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LEONS

SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Premire Partie
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ESSAIS PHILOSOPHIQUES
Collection fonde par Jean Hyppolite
et dirige par Jean-Luc Marion
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GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Premire Partie
Introduction - Le concept de la religion
NOUVELLE DITION TABUE ET PRSENTE PAR
WALTER ]AESCHKE
ET TRADUITE PAR
PIERRE GARNIRON
Ir- v - y. VI
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OUVRAGE PUBU AVEC LE CONCOURS DU CNL
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Le prsem ouvrage est la traduction franaise de
GEORG WIl.HEI.M FRIEDRICH HEGEL
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion
Teil 1: Einleitung-Der Begnff der Religion
Herausgeben von WALTER )AESCHKE
am deutschen Text Felix Meiner Verlag GmbH
Hamburg. 1983
ISBN 2 13 046364 9
ISSN 0768-0708
Dpt lgal - 1" dition : 1996, juin
:> Presses Universitaires de France, 1996
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Prsentation du Traducteur
On trouvera plus loin dans l'Avant-propos de l'diteur, les justifications scien
tifiques et la prsentation technique de la prsente dition dans sa nouveaut. Disons
seulement ici qu'elle s'inscrit - en liaison troite avec l'dition scientifique des
Gesammelte Werke de Hegel par le Hegel-Archiv Bochum - dans
de rappropriation de l'ensemble de la philosophie enseigne par HegeJ, partir
(
de l'exhaustivit des documents (imprims et surtout manuscrits) qui nous en sont
parvenus. Ainsi cet enseignement - notamment le dernier, le berlinois, le plus riche
et le plus clbre - peut-il tre rejoint dans son authenticit, dans ses constantes,
(
ses variations et ses volutions, comme manifestant un effort c eIfhe ja1!Lais
'abandonn ar He el. On aperoit donc sans peine la porte historique et philoso
'/ pique de cette entreprise ditoriale: la philoso hie hglienne a arat ainsi, dans
)
bien des domaines, passablement ddogmause par rapport aux prsentations di
tofiIes qui en avaient t faites jusqu'ici, la figure du vieil Hegel connalt un
srieux raeunissement. Et c'est en particulier e cas, comme
dition et son clairage ditorial, de ses cours berlinois de philosophie de la religion.
*
* *
L'originalit, l'tranget mme de clatent ds
' les toutes premires pages de ces diffrents cours - ds cette sorte de rologue ora
(
toire et mme solennel !li 1 1831, ouvre chacun d'eux trs largement dans
les mmes termes, alors que l'organisation et aussi le contenu qui leur sont propres
connaissent de significatives variarions. C'est le de cette prsentation
par Hegel de l'objetde son entreprise qui va constituer pour l'essentiel notre pro
pre prsentation.
Originalit, tranget, avons-nous dit, - mais pour un lecteur moderne se
croyant non prvenu, pour qui religion veut dire avant tout christianisme, judasme,
[
islamisme, c'est--dire ce que l'on peut appeler des religions de l'au-del, des reli
\ gions qui affirment la plnitude de l'tre dans la transcendance divine au-del et
au-dessus du monde et de l'esprit humain, et la plnitude de l'existence humaine
dans l'existence immortelle de l'me individuelle au-del de cette vie. Or ce sont
ces vidences,. de notre cultur Judo chrtienne traditionnelle - mme quand
dIe ne rencontre plus l'adhsion a foi - qui, on va le voir, se trouvent bous
cules la lecture du prologue hg lien.
VI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Ce prologue se propose la dtermination de l'ob'et de la de la
/) gion. Elle a ainsi en gros, nous dit Hegel au dbut de la premire version de ce pro
celle de son manuscrit du cours de 1821, la mme fin que la theologia
'1. (telle qu'elle est prsente dans la philoso
U(\ _ 1/ de Wout:, prcisera-t-il en la de c'est
-dIre selon UI par la forme su neure, plemement aaquate, de la pense. La tI1eo
veut n'tre ,.1
rservant la possibilit d'une r"y.{lation, mais Hegel indique clai- ...,
rement qu'il ne reprend pas cette resuiction son compte - et ce sera une des proc
cupations majeures de sa philosophie de la religion de montrer que la notion mme
1\ ainsi que le contenu d'une telle conJ.laissance de Dieu par.rvla.tion - dans l'acce
p
-\\
tion gnrale de ce terme - , c'est-.-dire d'une forme _
de l' :sprit certes le,ve authentique, mais destine , asse )
- phosee par la pensee atlonnelle en tant telle, cest-a-dlre dans la forme du
concept.
Mais la connaissance de cet semblable celui de la theologia natu
ralis (selon le passage de dbut que nous venons de commenter, passage entre paren
thses sans doute insr plus tard) est insparable de celle de la religion elle-mme:
c'est en tant que philosophie de la religion que cette de
Dieu, comme le montre la suite du prologue.
En e ,ursuitHegel (3,10-14)*, si l'objet de la philosophie de la religion est
l'ob'et d est l'objet supr:ne... la rgion dans laquelle
!_l;i.EQntradlCtlons... , o sont dIssoutes toutes les douleurs... - la
1
[
rgion de l'ternelle vrit et de l'ternel repos... : rgion du dpassement de toute
finitude (cf. 4,31'-33), objet encore indtermin que l'on ne nomme pas encore dans
ces premires lignes, Dieu; non pas terme uanscendant toute finitude, mais terme
(
toutes les conflictualits de la finitude, o elles viennent
se rsouare, se dIssoudre.
,( C'est cette lvation cette rgion 5.l;lRr!pe qui se dtermine comme lvation
Dieu - et l'lvation Dieu finLqui se dans cette
[
tion essentiellement la (290-291) - en tant qu'elle est
le fait do'Thomme}lans son essence, de l'homme en tant que pensant (3,15-21). Tel
dans toutes ses uvres, dans tous ses rapports, conduites et
tats, et la pense ainsi en acte est totalig!!.on en
!"'p'ense de.!2Jeu , lligiQilit tQ!gJe au sein de la subs
(
tance absolue . Ainsi, insparablement de leur affirmation vitale, concrte d'eux- Ji
mmes en tant qu'tres homm5s de Dieu, possdent ... 2
i une conscience de Die.u, de la substance absolue, comme de la vrit tant de tou
ft tes choses que d'eu!:.J!limes (4,41-42). Telle est donc la religion, l'homme en tant
que--religTel: en tant qu'homme. Mfumation absolue de l'existence
de la. rsence totale de a elle-mme, de l'tre
N.B. - Les chiffres entre parenthses renvoient'aux pag!=s traducrion franaise avec, aprs
la virgule et en plus petit, ['indication des lignes concernes (n'imrotauon figurant en marge du
texte traduit).
teJ.:" cL< )
1p-

/
VII PRSENTATION DU TRADUCTEUR
lui-mme en tant que substance absolue, ainsi peut-on encore caractriser la reli-
gion- la manire s inoziste, comme Hegel nous y invite - en tant qu'elle est
dans son essence pense de Dieu. Ce qui apparat donc au cur de l'attitude reli-
gieuse, ce n"':"est un a.u-del de l'homme, c'est abso-JI J....}cJ{(
de ue 'hQ.wme_sst D'o la t 0-
mention ici (3,21-26) de(1a_l hiloso hi comme tholo ie et service de puis-
que, de toutes peut tre que EQn-
naissance fin et l'unit
intelligible de toutes choses. Et c'est\cl!s-qui est ainsi vritable en lni-
'\.., 9llk, culte, lvation Dieu en plnitude, totale effective
elle-mme, en tant que pense d'elle-mme qui est eUe-mme
sa propre forme - thme central, on le sait, de la philosophie hglienne a
en effet dpass, l'inadquation alinante de la forme de la reprsenta- J
tion,. - de de transcendance - sous laquelle la prsence totale de la U
pense elle-mme s'affirmait jusque-l dans
\
Cette pens de Dieu comme prsence to le dekQs:I1se elle-mme s'affirme
dans la religion, selon Hegel, coID!!.le subst e absolue, ainsi'que nous l'avons dj
indiqu. Cette affmnation religieuse gnrale de l'tre de Dieu est admise par Hegel,
elle se fonde sur eme!1t s stmatique de antrieure ce
terminal u'es..r...la hie de la o cette affirm'lition est ressai-
sie et comprise dans la richesse de ses dterminations et de son devenir.
tialit(,?-bsolue de Dieu eJLtant gue pense absolue est plus nettement exprime par
Hegel lorsqu'il ajoute que Cet objet (Dieu) est seulement par soi-mme et en vue
(
de soi-mme; il est cet absolument autosu.ffi!!!nt... ce libre, ainsi que le suprme
but final pour soi,. (voir 4,26-29). On pourrait dire que le spinozisme de Hegel
s'enrichit ici d'une dimension antienne qui le transforme (et qui d'ailleurs pour
Hegel renvoie Aristote): celle de la finalit interne; l'autosuffisance de Dieu, c'est
celle d'tre
su rme but final our soi,. hochster Endzweck fr sich). S'il est vrai que la rai-
son est l'activit frnalise";-das zwechffi1illige TUfi)7hnomnologie de l'e-;;;it,
fi;-d. "Hoffmeister, F. Meiner Verlag)' c'est--dire identification de l'ob'ec-
tif au subjectif (cf. Encyclo/Jdie, 438), il faut dire alors que Dieu est rationalit
a"bs.su,i, (cf. Encycl., 417,438-439). Si,
comme nous l'avons vu - comme Hegel nous l'a fait voir - c'est en tant que pen-
I
.
f
il est ncessaire qu'il se dtenrune
comme t--dire coQ!!De soi es rit, esprit absolu.
