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Le Dharma d'Emanuel Swedenborg: Une Perspective Bouddhiste Par David Loy Arcana (Journal of the Swedenborg Association) Vol. 2, No. 1 (1995) pp. 5-31 Copyright 1995 by the Swedenborg Association
__________________________________________________________________________________ Traduction franaise Les notes entre crochets [ ] et les astrisques sont du traducteur. La plupart des citations de Swedenborg ont t reprises des traductions franaises de LE BOYS DES GUAYS

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... Caches sous des noms, des phrases et des symboles judo-chrtiens, et disperses dans d'ennuyeux in-octavo dogmatiques et soporifiques, se trouvent les pures et prcieuses vrits bnies du bouddhisme. Philangi Dasa, le bouddhiste Swedenborg (1887) Rvolutionnaire en thologie, voyageur du Ciel et de l'Enfer, grand homme du monde spirituel, grand roi du royaume mystique, clairvoyant unique dans l'histoire, rudit d'une vigueur incomparable, scientifique l'intelligence pntrante, gentilhomme libre des vices mondains: tout cela combin en une personne fait Swedenborg... Ceux qui souhaitent cultiver leur esprit, ceux qui dplorent la prsente poque, doivent absolument connatre cette personne. DT Suzuki, Swedenborg (1913) En janvier 1887, un ancien pasteur Swedenborgien du nom de Carl Herman Vetterling, qui se faisait appeler Philangi Dasa, a commenc publier aux tats-Unis le premier journal bouddhiste. Le numro inaugural de "The Buddhist Ray", qu'il a dit dans sa cabane, dans les montagnes au-dessus de Santa Cruz, proclamait se consacrer au bouddhisme en gnral, et au bouddhisme de Swedenborg en particulier. La premire page du prospectus informe les lecteurs que seraient "publis les enseignements confrs par les bouddhistes mongols Emanuel Swedenborg, et qu'il diffusa dans ses crits mystiques"."Comme cette dclaration le suggre, Philangi Dasa n'avait pas peur de la

2 controverse, et quelles que soient les lacunes savantes de son journal ce n'tait pas ennuyeux. "Livrant ses vues peu orthodoxes avec ses vertueuses convictions, il offensa rgulirement les lecteurs, mais son franc-parler marqu par la sincrit fait de "The Buddhist Ray", l'une des revues 1 bouddhistes les plus animes." Dans la mme anne, Philangi Dasa a galement publi "Swedenborg the Buddhist, or The Higher Swedenborgianism, Its Secrets and Thibetan Origin". George Dole a dcrit avec tact cela comme " 2 quelque peu trange" mais le livre n'est pas sans charme. Prsent comme un rve de 322 pages, il prend la forme d'une conversation entre lui-mme, Swedenborg, un moine bouddhiste, un brahmane, un Parsi, un Chinois, un Aztque, un Islandais, et "une femme". Le rsultat est une plaisante synthse thosophique des croyances religieuses et des mythologies de nombreux pays. Comme on pouvait s'y attendre de par son arrire-plan et les textes disponibles de son temps, Philangi Dasa en savait plus sur Swedenborg que sur le bouddhisme, et son but dclar, montrer que Swedenborg tait vraiment un bouddhiste, cache une autre motivation, utiliser le bouddhisme pour rvler les lacunes du swedenborgisme. Le ton est celui d'un amoureux du: "Mme si je suis bien prpar par Swedenborg, c'est mettre un rasoir dans les mains d'un enfant que de mettre ses crits thologiques entre les mains d'un homme qui n'est pas vers dans les enseignements spirituels de l'Asie en gnral, et dans les enseignements du bouddhisme en particulier, car il peut les adopter et, avec un grand nombre de membres de la "Nouvelle-glise", 3 mourir dans le doute et le dsespoir." La revue et le livre de Philangi Dasa sont oublis depuis longtemps, mais il ne fut pas le seul remarquer les similitudes entre Swedenborg et le bouddhisme. Quelques annes plus tard, DT Suzuki, l'rudit japonais, qui deviendra plus tard clbre pour ses nombreux livres sur le Zen, fut, autrefois, durant ses annes de collaboration avec Paul Carus dans l'Illinois (1897-1908) introduit 4 l'uvre de Swedenborg. Une correspondance avec des swedenborgiens de la rgion de Philadelphie aboutit une invitation traduire en japonais "Le Ciel et l'Enfer", et qui s'accomplit lors d'une visite durant les ftes de Nol Londres. De retour dans son pays d'origine Suzuki introduit Swedenborg au Japon, en publiant la traduction en 1910 "Le Ciel et l'Enfer", suivie par "l'Amour Divin et la Sagesse" et "la Nouvelle Jrusalem et sa Doctrine Cleste" (les deux en 1914), puis la Divine Providence (1915). En outre, il a publi sa propre tude en japonais intitule, tout simplement, Swedenborg (1915). Une grande partie a t compile partir de sources en anglais, mais l'introduction au premier chapitre est originale, il y note que: "Les doctrines thologiques prsentes par Swedenborg ont une certaine ressemblance avec ceux du bouddhisme ... Le vritable salut repose sur une unit harmonieuse de ce que l'on croit avec que l'on fait. La Sagesse et l'Amour sont la manifestation du Divin, et l'Amour a plus de profondeur et d'ampleur que la Sagesse. La Providence divine atteint les moindres choses dans l'univers. Il n'y a aucun vnement qui se produit par accident, tout est rgl par la Providence divine et par la Sagesse et l'Amour. Ce qui prcde sont les choses mmes qui voquent l'intrt des savants de la 5 religion et nos Bouddhistes." En 1927, Suzuki a publi un article de neuf pages suggrant que la doctrine des correspondances de Swedenborg peut tre compare avec la doctrine Shingon qui dclare que les phnomnes sont les

3 aspects de l'enseignement incessant du Bouddha Mahavairocana. Le dernier paragraphe conclut: "Il reste encore beaucoup de choses que je voudrais crire sur Swedenborg, mais cela sera pour un autre jour." Malheureusement, ce jour-l n'est jamais venu: l'exception de ce bref article, les crits de Suzuki sur Swedenborg ont cess aprs 1915, quand il avait 45 ans, tout en continuant crire durant les cinquante annes qui s'ensuivirent, la majorit de ses livres (totalisant peut-tre 20.000 pages) fut crite aprs le milieu de la cinquantaine. Curieusement, aprs cette poque, ses crits contiennent trs peu d'allusions Swedenborg, malgr le fait qu'il y a des rfrences et des discussions parfois dtailles sur de nombreux autres crivains occidentaux, y compris les mystiques chrtiens tels Eckhart. Swedenborg figure trs peu dans ses nombreuses uvres, aucune indication ne nous en donne la raison; bien videmment ce n'tait pas d une dsaffection: toutes les rfrences publies par Suzuki sur Swedenborg sont positives, et il aimait citer Swedenborg dans les conversations. Selon son secrtaire priv Bekku Mihoko, aussi tard que les annes 1950, il lui arrivait 6 de remarquer, en rponse une question: "Eh bien, Swedenborg dirait ..." Et si l'on considre la direction que la vie de Suzuki a prise aprs sa rencontre avec Swedenborg, ne suggre-t-elle pas que l'exemple personnel de ce dernier la constante et l'humble dvotion de Swedenborg ayant la tche de consigner ses visions spirituelles lui a peut-tre servi de modle? Cependant, l'autorit des traductions de Suzuki a peut-tre aid le dveloppement du swedenborgisme japonais, mais sa contribution au dialogue entre le bouddhisme et Swedenborg semble, comme pour Dasa, avoir t oublie, bien que je ne connaisse pas l'tat des plus rcents travaux sur ce sujet. Nanmoins, je pense que leur pertinence n'a pas t inopportune, et j'espre montrer qu'il y a en effet des similitudes profondes entre ce que Swedenborg crit et ce qu'enseigne le bouddhisme et aujourd'hui, nous avons atteint un point o nous pouvons mieux les apprcier. Ces dernires annes, le dialogue entre le bouddhisme et le christianisme est devenu une tape importante dans la pense religieuse contemporaine, mais pour autant que je sache ce dialogue a nglig Swedenborg. Si ce qui suit est correct, les bouddhistes et des swedenborgiens peuvent partager et apprendre les uns des autres. Les eschatologies ont tellement tendance tre un produit de leur poque et de leur culture, que beaucoup sont aujourd'hui peu crdibles. Swedenborg est l'exception: bien des gards, ce qu'il dcrit est plus significatif pour nous aujourd'hui qu'il aurait pu tre pour ses contemporains. Une raison cela est que, en dpit de son point de vue ouvertement chrtien, sa comprhension religieuse est en grande partie non sectaire et donc attrayante pour les personnes de conviction diffrente spirituellement disposes. Cela concorde avec l'cumnisme incontournable de la pense religieuse moderne, et je crois que cela est particulirement compatible avec une perspective bouddhiste. Le but de cet article est de mettre en vidence quelques-uns des plus importants parallles entre Swedenborg et le bouddhisme, et rflchir sur leur signification qu'elles ont pour nous. Ces similitudes sont d'autant plus intressantes lorsque l'on sait qu' son poque, en Europe, les enseignements et textes bouddhistes fiables n'taient pas disponibles. 7 Les vues de Swedenborg seront prsentes en mettant l'accent principalement sur son uvre la plus connue "Le Ciel et l'Enfer"*. Tandis que mes citations bouddhistes seront plus clectiques, parce que je me reporterais plusieurs traditions bouddhistes. * [ DE COELO ET EJUS MIRABILIBUS ET DE INFERNO EX AUDITIS ET VISIS]

4 Le concept du Soi Le Ciel et l'Enfer prsentent une vision de l'existence humaine et postmortem qui contraste fortement avec notre mfiance postmoderniste l'gard des grands rcits qui proposent de tout expliquer. Aucun rcit nest ou ne pourrait tre plus grandiose que celui de Swedenborg. Pourtant, comme le bouddhisme avec sa doctrine de l'anatman (en sanskrit, "non soi"), sa vision est postmoderne dans la mesure o il refuse un soi ontologique. Swedenborg admet le soi (son terme latin est proprium, littralement "ce qui appartient soi-mme", qu'il comprend comme penser et vouloir par soi-mme) est une illusion. Dans notre sicle, les modes de penser psychanalytiques et dconstructivistes nous ont fourni quelques lments pour traiter un concept trs contre-intuitif, l'ide que notre sens de soi n'est pas vident ou prsent par lui-mme, mais est une construction mentale. Pour Swedenborg aussi le soi est compris comme un systme de forces, mme si, pour lui, ces forces sont spirituelles, c'est--dire des esprits. Les bons esprits (anges) et les mauvais esprits (dmons) sont toujours avec nous, et leurs influences comptent pour beaucoup dans ce que nous entendons par notre vie mentale et motionnelle. Les mauvais esprits s'tablissent dans nos mauvaises affections et s'y attachent, tout comme le font les bons esprits dans nos bonnes affections. Ces esprits sont du mme type que les affections ou les amours de la personne laquelle ils sont relis (CE 295).8 C'est parce que leur influence s'harmonise avec nos propres affections et nos propres tendances qu'elle entre dans notre faon de penser et qu'elle est accepte. De cette faon, les mauvais esprits renforcent nos mauvais traits de caractre, et les bons esprits, nos traits de caractre les meilleurs. Certains esprits sont la cause de notre anxit et de notre dpression (CE 299). De mme pour les maladies (y compris le mal de dents qui gnait Swedenborg!) La mort aussi peut tre cause par des esprits infernaux. Chacun de nous a le libre arbitre - notre capacit choisir est prserve - parce que nous sommes en quilibre entre ces deux forces spirituelles, positives et ngatives. Selon les soutras palis, le parallle le plus proche que l'on peut tablir avec le bouddhisme, est la notion des cinq skandha "tas" ou agrgats, dont l'interaction cre l'illusion du soi. Toutefois, cette similitude ne semble pas tre trs profonde, car dans la tradition bouddhiste (qui, rappelons-le, a commenc, il y a plus de 2400 ans, par des enseignements oraux, crant des bourbiers textuels dont les swedenborgiens n'ont pas besoin de s'inquiter), il n'est pas tout fait clair quoi se rfre chacun des skandha (rupa, vedana, samjna, sankhara et Vijnana peuvent tre traduits de diverses faons) ou comment leur interaction doit tre comprise (ils sont gnralement pris ontologiquement, mais ils peuvent se rfrer cinq tapes diffrentes dans la connaissance de quelque chose). Par consquent, il est difficile de savoir comment chaque skandha est "spirituel", bien que les premiers commentaires palis semblent les comprendre de manire plus impersonnelle et mcanique, comme des processus qui n'ont pas de soi inhrent. L'important, est de savoir de quelle faon les deux dconstructions du soi, en rfutant l'existence d'une me de type cartsien dfinie par sa conscience de soi, reprsentent les conditions religieuses et philosophiques de leur temps. la critique bouddhiste des dualismes, mental-physique et sujetobjet, Swedenborg ajoute une dimension nouvelle et trs importante: chaque individu est son affection intime ou son amour dominant (CE 58). Tout comme le bouddhisme est en contradiction avec la notion vdantique d'une me, pure conscience ou recouverte d'impurets karmiques, Swedenborg est en contradiction avec la longue tradition de l'Occident (qui remonte au moins aussi loin que Platon) d'un pch ou d'un psychisme confus, qui a besoin d'tre nettoy et ainsi briller dans

