op. cit.: sobre Ia excelencia de
la tetrada como modelo y psicologico, vease c. G. Psychologie et al
chimie, Paris. Buchet -ChasteI. 1969. 35-37 [trad. cast . Psicologia y alquimia.
Barcel ona. Plaza & Janes. 1989] .
6R. C. J. Psychologie et alchimie. op. cit.. pags, 32-39.
20;
procedimientos de realizaci6n del atuhropos (indrciduacion). Si hay
sintesis. no es en eI tercer termino dado. sino en Ia unidad cuater
naria formada por el conjunto de los tres terminos, El tercer dato es
mediacion, no sintesis; por eso Ileva el nombre de arhlie. Es 10 que
mantiene la unidad, el principio de coherencia de las disparidades y
los antagonismos del sujeto considerado. No es mi prop6sito exten
derme aqui sobre las estructuras l6gicas del principio de semejanza:
senalernos simplemente, para terminar, que la filosoffa del no
que Paracelso utiliza a fondo contra Ia medicina galenica- y sus
cuatro postulados: cualitatividad, transubjetividad, gnosticismo y 16
gica trivalente, parecen tan escandalosos a las refIexiones cientifistas
del siglo xx como pudieron parecer a los escolasticos de la Universi
dad de Basilea en el siglo XVI. Parece como si tam bien la escoiastica
fuera eternamente recurrente, y que su funci6n esencial, su ens. fue
se escandalizarse eternamente.
En este sentido, vernos mas claro en las significaciones del prin
cipio de sernejanza, que tiene una importancia epistemologies mu
cho mayor de la que Ie atribuyen -contradictoriamente. por otra
parte- los fil6sofos del empirismo y el racionalismo. Pues el princi
pio de sernejanza, Y todo eI hermetismo, debe reivindicar la empiria
de que Ie acusan los partidarios del racionalismo, y a la vez una 16
gica de la subjetividad, de la que Ie acusan los sectarios positivistas
del hecho. El problema no se aclara por esta disputa. en sf misma
dualista: como vio Levi-Strauss." el pensamiento salvaje -yacepto
gustosamente esta denominaci6n para el hermetismo y su principio
de semejanza- no es un desatino, como pude momentaneamente
pensar en otro tiempo, es una" raz6n y una experiencia situada en
un nivel estrategicoi diierente de aquel en que se complace Ia pe
dagogfa oficial de nuestras escuelas y. sobre todo, de nuestras vu1ga
rizaciones periodisticas.
69. Vease supra. Vease c. Levi-Strauss, LaPensee Sauvage. Paris. PIon. 1962,
p a ~ . 25 [trad, cast.: El pensamiento salvaje, Mexico. FCE. [970].
70. Vease nuestro articulo d.es Categories de I'irratlonel, prelude al'anthro
pologies, en Esprit. enero de 1962.
CIEN CI A DEL HOMBRE Y TRADICI ON
Pero entonces se nos plantea de manera irresistible una inte
rrogacion, especialmente despues del examen de esta filosofia her
metica que constituye la obra del padre de la quimiatnas medica
moderna, precursor de la antisepsia, inventor de la urograiia cien
tiiica, etc. l,C6mo es posible que tan numero de exitos, de des
cubrimientos pragrnaticamente aplicables hayan podido hacerse a
partir de teorias que a los ojos de muchos de nuestros modernos
pasan par arcaicass, misticass y caducas...? Decir que existe un
paracelsismo bueno, que hemos conservado por la fuerza de los
exitos, y un paracelsismo malo, que hemos olvidado, no pasa de
ser una evasiva, Se quiere respetar al padre de la urograiia, pero se
escamotea al autor del Tratado sabre [as ninjas. [as silfos y [as gno
mos. Porque la rutina medica es una cosa -que en el limite pue
de prescindir de teoria y contentarse con el manual practico-s-, y
eI descubrimiento en un arte en el que eI exito, la curacion, es el
de la verdad, es otra. Ahora bien. al inaugurar su curso en
la Ilniversidad de Basilea. el Lutero de la medicine quema de
manera provocadora, ante todos sus discipulos y estudiantes, los
manuales clasicos que servian de codigo a la rutina medica de su
tiempo... l,Se puede, entonces, ser a la vez inventor cientiiico y
hermetista? Tal es el problema planteado por el hermetismo para
cels ico, Y cuando los Purgon y los Diafoirus son ridiculizados en
antropologia y en medicina por las aplicaciones esteriles de su ra
cionalismo mezquino y de su empiria, es preciso entonces cambiar
de mivel estrategicor, como hizo Paracelso en relaci6n con la me
dicina Quizas nuestras ciencias humanass se encuentran
en este momento estrategicc en esta segunda mitad del xx.
Es 10 que examinaremos ahora planteandonos la cuesti6n de si 10
que tuvo exito en la mas antigua de las ciencias humanas. la me
dicina, no podria triunfar en las otras disciplinas de la ciencia del
hombre.
Pero hay mas. No 5610 por su naturaleza esas ant icipaciones [del
pensamiento salvaje] pueden ser a veces coronadas por el exito, sino
que pueden tambien adelantarse doblernente, a Ia ciencia misma y a
HERM ETI CA RATIO Y CIENCI A DEL HOMBRE 20
5
los metodos 0 resultados que la ciencia no asirnilara sino en una fase
avanzada de su desarrollo.
C. LEVI-STRAUSS. La Penseesauvage. 19
Ciertamente, hubiera querido examinar mas detenidamente Ia
epistemologia de Ia medicina y sus crisis. ya que la medicina es la pri
mera de las rciencias del hombre y. a la vez. la mas comprometida
con las ciencias de la naturaleza. Pero me falta espacio para mostrar
su liiicil racionalidads, segun la coniesion IIena de probidad de!
doctor Francois Dagognet en las ultimas de una magnifica
tesis consagrada a La Raison et res temedes." Habria querido espe
cialmente senalar el retorno oiensivo de Ia semejanza, no 5610 desde
la revolucion hanemanniana" y sus prolongaciones a comien
zos del XIX. sino tarnbien con e! desarroIIo de sintomatologias
moriologicas, como las inauguradas par la quirologia moderna, es
pecialmente en los EE.UU.,7J relacionando. a traves del romantico
C. G. Carus." el clasico lean-Antoine RampaIIe (R. P. Pierre de
Saint-Andre) y Ia quirologia paracelsica. Habna querido tambien es
tudiar el etnocentrismo medico que aporta la acupuntura oriental
vehiculada por el importante credito politico de Ia China Popular...
Desgraciadamente me faIta espacio y debo Iimitarme en esta segun
da parte a Ia posible del hermetismo medico aI con
junto de las ciencias humanas,
71. Vease F. Dagognet. La Raison et Ies temedes, Par is. P.U.F.. 1964. conclu
sion. pag. 334.
72. S.-F. Hahnemann (1 755-1843) es el fundador de Ia homeopatia moderna.
Vean se Exposition de fa doctrine medicate homeopathique, Paris. Baillere. 1832. y la
obra decisive de 1810. Doctrine homeopathique ou Organon de I' art de f uerir, Vi
got. 1952 [trad. cast.: Organon del arte de cut ar. Madrid. Miraguano. 1987].
73. Vease nuestra conferencia sobre quirologia pronunciada en la a.R.T.F.
el 24 de mar zo de 1966. a las 16 horas, en France Culture. en el marco de una se
rie de emisiones dirigidas por el prof. Andre Leroi-Gour han, La Main et fe travail
manuef. Vease tarnbien C. Wolff. articulo eChirologie. en Encyclopedie Francaise,
vel, VIII, y E. Wilson. Anoimality a Refated to Hand Markinfs. Nueva York.
74. Vease c.-G. Carusollbet Grund und Bedeutung vetschiedenen Pormen des
Hand in Verschiedenen Peisonen. Stuttgart. 1846.
Esta pasa, par otra parte. de 10 posible a 10 pro
bable. dada la crisis que atraviesan desde hace media tanto la
antropologia como las ciencias humanas. Husserl murio redactan
do en 1936 su Tiatado sobre la crisis de las ciencias europeas," para
de todos los pensamientos sabre el malestar. el virajer, el
cambia. incluso la mutaciorn que conciernen a nuestra civilizacion
y su valor esencial: la ciencia positivista y su moral tecnocratica, Pe
ro es muy evidente que las ciencias mas jovenes, la ultimas nacidas
-el conjunto de las ciencias lIamadas humanass-c- sun-en las con
secuencias de esta crisis can el mayor rigor, La juventud -incluso
la de las ciencias- siempre es 10 mas sensible a los torbellinos de las
crisis de conciencia. No insistire mas sabre un tema tantas veces tra
tado. Senalo simplemente las conmociones que caracterizan a la
evolucion de la medicina y la iarmacia. donde reina epistemologica-'
mente una erevolucion permanentes, la mas importante de cuyas
manifestaciones fue la crisis pasteuriana del siglo XIX,?6 arruinando
deiinitivamente el asi como la aparicion de la ciencia psi
cosomatica y la intrusion de medicinas no occidentales como la
acupuntura.
En cuanto a la psicologia, llevaba desde su nacimiento oiicials
can los Ideologos su crisis profunda. que la haria bascular brutal
mente -can el Augusto Comte del Curso de filosofia positiva. ne
acceso a la ciencia del hombre- hacia eI mecanismo iisio
La cntica comtiana sera retomada constantemente en el
xx par el sociologismo y. en sentido contrario. par el espiritualismo
bergsoniano. EI psicoanalisis sacara deiinitivamente a la psicologia
del estancamiento epistemologico, a pesar de la reduccion ireudiana
de todo eI aparato psiquico a una libido. es decir, un ambiguo re
torno al bioloqismo."
75. Vease M. Buber. Le Probleme de l'homme. Paris. Aubier. 1962. Vease R.
Guenon, La Crise du monde modeme. op. cit.
76. Vease F. OP. cit.
n. Sobre Ja reducciom, vease nuestro libra L'Imagination symbolique. Paris.
P.U.F.. 1964 [trad. cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu. 1971].
HERMEIICA RAIIO Y CIENCIA DEL HOMBRE
2 07
Sin duda la sociologia asume la herencia cultural de la hu
manidad (en tanto que especie Homo sapiens. por supuesto) para
hundirse muy pronto en el etnocentrismo mas nefasto: reduccion
del creador de la especie a iniraestructuras. factores dorni
nantes puramente mecanicos y productos de nuestra tecnocracia
occidental: tecnologia, econornia, demograna. etc. Y si
el de Comte habia visto que era necesaria una trascenden
cia de la humanidad, con relacion a las diversiiicaciones sociales,
para fundar la sociologia en tanto que antropologia ultima." sus
sucesores positivistas, de Taine a Durbheim, reducirian rapidarnen
te el Gran Sen a los Iimites del medio. de la raza y del momen
to o. todavia de manera mas totalitaria, a las coacciones y la
presion colectivas, Y las disputas sempiternas entre psicologos y
sociologos se reducen simplemente a saber en que salsa se disol
vera al hombre. l,Cual es la caricatura mas semejante al hombre.
la del mono desnudo solitario 0 copulador, 0 la de Ia abeja obre
ra y la horrniga?
Por ultimo la historia, Ia y fabulosa ideologia de Occiden
teo el unico idolo de los dos ultirnos busca la definicion del
hombre en la muerte y la decadencia de los imperios y en el pro
tranquilizador de las maquinas, reduciendo desesperadamente
al Homo sapiens al determinismo totaIitario de un tiempo unico e hi
postasiado. el de la evolucion entropica de la materia. Cronos que
no emascula al Uranos psicologico 0 cultural mas que para. a su vez,
devorar mejor a sus hijos. Y iinalmente Ia historia se marida absur
damente con eI idolo de la causaIidad mecanica y propone el
modelo explicative unico, fruto de esta union. el post-hoc-ergo-prop
terhoc.
Como se ve por esta muy rapida incursion. nuestras sciencias
humanas caen todas, a pesar de sus celosas diversiiicaciones, a pe
sar de sus iniinitas subdivisiones casuisticas, en el carril metodolo
totaIitario que es el trazado por la fisica clasica de los
78. Sabre A. Comte, veanse los recientes trabajos de P. Arnaud. especiaI
mente LeNouveau Dieu, Paris. Vrin, 1973.
lOS CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
XVII YXVlIl : la reducci6n de todo fen6meno a sus coordenadas cuan
titativas, la unicidad del metodo de objetivacion, el
determinista y. iinalmente. la binariedad En otras palabras,
10 que era procedimiento de [ominio y posesi6n de la naturale
zar, aplicado al hombre se convierte en monstruoso procedimiento
de alienacion. Pero hay mas ridicule que este atentado. La 16
que postulan nuestras atascadas ciencias humanas del
xx no ha esbozado siquiera la transformaci6n mayor que ha afec
tado a la de la iisica. Nuestras ciencias humanas no han
iniciado siquiera sus reconversiones al nuevo espiritu cientiiicc,
su fundamento metodologico es el de la fisica de Descartes. la qu i
mica de Lavoisier. la astronornia de Newton. el historicismo de
Condorcet." Estan pasadas de moda -elias. que tanto se enorgu
lIecen del progreso hist6rico- en dos con relaci6n a
PlanCR. Pauli. Oppenheimer. Einstein a incluso Bohr. Yahi reside
el malestar fundamental de nuestras ciencia s humanas contem
poraneas.
Si se qu iere resumir en una frase la situa ci6n de la cri
sis contemporanea de las ciencias del hombre. podriamos decir fa
miliarmente. can un proverbio que creo que es ingles, que se en
cuentran desamparadas porque han tiredo al nino con el del
banos." se quiere decir con esto? En la empresa
tecnocratica de Occidente por ha cerse lueno y senor de la natu
raleza, en la triunfante escalada de Ia episternologia de las ciencias
fisicas. - al menos en su expansi6n de los XVII y XVIII
79. Vease G. Bachelard. Le Nouvel esp rit scientifique. y S. Lupasco, L'Expe
rience microphysique et la pensee humaine. Paris. P.U.F.: Mach. La Physique mo
dem e et ses theories. Paris. GaIIimar d. 1965: Nils Bohr. LaPhysique atomique et con
naissance humaine. Paris. Gonthier [trad , cast.: Fisica atotnica y conocimietuo
humano, Madrid. 1964]: W. Heisenberg, Physique et philosoph ie, Paris. Al
bin Michel. 1961, y La Nature dans la physique contemporaine, Paris. Gallimard,
19
62
.
80. Sobre el tema del nino tirado con eI del banos y Ia critica a la teo
de Bultman n. vease M. de Dieguez, Science et nescience. Paris. Galimard,
1970. 497-51 2. Vease aqui, sup ra. cap. 2.
HERMETI CA RATIO Y CI ENCI A DEL HOMBRE 20
9
a un modelo unico de objetiiicacion, y en la conmoci6n episternica
sin precedentes que hizo vaciar el agua ineiicaz de las presciencias
objetivas de la wad Media y del Renacimiento. la ciencia del hombre.
como la teologia, se vic arrastrada en este Malestroom revoluciona
rio. Y en primer lugar. primer e ineluctable signo de este rvaciadc
semantico, desde eI siglo XVJJI. la nocion de hombre se iragrnenta se
gun el capricho de las epistemologies mecanicistas de la medicina
experimental naciente, de la naciente psicologia de los Ideologos,
del sensualismo despues del asociacionismo. de la sociologia balbu
ciente de las primeras estadisticas y del prepositivismo reductor del
Espiritu de [as Leyes. La antropologia aborda curiosamente dividida
el desarrollo de sus propias epistemologies. Ya no se atreve a utili
zar en su sentido pleno eI termino de antropologia, ni siquiera, en
singular. el de ciencia del hombre; 10 sustituye ventajosarnente por
el plural ciencias del hombre. ciencias humanas, y. por que no.
ciencias sociales, Este plural sintomatico de una division de la pers
pectiva, 0 de la intencion. se acornpana paradojicarnente de una
reducci6n totalitaria a una sola rnetodologia, [a metodologia
compleja y menos simple de 10 que parece a los ojos ingenuos del
psicologo, el sociologo, el economista 0 el medico- de las ciencias
de la materia pero, desgraciadamente. de las ciencias de la materia
del siglo XVII.
Y cuando en nuestros dias, uno de nuestros eminentes psicolo
gos afirma" la validez de una psicologia eIaborada gracias al mete
do experimental. rnetodo que ha probado sus aptitudes en las cien
cias de la naturaleza: fisica. quimica, biologia: l..no pareceria que
estamos oyendo un eco de la ingenuidad saint-simoniana de la Me
moire sur [a science de I'homme (al menos Saint-Simon en 1813 utili
zaba todavia un singular) pretendiendo que las cuestiones politicas
sean tratadas con eI mismo metodo y de la misma manera que se
81. P. Fraisse. LaPsycholofie expeiimentale, Paris. P.U.F.. 1970 [trad. cast.: La
psicologia experimental. Barcelona. Oikos-Tau, 1978]. Este mismo aut or celebra
alegremente eI ientenar k de los trabajos de Fechn er (Efemente der Psychophy
sib; [860). en Manuel pratique de psycholofieexpenmentale. Paris. P.U.F.. 1963
2 10 CI ENC IA DEL HO MBR E Y TRA DICION
tratan actualmente [as relat ivas a Ios otros ienomenoss, es decir, re
duciendo [a naciente sociologia a una ufisica sociah? Si de manera
paradojica a [a sociologia Ie esta permitido dar un diagnostico don
de esta impIicado entre otros el fracaso de [a sociologia misma, yo
dina que justa mente [a paraIizaci6n de [as ciencias humanas, su ex
travio par [as vias muertas de [a objet ividad totaIitaria del cientifis
mo, vienen de que sus principios datan al menos de 1860. cuando
no de r81 3 0 de 1637. Es decir, de [a de [a fisica clasica, [a de
Descartes. despues de Newton y el encicIopedismo, prolongacion se
lectiva de [a clasica ar istotelica.
Par otra parte, [a superespeciaIizaci6n de cada una de [as Jen
cias humanas que priva a [a mayor parte de los investigadores psi
cologos, sociologos. medicos. Iinguistas, del minima de cultura
ral que preconizaban todavia [as hurnanidades. hace que en ultima
instancia esos sabios ilotas" esten mucho mas reIacionados con M.
Homais* que con Descartes 0 Aristoteles. Este retrasc de [as epis
ternologias sobre [as rnetodologias -que BacheIard denunciaba ha
ce cincuenta anos en los epistemol ogos de [as ciencias fisicas- se ve
tambien en los epistemologos de [as ciencias humanass
-0 ({sOcia[esll- por e[ hecho de que a una incultura que no
es unicamente patrimonio suyo, se anade en elIos una mortiiicante
incultura fisica. biologica y quimica." Por eso. en esta mitad del
xx. esos modemistass hablan sin saberIo el lenguaje caduco del me
canicismo de finales del XVIII. Nos quedamos ensimismados an
te el aIarde de incultura pedante y [a total inadecuaci6n a su objeto
-e[ objeto humano- que revelan Ia panopIia del estereometro,
* Monsieur Homais: personaje de Flaubert en Madame Bovaiy. [N de [as t.]
82. No solo los sabios' de las ciencias humanas parecen afectados por esta
debida a fa superespecializacion. sino biologos tan eminent es como
nuestros premios Nobel. Vease el brillante y ieroz panfleto de M. U
contre Monad. Paris. Fayard. 1972.
83. Vease la sutil respuesta de A Koyre a T.-S. Kun que le decia que a part ir
de los hijos de Piaget. yo aprendi a comprender a Aristot eles. La respuesta: que
era la iisica de Arist ot eles la que Ie habia enseiiado a comprender a los hijos de
Piaget
J
en: varies autores, Us Theories de [a causalit e, Paris. P.U.F.. 1971.
211 HERMETICA RATIO Y CJENCrA DEL HOMBRE
dexterimetro, Rinesimetro. dinamograio, term6metro y
otras jeringas del teodolito del que se rie el antropologo Jean
Servier en L'Hommeet l'Invisible. Todo este batiburrillo evoca irresis
tiblemente a Jom lit. heredero de los de iisica con
a los salones del XVll!.
En cuanto a nosotros -que no tenemos mala conciencia de es
tar pasados de modas, y diremos por que al exponer el punto de
'Vista hermetista sobre Ia historia- examinaremos c6mo los cientiii
cos antropologos contemporaneos. los mas conscientes del malestar
y eI estancamiento de las rciencias humanass no intentan saIir de es
te mal paso epistemologico mas que por una recurrencia del 'Viejo
principio hermetico de la semejanza.
Habiamos visto que el postulado de no objetividad que estruc
tura este famoso principio desecha la causaIidad eficiente tal como
se manifiesta en Ia iisica clasica y Ia diacronicidad (mica de la eV'0
luci6n 0 de Ia del fen6meno. Es pues por Ia aplicaci6n de ese
postulado, como esa rama soberana de Ia ciencia del hombre que es
Ia historia inaugurara, en el XIX, su critica. Sin embargo, la his
toria, en sus comienzos romanticos. como vio G. Gusdori," servia
deIiberadamente de dnstrumento a una subjetividad que se busca.
Despues, Ia primera reforma acontecimientelistar de Fustel de Cou
(1875).85incorporandose a las resurgencias fiIos6ficas
sas de Ia fiIosoffa de Ia historia de los Hegel, Marx 0 Cornte, im
puIsada por todo el consenso cristiano de Occidente, objetiiicarael
motive de Ia investigacion histories. y a Ia vez sisternatizara totaIita
riamente el devenir de los hombres y las sociedades en una filoso
ffa de la historiai fuertemente etnocentrica y coIonizadora de las cul
turas -arcaicass.
Esta objetificaci6n y ese totaIitarismo iesiigurar al sujeto hu
mano, y en Francia sera necesario todo eI esfuerzo desesperado y
84. G. Gusdorf. Introduction aux sciences humaines. Estrasburgo, 1960. pa..
4
10
.
85. 'lease F. de Coulanges, Histoire des institutions politi ques de l 'ancienne
France. 1875.
212 ClENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
polernico de Ia Escuela de los Anales de Marc Bloch, Lucien Febvre
'1 Fernand Braudel para intentar una armoniosa sintesisr" puriiica
dora '1 tratar de establecer una ciencia de los hombres en el tiem
POD. Pero la crisis de Ia ciencia historica no desaparece por el genio
de esos historiadores franceses: se manifiesta, por ejemplo, en Ia dis
puta siempre renovada entre sociologos sincronicoss e historiadores
liacronicoss." Pero para nuestro proposito no retenemos de esta
crisis '1 de esta disputa mas que Ia oposicion que debe sublevarse en
toda ciencia del hombre -es decir, de los hombres. de Ia especie
'1 sus diversificaciones, de sus individuaciones-e- contra Ia unilineali
dad. la unidimensionalidad. el totalitarismo del tiempo y de Ia histo
ria. Toda una parte de Ia entice mas heuristica contemporanea se
erige como antropologia contra Ia vieja imagen totalitaria de Ia iilo
sofia de Ia historia '1 su diacronismo unidimensional. El esquema
simplistamente causal" del efecto consecuente que sigue necesaria
mente a Ia causa antecedente, es sustituido al menos por las causa
lidades en reds, en hacess, los renrnaranemientos de relaciones.
ruzamientos ('1erschrakung). e incIuso reciprocidades de accio
nes, acciones reciprocas, '1 se ve en este punto como eI marxista
Henri Lefebvre se encuentra con el husserliano 1. Litt." En esta eli
minacion de una diacronicidad lineal en beneiicio del circulo cerra
do de las reciprocidades sincronicas. vemos que Ia referencia al prin
86. Vease H. Berr. fundador de los .Cahiers de synthese historique. Vease
M. Bloch. Apologie pour l'histoite ou Ie metier d'histoiien. A. Colin. 1952 [tred, cast.:
Apologia de la Histotia 0 el cfi cio de histotiador, La Habana. Instituto Cubano del
Libro, 1971].