Hegel passe alors immdiatement--la..e.rsentation de la religion proprement
dite, de la vie religieuse, et il la dcrit en anIO"gie--essentie)le.avec ce qu'il vient de
dire de la vie divine elle-rhme: L'activit qui s'occupe peut avoir d'autre
(
but que lui-mme; elle est elle-mme
l'es rit ... se trouve assur et avr au-dessus e tout finitude,. (4,29-33); le cours
de 1824 tant que Jiore,(cette aCt1vltqUStlf1lgiQW est fin pour elle-
mme , puisqu'elle ne veut rien d'autre qu'elle-mme, c'est--dire s'occuper
de cet objet: l'ternel, Dieu (29,30-38). Ainsi, tre ca able reli-
gieuse, c'est nous sentir la hauteur de la vie divine, ternelle, ce
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
-- essentiellement, tre capa!e d'infinie humilit devant lui, c'est prouver gue nous
--- SQL!l!!lS en droit de considrer nous-mmes une vie avec l'ternel et en lui
\1 (4,34-36), uEe anici ation pan entire sens du te!..me;',<-,\
vie divine. C'est ce qui s'prouve dans le sentiment , la sensation que \
nous avons de cette vie, sensation ui est (nous soulignons) de rout
{
cLqui eKim arfait et fini, qui n'est donc pas au-del; d'o la reprise par Hegel, i
pour dfinir cette sensation, du terme thologique traditionnel pour dsigner le bon
heur post mortem - mais en canant rsolument cette dernire signification - :
c'est (une sensation de) batitude et il n'y a rien d'autre entendre
par batitude (4,38-39). ":
Ainsi, dans la religion, dans cette lvation Dieu, la jouissance infinie de
[
leur en tant gue co-apparten!!3 la absolue, les hom
1"-
mes vie suprieure, leur vn'table dignit J, et Hegel prcise:
le dimanche de leur (4,44-45). La finitude de leur condition - les buts
1
.' (rravaI![lt1got des intrts borns, la douleur de cette vie... , les peines
1
et les soucis de ce banc de sable de la telJ1poralit (pour parler comme Shakes
peare) rout tel un songe, se sent dans la religion en son sommet de ba
titude, s'vanouir en un pass (4,45-50). Mieux encore que prcdemment, on
1;1 voit ici que l'infinit de la v.kl.!!gi!!J.S_As hommes prsuppose lem vieAe fini
2 tude, en est la dissolution en tant qu'elle en est la vrit, savoir l'affirmation de
1A I;Y;;-finit de la voue la finitude de la vie des 'ou -;--aou
1.. leurs , dgot ... ) avant de Qouvoir se dgager en tant ue telle, se clbrer dans
If de la - .Ai;;SCce n'est pas la religi;;;qui
s'avre ainsi un songe, elle apparat comme l'lvation l'exist5nce
'l tant ue laborie t la
)
./j quotidiennet humaine ne serait mme pas le songe qu'elle s'avre tre dans l'clat
de la vrit. ___
-1 Ains' 'me c'est la Psych pujg!!U1!x
2 flots de l'ou 1 et isaltS' vanouir son autre essence, son essence temporelle, en
une apparence qui ne lui fait pas peur, pas plus qu'eHe ne continue en tre dpen
dante (5,50-52). Il est clair que l'lvation au-dessus de la finitude, en tant qu'l
11 vation l'ternit de la ense absolue, fait s'vanouir son autre essence (nous
J reviendrons plus loin sur cette expressl.on), ce qui constitue le srieux de la finitude, j
savoir sa conflictualit essentielle, donc sa caducit, sa monalit: sa tem oralit
; de la :Et tandis qu'ainsrs'apaise sa soif
->-'1-11 au l1thi, l'.rii." se ressource la lnirude de son essence ternelle, elle
. j dans la disponibilit, dans la libert de Sa rumveam bsolue, c'est--dire s'igno
rant en tant que telle.
Pour caractriser plus concrtement la religion dans son essence d'lvation
Dieu, l'infini, Hegel a recours ici (en 1821) une image: de la plus haute cime
d'une mgrlta ne loi ns de tQute vue dtermine des choses terrestres, nous plon
geons notre regard dans le CIel bleu JO, Il n'est pas difficile de reconnatre sous cette
Image e concept par leque egel veut ressaisir lvation Dieu dans son
essence: le conce t de recueiHement ou dvotion d' Andacht, ce penser
(Denken) subject' non orme , entirement universel et non
IX PRSENTATION DU TRADUCTEUR
est cet_ universel et abstrait , a pour objet
en tant..9.!!uel, em rassant tout , mais n'est pas encore
sensation, mais... pure orientation abstraite s'ant au:Siess],ls de tout
tout fini (110,473-474; 111,476--478) dans et ers l'infini - dans le CIel bleu dans
sur la plus haute cime, ijQus sommes et nous plougeons notre regar . Toute
la prsentation de la religion et de son objet - de cet objet et de l'lvation
lui - qui est faite dans le prologue des Cours de philosophie de la religion, que
nous avons comment 'navement' en nous rfrant d'abord le moins possible
l'ensemble de l'uvre de Hegel - est un dveloppement illustratif, loquent, de
ce conce t d'Andacht, de enser sub'ectif entirement universel non dvelopp
pour 0 Jet entlerement universel embrassant tout cenes, mais en tant que lui aussi
no1i'f ve oppe.
Si ce terme d' Andacht ne figure pas dans la premire version du prologue, celle
de 1821 - que nS"COJsidrons centralement ici - il apparat par contre dans celle
\ de 1824, o dimanche de la vie dans lequel viennent
\ _ s'vanouir toutes les misres de la finitude, est caractrise par le pr
"'_ sent du recueillement ou... l'esprance du recl.\eillement (30,47). Ce" sentiment
prsent du iC"ueillement -la dont Hegel reparle
ici (30,39-40, cf. 4,38-39 et ci-dessus) pour caractriser" la jouissance absolue
l'te':!2.ti.-et l'itifini- Mais s'il voqu-eici l'esprance de la
vie post monem, c'est en tant qu'" esprance du recueillement , lorsque celui-ci,
c'est--dire l'1.IDmn avecllbsolu, est prsentement imparfait; et mme alors,
l1I!!.a.ge de ainsi !'cprsente lointaine, elle rayonne encore" dans le
prsent temporel (cf. 30,51-55)1. Cette 't -1

---? tielle de la religiQ!t, de la vie religieuse, mme quand elle" est encore dtour
ne vers le futur ., est souligne davantage encore en 1827 (cf. 58,36-41).
Revenons encore brivement la fin de la premire version du prologue (1821)
(5,53-64) pour considrer est du monde et
envisags au sommet de l'Andacht, o l'homme est dtach du monde et de lui
dans Dlivr de la duret de la ralit. de celui-ci, c'est--dire,
essentiellement, de sa temporalit, l'homme s'lve, envers ce monde ainsi distan
ci, une attitude de pure contemplation dans la lumire de la lnitude absolue,
de la pense absolue, ans Iaquel e._ es choses terrest1iSlse trouvent runies, accor
des, mais en tant que en ,,-tineapprence fluente qui ne conserve de

leur infinie son reflet dans le rayonneme!!t du contentement et de
l'amour , sont adoucis jusqu' l'ternel repos . Dans cette
apparence harmonieuse o s'exprime la ralit de sa batitude, l'homme est dli
l
vr de tout souci de lui-mme et de toute vanite; tl n'l'a en lui qu'un seul souci,
l
-.ii seul trsor: annoncer la gloire de Dieu et rvrer sa majest . C' est alors qu'il
1
f
faut se rappeler "=-. ce prologue nous a dj assez mvlts a le souligner que pour
Dieu et la reli ion sont dans et ar le penser, ne sont absolument
1. C'est ce contenu du recueillement., actuel ou espr, qui anime le monde prsent, opre
efficacement dans la vie de l'individu " etc. (Prologue de 1824: 30,57-59. Cf. ci-dessus, sur la
Psych se ressourant la source de l'oubli _)
x LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
que dans lui l> (Cours de 1821: 110,459-460): dans l'individu
s'oublie lui-mme dans son objet l> (228,2227-2228), dans la clbration de la
splendeur de la pense absolue, ou plutt de l'absoluit de la pense, doiitl'ii fie
cette clbration elle-mme. Il est facile de retrouver ICI l'cho du langage bib ique
et thoIogique concernant h( batitude'r- dite - de la vision batifi
que de la gloire de Dieu d --JI,' 'Tc:... t:!oJ
On peut tre tent de voir dans la slgncauon capitle que Hegel onne
l'Andacht en tant que moment essentiel et fondamental de la vie religieuse l'expres
sIOn d'une mysticit profonde. N'est-elle pas un penser subjectif non dvelopp,
entirement universel et indtermin, qui, comme nous l'avons vu, se distingue mal
d'un objet lui-mme entirement universel et indtermin l>? Hegel ne se borne
J[
pas dcrire essentiel de la reliKi.2:.n, il le valorise en y voyant l'ex .res
n ' de la_ghilosophie ave la r:e1igion. Mais, prcis
ment, il ne s'en tient pas l. A nous limiter ici aux textes de ce premier volume
de la Phtlosophie de la religion, il rappelle dans le cours de 1821 que la pense n'est
t1 - pas seulement ce subkctif de mais qu'elle.!:
t encore progression, dveloppement, rapportS, forme qui s autodtermine: c'est l
ce qui appartient en propre la philosophie et qui la dstmgue de la reIlg'lon
(110,464 sqq., 111,506 sqq.). Mais cette aCtIvit de diffrenciation procde de la fini
tude du sujet empirique, temporel, en tant que celui-ci avec ses besoins, etc.
I
l(112,511 sqq.), c'est--dire de temporelle l> tie Psych
dans l'Andacht (5,5051 ; voir ci-dessus). C'est prcisment la dure confrontation et
1i 'unit de cette finitude et de l'infinit pensante qui constitue le spculatif de la Jj
re1ilon, et c'est mo! suis chacun de ces de. term s et leur urut con cruelle
indissociable: je suis le comb.at 1 i-mme l> (112,516 sqq. ; 113,549556 sqq.). En phi
osop le, <P contr ;. e...s.pculatif est cenes unit d'opposs, mais dans la forme
{
de la pensee et de la (112,523-526). Ainsi, aprs avoir
Il
soulign, notamment dans le prologue, la la religion et
la Hegel rappelle ici leur diffrence et en souligne la signification
spculative. Mais si en tant que forme en gnral, la philosophi procde du fini
et du mondain, et pourrait tre dite en ce sens sagesse du monde (Wei e'sheit),
Hegel, dans le prologue que nous considrons (Cours de 1824, 31,89-96) 'le' tte avec
pour souligner a le mme objet infmi ue la
elle est une connaissance du non-mondain, ... de l'ternel- de q; gue Dieu est .
Mais cela implique qu'elle se rconcilie en tant que forme avec l'infinit de son objet,
qu'elle sU2primeihebt ayf) l'opposition de sa finitude enw.tgue forme et de cette 1)
infJnit, ce qui veut alre qu'elle se supprime en tant que forme finie pour s'lever <..
laforme infinie de la dialectique et lever ainsi au concept l'infinit de son objer.
Etant ainsi A ebun su ressi et rconciliatio ification des 0 s absolus
SOnt le [mi " mi, la philosorJ1ie peut tre dite par Hegel tho ogie
spculative'". Bien entendu, la possibilit de cette mtam0mh2se dialectiquCI1eli
gieux en philosophie est toute la question de la philosophie hgli!:...nne de la reli
(
qui invite imprieusement se plonger en elle pour tenter d'y rpondre.
\
2. Encycl., La science de la logique, trad. Bourgeois, 191.
c '6 6
'1 ....
1
-E-4'VA. Co-
J .....
XI PRSENTATION DU TRADUCTEUR
Nous allons voir que cette appellation de t.h2!ogie spculative s'applique par
ticulirement cette partie de la philosophie qu'est la philosophie de la religion,
dont il nous reste prciser l'objet et le concept partir des textes du prologue.
En nous rfrant essenriellement sa premire version, celle de 1821, nous avons
certes reconnu _grande la connaissance de la religion proprement .4
(
dite et celle de soCl...Qbjet, entre la de)'lv!.rion de D.ku. '2.
Mais nous avons reconnu aussi qu'il subsistait une grande indistincrion entre ces deux
objets de connaissance, une indtermination que de recueil
:::rlement, d'Andacht, nous a permis de mieux cerner.
C'est partir d'un texte de 1824 qui vient en prolongement du prologue
! commun aux cQ!!fs de philosophie de la religion, que nous allons tenter de
\ dterminer essenriellement ce qui doit s'avrer comme essentielle de ces
deux connaissances. Nous renvoyons ce texte sa place dans le prsent volume
(31,81-87).