5 sa gloire incorruptible. la place d'une telle conscience de soi vierge, Swedenborg affirme que ce que j'aime, c'est ce que je suis. Ce que nous faisons, motiv par un tel amour, semble indpendant de nous. La recherche religieuse n'est pas de dcouvrir ce qui se trouve derrire cet amour - une conscience pure qui est cense aimer - mais de me transformer en changeant mon amour dominant (l'amour de soi en amour de Dieu et du prochain). Peut-tre cette comprhension de notre vie mentale devient plus comprhensible dans le contexte du bouddhisme mahayana de la rfutation du dualisme entre le sujet et l'objet, le moi et le monde. Comme l'a dit le matre zen japonais Dogen, "J'en suis venu raliser que l'esprit n'est rien d'autre 9 que les montagnes et les rivires et la grande terre large, le soleil et la lune et les toiles." S'il n'y a pas de soi l'intrieur, il est galement absurde de parler du monde comme tant " l'extrieur" d'un esprit. Les consquences de cette situation sont bien sr immenses. Dans la mesure o cette comprhension transforme les objets observs en manifestations de l'esprit, elle "anime " non seulement le soi-disant monde matriel, mais les vnements de "mon" activit mentale, lesquels acquirent plus de vie de leur propre indpendance que de celle qu'ils ont d'tre penss par moi. Et c'est prcisment ce que Swedenborg dit: "personne ne peut nier que les choses de l'amour et de la sagesse qui sont nommes penses, perceptions et affections, soient des substances et des formes, et non des entits subtiles qui sortent du nant, ou qui proviennent de substances et de formes relles et actuelles qui sont des sujets ... Les affections, les perceptions et les penses n'y sont pas [dans le cerveau] nes des exhalaisons de ces substances et de ces formes, mais qu'elles sont en ralit et en actualit des sujets qui n'mettent rien d'eux-mmes, mais qui seulement subissent des changements selon ce qu'il leur parvient et les affecte." (DAS 42) Ces phnomnes mentaux ne sont pas ce que "je" fais, il est plus juste d'inverser les choses et dire que mon sens du "je" est une fonction de ce qu'ils font. De cette manire la comprhension qu'a Swedenborg de notre la vie mentale s'accorde avec sa comprhension de la manire dont opre l'influx, tant de la part du Seigneur (gnralement par l'intermdiaire des anges) et que des mauvais esprits. Cela devrait tre reli une autre affirmation curieuse qui est galement contraire nos attentes cartsiennes (dsormais "sens commun"), mais tout fait compatible avec la ngation bouddhique de la dualit sujet-objet: Swedenborg crit que l'influx divin n'est pas vcu comme venant de nos internes, mais travers le front dans nos internes: "L'influx du Seigneur Lui-Mme chez l'homme est 10 dans son front, et de l dans l'ensemble du visage" (CE 251). La forte implication n'est pas (comme il l'est, dans un plus grand degr, dans le mysticisme chrtien) de prendre conscience de Dieu en nous-mmes, mais plutt que le sens d'un intrieur spar du monde est l'auto illusion qui doit tre surmonte. Une grande partie de la philosophie du XXe sicle s'est intresse la dconstruction des dualismes tels ceux corps-esprit et esprit-matire, qui sont aujourd'hui considrs comme problmatiques et alinants. Il faut se rappeler ce que Swedenborg a crit au XVIIIe sicle, quand cette problmatique n'tait pas vidente ou que des alternatives pouvaient exister. La vision de Swedenborg sur leurs relations est donc d'autant plus frappante. Dans l'au-del le corps de chaque esprit est la forme extrieure de l'amour de cet esprit, il correspond exactement la forme intrieure de son me ou de son mental (par exemple, 363). Du visage d'un individu, en particulier, toutes les affections les plus

6 intrieures sont visibles et rayonnent, parce que les visages sont la forme extrieure mme de ces affections (47). D'aprs la conversation les anges les plus sages reconnaissent l'tat entier d'une personne (236). Aprs la mort, les anges examinent attentivement un corps, en commenant par le visage, puis les doigts, et ainsi de suite, parce que les dtails de la pense et de l'intention sont crits sur le corps tout entier (463). Le nouvel esprit est plus tard "dvast" parce que les lments extrieurs et intrieurs doivent correspondre et agir comme un seul (498, 503). Le rsultat est que le mental et le corps d'un esprit viennent correspondre si compltement que l'on ne peut plus faire la distinction entre les deux. Cela est la base de cette union complte, union conjugale vcue plus pleinement dans l'au-del et parfois mme en cette vie, la fois pour l'me et le mental, mme s'ils semblent tre dans la tte, ils sont "en ralit dans tout le corps". (CL 178) Le fait que cette sorte d'union peut se produire dans ce monde et nous rappelle de ne pas tirer une ligne trop tranche entre le monde venir et celui-ci. Les thrapies bionergtiques comme le Rolfing confirment que le corps n'est pas seulement un vhicule pour l'esprit, car il conserve des souvenirs traumatiques du pass qui peuvent tre stimuls par le massage.

L'amour de soi L'amour de soi, qui ferme les intrieurs l'influx divin (CE 272), est le problme rsoudre. l'aide de sa rationalit, l'homme a perverti en lui-mme la facult de penser d'aprs le monde spirituel "par une vie contre l'ordre, favoris par le rationnel, il ne peut par consquent natre autrement que dans la pure ignorance. Par des moyens divins, il peut ensuite tre ramen dans l'ordre du Ciel."(CE 108) Cet tat d'ignorance rappelle une critique bouddhiste comparable faite la conceptualisation, ce que Swedenborg fait galement: les connaissances, tant de vrais externes, ne peuvent pas, par ellesmmes, nous sauver, mais c'est l'usage que nous en faisons qui nous change (CE 517). L'innocence est l'esse de tout bien, et tout est bien dans la mesure o il contient l'innocence (CE 281). Pour un bouddhiste cela ressemble tathata, "ainsit" qui dcrit la spontanit d'une personne veille. Ayant renonc l'amour de soi, et libr de la conscience de soi, nous n'avons pas atteindre une autre ralit, mais raliser la vritable nature de celle-ci, qui est tout ce qu'il nous faut. C'est pourquoi l'essence du Zen peut tre simplement et totalement "couper du bois et transporter de l'eau." L'importance de cela doit tre bien souligne, car c'est ainsi que les deux traditions rsolvent le problme de la vie. tre spirituel n'est rien de plus qu'tre ouvert au Tout, et ainsi unis lui: c'est d'accepter la situation qui est une manifestation du Tout, la diffrence de l'amour-propre (Swedenborg) et de l'illusion d'un soi spar (Bouddhisme). Le point essentiel est que ce n'est pas quelque chose qui peut se produire seulement aprs notre mort. Selon Swedenborg, nous sommes dans le Ciel au moment mme o nos internes sont ouverts, et selon Bouddha Sakyamuni, le nirvana s'atteint ici et maintenant. En fait, selon la tradition Mahayana, le nirvana n'est rien d'autre que la vraie nature du samsara. Une version de cela est que les passions sont la sagesse et l'illumination. Ce qui contredit le point de vue plus orthodoxe du bouddhisme primitif pali, qui apprhende le dsir comme la source de dukkha (la souffrance, l'insatisfaction), mais le point de vue Mahayana enseigne que nos dsirs gostes peuvent tre transmuts en joies altruistes. La critique de Swedenborg envers les plaisirs de la vie est la mme, et pointe la vie de renoncement dans le christianisme:

7 "Il n'est nullement interdit personne de profiter des plaisirs du corps et des choses sensuelles; ... car ce sont des affections extrmes ou corporelles qui doivent tirer leur origine de l'affection intrieure. Les affections intrieures, qui sont vivantes, tirent tout leur plaisir du bien et du vrai, et le bien et le vrai tirent le leur de la charit et de la foi, alors du Seigneur, donc de la vie elle-mme, et, par consquent, les affections et les plaisirs qui en rsultent sont vivants." (AC 995) Cela ne signifie pas que la vie spirituelle est comme une dvotion picurienne envers des plaisirs "suprieurs", car il y a un autre aspect de l'activit tathata que Swedenborg et le bouddhisme exposent: que, comme Swedenborg le dit, le royaume du Seigneur est un royaume des "usages qui sont des fins", des fins qui sont des fonctions; le culte divin n'est pas de frquenter l'glise, mais de vivre une vie d'amour, de charit et de la foi (CE 112, 221). "Les personnes qui aiment faire du bien aux autres, pas pour eux-mmes, mais pour l'amour du bien, sont ceux qui aiment le prochain, car le bien est le prochain" (CE 64). Comparer ce proverbe bouddhiste (je ne connais pas son origine) qu'au dbut on fait de bonnes actions pour l'amour du prochain; plus tard (quand on s'est rendu compte que le prochain n'a pas galement de soi), on fait le bien pour le Dharma (la "Loi suprieure" la nature des choses telle qu'elle est enseigne par le bouddhisme), puis, finalement, on fait le bien pour aucune raison du tout, ce qui, dans la terminologie de Swedenborg, est l'accomplissement du plus haut degr d'innocence. Pour le bouddhisme une telle vie est bien illustre par le bodhisattva, qui n'est pas gocentr, et dont la vie est consacre uvrer sans fin pour le salut universel. Un bodhisattva est si libre de la saisie d'un soi, que quand il donne quelque chose quelqu'un, c'est sans la prise de conscience qu'il donne et qu'il y a quelqu'un d'autre qui reoit, ou mme qu'il y ait un don. Cette sorte de gnrosit est dclare comme la premire et la plus importante (car elle inclut toutes les autres) des Prajnpramit, les " perfections de la sagesse transcendante" dveloppes par ceux qui suivent la voie du bodhisattva. Cela corrige le "matrialisme spirituel" inhrent l'attitude plus populaire du bouddhisme envers les bonnes actions, qui est concerne par l'accumulation du bon karma. Pour Swedenborg aussi, ceux qui sont conduits par le Seigneur ne pensent pas au mrite de leurs bonnes uvres (AC 6392). Son explication pourrait aisment se retrouver dans un crit du Mahayana: "Quand un ange [ou bodhisattva] fait du bien quelqu'un, il lui communique aussi son bien, son bonheur et sa batitude, et il fait cela avec l'intention de tout donner l'autre et de ne rien retenir; quand il est dans une telle communication, il influe alors vers lui du bien avec du bonheur et de la batitude beaucoup plus qu'il n'en donne, et cela continuellement avec des accroissements. Mais ds qu'il lui vient la pense de vouloir communiquer du sien, afin d'obtenir en soi cet influx de bonheur et de batitude, l'influx est dissip; et plus encore, s'il tombe en lui la moindre pense d'tre rcompens par celui qui il communique son bien." (AC 6478) Contrairement ceux qui ont quitt le monde pour vivre une vie solitaire et pieuse, "la vie des anges est heureuse par batitude, et consiste faire de bonnes actions qui sont les uvres de la charit" (CE 535). Les deux traditions rfutent que le salut s'accomplisse par l'excution des rituels, ou la foi seule, ou les actes seuls, ou mme en ayant des expriences mystiques. tre spirituel, c'est vivre une certaine forme de vie, o l'amour de soi est remplac par l'amour altruiste. Cependant, afin d'tre capable de vivre de cette faon, nous devons tre rgnrs, ce qui implique pour Swedenborg une ouverture de nos internes et qui semble trs similaire l'illumination ou pravritti "retournement" de l'veil bouddhiste. L'origine du mal est que "l'homme lui-mme s'est