87. Vease F. Braude!. .Histoire et sociologies, en G. Gurvitch. Iraite de Socio
logie, y G. Gurvitch.La crise de l'explication en sociologies, en Cahiets intematio
naux de Sociologie. \701. XXI. 1966.
88. Estas nociones las tornan como blanco tanto la Escuela de los Anales
como H. Marcuse. Vease 1. Servier y su acerba critica del evclucionismo, en
L'Homme et l'invisible. Paris. Laffont, 1964 [trad, cast.: El hombte y 10 invisible. Ca
raca s. Mont e Avila].
89. Vease H. Lefebvre.La Notion de totalite dans les sciences socialess, en
Cahiers intemationaux de sociologie. XVIII. 1955. Vease T. Litt.lndividuum und Ge
meinschaft. op. cit.
HERMETICA RATI O Y CIENCI A DEL HOMBRE 21
3
cipio de semejanza es indispensable. Pues, como hemos comproba
do. el principio de semejanza reposa en el postulado de Ia pluralidad
de los tiempos locales.
No nos detendremos en el promotor mas decidido y mas hicido
de Ia sincronicidad empirica, c.-G. puesto que ya he insistido
muchas veces en ese capital momento junguiano: en carnbio, mos
trare c6mo ese postulado inaugura a Ia vez una nueva vision de Ia
historia y permite -exorcizando el progresismos - hacer
episternologicamente valida la recurrencia al viejc principio de se
mejanza.
Otro autor que ha manifestado su desprecio por la unidi
mensionalidad historico-causal es Oswald Spengler." cuya obra fun
damental. La decadencia de Occidente, subtitulada Bosquejo de una
moriologia de Ia historia universals. fue publicada de 1916 a 1920 y
s610 se traduce al frances -10 que es signiiicativo del totalitarismo
. universitario frances- en 1934. es decir, quince anos mas tarde...
Pelvindicando a Nietzsche y sobre todo a Goethe. y. por mediaci6n
de este ultimo. todo 10 que IIe'Ja consigo el linaje del hermetis
mo en particular de bohme. toda Ia obra cientifica de
Spengler es una prueba de la quiebra de las filosofias continuistas y
totalitarias de Ia historia. Discontinuidad. pluralismo sin duda, pero
reconquistado por un conocimiento que reivindica justamente el
principio de semejanza bajo sus formas particularizadas, y tan ricas
para Ia heuristica comparatista. como son Ia homologta. Ia contem
poraneidad y la fisionomia. .
Dejemos provisionalmente de lado este ultimo concepto para
profundizar las otras dos nociones de la heuristica spengleriana. Esas
dos nociones se plantean en primer lugar como denuncia del mito
judeocristiano de la historia universal, lineal y progresista, En parti
90. Vease Aniela Jaffe. sobre los traba jos del cientifi eo sovietico L-L Wassi
liev (Wnuschenige na Ieasstoganu, Moscu, Gospolitistadt, 1962), en Etanos Jahr
buch, 197J; Synchronizitat und Kausalitiit in der Parapsychologie, op. cit.
91. Vease O. Spengler, Des Untergang des Abendlandes. Muni ch. 1917. 1920
[trad. cast.: La decadencia de Occidente, Barcelona. Planeta, 1992].
21
4
CJENCrA DEL HOM EI'RE Y TRADI crON
cular, se aIza contra el monopoIio que se atribuye esta historia ane
xionando indirectamente al esquema progresista aEdad Media y
tiempos modernosr. esa prehistoria que seria la es
quema de una dncrefble indigencia, " tenia que prepara epocas sin
cesar. sistema ptolemaico de Ia historias que Spengler cambiara por
completo por una arevoluci6n copernicanas a la introduccion
del postulado -constantemente veriiicado par la arqueologia y Ia et
contemporaneas-s- del pluraIismo de las cuIturas y las civi
Iizaciones. sustituyendo el mesianismo progresista y totaIitario por un
esquema. si no biologico, al menos cosmologico, en el que actua de
IIeno una primera semejanza de la que no habria renegade Paracel
so. que hace intervenir, junto a las ideas de crecimiento y apogee, las
de decadencia y caida." Y cuando Spengler vincula el tiempo de ca
da organismo. biologico 0 social. a las ualidades de fa especie de la
que forma parte. creemos oir a Paracelso exponiendo la teoria del
Ktaftzeit afijado par Dios para cada especie Hay un crecimiento y
un erroejecimiento de las culturas, de los pueblos. de las Ienguas, de
las verdades, de los dioses, de los paisajes, como 10 hay de los robles,
los pinos. las flores, las ramas. las hojas, jovenes y viejass .
De esta pluralidad, de esta negacion de una objetividad unica y
de una unica causaIidad de la historia, nacen las dos no
ciones operativas de Ia moriologias spengleriana, apIicaciones di
rectas de la semejanza. Spengler" recuerda en primer Iugar que Goe
the. uno de los eslabones de la dinastia hermetica
occidental. rue quien introdujo el concepto heuristico de homologia,
que indica una equivalencia morfologlca, mientras que el de ana
indica una equivalencia funcional, Este segundo principio per
mitio a Goethe descubrir, por ejemplo el hueso intermaxiIar del
hombre. Por otra parte. Goethe descarta totalmente el principio de
92. Vease o. Spengler, op. cit.. I. 28-31; estos textos han sido seleccio
nados por nosotros en u s Grands textes de fa sociologie modeme. Paris. Bordas.
[969. textos 96. 97. [26. Vease supra. cap. 2.
93. O. Spengler, op. cit.. I. 32-330 II2-JIS.
94. Ibid.. I. pags. 118-119. 120.
--...
HERMET/CA RATI O Y CI ENCI A DEL HOMBRE 21
5
causalidad:" Ia idea de destino -es decir, del orden de las sucesio
nes moriologicas-e- no tiene nada que ver con eI principio de cau
salidad. La epistemologia totalitaria de Occidente ha confundido.
desde Kant. Ia causalidad can un tiernpo abstracto. newtoniano y si
dera!. De esta confusi6n nace par otra parte Ia iabula ideologica de
una historia lineal. (mica y causa!. Ahora bien. para Spengler, da
causalidad no tiene nada que ver con eI tiempc, el nexo causal.
cuando se va aI fondo de las cosas, se limita a mos
trar que una cosa tiene lugar, no cuando tiene
Lejos de ser una forma a priori de Ia sensibilidad en eI mismo
plano que eI espacio, eI tiempo es una antinomia del espado:" La
verdadera intuici6n del tiempo es Ia de una lireccions, un sentido:
E! destino es siempre joven. AqueI que 10 sustituye par una cadena
de causas y efectos ve tambien, par decirlo asi, de viejo y de pa
sado incIuso en 10 no realizado. La causalidad es pues rechazada
par Spengler 10 mismo que Ia pseudohistoria linea!. Desde ese mo
mento, Ia historia de las formas que eI hombre da a Ia naturaleza es
historia de destinos y no de causalidades. La homologia nos invita a
una comparaci6n de las semejanzas de los destinos. Lejos de Iimi
tarse a las comparaciones superiicialess'" (y todas analogicas, es de
cir, que hacen intervenir una relaci6n funcionaI de tipo causal) de
los historiadores de Ia actualidad, que ponen en paralelo rCristo y
Buda. Arquimedes y Galileo. Cesar y WaIIenstein, (comparaciones
funcionales todas eIIas que subordinan un eiectc a una causa en
una relaci6n de tipo analogico: Ia fundaci6n religiose de Jesus esta
relacionada con Buda en su propia fundaci6n religiose; eI mi
litar es a Cesar 10 que WaJIenstein es al militar, etc.). las in
mensas perspectivas que ofrecen las semejanzas homologicas de
Spengler permiten comparar Ia plastica y la musica instru
mental de Occidente, las piramides de la cuarta dinastfa y las cate
95. Ibid.. I. pags. 1I9. nO [ y pag. [22.
96. Ibid.. I, pag. [23.
97 Ibid.. I. pag. [ 30.
98. Ibid.. I. pag. [[9.
drales el budismo indio y el estoicismo romano. etc.s." Aquf
se trata de sernejanza moriologica entre fases de dos series de desti
nos. como las paracelsicas son homologies moriologicas
entre determinada fisionomia de la planta -y su destino- ilor, se
milla, retono... 0 del astro de la astrologia (exaltacion. reino
o domicilio, exilio y caida, terminos todos que tienen consonancias
spenglerianas) con eI microcosmo humano, ya este sana 0 enfermo.
De la homologia de los fen6menos hist6ricos se desprende in
mediatamente un concepto enteramente nuevo, Llamo contempoia
neos ados hechos hist6ricos que. cada uno en su culture, se mani
fiestan exactamente en la misma situaci6n -relativa- y tienen en
consecuencia un sentido exactamente correspondientes, anade Spen
As! es como es contemporaneo de Descartes. como el
puritanismo se reileja de epoca en epoca, de cultura en cultura.
uniendo en una contemporaneidad excesivamente heuristics a Ale
jandro. Mahoma y la Convencion,
Vemos pues que eI principio de semejanza aplica
do a las de la homologia y la contemporaneidad. dico
tomiza la historia y el esquema causal al que se la fatalmente.
Paradojicamente, el acontecimiento se desobjetiviza al mismo tiern
po que se desingulariza. En la explicaci6n cientifista hay una histo
ria totalitaria objetiva en la que los hechos se engendran en cadena,
uno a tina -cada uno de los cuales jamas se vera dos veces-. in
definidamente. EI acontecimiento toma en Spengler la subjetividad
absoluta de un unico destino, Kal mismo tiempo y bajo la misma re
Iacior en que se teje Ia trama de un tiempo universalizable
a Ia regla misma del eterno retorno de ese destino.
Dos consecuencias se de esta sincronia no causal y no
objetiva. La primera, que Spengler pone inmediatamente en acci6n
y que sobrepasa la ambici6n de la investigacion hist6rica mcderna,
es predeterminar las epocas todavia no pasadas...' ooy tarnbien Kre
99. Ibid.. I, pa\5. 119 Veanse los cuadros celebres que resumen las hornolo
\5ias. op. cit.. I, pa\5s. 96-97.
100. [bid.. I. pags. "9-120.
HF:PMF:TlCA RATIO Y CJENCrA DEL HOMBRE 21
7
construir epocas desconocidas, extinguidas desde hace mucho tiem
pO. incluso culturas enteras del pasado humane, Metodo, sin duda,
como senala el autor, bastante proximo a Ia paleontologias. esen
cialmente ... familiar ya a Ia botanies y la zoologia, pero
que es capaz tarnbien de extenderse de manera insospechada al
ambito total de Ia historia, Pero metodo que. centrado en el pos
tulado del eterno retorno, evoca para nosotros. irresistiblemente,
los procedimientos astrologicos de las lirecciones y los transi
tOS)). es decir, la precision de un destino a las semejanzas se
naladas por el retorno de los planetas en su revolucion orbital. EI
futuro de un ienorneno. como su pasado, no es un acontecimien
to insolito que trate en vane de recuperar un determinismo causal
probabilista. Presente, futuro. pasado, estan inscritos en el otden fa
tal de Ia cosa considerada y Iegrble a las se po
dna decir, a las semejanzas Iocalizadas en otra cosa sincro
nica conocida.
La consecuencia, mas metodologica, sera establecida
por otro pensador fundamental de las ciencias humanas de esta pri
mera mitad del xx, Pitirim Sorokin.:" con la denominacion de
principio de recurrencia y principio de los Iimites 0 de saturacion.
Sorohin'?' en Iugar de entreqarse a [a investigacion de una va
y dudosa sucesion de etapas de un solo proceso lineal que com
prenderia toda la historia humanas, se ocupa de Ia semejanza de
los ritmos socioculturales, reivindicando por otra parte a Spengler,
H. Woelffiin, f. Mentre, Joseph Schumpeter, L.-A. Kroeber y A. We
tot. P. Sorokin. nacido en [899 en Rusia. ciudadano norteamericano desde
[930. ha dirigido eI Departamento de Sociologia de la Universidad de Harvard.
hasta su muerte (1966).
102. Vease P. Sorokin. Society. Culture and Petsonnality: their structures and
dynamics, [947. Y P. Sorokin. .Dynamique socio-culturelle et evolutionnismes, en
G. Gurvitch, Sociologie au xx siecle. Paris, P.U.F.. 1947 [trad. cast.: La sociologic del
siglo xx. Buenos Aires. EI Ateneo, 1956]. Desgraciadamente. [a obra esencial de
Sorobin, Social and cultural dynamics, Boston, [957. no esta traducida al frances
salvo las pa\:1inas capitales traducidas por I.-E. GuhI. en nuestro Grands textes de
la Sociologie modeme, op. cit., textos nOS [00, 101, [02 Y 114
ber entre otros. Su celebre sistema. "? por metodos cercanos, si no a
la homologia spengleriana, al menos a la referencia de las sincroni
cidades, distingue tres grandes fases sincr6nicas de los sistemas socio
culturales: la fase ideacionab lldeational). pr6xima a un conjunto
ideologico que se puede etiquetar sumariamente de espiritualista; la
fase visualistas (sensate). correspondiente aproximadarnente al sen
sualismo: por ultimo. la fase ddealistica (idealistic). especie de esta
do de equilibrio que se podria denominar conceptualista. Pero la
originalidad de Sorokin nos parece residir sobre todo en el aiina
miento del principio de semejanza ya experimentado por Spengler.
EI principio de recurrencia significa que la semejanza (Sorokin dis
tingue tres tipos de homologies: en el tiernpo, en el espacio. y en eI
espacio y el tiernpo), por otra parte variable, no es un cido someti
do, como en Spengler.'?' a un orden que transciende eI aconteci
mien to. sino que esta recurrencia esta provocada por Ia saturacion
paroxistica interna del proceso. por una especie de feedback. EI
rnodelos de recurrencia variable no impone una tendencia 0 di
recci6n eterna aI fen6meno: Puesto que no existe ninguna ten
dencia lineal y las direcciones cambian. esto significa. contraria
mente a Spengler. la negacion de Ia existencia de una tendencia
principal eterna en la historia y en la mayor parte de los procesos
sociales. Tarnbien ahi se encuentra una noci6n del equilibrio del
proceso -es decir, de Ia evolucion Ienta, llfda. escribiria Levi
Strauss- bastante pr6xima a la definici6n de Ia salud en la rnedi
cina tradicional y especial mente en Paracelso: es eI exceso eI que
provoca el cambio rapido,
Permitasenos. antes de conduir este apartado, anadir al analisis
metodolcgico de estos dos sabios antropologos iundarnentales del si
10 3. Vease P. Sorokin, Social and cultural dynamics. op. cit.. palls. 24 -28; G.
Durand. Grands textes de la sociologie modetne. op. cit.. pall. 176. P. Sorokin. [)y
namique cultuielle et evolutionnisme, op. cit.. pallS. 108-11 2.
104- P. Sorohin, ibid. pallS. 55-61; vease G. Durand. Grands textes de la socio
lOfie moderne, op. cit.. pallS. 174-[81. H. Berllson. en Ia Evolution aeattice, Pari s.
P.U.F.. 1945. habia reparado en un fenomeno semejante en 10 que el llamaba eI
doble frenesi.
HERM ETI CA RATIO Y CI ENCIA DEL HOMBRE 21')
glo XX que son Sorohin y Spengler. la critica a la historicidad unidi
mensional de un pensador -que no es un Marcuse enredado en los
postulados marxistas 0 freudianos- demasiado ignorado por Ia uni
versidad irancesa, aunque frances. Quiero hablar de Rene Gue
non,"" que. en un fulgurante capitulo de cuatro paginas, resume la
critica del objetivismo totaIitario y de Ia IineaIidad hist6rica mientras
denuncia el movimiento que. de Bacon a Cornte, no distingue ya los
tres niveles simiIares del conocimiento (Deus. Homo. Natura). y ter
mina por invertir su orden de comprensi6n significativa en la famosa
dey de los tres estadoss de Augusto Comte. Este ultimo cree descu
brir en conocimientos diferentes (se trata de los tres estados: teologi
co. metafisico y positive). que en realidad han coexistido siempre (la
cursiva es nuestra), tres tipos de expIicaci6n que el considera como
sucesivos porque a! rejetirlos equivocadamente a un mismo objeto, los
encuentra naturalmente incompatibles entre sn. Para Comte, s610 el
ultimo pseudo-estado de la expIicaci6n seria deiinitivamente vali
do. EI IineaIismo progresista se repite en Comte en el plano de la su
cesi6n epistemologies de las ciencias: en Ia cima de la cima que es
el estado positive se encuentra da sociologiai. Hemos subrayado las
principales nociones de esta breve cita pues, en su critica, atanen
profundamente a las diiicultades de las ciencias humanas en crisis
que diIucidaron empiricamente Spengler y Sorobin, Lo que esta de
iormadc, segun Guenon, desfigurado'o(, si nos atenemos a nuestra
terminologia, es la jerarquia del pluralismo c6smico. En el pensa
miento -es decir, el yo pienso- tradicional existen tres direccio
nes de busqueda de sentido (Deus. Natura. Homo). y una uniiicacion
que se hace mediante Ia semejanza de Natura y Homo. jerarquizados
bajo eI acto creador de Deus. Es decir, que ahi donde se tiene un yO
pienso de multiples direcciones y una screaciom uniiicada por el
acto del Creador, se sustituye en el pensamiento moderno en primer
105. R. Guenon , Deformations phiIosophiques modernes. en La Grande
triade, Pari s. GaIIimard. ' 1957. p a ~ s . 167-171 [trad. cast.: La fran ttiada. Bar celona.
Obelisco, 1986 J.
106. Vease nuestro art iculo. ya citado, en Eranos, 1969. y supra. cap. I.
220 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICrON
por la uniiicacion metodologica del yo piensoi positivista (el
espiritu no busca en los estados teologico y metafisico mas que
tanteando la posit ividad de la cual no son sino la prehistoria), des
pues por el vuelco objetivo (inverse y negative de 10 transcendente)
que unifica el universe y sus niveles de comprensi6n haciendolos
entrar unidimensionalmente en el designio unico y obsesivo de la
investigacion positivista. En esto consiste, segun nuestra termino
la sustituci6n de una mitologia que comprende necesaria
mente las distanciaciones internas a todo trayecto simbolico por
una ideologia.
No se puede denunciar con mayor c1aridad de 10 que 10 hace
Guenon la ielonia que constituye, en relaci6n con el saber tradicional
-y en particular con el hermetismo- la metcdologia unidimensional
de las ciencias del hombre occidentaIes, que teducen al ser humano a
la volun tad primaria -y casi de la apropiaci6n positivistas
de los hechos sensibles. Todo espeson simbolico desaparece en el po
sitivismos. El doble sentido del mito (remitido a 10 teologicc-) se des
vanece ante la transparencia totalitaria de la ideologia positivista.
Este espesor epistemologico que sustituye en Guenon a la lineali
dad comtiana, no deja de recordar, como la contemporaneidad spen
0 la recurrencia sorokiniana. una nocion fundamental de la
filosofia del conocimiento en Bachelard. A saber. la noci6n de perfil
episternologicoi, 10 que que un concepto incluso estrictamen
te fisico como el de masa 0 fuerza no se situa unilinealmente en un
punto cualquiera de la episteme, sino que se piensa de ar
m6nicos (o de connotaciones) arcaicos que obligan a su utilizaci6n es
trictamente fisica a un psicoanalisis objetivo. Aqui ocurre de
manera 10 inverso: no hay ningun psicoanalisis objetivo que realizar,
puesto que se trata del sujeto humano. singularizado en tal 0 cuaI cul
tura y para el cual todo el espesor semantico del perfil epistemologi
co se debe tomar en consideraci6n.
Por ultimo. yo incluiria en esta familia de espiritus que contestan
el totalitarismo positivista el hermoso de Levi-Strauss"? en favor
10 7 . C. Levi-Strauss. La Pensee sauvage. op. cit.. pag. 121.
221 HERMETI CA RATIO Y CI ENCIA DEL HOMBRE
del pensamiento salvaje que ya he citado. Para el, la -Com
te habria escrito la no es una forma timida y balbu
ceante de la ciencia: ...se privana uno de todo medio de comprender
el pensamiento magico si se pretendiera reducirlo a un memento, 0
a una etapa, de la evolucion tecnica y cientirica anadimos: como 10
him desgraciadamente Berthelot en sus celebres estudios y ediciones
de los alquimistas Y Levi-Strauss continua -yes 10 que yo
En Iugar, pues. de oponer la magia y la ciencia. seria mejor
ponerlos en paralelo, como dos modos de conocimiento.... Y volve
mos a encontrar eI termino de niveles estrategicos: que habia recor
dado anteriormente: Existen dos modos distintos de pensamiento
cientiiico, uno y otro en funcion no ciertamente de estados desigua
les del desarrollo del espiritu humano, sino de dos niveles estrategicos
en los que la naturaleza se deja abordar por el conocimiento cientiii
co: uno aproximadamente ajustado al de la percepcion y la imagine
cion. y el otro desiasadoi: uno unuy cercano a la intuicion sensibles,
el otro mas alejado, Estas dos trayectorias son rvalidas
Asi, Levy-Strauss admite al mismo tiempo y bajo la misma relacion
la sincronicidad en el hombre de dos momentoss episternologicos,
uno. el, asimilable a nuestro bricolaje, y el otro el del ingeniero.
A esos dos momentosi viene a anadirse un tercero, el modelo redu
cidoi que es la obra de arte.:" Pero todas esas nociones de la heuristi
ca de las ciencias del hombre me autorizan, al referirme a Paracelso y
al hermetismo, a no temer -como los coquetoss cientiiisrnos de la
Belle Epoque-i- estar pasado de moda. como tampoco estan pasa
das de moda- la urograiia 0 la esplinectomia porque hayan tenido un
origen paracelsico.
Perc, sobre todo, si dejamos de lado a Guenon, en Sorobin y en
Spengler.' ?" al ahondamiento del antlquo principio de seme
108. id.. pa\1s. 33-34.
109. Habriamos pod ido contemplar tarnbien la teoria estetica de un sociologo
demasiado olvidado, Charles Lalo (1877-1953). que fija recurrencias significatroas
(tres lases del desarroIIo artistico: primitive. clasico, decadente) en eI proceso socio
cultural de las beJlas artes. Vease C. Lalo, Notions d'esthetique. Paris. PUf., 1960.