,f Hegel vient de reprocher la theologia naturalis, qu'il trouve chez Wolff, de
Il tafl.Lqlle , isolment, fait ainsi une
. Mais, ajoure-t-il, Dieu
le contenu de no!!,e science est la religion . Cela veut dire qu'au lieu
de le saisir comme entit d'entendement, nous saisissons comme eserit, dont le
concept inclut le ct subjectif, gui dans la"'dtermination de la religion
prcisment s'ajourer ce contenu thologique d'entendement (30,62 - 31,80,
en partic. 70-80). Ce ct subjectif est videmment le recueillement, l'Andacht,
l'entirement universel subjectif s'levant l' entirement universel en oQjet
(cf. 110,471-473, et plus haut). C'est donc l'inclusion de ce ct de l'l
vation Dieu - de la religion dans son essentiel - dans la dtermination de Dieu
1
, cJcdfinit comme ese!!t.
Le texre auquel nous avons renvoy indique ou annonce les implications de cette
. dfinition. On peut dire qu'il concentre et anticipe dans ses quelques lignes le
Dieu et de la tel qu'il sera dvelopp dans l'ensem
(
ble des cours de philosophie de la religion, en fidlit fondamentale d'ailleurs avec
la prsentation de la religion dans la Phnomnologie de l'esp_!.it.
Dfinir Dieu comme esprit, inclure dans son tre le moment religieux essentiel
de l'lvarion lUi, c'est inire d;;;; cet tre le point de de cetre JI
cette essence de finitude radicale, de dont Psych a la force l
de s'aEtranchir absolument, de s'vanouir aux flots de l'oubli, de la rduire
qui ne lui fait pas peui7justement parce n'en a pas eu
A . peur. Ce n'est as la
- c'est la victoire sur cette crainte, l'affumation triom hante de la toutc;;puissance de r..
ensante, Dieu en tant u'es tlt. Dieu comme esprit - comme Dieu -
n est onc pas sans rel\gie'iiS'f, sans la communaut humaine
s'effectue cette lvation, il ne...eeut donc tre conu vritablement
[[
qu'il se fair( lui-mmella rplique (Gegeobild) d'une communaut et l'activit
d'une communaut en rfrence lui (31,81-85).
Cela est a comprendre plus prcisment dans la perspective de J-w"t(('
hglienne de la ... dont on a ici une expression. cT
XII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
J(
Parler d'Esprit, de Saint-Esprit, dans la reprsentation trinitaire chrtienne, c'est
parler de l'amour infini du fre pour Ie)Fils. En employant un peu librement
mais en fidlit, croyons-nous, sa perspective gnrale d'interprtation - le lan
gage philosophique hglien, il en tant qu'infinie, entirement
universelle, qui se reconnalt frS'affjrme dans 1 - it absolue de la finitude
humaine, dans en tant u'elle est Ile: me,
tant qu'e!le affirmation de apsolue de l'infilJi et du
dans leur oppositlon - c'est en tant que Dieu que Dieu s'incarne Mais
c'est en tant qu'tant ainsi elle-mme absolument identifie en tant que relie la
finitude en tant que telle, l'infmit.peut reconnatre et
c'est en tant que mort, finitude ab}olue, comm0.e1
infini. La mort est l'amour meme ".gui est ainsi la_mort deJa mort.
esprit, Dieu est amour, Dieu est mort: formules quivalentes, et quivalentes
l'affmnation que Dieu existe comme communaut, en tant que celle-ci est l'es rit
dans son existence3, c'est--aie I dtermination nc te SOC! c, ton ue e ective
J
de la vie de l'esprit - de l'esprit absolu - C'est la forme ffective
de l'lva . n' . l'es nt, en partiulier en tant qu'elle implique enseigne
ment, doctrine: c'est l'E Et uand l'lvation religieuse Dieu est elle-mme
leve au conce t, alors s'ouvre la ers eetive d'une E Jse e g ise hilosophi
e. alS en tant que m e ewve e l'lvation Dieu, l'Eglise n'est autre que
la religion elle-mme, effe tive dans son essence. D'o cette
tant u'es rit c'est la reli ion mme - ce qu'indique dj d'ai1Turs un
changement significatif d cours de 182 - qui prsente un caractre d'achvement
par rapport aux prcdents - dans la formulation du prologue: ce que ces cours
! prcdents disent de Dieu en tant qu'objet de la religion (<< il est la rgion de l'ter
L nelle vrit , etc.) est purement et simplement dit ion elle-mme
(57,8 SQQ.).
Il est vrai que Hegel, premire vue du moins, comme on a pu le constater,
se rfre dans cette introduction gnrale la philosophie de la religion essentiel
lement la reli ion chrtienne. Il s'est donn le droit de le faire en tant que cette
reli ion est our lU! c la reli ion accom lie , c'est--dire elle our uelle - bien
A -- de la - ieu est es rit et donc
p'rsent dans sa communaut. Ce concept de comme es rit et comme reli ion,
c' est le concept de l'objet de la philosophie de la religion tel qu'il se dgage du
prologue que nous avons tudi, concept qui fait que cet objet peut tre dit Dieu -"1
comme le fait la theologia naturalis, ou la religion comme le fait 'Z-,
mais dans les deux cas il faut s'expliquerlj1am corn lter, enrichir et approfon
dir la Or ce concept de la religion est ce qui constitue
l'objet mme de la religion accomplie, en tant qu'accom.elie, ce qui est une autre
manire de dire que l'objet de cette religion est l'es rit, en tant que la religion est
la de et que l'es rit lui-mme est cette conscience, est Dieu
Ci> V 5. 254,80-82 (voir Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, Troisime Parcie
gion fJC"!!!!'plie (j>aratre.
PRSENTATION DU TRADUCTEUR XlII
C'est donc au moyen de ce concept gnral de la reli
gion, et donc en rfrence la religion gui est elle-mme son pro re concept que
Hegel considre les autres reli les lve -leur pro re concep'-respectJ en les
situant par rapport leur concPt gnral. El es apparaissent ainsi comme s - a
pes en direction de la dernire qui pourront en principe tre ordonnes dans la suc
r
cession d'une histoire unitaire et linaire; d'o les difficults de Hegel et ses
remaniements d'un cours l'autre pour raliser un ordre satisfaisant de ce type.
Hegel prcise enfin, dans le de 1821:>(58,44 - 60,60), que la dtermina
tion de la religion comme objet doit tre dpouille de cet aspect
d'extriorit, de diversit que compone son objet par rappon une science, car
r
ion et hiloso hie coIncident : leur contenu, leur besoin et leur intrt sont
entirement communs; l'une et l'autre ont pour seul objet la vrit ternelle,
Dieu et rie"n ue Dieu ... La hiloso hie ne fait que s expliq1r elle-mme en ex li
If quant la reli en s'ex li uant elle-mme elle explique la reli ion: en expli
1\ qant la religion. elle dveloppe sa propre 10gIClt, d-;;-n!.
[( de celui de la Ainsi se trouve soulev-;enparticulier,
le problme de la logicit - au sens de la logique hglienne - du d - do e
ment histori ue de la reli ion dans sa pluralit.
Sans prtendre ici, bien entendu, prsenter une interprtation d'ensemble de
la philoso hie de la religion de Hegel, l'approche prcise des textes de cette partie
particulirement totale de sa philosophie que nous avons dj faite - sans parler
de ceux de sa vaste Histoire de la hliosophie
6
- nous incline trs fortement en
faire une lecture immanentiste et humaniste - en sachant tout ce qu'une telle for
mulation peut et doit exiger de mises au point et de nuances. C'est notamment le
cas de celle que nous venons de proposer pour le prologue.
On remarquera, dans cette perspective, l'audace de Hegel qui a su, dans une \
Il religion d<:.l'au-del comme le christianisme, interprter en tant que termes 1
2 d'actualit dans l'en-de les termes mmes par lesquels il est promesse de vie ter-j
nelle post mortem. Pour Hegel comme pour Malebranche, dont il radicalise lalor- J
llli!l. l' bre de la visio.!U:n Di9b nous voyons Dieu ds cette vie
7
, et nous en )1
4. Cf. V 5, 99, 3-5, 14-15, 18: La reli ion accom lie. est la religion ui est our soi-mme
l'tre de l'es rit, la eli ion dans la uel e a reli ion est devenue a SOI-meme 0 ecuve., ce qui
veut dire que la religion, comme conscience ou "conscience e SOI e DIeu est. le con
renu qui est maintenant lui-mme objet '.
5. Nous n'avons pas considr ici la trs courre version du prologue que donne le rsum de
D.F. Srrauss (331.6.15). Elle parat trs conforme celle de 1827. Elle souligne le sens d'acrua
lite Intgrale de la vie religieuse que nous avons reconnu dans les versions dveloppes: J.J.eIigj,qp
est la ie ce de la vrit, de la bati de. (331,9-10).
6. Cf. Hegel, Leons sur/'histoire de /aphi/osop le, traduction et annotation par jerre Garniron,
7 volumes, Vrin...l271-1991. - Hegel, Ausgewahlte Nachschriften und ManusKrlpte, Band 9
(V 9: Moyen Age er poque moderne) el 7 (V 7: Philosophie grecque, 1 De Thals aux cyni
ques), Herausgegeben von Pierre Garniron und Walter ]aeschke, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1986 et 1989).
7. Cf. ibid., t. 6,1506-1507, n. *64, d'o il rsulte que Hegel a effectivement repris cette formule
en cours (1826) en franais.
XIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
La traduction
En ce qui concerne la traduction franaise que nous prsentons ici ,elle est gui
de par un principe de transparence qui veut tre la mesure des difficults que
compone la lecture de Hegel en gnral et celles de cette dition en particulier, les
quelles ne sont d'ailleurs que l'expression de sa qualit, de sa volont d'authenti
cit et de rigueur textuelle.
A / Dans cette perspective, nous avons traduit en entie. - pan quelques cou
pures signales leur place - le vaste Avant-propos de l'diteur alter aeschke,
remarquablement riche et rigoureux, qui met le lecteur en prsence de toute l'pais
seur de contingences historiques, culturelles, universitaires et ditoriales qu'il
xv PRSENTATION DU TRADUCUR
a t ncessaire de matriser critiquement pour parvenir l'laboration de c ~ ~ u
-ydle dition, dont les problmes, les principes et les mthodes, les sources, les choix
et les procds de prsentation sont exposs avec une grande prcision.
Nous avons de mme traduit les annotations (notes) historico-philosophiques au
texte, les"enridl1ssant ici ou l"et les adaptant la prsente dition franaise, en par
ticulier par la substitution de traductions franaises aux traductions allemandes des
textes grecs, latins, etc., cits. Nous n'avons traduit les titres des ouvrages donns
en rfrence que lorsqu'ils prsentaient un cenain degr de complexit.