8 dtourn du Seigneur, pour se tourner vers soi" (CL 444), nous avons besoin de "nous dtourner" loin de soi-mme et de nous tourner vers le Seigneur. Ce retournement libre l'influx du Seigneur qui s'infuse en nous. Cet influx est la vie elle-mme. tant le rceptacle de cette vie divine, nous n'avons pas d'autre vie en propre. La question est de savoir quel point nous sommes ouverts cet influx. Selon mon amour dominant, cet influx est touff et rtrci (par l'amour-propre) ou s'coule comme une fontaine (par l'amour de Dieu et du prochain). Je pense que cela apporte la solution un problme religieux rcurrent: la relation entre l'effort personnel et la grce transcendante. Cette divergence se retrouve dans la controverse entre Augustin et Plage, dans le dbat hindou Visistadvaita propos du " salut chat" (une chatte mre porte ses chatons) par rapport au "salut singe" (un bb singe doit s'accrocher la poitrine de sa mre), et dans le problme bouddhiste japonais, de la relation entre tariki, " une force extrieure " (s'en remettre la misricorde du Bouddha) et Jiriki, " notre propre force " (ce qui ncessite ses propres efforts pour se librer). Tout ce que "je" peux faire, c'est m'ouvrir l'influx spirituel en sparant mon ego de la voie, c'est renoncer moi-mme, aprs quoi cet influx me remplit ncessairement, juste comme le soleil brille quand les nuages se dissipent. Mais ce lcher-prise est rarement facile: dans la mesure o le moi est l'obstacle, ce n'est pas quelque chose que le soi peut faire. Dans le Zen, par exemple, le lcher-prise ne pas dpend pas de ma volont; pendant zazen j'apprends "m'oublier" indirectement, en me 11 concentrant sur ma pratique de la mditation et devenir un avec elle.

Identification au Divin Bien que la question soit complique, je pense que la conception du Divin de Swedenborg vite les extrmes d'un Absolu personnel et d'un Absolu impersonnel de la mme faon que le fait le bouddhisme Mahayana. Le dilemme est qu'un Absolu compltement impersonnel, comme on le trouve dans certaines formes du Vedanta, parat indiffrent notre situation, tandis qu'un Dieu plus personnel, conu comme ayant une volont et des dsirs analogues aux ntres, pouvant choisir des personnes (ou des peuples) pour un destin particulier - peut-tre sans qu'ils ne fassent rien pour le mriter (par exemple, la prdestination). Toutefois, il y a une alternative, si Dieu n'est pas autre que nous, s'Il est en fait la force vivifiante de tout: de notre tre, comme Swedenborg pourrait l'exprimer, ou notre manque d'tre, comme pourrait l'exprimer le Mahayana - ou les deux la fois, comme l'exprime le mystique chrtien du XIIIe sicle, Eckhart; car les deux descriptions sont des moyens de communiquer la mme ide, qu'il n'y a pas de dualisme entre Dieu et nous. Donc Eckhart pouvait jouer avec les termes duels tre et Non-Etre en inversant indiffremment le sens. Parfois, il se rfre l'tre des cratures, et dcrit Dieu comme un nant, sans la moindre existence. d'autres moments, il oppose le "nant" de toutes les cratures l'tre de Dieu, dans ce cas, ce n'est pas que Dieu l'tre, ou mme que Dieu est l'tre, mais c'est l'tre qui est Dieu (Deus esse). Si Dieu est la vie ou l'tre dans toutes choses, alors il est tout aussi vrai de dire que rien n'a de l'tre en propre. Est-ce aussi une explication adquate de Sunyata (vide) des tres, selon le Mahayana, et de la nature du Seigneur pour Swedenborg ? La nature de Dieu et le rle du Christ sont pour Swedenborg deux questions difficiles qui ne sont pas pleinement traites dans le Ciel et l'Enfer, et mme si l'on examine d'autres crits qui traitent de ces

9 questions plus en dtail en particulier l'Amour Divin et la Sagesse et les Arcana Clestia - je ne trouve pas que ce qu'il crit soit tout fait clair ou satisfaisant*. Curieusement, cependant, il y a dans une certaine mesure, la mme ambigut dans la tradition bouddhiste. Considrons les deux questions sparment. Pour Swedenborg, Dieu est la vie elle-mme, les anges, les esprits et les humains en sont les rceptacles. Cette essence divine se manifeste comme amour et sagesse, qui sont insparables de la mme manire que la chaleur et la lumire le sont du soleil - une analogie inspire ou plutt une correspondance dont Swedenborg fait grand cas, car dans le Ciel Dieu apparat comme (mais n'est pas lui-mme) un soleil (CE 116-140). Cependant, lorsque nous nous interrogeons sur la nature de Dieu en Lui-mme, en dehors de toutes les choses qui reoivent son influx et comment celui-ci opre, ce qu'crit Swedenborg nous aide moins. Il souligne maintes reprises que Dieu est un Homme, ou l'Humain. Trois raisons principales sont donnes pour cela: l'homme, comme les anges et les esprits, tire sa forme de Dieu, "qu'il y a aucune diffrence quant la forme, mais quant l'essence" (AE 1124, DAS 11); le Ciel est sous la forme d'un l'homme, la fois en tout et en partie (CE VIII-IX); et l'homme doit concevoir Dieu comme un homme, car il n'est pas possible de penser, d'aimer et d'tre conjoint avec quelque chose d'indfini et donc d'incomprhensible (par exemple, CE 3, VRC 787; AC 7211, 8705, 9354). Il semble significatif qu'aucune de ces raisons implique sans ambigut le thisme, tel que ce terme est gnralement compris. Les deux premires ne ncessitent pas que Dieu ait une existence en soi en dehors de son univers (en gnral) et de ces tres qui reoivent son influx (en particulier), elles impliquent quelque chose d'important propos de la forme que nous et l'univers incarnons ncessairement en tant que destinataires de l'influx, mais ne dit rien propos de la forme en ellemme de la source de cet influx. La troisime raison, la seule qui offre un argument plutt qu'une assertion, est plus difficile valuer, car elle se dcline selon plusieurs versions diffrentes; son sens gnral, cependant, porte sur ce que nous devrions penser de Dieu plutt qu'interroger sa nature.[11b] * [Une plus longue frquentation de l'auteur de l'article avec la pense de Swedenborg, et s'il avait lu plus attentivement la "Vera Christiana Religio" aurait lev ses doutes et la suite de l'article serait diffrente. Du point de vue de l'orthodoxie, la conception christique de Swedenborg est videmment perue comme ambigu si ce n'est htrodoxe. Comme cela a t soutenu par des auteurs ayant tudi la thologie de Swedenborg, les traits personnels de la figure du Christ se trouvent compltement effacs et sa mission rdemptrice perd toute la signification qu'elle possde dans la conception chrtienne traditionnelle. Jsus-Christ n'est pas venu sur cette terre pour apaiser par un sacrifice expiatoire le courroux divin et pour racheter l'humanit, et nul ne saurait pouvoir compter sur son salut en invoquant l'intervention du Christ. Il est descendu sur la terre sous une forme humaine pour combattre la puissance de l'Enfer, qui avait atteint, par suite des pchs accumuls des gnrations humaines, un effroyable pouvoir, et pour renouer les liens entre l'homme et Dieu. L'homme n'obtient son rachat qu'aprs l'Ascension, tout comme il l'obtenait prcdemment par une uvre propre de purification. Mais la route est aplanie, du fait que l'emprise des dmons sur l'homme a faibli, l'quilibre est rtabli entre le Ciel et l'Enfer. L'humanit est cependant appele, par de nouvelles apostasies, repeupler d'esprits mauvais le monde des esprits, et un nouveau jugement dernier deviendra ainsi ncessaire dans les royaumes du monde spirituel.]

10 Swedenborg est clairement proccup par les dangers d'une conception errone de Dieu, dans la mesure o cela peut nous entraner dans une mauvaise voie. Ceux qui croient en un tre divin invisible appel la Ralit de l'Univers, la source de tout ce qui existe, finissent par ne croire en aucune divinit du tout, car un tel Divin "n'est pas un sujet propre la pense" (CE 3); ceux qui reconnaissent ce qui est incomprhensible "dplacent la pense dans la nature, et ainsi ne croient pas en Dieu" (AC 9354). Pourtant, personne dans le Ciel "ne peut avoir une conception du Divin ensoi ... Pour les anges qui sont finis et ce qui est fini ne peut avoir aucune ide de l'infini. Dans le Ciel, par consquent, s'ils n'avaient pas une ide de Dieu dans la forme humaine, ils n'auraient aucune ide, ou ils en auraient une inconvenante"(AC 7211). En rsum: dans la mesure o Dieu est infini, toutes nos conceptions de Dieu sont inadquates, mais dans la mesure o nous avons besoin de Le concevoir, la meilleure image est celle d'un homme. Pour un bouddhiste, cela voque le vieil argument du XIXe sicle, puisque la religion doit avoir un Dieu, le bouddhisme ne peut pas tre une religion. La question est la suivante: est-il possible d'avoir une religion (comme le bouddhisme) qui critique toutes conceptions du Divin, y compris l'image de Dieu comme humain, mais fonctionne, malgr cela, comme une religion parce que ses pratiques spirituelles favorisent nanmoins l'influx divin? Pour autant que la quintessence de l'enseignement de Swedenborg est que l'amour et la sagesse du Seigneur influent dans toutes choses, il est clair qu'aucun tre n'existe hors de Dieu, et le fait que Dieu est humain, n'implique pas ncessairement l'existence de Dieu comme Homme indpendamment des tres. Mais cela peut tre dvelopp. Si l'on extrapole partir d'une analogie favorite de Swedenborg - Dieu comme sans forme, Soleil rayonnant - le Seigneur peut tre compris comme une potentialit qui actualise la forme uniquement dans sa cration. De ce point de vue, Dieu a besoin de nous pour devenir pleinement rel, la fois individuellement (comme nous ouvrir Son influx) et collectivement (comme l'accroissement et la ramification de Son Ciel). Si cette interprtation est correcte, je pense qu'elle est cohrente avec une grande partie du bouddhisme et qu'elle puisse mme aider clarifier certains aspects de l'enseignement bouddhiste. Le concept central du Mahayana est celui de sunyata, habituellement traduit par vide. Pour Nagarjuna, le philosophe le plus important du Mahayana, dire que les choses sont sunya est un raccourci pour exprimer que rien n'a d'tre en-soi ou de prsence en-soi. Dans le bref Soutra du Cur, un rsum clbre des critures de la Prajnaparamita, le bodhisattva Avalokitesvara ralise que la forme est sunyata et sunyata est la forme, la forme n'est autre que sunyata et sunyata n'est autre que la forme." Malheureusement, la traduction usuelle "vide" ne rend pas exactement les connotations de l'original, de la racine sanscrite su signifiant littralement gonfle, non seulement comme un ballon gonfl, mais aussi comme une femme enceinte gonfle de possibilit. Selon Nagarjuna, c'est seulement parce que les choses sont sunya que tout changement, y compris le dveloppement spirituel, est possible. Sunyata, donc, peut s'interprter comme un potentiel spirituel sans forme, qui est littralement nonchose [no-thing] en soi, mais fonctionne comme l'"essence vide" qui donne la vie toutes choses et leur permet d'tre ce qu'elles sont. Un tel influx est vcu comme "vide" pour deux raisons: il n'a pas de forme particulire qui lui soit propre / en soi-mme, et pour autant que je le suis, je ne peux le connatre. Cela est cohrent avec la comprhension du Seigneur de Swedenborg comme constituant la vie en chacun de nous, la chaleur et la lumire qui influent en nous dans la mesure o nous