2 2 2 CI ENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
janza en nociones heuristicamente tan ricas como las de homologia.
contempoianeidad. recurrencia. saturacioti 0 limite. vemos como la
reilexion epistemologies de! historiador y del sociologo ataca de
frente el postulado fundamental del objetivismo totalitario que esta
blece la objetividad por el paradojico matrimonio del determinismo
causal y eI evolucionismo lineal. La objetividad historico-causal mo
delada por un metodo totalitariamente unico para conducir su ra
zan y descubrir la verdad en las cienciasi es sustituida por las senti
dades subjetivamente trascendentales. variedades de nexos que
constituyen el cuerpo (Leib) de los ienomenos, empiricamente des
criptibles. Retomando e! terrnino ya comentado de Leib podriarnos
quizas traducirlo al frances por el antiguo concepto medico-iarma
ceutico de materia en la expresion materia medica. Una vez mas
volvemos furtivamente a la rnedicina, paradigna de las ciencias del
hombre y de sus problematicas. y a la tesis de nuestro colega y ami
el doctor Las conclusiones de su libro -aunque de
fendiendose de un extremo al otro de las seducciones de la
denuncian como medico y como iilosoio el error pertinazs del re
medio causal: Es raro que la interrupcion 0 la extincion de una
causa suponga la detencion del proceso morbidc, y nosotros nos
sentimos feIices de ver al medico racionalista haciendo afirmaciones
que no habrian desaprobado ni Spengl er ni Weber. En primer Iugar,
esta concepcion pluralista y ciclica de la materia medica tan noso
como terapeutica: La enfermedad supone un conjunto de
iactores, a veces en resonancia 0 en cicIo unos en relacion con los
otros. No es posible concebirla linealmente con un antecedente de
terminante en el punto de partida... y anade esta afirrnacion que
habria recibido el consentimiento de Paracelso: Vemos ahi la prue-
I/ O. F. Dagogne t. op. cit.. 322 . como yo. es discipul o de Ba
chelard, pero es ma s bien un bac helardiano de derechas - 10 que quiere decir
que pone eI ace nto en el reiormismo racionaI de nuestro maestro-. mien tras que
yo soy mas bien un bachelardia no de izquierdas, pengo eI acento en la mrpturar
revolucionaria (0 recurrente, es [0 mismo) del . eje. del pensamient o poe tico par
relacion a la ciencia.
223
HERMETI CA RATI O Y CI ENCI A DEL HOMBRE
ba de que el remedio pertenece a la historia, a la cultura, a la eoo
lucian. La medicina modema, aunque comprometida en los procesos
de las ciencias de la naturaleza. repudia pues el causalismo simplis
ta y -pluralizando su objeto y relativizandolo-c- hace estremecerse
a su vez de arriba abajo la sacrosanta objetividads, Objetividad que
se reduce todo 10 mas. como en Max Weber.
'"
a Ia neutralidad
axiologica, proceder de cortesia y de urbanidad para todo iuncio
nario universitario, perc que se plutaliza en diversos niveles de ob
jetiiicacion. como en Cassirer, y entonces la coherencia se asegura
solo por la busqueda del investigador,
Despues del examen del postulado de no objetividad en los co
rrelatos del hermetismo y de nuestras ciencias del hombre. el estudio
del postulado de no otro constitutive de la semejanza.
se impone. Sabemos como el agnosticismo recibe su carta constitu
tiva de la Critica de fa razon pura y de las celebres antinomias !<an
tianas. Todo acceso a un mas alla del ienomeno enmarcado por la
subjetividad trascendental (forrnas a priori de la sensibilidad y cate
del entendimiento) esta prohibido. La razon, en su actividad
especulativa, no puede alcanzar mas que el orden de sucesion y el or
den de coexistencia de los ienomenos. Es Ernst Cassirer' " -cuya
obra capital. Philosophic desSymbofischen Fotmen. aparecida de 1923
a 1925. traducida al en 1953. acaba de ver su primer tome tra
ducido al frances por Ole Hansen Love y Jean Lacoste. imedio
despues de su aparicionl-s- quien senalo con la mutilacion que
la universidad hacia sufrir al pensamiento !<antiano. tomando solo en
consideracion una de las famosas Ctiticas. No hay solo un proceso
de objetivacior, modele de todos los demas, como cree el cientifis-
III. M. Weber. Essai sur fa theoiie de fa Science. Paris. PIon. [965. pa\1s. 327
332
112. E. Cassirer ([874-[ 945) enseno en Berlin. Hamburgo, y despues de estar
exiliado en Oxford. en Yale y en Colombia: es uno de los mas \1randes pensado
res de nuestro tiempo. su sistema verdaderamente enciclopedico no tiene equiva
lencia sino en Hegel, en el si\110 XI X y en Kant, en eI XVIII. Sobre Cassirer. vease
nuest ro art iculo Cassiren. en Encyciopaedia lln iversalis, pa\1. r.OI 7.
CIENCI A DEL HOM BRE Y TRA DI CI ON
mo y un l<antismo mutilado: la vida del espiritu conoce otras mane
ras de orqanizar 10 real que esa sintesis inteIectual cuyo paper y cuyos
efectos en el sistema conceptual de la ciencia son conocidos. Esas
otras formas de sintesis no dejan de ser tampoco procesos de objeti
vacion, es decir, medio de elevar 10 individual a una validez univer
sal, pero Iogran ese objetivo -la validez universal- por un camino
completamente distinto al del concepto y la ley
Como hacia presentir el conjunto de las tres Ciiticas, las vias
del proceso de objetivaciom -que es 10 contrario a una objetivi
dad unica ienomenica y que sustituyen periidamente al en sf nou
menico y unico de la metaiisica cIasica- es decir, del proceso de
la subjetividad trascendental que constituye su universe de res. son
multiples. irreductibles y divergentes. "! Arte, religion, mito, Ienguaje,
son otras tantas objetiiicaciones constitutivas de un real tan soli
do. tan vital. como el que elabora la via cientiiica y tecnica del Ho
mo faber. la via de la razon pura teorlca. Conviene pues ver en
elIas no las diierentes maneras que un real -en-sf tendria para reve
larse a la inteligencia, sino las diversas vias que la inteligencia
en su proceso de objetivacion, es decir, en su revelacion a sf mis
ma.s '" Lo que Hegel se ingeniaba para encadenar en un tiempo li
neal, ({logificado y absolute. Cassirer 10 despliega en abanico de
nesis multiples. Pluralismo. sin duda, y que tarnbien Ie evoca el
descubrimiento del pluralismo -tras la asombrosa publicacion del
Psicoanalisis de! fuego- por mi maestro Bachelard. cuando cons
tata que los ejes del conocimiento cientifico y los de la intuicion
poetica divergen, y que la metodologia que se aplica a la episte-
II } E. Cassirer. La philosophic desformes symboliques. 3 \7015. Pari s. Minuit.
1972-1973. pag. r8 [trad. cast.: Lafilosofia de lasformas simbolicas. 3 \70 15. Mexico.
FCE. 1972-975]; tambien, ibid.. I. Le Jangageu.
114. Se podria sena lar una ac titud pluralists proxima en eJ en tice ingJes W.
Empson. Seven Types of Ambiguity. 1930. cuyo obra poco conocida introduce un
sistema contradi ctoriaI de Ja arnbiguedad. Vease mi ar ticul o de P. Deschamps. en
Circe. Cahiets du Centre de Recherche sur I'Imaginaire. n I. 1969. Paris. Lettres
Modernes.
11 5. E. Cassirer. op. cit.. I. pag. 19.
HRMll CA RA ll O Y CIENCIA DEL HOMBRE
2 2 5
mologia de las ciencias iisicoquimices. no coincide con la ienorne
nologia que se aplica al saber poetico. Pero pluralismo -como
en Bachelard- que se quiere coherentes. Esta coherencia es rei
vindicada explfcitamente para la filosoffa por Bachelard y Cassirer.
Para este ultimo. todos los procedimientos de objetivacion, de or
dirigida hacia el mundo, se realizan como sistema ob
jetivo del sentido (sistema simbolicos}. como conjunto objetivo de
la intuiciorn.:" es decir, como sistema cultural. y se situan bajo una
sola problematica de transiormar el mundo pasivo de la simple irn
presion en el que Ia inteligencia parece en primer Iugar encerrada.
en un mundo de pura expresi6n de Ia inteligencia. Cada serie de
objetivacion tiene, pues, una forma internal) constitutiva de Ia ex
presion objetiiicadora especiiica.
Vemos que inmensa riqueza heurfstica abre eI metodo de Cassi
rer, sobre todo si se la une a las posiciones epistemologicas de Sore
Rin y Spengler. Para este ultimo. reivindicando una vez
mas a Goethe -aI que podra reivindicar tambien Cassirer , que ha
escrito un estudio sobre eI- eI destino, nocion fundamental de Ia
historia. como hemos visto. no es otra cosa que una forma interior
muy cercana a Ia sentelequia de Ia accior que Driesch descubre en
biologfa casi en la misma epoca.: "
Pero 10 que ante todo debemos subrayar es que si eI monismo
episternologico y totalitario, surgido de una interpretacion reductora
de Ia teoria Rantiana. conduce aI cientifismo eI pluralis
mo. ya sea en Ia poetica de Bachelard. en Spengler, SoroRin o. espe
cialmente, en Cassirer, ha ce estaJIar esa posicion unicista. Rehabilita
Ia intuicion operadora en modo -ya que [as praxis no son
negadas, Iejos de ello, en Cassirer- de procedimientos ienomeno
sin duda, pero que (como en HusserD desernbocan, si no en
esenciass, al menos en entidadess tan resistentes, irreductibles y
reales como las que constituian las arkhes paracelsicas.
I [6. Ibid.. patl. 20.
1[7. O. Spengler, op. cit.. I. patl. 158. Vease tarnbi en Driesch, Philosophicdes
Oiganischen.
226 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRAD ICION
Desde ese mornento. el corte episternologico no se confunde
ya -Weber 10 procIam6- con una elecci6n axiologica que reivin
dica una etica y una pedagogia etnocentrica, como la mitad (0 me
jor. el tercio) de la herencia !<antiana. la de la sola Ctitica de la ta
z6n puia teorica, habia instaurado, con una distincion radical entre
el dominio de la razon y 10 rechazado de la sinrazom: 10
cura, sueno, pensami ento de los salvajes. etc. Corte tambien tan visi
ble en el primer Levy-Bruhl. :" aquel que separa el pensamiento
co de la mentalidad primitivas. prelogicai, establ eciendo un corte
entre procedimientos racionales y pensamientos por perticipacions."?
No hay. en Spengler, Sorokin, Cassirer, Levi-Strauss 0 incluso Bache
lard. mas que un consenso comun, el espiritu humane. orientado
hacia obj etivaci ones (Cassirer). estrategi as (Levi-Strauss). ejes
(Bachelard). fi sionomias(Spengler), tipos culturaless (Sorohin) -y
verernos que la noci6n weberiana de tipo ideal se puede situar
tambien en este contexto- diierentes.
El corte episternologico se situa en nuestros dias entre el plan
teamiento metodologico de las ciencias de la mercia determinista
del objeto cualquiera, las Naturwissenschaften. y el planteamiento
metodologico de las ciencias del destino antropomoriico. del sujeto
trascendental que escoge sus objetificaci ones, las Geisteswissens
chaften:" Y 10 importante para nuestro proposito es que aqui s610
una -es decir, un conocimiento total. sin restos heteroge
neos, sin reducci6n ni limitaci6n- comprensiva esta autorizada.
Enti endaserne bien en 10 que respecta al desplazami ento def corte
epi sternologico y al diierente acento axiologico que existe entre
cienci as del hombre (y saber tradicional y hermetico) y ciencias de
la naturaleza. Decia, en el primer capitulo de este Iibro.:" El primer
!I8. Vease L. Levy-Bruhl, La Mentalite primitive. Alcan, [ 9 22.
[[9 . Vea se J. Przylushi. La Part icipation. op. cit.
120. Vease O. Spengler. op. cit.. I. pag. [02 Nat uraleza e Historia: he aq ui,
opuestas para nosotros, dos pos ibilidades extremas de organizacion de Ia rea lidad
arn biente, en imagen cosmicas. Recuerdese Ia celebre maxima de Oilthey: ,DieNa
tiir erhldren wit. das Seelenleben vexstehen win.
121. Vease supra. cap. I.
227
HERMETICA RATIO Y CJENCrA DEL HOMBRE
rasgo distintivo (entre nuestra moderna y la peda
tradicionaD parece residir en que la del hombre tradi
cional no distingue, no quiere distinguir, el yo del no yo, el mundo
del hombre. mientras que toda la de Ia civilizacion occi
dental se afana en separar al mundo y el hombre...a, Lo que acabo
de decir no desmiente esta constataci6n: toda nuestra episternolo
esta construida sobre un corte ontologico absoluto entre el espi
ritu (vaclo, angelico, del que no podemos decir nada) y la materia,
y no hay mas ciencia que sobre el modelo (mica del analisis de es
ta ultima. Par tanto, un mundo Iesgarradc. pero una ciencia me
todologicamente unica. Para el saber tradicional, e[ hermetismo y
nuestras ciencias modernas del hombre. sucede 10 inverse. Hay un
corte epistemologico (niveles estrategicos diierentes), pero no hay
corte ontologico, el orden sapiencial del mundo no diiiere del orden
sapiencial en si, el de un yo piensc que no rechaza ninguno de los
pensamientos (en pluraD para ser. El acento axiologico se ha des
plazado: la ciencia clasica corta ontologicamente entre naturale
za, 0 res extensa, y res cogitans, pero final mente esta ultima se fun
dira en la objetividads del metodo de la primera, que tiene entonces
primacia axiologica, Es Ia rrebelion del espiritu y la soberbia del
cogito erigido frente a la extensi6n, el desgarro - no de Ia concien
cia, como dira del ser en dos mitades, de las que una esta
ialsarnente valorada, el cogito. en su inanidad esencial, mientras que
la otra -Ia materia de la fisica- el imperium del mete
do, por tanto de la aproximaci6n al ser. A la inversa, la ciencia her
metica -y nuestra ciencia del hombre- piensa que no hay ma s
que un orden de 10 que esta en proceso de ser, un cosmos del que
microcosmo y macrocosmo no son mas que puntos de vista. Pero
por contra, Ia utiIizaci6n de ese cosmos puede exigir estrategias
muy diierentes, y en particular la estrategia utilitaristas. pragrnati
ca. tecnica que es aquella en que convergen nuestras ciencias de Ia
naturaleza (yo preferiria el terrnino menos arnbiguo de ciencias fi
sico-quimicas). La estrategia de fa comprensi6n -que fundamenta
axiologicarnente 10 otro pues se trata de una Iencia de materia
cualquiera -es susceptible de una rnetodologia cornpletamente
228 CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
distinta, porque SUS fines antropologicos ponen en acci6n otros me
dios distintos a los de las ciencias ffsicas. Es 10 que Augusto Comte,
padre del positivismo sin embargo, habia presentido colo
cando la ciencia del hombre en la cima y como rectora de todas las
dernas ciencias, que serian asi las ancillae de ese nuevo Dios y de su .
nueva theologia:" Pero en Comte, como en Hegel por otra parte. la
metodologia peca porque el metodo reduce ese Gran Sen supremo
que es la humanidad (0 eI espiritu en Hegel), aunque presentido y
magniiicado por la intuici6n romantica, a la esclavitud de las cien
cias inieriores que asi, axiologicarnente, el paso a 10 su
perior, incluso a 10 supremo.
Toda Ia crisis de la sociologia y del conjunto de las ciencias
humanas. se podria seguir de esta distorsi6n entre la especiiicidad de
su objeto y el imperialismo totalitario del metodo de las ciencias po
sitivas. Esto es 10 que explica el pulular pluralista de esas cienciass
-en plural-. La epistemologia moderna, multiplicando los micro
cortes entre psicologia, psicoanalisis, filologia, ionologia,
ionetica. y -como senala Boudon- sociologia de es
to 0 aqueIIo, saca partido de manera del inevitable corte
epistemologico que depuraria la problernatica y enmascara especial
mente. bajo esteriles confusiones. el reconocimiento del hombre co
mo objeto de las ciencias humanas (es cierto que estas ultimas tie
nen tendencia en nuestros dias a hundir un poco mas su cabeza de
avestruz en la arena, denominandose ciencias socialesr), Esta es,
podemos decir con Spengler, la ultima e impotente exhibicion, la su
prema hipocresia que cualquier sabio antropologo -que este espe
cializado en un dsmo. cualquiera- esta obligado de manera ine
luctable a denunciar.
En francia, este fue el inmenso merito de Gaston Bachelard
el quimicor de la Champagne-s- quien, en el seno de un
esfuerzo reformista del estatuto de las ciencias de Ia materia, sus
ceptible de todos los refinamientos metodologicos exigidos por la mi
crofisica en particular. y avanzando intrepidarnente las complejas
122. Vease P. Arnaud. Le Nouveau Dieu. op. cit.
HERMETICA RATI O Y CIENCIA DEL HOMBRE
implicaciones de un racionalismo aplicado que perseguia fantasmas.
mitos, imageries. subjetividad, en un psicoanalisis objetivo inapela
ble, descubri6 de repente otro orden de verdad: el de la poeticai.
susceptible de los metodos mas reprobados por la fisica. los de la fe
nornenologia. Ciertamente, Bachelard no pronunci6 nunca el juicio
de preferencia axiologica por la poetica' " -esa ciencia fundamen
tal del hombre- y quiso amar con el mismo arnors a las dos her
manas rivales del saber humano... Pero abria en Francia la via a la
valoracion de una ciencia del hombre autonoma, tras cortadc con
la metodologia del atomo, por haber querido conocer en que con
sistia el dominic y la soberania del hombre. si no poseedor, al me
nos coadministrador de la naturaleza.
Como se sabe. debemos la explicita y celebre distinci6n entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espiritu humano y la pater
nidad de la antropologia comprensiva al fil6sofo aleman Wilhelm
Dilthey'" -cuya obra fundamental, Introduccion al estudio de [as
ciencias humanas no fue traducida al frances sino sesenta 8110S des
pues de su publicaci6n- que toma cIaramente postura contra el
naturalismo de la sociologia comtiana. Este corte decidira la suer
te de la nueva antropologia en Alemania: Spengler, Max Scheler.
Tennies. Max Weber. Werner Sombart, podran adherirse todos al
corte diltheyano y fundar una noosociologias, una categoria moo
l 6 ~ i c a de las ciencias cuyo modelo son las ciencias del hombre. Es
te corte corresponde precisamente al pleno reconocimiento de una
necesidad metodologica de intuicion en las ciencias del hombre: La
naturaleza, la explicamos ierhlaren wit), la vida del hombre la com
prendemos iseistehen wit). Los pensadores alemanes citados nos in
123. Ysin embargo, si nos atenemos a las ultirnas palabras de su ultimo cur
so en la Sorbona, parece que Bachelard haya pronunciado su eleccicn: dovenes
filosoios, el ultimo consejo que os doy, es leer a los poetas... Hemos analizado es
te descubrimiento en nuestro articulo sobre .Science et conscience dans I'oeuvre
de Gaston Eachelards en Cahieis Intemationaux de Symbolisme. nv 4. op. cit.
12+ W. Dilthey (1 833-191r). profesor en basileaIuego en Breslau. Kid y Ber
lin. autor de [a famosa Einleitung in die Geistwissenschaft (1883); sobre W. Dilthey,
vease nuestro articulo .Dilthey. en Encyclopaedia Ilnivetsalis.
23
vitan aI desarrollo de esta noologicas: 10 que las ciencias del
hombre exigen es Ia comprension de los estados vividos (Edebnisse
en Dilthey), de la de Ia direccion, de 10 organico (Spen
que se opone a Ia de 10 anorganicos. de la extension.
La naturaleza de 10 causal, dice Spengler." se explica mediante un
sistema de fisica 0 de conocimiento entice, por mimeros, por anali
sis de concepto, mientras que da idea de un destino solo se ensefia
por eI ar te, por un retrato, por una tragedia. por la musica. La in
tuicion en Spengler es un tacto fisionomico, que nos hace captar
-nos revela- como en un espejo, en semejanza y resonancia.
nuestra imagen a traves de las imagenes de Ia cultura. Para
Spengler, como para Cassirer,"? eI modelo del simbolci -es decir,
Ia semejanza que une un simboIizante visible a un sentido invi
sible- es eI modelo de toda metodologia de la ciencia del hombre.
En cuanto a Max Weber, 12
7
cuyo nombre permanece vinculado aI
concepto de sociologia comprensivas (Verstehende Soziologie), sus
posiciones metodologicas son mas timidas que las de Spengler 0
Scheler.
Por ultimo, Ia psicologia reconocia cIaramente con que
no puede traducirse mas que en si misma, que no puede represen
tarse mas que en si misma: la psicologia... desemboca inevitable
mente en eI proceso psiquico mismo. Esto 10 habia descubierto
Freud impIicitamente en el proceso de transferencia, en el que el
objeto del analisis penetra subitarnente en la situacion del sujeto
que analiza. donde finalmente eI anaIizador y eI anaIi zado no solo
son consustanciales - 0 connaturales-. sino que se construyen el
uno por eI otro. Pero el vienes no habia sacado las conse
cuencias episternologicas de Ia metodologia de Ia transferencia y de
Ia contratransferencia. Iung propone una especie de transferencia
en retorno en la que la episternologia misma del psicologo se mo
125. O. Spengler, op. cit.. 121, 1.
126. Ibid.. l. 58.
127. Veanse nuestros Grands textes de fa sociologte. textos de Weber. n" 139
140 . \leas e M. Weber. Essai. cit. . 327-332.
HRMTlCA RATIO Y CJENCIA DEL HOMBR E
23 /
diiica por la connaturaIidad psiquica del paciente, del anaIizado.
dice expresamenter' " La psicologia es la venida a la concien
cia del proceso psiquico, sin ser, en el sentido profundo, una expli
cadon de estell (Ia cursiva es nuestra), y concIuye, tambien el, de for
ma dado que toda expIicaci6n del psiquismo no puede
ser otra cosa que el mismo proceso vital, La psicologia debe aboIirlo
en tanto que ciencia, y precisamente al hacerlo. su objetivo
cientifico.
Pero en Max Scheler (1874-1928) se capta mejor la conjunci6n
entre las categories del saber. por una parte, y el proceso intuitive re
servado a uno de esos saberes. Tras T. Litt, que reconoce tambien
una especie de reciprocidad de las perspectivas, un ruce entre el
medio sociocultural y Ia forma 0 acto intencional del conocimiento,
Scheler establece a su vez tres niveles estrategicos de ese nexo nco
sociologico: el nivel de eficacia y de dominio (Herrschaft und Leis
tungswissen). que se define como la estrategia del dominic del mun
do material y perceptivo. y define bastante bien el consenso de
nuestra ciencia objetiva surgida de Descartes."? despues, el nivel del
conocimiento del otro y de si, encarado resueltamente hacia una es
trategia comprensiva analoqa a Ia entrevista por Dilthey, para las
ciencias del espiritu. Se trata del saber cultural (Bildungswissen).
Por ultimo, el saber Iiberador (Ed6sungswissen) que para el creyen
te es el saber de los medios de salvacion. Estos dos ultimos niveles
estrategicos. y en particular el segundo. que define el campo episte
mologico de las ciencias humanas, recurren a una intuici6n direc
ta de su objeto, que no es otro que el sujeto humano mismo: y la
metodologia no puede, en este caso, distinguirse de su episte
mologico, de su objeto. A este procedimiento intuitive Scheler 10 lla
ma -y Scheler en estas Iides es conternporaneo de sim
patia. Encontramos ahi el viejo concepto hermetico de Bolos el
democritiano. En Scheler, esta simpatia intuitiva se encuentra mejor
128. c.-G. lung. usraciaes de fa conscience. op. cit.. pag. 550.
129. Vease M. Scheler. Nature et forme de fa sympathie. Paris. Payot, 1950 y
L'Homme du ressentiment. Par is. Gallimard, 1933.