B / Quant la traduction du texte lui-mme, notre volont de serrer le sens de
l'original d'aussi prs que possible n'a pas cru devoir renoncer toute souplesse ni
toute lgance, rduisant autant que possible les cas o il parat ncessaire que
quelque violence faite la langue franaise soit le prix de la fidlit l'original,
par le recours des mot--mot pnibles et obscurs, ou des expressions plus ou
moins arrificielles ou semi-conventionnelles, comme par exemple pour rendre le
fameux aufheben. Nous avons de mme cart - sans mconnatre l'intrt de ce
procd - toutes les majuscules pour diffrencier certains termes philosophiques
(c Rapport ,. pour rendre Verhiiltnis distingu de Beziehung, Fait,. pour Faktum
distingu de Tatsache, etc.), avons rduit les exptessions destines diffrencier en
franais an sich, in sich, an ihm, in ihm, etc.. et ne nous sommes pas fait trop scru
pule rendre un terme allemand d'un seul sens par plusieurs termes franais dif
frents selon les contextes, ou plusieurs termes allemands de sens diffrent par un
mme terme franais dont le sens varie selon les contextes. Tout cela - qui va de
soi dans la traduction d'un texte ordinaire, mais non pas tant dans celle d'un texte
philosophique - ne devrait prendre sa pleine efficacit et sa pleine justification que
par le recours un glossaire trs prcis, que nous ne pourrons raliser exhaustive
ment qu' la fin de la traduction des trois tomes de cette dition de la Philosophie
de la religion.
Mais nous avons recouru ici d'ores et dj l'laboration d'un instrument encore
plus prcis, de plus grande pane, mais essentiellement analytique: celle d'un Appa
lat de traduction dtaill Qlac en fin de volume.
D'une faon gnrale, la multiplicit es initiatives et des options du traduc
teur - en paniculier pour le cours de 1821; voir Avant-propos, et le texte lui
mme! - reclait le risque de faire cran l'original, dans la mesure o ces inter
ventions demeureraient inconnues du lecteur qui ne peut, en gnral, confronter
traduction et original. D'o la ncessit d'un tel apparat, dans lequel apparat chaque
occurrence o notre traduction fait problme, en raison soit de l'tat du texte (lacu
naire, elliptique), soit de son contenu (obscur, ou comporrant des expressions dif
ficiles rendre exactement en franais). Nous prcisons davantage en tte de cet
Apparat sa fonction, sa porte et sa signification gnrale (voir page 403).
Pour les problmes de la traduction philosophique en gnral et de celle des tex
tes hgliens en particulier, et donc pour cerrains choix fondamentaux de traduc
1tion, nous nous permettons de renvoyer notre tome 7 et dernier des Leons sur
Ll'histoire de la philosophie (Vrin, 1991), 2187-2195: Problmes de traduction.
XVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
*
* *
Notre traduction a t faite dans un dialogue ermanent avec les traductions
an laise et : -
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on the Phtlosophy of Religion,
Volume 1, Introduction and the concept of religion. Edited by Peter C. Hod son.
Translated by R.F. Brown, P.c. Hod son, andJ.M. Stewart with the assIstance of
J.P. Fitzer and S Harris - University of Califomia press, Berkeley, Los Ange
les, London, 1984.
G.W.F. Hegel: Lecciones sobre filosofta de la religton 1. Inrroducci6n y Concepto
de religi6n, Edici6n y traducci6n de Ricardo Ferrara - Alianza Editorial, Madrid,
1984.
Peter C. Hodgson et Ricardo Ferrara sont Q:f<!!teurs de l'
voir Avertissement .de l'Editeur.
Indication typographique
Etant donn la complexit de la prsentation matrielle de
ce livre, nous avons simplement conserv - dans l'Avant
propos de l'Editeur (p. XIX-LXXVIII) et dans les notes particu
lires au texte (p. 355401) - la prsentation allemande des
noms d'auteurs et des titres d'ouvrages (en caractres identi
ques), au lieu de suivre l'usage ditoriel franais, qui distingue
typographiquement ces noms et ces titres.
VII Avertissement de l'Editeur
a
la publication de cette dition des leons hgliennes de philosophie de la reli
giOn est due la fois au hasard et la ncessit. Aujourd'hui encore, un sicle et
(
demi aprs la publication de la premire dition, il n'existe toujours pas d'dition
qui soit la hauteur des exigences d'une interprtarlOn phJ!osophique de me
C
discieline stme C'est ce que la recherche hg
linne a t amene reconnatre de plus en plus durant la dernire dcennie
b
, l'exi
gence d'une nouvelle dition devenant ainsi de plus en plus vive. Cependant, la
prsente dition n'aurait' pu tre ralise aujourd'hui plus qu'en des temps ant
rieurs si un concours de circonstances heureuses ne l'avaient favorise. En premier
lieu, la forme de cette dition n'a t rendue possible que par
tes im or antes ns kSIQtIJ.ilm.s:J!es sources. Il y a dix ans encore b, seul le manus
crit de Hegel et une anne de cours (1824) auraient pu faire l'objet d'une telle
dition; prsent, par contre, les deux cours plus tardifs de 1827 et de 1831 pou
vaient tre pris en considration. En second lieu - et c'est ce qui est dcisif - en
1979-1980 Ricardo Ferrera (Buenos Aires) et Peter C. Hodgson (Nashville, Tennessee)
sont entrs en contact avec l'diteur et le H3el-A!<jliv de
avec chacun un projet propre pour une nouvelle dition, en langue espagnole pour
le premier, en langue anglaise pour le second - dans le temps mme o l'diteur,
s'appuyant sur des travaux prliminaires plus anciens, avait commenc la prpara
tion de l'dition des leons de' i de la reli ion dans le cadre des Gesam
me/te Werke de Hegelditespar l' sciences de Rhnanie-Westphalie.
Il fut donc dcid de ne pas laisser passer une occasion aussi favorable, etcte don
ner par un travail commun une nouvelle base pour la recherche actuelle dans les
pays de langue allemande, de langue anglaise et de langue espagnole. D'autre pan,
au cours des travaux consacrs cette dition, la prparation des volumes correspon
dants des Gesamme/te Werke a pu connatre de nouvelles avances.
(l'diteur remercie ensuite vivement les personnes qui ont pris part la prpa
ration matrielle de cette dition, ainsi que les responsables des bibliothques et
archives allemandes et trangres qui ont mis sa disposition tous les documents
indits (notammeJl concernant la philosophie hglienne de
la religion.)
a. En marge de droite figure en italique la pagination de l'dition originale de cet ouvrage.
b. Par rapport 1983, dare de la publication de l'ouvrage ici traduit (t. 1).
;Xii 'lI
IX
AVANT-PROPOS DE L'DITEURa
LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DANS LE CONTEXTE DES COURS b
Depuis son habilitation l'Universit d'Ina durant "t de 1801 - bien
qu'interrompu par ses annes d'activit Bamberg et Nuremberg (1807-1816)-,
Hegel a fait des cours sur une foule de sujets: encyclopdie, logique et mtaphysi-
que, philosophie de la nature, anthropologie et psychologie, droit naturel, histoire
<{li" monde, esthtique et histoire de la Mais c'est seulement deux
dcennies aprs le dbut de son activit acadmique que Hegel a fait un cours
de iloso hie de la reli ion: durant le semestre d't de 1821, l'Universit
Frdric- UJ aume e erlin.
Mais cette date tardive ne doit pas tre attribue un manque d'intrt pour
1cette matire. Comme on le peu la philosophie qui aient
(
la de aussi a ,!:
la.Qhdoso de la reli Ion. DepUIS ses annees d etudlant a eng$.n, Ji n est
aucune phase de sa vie dont on ne puisse citer des tmoignages montrant qu'il n'a
cess de s'occuper de probllAes ... hiloso hie...de la Cela vaut aussi pour
les annes d'Ina. Durant celles-ci, Hege mclut j dans ses cours des sujets de
philoso hie &ia reli ion - toutefois dans le contexte d'autres cours, par exem-
ple sur le COlt nature ou Et dans ses annes de directeur
d'cole Nuremberg - aprs une rsistance initiale, il
religieux Cette rsistance, ne concernait cettes
ps le contenu de la hiloso ie de la reli ion, mais la ers ective d'tre dans des
)(
. coles le re rsen!M1J d__ __LSU eilance i ci ue. Il voyaltles
cours sur un tel sujet sous un autre jour: Je vou is volontiers enseigner la tholo-
gie dans une Universit, et je l'aurais sans doute ftit aprs quelques annes de cours
de phtlosophie suivis.! Mais galement lorsqu'il put exercer nouveau dans une
Universit panir de 1816-1818, 1 Hegel n'enseigna tout d'abord ni
a. Dans cet Avant-propos les textes et lments cits figurent en italique.
b. Vorlesungen >, mot que l'on peut aussi rendre par leons >. Cours> traduit aussi
Kolleg > (das), le cours en tant qu'institu, organis dans l'Universit.
1. Hegel Niethammer, novembre 1807. Cf. Hegel, Correspondance, t. l, 180 (trad. J. Carrre.
Gallimard, 1962).
X
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION xx
la philoso hie de la reli ion, ni mme la thologie, et ce ne fut pas davantage le
cas dans ses premires annes berlinoises.
La raison pour laquelle Hegel a fait aussi tardivement de la philosophie de la
reli ion l'objet de son enseignement est probablement le fait qu'au dbut du
XIX' sicle, la hiloso hie de la religion encore disci
de l'enseignement philosophique. Ce n'est que vers la fin du
JI
./ disci line autonome, et qu'elle a
t introduite en tant que discipline acadmique. On peut supposer que les cours
( de Hegel n'ont pas peu contribu l'tablissement de la hiloso hie de la reli ion
d3lli 1 anon philoso hi ues Dans la mesure o les cours
de philosoj2hie avaient auparavant pour objet Dieu, il y avait l une tche qui reve
rationne -e, en tant que domaine spcial de la
mtaphysique. Les cours de Kant taient encore conus sous cette forme. hi
loso hie de la religion - en tant qu'tude de la religion naturelle - constituait
par contre une section de l'thique. Cependant, on trouve dj aux alentours de
11800 dans les catalogues de cours des rubriques comme theoria oUlLht1o
{soPhia reli ionis, ct de formulations comme de Deo et religione phtlosophia,
dans lesquelles s'annonce dj la soudure des deux disciplines. Dans les notes
d;Hotho (voir dans le prsent volume, note p. 30,62.65) se trouve encore une allu
sion la nouveaut hElienne. Bien que l'on puisse douter que la
formulation transmIse par Hotho ait t employe par Hegel sous cette forme, elle
constitue au moins un tmoignage subjectif du sentiment que l'on a eu de cette
nouveaut. Les leons de Hegel de 1821 constituent ainsi un pas important sur le
jchemin de l'mancipation de la hiloso hie de la reli ion en tant que discie.I!ne
Il semble toute ois que ce pas, m; toutre moins le
moment o il s'est produit, ne soit pas seulement le rsultat du pur cours imma
nent et impassible de la connaissance, et de l'intrt pour l'laboration de cette
science.
En effet, peu de temps encore avant de donner ses cours de hiloso hie de la
reli ion, Hegel n'avait pas fait connatre l'intention u'il en avait. Dans un rap
port au recteur de l'Univ;;rs;t e Ber in du 5 mai 1820 sur l'im ralit de l'offre
. en matire d'enseignement philosophique, la hiloso hie de la reli ion n'est as
J
1
e.ncore mentionlle titre d-discipine autonome. Dans le cadre de la philosop le
de l'esprit,"Hegel nomme alors seulement, ct de anthropologie et psychologie,
l'esthtique, qui se rapporte en mme temps la ph ilosophie de la religion
2

1 Pourtant, une anne plus tard, s10nnait dj son remier cours de XI
hilosophie de la reli ion. Qu'est-ce qui a pu l'amener ce rapide changement dans
ses Intentions? On ne peut que le prsumer. Son premier cours de ehilosophie de
la reli ion parut le premier volume de la GlaubenslelJre
2. Hegel: Nmberger Schriften. Texte, Reden, Berichte und Gutachten zum Nmberger Gymna
siaJunrerricht 1808-1816, Hrsg. J. Hoffmeister (Textes, discours, rapports et avis pour l'enseigne
ment secondaire 1808-1816. J. Hoffmeister diteur), Leipzig, 1938, XXXIII sq.,
nbp 1.