11 sommes rceptifs. Du ct bouddhiste, ceci qui contribue galement viter l'interprtation nihiliste de sunyata que le terme plutt trop ngatif suggre parfois. Bouddha Sakyamuni, le fondateur historique du bouddhisme, qui vcut environ cinq cents ans avant Jsus-Christ, n'incitait pas ses disciples s'unir Dieu ou prouver son influx. Au lieu de cela, il leur enseignait suivre ses propres traces en poursuivant les mmes sortes de pratiques spirituelles pour atteindre le mme nirvana. Toutefois, cette diffrence semble moins problmatique qu'elle ne parat. D'une part, la nature du nirvana est notoirement obscure, puisque le Bouddha a refus de le dfinir, sauf pour indiquer que c'est la fin de la souffrance et de l'avidit, ceux qui veulent savoir ce qu'est le nirvana doivent l'atteindre par eux-mmes. En outre, l'tude compare des religions nous a apport une connaissance qu'il est difficile aujourd'hui de contester, mais aurait eu peu de sens l'poque de Swedenborg: que des expriences trs similaires peuvent tre sujettes des explications diffrentes et incompatibles, selon la tradition auxquelles elles se rfrent. Au temps de Sakyamuni la religion populaire indienne tait polythiste, ce qui signifie qu'il n'a pas enseign dans le contexte d'un Dieu absolu transcendant ou incorporant tous les autres dieux; ni qu'il semble avoir t familier avec la conception des Upanishad d'un Brahman impersonnel, une alternative dveloppe par d'autres sages la mme poque. Il n'est donc pas surprenant que Sakyamuni n'ait pas communiqu sa propre intuition spirituelle - l'influx de l'amour et de la sagesse qui dissout son ego ? - dans l'une ou l'autre terminologie, mais plutt en crant ses propres catgories religieuses (non-soi, nirvana, etc.), la diffrence de Swedenborg, qui, naturellement, comprend sa propre exprience dans les termes dvelopps par la tradition chrtienne au sein de laquelle il a grandi, centrs sur l'ide d'un Seigneur absolu. Plus tard et dans diffrents contextes sociaux, les conceptions thistes deviennent importantes dans le bouddhisme populaire, tel le Bouddha Amida, ador dans de nombreuses sectes dvotionnelles du bouddhisme. Ces coles dvotionnelles - qui, comme Swedenborg l'a not, exigent que nous pensions le Divin comme Humain - ont t indubitablement plus attrayantes pour beaucoup de bouddhistes que la dialectique bouddhique des philosophes tels que Nagarjuna. Ainsi, le thisme chrtien tel qu'expliqu par Swedenborg - le Seigneur est notre vie, en raison de son influx d'amour et de sagesse - est plus compatible avec le sunyata de la nature de Bouddha comme de nombreux bouddhistes l'ont comprise. Except le rle unique du Christ pour Swedenborg. Ici aussi, il me semble que sa doctrine n'est pas sans soulever des questions. Pris dans leur ensemble, les crits de Swedenborg contiennent une contradiction entre deux positions diffrentes qui n'ont jamais t formellement conciliables. D'un point de vue plus orthodoxe, il dfend l'unicit du Christ comme Dieu-Homme et l'importance de L'accepter comme notre sauveur. Mais d'un autre point de vue, plus cumnique, son insistance sur l'influx de l'amour et de la sagesse conduit rduire le rle salvifique du Christ tel point qu'il peut tre redfini sans trop de difficult comme un avatar parmi d'autres, une vue tout fait compatible avec le bouddhisme. Nanmoins, il ne fait aucun doute que Swedenborg comprend le Christ historique comme unique et l'glise chrtienne comme originale. Avant son avnement, l'influence du Seigneur a t transmise par les cieux angliques, mais partir du moment o Il est devenu humain, elle a t directe. Depuis lors, l'glise chrtienne a form le cur de l'espce humaine sur la terre et dans le Ciel. Les chrtiens constituent le cur du Grand Homme, le centre vers lequel tous les autres regardent. Il n'est pas

12 ncessaire que tout ou la plupart des peuples acceptent le christianisme, mais "pourvu qu'il y ait des peuples chez qui il y a la Parole, car il en rsulte une lumire pour ceux qui sont hors de l'glise et n'ont point la Parole" (DAS 233, AC 637, DP 256). Mais qui est dans l'glise spirituelle du Seigneur? "Elle est rpandue sur toute la terre; en effet, elle n'est pas limite ceux qui ont la Parole et qui par suite connaissent le Seigneur et quelques vrais de la foi; mais elle est aussi chez ceux qui n'ont point la Parole, et qui par cette raison ne connaissent nullement le Seigneur et ne savent par consquent aucun vrai de la foi (car tous les vrais de la foi concernent le Seigneur), c'est--dire qu'elle est chez les Nations loignes de l'glise et quoiqu'ils ne connaissent point le Seigneur quand ils sont dans le monde, toujours est-il qu'ils ont en eux le culte et la tacite reconnaissance du Seigneur quand ils sont dans le bien, car dans tout bien le Seigneur est prsent." (AC 3263; c'est moi qui souligne). Lors de ses visites en Enfer Swedenborg rencontrait des dignitaires ecclsiastiques verss dans l'vangile, "mais dans le mal quant leur vie" tandis que dans le Ciel, il rencontrait la fois des Chrtiens et des Gentils "qui taient dans les faux, mais dans le bien quant leur vie" (AC 9192). Lorsque nous sommes rgnrs, nous pouvons lutter contre les faux, " on peut mme combattre d'aprs un vrai non-rel, pourvu qu'il soit tel, qu'il puisse en quelque manire tre conjoint avec le bien, et il est conjoint avec le bien par l'innocence, car l'innocence est un moyen de conjonction." (AC 6765) D'aprs cette sorte de passages - qui sont nombreux - il est difficile de conclure qu'il nest ncessaire, ni mme important d'tre chrtien. La question n'est pas simplement que l'on est sauv par une bonne vie, mais que l'on vit une bonne vie lorsque l'on est rceptif l'influx de l'amour divin et de la sagesse. Et dans la mesure o cet influx est "innocent", on voit mal pourquoi il faudrait croire en une doctrine particulire. Si nous acceptons cet important lment cumnique au sein des crits de Swedenborg, un lment qui a t encore plus important dans le bouddhisme, il n'y a aucune ncessit pour quiconque d'tre un chrtien, un swedenborgien ou un bouddhiste, sauf dans la mesure o ces enseignements et ces communauts nous aident nous dtourner de l'amour de soi pour nous ouvrir l'influx du non-soi de l'amour et de la sagesse. Pourquoi le Seigneur se manifeste sur la terre en tant qu'homme? Les internes de l'homme sont sous la domination des esprits de l'Enfer ou de celle des anges du Ciel. Quant au cours du temps l'influence infernale est devenue plus forte et "qu'il n'y et plus ni foi ni charit", l'avnement du Seigneur fut ncessaire pour rtablir l'ordre et racheter l'homme (AC 152). C'est peut-tre une bonne raison pour l'apparition d'un sauveur, mais c'est un pauvre argument en faveur de l'unicit du Christ comme sauveur. En fait, c'est la mme raison qui est donne pour l'apparition priodique d'avatars dans la Bhagavad-Gita,12 et dans le bouddhisme, pour l'apparition priodique des bouddhas (le prcdent tait Sakyamuni Dipamkara, le prochain sera Maitreya).

13 Interdpendance Spirituelle Dans la section prcdente, sunyata (le vide) du bouddhisme mahayana a t interprt comme un potentiel spirituel sans forme qui donne la vie toutes choses*, une conception que j'ai soutenue et qui est conforme celle qu'a dveloppe Swedenborg sur l'influx du Seigneur en chacun de nous. Cette approche de sunyata a t particulirement importante en tant que moyen de comprendre le Dharmakaya ("Corps de Vrit "), la plus haute ralit selon les enseignements du Mahayana, comme nous allons le voir lorsque nous nous tournerons vers le Livre Tibtain des Morts. Toutefois, cela n'a pas t la seule comprhension de sunyata dans le bouddhisme et il est douteux qu'elle ait t acceptable pour Nagarjuna lui-mme, qui a plaid pour le sunyata de choses, non en se rfrant l'influx, mais en dmontrant l'interdpendance (les choses sont sunya parce qu'elles n'ont pas d'existence inhrente, et que leur existence dpend de nombreux autres phnomnes). Cet accent mis sur l'interdpendance est devenu un enseignement essentiel du Mahayana et, en fait, l'enseignement fondamental de Hua-yen, une cole chinoise du bouddhisme qui dcrit cette relation en utilisant la mtaphore du Filet d'Indra: "Trs loin dans la demeure cleste du Grand Dieu Indra, se trouve un filet merveilleux, accroch par des artisans ingnieux de telle sorte qu'il s'tend l'infini dans toutes les directions. Conformment aux gots prodigues des dieux, l'artisan a suspendu un joyau unique et tincelant chaque nud du filet et de mme que le filet lui-mme est infini en dimension, les joyaux sont infinis en nombre. L, pendent les joyaux, tincelants comme des toiles de premire grandeur, une vision merveilleuse percevoir. Si maintenant nous slectionnons arbitrairement l'un de ces joyaux pour l'examiner et l'observer avec attention, nous dcouvrirons que sur sa surface brillante se refltent tous les autres joyaux de la toile, infinis en nombre. Et non seulement cela, mais chacun des joyaux rflchi dans ce joyau singulier reflte galement tous les autres de telle sorte que le processus de rflexion est infini." 13 Le Filet d'Indra "symbolise donc un cosmos dans lequel il y a une corrlation rpte l'infini entre 14 toutes les composantes du cosmos." Chaque joyau n'est rien d'autre qu'une fonction interrelationnelle, et contient tous les autres l'intrieur de lui-mme. Tout est un et un est tout: le monde entier est contenu dans chaque chose et chaque chose n'est rien d'autre qu'une manifestation du monde entier. Y a-t-il quelque chose de comparable chez Swedenborg ? Il est difficile d'ignorer l'analogie. Tous les royaumes des cieux constituent une totalit (CE VIII), en fait un Grand Homme, de mme l'Enfer dans son ensemble reprsente un seul diable (CE 553) ; chez ce Grand Homme qui est le Ciel, par exemple, les enfants forment la rgion des yeux (CE 333). Chacune des socits du Ciel est galement un seul ange (CE IX), et rciproquement chaque ange est un Ciel sous la plus petite forme (CE 53) ; le mme rapport semble se rpter pour les enfers et les dmons qui y habitent.15 Pour le bouddhisme, cependant, il y a un problme potentiel avec cette deuxime conception de l'interdpendance, qui comprend le monde comme un rapport mcanique entre des forces matrielles, quelque chose qui clairement, n'est pas ce que le Madhyamika et Hua-Yens veulent dcrire. Comprendre sunyata comme influx vite cela.