232
CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADICION
definida que en Partiendo de Husserl y del reconocimiento
de la imposibilidad del solipsismo en el consenso antropologico,
Scheler constata que el estadio del reconocimiento del yo no es 10
primero: Ia evidencia del tu, del otro, es 10 que constituye el punta
de partida.?? La simpatfa verdadera se Iibera poco a poco de las for
mas espontaneas e inferiores como el contagio aiectivo (Gejfihfans
teckung). el sentimiento de un idad (Einsjiihfung) --el que siente la
madre por su hijo-. el hecho de sconmoverse juntos Witeinander
fiihlen), para acceder a un acto intencional en que el yo se siente
distinto del tU. pero a la vez comprende aiectivamente (Nachfiih
lung) al otro, instaura una com-pasior (MitgefiihD . Todos estos ma
tices de formas de conocimiento del otro definen recfprocamente ti
pos de relaci6n con el otro, tipos de socialidad. Pero, 2,quien no ve
que tal opci6n determina un estilo al colocar los matices tan varia
dos de la comprensi6n del lado del esprit definesse? Por eso -yes
ahi donde la albarda hiere a tantos burros albardados e de
nuestras ciencias socialess-s- esta ciencia del hombre (0 del espiri
tu) una cultura muy vasta... y mucho espiritu, y se siente en
confraternidad con todas las obras de arte y de la cultura que han
matizado el estatuto humano y cultural del destino del hombre. El
estilo de la nueva antropologia exige una cultura del mati z expresi
vo, un talento descriptive que no pueden dar el pretencioso equipo
de los laboratorios y su majestad eI ordenador.
Podriamos encontrar hasta eI iniinito, Ia estela
manica de Goethe. de la crftica nietzscheana. tarnbien de Hus serl,
sistemas de conocimiento que rechazan, mediante procedimientos
intuitivos, eI surgido de las interpretaciones unilatera
Ies de Kant. y que. especialmente por el hecho de reconocerse aI
menos dos estrategiasen las intencionaIidades del espiritu, propo
nen un pluralismo coherente de sectores en eI campo de acci6n
I jo, M. Scheler. Nature et forme de fa sympathie. op. cit.. pall. 269. Scheler ve
confi rmado en este punto su pensamiento por Ia etologia experimental ma s re
cie nte. Vease E. Kaila. , Die ReaRtionen de s a uf das menschiche Ge
sichb, en Ann. llniv. Aboensis, op. cit.
233
noologico. Estos son: distincion tonniesiana de la comunidad y la 50
ciedad, categories de la comunidad sequn A. Vierbandt, reciprocidad
en eI seno de la Samtschaft de la comunidad y la
sociedad en T. Geiger. incorporaci6n de la categoria del Bund (alian
za, lazo carismatico) de Schmalenbach. tipos de acciones y relacio
nes sociales que definen los tipos ideales de Max Weber e incluso
la ecuaci6n de la Beziehungssoziologie (scciologia relacionaD de L.
von Wiese')' -a pesar de un perfume cientiiista que comparte con
una parte de la obra de Weber-. poniendo en una relaci6n consti
tutiva del proceso social eI comportamiento del individuo, el medio
natural. y el comportamiento de los otros, y coniigurando asi una
notable red de semejanzas.
Todas esas categories de relaciones humanas pretenden ser
neralmente los terrninos ultimos del analisis social. y se les podria
entonces equiparar con provecho a los famosos arquetipos jun
Son tarnbien los terminos ultimos, las entidadess -en eI
sentido rnuy paracelsico de este autor, que consagro un libro a su re
flexi6n sobre y con el medico de Einsiedeln- mas alla de las cuales
cualquier analisis desborda el proyecto estrategico de las ciencias
humanas y desiigura entonces su objeto, como el caso de Freud. cu
yo creador estaba demasiado enredado en el cientifismo re
ductor de su epoca. El corte episternologico con las ciencias del
rendimiento tecnologicc (Herrschafts und Leistutigswissen de Sche
Ier) marca pues un limite metodologico mas alla del cual las ciencias
comprensivas se desnaturalizan, razonan de manera esteril y estan
cada, perdidas entre las ciencias y tecnologias de la posesi6n del
mundo. De un lado reina la semejanzas y la aplicaci6n aiinada del
famoso metodo comparative entrevisto y dogrnatizado por Durk
heim, precisado, como acabamos de ver, por toda la antropologia
alemana: del otro, el dominio legitimo de las estrategias de la con
quista de la naturaleza. de la producci6n de los objetos de la indus
131. Vea se L. von Wiese (1 876-1968). System der allgemeine Soziologie (1924
1929). la ecuaci6n del proceso social es: P =C x N x Ca: C =comportamento in
dividual; N = medio natural: Ca = comportamiento de los otros.
234
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADICl6N
tria. pero donde la intrusion del sujeto humano como objeto es un
contrasentido. Por otra parte. en este contrasentido reposan muchas
diiicultades inherentes a nuestras sociedades y nuestras pedagogias
totalitarias. diiicultades de las que emergen anarquicamente, desde
hace treinta anos, tantas filosofias de la rebelion...
Es aqui donde debemos examinar el penultimo postulado que
constituye el principio de semejanza: el que hemos denominado pos
tulado de la no metricidad. Ciertamente. es este el que ofrece la ma
yor resistencia a una pedagogia arrastrada por el cuantitativismo
metrico de las iisica de los solidos, de la mecanica. La reduc
cion de toda la materia a la res extensa (extension y movimiento) por
Descartes. tU\7O consecuencias fundamentales para nuestra pedago
y nuestra civilizacion occidentales. Arrastrado par una de
la identidad y la exclusion. cuando la integracion del antagonismo
subsume par su indeterminacion incluso todas nuestras cien
cias, y especialmente nuestras clasificaciones antropologicas. el cien
tiiismo cree compensar esta indeterminacion mediante una medi
cion minuciosa. Ahora bien. 10 vio y Guenon sobrepujo de
manera polemics: esta cuantificacion, de los tiernpos, esqui
va la connotacion del sentido: se cuenta tanto mas iacilmente cuan
do las unidades son mas abstractas.' " De ahi el exito y los sinsabores
del compute en la ciencia del hombre. Raymond boudon. ?' en un
libra que sin embargo quiere luchar contra da reaccion oscurantis
ta que son los planteamientos puramente cualitativos de la sociolo
y que quiere defender la posicion monotetica, percibe esta diii
cultad fundamental de la sociologia en relacion con sus hermanas
mas afortunadas en medios y en posibilidades cuantitativas que son
la ciencia economica, la demograiia e incluso la psicologia.'" El ob
jeto de la ciencia economica se puede describir, sin demasiada diii
132. Vease G. Granger, Penseefotmelleet science de I'homme. Paris. Aubier, 1967.
133. R. Boudon. La Crise de Ia sociologie. pacg. II. Ginebra, Droz, 1971 [trad.
cast.: La crisis de Ia sodologia. Barcelona. Laia, 1974].
134. Ibid.. pacg. II.
HRMTlCA RATIO Y CIEN CrA DEL HOMBRE
23 5
cuItad. a partir de un pequeno nurnero de variables. cuyo nucleo
permanece estable desde los trabajos de los Padres Fundadores, ya
se trate de Ricardo. Alfred Marshall. Walras. el propio Marx. hasta
nuestros dias. Sucede 10 mismo con la demograiia, cuyo objetivo se
resume en un pequeno numero de fen6menos circunscritos... EI
campo... de la psicologia es aparentemente mas diiicil de deIimitar y.
sin duda, mas inestable. Pero cada una de sus ramas... corresponde
a cIases de ienomenos iacilmente identiiicables, La situaci6n de la
sociologia es completamente diierenter. Aiiadimos: la de la psicolo
moderna desde Freud Ie es comparable.
Todo sucede pues como si hubiera, en Ia ciencia del hombre. es
calones -niveles tacticos-i- diierentes en la utilizacion que se pue
de hacer del c6mputo y especialmente del c6mputo de tipo estadis
tico. Y esto por una razon, que se transparentaba en el proyecto de
monotetistas como Boudon y Lazarsield. EI lexica de Ia ciencia del
hombre. incluso si se especiaIiza en los Iexicos particulares de las in
numerables ciencias humanas. no es un lexico artificial, cuyas no
ciones y vocables son creados de todo tipo de piezas, como ocurre
con las ciencias de la materia. Sistematicas zoologica y botanica,
anatomia. itsiologia, iisica y quimica KafinadaSlI. quimica organica,
crean sin discontinuidad -bebiendo en eI jardin de
las rakes y latinas- las denominaciones de los objetos y las
iunciones. que deIimitan de manera objetiva.
Las nencias del hombre. una vez pasado el ambiguo umbral
de la materia y la iisiologta medicas. son de una pobreza en termi
nos especiiicos muy sorprendente. EI eoocabulario de las ciencias 50
cialesr'" se confunde con eI vocabulario usual y cotidiano de las len
naturales. KQpiniones. ractitudesr. rechazoa. transferenciae.
scciedad. social. comunidad. en fin. las nueve decimas partes
del lexico de las ciencias sociales no difieren apenas del diccionario
latin-frances del que me SiNO para traducir a Cicer6n y Tito Livio,
El psicoanalisis objetivo de las nociones, caro a Ia epistemologia fi
135. Vease R. Boudon y P. Lazarsield. Le Vocabulaire des sciences sociales. Pa
ris-La Haya. Mouton et Cie, [965.
sica de Bachelard. esta prohibido al antropologo: sin cesar. la enor
me connotaci6n de los terminos tapona la intenci6n de denotaci6n.
EI esfuerzo mas interesante -aunque desesperado- hecho en este
senti do parece ser el de da explicaci6n del textos (vocable todavia
muy en desuso), tal como la preconiza P. Lazarsield en 10 que R.
Boudon denomina. a justo titulo. puesto que se trata de una se
gunda Iectura. una metasociologias.:" Pero. t.no encontramos aqui
el problema del estilo y del esprit definesse que senalamos a propo
sito de los maticesi de la sociologia comprensiva? EI vocabulario de
las ciencias del hombre es el lexica humano en su totalidad, con to
dos los matic es de las lenguas naturales. Y en deiinitiva no existe 50
ciologia en tanto que reducci6n del hombre a una entidad social de
Iaboratorio, sino -y la agudeza de Boudon 10 presiente- s610 una
metasociologia.
Y sabemos c6mo los estadisticos mas eminentes y mas esclareci
dos se han preocupado por Iimitar el alcance de la cuantiil cacion es
tadistica en las ciencias del hombre: Jean Stoetzel' " -que escribe en
una epoca en la que. sin embargo. la euforia cuantitativista nortea
mericana esta en su apogeo-s- toma sus precauciones para deiinir (y
asi Iimitar) la verdad estadist ica, tercer tipo de verdad (las otras dos
son la verdad absoluta del conocimiento vulgar y de la 16gica biva
lente, y la verdad aproximada que nos ofrecen los instrumentos de
medida iisica), negative de alguna manera, da de una proposici6n
que nos aporta un cierto nurnero de probabil idades de que una de
terminada dimensi6n de errores no sea superada. Pero es al ameri
cano Sorokin' " a quien se debe la brutal oposici6n a las excesivas
136. vease R. Boudon. La metasociologie de Lazersfeld. en La Crise de la
sociologie. op. cit.. pags. 43-142. 'lease P. Lazarsfeld. Philosophic des sciences socia
les. Par is. GaIIimard. 1970 .
137. 'lease 1. StoetzeI. Contribution a l'etude expetimentale des opinions. Pa
ris. P.U.F.. 1943 . pags. 20-21. Este texto se cita en G. Durand. Grands textes de la
sociologie modeme, op. cit.. nO122.
138. 'lease P. Sorokin, Tendances et deboites de la sociologie ameticaine. Par is.
Aubier, 1959. pag. 180. texto citado en nues tro Grands textes de la Sociologic mo
deme. op. cit.. nv 123.
237
RA Tl O Y CI ENCI A DEL HOMBRE
ambiciones de los metodos rnetricos en las ciencias humanas. Tam
bien el reconoce 10 bien fund ado de la aproximaci6n estadistica
incIuso la mas contable, la mas corriente-. pero se asombra con
toda razon del muy mediocre resultado, a pesar del enorme de
energia, de trabajo y de iondos- que han obtenido los estadisticos en
eI ambito de las disciplinas psicosociales. Y el ilustre sociologo norte
americana denuncia. can una vivacidad que no a todo el mun
do. los iuantoirenos de medio mundoi de las investigaciones psi
cosociales, que substituyen el pensamiento original y la investigacion
cientiiica laboriosa par operaciones puramente automaticas.
Es cierto que el rebajamiento del nivel cultural que senalamos al
principio, en la irrcestigacion psicologica, sociologies. y en la univer
sidad, contribuye a la expansi6n de esas facilidades cuantofrenicas-.
La pedanteria de la metricidad, incIuso su obsesiva cuantoirenias
sustituye por un bluff la investigacion fundamental. que
no se puede Ilevar a cabo mas que en la profundidad y el espesor de
una cultura. A las fenclas socialesi (sic) inculturadas les vienen
bien los escaparates pretenciosos de las mediciones que no quieren
decir nada. Pero permanezcamos junto a cientiiicos serios, como
StoetzeL Boudon a Lazarsfeld. No deja de ser verdad que el marida
je de las ciencias del hombre y la medida cuantitativa es diiicultoso.
Pero en ningun caso -sal-vo en el medio-rnundoi denunciado por
SoroRin- 10 cuantitativo puede ser eI elemento rector. Par ello an
tropologos y maternaticos se las para encontrar terrenos de
entendimiento, de procedimientos de correlaci6n que intentan ro
dear la incompatibilidad metrica.
Y en primer lugar asistimos a un afinamiento indispensable. mas
atm. a una transformaci6n del instrumento maternatico de investi
en las ciencias del hombre. con formas audaces e innova
doras de la refIexi6n matematicas. ?" Como dice Le-vi-Strauss. esas
matematicas quieren escapar resueltamente a la desesperaci6n de
los numeross, apelan al numero pequeno, a 10 infimo (per
139. Vease Levi-Strauss, Les Mathematiques de l'hommes. pags. 643-654. en
Bulletin international des sciences sociales. VI. nO 4. UNESCO. 1954.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADIC! ON
mitasenos evocar aqui leI poder de 10 pequeno anclado en el cora
zon del mito de Hermes). Como dice claramente Levi-Strauss: La
llegada de un nino a una casa, esta unidad suplementaria, impIica
mas cambios que el aumento de un 10% de la poblacion en un pais
de 100 millones de habitantes. Aqui 10 cuaiitativc es mas irnportan
te que 10 cuantitativo.
No carece de interes senalar que la vuelta a proporciones nu
mericas iniimas ha acornpanado en medicina, con Ia homeopatia
hahnemanniana en el XIX. Ia reaparicion explicita del principio
de sernejanza. ':" Pero incluso la medicina isopatica simple. la que ha
sido puesta de relieve por los descubrimientos de la anafilaxia. los
enzimas, las diastasas, escapa a toda metrica ponderativa, volume
trica 0 calorimetrica. Tambien aqui, como escribe lo te
nue, 10 impalpable. trastoca cuando no deberias, y, sobre todo, da
respuesta al ataque desaiia toda precision. 10 que acaba de minimi
zar Ia causalidad del factor iniciador 0 desencadenantes.'" Nos en
contramos en presencia. maternaticamente problernatica, de la fa
mosa de que hace desbordar eI vaSOD. pero esta imagen
de mecanica hidraulica no basta. Pues aqui la de hace
aumentar el del vasa y la imagen que se periila - sospechosa
Y que hara estremecerse al cientiiista que me Iea- es Ia del apren
diz de brujo que. parcelando al maximo sus operaciones, desenca
dena un diluvio. Lo que sefiala a proposito
de la biologia medica: Si en fisica la precision de Ia medida reileja
sobre todo el metodo con eI que ha sido tratada, si, a medida que se
precise, no puede ya despreciar la interaccion entre el objeto Y el ins
trumento que modifica 10 que permite cuantiiicar. en biologia, mu
140. 'lease la polernica sobre las diluciones infinitesimale s. las objeciones de
Lazard (Revue de biologie appliquee. marzo de 1920) y las experiencias decisivas de
Berne y del doctor Bescher (Homeopathie francoise. mayo de 1936); vea se Berne.
Martiny y Pretet. La Specificite biologique. Masson; A. Bier, .Que devon s-nous pen
ser de l'homeopathie?, en Miinchner medizinische Wochenschrift. LXXII. nO18.
mayo de 1925.
14I. F. Dagognet. op. cit.. pag. 190.
142. fd.. pag. 213, n I.
HERMETICA RATI O Y CI ENCI A DEL HOMB RE
cho mas. la unidad de apreciaci6n 0 el patron tornado como refe
rencia depende directamente del ienomeno que se quiere estudiar
por su mediaciorn.
Esta subjetificacion de la medida es tambien multiplicada por
otras potencias cuando se pasa al fen6meno mental. A partir de ese
memento, la maternatica debe resignarse a encontrar procedimien
tos para delimitar 10 iualitativos. 0 renunciar. Lo hace, en primer
Iugar. par la opini6n del matematico que desmixtiiica el cuantitativis
mo demasiado a menudo por el antropologo - par el mismo
Piaget en su Epistemologia fenetica- a las maternaticas.'!' Ensegui
da nos vernos obligados a pasar de las maternaticas cuantitativistas
a las maternaticas cualitativas, las de la topologia, la sintaxis de los
0 las redes, la teoria de los Todas esas coniiguraciones
cualitativas, que trocan la metricidad por la desembocan en
la noci6n de rnodelo. Pero modelos y teorias de juegos tienen If
mites. y limites que haran escribir a una metodologista apasionada
no obstante par el cientifismo neopositivista:':" Pues. en realidad, 10
que no es mensurable parece prevalecer en impartancia y en varie
dad sobre 10 que es mensurable... para que las matematicas sean
verdaderarnente utiles, es necesario no s610 que cada una de las va
riables pueda ser ciirada, sino tambien que la sintesis final implique
la posibilidad de reducirlas a un denominador cornun...D. Aqui esta
la palabra final: el hombre no tiene ienominador comuns que 10
deiina, como se define en iisica la masa, el peso 0 la velocidad, De
modo que el modelo en las ciencias del hombre no queda mas que
en una y metaf6rica aproximaci6n.
La diferencia esenciaI. y que Bachelard habia senalado, es que
en las ciencias de la materia el modelo -el instrumento 0 el apara
to- constituye el ser ultimo del fen6meno estudiado: es moume
notecnicc, mientras que en las ciencias del hombre eI (modele no
puede ser mas que un tipo ideal. La cifra del hombre no esta jarnas
143- Vease G. Guilbaud. Mathematiques et sciences sociales. 3. Congres inter
disciplinaire. Aix-en-Provence, 1959.
144. Vease M. Grawi tz, Methode des sciences sociales. Dalloz. 1972. pag. 436.
CIENCIA DEL HOMBRE Y TRA DICION
dada 0 construida, mientras que el aparato de Morin 0 el plano in
cIinado de GaliIeo construye -incIuso traza directamente- la
ecuaci6n de la caida de los cuerpos. Cuanto mas se avanza en la in
vestigacion antropologica, mas se compIica la medida, mas se afina
el aparato matematico hasta los !imites extremos de 10 tenue. EI
error de una impotente e indigente ciencia experimental del hom
bre es haber creido ingenuamente que los aparetoss de la fisica re
creative podian hacer las veces de indicadores antropologicos. La
medicina mas impIicada en la instrumentaci6n metrica conoce sin
embargo bien la vanidad de las temperaturas, de los coeficientes de
sedimentaci6n y de las cuantiiicaciones sangumeas. EI diagnostico
-y a fortiori la terapeutica-s- esta siempre (mas alla-.
Muy significative a este respecto es el conjunto de los trabajos
recientes de Jacques Dreyfus'? politecnico y sociologo->
expresando esta incomodidad intelectual de todo antropoloqo obli
al analisis matematico de los datos y. especialmente, cornpro
metido en el proceso unidimensional de objetividad de! mismo. Des
pues de haber criticado pertinentemente e! metodo de analisis de
J.-P. Benzecri.:" mostrando que una aproximaci6n sociologies que
se lleva demasiado bien con ese analisis, desemboca aparentemente
en contradicciones insuperables. incIuso en absurdos. 0 hasta en
monstruosidadess.! " Dreyfus -criticando de paso el estructuralis
mo maternatico de R. Boudon- demuestra que no se puede dese
char Ia opci6n subjetiva (Ia hip6tesis directriz a priori) y que no se
145. Wase J. Dreyfus. L'llrbanisme comme ideologic de [a rationalite: le refus
de I'ordre de [a difference. Paris. C.R.E.D.O.C.. 1973- YcL'Analyse des correspon
dances, en Implications ou neutialite des meth odes statistiques appliquees aux
sciences humaines, Paris. C.R.E.D.O.C.. 1975. Desde la redaccicin de este capitulo
hemos descubierlo los trabajos de un rnaternatico de la singularidad cua ntitativa,
Rene Thorn, cuyo plantearniento puede renovar los rnetodos de Ia ciencia del
hombre. Vease R. Thom. Morphogenes e et imaginaires, en Circe. n'" 8-9, Minard.
197
8.
146. Vease l -P. Benzecri y otros, L'analyse des donnees. 2 vols.. Paris. Dunod,
1973
147. J. Dreyfus. Implications. op. cit.. pag. 68.
Ii ERMTlCA RATIO Y CIEN CIA DEL HOMB RE
puede a1canzar jarnas una objetividad unidimensional y rpuras, EI
analisis maternatico de los datos -yo anadiremos, el analisis es
tructural mas sofisticado- desemboca, como prueba con inspira
cion Dreyfus. sin saberlo, en la escuela de Sorokin en 1110 insigniii
cante.
La trayectoria de este autor es epistemologicamente muy signi
iicativa: es un poco paralela al momento bachelardiano del Psicoa
nalisis de! fuego. Es decir, es eI momento en el que tras la racionali
dad vulgar, tanto la de la fisica como la de Ia urbanistica -que se
sacrifice al postulado de integracion-e- aparecen como mas funda
mentales. es decir, mas significativas. las nociones poco cuantifica
bles de la alteridad asimetrica y el deseo, mientras que con la racio
nalidad identificadora el orden de la diierencia ha desaparecido..." l
S
y esta racionalidad depende precisamente del analisis matematico
de los datos. Es por tanto instructive ver a un representante de las
maternaticas aplicadas criticar estas ultimas, grillete de la racionali
dad. en nombre del hiato entre significante y significado -es decir,
en nombre de la distancia instauradora del simbolo- que constitu
ye la textura de todo discurso humano, por esencia multfvoco (sea
metaforico, sea metonimico).
Finalmente, la problematica de Dreyfus esta cercana a la que
aqui subyace en toda nuestra busqueda de una rrazon distintas, de
una ratio hetmetica. mas proxima a la Gran Obra, al An Magna que
consiste no en suprimir los contraries. los antagonismos 0 las alteri
dades en un alisadc 0 un difuminado de ordenador. sino siempre
en asumir las implicaciones de un tertium datum. EI
maternatico contestatario -y arrepentido- suena entonces un
Novum Organum. cuyo objetivo no seria ya la prevision de tipo es
tadistico y prospective, siempre reductor, sino ayudar al mundo a
escapar a un orden supuestamente racional que creemos profunda
mente que no es mas que desorden. En esta perspective, la inven
cion de unas nuevas maternaticas derivaria de la estetica y no de la
ciencia en el sentido habitual del termino.... He aqui pues que el
148. Ibid.. pag. 7 1.
CIENCIA DE L HOMBRE Y TRA DTCION
sueno hermetico del Ars Magna puede renacer en las reilexio
nes desenganadas de un urbanista politecnico.
Pero sobre todo ese desencanto matematico, esa afirmacion apa
sionada de la liierencia. -y de la pluralidad de los deseos- lleva
a la antropologia al cuestionamiento del fundamento bivalente de
nuestras maternaticas, encarnadasi (nos atrevemos a decir) en los
ordenadores, y en el que se basa la negacion de la diierencia y la po
livaiencia. De ahi, en este matematico, las reflexiones proximas al
politeismos cassireriano: l.o real no puede ser aprehendido de for
ma exhaustive... de eIlo se en medida varies "reales"
correspondientes a varias visiones del mundo, implicando cada una.
de heche, proyectos diferentes sobre el mundo.