- ----------
XXI AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
(Doctn' do 1. ai ou Q.Qgm.a1i u,)..sk leiermacher, son collgue et - tant en
philoso hie de la reli ion qu en politique - la Facult de Tholo
gie. Durant le semestre dans lequel Hegel fit pour la premire fois un cours de hi
' loso hie de la reli ion, fin l, reut les. premi.ers
de sa Glaubenslehre
3
Au vu de cette conadence tem orelle, JI est diffiCile de croire
une conjoncture purement contingente o un trait spcifique de l'poque, sur
/
tout si l'on pense aux propos pistolaires postrieurs de Hegel. Le 9 mai 1821, donc
encore durant le semestre, Hegel crit Carl Daub qu'il attend avec impatience sa
Do mati ue, d'autant plus qu'il est lui-mme en train de faire un cours de hil;'
so hie de la reli ion, et il poursuit: Schleiermacher, ce que j'entends dire, fait
actuellement galement impnmer u e Do l' Ile. Cette Xnie me vient l'espnt :
On peut payer longtemps avec des jetons, li faut bien enfin sortir sa bourse!
II nous reste voir si cette bourse rpandra autre chose que des jetons". Et aprs
la parution de la Glauben lehre, on peut lire dans une lettre Hinrichs : j'attends
de Da b dans un8- idlZ7]Jlion R k e si c'est bien la do m que de
l'Eglise unie ue l'on a eu Cimpudence et la platitude de nous offrir
l en tant que telle - certes, seulement dans ce qui n'est qu'une premlere parties.
Ce conflit devient encore plus clair dans un crit postrieur seulement de trois jours:
II est nc!.J!aire que peu !..Pel1 nous no.!!s fassions entendre de lus en plus fjJd' .
C'est aussi partir ae cette situation qu'il faut comprendre a Prface de Hegel
de la religi.?p de son lve de Heidelberg . Hinrichs. Sa pol
mique bien connue contre Schleiermacher' doit tre lue moins comme le dnigre
ment personnel d'un collgue 1 que comme l'instrument d'une 'ex lication' e
politi ue reli ieuse o il s'agit des fondements de l'E lise van 'que e l'union
russien e. leons el' 1 osophie de la et de la paru
tion de la IJopmat gue de ScWeiermaclier, en lalson avec les tmoignages
)
1
sus-mentionns, laisse prsumer qu'aux yeux de Hegel, elles taient elles aussi
.i
conues - ct de leur destination philosophique immanente - comme un tel
!
instrument, qui ne serait pas seulement celui d'une 'explication' philoso hico
thologi ue acadmi ue, mais, en outre, celui d'une de politique
gieuse. Le caractre polmique de ces leons devient mme encore plus net dans les
cours postrieurs.
a rpt son en 1824, le cadre extrieur
peu de choses. Les actes de la Facult indiquent que le pre
mier cours eut lieu du 30 avril au 25 aot. Hegel faisait quatre heures de cours
ce qui fut aussi le cas dans les annes postrieures - et eut 49 auditeurs. Le cours
de 1824 dura du 26 avril au 26 aot; le nombre des 63, et en
-
3. Schleie lICher: Derchrislliche Glaube, 1821-1822, Kritische Gesamtausgabe Bd 7/1, Hrsg. von
. Pener, Ber in, New York, 1980, XXX.
4. Hegel C. Daub, 9 mai 1821. Dans: Br., 2, 262 (Corresp., II, 231).
5. Hegel H.W.F .' r'chs, 4 avril 1822. Dans: Br., 2, 303 (Cortesp., II, 265).
6. Hegel H.W. . richs, 7 avril 1822. Dans: Br., 2, 305 (Corresp., II, 266).
7. Voir chs: Die Religion im inneren Verhiillnisse zur Wissenschaft (La religion dans
son rapport interne li la science), Heidelberg, 1822, XVIII sq. ; cf. BSchr. 74.
J
'
XII
XXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1827; dans la priode du 7 juillet au 10 aot, Hegel eut mme 119 Ce
cours de philoso hie de la reli ion compte ainsi parmi ses cours les mieux frquen
ts. Pour le cours de 1831, il ne nous a t malheureusement t transmis aucune
donnes.
;1 Il a t observ dans les recherches sur Hegel qu'il a chaque fois expos i
1
.3 loso hie de la religion ct de et de)a Cela est certes
. exact, et il est incontestable que logique et hilQsoDhie de la reli ion se trouvent
en troite connexion aux yeux de Hegel. Cette concidence temporelle ne doit tou
tefois pas tre survalue. Elle est plutt la consquence de circonstances extrieu
res. Hegel, en effet, a chaque fois donn les leons les plus tendues dans le semestre
d'hiver, par exemple celles d'histoire de la hiloso hie; la ha so ie de la reli
ion, qui n'atteint pas cette ampleur, tait par contre expose dans le semestre d't.
Et comme il a d'autre part expos chaque cela
suffit entraner la concidence temporelle de ces'deuxdiscip mes; il n'y a proba
blement pas de motifs plus profonds. Cela laisse toutefois intact le fait qu'il existe
pour Hegel une liaison particulire entre les deux disciplines.
Concernant les auditeurs de la hiloso hie de la reli ion, on sait actuellement
peu de choses. Quelques noms sont devenus clbres plus tard dans le cercle de
l'cole hglienne, comme L.v. Henning (cours de 1821), CL. Michelet (1821 et
11824) etJ.E. Erdmann (1827); mais aussi). Schulze, organisateur de l'instruction XlII
publique prussienne (1821), L. Feuerbach (1824) ainsi queJJ:,;LDro sen (1827) se
trouvent parmi les auditeurs.
1 Dans ses annes Hegel n'tait plus le 'Dozent' plein de gaucherie
1des annes le style orale lui valait de devoir se
) d'un nombre rduit d'auditeurs, voire mme de devoir supprimer un cours. Mais
1mme plus tard, sonJort. Il n'y a pas d'informations
particulires concernant sa manire d'exposer la hiloso hie de la religi2n. Mais on
peut supposer que l'image qui a t unanimement trace par ailleurs se trouve con
)
firme ici. Les laintes s'accumulent concernant la manire heurte, pour ainsi dire
1p..!!i!!i!!.aire de dialecte souabe tranant,
1 <!!.. obscur jusqu'
du Ainsi
l'exposition orale de Hegel reoute-t-elle dsagrablement: il en avait t ainsi
antrieurement par et c'est prsent le cas, en
particulier si on la compare l'loquence de Schleiermacher. Mais il ne
manque pas non plus de tmoignages qui montrent que les auditeurs n'en taient
1 @us une consistance
{
de pense qui les ddommageait largement du dfaut d'loquence.
Il est prsumer que le ,!Jl.9ge d'ex osition de Hegel tait 'partLculi ment labo
rieux dans les cours qu'il faisait partir de manuscrits; ce sont avant tout ces 'cours
8. BSchr 744749.
9. Voir les nombreuses descriptions contenues dans HBZ 181, 203, 207, 246, 274, 276. 376 sq.,
421 sq., 548. \
341
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXIII
d'aprs manuscrit' qui devaient se caractriser par le comportement de Hegel en
chaire qui a t rapport, par exemple par otho et qui consistait feuilleter et
chercher
lO
L'expos peur avoir pris une forme un peu meilleure l o Hegel pou-
vait prendre pour base un compendium imprim. Cette distinction des 'cours d'aprs
et des 'coY!.ut.a rs manu2Crit' est importante encore por pIiJs1eurs
autres raisons. En effet, ce n'est pas seulement la forme de l'expos qui a d s'tre
/) -- diffrencie selon que Hegel faisait u'!.cours partir d'un - comme
par exemple la philosophle la nature, les
philosophies sie l' Siilijctif et de l'esprit objectif et l'encyclopdie - ou bien
'L- partir d'un milllYScrit, comme c'tait le cas pour la philosophie de l'histoire du
monde, la philosophie, l'esthtique, la philosophie de la rdi ion, ainsi
que pour les preuves de l'existence de Dieu. On supposer que la prsence d'un
compendium n'a pas seulement donn au cours une articulation stricte et intgrale
l'intrieur d'un semestre donn, 1 mais encore qu'il s'est beaucoup plus fortement XlV
uniformis dans ses multiples rptitions. permettait - 1(
moins d'carts par rapport la conception une fois celle-ci labore. Par contre, les
le pour de " 2-
du manuscrit et pour l'organisation de l'expoS cla pouvant aller jusqu' la con-
ception d'un nouveau manuscrit. C'est ainsi que Hegel, comme on le sait, a rem-\
plac en 1830 son ancien manuscrit de par un!
nouveau, qui a t conserv. /
La diffrence de situation dans le cas de cours d'aprs compendium et dans celui
de cours d'aprs manuscrit a aussi pour consquence des diffrences dans la forme
de la transmission. Nous n'avons pas, et de beaucoup, autant de documents pour
les cours qui ont t faits au moyen de comp.rnrliums que pour ceux d'aprs
<:Mt. Il est supposer qu'il a t rdig moi1Sde notes dans le cas des cours d'Pfs
compendium que dans le dernier. Les notes des cours d'aprs manuscrit taient en
effet les uniques sources susceptibles de donner un intress une image dtaille,
dpassant la concision de l'exposition du sujet dans l'Encyclopdie, de nombre de
disciplines du systme hglien.
Le fait que de telles cours aient pu aussi tre ac uises ar voie d'achat, -
,
comme c'tait d'ailleurs parfois le cas, n'est pas tabli, mais n'est pas invraisem-
l
blable. La demande adresse par V' tor Cousin Edouard Gans: Est-,f donc impos-
j sible de trouver li Berlin quelqu'un qui veut/le me copier, li tout prix, en lettres
latines, un ou deux collges de Hegel?1I milite aussi en faveur de cette hypothse.
J On sait mme Heinrich Beer, ne prit pas les
l cours en note lui-mme, mais les fit prendre par d'autres auditeurs'
2
Il n'y a pas
non plus d'informations directes sur la gense des notes de cours. On ignore s'il fut
pratiqu dans les cours de Hegel le rocd consistant pour trois tudiants s'asseoir
l'un ct de l'autre, de lrases de l'auteur
-{
ID. HBZ 246.
IL HBZ 290.
12. HBZ 453.
XXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de l'expos et les fondre ensuite autant que possible en un tout sans lacunes. Mais
on peut dmontri se sont constitues en coJJaboration. C'est ainsi
que l'on rencontre aussi bien le cas o des notes dpendent manifestement d'une
source commune, relies par exemple, dans la transmission du cours
la philosophie du semestre d'hiver de 1825-1826 l, les notes de V.Q Grie heim xv
et de Lowe, sans que l'on soit ici en mesure de dire avec certitude si telles de ces
notes cas chant lesqueJJes jouissent de la priorit, ou bien si les unes et les
autres dpendent d'une troisime source. On peut infrer aussi que des notes se sont
constitues en trs troite collaboration, telles les notes du cours de hi oso h'e de
la reli ion de 1824 prises par von Griesheim et v il Kehler. On sait en outre que
de telles notes
l
c'st lnsi que nous n'avons aujourd'hui connaissance du dernier cours que par les
extraits que D.F. en a faits partir de notes dont il ne donne pas le nom
de l'auteur.