14 Nous terminons avec deux types de dpendance: la dpendance du non soi inhrents des choses sur l'influx de la potentialit spirituelle qui leur donne l'tre / la vie, et l'interdpendance organique ou "cologique"de chacune de ces choses sur le fonctionnement de toutes les autres choses. Il semble que les deux types de dpendance sont importants la fois pour le Mahayana et pour Swedenborg. L'interpntration de l'un dans tout et de tout dans l'un dans l'aprs vie de la doctrine de Swedenborg prsuppose l'influx divin qui imprgne tous les domaines, y compris l'Enfer o elle est pervertie dans l'amour-propre. Dans le bouddhisme, ces deux interprtations de sunyata ont souvent t antagonistes, mais la vision de Swedenborg nous rappelle qu'elles n'ont pas besoin de s'exclure mutuellement. Cette dpendance / interdpendance doit tre comprise de manire dynamique. Comme le bouddhisme depuis ses dbuts, Swedenborg souligne les transformations (anitya dans le bouddhisme: l'impermanence) de la substance (svabhava, nature propre): la persistance est un phnomne continu (CE 106), la permanence est une apparition constante (CE 9). Cela est vrai mme pour la rgnration swedenborgienne et l'veil bouddhiste. Les rgnrs sont rgnrs continuellement dans la vie et dans l'au-del, le Ciel en s'accroissant devient de plus en plus un Grand Homme. La plupart des coles bouddhistes insistent sur la ncessit de la pratique continue, mme pour les veills, et l'exigence qu'a quelqu'un d'approfondir sans cesse la pratique est un signe de vritable ralisation. Un dicton Zen dit que mme le Bouddha Sakyamuni n'est qu' mi-chemin.

Les Consquences du Mal Peut-tre de tous les parallles, le plus signifiant est l'explication de Swedenborg du mal et son chtiment, qui est tant dans l'esprit bouddhiste, qu'il pourrait tre utilis pour expliquer les doctrines bouddhiques du karma et des samskara. Encore une fois, l'explication de Swedenborg peut permettre de prciser le point de vue bouddhiste. Comme le Bouddha Sakyamuni et sur ce sujet le Christ lui-mme, Swedenborg souligne comme fondamentale l'intention (par exemple, 508). Ainsi, le mal engendre sa propre punition: " Tout mal porte avec soi sa peine, le mal et la peine sont conjoints, celui donc qui est dans le mal est aussi dans la peine du mal; toutefois, nul n'y est puni pour les maux qu'il a faits dans le monde, mais il l'est pour les maux qu'il fait alors; cela revient cependant au mme, et c'est la mme chose, ou de dire qu'ils sont punis pour les maux qu'ils ont faits dans le monde, ou de dire qu'ils sont punis pour les maux qu'ils font dans l'autre vie, puisque chacun aprs la mort revient dans sa vie, et par consquent dans des maux semblables; car l'homme est tel qu'il avait t dans la vie de son corps Les bons Esprits, au contraire, ne sont jamais punis, quoiqu'ils aient fait des maux dans le monde, car leurs maux ne reviennent point." (CE 509) "Le Seigneur ne fait de mal personne." (CE 550). "Le mal a sa propre punition, donc, l'Enfer, la bont sa propre rcompense, donc, le Ciel." (AC 9033) Il s'agit en effet d'une explication sophistique du karma qui vite la fois l'erreur d'une comprhension trop mcanique de la morale de la cause et l'effet (propre au bouddhisme populaire)

15 et celle d'une comprhension trop juridique de l'Enfer qui chtie pour avoir dsobi l'autorit divine (propre au christianisme populaire). L'intuition centrale est que les personnes ne sont pas punies pour ce qu'elles ont fait, mais pour ce qu'elles sont devenues et ce que nous faisons intentionnellement faits de nous ce que nous sommes. C'est pourquoi dans la plupart des cas, il n'y a pas de diffrence entre les mauvaises choses faites dans le monde et les mauvaises choses que l'on est enclin faire dans l'au-del. Cette quivalence n'a pas de sens si le karma est compris de manire dualiste, comme une sorte de salet morale salissant le soi pur tel un miroir. Si je suis mon intention mon amour dominant, cela fait beaucoup plus sens, car alors la question spirituelle importante est le dveloppement de l'amour dominant. Dans ce cas, mes actions et mes intentions construisent mon caractre - qui est mon corps spirituel - tout aussi srement que la nourriture est assimile pour devenir mon corps physique. Toutes les coles du bouddhisme pareillement soulignent l'importance de nos samskara, qui sont des tendances mentales: ses formations habituelles d'intentionnalit et de raction des situations particulires. Dans le bouddhisme, aussi, ces samskara sont les vhicules de karma. Ils survivent la mort et dterminent la renaissance, en fait, ce sont eux qui renaissent, car il n'y a pas de soi pur qui se rincarne. Comment ces tendances mentales se forment-elles ? "Qu'il ne soit pas si difficile qu'on le croit de mener la vie du Ciel, c'est ce qui devient maintenant vident, en ce qu'il suffit l'homme, lorsque son esprit (animus) est port sur quelque chose qui se prsente lui et qu'il sait tre malhonnte et injuste, de penser que cela ne doit pas tre fait, parce que cela est contre les prceptes divins; si l'homme s'accoutume penser ainsi, et que, par suite, il en contracte l'habitude, alors peu peu il est conjoint au Ciel; et autant il est conjoint au Ciel, autant les rgions suprieures de son esprit (animus) s'ouvrent, et, autant elles s'ouvrent, autant il voit les choses qui sont malhonntes et injustes, et comme il les voit de tels maux, autant ils peuvent tre dissips ... Toutefois, il faut que l'on sache que la difficult de penser ainsi, et de rsister aux maux, s'accrot autant que l'homme d'aprs sa volont fait les maux; en effet, il s'y habitue tellement, qu'enfin il ne les voit point, et qu'ensuite il les aime, et d'aprs le plaisir de son amour les excuse, et par des illusions de tout genre les confirme et dit qu'ils sont permis, et que ce sont des biens." (CE 533) Une personne ne souffre pas cause "du mal hrditaire qui ne lui appartient pas et dont il n'est pas coupable, mais par le mal actualis qui lui appartient -qui est, la somme du mal hrditaire qu'il s'est appropri durant sa vie par ses activits" (342). De cette faon, Swedenborg et le bouddhisme prsentent une version psychologique du karma qui nie toute distinction nette entre celui qui a l'intention et l'intention elle-mme. Je suis mes intentions prdominantes, ce qui signifie que l'habitude agit d'une certaine manire et me construit. C'est pourquoi une personne avec de mauvais samskara - un "mauvais caractre" - ne peut pas tre sauve malgr lui: car il est ces samskara, lesquels ne peuvent demeurer dans les cieux, car ils n'y seraient pas l'aise. Par consquent, ils vont spontanment l o ils sont l'aise, l o d'autres demeurent avec des samskara similaires. Une des raisons qui font que les mauvaises personnes souffrent dans l'au-del est la mme raison pour laquelle les bonnes personnes y sont bnies: ils finissent par vivre avec leurs semblables.

16 Un Lieu dans le Monde Spirituel Le rcit que fait Swedenborg sur le monde des esprits (dans le livre II) prsente de nombreuses similitudes avec la conception tibtaine de l'au-del et avec le processus de la renaissance. La tradition tibtaine traite de ces questions de la manire la plus dtaille et la plus extensive parmi les diffrentes traditions bouddhistes. Cependant, se rfrer cette tradition soulve certaines difficults. Le Bardo Thdol Chenmo premier texte traduit par Evans-Wentz et publi sous le titre "Le Livre des morts tibtains"* est un texte du Bardo parmi plusieurs autres qu'a produits la tradition tibtaine, et ce texte particulier tant compos en rfrence un mandala tantrique de 110 dits 16 paisibles et courrouces, recle un symbolisme obscur. Pourtant, mme si l'on carte pour l'instant - j'y reviendrai plus tard - cette iconographie complique, il reste une description sophistique de la mort, de la vie intermdiaire et de la renaissance, qui rsonne profondment avec le rcit de Swedenborg. Tous deux soulignent l'importance de la dernire pense au moment de la mort (CE 444) - en d'autres termes, le samskara particulier actif au moment de la mort - et des samskara de l'individu qui survivent la mort, avec un corps psychique qui est comme un duplicata corps physique: "Aprs la mort, une personne emporte tous les sens, la mmoire, la pense et l'affection qu'il a exercs dans le monde: il ne laisse rien derrire, sauf son corps terrestre "(CE LXVII, LXVIII). "Dieu ne dtourne jamais sa face de l'homme, ne rejette personne et ne prcipite jamais personne dans l'Enfer" (CE545), tout comme la luminosit du dharmakaya (vcue comme une claire lumire primordiale comparable au soleil divin dans les cieux de Swedenborg), qui est le sunyata de l'esprit, ne rejette personne. Dans les deux cas, nous trouvons un auto jugement qui se produit en la prsence de Dieu / Dharmakaya, dans lequel la vraie nature de ses samskara / affections dominantes se rvlent eux-mmes. Dans la tradition du Bardo aussi, le bon et le sage sont attirs dans le pur dharmakaya informel et les textes les exhortent s'y unir. Par [16b] contre, ceux dont les actions rflchies dans "le miroir du karma" sont moins bonnes sont repousss et attirs vers le royaume du samsara qui correspond leur karma dominant. Swedenborg souligne les limites de la misricorde du Seigneur: on n'entre pas dans le Ciel par la misricorde immdiate (CE. LIV), car le Seigneur ne veut et ne peut videmment transgresser l'ordre qu'il a Lui-mme tabli (CE 523). Cette misricorde est constante avec chaque individu et ne se retire jamais, tous ceux qui peuvent tre sauvs le sont, mais ceux dont l'affection dominante est mauvaise s'en sont dtourns. Dans le domaine intermdiaire du Bardo aussi, mme un bouddha ne peut pas empcher quelqu'un qui veut aller quelque part, puisque (comme Swedenborg l'exprime), il est cette attirance / affection et ne peut pas tre arrt sans tre ananti ["attendu que chaque Esprit est, de la tte aux pieds, tel qu'est son amour, par consquent tel qu'est sa vie, et que changer cette vie en une vie oppose, c'est dtruire entirement l'Esprit"]. (CE 527). * Cette traduction pionnire en Occident est imparfaite et entache des tendances thosophiques du traducteur EvansWentz. Pour ceux qui sont intresss par les malentendus qui firent de ce texte la fortune en Occident lisent la critique de Donald S. Lopez "The Tibetan Book of the Dead": A Biography. Princeton University Press. En outre, on trouvera aussi dans le chapitre 2, un rsum trs clair du Bardo du moment de la mort qui peut servir pour confronter les deux visions, celle de la tradition du bardo et celle de Swedenborg, qui se rejoignent sur de nombreux points.