Ultima critica del ultimo principio, el de la identidad, sobre el
que reposa tenazrnente, desde Aristoteles. la episteme de Oc
cidente. Ultima critica que Bachelard' 49ponia ya de manera magis
tral en accion -contra Emile Meyerson- hace treinta anos me
diante las nociones episternologicas centrales de filosofia del no y
pluralismo coherente.
Llegamos por ultimo al postulado fundamental. del que derivan
practicamente todos los dernas y que he denominado discretamente
postulado de la no dualidad Ya habia esbozado las implica
ciones de una del tertium datum, de la materia intermedia
ria (Leib) que permite unir en un solo fenomeno los antagonismos
que el analisis descubre en eIIa y que no puede reunir en una mis
rna cornprension. EI principio de semejanza no es otro que el de la
coincidencia de los contrarios icoincidentia oppositotum). Demasia
do a rnenudo, meditando en ese famoso principio, se hace caer el
acento sobre la nocion de 10 contrario -por una vieja costumbre
aristotelica y por una tentacion dialecticas-e- mientras que 10 esen
cial del procedimiento es I mystetium conjunctionis, la coincidencia.
149. 'lease G. Bachelard. La Philosophic du Non, Paris. 1940 [trad, cast.: La
filoscfia del no. Buenos Aires, Arnorrortu. 1973]. y LePluralisme coherent de la chi
m ie m odem e, Pari s. Vrin,
HRMETICA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE
:'.1 .1
Los opuestos reales no son magnitudes inconmensurables, pues si
10 fueran no podrian unirse; a pesar de toda su oposicion, manifies
tan siempre una tendencia a hacerk, escribe Iung, y cita a Nicolas
de Cusa, para quien el mismo Dios se define como complexio oppo
sitotum.
Sabemos con que tacto cierto, con que lucidez, Iung' " ha co
locado siempre en el corazon del organismo psiquico el arquetipo de
la pluralidad ordenada (el quatetnion mercuriano) y la logica de la
coincidentia. En los capitulos principales que consagra a las RefIe
xiones teoricas sobre la naturaleza del psiquismos, Jung rinde home
naje en primer Iugar -oponiendose a Wundt y a Hege!- a todos
aquellos, como Christian Wolff (1676-1754), c.-G. Caruso Theodor
Lipps, Fechner, James. Pierre Janet. y por supuesto Freud. que han
contribuido, haciendo Iugar al inconsciente en el sene de! psiquis
mo. a ese desplazamiento de! principio de corte del que yo hablaba
hace un instante. verdadera revolucion copernicana. e! paso mas
importante dado en psicologiai. como escribe James.": Sus observa
ciones cIinicas y sus notas empiricas Ie Ilevan despues a acentuar
(cap. III) esa lisociabilidad de la psique tal como aparece en los
trabajos cientiiicos de Driesch -tan paracelsico-e- y de Eugen Bleu
ler que diferencian 10 psicoide -asimiIable a las actividades tan
bien IIamadas del sistema nervioso simpaticos -e- y 10 psiquico. Des
pues, en otro capitulo (IV. EI inconsciente como conciencia multi
ples), apoyandose en los testimonios de Kunrath, de la Philosophia
Sag-ax de Parace!so, de los alquimistas Dorn y Agrippa von Nettens
heim, Jung muestra que e! psiquismo es multiplicidad, y que la vision
paracelsica de scintillae, oculipiscium y astra. es una pluralidad que
concreta la alegoria de la rumen naturae, emblema arquetipico en
alguna medida de la conciencia. Vemos pues como Jung se situa en
la familia hermetica de pensadores que he analizado hasta aqui: des
plazamiento del corte. pluralismo de los miveles estrategicos, todo
150. C. G. Jung, Us Racines de fa conscience, op. cit., cap. VII. (Este capitulo
es eI articulo .Der Geist der Psychologies, en EranosJahibuch, 1946.)
151. Ibid.. cap. II.
244
/
ello semejante a los ejes epistemologicos discernidos por los
Weber. Spengler 0 Scheler.
Pero el hermetismos de es tarnbien mas vivo y mas cohe
rente. por el hecho de ser mas consciente. Asi como hay una sreali
dad (oriatenar) medica. asi como ParaceIso coloca un asttalleib en
eI centro de la actividad psiquica, Jung descubre el caracter numi
nose. real. de 10 que el llamara, con nombre famoso y controver
tido, arquetipo. Noci6n que algunos que jarnas han leido una linea
del empirista de Kusnacht osan tachar de mfstica y que es exacta
mente 10 contrario: una materia psiquica, una materia modelada
-si se me permite retomar Ia terminologia paraceIsica- en ultimae
matetiae (0 arhhes) del psiquismo humano. Pues esas rmatenass. co
mo las medicas, son multiples, y esta multiplicidad esta hecha de se
paraciones, de contradicciones o. por 10 menos, de antagonismos. en
el sene de Ia psique mas profunda. como si la psique estuviera has
ta sus rakes bajo eI de 10 multiple. Y de 10 multiple plene.
contrariamente a la simplificaci6n cartesiana del cogito primitive y
simple, y contrariamente a la doctrina de la tabula rasa, en la que el
empirismo filos6fico se reconcilia por un instante con su 'Viejo ad
versario, eI racionalismo. Pero esos antagonismos son, si no cohe
rentes, al menos cohesionables. y sera trabajo del analista facilitar es
ta ecomprensior cohesive en el sene de 10 que Jung llama el
proceso de individuaciom.
Ahora bien, ese proceso de individuacion por el que la psicolo
de se abre sobre un sabiduria tan fundamental como el
amorfati nietzscheano. y donde se reconcilian en un feliz matrimo
nio (que han 'Visto todos los alquimistas) esos dos polos antago
nistas del arquetipo que son animus y anima. es el mismo visuali
zado'" bajo la forma de los arquetipos de la coiticidentia oppositotum:
la celebre imagen arquetipo del mandala. el arbor. y. finalmente,
hijo de esta conjunci6n, la de nuestro Hermes-Mercurio, padre de
152. vease ibid" libra I, Des Archetypes de l'inconscient colleai]: libra II. De I'Ar
chetype et en particulierde l'idee d'anima: vease c.-G. Iung en Eranos Iahibuch,
1934
HERMETICA RATIO Y CIE NCIA DEL HOM BRE
245
toda Ia linea de pensamiento cuyas huellas mas eminentes en la
corriente de la fiIosofia germanica salida de Paracelso y de Bohrne
acabamos de senalar, En esta conquista de Ia individuacion, si no
se nos hubiera comprendido bien -y si se hubiera comprendido
mal a lung-. se nos podrfa acusar de confusion, y decir que se
mezcIa el objeto de la psicologia, incIuso del analisis. y la episte
mologia del analizador. Pero volvarnos a 10 que se dijo anterior
mente y repitamos con lung:
' I J
Cada una de las otras ciencias tie
ne algo que Ie es exterior: no asi Ia psicologia, cuyo objeto es. a fin
de cuentas, el sujeto de toda ciencia, En esa transferencia a con
trapek, transferencia epistemologica , 10 que se diga del sujeto
analizado valdra para el objeto epistemologico de aspectos triadi
cos o. mejor, tetramorficos, y correspondera a una estructura cien
tffica, de tres 0 cuatro valores epistemologicos, de tres 0 cuatro co
ordenadas 16gicas.'54
En las grandes imagenes del arbor. de Ia rosa. 0 del famoso
mandala -sfmbolo onirico del proceso de individuacior. como 10
denomina lung en el titulo de uno de sus capitulos- 5610 gracias a
la cuaternidad (y a las polarizaciones cualitativas que se siguen for
zosamente de la distinci6n en cuatro elementos) se realiza esta fa
mosa unidad psiquicai que eI cIasicismo busc6 vanarnente en el ser
vacio del cogito. este mismo caIeado del ser vacio - del que no se
puede decir sino que es- de la ontologie escolastica, EI mandala.
como el arbol cosrnico, es un quateinion. pero igualmente el mer
curio del alqu imista imercurius quadratus) y su arquetipo Hermes
Mercurio. que lung comunica -a traves de la iconograiia egipcia
con Ia famosa vision de Ezequiel, cuyos arm6nicos cristianos des
pliega lung de manera admirable: Cristo. paralelismo religiose de Ia
piedra angular de los alquimistas (Lapis-Christus). y por ultimo Ia
rosa mfstica de san Bernardo 0 de Dante y todos sus derivados: hot
153- Vease supra y c. -G. lung, Les Racines de fa conscience, op. cit.. p a ~ . 55!.
154- c. -G. Jung, Psychofogie et Alchimie Psicofogla:t alquimia. op. cit., pags. 125
292. Vease Traumsymbole des Individuazi on prozeser, en EranosIahrbuch, 1935.
155. c. -G. Jung, Les Racines de fa conscience. op. cit., p a ~ s . 361 y s i ~ s .
tus condusus. civitas. castellum. domus divinae sapientiae, los mas im
portantes de los cuales se recogen en las letanias de Loreto.
Se trata siempre, en todos estos casos, eesencialmente. de la re
duccion, 0 mejor de la sintesis de un quatetnion de opuestos en una
unidads'" y eso es 10 que aqui importa para nuestro proposito. Ya de
cia cuando examinabamos el postulado del tertium datum. que la
sintesis es mas complicada que la resolucion de una dialectica. No es
del orden del discurso, sino de la prueba. No aparece por tanto mas
que con el cuatro. Mercurio es Trismegisto: tres veces en el
que es el cuarto, asi como la trinidad cristiana apela a una cuarta
persona que comprende a las otras tres. puesto que ha sllevado. al
Hijo del Padre por da operacion del Espiritu Santo. 0 tambien, en
el simbolismo mandalico 0 cruciiorme, se tiene la sintesis representa
da por el cinco (el centro. 0 el circulo que inscribe el cuadrado).
El pluralismo que revela en el yo vendico -el si- la individua
cion que son alquimia y religiones, es un pluralismo de la coinciden
tia oppositorum. Sin duda, los espiritus timoratos se asustaran siem
pre de la audacia junguiana que induce del analisis de las visiones
del hermetista Zosimo el panopolitano.' ? tanto el principio de dndi
viduacion de la cura psicoanalitica como la teoria de la naturaleza
del psiquismo. Propongo por tanto a nuestros timidos epistemologos
-cuyos pudores no proceden sino de una iijacion en el padre. es de
cir, en el magisterio cientiiista. en el Aiistoteles dixit siempre en
entre los nietos de monsieur Homais- un ejemplo episternologico
menos sorprendente que la tetrasomia psiquica junguiana y su
de los contradictorios.
Como ha dicho su comentador y traductor.: " toda Ia filosofia
de Max Weber esta centrada en la existencia de antagonismos, Por
esta razon el sociologo de Erfurt se opone al monis
mo dialectico de Hegel y de Marx. Un concepto no puede ser la ra
zan de los problemas planteados por otro concepto, run antagonis
156. Ibid.. pag. 361.
157. Ibid.. Libra IV. rLes visions de Zozime.
IsR. 'iJease 1. Freund, Max Weber. Paris. P.U.F.. 1969. pag. 17.
247
mo no puede ser [a solucion de (es decir, no puede acabar, terminar
con) otros antaqonismos. Asi como en Jung -pero sin plantear cla
ramente esta afirmaci6n- el objeto de [a sociologia coniundido
cias a [a comprension con el sujeto humano que es el sociologo,
induce una que Ie es propia. La Iucha es el fundamento de
nuestra condici6n humana, y en toda actividad humana se tiene un
antagonismo de valores- que traduce bastante bien. Weber, el
celebre oxymoron que baudelaire da como titulo a su coleccion de
poemas Las flores del mal.r Ese pluralismo antagonista de los va[ores
constituye 10 que Weber llama -refiriendose por medio de Nietzs
che a la teogonia de los poltteisrnc. Este politeismor '?"
hace que las consecuencias de los actos humanos sean parad6jicas:
EI resuItado final de la actividad politica responde rara vez a la in
tenci6n primitive del autor. Incluso no responde nunca (la cursiva es
nuestra), Esta constataci6n ecinicai es, quizas, la que permite com
prender la interna -y la ironia episternologica-v- del celebre
trabajo de Max Weber'" sobre la Etica piotestantey el espititu del ca
pitalismo. Por una parte, [a colisioru entre Ia ascesis puritana, que
prohibe consumir los bienes acumulados, y la punitiva y salva
dora del trabajo, crea Ia capitalizaci6n de los bienes: por otra -y
colisiom parad6jica-. es una moral puritana, una teolo
iconoclasta, la que crea las condiciones de nuestra sociedad de
consumo repleta de idolos: el capitalismo.
Esas posiciones y consideraciones tienen un enorme aIcance
epistemologico y Las consecuencias paradojicas volatilizan,
debemos repetirlo. el principio de causaIidad y todo determinismo
directo. Pero Weber especialmente extiende a las estructuras de la
propia episternologia - puesto que es tambien una actividad huma
159. M. Weber. LeSavant et Ie politique. pags. 92-99 [trad. cast.: El politicoy
el cientifico. Madrid. Allanza. 1988].
160. Vease M. Weber. id.: tambien D.-L. Miller. Le Nouveau polytheisme. Pa
ris. Imago-Payot, 1979.
161. M. Weber. L'Ethique ptotestante et l'esptit du capitalisme. Paris. PIon.
1964 [trad. cast.: La etica piotestante y el espiiitu del capitalis mo, Madrid. Sarpe,
\l)R41.
na- eI principio de antagonismo (0 de olisior), Toda ciencia (y
a fortiori la ciencia del hombre) es antagonismo irreductible entre las
categonas de 10 a 10 que tiende anade como ideals)
a la iormalizaclon maternatica, y. por otra parte. las catego
rias de 10 singular, ancIaje positivista del que no puede prescindir. La
epistemologia considerada como una ciencia del hombre no puede
encontrar su comprensivo mas que en esta colisiorn de
dos exigencias antagonicas que. una vez ecornprendidass. explican
tarnbien la esteriIidad de la sempiterna disputa del ideaIismo racio
nalista y el materiaIismo positivista 0 empirista.
Entiendase bien la posicion comprensiva del antropologo en re
laci6n con su sbjetc de estudio: el objeto es de la misma naturaIe
za que el, es sujetos humano como el, y entonces se podria pensar
que en nombre de esta iompasior (simpatia scheleriana) la ciencia
del hombre puede ser facilmente reducida (puesto que no es sino
una tautologia incapaz de romper eI circulo de la subjetividad de su
objeto) a la autobiografia del sujeto. Pero si esta connaturaIidad que
constituye las rciencias del espirinn es, como hemos visto, ineluctable.
en el psicologo, en el sociologo, y 10 mismo en el historiador, se efec
tua un distanciamiento. Se trata del estado vivido (Erlebnisse). sin
duda, pero vivido por el otro, a distancia del de la historia. 0
del paciente en el divan del analista. EI psicoanaIista debe ser, en pri
mer Iugar, anaIizado el mismo en un psicoanalisis didactico, para si
tuarse en la perspective del sujeto que sera objeto de su estudio, pe
ro luego no sera el mismo, sino el otro, el que estara tendido en el
amoso divan. En otras palabras, para el antropologo, sea historiador,
etnologo, sociologo, psicologo, linguists. etc., es una verdad trascen
dental la que es objeto de su investigacion, con frecuencia latente
(como dicen los psicoanalistas) en el objeto estudiado. Enmascarada,
inconsciente. porque justamente en la conciencia corriente de los in
dividuos, de los pueblos. de los el non tertium datui actua ple
namente, y porque la contradicci6n que permite comprender una si
tuacion 0 un acontecimiento no se confiesa jamas,
Toda ciencia humana, comenzando con la paradoja y las mito
logias de todos los pueblos y de todas las conciencias -como ha
249
mostrado Levi-Strauss-c-:". tiene por mision, a la dilatacion
diacronica, minirnizar. eclipsar el diIema. Se podria decir que Ia he
mogeneizacion tranquiIizadora. y totalitaria, de Ia mitologia se en
cuentra muy a menudo en el sistema filosoiico, Lo que hizo que
Kant -como bien via Spengler-s-"?no pudiera establecer el princi
pio de una verdadera antropologia cientifica. fue el no haber visto
que las dos IIamadas formas a priori de la sensibiIidad. eI espacio
y el tiempo, se organizan en un sistema antagonico. Hegel tuvo Ia in
tuicion de que la contradiccion, 0 al menos -pues la nocion en el
es la contrariedad. era el motor dinamico de la reaIidad hu
mana. del cosmos antropornoriizado. Por eso su sistema es uno de
los mas fascinantes de toda nuestra iilosofia. Pero tuvo la debiIidad
de colocar como clave de boveda la resolucion sintetica de la con
tradiccion como constitutiva del ser (que se confunde con un banal
racional de tipo aristotelico), cuando la contradiccion es constituti
va, irreductiblemente. del ser humano, temporal. historico y social."!
Esa paradoja
l
fundamental. clave de boveda de toda ciencia hu
mana. se expresa siempre en el relato -drama. tragedia, novela 0
mito- y una vez mas nos vemos obligados a tomar en considera
cion el estiIo estetico, cosmetico 0 literario, que constituye el unico
locumentc (o monumento) que puede dar testimonio del de
la especie.
Ciertamente, podria con facilidad. el camino de Marc
mostrar aqui como. iinalmente. toda la antropologia
de vanguardia -la de Derrida, la arqueologia de
Foucault. la critica Iiteraria de Earthes. Todorov (y la rrua), el estruc
turaIismo de Chomsky 0 de Greimas, la psicologia lacaniana. la file
162. Vease c. Levi-Strauss. L'Anthropologie structurale, Paris, PIon. 1953 [trad.
cast.: Antiopologia estructural. Barcelona. Paidos, 1987).
163. Vease supra. Vease O. Spengler, op. cit , 130.
164. Vease nuestro articulo d.es Structures polarisantes de la Conscience
psychique et de la Cultures , en EranosJahibuch, XXXVI, 1967. donde mostramos
netamente que la definici6n del robjeto normal. de una ciencia humana no es po
sible mas que en un consenso Iogico al menos bipolarizado.
165. Vease M. La Contradiction ou Ie nouvel entendement, op. cit
CIENCI A DEL HOMBRE Y TRADICI ON
sofia de Deleuze- se aproxima a Ia luz viva y fascinante de una 10
contradictorial que acosa Ia de Ia identidad y [a univer
salidadi, He encontrado mas convincente -y puesto que partimos
de Ia medicina paracelsica, es conveniente concluir haciendo el
balance de la terapia con un medico filosoio-> dirigirme a un autor
que no se reclama de vanguardia. que, medico y iilosofo, quiere ar
ticularse 0 apoyarse en una positividad determinada y necesaria
mente particularizadaa' " y que, discipulo del Bachelard del Rationa
lisme applique, en una obra interesante y -cuya honradez
solo es icgualada por su competencia- se dedica a describir el com
portamiento racionab en los innumerables meandros de la tera
peutica de la materia medica. Ahora bien, la razor de los rerne
dies desemboca, ya hemos aludido a ello, en conclusiones que
constatan ese universe de una diiicil racionalidadi donde cohabitan
la enfermedad, el medico y el tratamiento que los reune (<<reunion
terapeutica paracelsica en su espiritul. Y en las ultimas paginas. en
ese dominio iomplejo y contrastado, Francois establece
el estatuto contradictorial del remedio. Hay incluso un sistema con
tradictorial encadenado: la materia medica tiende a modiiicar una
iisiologia, que replica y anula 10 quetiende a transformarla, primer
antagonisrno constitutive de [a accion terapeutica, antago
nismo: es imposible estabilizar el doble movimiento entre la evolu
cion de Ia nosologia. realidad en si movil y activa. y la evolucion de
la iarrnacologia: de ahi, para el remedio, un necesario oscureci
mientc. ese orienta hacia una clara doctrina que 10 deiina, pero no
10 Tercer antagonismo, diacronico en alguna medida: aApe
nas se ha elaborado uno mas activo 0 uno mejor iorrnado. cuando
uno mas manejable 0 mas completo 10 desplaza, de donde se
un dilema: Se emplea sin conocerlo bastante e integramente. pero,
para poder conocerlo e incluso olcidarlo es necesario
tarnbien utilizarlo y explotarlos."?
166. F. La Raison et res remedes. op. cit.. 2 . obra que deberia
servir de introdu ccion a todo estudio serio de fa antropologia.
, 67. Ibid.. 334.
HERMETI CA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE
Este lilemas a tres niveles. si puede decirse asi, constituye la
nocion triplemente ambigua de remedio, todo esto -y esto es todo
10 que establece la diferencia entre la experiencia quimica 0 biologi
ca in vitro y la medicina- porque esta materia... concierne en pri
mer lugar al hombre suirientes.:"
Pero hay mas. y detras de la probidad del medico que recono
ce el antagonismo en el sene de la materia medica. se anade la
del medico que reconoce el antagonismo fundamental de la seme
janza. Sin duda Dagognet no hace ninguna alusion a la isopatia
propiamente dicha. Pero examinando la influencia de los medica
mentes psfquicosr. pide la revision de la nocion de curacion: Por
que (los medicarnentos) saben poner al enfermo mas eniermo, Ie
sirven e incitan una dialectics de recuperacions.:" Precisando un
poco mas como actua el remedio, 10 hace en terrninos exactamen
te paracelsicos. Se encuentra la preponderancia del locus morbi: lEI
medicamento se propone menos extinguir el mal que circunscribir
10;'7
0
se encuentra asi la gran regIa -que desencadeno la calera de
los galenicos contra Paracelso y tres siglos mas tarde contra Hah
nemann- de la terapia del sintorna: lEn resumen. sin querer enun
dar una paradoja, (los "medicarnentos psiquicos") acentuan aqueIIo
en 10 que patecta residir la eniermedad, la desmesura y las mani
festaciones violentas, perc revelan mejor la patologia real y la per
sonalidad morbidar.?' Por ultimo. Dagognet enuncia explicitamen
te el famoso principio del Similis similibus curantuii'" IIEntonces el
terapeuta se asociara al enemiqo interior... a veces incluso el medi
co va mas lejos: parece servir directamente al amah y ayudarle... da
168. Ibid.. pa. 329.
169. Ibid.. pa. 328.
170. Ibid.. pa. 329.
171. Ibid.. pa. 329. A decir verdad esto parece contradictorio con la paina
200, en la que Dagognet dec/ara que da rnedicacion moderna no es sintomatica
aun cuando se atenga a las apariencias y parezca desdenar las ca usasr, Sin em
barge, podriamos decir que se trata de una sintomati ca sutil. que permite que la
manipulaci6n sintornatica acentue los sintomas.
172. Ibid.. pa. 321.
ra azucar al diabetico que esta inundado de ella. yodo al hipertiroi
deo, alcohol al alcoholico y haciendo alusi6n a la vacuno
terapia. decIara que el medico rutilizara con vistas al bien. el mismo
mal. Pero es preciso ir al fondo de esta iniciativa terapeutica del
medico que utiliza el mal para detener la exageracion de un
bien-. ?' Esto hace del medico un magus -que me per
done esta expresion, pero la tomo en el sentido paracelsico de ma
natural. no de intervencion milagrosa-s- que deontologicamen
te tiene la responsabilidad, no de la enfermedad te6rica que debe
combatir, no de una salud te6rica y un buen iuncionamientos de
las y los sino del hombre concreto. suiriente, ahi
presente ante el. EI medicus no puede ser un arbitro sereno y obje
tivo entre KIa enfermedad por una parte y. por otra, el enfermo
amenazadr: es un juez que decide sobre la arkhe de la salud y la
eniermedad, de cuya entidad es maestro.