Un tmoignage de la grande vafeur de transmission de beaucoup de notes
de cours est le fait que
des auditeurs d'alors de Hegel. A de nombreuses reprises, des demandes furent
aresses Hegel en vue d'essayer d'obtenir des notes de cours par son inter
mdiaire - ce fut par exemple le cas de son ancien lve Ravenstein
13
et mme
de Franz Baader, avec lequel Hegel tait en troit contact au milieu es annes 1820.
Vis--VIS e l'un et de l'autre, Hegel se dclara incomptent. C'est ce dont il
fit part ainsi avenstein: Je ne vois pas comment satisfaire votre dsir de
recevoir la copie d'un texte de mes leons sur la science de la reli ion. Vous y
tparviendrez plutt en tant en rapportaY..t!f... de
{ tels cahiers sont en circulation, .Ii mon insu, et, li en juger par les quelques-uns
eu loccasion-devoir, pas toujours li ma satisfaction!4. Hegel exprima
l
une opinion semblable vis--vis de von Baader: cahiers de
acadm!!Jues soient en circulation, c'est ce que de toute faon je ne uis empcher.
M;;;;;;;ur von Henning se fera un pliiSirde vous communiquer certain-; des siens;
- quant ce qui se trouve dans de tels cahiers, je ne peux pas du tout m'en por
ter garant". Dans un autre cas, par contre, Hegel a aid l'obtention de notes de
cours; par une lettre du 23 mai 1828, van Ghert remercie Hegel de lui avoir fait
parvenir quelques cahiers d'auditeurs et en so' icite de nouveaux, entre autres sur
la hilosophie de la reli ion16.
ege n a pas seulement procur des notes de cours des personnes de connais
sance - il efforc d'en trouver. C'est ainsi queJ.E. Erdmann, lui-mme
connu 1 pour avoir pris en note e cours de philosophie de la re 19ion de 1827, rap- XVI
t(
porte: Quand il (Hegel) entendait parler de notes de bonne qualit prises par
un auditeur, il les faisait co ier ,!!rvaint .e }se il/PH '!. rpftitio1[ des
13. RavenslCin Hegel, 5 avril 1829. Dans: Br., 3, 250 (Corresp., Ill, 215-216).
14. Hegel Ravenstein, 10 mai 1829. Dans: Br., 3, 254 sq. (Corresp., Ill, 219).
15. Hegel Baader, 19 janvier 1824. Dans: Br., 4. Teilband 2, 50.
16. V. Ghen Hegel, 23 mai 1828. Dans: Br., 3, 233 (Corresp., m, 201).
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR xxv
cours, de sorte qu'tl s'y ajoutait des modifications et des amplifications
17
, Pour la
lllfoso hie de la rdi ion, ce procd est confirm par arheineke. Dans sa prface
a la premire dition, il identifie deux des cahiers ainsi utiliss: Ce qui a tpris
en note son cours de cette manire en 1824, un de ses auditeurs plus intimes, Mon.
sieur le capitaine von Griesheim, l'a fait recol!.ier our lui, et tl s'est servi lui
mme en 1827 de ce cahier, u'tf comp"ulsait en chaire, et qu"tTiaiiiitennchi
personneIZ;s, le plus mme seulement sous
forme de mots et de phrases isols destins de nouveaux dveloppements dans
{ l'expos oral. cahier ris en note son cours en cette anne 1827 et recopikareil
leme.!!!..J!.0ur lui en faire pr!nt, a tcompospar un de nos excellents auditeurs
tFilors, nsieur Mtry,!T. de Suisse .. il l'utilisa en en 1831 pour exposer cEje
scien,fe une nouvelle fois, et il munit pareillement ce cahier de nouvelles esquisses
en vue de l'exposition orale
's
. Il est ainsi attest que ce qui vaut pour d'autres cours
- vraisemblablement seulement pour les cours d'aprs manuscrit - s'applique aussi
la philoso hie de la reli ion. Hegel aurait sans doute difficilement observ le pro
cd esquiss s'il n'avait pas lui-mme pens que ces cahiers ostrieurs chaque

constituaient, au moins dans de larges panies--cru- sujet, un
le nouvel expos que son propre manuscrit. Que ce manuscrit ait t en effet impro
pre servir d'appui pour l'expos des deux derniers cours - en faisant abstraction
tout au plus de quelques parties de moindre importance -, c'est ce qu'on verra
facilement par la prsente dition.
Les cours des trois annes postrieures se distinguent sensiblement du premier,
celui de 1821. Cela ne s'explique pas seulement par ce fait que Hegel ne pouvait
pas s'orienter ici d'aprs un compendium, mais aussi par celui qu'en ce commen
cement des annes 1820, ceue science (la hiloso hie de la reli ion) n'tait pas
encore conue sous une forme obligatoire, qui n'aurait permis et requis tout au plus
que des modifications insignifiantes dans l'exposition orale; c'est plutt la conception
d'ensemble qui change. Ces changements de profonde porte 1 durant les annes XVII
berlinoises ne sont pas tonnants si l'on considre la gense de la hiloso hie de
lafii ion. En effet, alors que Hegel, ds avant sa avait lilior
la logique en tant que science en trois volumes, et publi aussi des principes de son
systme I;:leidelberg - l'Encyclopdie -, et avait galement dj pouss l'labo
' ration de du droit au Pn'nci
J
l pes de la p7Jtlosokh!e du droit, le niveau d'laboration de la philoso hie de la
ranonversctte poque tait comparativement rduit. En dpit e 'intrt cons-
Hegel science, qui a t indiqu, et du traitemert de certaines
de ses parties dans le cadre de la Phnomnologie et de l'Encyclopdie, c'est seule
ment pour son premier cours acadmique qu'il lui a fallu baucher conception
tf de la hiloso hie de la reli ion en gnral. On peut dire que c'est seu
l;;lent dans les derniers cours que sont apparus les signe, d'une systmatisation et
(
tout fait neues de ceue science, lesquelles taient dj atteintes dans
17. HBZ,442.
18. Prface de WI, dans W2, t. 11, XI sq.
XXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
le cas des autres sciences au dbut de la priode berlinoise. C'est pourquoi il est paru
culirement important ici de pouvoir reconnfc; le devenir de cette conception
dans les diffrents cours et de pouvoir rendre cette comp'rhensionfconde--pour
rl'interprtation - tche qui a t rendue inaccessible par les ditions ui ont t
\ faites
Si d'une part il s'agissait pour Hegel d'laborer une telle bauche, c'est--dire
de trouver une forme systmatique pour la hilo hie de la reli ion, on peut mon
trer, d'autre parr, ces annes, la comprhension du contenu de la hi
1050 hie de . ion a connu elle aussi une avance considrable. On peut
dans les cours une continuelle rception de nouvelles sources, un travail gpi ne cesse
de se poursuivre:-et -qui a pour effet que mme des
conception systmatique ne change plus n'en sont pas moins formules d'une faon
JI
Ainsi, d'une part, le contenu est-il enriclli
et d'autre part, la conception systmatique et l'architectonique des cours est-elle
{
l'objet de remaniements, dans le but de leur trouver une forme qui soit en accord
avec le concept. En forant les termes, on pourrait dire que seule l'articulation prin
cipale en Concept de la religion, Religion dtermine et Religion accomplie a sur
(
vcu tous les changements.
la continuelle rorganisation de la hiloso hie de la religion n'est certes pas seu
lement le rsultat d'une laboration immanente de cette Siei1 sous la forme d'une
part d'une systmatisation renforce, et de la rception de nouveaux matriaux de
thologie et de religion d'autre parr. Il y a encore, outre ceG.,
autres facteurs importants pour l'laboration des cours de hiloso hie de la reli ion
;1 - tout d'abord le dveloppement concomitant d'autres cours, en particulier ceux
{. d'histoire de la RhJiosophie et de philosophie 1 Ils XVIII
ont considrablement contribu l'laboration de la hiloso hie de la rdi ion. Indi
quons ici brivement galement faueur: il rside dans la cri . cr 's
sante la uelle la hiloso hie de la reli ion se vi confronte' -oi' a mu ue
venant e a t 0 le. e mme que l'occasIOn i1fimaiate d'exposer la hiloso
hie de la religion en 1821 se trouve probablement dj dans des considrations de
liti ue reli de mme avec la thologie le
1 rouge qui permet de se retrouver a travers les cours postrieurs comme aussi
rI travers fes petits crits des annes En prolongement de la ue
col}1te Schleiermacher dans la Prface 1 iloso hie de la rdi ion d'Hinri hs, c'est
dans le second cours que l''ex lication' avec ch1eie macher se fait la plus incisive.
A partir du milieu des annes 1820, corn titeur tholo i ue apparut:
la liaison du no-pitisme avec l'rudition orientale telle qu'elle tait reprsente
pa .A. Tholuck. Cette orientation apparut d'une parr comme un appui bienvenu
dans la lutte contre le rationalisme tardif, ainsi qu'en tmoignent les derniers mots
que Hegel adresse ; mais ta hiloso hie hglienne de la religion vit se
dvelopper l, d'autre part, un comptiteur plus pre que ne avait t le rationa
lisme. C'est ainsi que le cours de 1827 montre moins un Hegel offensif qu'un Hegel
19, HBZ 289.
XXVII AVANT PROPOS DE L'DITEUR
II
LES SOURCES DES COURS
Le niveau atteint actuellement dans la transmission des sources concernant les
cours de hiloso hie de la reli ion de Hegel est peu satisfaisant. Ce dont nous dis
posons encore aujourd'huIn'est qui ont t utilises pour
1
ies ditions faites jusqu'ici. Les dernires psrtes importantes en.se_quiconcern.eJes
l
sources ont eu lieu la suite de la seconde uerre mon5iiale. La situation cet gard
s'S toutefois suffisamment amliore pour qu'une 'dition comme celle-ci ait pu
tre entreprise.
20. Ce reproche semble avoir t fait publiquement pour la premire fois par F.A.G. Tholuck: Die
Lehre von der Snde und vom Versohner, oder Die wahre Weihe des 2weljlers (14 doctrine du
pch et dIt rconciliateur, ou: La vraie conscration" du douteur) (Hamburg 1825). 231. Vers
fin des annes 1820 ces accusations se multiplient; voir entre autres n nyme J :
Uber die Hegel'sche Lehre, oder: Absolutes Wissen und moderner Pantheismus. Leipzig 1829 ;
le mme: ber die Wissenschaft der Idee. Erste Abtheilung. Die7zeueste Identitiitsphiloso hie
uJld Athe.iE!!us, oder ber immanente Polemik (Sur la section. La
pI;;;jhie rcente de et l'ath;;;;;'e, ou sur la polmique immIJ11;ente). Breslau 183r
a. die wahre Wei he.
21. L ue bach Hegel. 22 novembre 1828. Dans: Hegel, Co"espondance. trad. J. Carrre. t. IIJ.
211-214 (Gallimard).
XIX
XXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Nous donnons et caractrisons brivement ci aprs routes les sources connues,
donc non seulement celles qui ont t conseryes.