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Il y a, cependant, quelques diffrences importantes. Pour Swedenborg le monde des esprits est un tat intermdiaire entre le Ciel et l'Enfer, l o les hommes viennent dans le monde des esprits et sont ensuite "dvasts": c'est--dire que les lments extrieurs doivent tre changs jusqu' ce qu'ils soient conformes aux lments intrieurs (CE 426). Le niveau le plus profond du mental ne peut plus tre rform, mais les lments externes de celui-ci doivent progressivement tre mis en ordre jusqu' ce que ses modes de pense et de sentiment concordent avec ses intentions foncires. Pourtant, comme le suggre le titre tibtain ("La Grande Libration par l'coute dans le Bardo"), les textes du Bardo ("royaume intermdiaire"), prsupposent que c'est encore possible d'exercer une certaine libert dans le monde du Bardo, que, malgr la force karmique, il pourrait y avoir un certain choix en la matire - peut-tre parce qu'il y a plus d'un amour "dominant". Je peux penser deux manires de rsoudre cette diffrence. La premire consiste comprendre le Bardo Thdol moins navement, comme un livre destin la vie plutt qu' la mort, comme un moyen d'encourager les survivants rformer leur vie, leurs samskara - tant que c'est encore possible. Le lire oralement auprs du cadavre, entour par les endeuills contrits, sert certainement ce but, mais il y a une autre faon de voir les choses. Je me demande s'il n'y a pas une certaine incohrence dans la faon dont le trait " Le Ciel et l'Enfer" affirme que l'amour dominant ne peut pas tre chang pour l'ternit (477 et suiv.), tout en dcrivant les tentatives des anges pour influencer les esprits nouvellement trpasss (par exemple, 450), lesquels efforts seraient en grande partie gaspills, s'ils ne pouvaient avoir aucun effet sur leur amour dominant (et donc sur leur place ventuelle dans le Ciel ou l'Enfer). Nous pouvons aussi demander si nous avons toujours un seul amour dominant, peut-tre il y a des cas, peut-tre nombreux, o affections concourent les unes avec les autres tout au long de la vie et mme aprs celle-ci. Si oui, peut-tre livre de Swedenborg est fallacieux.* * [Ce genre de doute est la consquence presque la conclusion- d'essayer tout prix de faire concider des doctrines dont les fondements religieux et philosophiques sont antithtiques. Continuer une tude sans avoir pralablement rsolu cette question, en pensant que peut-tre toute notre rflexion est fonde sur une erreur, est inutile et c'est cela qui est fallacieux et non le livre de Swedenborg. L'eschatologie de Swedenborg est claire et en accord avec la vision chrtienne de l'ternit des chtiments et des rcompenses. Par contre, analyser cette eschatologie chrtienne d'un point de vue mtaphysique, situe la signification thologique de l'ternit sur un plan relatif. Le Ciel et l'Enfer de Swedenborg sont des tats Humains. L'Humain est le fondement mme de sa thologie : le Deus Revelatus la forme d'un Grand Homme, les anges et les esprits sont spirituellement humains et les hommes sont naturellement humains. Mais si l'Infini se limitait l'Humain, celui-ci ne serait pas infini mais fini. Ni l'tre mme, qui est la premire dtermination du Deus Absconditus ne peut tre rduit l'tat Humain, mme si ces tats sont extrmement subtils et non individualiss (le Ciel ultime des anges clestes). Les plus profondes contemplations bouddhiques transcendent l'tat humain dans sa totalit. Ce dernier pour le Bouddha est samsarique, soumis au devenir, et les tres qui le peuplent qu'ils soient dieux ou anges, ou dmons, sont soumis l'impermanence et sujets dukkha, le paradis et l'enfer ont une fin, mme si la dure de vie y est incommensurable par rapport la dure d'une vie humaine, qu'on puisse parler, du point de vue humain, d'ternit.]

18 Une diffrence d'accent, ou plusieurs, rsulte de la distinction entre la morale et la connaissance. Elles sont troitement lies, mais dans la mesure o elles peuvent tre distingues, nous pouvons dire que le bouddhisme en tant que "tradition de sagesse, met plus l'accent sur la sagesse, tandis que Swedenborg met l'accent sur la morale. L'une des manires dont cette diffrence apparat est dans la distinction que le bouddhisme fait entre le "Ciel" et la libration qui est le nirvana; le premier est l'un des six rgnes du samsara - agrable, autosatisfaisant, mais soumis l'impermanence et finalement dukka . Du point de vue bouddhiste, mme un bon karma est contraignant dans la mesure o il opre mcaniquement; mieux vaut Prajna (la Sagesse) qui libre de tout le karma et donc de tous les royaumes du samsara. Un bon exemple de ceci se trouve dans le Bardo Thdol, qui nous enseigne ce qui se passe aprs la mort, quand le trpass rencontre la pure luminosit du dharmakaya. Il est encourag s'unir avec la lumire blanche en ralisant qu'ils sont un, par rapport cette union, mme la plus sublime des dits paisibles, qui reprsente un bon karma, n'est rien de plus qu'une forme suprieure de l'illusion. Je ne trouve pas cette distinction chez Swedenborg. Cela nous amne considrer la diffrence la plus importante entre Swedenborg et le bouddhisme, et ce qui est sans aucun doute un obstacle majeur toute concordance. La conception chrtienne qu'a Swedenborg du drame de la vie posthume est orthodoxe et conoit cette vie comme une prparation pour le Ciel ou l'Enfer, puisque l'amour dominant ne change jamais, mme pour l'ternit (477, 480). En revanche, toutes les coles traditionnelles du bouddhisme conoivent que la non ralisation du nirvana conduit une renaissance dans l'un des six royaumes du samsara (les mondes clestes des dieux, des titans, les mondes humains, des esprits affams, des animaux et les enfers), ce qui inclut la possibilit de revenir en tant qu'tre humain.17 Mme cette diffrence se complique par le fait que certains passages du Bardo Thdol mettent en garde l'esprit du risque de ne jamais pouvoir se soustraire au "vent du karma": "... maintenant c'est le moment o en s'abandonnant la paresse, mme pour un instant, tu vas souffrir pour l'ternit". "Si tu vas l, tu entreras dans l'Enfer, tu prouveras d'insupportables souffrances par la chaleur et le froid, o tu ne 18 pourras jamais sortir." En thorie, cependant, la fuite est toujours possible, peu importe o vous tes, si vous vous ralisez le sunyata [nature*] de votre propre esprit. L'exprience correspondante chez Swedenborg serait la rgnration, mme en Enfer, par l'ouverture de ses internes l'afflux du Seigneur et la transformation de l'amour dominant de la personne; mais il ne propose pas cette possibilit, malgr le fait que l'amour divin ne se retire de jamais de personne (DP 330).

Correspondances Vivantes Comme comparaison finale considrons brivement la doctrine des correspondances ou des reprsentations de Swedenborg, qui constitue une interprtation l'idaliste de l'au-del: mme si l'au-del est bien des gards similaire ce monde-ci, les choses ne sont pas aussi fixes ou statiques, leurs conditions varient selon l'tat* des anges qui les peroivent, et elles disparaissent lorsque ceuxci disparaissent (CE 173 et suiv.). "Comme toutes les choses qui correspondent aux intrieurs les reprsentent aussi, c'est pour cela qu'elles sont appeles Reprsentatifs; et comme elles varient selon l'tat des intrieurs chez les Anges, c'est pour cela qu'elles sont appeles Apparences, quoique les choses qui apparaissent devant les yeux des Anges dans les Cieux et sont perues par leurs sens, apparaissent et soient perues

19 d'une apparence et d'une perception aussi vives que celles qui sur la Terre sont vues et perues par l'homme, et mme beaucoup plus clairement, plus distinctement et plus perceptiblement." (CE 175) [Que l'univers du Monde spirituel reprsente en image l'homme, on peut le voir clairement en ce que toutes les choses dont il vient d'tre parl au n321, apparaissent vivantes et existent autour de l'ange et autour des socits angliques, comme produites ou cres par eux; elles restent autour d'eux, et ne s'en loignent point: qu'elles soient comme produites ou cres par eux, on le voit en ce que, quand l'ange se retire, ou quand la socit passe ailleurs, elles n'apparaissent plus; puis, en ce que, quand d'autres anges viennent leur place, la face de toutes choses autour d'eux est change. (SA.322)] Pour tout philosophe bouddhiste, cela ressemble l'cole bouddhiste connue sous le nom Yogacara ou Vijanavada (parfois traduit par "l'cole de la reprsentation seule". Elle est avec le Madhyamika de Nagarjuna, l'autre cole philosophique importante du Mahayana, avec laquelle elle a finalement fusionn. Contrairement aux correspondances dtailles exposes par Swedenborg, le Yogacara traite de la question sur un plan plus abstrait que, franchement, je n'ai pas trouv trs intressant. Plus clairant est le parallle avec le Bardo Thdol, qui apprhende toutes les expriences postmortem comme des images mentales projetes**, faisant de l'outre-monde "une image karmiquement correspondante de la vie terrestre": Les descriptions de ces visions qui, selon le Bardo Thdol, apparaissent dans l'tat intermdiaire (bardo) qui suit la mort ne sont ni un folklore primitif, ni des spculations thologiques. Elles ne sont pas concernes par les apparences d'tres surnaturels ... mais avec les projections visibles ou des mcanismes de processus internes, des expriences et des tats d'esprit, produits dans la phase crative de la mditation. 19 Le dfi du plan du Bardo est de reconnatre les dits paisibles et courrouces qui apparaissent comme les projections karmiques de son propre esprit. "Si toutes les tentations des visions d'images trompeuses, constamment mentionnes dans les textes comme des formes hostiles de l'intellect, peuvent tre reconnues comme les crations vides de son propre esprit et peuvent tre 20 immdiatement comprises, on atteindra la libration." * for their condition varies there according to the angels that perceive them, que j'ai traduit par 'leurs conditions varient selon l'tat', car comme le rpte Swedenborg tout ce qui apparat dans l'esprit anglique sont des tats :"Dans l'autre vie c'est l'tat qui fait l'apparence" (AC 4655). "Dans le monde spirituel tout est peru au moyen des tats, et au moyen de leurs variations et de leurs changements" (CA 4043). ** [Ici revient le terme "projection" qui est utilis dans la littrature spiritualiste influence par le jargon psychologiste et qui montre par son usage une mconnaissance des tats spirituels visionnaires. Ni un tantrika de haut niveau, ni Swedenborg, ne " projettent" des images mentales ou des processus internes. Il suffit de bien comprendre ce que signifie exactement la gographie spirituelle du mondus imaginalis que dcrit Swedenborg avec les influx et les forces spirituelles qui la compntrent et la modlent, les tres qui la peuplent, pour au moins avoir l'intuition qu'un esprit projetant des images (d'o o?) est vraiment une pauvre conception de la raison empirique 19b naturelle comme dirait Swedenborg.]

20 La diffrence, comme nous l'avons dj remarqu, c'est que le Bardo Thdol exhorte le dfunt de ne s'identifier aucune de ces images, afin d'atteindre la luminosit libratrice du dharmakaya sans forme; tandis que les anges de Swedenborg habitent avec flicit dans un univers mental qui change constamment en fonction leurs affections. Peut-tre que le terrain d'entente entre les deux est que ni l'un ni l'autre n'est tromp par ces correspondances en croyant que les choses de son monde sont relles, une illusion qui se produit lorsque les attachements et les illusions du samsara nous poussent nous fixer sur elles. Celui qui doit jouer ne peut pas jouer, tandis que ceux qui connaissent les choses qui sont correspondantes ne sont pas pigs par, et dans, ces correspondances.