Pero esta aparici6n de una de los antagonismos y de la
utilizaci6n de Ia semejanza, culmina en en el interesante y
denso capitulo?' -de titulo completamente junguiano y herrneti
co- que dedica a Ia coincidentia oppositotum en la lucha antiin
iecciosai. En ese capitulo nuestro racionaIista evoca el asombroso
superracionalismc de la terapeutica modema mas revolucionaria,
denunciando toda Ia ambiguedad de la palabra infeccioru -incIu
so en Pasteur- tras la que se perfiIa la imagen de una causaIidad
espacial que conquista el espacio biologicos.?' De ahi las dos actitu
des simpIistas de una terapeutica nnarciab: atacar al invasor y for
talecer las leiensas naturales. Y en esta critica aparece uri tercer
dato (Ia cursiva es nuestra) constituido por el encuentro de dos ri
vales...y que les es cIaramente irreductible... KSU compenetraci6n
define un conjunto sui generis.' 7(,
In Ibid.
174. Ibid.. cap. IV. La coincidentia oppositotum dans Ia Iutte anti-infectieu
ser, pags. 183-218.
175. Ibid.. pag. 185.
17(,. Ibid.. pag. 186.
HERMEJl CA RA Jl O Y CI ENCI A DEL HOMBRE
253
Asi, al maniqueismo miIitar de! dualismo terapeutico, la medici
na moderna opondra una terapia compleja de un ercen dato don
de intervienen tanto e! principio de similibus como Ia de los
antagonismos que 10 sostiene. lEI remedio mismo, 10 saludable y 10
sagrado, no dejan de obedecer a esta regla de ambivalencia mate
riaI.'77 Partiendo de refIexiones sobre la alergia, tres
ejemplos decisivos en la terapeutica moderna.?" en primer la
corticoterapia. en la que Ia intervencion de la hormona suprarrenal
(cortisone), aunque ayuda a la expansion microbiana enemigas,
ayudara mas al remedio que podra hacer circular y diiundir, Y pre
cisando:" (10 que IIama en otros una l ialectica. impropia
mente. por otra parte. pues no se trata en absoluto de acciones y
reacciones alternadas en una pregunta y una respuesta. sino de una
accion antagonista concertada. congruente) que el mal) no existe ni
en las cosas, ni en nosotros mismos-. :" sino en nuestro de
protesta 0 de complicidad , el medico ayuda entonces a 10 que Pa
racelso IIamaba el equilibrio y que Dagognet IIama la indiferencia:
La ofensa, l no se desvanece con la indiierencia de quien Ia suire?,
EI ejemplo de esta terapeutica que inviertes. que convier
te el mal en bien. es 10 que se podria denominar una vacunacion al
cuadrado.:" Una vacunacion que no busca ya solamente minimizer,
volver i nofensivala accion de un patogeno. sino que. por el
contrario, se apoya en el caracter ofensivo de un microbio, y apela a
las enzimas bacterianas (y no ya a la horrnona) para diberar los se
rosos, disolver las piedras indestructibless al bistun quimico
que constituyen las secreciones de los estreptococos. Tales son las
tecnicas de Ia estreptoquinasa, de Ia estreptodornasar" No se trata
l 77. Ibid.. pag. 121.
178 . lbid., pag. 193. eI au lor rernite a V. de Lavergne, La Maladie infectieuse.
Masson. 1951.
179. Ibid.. pag. 197.
180 . Ibid.. pag. 196.
181. [bid.. pag. 20 4
,82. Ibid.. pag. 206. rernite a R. Fasquelle, us Trois aspects de la Iutte contre
les germes infectieux. J. Peyronnet. 19 55.
254
ya, como en la mitologica vacunacion, de un peligro minimizado y
suavizado. sino de un peligro de estreptococos nocivos, de
sus encimas incisivos. Un mal invertido se convierte en bien eiicien
tel}. Finalmente, ultimo ejemplo: el uso de la tripsina pancreatica y
de la hialusaridasa (catalizador por las celulas esperrnati
cas y que permite Ia lisis de las membranas de ciertos tejidos). Armas
temibles que permiten romper las sacrosantas barreras de la invasion
del organismo. pero Iiberan las cavidades cerradas, las articulacio
nes bloqueadas, los canales obstruidoss. :" Y eI medico fiI6sofo -obs
tinado por utiIizar el termino dialectica-i-!" concluye: No es pues
sorprendente, en deiinitiva, que el clinico consciente recurra a la
asociaci6n de contrarios y a Ia dialectica (nosotros diriamos mejor
"al antagonismo"), que prescriba simultaneamente una hormona fa
vorable al y un remedio que debe inhibirk.
Lo que hay de valioso en este testimonio de es -co
mo en nuestro cornun maestro BacheIard- esta puesta en practica
de un estructuralismo que desemboca en una fiIosofia medica del
no. que actuaIiza una raz6n que el autor sospecha que responde a
otras dimensiones que las de Ia raz6n aristotelica. cartesiana 0 new
toniana. pero ademas (y a nuestra conclusi6n nos conducira el me
dico Francois como eI medico Teofrasto ParaceIso nos
habia conducido a nuestra problematical esta sobrerracionaIidad se
exaspera y se expIicita de manera en esta ciencia ambigua
-saber y arte- que es la medicina. Porque esta ultima es Ia madre
de todas las ciencias del hombre (y no Ia matematica, como crey6
ingenuamente Comte, embaucado por el etnocentrismo) y puede asi
servir de paradigma.
Hemos aI termino de un estudio que se proponia esta
blecer una scorrespondencias -aI cuadrado. si se me permite de
cirlo asi- entre el hermetismo y el principio de semejanza que 10
estructura. por una parte. y. por otre, las dificultades y problernaticas
183. f. Da\.lo\.lnet, id.. pa\.l. 209.
,84. Ibid.. pa\.l . 21 8.
HRMTl CA RATIO Y CI ENCIA DEL HOM BRE
255
modernas de la ciencia del hombre. Si queremos resumir sin desfi
gurar demasiado nuestro recorrido matizado, podemos decir que su
bitamente el arquetipo de Hermes. de ese Hermes a la vez mediador,
restaurador 0 salvadorde Ia ambiguedad legitima y primordial. pa
dre de la recurrencia y dador a la vez del perfeccionamiento del sa
ber. arquetipo conservado contra viento y marea de las resacas de
nuestra pedagogia tecnocratica y de nuestra epistemologia triunian
te en el curso de diez siglos de progreso de la conciencia cientiiis
tao reaparece de repente como animador. despues de la cuarta re
surqencia prerrornantica y romantica de la que hemos tenido aqui
ocasi6n de hablar, de una quinta resurgencia del hermetismo y de la
rnetodologia homeopatica de la semejanza.
Sin duda no es necesario consultar a Gallup para saber - con
la misma ciencia cierta de Goethe en Valmy pronunciando la ce
lebre prediccion que conocemos- que nuestro conjunto sociocul
tural. nuestra civilizecicr, ha Ilegado a tin punto de saturaci6n y
monopolizaci6n episternicos que no puede sino provocar un cho
que de rechazo, la recurrencia. No quiero insistir, 10 han hecho ya
muchos espiritus lucidos antes que yo. en el ambiente milenarista
que crea la constataci6n de la iecadencia de Occidente, de la
profundidad ma s angustlosa de la edad negra... sino. mas bien.
en el recurso verdaderarnente palingenesico'" -Ia palabra es de
Paracelso y de todo el hermetismo del siglo XVIlI - para el hombre
que se define por su cultura, de la ciencia del hombre. No es qui
zas sino un signo menor de los tiempo s que un antropologo tan in
dependiente como Levi-Strauss sea admitido por la Academia
Francesa, que Gast on Bachelard este inscrito en el prograrna de
concurso de Agregation de Philosophie, pues, despues de todo,
Sartre es premio Nobel y Ionesco se sienta tarnbien en la Acade
mia. pero es un signo importante -coronaci6n suprema- que
despues de los silencios que IIegan hasta mediados de siglo, la obra
de los Cassirer, Weber. Spengler. lung. sea finalment e traducida a
la lengua de Descartes.
18S. Vease Mart ines de Pasqually, Maistre y sa bre todo bal lanche.
La saturaci6n del esquizomorfo de la imagen habia
en la perspective de una ciencia del hombre reducida a
unas mecanicas ciencias sociales, eI peso de la alienaci6n mas alla
de 10 que pueden presentir los criticos sociales y politicos. Pues para
rechazar una herencia envenenada no basta con cambiar 0 matar al
notario.:" Sin duda, las supresiones paroxisticas de nuestra episteme
y del modo de vida que de ahi se desprende parecen hacer com
prensivarnente explicable el brutal retorno de Dionisos.:" pero no 10
En cuanto a mi, he sido uno de los primeros en prever el
estaIIido paroxistico de los valores amenazados por el monopolio ex
cIuyente de un de la imagen. AI cambiar eI notario ideo
Iogico no se suprimira la pesada herencia de nuestra episteme. Sin
duda los ionesi y aptitudess estan a diferencias sociales. Lo
han estado siempre: las clases dirigentes han privilegiado siempre,
y privilegian en todas partes. las aptitudes de su progenie biologics
y mental. Pero el problema que plantea nuestra y las are
iorrnas que desde hace un cuarto de siglo inundan nuestras univer
sidades, no es del orden de una redistribuci6n de las cartas. ni si
quiera de una herencia. Porque esta herencia esta envenenada en si
misma. Mas aun -Ia reforma de la universidad francesa en 1969 es
una microilustraci6n de eIIo- por cuanto un cambio institucionaI.
politico. economico, es decir, una manipulaci6n mas 0 menos bru
tal pero siempre orientada por la burocracia y la tecnocracia, no
hace mas que dar un paliativo, no hace mas que iivertir a la gale
ria y echar hacia atras la crisis paroxistica para saltar mejor. Pieri
so que el problema de la resoluci6n de la risis de civilizaciorn es,
en primer Iugar, el de un cambio epistemologico, y que esta con
version adquiere una virulencia acrecentada cuando afecta a las
ciencias que tienen precisamente al sujeto de cambio, el hombre.
por objeto.
[86. vease P. Bourdieu y J.-c. Passeron. usHeritieis. Ies etudiants et fa cur
ture, Paris, Minuit. [964
187. vease J. Brun, Le Retourde Dionysos, op. cit.. y M. Maffesoli. L'Otnbre de
Dionysos, op. cit.
257
ffERMETl CA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBR E
Soluci6n epistemologica en primer Iugar, pero, mas profunda
mente. soluci6n -no dire moral ni espiritual: son palabras
que hacen sonreir- deontologies. Y es ahi donde nuestra conclu
si6n vuelve a coincidir, a traves del paradigma de Ia medicina, con
nuestra introducci6n hermetica. Lo que hace, en ultima instancia,
que una ciencia sea ciencia del hombre es que sea. por retomar el ti
tulo de Mil<el Duirenne. para el hombre. Y este es el fundamento
de Ia famosa comprensioru, Lo que quiere decir que una cierta his
toria, ciertas psicologias, linguisticas, 0 sociologies no son tampoco,
a pesar de todos sus pretenciosos esiuerzos, ciencia del hombre. ni
scciologia. iisiologia. 0 historia, como no era medicina la
experimentaci6n y anat6mica de los medicos del Strut
hoi 0 de Auschwitz. Y si nos regocijarnos por los cambios mas 0
menos profundos a traves de Ia crisis que sufren nuestras ciencias
del hombre desde hace treinta anos especialmente, es porque esos
cambios coitvergen en una recurrencia que. mas alIa de los sistemas
e ideoloqias alienantes, reencuentra la sabiduria de Ia especie, la ii
del hombre tal como la tradici6n y. en particular en Occiden
te, las diferentes recurrencias de la tradicion hermetica nos 10 han
indicado. EI viejo sueno de nuestros universitarios antropologos de
finales del XIX. el de constituir una ciencia de las costumbres
que fundamente una practica, se reaIiza invirtiendo sus terminos: 56
10 porque existe una originaria toma en consideraciorn del hombre
y de sus costumbres es posible una ciencia del hombre. 5610 porque
existe esa deontologia primera, todas las casuisticas de nuestras cien
cias del hombre hacen que sean artess, Deontologia comprensiva
-simpatia primera que ordena Ia acci6n y la investigacion, habria
dicho Scheler-. que es 10 unico que puede sustraer el estudio del
hombre a Ia monstruosa y suprema aIienaci6n que amenaza a su
objeto. Quien puede salver la medicina, como arte medico, de la
viviseccion sadica, quien puede salvar a la psicologia como arte
psicologico de los masoquismos de un psicoanalisis reductor y de las
insignificancies de una psicologia experimental bloqueada hace cin
cuenta anos, quien puede salvar a la sociologia como arte politico
-en el sentido mas noble del termino-s- de una sociograiia con
CI ENCI A DEL .HOMBRE Y TRADI CI ON
vertida eo simple articulo de consumo para consulta electoral 0 ma
nipulacion publicitaria ...
Si el medico debe -inciuso si no es hipocratico-s- en primer lu
prestar el juramento de Hipocrates, sin el que no hay medicina
posible, 6no debe el antropologo en prestar -en su alma y
conciencia y bajo pena de insigniiicancia-c- 10 que yo I1amaria el ju
ramento de Hermes? Tiple juramento, como debe ser, que afirma en
primer lugar que el hombre es una constante y que no se pueden
prever mas que las recurrencias; Iuego, que eI hombre es la ambi
paradigmatica, la multiplicidad antagonista, la paradoja ere
adora: por ultimo, que el hombre es el modelo primordial
misma de Hermes- para el cual el universe que utiliza no es mas
que un espejo. es decir, un simbolo y a veces un Triple jura
mento que fundamenta precisamente el arte y la ciencia del antro
pologo sobre la recurrencia. la paradoja y la semejanza. He aqui que
desde hace treinta anos, como los autores anonirnos del viejo Cor
pus Hetmeticum. el examen del hombre. el inmemorial -conocete a
ti mismo, se desaliena lentamente de la neutralidad cientiiista hacia
el hombre, de la totalitaria en el espacio y en el tiem
po. de la esclavitud de una necesidad causal unica, Porque esta fa
mosa prescripcion deliica ha sido mas de una vez mal comprendida:
sobre una aniquilacion progresiva del ti mismo no puede reposar
el conocimiento, ni a fortiori una esperanza. Asi, es necesario inver
tir los terrninos de la famosa prescripcion: ({ Conoce primero a los
dioses, conoce tu universe cosmico y cultural (Umweft) y te conoce
ras a ti mismc, EI hombre y los procedimientos que 10 examinan y
tratan de explicarIo, reconquista su derecho fundamental a la ambi
-es decir, a la profundidad y al misterio individuante- y
a esta esperanza que presentimos ya desde hace veinte anos, pede
mos darIe hoy el rostro familiar de ese numen arnbiguo que es el
Thot-Hermes de toda tradicion mitologica,
Conclusion
EI nuevo espiritu antropologico
o eI retorno de Hermes
Y el va lor de un pueblo, 0 de un hombre, no se mide mas que
por su poder de poner sobre su experienci a eI sello de 10 eterno, pues
as! se Iibera de alquna manera del mundo y muestra su fe incons
ciente pero intima en la rela tivida d del tiempo y el verda
dero, es decir, met aiisico, de la vida.
F. NIETZSCHE. EE nacimiento de la ttagedia
AI terrnino de este estudio, cuyas facetas habria podido muIti
plicar -tanto en eI plano de la metodologia del nuevo espiritu an
tropologico como en eI de las mue stras que podrian tomarse de las
sociedades tradicionales-,' y al haber partido de una reilexion (que
ha IIegado a ser banal. y ese es un signo de los tiernpos) sobre Ia
rrisis de la civilizacior. hemos percibido por multiples vias que di
cha crisis puede resumirse en el proyecto mixtificador de toda re
duccion, de toda desmitologizacion, prayecto que --desdichadamen
te- ha IIegado ser el prograrna de nuestras insuficientes ciencias
sociales. Como he repetido a menudo en este libra. la famosa cri-
I. Vease M.-M. Davy. R. y M. Pernoud. Sou rces et defs de tart roman . Paris.
Internat ional. 1973: G. Scholem, Las grandes tendencias de fa mistica judi a.
Madrid. Siruela. 19<)6 y Encyclopedie de fa mystiquejuive. Paris. Berg Intern at iona l.
1<) 77
2 60 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
sis de civilizacion se maniiiesta en la crisis episternologica de las
ciencias del hombre. no en el sentido de que Ia epistemologia sea
un factor dominante, sino porque la que de ahi resulta
es realmente, en nuestras sociedades en que la escolaridad es obIi
y la informacion obsesiva, una dominante mas totaIitaria y
niveladora de 10 que fueron ciudades e iglesias hasta el XIX.
Las ciencias IIamadas humanas (0 socialess. 0 del hombre. etc.)
han sustituido su sujeto -el Homo sapiens en su universalidad es
pecifica- por reducciones bastardas que. bajo el pretexto de la
desmitiiicacion. aIienan mas 0 menos, y por tanto mixtiiican, el
proyecto y el objeto de Ia especie en beneiicio de tal 0 cual episte
me regional.
A esta incomodidad entre las caras del triedro de los saberess,
de la episteme moderna en el Extremo Occidente. nadie ha sido mas
sensible que Michel Foucault. ' Pero su desesperacion antropologica
no es oportuna, pues las caras del famoso triedro se disuelven ante
nuestros ojos. El bloqueo de Occidente, y especialmente del Extremo
Occidente. en esas dos ubres del saber positivista que son Ia sensa
cion y el razonamiento. esta a punto de romperse de forma cada vez
mas acelerada. La imagen, Ia imaginacion, 10 imaginario -para 10
mejor y para 10 peor, y estamos lejos del optimismo de McLuhan
estan en trance de sumergir los cimientos tecnologicos que han per
mitido el desarroIIo de los medics audiovisualess. Sin duda Ia an
tropologia. como el humanismo. no puede subsistir en el desencan
to.' Ahora bien. en apenas dos Occidente, paralelamente a un
desarroIIo tecnologico sin precedentes, ha conocido una serie de de
sencantos contra los que los recursos institucionales han sido cada
vez mas ineficaces: desencanto de Ia de Occidente. la
catolica romana, que durante diez habia asegurado Ia con
2. Vease M. Foucault. u s Mots et fes chases. Par is. Gallimard, 1966 [trad.
cast.: Las palabtas y las casas. Madrid. Siglo XXI. 1997] .
3- Vease I magni fico libra de A. Leroi-Gourhan, Le Geste et faparole, 2 vols..
Paris, Albin Michel, 1964-65 [trad cast.: Ef gesto y fapalabta, Caracas. Llniversidad
Central de Venezuela. 1971].
EL NUEVO ESp i RIT U ANTROPOLOG ICO 0 EL RETOR NO DE HERMES 261
ciencia mitica de la Europa latino-germanica y anglosajona y que
habia sustituido, si puede decirse asi, a la mitologia de la Antiguedad
clasica: desencanto del progresismo burgues surgido de la Ilustra
cion y que encontr6 en las mitologias titanescas! de Ia Aufklarung0
el Imperio su carta imaginaria. pronto amenazada por las atroces
guerras que desde la Revoluci6n francesa mutiIan al Occidente des
garrado. Desencanto ultimo, finalmente. de la utopia edenica de los
colectivismos, al desembocar la gran experiencia socialista, llevada
victoriosamente en el Este-occidental desde hace medio sigh en im
perialismos tecnocraticos tan tetricos y feroces como los del capita
Iismo de mediados del siglo XIX.
Asi que la empresa de desmitiiicacion, unico denominador co
mun de las Iglesias, de los Estados burgueses 0 socialistas, desde ha
ce dos siglos. como un gusano en la fruta de la epistemologia antro
pologica, se ha desembarazado, en unas decenas de decades, del
objeto mismo de todo humanismo, de este objeto en el que se basa
la etica y la esperanza de toda sociedad tradicional. aunque sea oc
cidental. Sin hablar, por supuesto, del lamentable contagio colonia
Iista del fascinante exito material de Occidente a que se ven some
tidos los pueblos -despreciados con el nombre de Tercer Mundo
y a los que se quiere situar 10 antes posible en los los mundos de
la civilizacion-s- que durante mas tiempo han permanecido fieles al
consenso tradicional. Hemos impuesto, nosotros, el Occidente Ex
tremo, el cargo cult, las guerra s de exterminio, la explotaci6n tecno
16gica de los recursos naturales y el trabajo forzoso del hombre, a to
do el tercer resto de las civilizaciones. Ycon medios tecnicos jamas
desarrollados hasta ahora en la historia.
En ese prograrna de avasallarniento y de dominio, las ciencias
sociales se han convertido en las dociles servidoras de todas las
empresas de alienaci6n, desde el momenta en que sus problemati
cas se han reducidc a los problemas de rendimientos. rentabili
dad, producci6n 0 sconsumos. tecnicas de gesti6n 0 publici
4. \l ease \l. Cerny. Essai sur Ie titanisme dans Ia poesie romantique occiden
tale entre /8/ ')et / 8 ')0 . Par is. Payot, 1935.
dad. La mixtiiicacion antropologica reside justamente en el hecho
de que el trayecto heurfstico ha transgredido los Iimites -los de
beres, habrfan dicho los antiguos compagnons-i- que trazaban in
memorialmente en la tradicion las dieinidades y los poderes de la
mitologia. Y estos ultimos son. en primer los sfmbolos. los re
flejos 0 las proyecciones de las necesidades que definen y delimitan
la especie Homo sapiens. Y si se aplica por ironfa el esquema positi
vista de los tres estados al discurso antropologico. se ve como la
utopfa desacraliza a medias el mito, rac ionalizandolo y arrancan
dole su opacidad originaria. ' y Iuego como es escamoteado a su vez
por la ideologia y los metodos de analisis del Ienguaie, y entonces
verdaderarnente se puede decir que el hombre esta a punta de pe
recer. a medida que brilla mas fuerte en nuestro horizonte el ser del
Ienguajes." Esta sustitucior de una Iiquidacion, por toda
conformidad tacita 0 reconocida con el dogma positivista, del obje
to mismo de la antropologia y por tanto del sujeto mismo de todo
humanismo, se maniiestana en todos esos acontecimientos del me
dio pasado cuyos paradi grnas seran para siempre Auschwitz y
el
EI hombre se ha disuelto en su saber, y especialmente en su dis
curso sobre el hombre desde que ya no ha sabido, podido 0 querido
fijar los limites, las semanticas irrevocables de la naturaleza humana,
y ha reducido asi a esta ultima a un paradigma perdidc.' Sin duda
es cierto que los ojos del hombre se han abiertc, que humanos en
Auschwitz han a ser como diosess, dispensadores del bien
5. W.ase J. Servier, Histon e de l'utopie, y R. Mucchielli, Le Mythe de la cite ide
ale. Par is, P.U.F.. 1960.
6. M. Foucault, op. cit.. pag. 397.
7. Vease E. Morin, Un Paradigme perdu: la nature h umaine. Paris. Seu il,
1973 [trad. cast.: El paiadigma perdido. Barcelona. Kairos, 19831 . Nuestra posicion
es a menudo muy proxima a [as intenciones de E. Morin, aunque este ultimo con
hmda Unite de l'homme (Paris, Seuil, [974), y unidad de [a ciencia del hombre y
sobre todo vene ra al nuevo Dios (vease P. Arnaud, Le Nouveau Dieu, introduction
a la politique positive. Paris, Vrin, 1971) del evolucio nismo del siglo XIX. La arhhe
societeesta tcdavia muy proxima del Levy-Bruhl de La Men talite primitive.