0EIIDmSmanuscrits c'est-dire les sources que Hegel a
prises lui-mme pour base de ses cours.
prises c'estdire lui
mme; ceux-ci ne sont donc pas des sources pour le cours lui-mme, mais seule
ment pour l'dition des cours.
e. Transmission secondaire par les ditions faites jusqu'ici ainsi que par d'autres
tmoignages littraires. 1 XX
A. Elments manuscrits laisss par Hegel
1. Le Manuscrit (Ms)
Il porte la suscription:
Philosophie de la religion
Commenc Berlin le 30 avril 1821
Termin le 25 aot de la mme anne.
Marheineke a ajout, vraisemblablement lors de la dposition du Manuscrit
la Bibliothque royale: Par Hegel. - Propritaire: Staacsbibliothek Preufiischer Kul
turbesitz Berlin. Signatur: Ms. Germ. quo 397 (Bibliothque Nationale, Bien
Culturel Prussien, Berlin. Signature Ms. Germ. quo 397).
Le Manuscrit comprend 104 feuillets in-quarto.
(L'diteur donne alors (xx-xxi) une description prcise du manuscrit, et pour
suit:) 1 Quelques feuillets, et cela de faon croissante vers la fin du Manuscrit, por
tent des datations qui se rapportent aux mois de mai aot 1821.
Les datations qui se trouvent sur la page de titre, tant donn qu'elles conci
dent avec le commencement et la fin du cours durant le semestre d't, n'indiquent
probablement pas l'poque de la gense du Manuscrit. Elles n'excluent nullement
que cette gense ait pu dj avoir eu lieu antrieurement. On ne situera pas cepen
dant l'poque de la rdaction longtemps avant le semestre d't. Il est peu vrai
semblable que le manuscrit ait t achev avant le dbut du cours, car il donne de
plus en plus, vers la fin, l'impression d'avoir t fait la hte. Il est plus vraisem
blable qu'il fut commenc peu de temps avant le semestre d't et termin durant
le semestre. Cette supposition trouve une confirmation dans une hypothse prsente
par K.H. Ilting
22
(Suit alors (XXI.XXII) l'expos de cette hypothse fonde sur
l'interprtation d'une indication de date donne sur l'une des trois double-feuilles
manuscrites indiques plus loin (3., XXIX)).
(Enchanant notamment avec les descriptions et prcisions des p. XX-XXlI, l'di
teur poursuit:) Comme les datations de Hegel, le caractre continu du texte fon
damental et le dnombrement des placards le laissent prsumer, le manuscrit a vu
XXi
22. Hegel: Religionphtlosophie: Bd 1. Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.-H. I1ring, Napoli,
1978. 750 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXIX
le jour pour l'essentiel en 1821. Cela ne donne toutefois encore aucune certitude
qu'il ait t crit en totalit cette anne-l sous sa forme actuelle. La datation de
la feuille 3 demeure incertaine; les Werke offrent bien une datation lgrement
divergente dans la formulation, mais cette divergence de formulation n'a toutefois
pas l'ampleur qui permettrait d'en infrer que ces carts remonteraient l'expos
oral du premier semestre. Et pour d'autres raisons galement, les questions de data-
tion demeurent ouvertes. Les feuillets ne sont en effet crits originellement que sur
leur moiti intrieure, comme cela est d'ailleurs usuel dans les manuscrits de Hegel
qui n'ont ni le caractre d'une mise au net 1 ni celui de premires notes htives. XXIII
Si l'on suppose qu' l'exception peut-tre de corrections peu importantes, le texte
originel de 1821 a t crit, il n'est pas assur pour autant que le Manuscrit sous
sa forme actuelle doive tre en totalit dat de cette poque. En effet, sur chacune
des marges d'abord inoccupes - ct de remarques marginales proprement dites,
de lettres indiquant les articulations de l'expos et de mots-clefs qui ont un carac-
tre d'orientation - Hegel a procd des amplifications additionnelles du texte,
dont certaines sont considrables.. La question de la date laquelle ces remarques
marginales ont t crites n'est pas suffisamment clarifie. Elles sont souvent rf-
res par signe de renvoi au texte originel; l'occasion, le texte principal est ray
ou mis entre parenthses, et remplac par un nouveau dveloppement en marge.
A l'gard de la datation de ces amplifications, il faut distinguer d'une part la ques-
tion de savoir s'il existe une raison de supposer qu'au moins quelques-unes de ces
amplifications ont t crites plus tard, et celle, d'autre part, de savoir si une telle
conjecture est corrobore et, le cas chant, dans quelle mesure elle l'est. D'une faon
gnrale, le fait que Hegel se soit plus tard appuy encore sur le Manuscrit fournit
une raison suffisante en faveur de l'hypothse de remaniements postrieurs. Pour
identifier de tels remaniements postrieurs, on peut faire intervenir deux critres:
(1) La datation tardive d'amplifications est assure quand Hegel se rfre de la
littrature parue ultrieurement. (2) Le texte d'une amplification doit pouvoir tre
mis au compte d'un des cours postrieurs s'il y a des motifs de le faire. De tels motifs
existent d'une part si une amplification n'est intelligible que dans un contexte qui
appartient seulement l'un des cours postrieurs, et, d'autre part, si l'on peut trou-
ver d'abord la traduction d'une telle remarque marginale dans des notes issues de
tel cours; on n'arrive certes en ce cas aucune certitude, mais du moins une grande
vraisemblance. A l'appui de chacun des cas distingus ici, on peut trouver des exem-
ples. Ilting a dj signale
3
le fait que Hegel se rfre au second volume de la Mor-
phologie de Goethe, paru en 1823; la remarque marginale concerne (dans la
prsente dition, Ms 58a, t. 2) est ainsi garantie appartenir aux cours postrieurs,
vraisemblablement celui qui eut lieu en 1824. Comme exemple du cas o une
ide place en marge dans le Manuscrit n'est atteste que dans un cours postrieur,
on peut lire dans le Manuscrit la deuxime note de bas de page de l'Introduction
(voir Ile prsent volume, note de bas de page pour 3,18). Cette note n'est pas attes- XXIV
te en 1824 par des notes de cours, mais seulement en 1827.
23. Ibid. 740.
xxx LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Eu gard la multiplicit des additions marginales, cette mise en vidence d'une
datation tardive des additions ne semble pas avoir une ampleur excessive. Compte
tenu du caractre lacunaire de la transmission - aucune comparaison intgrale du
manuscrit avec des notes issues du cours de 1821 n'est possible - la preuve est
cependant claire. Tant qu'on n'aura pas de notes immdiates ou mieux plusieurs
ensembles de notes immdiates du premier cours, une datation complte des addi
tions marginales ne sera pas possible. D'ailleurs, outre les exemples mentionns plus
haut, on peut encore reconnatre d'autres cas d'espce.
Une nouvelle rflexion interdit cependant de supposer trop d'ampleur aux addi
tions marginales ajoutes postrieurement. Comme on l'a remarqu, la conception
de Hegel a trs fortement chang, en particulier dans la premire partie, le concept
de la religion. C'est ainsi que dans le cours de 1824, on peut trouver tout au plus
encore un thme pour lequel l'hypothse que Hegel s'est alors appuy sur Ms a un
sens - la preuve de la ncessit du point de vue religieux
24
Pour les autres divi
sions de la premire partie, cette hypothse n'a plus de sens, et dans le cours de
1827, il n'est mme pas un seul passage qui permettrait de dire avec vraisemblance
que Hegel aurait pu alors faire son expos d'aprs Ms. Il est vraisemblable, au
contraire, que Hegel s'est appuy sur d'autres sources, qui seront mentionnes en
II. A. 2 et II. B (g) . Si cette observation est exacte, il n'y a pas non plus de sens
supposer de plus amples remaniements dans cette premire partie. Mais dans
l'introduction, ainsi que dans la deuxime et dans la troisime parties, la divergence
entre les cours n'est pas si grave; il est ici galement plus vraisemblable que des
remaniements sont de date postrieure. A vrai dire, le nombre des remaniements
effectus seulement pour le troisime cours est probablement petit, puisque de toute
faon Hegel s'est alors appuy - au moins en partie - sur les notes de cours
(Nachschrift) de Griesheim (II.B.g).
Contentons-nous de mentionner ici, sans la traiter plus avant, une question qui
a t aborde diverses reprises ces derniers temps: celle de savoir si Ms n'est qu'une
premire bauche htive, s'il est inachev au sens banaps, ou bien s'il reprsente
la forme obligatoire des 1 cours de philosophie de la religion. Etant donn que la XXV
prsente dition permet pour la premire fois une confrontation intgrale du manus
crit et des cours postrieurs, cette question peut tre renvoye l'interprtation phi
losophique; elle n'est plus une question d'apprciation ditoriale. Mais en aucun
24. Voir le prsent volume, 130-142 ou 222-227.
a. Voir ci-aprs, XXXI sqq. er XXXVI.
25. Comme le dir e e: Die gottliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion. Untersu
chungen zum Verhaltnu von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel (L'ide divine et son
appanlion dans la religion. Recherches concernant le rapport de la logique et de la philosophie
de la religion chez Hegel). Diss. phil. Mnsrer, 1972; semblable quant au fond: ~ e ,
Vorrede zu W1, in W2 Bd 11.XI. Opinion diffrente de ~ n g (v. n. 22), 742, er de
Ij. Huber: Zum VorlesungsmtJnuskn'pt von 1821. Bemerkungen zur Edition von K.H. IIting.
In : Die Flucht in den Begnff MiJJerialien zu Hegels Religronsphilosophie I/.-e manuscn' du cours
de 1821. Remarques sur l'dition de K.H. Iiting. Dans: La fuite dans le concept. Matriaux
pour la philosophie de la religion de Hegel). Edit. par F.W. Graf et F. Wagner. Stungan, 1982.
159 p.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXI
cas la question de la 'maturit' spculative de Ms ne doit tre mle avec la ques
tion de l'authenticit des notes de cours
26
. Des textes 'qui ne sont pas mrs' peu
vent eux aussi possder une grande authenticit, des textes 'mrs' peuvent par conue
ue moins garantis. Mais la systmaticit incontestablement plus fone dont sont
imprgns les cours postrieurs doit-elle ue apprcie sans restriction comme un
signe de 'marurit', ou bien comme un signe de 'scolastique du concept' croissante
- pour reprendre les termes d'un reproche courant adress Hegel-, ce n'est pas
ici le lieu d'en discuter.