Qu'est-ce que "le Secret de la Grande Tartarie"? Si les parallles ci-dessus sont pertinents, ils soulvent une question finale qu'il ne faut pas ignorer: pourquoi des enseignements si semblables entre le bouddhiste et Swedenborg? Il y a diffrentes possibilits, que les lecteurs peuvent tudier par eux-mmes, mais une hypothse, en particulier, mrite d'tre aborde: Swedenborg ne s'est-il pas familiaris avec le bouddhisme en voyageant dans l'au-del? Une des rfrences les plus intrigantes dans ses volumineux ouvrages est une allusion "la Grande Tartarie o les enseignements de l'glise antique ont t conservs: "J'ai parl avec les esprits et les anges qui sont venus de l-bas, et ils ont dit qu'ils possdent une Parole qu'ils dtiennent depuis les temps anciens, et que leur culte divin est accompli conformment cette Parole, laquelle contient de pures correspondances ... Ils ont dit qu'ils adorent Jhovah, parfois comme un Dieu invisible, ou d'autres fois comme visible. En outre, ils ont dit qu'ils ne permettent pas aux trangers de venir parmi eux, l'exception de la Chine, avec laquelle ils cultivent la paix, parce que l'empereur de la Chine est de leur pays ... Cherchez-la en Chine, et peut-tre que 21 vous l'y trouverez parmi les Tartares." (AR 11; c'est moi qui souligne) Qu'est-ce que cette rfrence? Et o? Anders Hallengren traite de cette question dans son article "Le 22 Secret de la Grande-Tartarie." Aprs avoir examin la preuve historique, il conclut que la rfrence la plus probable est le bouddhisme de la Mongolie et du Tibet (depuis que Kublai Khan, fondateur de la dynastie chinoise des Yuan, fut converti au treizime sicle par un Rinpoch tibtain, le bouddhisme mongol est une adaptation du bouddhisme tibtain). cela, je peux ajouter un seul point, sur le fait curieux que leur culte "se compose de pures correspondances." Qu'est-ce que cela veut dire? Le bouddhisme Vajrayana du Tibet et de la Mongolie est une forme Mahayana du tantra qui utilise des pratiques mditatives comme les mandalas (images complexes, gnralement des peintures), les mantras (la rptition de sons sacrs), les mudras (mouvements de la main), et ainsi de suite. Dans le cas d'un mandala, par exemple, un pratiquant mdite sur sa forme jusqu' ce qu'il soit capable de la visualiser compltement par les yeux de l'esprit; puis s'unit avec les divinits figures dans le mandala, qui reprsentent les aspects de sa propre nature de Bouddha. Le symbolisme complexe de la plupart des mandalas n'est pas trs appropri aux proccupations thoriques de la plupart des philosophes du bouddhisme, alors que l'inverse est vrai pour les mditants. Le Tantra est par nature sotrique parce que c'est un systme symbolique non 23 conceptuel: "Le mandala est une image microcosmique de l'univers; " il "est, avant tout une carte du cosmos. C'est tout l'univers dans son plan essentiel, dans son processus d'manation et de 24 rabsorption ". Cela suggre que les mditations qui utilisent ces images pourraient tre la pure

21 correspondance que Swedenborg mentionne. Je ne sais pas comment valuer cette hypothse *, mais l'avenir, je vais tre moins enclin d'carter de telles images comme une "simple iconographie"!

Conclusion Dans cet article, il n'a t possible de ne mentionner que les plus remarquables concidences entre la doctrine de Swedenborg et celles du bouddhisme. Ils suffisent pour justifier que dans le dialogue actuel entre christianisme et le bouddhisme, la thologie de Swedenborg pourrait tre un pont important. La double insistance de Swedenborg sur l'amour et la sagesse divine, qui constitue le cur de sa thologie, est reproduite dans la relation entre le christianisme et le bouddhisme, qui mettent respectivement l'accent sur la voie de l'amour et de la sagesse - et, comme Swedenborg et le bouddhisme ensemble le soulignent, chaque voie implique l'autre. Malheureusement, nous ne pouvons pas nous attendre que ce pont gnre beaucoup de trafic, pour la mme raison que l'eschatologie de Swedenborg a t ignore par la grande tradition chrtienne: sa conception grandiose de l'au-del, et de ce monde, dpendant trop de ses extraordinaires expriences spirituelles, que peu, voire aucun d'entre nous, semblent en mesure de confirmer par nous-mmes. N'ayant pas visit le Ciel ou l'Enfer, je ne peux qu'esprer que, s'ils existent, ils soient tels que Swedenborg les dcrit. Aprs avoir tudi en dtail son eschatologie remarquablement bien structure, d'autres commencent perdre leur crdibilit. Cette rponse est elle-mme un fait remarquable, soulignant la plausibilit totale de ces rcits grandioses. Si l'univers ne fonctionne pas de la manire dcrite par Swedenborg, eh bien! Il le devrait.
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* Pour valuer cette hypothse, les matriaux ne font pas dfaut. En reconsidrant notre vision du monde et admettre qu'il existe un plan subtil indfini, qui en Occident fut longtemps nglig, sauf dans les thories fumeuses et rductrices des "sotristes" et des thosophistes, puis de nos jours par les gourous "new age". Les travaux d'Henry Corbin, pour un territoire bien dfini d'un imaginal (terme qu'il a forg pour viter la confusion avec l'imaginaire tel qu'il est entendu de nos jours) propre une tradition, le soufisme chiite et dbordant sur les anciennes religions perses, ont ouvert la voie une meilleure comprhension de cet tat. Peut-tre qu'un jour un chercheur, de l'envergure d'un Corbin25b, explorera le territoire imaginal des traditions tantriques. L'imaginal de Swedenborg, des thosophes ismaliens, du vajrayana, et de bien d'autres n'puisent pas et, n'puiseront jamais cet entre-deux, a-spatial et a-temporel (monde de l'me Cosmique de Plotin) entre le monde matriel et naturel des corps et le monde de l'Intellect pur sans forme (pour reprendre une terminologie plotinienne). Et pour nous, les cls de cette comprhension intuitive, se trouvent dans la doctrine swedenborgienne expose dans deux uvres majeures : "Le Divin Amour et la Divine Sagesse des Anges" et La Sagesse Anglique sur la Divine Providence".

22 Remarques Cet article a t traduit pour servir de base d'tude, la demande dtudiants des uvres de Swedenborg. Les commentaires sont des notes pour thmatiser la discussion. Il s'est vite avr, parce que le sujet de cet article n'est pas matris par l'auteur, tant dans son argumentation bouddhiste que swedenborgienne, qu'il fallait d'une certaine faon dconstruire la thse qu'il proposait. Nous avons reconsidr les points de convergence proposs par l'auteur, en dveloppant celles qui semblaient pertinentes et rfutant celles qui le paraissaient moins. L'article nous a servi de point de dpart, pour ensuite poursuivre une discussion qui le dborda compltement. Ce sont les divergences entre ces deux visions -Bouddhiste et particulirement Vajrayana et Swedenborgienne qui entranaient dans son sillage Plotin, Augustin, Malebranche et tant d'autres-- qui furent les plus fcondes pour comprendre la thologie de Swedenborg et la restituer dans sa perspective visionnaire. Car c'tait cet univers visionnaire qu'il ne fallait jamais perdre de vue. Swedenborg n'labore pas ses dmonstrations sur la seule raison qui n'est l que pour servir la facult visionnaire, facult imaginative dans le sens spirituel du terme (imaginatio vera). Swedenborg crit et conoit "d'aprs ce qui a t entendu et vu ", comme il prend soin de le prciser sous le titre de ses ouvrages. Il faut aller au-del des formes, qui ncessairement se crent partir du substrat mental d'une humanit vivant dans un temps et un lieu donns, qui habillent de profondes vrits anthropologiques et spirituelles, les mmes que l'on retrouve sous un autre habillage dans le tantrisme et le soufisme, pour ne citer que ceux-ci, sans oublier d'anciens peuples o l'organe qui permettait la perception du "Ciel" n'tait pas encore voil. Aujourd'hui existe une glise (des) swedenborgienne, trs active. Elle est le versant exotrique de l'glise interne et cleste laquelle appartient Swedenborg, celle dont il fut inspir lorsqu'il tait dans son tat corporel, qu'il s'appelait Swedenborg et qu'il appartenait une socit humaine particulire, et par cet tat mme il "l'exotrisa" et en tant que rceptacle singulier, l'informa travers les modes de sa religion et de sa culture (qui sont des correspondances et des reprsentations). L'erreur qu'il nous faut viter est de s'enfermer dans ces formes visionnaires et intellectuelles, qui sont relatives, et clore, pour reprendre le vocabulaire de Swedenborg, nos internes l'influx divin. En dpit des critiques que j'ai pu mettre, je reconnais l'auteur le srieux de son travail qui, outre le dfi e tenter d'clairer l'une par l'autre deux visions spirituelles que rien au premier abord ne rapproche, reprend le dialogue l o DT Suzuki, pour des raisons que je devine, le dlaissa. Mais gardons-nous des assimilations abusives, bien que des lments pars concordent, ces deux visions ne se recouvrent pas, et si l'on veut qualifier de Dharma la doctrine de Swedenborg, alors c'est dans le sens gnral qu'a ce terme en sanskrit : Ordre, Loi, et qui peut trs bien connoter la Providence Divine rvle par Swedenborg.

23 Notes 1. Tricycle: The Buddhist Review, Fall 1991, pp. 6-7. 2. Chrysalis IX, No. 1 (Spring 1994), p. 75. 3. Philangi Dasa, Swedenborg the Buddhist, or, The Higher Swedenborgianism, Its Secrets and Thibetan Origin (Los Angeles: The Buddhistic Swedenborgian Brotherhood, 1887), p. 14. I am grateful to Leonard Fox for providing me with a photocopy of this book. My Dasa epigraph ("... hidden under Judaic-Christian names, ...) is from p. 7. 4. Did Suzuki read The Buddhist Ray while he was working for the Open Court Publishing Company? It is likely that Paul Carus was aware of it. 5. Traduction par Tatsuya Nagashima, dans "Daisetsu T. Suzuki, bouddhiste de renomme internationale: Crypto Swedenborgien ? " New Life Church, mai 1993, pp 202-217. Plus tard dans le premier chapitre, Suzuki fait une remarque en apparence ingnue qui mrite d'tre cite, car elle touche l'une des qualits les plus plaisantes des "in-octavo mornes, dogmatiques et soporifiques" de Swedenborg : " Les crits de Swedenborg ont une forme de sincrit et d'honntet cohrente. Il n'est pas un homme port la fraude et enclin la tromperie. Il crit avec honntet ce qu'il voit et entend. Il n'y a aucune prtention en lui. Que nous le croyons ou pas, nous devons admettre qu'il y a une raison pour laquelle on sent sa sincrit travers ce qu'il crit (ibid., p.214). L'ensemble du livre a rcemment t traduit en anglais par Andrew Bernstein et sera publi par la Fondation Swedenborg en 1996; il inclut l'article de 1927 mentionn plus tard. Ma citation de Suzuki ("Rvolutionnaire dans la thologie ...") est extraite de la prface. Je suis reconnaissant M. et Mme Nagashima Mihoko Bekku de m'avoir fourni des informations sur l'arrire-plan swedenborgien de Suzuki. 6. Mihoko Bekku, communication personnelle. Mme Yukie Dan, secrtaire de la Eastern Buddhist Society (qui publie The Eastern Buddhist, un journal fond par Suzuki), m'a fournie une liste de rfrences de Swedenborg dans Collected Writings de Suzuki (en japonais): au total dix, en plus des tudes et des traductions dj mentionnes. "En gnral, on ne pense pas que Swedenborg soit d'une grande importance pour Suzuki, qui ne le mentionne pas ouvertement. Mais ces listes assez explicites mentionnant des ES, suggrent que Swedenborg n'a jamais quitt les rflexions de Suzuki. De ce fait, nous pensons maintenant qu'il a t important, mais de quelle manire, cela doit tre encore lucid. "(Yuki Dan, communication personnelle). 7. Les contacts entre l'Inde et l'Europe eurent lieu bien avant les conqutes d'Alexandre (326-323 avant J.-C.), et Marco Polo donne un rcit de la lgende du Bouddha. Au 13e sicle, des envoys du pape visitrent le Khan des Mongols, et leurs rcits ont suscit beaucoup d'intrt en Europe. Plus tard, les missionnaires envoyrent de nombreux rapports, mais peu d'entre eux ont t publies, il est difficile de dterminer combien d'informations correctes sur le bouddhisme sont parvenues en Europe avant le 19e sicle. L'exception importante, curieusement, fut le Tibet. A la fin du 16e sicle, des missionnaires jsuites croyaient que des chrtiens y vivaient, et une srie de missionnaires catholiques l'ont visit partir de 1624. L'un d'eux, Ippolito Desideri, est rest Lhassa pendant cinq ans (1716-1721) et a acquis une excellente connaissance de la langue et la religion tibtaine, il a crit une "Relazione" sur ses tudes lors de son retour, mais elle ne fut publie qu'en 1904. C'est