EL NUEVO ESpiRITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 263
y del mal, pero. paradojicamente. la parte mas plebeya, del
sueno prometeico. se perdio en Auschwitz en la Neche y la nieblai,
Nacht und Hebel. El famoso programa que supone la abolicion de
todo limite mitologico, el etitis sicut dei (Gen. 3 y desemboca fi
nalmente en este universe nebuloso y sin limites donde el verdugo
se encuentra tan desnudo como la victima, pero mas alienado toda
via porque no ha sabido ver en el otro el limite -esa del
dios- eso ante 10 que debo detenerrne, en tanto que es 10 insupe
rable. Y podemos anadir con Jean Brun:" EI hombre es en si rnis
mo un si no se descubre como urnbral, se arries
a perecer en el vertigo donde se proclama que nada es verdad,
que todo esta perrnitido, Y esta proclarnacion es la que Michel Fou
cault constataba, y ante la que se inclinaba, en la supremacia soiis
tica del Ienguaje.
Pero otra paradoja que no debemos olvidar, paralelamente a
la siniestra rnixtiiicacicn en la que el hombre se ha ernbriagado
transgrediendo la barrera que existe entre el mismo de la expli
cacion y rel otro de la mitologia. es que todas las investigaciones
de vanguardia -10 he mostrado muchas veces en el curso de este
Iibro y. especialmente. del ultimo capitulo-. las psicologias de las
profundidades. parapsicologias. etnologias, etologias. etc .. conver
o, como diria Foucault. se entrecruzans" para levantar frente
a este balance de fracaso la esperanza de ver devuelta al sujetc
humano el desde siempre acordado por las tradiciones de to
das las culturas que no son la del Extremo Occidente. A 10 que de
be negarse el antropologo, en nombre del desarrollo actual de est a
ciencia misma, es a dejarse aprisionar en el -trtedro de Ja episteme
decadente del positivisrno desesperado del Extremo O ccidente.
Pues un recurso aparece en el perfil episternologico recutrente de la
antropologia mas moderna. Para el nuevo espiritu antropologico
S. Vease 1. Brun. Le Retour de Dionysos, Paris. Desclee, '9 70. 233 [trad.
cast.: El retorno de Dionisos, Mexico. Externporaneos, J971I; vease fa cita de El so
fista de Plat en. 264.
9. M. Foucault. op. cit.. 391.
CfENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION
no se trata de atacar una u otra cabeza de la hidra del iamoso
triedro. ni tampoco de hacer concesiones serviles a los tres mo
delos constitutivos de nuestras ciencias sociales, herederas del po
sitivismo. Psicologia. sociologia, -y anadarnos a titulo
de indicaci6n la historia. ya en decIi\7e- no son sino falsos ca
minos reductores, simples lujos pedagogicos de una pedagogia, 10
repetire una vez mas. que IIe\7a medio de retraso respecto a la
investigacion y el descubrimiento cientiiicos. " Es preciso cortar el
nudo y practicer, aqui, resueltamente, como en el nUe\70
espiritu cientiiico" de las ciencias de la materia. una iilosoiia del
no
Es preciso situarse de entrada en sese oceano futuro donde
los nuevos dioses, siempre los mismoss " acechan por necesidad las
contorsiones del aprendiz de brujo. de ese Prometeo
encadenado en su roca y lacerado deiinitivarnente por el ju
piterina. Pues, para el antropologo, los dioses no mas que
los limites necesidades, deberes 0 land
marks. poco importa- del animal Homo sapiens. Especie de tipos
ideales. de proyecciones ultimas asi como biogenesis originales que
delimitan el ethos humano. Limites naturales. pero tarnbien cultu
rales, en el caso de nuestra especie de animal esociah, constituyen
do el todo el bien y el (mal de la especie, que no pueden ser trans
sin alienaci6n. Los dioses plurales son el de ese
sistema hipercomplejc y parad6jico. en el sentido weberiano del
terrnino, que es el Homo sapiens. Y es cierto que la unidad de nues
tra ciencia del hombre se basa en primer en el reconocimien
to de la complejidad extrema. como resultado de una del an
tagonisrno. del objeto humano. Por ello. en Iugar del triedro sobre
10. Permitasenos. de paso. ridiculizar Ia estupida universitaria
francesa que separa dnvestigacion cientiiicar (CN.R.5.) y enseiianza superior.
(universite).
II. G. Bachelard. LeNouvel esprit scientifique. Paris. P.U.F.. 1968 [trad. cast.:
El nuevo espiritu cietuijico. Buenos Aires. Nueva Imagen , 1982] .
12. Vease M. Foucault. op. cit.
EL NUEIJO ESpiRITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 265
el que Foucault trata de asentar la antropologia vacilante, preiiero
ese tetraedro solido sobre el que E. Morini ) hace reposar la nueva
antropologia: ecosistema, cultura-sociedad, individuacion, especie,
cuyo centro de es el objeto de nuestro estudio. Precise
mos. pues ese tetraedro no es quizas mas que un nuevo triedro y la
ecologia una con 10 individuado, cuyo caracter esencial es la situa
cion unicitarias en el espacio.
A partir de ese memento, no son ya psicologia, sociologia 0 lin
-ni siquiera la histaria- las que apoyan la renaciente antro
pologia, sino una ecologia casuistica -es decir, centrada concrete
mente en las individualidades- una etnologia sociohistoriadora. una
etologia, en fin. de la especie Homo sapiens. La vieja mitologia tenia en
cuenta. parece ser, esta situacion de encrucijada del destino del hom
bre cuando 10 hacia depender de complejas divines, EI
esquema de la astrologia tradicionaI. par otra parte. podria recuperar y
nombrar las instancias de ese triedro sobre el que reposa el destino del
hombre. " Sol y Luna. a los que hay que anadir Mercurio. l,no son los
emblemas de Ia individualidad en situacion en el ecosistema inmedia
to? Mientras que Jupiter. Marte 0 Venus (Juptter-Marte-Quirino de Ia
tradicion poIitica indoeuropea) repercuten en la octava sociocultural
las problernaticas que plantea el encefalo -el triencefalo-i- indivi
dual." Por ultimo. mas alla de los Iimites de Saturno, los planetas nue
varnente descubiertos -al mismo tiempo que se redescubria, a
la ecologia y la etologia, la naturaleza de la especie humana-. y que
son los mas Ientos. podrian representar la octava profunda donde la
la aiectividad positiva, y la adaptabiIidad preintelectual se
enraizan en la inmutabiIidad de la especie Homo sapiens.
Me doy perfectamente cuenta de 10 que puede tener de escan
daloso para un espiritu modernos. es decir, para la moda eiimera
13. Vease E. Morin. op. cit.. pag. 218.
14. Ibid.. pag. 233: . La ciencia no esta en sus ultirnos desarrollos, esta en un
nuevo comienzo....
15. Mc Lean. The Trium Brain. Emot ion and Scientific Bias" en The Neu
rosciences: Second Study Program, Nueva Yor k. Rockefeller University Press. 1970.
266 CIE NCIA DEL HOM BRE Y T RADICION
de ayer, una referenda a la ast rologia. Pero propongo a sabiendas
esta referenda para senalar 10 que me separa de los interesantes,
pero timidos, balbuceos antropologicos y de la mayor parte de los
cientiiicos (sic) agrupados en torno a Edgar Morin en la busque
da de la Unidad del hombre. , 6 Saludo una vez mas el interes de es
te esiuerzo. pero desconiio sin embargo de tantos prejuicios re
ducdonistas y cientiiistas que atestan las alamedas de ese loable
itinerario.
En particular. querria senalar aqui que en el tetraedro-triedro
moriniano. mientras dos de las caras que pueden servir de referen
cias parametricas son variables. una -la etologica-s- constituye la
invariante antropologica. Esta invariante se caracteriza sin duda por
las estructuras eternas (0 casi eternas) de la moriologia, la
y finalmente del comportamiento del sapiens. que son precisamente
sepientes. en el sentido de que son estructuras de pensamiento. Ese
es el paso -la conversion suprema- que Ie queda por salvar a Mo
rin. que tantos pasos ha salvado ya desde hace veinte anos. Si no.
corre el riesgo de caer en 10 mismo que criticaba cuando hablaba las
palabras del saber inoperantes de la evidencia esterib" tanto de las
reducciones cientiiistas como de las extrapolaciones ideaIistas. La
maturaleza humana se define por el tetraedro-triedro, pero no se
reduce a el, ni tampoco a la invariante especifica. En el centro del
triedro esta el pensamientc humano. o. si se desconiia de esta ilor,
con Levi-Strauss. da inteligencia humana. EI cerebro -al
que hay que anadir el reilejo. el eje rnedular, las hormonas. etc.-,
no es mas que un epicentro , pero el centro. el nucleo, es ese verba
de! hombre. ese discurso de imageries. de simbolos, mas raramente
de ideas y conceptos que forma el pedestal mitico de todo logos co
mo de todo epos. del que E. Morin reconocia" -como Iung, pero
16. E. Morin y M Pia teJI i-Palmarini (cornps.), L'Uaite de I'homme. invariants
biologiques et univeisaux culturels. Par is. Seu iJ. 1974.
17. E. Morin. Un Paiadigme perdu. op. cit.. 19.
18. E. Mori n. L'Unite de l'homme. invariants biologiques et univetsaux cultu
rels. op. cit.. 744
EL NUEVO ESpiRITU ANTR OPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 267
sin citar a este autor prohibido- ideas. ideologies. mitos, dioses, sa
lidos de nuestro cerebro (anade, segun Ia vieja costumbre cientiiista)
como existentes..seres objetivos dotados de poder de autoorganiza
ci6n y autorreproducci6n.... Pero E. Morin no escoge, no da de nin
gun modo el paso. Ahora bien. es preciso escoger entre el cerebn.
evidencia esteril, y el mite y sus dioses. explicaci6n y sistema de ex
plicaci6n supremo e invariante.
Lo que equivale a escoger entre un metodo inoperantes. una
reducci6n del objeto antropologico al metodo de Descartes 0 de
Aristoteles, y un metodo especfiico del especiiico objeto humano. Ese
es el paso del nuevo espiritu antropologico. No es. en absolute. que
el antropologo repudie toda la biologia 0 el andamiaje psicoquimi
co. Pero situa su objeto en las perspectivas y el discurso de un mite
distinto al mite prometeico que de Descartes a Jacques Monod ha si
do el paradigma del pensamientc modemo.
Lo que el pesimismo de Michel Foucault. cuyos acentos no de
jan de recordar los ultimos consejos del autor de Ia Decadencia de
Occidente, 0 el de mi colega y amigo Jean Brun. no parecen haber
visto, 10 que Edgar Morin vislumbra en las anqustias de sus negacio
nes. es que hay. en nuestros dias, en plena crisis de las ciencias so
cialess, una necesaria conversion del antropologo, De repente este ul
timo. cuando creia todavia rumiar el triste fruto prohibido del arbol
del conocimiento. se da cuenta maravillado de que gusta el iruto del
arbol de Ia vida. Todo amago de remitificacion, todo contacto -in
cIuso el mas tfrnidamente distante- con el universe de los arqueti
pos y los dioses esboza ipso facto una tonificante desmixtificacion. En
el programa del nuevo espiritu antropologico, por vez primera la
cualidad de la vida {banal mente convertida incluso en articulo de
fe de programs politico} gana a los procedimientos de gesti6n. con
tabilidad 0 producci6n. Conversion radical, comparable a la elabo
rada por Einstein y por PIanCR en el campo de Ia iisica. que consis
te no s610 en invertir el triedro caduco de los saberes, no s610 en
rechazar los modelos pedagogicos de las ciencias sociales, sino
tambien hasta Ia raiz mas profunda del saber antropologico de Ia
episteme occidental. simbolizada por el socratismo. en invertir Ia or
268 CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION
guIIosa inscripcion de! templo de Apolo en Delfos: Conocete a ti
mismo y conoceras e! cosmos y 105 dioses.
Es precisamente por 105 dioses por donde es preciso comenzar,
modestamente, la busqueda, por donde hay que recomenzar el co
nocimiento del hombre y de su universe. ese cosmos. universo orde
nado a 105 deseos humanos (el famoso Umweft descubierto por Ja
cob von UexRuII' 9 y que esta desde entonces tan de moda). EI
econocete a ti mismo no es mas que una lenta y laboriosa resultan
teo no es mas que el orgulloso -prometeico ya- punto de partida
de un cog-ito que enmascara su desamparo y su vanidad con su 50
berbia. EI paradigrna perdido se puede reencontrar en la humiIdad
de esta naturaleza humana que, en primer lugar, plantea sus limites,
se plantea como limite. es decir, comienza por 105 dioses. Si el nu
cleo de una epistemologia del nuevo espiritu antropologico es el
pensamientr salvaje y el espiritu anterior a todas las domesticacio
nes, es porque el campo que cubre no es otro que el panteon de las
necesidades irremediables que definen proyectivamente (es decir, de
finen eI proyecto) al Homo sapiens en sus dirnensiones eternas (0
cuasieternas). Sin duda se tenia conciencia de no encontrar ya en
las descripciones del ethos humano. el iarnoso simio de Darwin, sin
embargo no se tiene conciencia de que 105 dioses aparecen en el ho
rizonte del pensamiento significati\7o del sapiens.
Pero no nos enganemos: 105 antropologos no tienen, en nuestras
sociedades tecnocraticas, ningun poder de decision." Edgar Morin les
supone una situacion demasiado favorable: 105 intelectuales patenta
dos, aunque sea por el C.N.R.5.. * no pueden contribuir al nUe\7O
evangelic de que tenemos necesidadi. Yaquellos que detentan las lla
ves de toda decision, las gentes de Iglesiay las gentes de Estado, aun
que sean de Estado socialista, tienen el retraso episternologico nor
mal, es decir, de hace cincuenta anos. sobre la pedagogia \7igente que
* Centre National de Recherches Scientifiques (Centro Nacional de Investi
gaciones Cientfficas).
19. Vease J. von UexRuII. Mondes animaux et monde humain, Gauthier.
20. E. Morin. Un paradigme perdu. op. cit.. pag. 2 34.
EL NUEVO EspiRITU ANTROPOL6GICO 0 EL RETORNO DE HERMES 269
ya se retrasa en medio -especialmente en Francia. donde el
apartheid entre investigacion y ensenanza es institucional- respecto
a la vanquardia del proceso cientiiico. Sera pues necesario seguir
viendo todavia por mucho tiempo los sacriiiciosa la idolatria inquisi
torial de la desmitologizacion." Pero tambien el hombre del xx,
angustiado y a veces rebelde ante esos desfases ideologicos, siente
confusamente que los poderes de y Estados coinciden cada
vez menos -a medida que la occidentalidad se extrema- con el
querer vivir humano constitutive de la especie. Esos poderes son ex
perimentados oscuramente como patologicoss, es decir, inhumanos.
De ahi las filosofias de la rebelion, los nihilismos anarquizantes y mas
o menos desesperados...
l,Quiere estodecir que se trata del retorno -masivo- de Dio
nisos? Mi amigo Jean Erun." en su ardor polemico por estigmatizar
las amenazas que se cernirian sobre el hombre con el retorno totali
tario del dios tracio, ha sido ciertamente demasiado Todos
revueltos en la bacanaI. Jung junto a Nietzsche. Don Juan con Faus
to. Hegel y McLuhan... Esto es. nosotros, tener una vision de
masiado monoliticamente pesimista de la historia, del individuo y de
la sociedad modernasr. Gracias a Dios, el retrasr de nuestras eli
tes dirigentes. de nuestras pedagogias, puede interpretarse en termi
nos de avance ---0 mejor, de adecuacion al destino presente- de la
investigacion cientifica. Desde hace tiempo desconfio de la sospe
chosa nocion de totalidad solidaria tal como nos la ha Iegado la
sociologia de Marcel Mauss." Ya nos hemos dado cuenta de que la
famosa totalidad es al menos antagonista, si no paradojica, como
porotra parte todo sistema indreiduado." Ysi con Foucault. con Jean
21. Desde la primera edici6n de este libra las publicaciones de Rene Girard
han confirmado esta predicci6n. iBultmann tarda en morir!
22. 1. Brun. LeRetour de Dionysos, op. cit.
23. Vease G. Durand. Grands textes de fa Sociologie modem e. Paris. Bordas.
1968.
24. Vease la noci6n de estructura tal como nosotros la utilizamos tEstruau
ras antropologicas de fo imaginarioi conforme a la [6gica lupasciana. De heche, E.
Morin parece ignorar a Lupasco. il.astirnal
27
Brun y con Nietzsche, constatamos que eel tiempo del hombre socra
tico ha pasado, Zdebemos por ello pensar, a riesgo de deplorarlo,
que el hombre de hoy y de manana debe unicamente ecoronarse con
hiedra? Sin duda en Nietzsche hay toda una parte dionisiaca. com
partida con la elite pensante de los lecadentes de finales del
pasado. Pero Jung vio con perspicacia que Zaratustra. contrariamen
te a las alegaciones de su mismo creador, es pariente mas pr6ximo
de Hermes que de Dionisos." Zaratustra el Zaratustra el men
sajero de 10 lejano. Zaratustra con su y su serpiente que tanto
recuerdan Ia coincidentia oppositotum del caduceo... Es que una cul
tura, y. a fortiori, un momenta cultural. no es un monolito -el pro
pio Nietzsche" tuvo eI inmenso merito de ser el primero en consta
tarlo para Ia cultura helenica-s-, es, como todo fen6meno humano,
una coherencia parad6jica. Esto es 10 que toda la ciencia del hom
bre del XX muestra contra el totalitarismo de los momentos pri
vilegiados de la antioua filosofia de Ia historia. En toda sociedad, y
especialmente en las sociedades extremas hasta rozar la
ci6n social. y par supuesto en la nuestra, donde la educaci6n se ha
vuelto eobligatoria hasta una adolescencia avanzada, existe un des
fase acentuado, diria yo. entre 10 que ensenan escuelas y universida
des y el descubrimiento cientiiico en toda su frescura, y ademas un
segundo desfase entre 10 que las adultas han aprendido
en quince anos y las de las que vienen." Los
mass media no hacen sino refIejar este ultimo desfase.
En cuanto a los principes que nos sus f6rmulas y
sus costumbres los desfasan -pues estamos en democracia- de
forma exponencial en relaci6n con esta serie de desfases sociocultu
rales: 10 que se traduce en el Occidente Extremo por el hecho de
que las masas -y los politicos que las viven todavia en
25. Vease c.-G. lung. u s Racines de [a conscience. Paris. Buchet-ChasteI. 1971,
y Geist Mercurius.
26. Vease F. Nietzsche. E[ nacimiento de [a tragedia.
27. Sabre el problema de las ugeneraciones. vease la obra tan sugestiva de
H. Peyre. us Generations litteraires. Paris. Boivin. 1948.
EL NUEVO ESpi RIT U ANTR OPOLOGICO 0 EL RETOR NO DE HERMES 27!
parte del mito prometeico (proqresista. mercantilista. industrial. ur
banistico, etc.) del que la elite erudita e intelectual vivia hace casi si
glo y medic. " En cuanto a las ensenanzas, sobre todo las promo
vidas por una vulgarizacion iniormativa cada vez mas activada,
estan desgarradas entre el mito prerromantico y el mito dionisiaco
de la sed insatisfecha, que hace furor en los mass media de los que,
ciertamente, McLuhan es el profeta. Pero ese mito de Dionisos era el
de la elite erudita y artistica de hace casi un sigio. Ya Nietzsche y
Proust " -a pesar de sus propias afirmaci ones-. 0 al men os su
obra, no estaban en realidad integrados en esa mitologia de los de
cadentes. Hemos mostrado suiicientemente que la inoestigacion de
vanguardia de la ciencia del hombre de los ultimos cuarenta anos,
constituye por multiples caminos un retorno a Hermesr-Es decir, en
primer lugar, un retorno: fuerza y estabilidad de la imagen de la
recurrencias, de la nocion de epistrophe. que encarna Hermes anse
los. Hermes mensajero, Hermes. ciertamente, dios de la comunica
D
cion.3 pero, por ser dios de la diierencia entre los comunicantes,
dios de las encrucijadas, por ser divinidad de los limites, arquetipo
no del discurso sino -como vio Jung- del sentidode todo len
guaje. literario 0 musical...
Por tanto, en nuestro Occidente Extreme. tres mitos subsisten y
aparentemente 10 desgarran. EI de nuestros principes, nuestros du
ques y barones, que es el mito sofocado par tantas catastroies re
cientes. el progresismo titanico." EI segundo. que se infiltra impetuo
samente en la orgia de los mass media. es la reouelta dionisiaca. Por
ultimo, el mas reciente, y que solo una elite de cientiiicos y poetas
-de creadores- parece vivir: el de la recurrencia herrnetica. Por
28. Vease nuestro libro Figures mythiques et visages de [oeuvre. Paris. Berll In
ternational. 1979 [trad. cast.: De fa mitoaitica af mitoanalisis, Barcelona, Anthro
pos, 1993].
29. Vease eI interesante trabajo de C. Robin. LTmaginaire du temps retto uve,
heimetisme et ectitute chez Proust, Minard, 1975.
30. Vease M. Serre, Hermes ou fa communication, Pari s, Minuit, 1969.
31. W. Cerny, Essai sur fe titanisme dans fa poesie rotnantique occidentafe en
tre /8/5 y /8 50. op. cit.
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADICI ON
otra parte. eI reterno retorno -y el amor fati que Ie esta unido
en Nietzsche. el cicIo de las contemporaneidades. de los Iestinos,
de las saturaciones y los Iimites en Spengler 0 Sorohin, eI triunfo del
tiempo reencontrado en Proust. la fascinaci6m de la eternidad de
los y el comportamiento humano en Faulkner -entre otros
de los mas deberian indicar suiicientemente a nuestras
pedagogias, por definici6n retrasadas. que hemos re-entrado en un
nuevo mito: el del 'Vinculo entre las diierencias. la mediaci6n entre
10 pr6ximo y 10 lejano. el de los hitos, los limites, que definen en
cuentros y encrucijadas... NUe\70ll dios que rechaza no 5610 el tita
nismo prerromantico, sino eI dionisismo lecadentes. Y
cuando Jean Brun. en las concIusiones de su ardiente Iibro, nos pon
dera la virtud iniciatica de los limites -experimentandose a si rnis
mo como el muro contra el que tropieza, el hombre descubre aque
IIo a 10que no tiene acceso. pero de donde procede 10 que le situa y
10 que le detiene...-. 6no hace coro con todo 10 que la etologia
mas moderna nos ensena con sus einvariantes, que son en nosotros
mismos nuestros propios Iimites, y que se erigen mas alla de noso
tros? 6No se hace tambien eco de ciertos aforismos de Nietzsche 50
bre la necesidad -amorfati que pengo de relieve en la introduc
ci6n de este Iibro-. es decir, no viene a colocar al Cristo que nos
describe y nos da como modele, bajo la inrriemorial de Her
mes? No seria por otra parte la primera vez en la historia que Cris
to se reviste con los atributos del crioioro. el dios pastor del agros
helenico.
Pues ahi reside uno de los problemas fundamentales de nues
tro tiempo, al que habia sido sensible todo el pensamiento masoni
co mas elevado del XVIII. el de Maistre y Goethe. 6De que Cris
to se trata en el XX. cuando las han hecho suyos
alegrernente todos los mitos caducos del XIX? Z,De que Cristo
puede tratarse cuando TeiIhard magnifica el progresismo colecti
'Vista de 1848. cuando jesuitas y dominicos comprometidos (no da
remos nombres para no herir a nadie) fIirtean con Dionisos?
Z,cuando se concelebra, a mas y mejor, la smuerte de Dies y la des
mitologizacion en el mas puro estiIo de los Renan y los Loisy? Wue
EL NUEVO EspiRI TU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 273
de hablarse todavia de ristianismos cuando las se han co
locado bajo la bandera de 10 que Jean Brun denuncia justamente
como el inquisidor? No es una solucion 10 que propongo, es
una pregunta 10 que planteo a aqueIIos que todavia reivindican pa
ra si el nombre de ristianosi cuando el mito cristico se ha disuel
to en la marea laicizada y profana del famoso sentido de la historia,
cuando la teologia. los pasos de E[ retorno de los btujos,
firma un concordato con todos los concordismos Y aplaude el re
pusculo de los dioses. Irrisoriamente. como paradoja. el del
cristianismo parece haberse reiugiado lejos de las seculari zaciones
ecIesiales en los circulos iniciaticos martinistas. masonicos 0 her
metistas ...
Habria pues que anadir el libro de Georges Poulet, Etudes sur
le temps humain, " que ya habia senalado, en las elites de la ere
acion poetica, una metamorfosis del tiempo que. de romantico Y
percibido como una inmensa cadena causal -yo anadimos,
una cadena triunfalista- iba a cambiar de tono con el tiempo
(siempre continuo. pero infernal) baudeIeriano. Iuego a dislocar
se a finales de en el momento dionisiaco, en Rimbaud. pro
Iongado por Claudel e incIuso Eluard, como un tiempo de rea
cion continuamente discontinua. Capitulo que hay que anadir,
para incIuir a Proust. Faulkner. Meyrinf Y tantas obras cinemato
donde de 10 que se trata es del eterno retorno. Eterno re
torno cuyo profeta fue Nietzsche. {, Y que decir del retorno ex
plicito de la mitologia - y a veces de la mitologia del retorno
en Cocteau, Giraudoux, Camus. Resnais Y Butor? El tiempo de
los poetas conternporaneos parece ritmado por el mismo reloj
que el de los antropologos... Y ese tiempo no es ya el del paroxis
mo dionisiaco de Rimbaud ni siquiera el de las Noutritures tetres
tres. es el tiempo de Hermes. el tiempo de Ia recurrencia. Y toda
cronica, toda cronologia que escape a este ritmo, toda mitologia
titanica 0 dionisiaca, aparece mas 0 menos coniusarnente, yo di
ria como patologicas.
}2. \l ease G. Poulet. op. cit.. 42.
274
Esta constatacion, Iung, y sobre todo James Hillman." ya la ha
cen en psicoterapia cuando afirman que. en nuestros dias, la mito
ocultada se ha convertido en psicopatologica. .!.Que quiere de
cir eso? Que eI rechazo titanico 0 incIuso brutalmente dionisiaco de
toda conciencia politeista, que la desmitologizacion inquisitorial.
conduce. al menos en el plano psiquico, a Ia neurosis. si no a la psico
sis. Los dioses, los dioses inmortales, se vengan por ser introvertidoss.
por tanto en cuanto que Iimites objetivos. Ironicamente
el hospital psiquiatrico, cada vez mas atestado, se ha convertido en
nuestro Occidente Extremo. a la vez idolatrico e iconocIasta. en el
templo secreta de los dioses rechazados. iCuantas devotas tentacio
nes para Ia antipsiquiatrial Toda la terapeutica hillmaniana, a Ia in
versa -y ya quizas la individuacion jungulana-s-, consiste en res
taurar el panteon plural de la psique. iNo es el pene, Ia
-dentada 0 no- 10 que es preciso sacar de las represiones incons
cientes del sueno, de la neurosis 0 del deliriol Sino la epistiophe vin
dicativa de Dionisos, de Priapo, de Airodita, de Juno 0 de Diana. La
sed de los dioses exige esta objetivacior mitologica bajo pena de
alienacion mental. La individuacion es el laborioso punto de
de esta incierta Odisea.
Wero no sucedera 10 mismo en el plano social y politico? La en
fermedad social. .!.no es esa idolatria grosera, reforzada por esa in
iraccion permanente de las conciencias que constituyen los mass
medias y la Hamada informacion. donde el hombre mixtiiica sus
aspiraciones fundamentalmente especiiicas en las pompas y en las
obras de los cesares 0 los inquisidores? No solo es el len
del deporte y de los sucesos -como senalo antano Roland
Barthes-i-> eI que sustituye eI sentido constitutive del mito, sino an
te todo eI vocabulario de Ia poIitica. La personiiicacion de las nacio
33. Vease conferencia en frances de J. Hillman. sPothos ou Ia nostalgie du
puer aetemus, en jornadas del C.R.!.. Charnbery, 1974: vease tambien LeMythe de
Ia psychanalise. Paris. Irnago-Payot, 1977.
34. R. Barthes. Mythologies. Paris. Seuil, 1957 [trad. cast.: Mitolofias. Madrid.
SigIo XXI, 1980J.
EL NUE VO EspiRITU ANTROPOLOGl CO 0 EL RETORNO DE HERMES 275
nes, de los pueblos 0 las cIases sociales, la iacil deiiicacion de los Ii
deres de los partidos, de los jefes de Estado, de los reyes del especta
culo, de la cancion, 0 del atraco a rnano armada, se han convertido
en la Iiturgia al menos dos veces al dia de nuestros infortunados
contemporaneos, Tarnbien ahi la majestad de los dioses se venga de
nuestras ignorancias, ide nosotros. que 10 damos todo al cesar! Gi
gantesco Ienguaje monoteista, unidimensional. que sirve a cada cual
ieberes y responsabilidades. y que destruye el pluralismo -el po
liteismo. dina Weber. Hillman 0 David MeIIer- de las objetificacio
nes y de 105 lirnites. constitutive de la definicion misma de nuestra
especie hipercompleja. La monopolizacion del pensarniento" y del
Ienguaje politico es tan patologica como la monopolizaci6n intro
vertida del delirio. Bajo la cobertura del 'Viejo monismo -es decir.
del dualismo. pues el monismo es siempre contra algo- de Occi
dente, 105 dioses ignorados vuelven a investir fanaticamente las pa
siones y pulsiones del gran primate camicero en la actitud politica
y social.
Los dioses desconocidos estan siempre en guerra y siembran la
guerra. la eterna guerra de Troya entre 105 hombres. La guerra de los
dioses, podriamos decir parafraseando sociologicarnente a lung y
Hillman. es la psicopatologia de nuestras sociedades. " El totaIitaris
mo asRxiante de la unidimensionaIidad del discurso politico no pue
de conducir sino al choque incierto de los bloques ideologicos, Esta
consideraci6n de 10 patologico en tanto que patologico nos aparta
del entusiasmo dionisiaco de E. Morin por la ubris;" por ese genio del
sapiens que residiria en el demens. Para nosotros, la demencia no es
esa ruptura de fiesta que celebra 10 dionisiaco: es la invasion totaIita
ria y monopoIizante de un factor dominante, de una de las caras del
35. Vease nuestro art iculo d.es structures polari santes de la conscience psy
chique et de la cultures, en EranosIahrbuch. XXXVI. 1967.
36. Vease tarnb ien E. Morin, Un paradigme perdu, op. cit.. p a ~ . 160: . M a ~ i a .
rita. mito. son las respuestas neuroticas fundamentales a las incertidumbres an
siogenicas... son los constituyentes iundamentales de la arkhi-cultura sapienciab.
37. E. Morin. id.. p a ~ . 146.
-
CI ENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CI ON
triedro e incluso de una parte solamente de una de las caras en de
trimento de las necesidades y los limites. Toda demencia es totalita
ria. porque esquiva en la transparencia de una utopia esa encrucija
da de contradicciones. Claro es que demencia y delirio -10
habiamos presentido-s-" pueden aparecer en el monoteismo actual
de valores politicos. pedagogicos y tecnocraticos, como una fractu
ra, una ruptures, del sistema monopolista asfixiante. Pero que se
tenga cuidado. Oponer dialecticarnente demens a sapiens no es sino
glorificar la desmesura. Oponer locuras a burocracia. tecnocracia 0
unidimensionalidad es simplemente enfrentar una demencia contra
un delirio. El nazismo. con su delirio de la sangre y la raza, deberia
permanecer como advertencia en nuestras cortas memorias. La sa
biduria que define la especie no es ni esa caricatura que es la razor
clasica, ni tampoco todo el cortejo de los desatinos. La sabiduria es
la duena y la aceptacion limpida -y no la supresion en nombre de
un logos 0 de una ubtis totalitarios- de las contradicciones irreduc
tibles, de las paradojas y los dilemas de nuestra naturaleza hiper
complejas. lCuando pues una pedagogfa esclerotizada dejara de en
senar que no hay mas que una razon -la de la nsica clasica-e
cuando el nuevo espiritu cientifico nos ha mostrado ya el pluralismo
de un racionalismo abierto? No es la demencia 10 que hay que opo
ner a un saber racionaI. sino una razon distinta, Ratiohetmetica.
Pero tampoco nos enganemos ahf: si en el plano individual la
psicoterapia es todavia tolerada, incluso cubierta en nuestras socie
dades liberales por Ia seguridad social (no hay recuperaciones pe
quenass), si el neurotico puede -e incluso debe- curan (este se
ria un termino discutible, por supuesto) descubriendo objetivamente
los dioses que Ie poseen, sucede de forma muy distinta en el unejor
de los mundoss que es el mundo sociopolitico. Ahi ninguna tera
peutica no ortodoxa -es decir, no conforme con el consenso mo
nopolista y totalitario del Extremo Occidente- es tolerable. El so
38. 1960, vease in fine. G. Durand. Structures anthropologiques de I'imaginai
te, Paris, Bordas 6
1979
[trad, cast.: Lasesttucturas antropologicas de [0 imaginario.
Madrid, Taurus, 1982].
EL NUEVO ESpiRITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 277
cioterapeuta (si es que existe) esta apresado por los exclu
yentes del opio del conservadurismo, sea con el laxante del refer
mismo, 0 con la purga de Ia revolucion. Todo renacimiento esta
prohibido. 5610 videntes poco ortodoxos, como ese
que rue Rudolf Steiner." habian entrevisto (sin seguir de
ningun modo en Ia demencia colectiva de la Europa de los aries
treinta) que una politica tradicional (Ia unica verdadera politica del
hombre. la que encuentran antropoloqos como Georges Dumezil
en el origen de los exitos socioculturales) podria detener al
Occidente Extremo en Ia pendiente cada vez mas rapida de la
mentaci6n nihiIista...
Para nosotros. habit antes de la peninsula europea, Roma y la
paz romana siendo los paradigmas de ese exito politico que
los cesares opusieron durante mucho tiempo a las estructuras sepa
radas y convergentes reconocidas por el politeismo de los valores po
liticos indoeuropeos." Por eso Roma esta siempre presente en las
vacilaciones y los virajes del Occidente cristianiza
do: Renacimiento y Revroluci6n francesa buscaran en Ia evocacion
de la prestigiosa ciudad el imposible triadismo de los valores politi
cos donde el poder detenia realmente al poden. Verdadero Ieerigma
mite-politico al que el Occidente cristiano recurri6 en las fases de las
amenazas totaIitarias y ut6picas. Obsesivo recurso del Occi
39. La bibliograiia steineriana sobre este problema de Ia tripartici6n tradi
cional nos ha sido amablemente comunicada por J.-L. Gaillemin, a quien damos
las gracias desde aqui.
R. Steiner. Die Kempunkte der Sozialen Frage un den Lebens not Wendifkei
ten der Gefenwart und Zuhunft. Dornach. Verlag. 1920; Zur Dteigleiederung des So
zialen Organismus, Stuttgart, Verlag Freis Geistesleben, 1921; Neugestaltung des So
zialen Otganismus. Dornach , Freie Hoschschule fur Geisterwissenschaft. 1919.
Vease .Congres Troisieme Voie. Centre Culture! International d'Achberg
(l.N.CA). del 9 al 19 de agosto de 1973. Alemania Federal. Este congreso recibio
e! apoyo moral de Henry Lefebvre y MiRis Theodorakis,
Vease W. Heist, La Troisieme voie - l'altemativenecessaite au capitalisme et au
communisme. Crepy-en-Valois, 1973.
40. Vease Ia obra de G. Dumezil, especialmente la serie de textos Jupiter
Mars-Quirin us.
CIENCIA DEL HOMB RE Y TRADICION
dente entregado a la sempiterna disputa de los dualismos -es de
cir, al monoteismo de los valores-e-. a la lucha fundamental y de
sastrosa del sacerdocio y el imperio.
La soluci6n del proceso de alienaci6n social e individual no es
tao como vemos, a ninguna receta politica, como tampoco a
ningun procedimiento de analisis psicologico. Es del orden de la eti
ca. de la elecci6n fundamental entre la rigidez 0 la transparencia
utopicas que no pueden Ilecar al individuo 0 la ciudad mas que
hacia las compensaciones paroxisticas, 0 al rpoliteismc de los vale
res y su armonizaci6n coherente, es decir, Como escri
be acertadamente E. Morin.haciendo eco a David L. Miller: Suena
el tanido iunebre por una teoria cerrada y simpliiica
dora del hombre. La epoca de la teoria abierta, multidimensional y
compleja comienza...DY
Por eso la tarea del antropologo -del especialista de la ciencia
del hombre- despojado de todos los poderes que se adjudican
nerosamente las ideologias contemporaneas, es a la vez mas modes
ta y mas fundamental que la del principe. Incansablemente, contra la
oleada de las modas de la ideologia y el discurso. contra Ios imperia
lismos y los monopolios etnocentristas. debe. como Diogenes, linter
na en mane, buscar al hombre verdadero, al Adan eternamente pri
mordial. Y sin desesperar de la eficacia de su ciencia, pues el hombre
ya no es ese desconocido que era al salir de la sustituci6n positivis
tao Esta cientificamente permitido preludiars esa antropologia vendi
ca que es el nUe\7O espiritu antropologico." Esta esperanza de la cien
cia del hombre aparece entonces, en una paradoja que no asombrara
mas que a los sectarios... rezagados del progresismo titanico, a modo
de recurrencia. Los valores, costumbres, ritos, mitos, las decciones de
las leyendas y las historias. etc.. en una palabra, toda la tradici6n re
surge en el coraz6n mismo de la antropologia.
41. E. Morin. Unparadigme perdu. op. cit.. pag. 21 3. Vease David L. Miller. Le
Nouveau pofytheisme. Paris. Irnago-Payot , 1979.
42. Vease nuestro articul o d.es Categories de l'irrationnel: prelude a I'anth
ropologier, en Esprit. enero de 1962.
EL NUEVO ESpi RITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HERMES 279
EI moderno. el orgulloso mundo moderno. no habra sido mas
que un pliegue en la superiicie de la humanidad. y un pliegue que se
desvanecera bajo pena de muerte de la especie, porque ha realizado
las condiciones de la muerte de la especie. Porque la especie, en lu
gar de situarse lelantei del propio espejismo que ella se ha dado en
nuestra civilizacion historicas. sobreeuela desde toda su eternidad el
triedro-tetraedro del saber antropologico. Si, todo 10 que es histori
co entra ya en 10 moderno." es decir, en ese pliegue donde el des
tina etemc de la especie esta diiuminandose ante nuestros ojos. Es
preciso, al terrnino de este estudio, convencerse de Ia idea de que la
oposici6n entre los tiempos hist6ricos y los tiempos lIamados "prehis
toricos" a "mitologicos" no es la oposici6n relativa propia de dos par
tes homogeneas de un mismo tiempo... es la oposici6n entre tiempos
(experiencias del tiernpo) que no son eiectivamente de la misma na
turaleza ... eI caracter., de historicidad no corresponde. en efecto.
esencialmente. mas que a uno solo de estos dos terminos, mientras
que eI otro, el que se remite al conjunto de las civilizaciones de tipo
tradicional, se caracteriza par la percepci6n de 10 que esta mas alla
del tiernpo, es decir, par un contacto can la realidad metafisica que
confiere a la experiencia del tiempo una forma muy diierente. "mi
tologica", hecha de ritmo y de espacio. Anadamos can Evola que
10 que es propio de ese mundo de la tradici6n es la universalidad. y
10 que Ie caracteriza es el axioma quod ubique. quod ab omnibus.
quod sempei.... En otras palabras -y el cientifismo habria hecho
mejor estando atento a sus propios metodos-e-. la universalidad se
traduce en terminos de experiencia temporal par la repeticion, la re
currencia. Sin duda esa constataci6n de recurrencia esta cargada de
proiundas, y a veces desgarradoras, modificaciones metodologicas y
entonces se puede hablar de nuevo espiritu antropologico. Par esa
constataci6n y esa fe en eI eterno retorno -Ia recurrencia- del fe
n6meno humano, de la maturaleza humana, se produce el paso de
la nueva antropologia. La carta de la ideologia progresista, la famo
sa ley de los tres estados -incluso puesta aI gusto de ayer par Teil
43. 'ilease E. Morin. lin paradigme perdu. op. cit., pag. 160.
.......
2Ro CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADICION
hard de Chardin- se evapora. ifiscandalol Lo teologicc retoma
objetivarnente sus derechos. Porque el fundamento de toda ciencia
del hombre -como atestigua la tradici6n- es la ciencia de 10 que
de-Iimita al hombre. es la ciencia de los dioses. sin lIegar a la ten
taci6n siempre presente de una eciencia del bien y del mal absolu
ta y totalitaria. Pues los iioses, esas potencias noologicas" -diV'i
nidades, numines. genios. heroes de leyenda y de novela, y. en el
nivel mas bajo, idoloss-c- son los unicos que nos informan sobre no
sotros mismos. La mitologia , la tragedia, la Iiteratura griega, y es
gran merito de los trabajos de la Escuela de psicologia historica el
haberlo expresado asi, son [0 tuiico que nos informa sobre 10 que
fueron la cultura y la civilizacion griegas. sobre 10 que era el hombre
helenico.
Pero no nos informan solamente sobre ese hombre. Nos infer
man tarnbien (y nos ensenan) sobre 10que somos nosotros. Et ego in
Arcadia... Desmitifican en nosotros 10 que atribuimos ideologica
mente a una positividad objetiva. La lectura de Homero no 5610 nos
inicia, como exigia Malraux." a la comprensi6n de Mallarrne, sino
tambien a la lectura mas banal, mas mixtiiicadora de nuestros pe
ri6dicos diarios. Pero fundamentalmente nos i1umina y nos conduce
sobre y en todas las contradicciones constitutivas que estan en 10
mas profundo de rni mismo. Lectura de Homero -y compadezco
a los jooenes franceses. privados de ella por la pretenciosa demago
gia de nuestros prebostes pedagogicos-c- sin la que no existe para
nosotros. en Occidente, ningun saber antropologico posible. Nues
tros .beocios del Extremo Occidente haran y reharan, en una deses
peranza monotona, la guerra de Troya sin aprender jamas que la Iii
ada desemboca en la Odisea e incIuso en la Eneida, y que todo esta
justificado por eI retorno de Ulises a Itaca, la victoria y la derrota por
44. Vease 1. Evola, Revolte contre le monde moderne. Montreal. edit. de 1'
Homme. 1972. pall. 13 [trad, cast.: Rebefi6n contra el mundo modemo, Buenos Ai
res. Heracles. 1994].
45. Vease las conclusiones de nuestro libra Le decor mythique de fa Char
treuse de Parme. Paris. Corti. ' 1971.
EL NUEVO EspiRITUANTROPOLOGICO 0 ELRETORNO DE HERMES 281
la salida de Eneas para la futura fortuna de Roma... De ese sentido
del destino individual 0 del destino de los pueblos. Zque nos dicen
nuestras miserables psicologias, nuestras sociologies mezquinas,
nuestra monotona historia? Toda autentica antropologia debe co
menzar por la mitologia, bajo pena de prevaricacion insensata.
Y si debemos terminar con un consejo dirigido a los jovenes in
vestigadores antropologos, ese consejo debe desdoblarse en dos: el
primero -el que daba Bachelard a sus ultimos estudiantes desde su
catedra de filosofia de la ciencia, antes de desaparecer, es leer a los
poetas, es decir. no despreciar nada de la cultura, no separar pre
tenciosamente la ciencia del hombre del lexico cotidiano ni del can
to y las quejas de los hombres que expresan los poetas, mantenedo
res del mito. Los poetas permiten Ievantar la tapadera asfixiante de
nuestro etnocentrismo tecnocratico, burocratico y cientista. EI se
es menos coronarse con hiedra que calzar las sandalias ala
das y cubrirse con el capacete de Mercurio. incluso con el famoso
casco de Hades... y asi, no confundir la busqueda cientifica del
hombre con los rumores -tan contaminantes en nuestro Occiden
te Extrema- de politicos y periodistas. Ultimo consejo que ya daba
el rector de Salamanca. el querido don de Iiberarse en la
investigacion de duques, curas y barbeross. Especies todas que pu
lulan en nuestras democracias del Occidente Extremo. iCuantos ci
rujanos-barberos, Diafoirus de nuestras ciencias socialesl En cuanto
a los curas, son legion los que horrniguean en las sacristias de nues
tras ideologies totalitarias. escoltados por los subdiaconos y silleros
del periodismo IIamado (de opinion.
Joven antropologo, lvalor! EI tiempo del hombre socratico ha
pasado. y con el, el de sus hijos cartesianos. l<antianos. positivistas 0
marxistas. EI velo i1usorio de la historia arnanada de las ideas se
quiebra, y podria suceder que el ultimo desencantamiento sea el
preludio a un nuevo -cry siempre el mismor-i- humanismos inme
morial, es decir, a una de-finicion eterna, por tanto sin fin. del hom
46. Vease M. de Ilnamuno. l7ida de Don Quijote y Sancho. Madrid. Espasa
Calpe, 1964.
bre en los limites de su destine. de su maturaleza y su condici6n. El
sol se levanta, no sobre unos ridicules brujos que retornan, sino 50
bre el Olimpo. donde, como decia Heraclito, los dioses son hom
bres inmortales. mientras que los hombres son dioses mortales. "
Esa parte de eternidad perteneciente a los dioses y los hombres es la
que necesitamos, ahora y siempre, elucidar.
47. Hera clito, Ftagm entos. 62. Diels.
Las ciencias humanas est-in en crisis. La psicologia,
la sociologia, la historia y la etnologia parecen haber
perdido de vista su objetivo, el homo sapiens,
confundiendolo con un metodo unidimensional heredado
de un cierto concepto de la fisica que ya qued6 obsoleto
desde la aparici6n del nuevo espiritu cientifico.
En este libro, Gilbert Durand constata que este fracaso
perentorio es debido a un espejismo pedag6gico, pero que,
a partir de las nuevas investigaciones antropol6gicas,
esta renaciendo una cierta esperanza de reencuentro con
el destino inmemorial del homo sapiens. Asistimos
progresivamente al resurgimiento de una ciencia del
hombre que, en su singularidad, retoma numerosos datos
transmitidos por los saberes tradicionales: alIi donde el
rnetodo ejercia su influencia totalitaria, el pluralismo de
las singularidades -el politeismo de los valores
se convierte en la mejor garantia de la unidad
comprensiva del ser humano. Y asi, una razon distinta
reconstruye, de forma lenta pero firme, los prometedores
cimientos de un nuevo espiritu antropologico.
Gilbert Durand es agregado de Filosofia y profesor
honorario de la Universidad de Grenoble. Tambien ha
publicado Int roduction ala mythologie y
De la mitocritica al mitoanalisis.
ISBN 84-493-0651-5
42062
I
9 788449 306518

Ciencia Del Hombre y Tradición. Gilbert Durand

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