24 seulement au 19e sicle que des tudes systmatiques du bouddhisme commencent et que des traductions fiables apparaissent. Voir JW De Jong, A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America (Delhi: Sri Satguru Publications, 1987), pp. 5-15. 8. Numbers in the text refer to the numbered paragraphs (or, in roman numerals, chapter headings) in John C. Ager's trans. of Heaven and Hell (New York: The Swedenborg Foundation, 1988). 9. As quoted in Philip Kapleau, ed., The Three Pillars of Zen (Tokyo: Weatherhill, 1965), p. 205. The original reference is from the Sokushin-zebutsu fascicle of Dogen's Shobogenzo, but the same point is made by Dogen in other fascicles as well. 10. Voir aussi CE 145. Bien que l'importance spirituelle du front et du sommet de la tte (l'ouverture paritale gauche de la fontanelle) a t largement ignore dans la tradition chrtienne, mais bien connue dans le bouddhisme tantrique et les traditions yogiques indiennes, qui ont un systme de sept chakras dont les plus importants sont le "troisime il" au milieu du front et le chakra situ au sommet de la tte (selon la tradition tibtaine, ce chakra est la meilleure voie pour que le corps mental sorte aprs la mort du corps physique). 11. Swedenborg dit peu de choses sur les pratiques de mditation, bien que La Vraie Religion Chrtienne (767) mentionne que le Seigneur apparat comme un soleil devant les anges lorsque ceuxci pratiquent la mditation spirituelle. La propre pratique prfre de Swedenborg tait de mditer sur le sens de la Bible et de permettre son esprit de se laisser guider par le Seigneur dans une perception de sa signification spirituelle. [Voir aussi sa pratique de la "respiration interne". Dans ses Adversaria, il raconte qu'il prit l'habitude de cette respiration " Lorsque je disais mes prires du matin et du soir, puis plus tard lorsque j'tudiais particulirement le merveilleux ensemble que constitue le jeu des poumons et celui du cur, et plus spcialement encore, lorsque je me trouvais profondment occup crire les ouvrages que j'ai publis, pendant des annes, j'ai pu souvent observer qu'il y a une respiration tacite, peine perceptible et au sujet de laquelle j'ai beaucoup rflchi... Plus tard, lorsque les cieux me furent ouverts et que je fus mme de converser avec les esprits, je respirais peine, parfois pendant une petite heure, n'inspirant gure qu'une quantit d'air suffisante au processus de la pense." Aussi, par exemple, dans son Journal Spirituel (3317): "Par ailleurs, j'ai parl avec eux (les anges, touchant l'tat de leur langage. Comment cela pouvait tre peru m'a t montr par la nature de leur respiration, et j'ai t inform que la respiration des poumons varie en succession, selon l'tat de leur foi, chose qui m'tait inconnue auparavant. Mais je peux le percevoir et de le crditer, parce que ma respiration tait ainsi forme par le Seigneur, que je ne pouvais respirer intrieurement pendant un temps considrable, sans l'aide de l'air extrieur, de sorte que ma respiration tait ainsi dirige vers l'intrieur, tandis que les sens extrieurs de mme que l'acte rests encore dans leur vigueur.] 11b [J'ai traduit librement l'expression "should think rather than what is the case" qui semble un raccourci dont la syntaxe est difficile rendre pour rpondre clairement la question souleve par la troisime raison.] 12. Krishna: "Chaque fois que l'Ordre chancelle et que le dsordre se rpand, alors je me recre moimme, je renais d'ge en ge pour le protection des bons et la perte des mchants, pour la restauration de l'Ordre." Gita 4:7-8)

25 13. Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra (University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press, 1977), p. 2. 14. Ibid. 15.Une grande partie de la vision de Swedenborg de l'au-del, et cet aspect en particulier, est compatible avec la thorie concluante de John Hick dans "La mort et la vie ternelle" (London: Collins, 1976), qui est une tude historique quasi exhaustive de l'eschatologie chrtienne qui, suivant le paradigme de la thologie moderne, ignore Swedenborg. "La distinction entre le soi comme ego et le soi comme personne suggre que l'individu humain devient parfait, il devient de plus en plus une personne et de moins en moins un ego. Puisque la personnalit est essentiellement tourne vers l'extrieur, comme une relation d'autres personnes, tandis que l'ego forme une frontire limitant la vritable vie personnelle, l'individu perfectionn devient une personnalit sans got, une conscience vivante qui est transparente pour les autres consciences l'gard desquelles il vit dans une communaut pleine d'amour. Ainsi, nous avons l'image d'une pluralit de centres personnels sans priphries distinctes. Ils ont cess d'tre mutuellement exclusifs et sont devenus mutuellement inclusifs et ouverts les uns aux autres dans une conscience complexe richement partage. La barrire entre leur vie inconsciente commune et leur conscience individuelle aura disparu, de sorte qu'ils vivront une intimit personnelle commune que nous pouvons peine imaginer l'heure actuelle. "(459-460) Ce n'est pas une mauvaise description des cieux de Swedenborg; comparez CA 2057: "L'amour mutuel dans le Ciel consiste en ce qu'on aime le prochain plus que soi-mme; de l tout le Ciel reprsente comme un seul homme, car au moyen de l'amour mutuel tous sont ainsi associs par le Seigneur; c'est de l que les flicits de tous sont communiques chacun, et que celles de chacun le sont tous; de l rsulte que la forme cleste elle-mme est telle, (que chacun est comme une sorte de centre, ainsi un centre de communications, par consquent le centre des flicits qui procdent de tous les autres; et cela, selon toutes les diffrences de l'amour mutuel, qui sont innombrables " [Peut-tre que sur la forme on peut trouver quelque ressemblance avec cette description, mais sur le fond, rien ne les rapproche. Je pense que l'auteur de cet article n'a pas trs bien saisi les termes cls de la thologie de Swedenborg. L'amour, le proprium, la nature mme du Ciel anglique, dont parle Swedenborg, tels qu'ils ressortent de cet extrait qui illustre la comparaison qu'il veut pertinente, ne peuvent pas se comparer avec le vocabulaire et d'autant plus avec l'ide que ce dernier exprime, de John Hick.] 16. On the Bardo Thodol, see Glenn H. Mullin, Death and Dying: The Tibetan Tradition (London: Arkana, 1986), pp. 21-22. [16b] [Cette phrase pouvant tre obscure -yet since it mirrors all one's karma those less good- car cette
image du miroir apparat sans explication, j'ai traduit par -les actions rflchies dans "le miroir du karma"- en me rfrant directement au texte "Tu essaieras de mentir en disant :"Je n'ai commis aucune mauvaise action". Alors le Seigneur de la Mort dira : "Je vais consulter le Miroir du Karma"" Bardo Thdol.]

26 17. CE 256 donne une autre explication de la croyance que les gens peuvent revenir une vie antrieure": parfois une confusion de "souvenir" peut se produire en raison de l'exprience des souvenirs des esprits qui nous accompagnent toujours. ["Car les anges et les esprits ont, de mme que les hommes, une mmoire; si l'esprit parlait avec l'homme d'aprs sa propre mmoire, l'homme ne pourrait considrer que comme lui appartenant les choses qu'il penserait alors, tandis que cependant elles appartiendraient l'esprit; il y aurait comme rminiscence d'une chose que cependant l'homme n'aurait jamais entendue ou vue: c'est par exprience qu'il m'a t donn de savoir qu'il en est ainsi, quand cela a lieu; de l, chez quelques anciens, l'opinion qu'aprs des milliers d'annes, ils reviendraient dans leur vie prcdente et dans tous ses actes, et aussi l'opinion qu'ils y taient revenus; ils avaient conclu cela, de ce que parfois il leur tait survenu comme un souvenir de choses que cependant jamais ils n'avaient vues ou entendues; cela tait arriv, parce que des esprits avaient, d'aprs leur propre mmoire, influ dans les ides de la pense de ces hommes." CE 256]

18. The Tibetan Book of the Dead, trans. with commentary by Francesca Fremantle and Chogyam Trungpa (Boston: Shambhala, 1992), pp. 199, 212-213. 19. Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism (New York: Samuel Weiser, 1969), p. 122. 19b. [ Comme une Socit entire est le Ciel dans une forme plus petite, de mme l'Ange est aussi le Ciel dans la forme la plus petite; car le Ciel n'est point hors de l'Ange, mais il est au dedans de lui; en effet, les intrieurs de l'Ange, qui appartiennent son mental, ont t disposs dans la forme du Ciel, ainsi pour la rception de toutes les choses du Ciel qui sont hors de lui; il les reoit mme selon la qualit du bien qui est en lui d'aprs le Seigneur ; c'est de l que l'Ange est aussi le Ciel. CE 53 On ne peut nullement dire de quelqu'un que le Ciel soit hors de lui, mais on doit dire qu'il est en dedans de lui; car tout Ange, selon le Ciel qui est au dedans de lui, reoit le Ciel qui est hors de lui. Combien se trompe celui qui croit que venir dans le ciel, c'est seulement tre lev parmi les Anges, quel qu'on soit dans la vie intrieure; qu'ainsi le Ciel est donn chacun d'aprs une immdiate Misricorde; si le Ciel n'est pas au dedans de quelqu'un, rien du Ciel qui est hors de lui n'influe ni n'est reu. CE 54 Comme l'homme est le Ciel et aussi le Monde dans la forme la plus petite l'image du Trs Grand, il y a par consquent chez lui le monde spirituel et le monde naturel. CE 90 Voir aussi la doctrine des degrs expose dans "Le Divin Amour et la Divine Sagesse" pour comprendre les tats multiples de l'Humain et l'actualisation de ses degrs ]

27 20.Detlef Ingo Lauf, Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead (Boston: Shambhala, 1989), p. 69. 21. 22. 23. See also CL 77, The Coronis 39, SD 6077. Arcana Vol. 1, No. 1, pp. 35-54. Lauf, Secret Doctrines, p. 65.

24.Giuseppe Tucci, The theory and Practice of the Mandala (London: Rider and Co., 1969), p. 23. 25.I am grateful to Leonard Fox, Donald L. Rose, and especially Jane Williams-Hogan, for their comments on an earlier draft of this paper.

25b. [Je ne peux que souligner la profonde, et en majeure partie incontestable, uvre hermneutique que fit Henry Corbin, et qui va bien au-del de la simple rudition savante. Mais peut-tre que pour l'imaginal (pour reprendre son terme) tantrique, il faut plus qu'une exgse fonde sur une vaste rudition, des intuitions et de l'imagination, il faut connatre ce territoire, non comme on peut le connatre travers une cartographie, aussi sophistique soit-elle, mais parce que l'on y voyage. Tout comme Swedenborg voyageait dans les autres mondes. Mais il est fort possible qu'un tel voyageur, ne soit pas dispos entreprendre des tudes phnomnologiques de ses expriences visionnaires. Les rserves que l'on peut mettre sur le biais ismalien et gnostique de Corbin, doivent prvenir le chercheur qui tudierait les tantrismes de ne pas biaiser son explication par un parti pris conceptuel, religieux ou philosophique. Son tude "L'hermneutique spirituelle chez Swedenborg", l'immense mrite d'aborder Swedenborg sur le plan visionnaire, et ainsi d'ouvrir des perspectives originales et inspirantes pour une exgse transcendant la dogmatique et la thologie exotrique, qui enferme l'uvre de Swedenborg dans les formes d'une religiosit sentimentale et utilitariste.]