2. Le Convolut (Co)a
Une seconde source, qui n'a malheureusement plus t conserve, tait consti
1rue par une collection plus ou moins dveloppes et de notes de Hegel,
)
sur laquelle nous sommes renseigns par la Prface de Marheineke - c'est ce qu'on
appelle le 'Convolut'. Dans la Prface de la premire dition des Werke (Wl),
heineke crit: Parmi les papiers manuscn'ts de Hegel (une grande quantit de
', notes, d'bauches, d'extraits de descn"ptions de voyages etc.), se trouvaient en outre
1
non seulement des feuilles isoles sur lesquelles quelque aspect de cette science tait
t
discutpar lui-mme plus ou moins bnvement ou en dtatl - feuilles qui ont t
mises ensuite sans aucun changement l'endroit convenable: il y avait aussi un
r{ fragment dvelopp, qui contient tt..-ne.critique de k/!ntienne de...J..PLe..u
v..E..!!.n faveur de l'existence de.J}ieu. (W2, Bd. Il, XII). Marheineke ne dit tout
d'abord rien au sujet d'une utilisation de Co, absuaction faite du fragment sur les
preuves de Dieu, qui ne fait pas l'objet de cette dition. C'est seulement dans la
Prface de la deuxime dition que M eineke entre dans des dtails au sujet de
Co. Il rapporte que dans Wl, on s'tait repon avant tout aux derniers exposs de
Hegel: Maintenant, par contre, Ile temps tait venu o c'tait une tche d'uttli XXVI
ser, ct des cahiers dj employs, les notes de cours d'autres rdacteurs, dont
l'emploi permettait de corriger beaucoup de choses dans les notes prcdentes, mais
aussi et surtout de remonter encore au premier expos, peu ou pas du tout uttlis
( savoir le cahier de H..gings) et aux papiers qui sont de la main de Hegel. (W2,
Bdl!. VI). Aprs avoir mentionn quelques cahiers de notes en provenance des
cours de 1824, 1827 et 1831, Marheineke revient encore sur les sources de la
deuxime dition: Mais il Y a davantage encore de choses nouvelles sous l'autre rap
port grce l'uttlisation de l'expos de 1821, peu employ dans la premtre di
tion - pour lequel on disposait d'un cahier trs bien fait de Monsieur von Henning
-, pice supplmentaire provenant des m;;;;;;cnts !aissiS p;; Dans
ceuxci ne se trouvait pas seulement une liasse (Convolut) considrable d'labora
i
tions p'!!..!esqu!.!!!!..l!!gel s'taitJ!.rpar ses cours et dans lesquelles quelques-uns
de ses dveloppements les plus difficiles et les plus minutieux taient conservs
a. ou liasse .
26. Ce danger est visible chez (v. n. 25), 160.
XXXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
presque intgralement et certains mmes intgralement: cette fois, il tait aussi fait
usage de la premire bauche, complte quant l'tendue, mais ne consistant sou
vent, quant au contenu, qu'en phrases et en mots isols, - et qui fut dpose
ue Ro ale de ce lie.u (Berlin). (W2, Bd11. VII). -
Toutes les rflexions en vue de l'identification de Co doivent panir de cette rela
tion de Marheineke. Celui-ci distingue avec prcision (1) l'expos de 1821, (2) la
premir"bauche, dans laquelle il n'est pas difficile de reconnatre Ms, et (3) Co.
(W. Jaeschke critique alors (XXVI-XXVII) l'apprciation de K.H. I1ting
27
- trs
importante pour la conception de son dition du cours de 1821 - selon laquelle
Co se trouverait dans une dpendance troite du cours de 1821.) Il Ya au contraire

une srie de raisons qui militent en faveur d'une datation tardive. Prcisment parce
que Hegel, dans les cours postrieurs, s'tait considrablement cart de Ms, et que,
comme on l'a remarqu plus haut, pour des parties entires des cours il ne pouvait
plus prendre Ms pour base de son expos, il s'ensuit de toute ncessit qu'il a d
avoir des manuscrits qu'il pouvait utiliser comme base de son expos la place du
manuscrit originel, et cela aussi bien en 1824 qu'en 1827 et - autant qu'on puisse
en juger - au moins pour des parties du dernier cours, en 1831. Autrement, les
carts des exposs postrieurs par rapport Ms ne pourraient tre expliqus. L'exis
tence de tels papiers pour la prparation des cours postrieurs devrait tre directe
ment postule, si Marheineke ne nous avait pas informs de l'existence de Co.
(w. Jaeschke expose encore et critique (XXVII-XXVIII) l'explication que I1ting
donne du fait) que la transmission du premier cours par W2 est nettement plus
substantielle dans la premire panie (de cette dition) des cours que dans les deux
suivantes, (fait dont il propose l'explication qui suit.) La raison pour laquelle B.
Bauer (l'diteur de W2) - dans sa rdaction - reprend Ms principalement dans
la premire partie du cours est qu'alors Ms et les cours postrieurs diffrent trs for
tement. C'est moins le cas dans la deuxime et dans la troisime partie. Comme
il veut de toute faon suivre la conception des leons postrieures et qu'il s'est efforc
en outre d'viter les rptitions, il a alors fait moins usage de Ms. C'est cette expli
cation qui tombe sous le sens que Marheineke a lui aussi dj exprime dans sa Pr
face - tf (Ms) se montrait particulirement riche et substantielpour l'introduction
et le dveloppement du concept de la religion dans la premire partie, et ensuite,
bien que ce ft moins le cas pour les formes singulires de la religion de la nature,
ce l'tait d'autant plus pour la religion de la libre sujectivit, et c'tait enfin pour
l'exposition de la religion chrtienne qu'il se montrait le plus riche. (W2, Bd 11,
VIII). La frquence de la transmission du premier cours dans W2 est donc tout fait
indpendante de Co.
Il y a encore un autre argument en faveur de la datation tardive de Co. Le pro
cd dcrit par Marheineke, selon lequel Hegel insrait ultrieurement des feuilles
crites dans le manuscrit de son expos, n'est nullement spcifique la philosophie
de la religion. Dans l'Avant-propos de son dition des Leons d'histoire de la phi
losophie de Hegel, c.L. Michelet parle du cahier d'Ina de Hegel et d'un abrg
27. K.H. Ilting (v. n. 22), 744.
XXXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
postrieur plus court, et poursuit: Toutes les additions qu'il fit lors des rptitions
ultrieures sont pour une part dveloppes ou indiques en marge du cahier d'Ina
ou de l'abrg, et pour une autre consignes sur un grand nombre de feuilles iso
les, o la pense est rarement mise en fOrme, mais le plus souvent simplement jete
sur le papier sous forme d'esquisse. Ces feutlles sont d'une inestimable valeur parce
qu 'tls sont un document de la main de Hegel lui-mme qui atteste les additions
extrmement riches de tous les cours des annes postrieures. On voit toujours avec
nettetce que le libre expos oral, tel qu'on le trouve dans les cahiers de notes pri
ses en cours, a fait de ces esquisses, et on voit de mme o et comment il fallait
ncessairement 1 rectifier cet expos, ou plutt l'image qui en est donne dans les XXIX
notes de cours. (Werke; Bd 13, VI; cf. Jubilaumsausgabe, Bd 17, VI; trad. fr. par
P. Garniron des Leons sur l'histoire de la philosophie, t. 1, 13-14. Vrin 1971).
En complet accord avec cette description, Hotho rapporte dans l'Avant-propos
de son dition de l'Esthtique que Hegel avait seulement pris en note sur diverses
feuilles de papier isoles les modifications essentielles en provenance des semestres
d't de 1823 et de 1826, et les avaient insres en supplment (Werke. Bd 1011,
VII). Les deux descriptions concordent exactement avec le rsultat trouv plus haut
sur la base des rflexions qui ont t cites concernant la philosophie de la religion:
Co contient en substance les bases de l'expos des cours postrieurs ( 1821). En ana
logie avec les relations donnes par Michelet et par Hotho, il faudrait mme
conclure: Co contient exclusivement des manuscrits pour les annes postrieures.
On ne contestera pas pour autant qu'il puisse aussi y avoir eu dans Co des papiers
qui avaient dj t mis contribution en 1821 - peut-tre le feuillet 3 de Ms.
Mais il ne peut subsister aucun doute que Co doit tre mis principalement au compte
des cours postrieurs.
3. Feutfles concernant la phtfosophie de la religion
Venant de la succession de enkranz, il y a la Houghton Lbrary de l'uni
isole (n 155) et trois doubles feuilles (156-157,
162-165), qui doivent galement tre comptes comme appartenant la sphre de
1
la hiloso hie de la reli ion. Elles ont t dites jusqu'ici seulement une fois, par
Helmut Schneider. Les trois doubles feuilles sont manifestement solidaires. Comme
e et l'ont expose", eUes contiennent un stade prliminaire par
rapport au manuscrit de 1821, sur les religions grecque, romaine et chrtienne. C'est
ce qui peut tre infr aussi bien partir de leur contenu - pour une part des
28. Unveroffintlichte Vorlesungsmanuskripte Hegels. Herausgegeben und erlautert von Helmut
SchneIder (Manuscnts de cours de Hegel non publis. &lits et expliqus par H.S.). Dans: Hegel
Studien 7. Bonn 1972. 28-31, 32-46. - Voir ce sujet: R. Heede: Die gottliche Idee (L'ide
divine) (v. n. 25), 89 sq., ainsi que du mme: Hegel-BiI:Jnz. Hegels B4ligjflmp.fllloso!JJ.e aIs
Aufgabe und Problem de Forschung (Bilan hglien. La de la.!!ligion de Hegel
comme tche et comme problme de la recherche). Dans: Zur Aktualitat und
lnaktualitiit der Philosophie Hegels. Hrsg. von R. Heede und . Riner. Frankfun am Main 1973.
70; K.H, Ilting (v. n. 22), 747.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION XXXIV
extraits de l'Anthousa de Moritz
29
- que sur la base de
cJ:!rtienne qui est reconnaissable en eUes 1 et qui concorde exactement avec xxx
celle de Ms. Erant donn que ces feuilles sont dans l'ensemble moins dveloppes
que Ms, il est certain que leur origine n'est pas postrieure au cours. Pour la
feuille 155, une telle position dans le processus de gense de Ms ne peut tre ta
blie avec certitude; mais des contacts thmatiques de la feuille 155 avec la feuille
164 permettent de supposer raisonnablement que la feuille 155 appartient au mme
contexte que les trois doubles feuilles; il est possible qu'elle en constitue un stade
prliminaire. Ces feuilles appartenaient-elles originellement la liasse dcrite en
II. A. 2 (XXXI sqq.) ? voie Rosenkranz? C'est ce
If
, dont on ne peut dcider avec certitude. Il est toutefois peu vralsem lable que Hegel
ait insr directement ces feuilles dans Ms: d'une part, elles ne dpassent pas quant
au contenu la conception de Ms, et, d'autre part, elles contiennent des allusions et
des rfrences - par exemple aux mendiants nerlandais - qui ne sont dans aucun
, des cours. Il est donc plutt vraisemblable qu'elles sont arvenues Rosenkranz par
(
une autre voie. Ce qui va dans ce sens, c'est aussi le fait que Rosenkranz a publi
la feuille 155 en appendice au 207 de l'Enc cio die de Nuremberg. Il dit alors
dans la Prface n'avoir rien pu trouver de plus au sujet Cela atteste
qu'il n'a pas emprunt ces feuilles Co. Il est galement peu vraisemblable que
ait eu d'une faon ou d'une autre accs Co pour son travail concer
nant la Propdeutique de Nuremberg, puisque Co n'a t utilis qu'un peu plus
tard par BciiOfauer pour la nouvelle dition de la Philosophie de la reli ion. Mais
tant donn que les feuilles en question - mme SI e es n appartiennent pas Co
- ont sans aucun doute servi la prparation des cours, elles seront publies ici
en annexe, a\{. tom9pour les feuilles 156 et 157, et pour la feuille 155
et les feuiUes 101=165.
B. Notes de cours (Vorlesungsnachschriften) b
De tous les cahiers mentioilOs par Marheineke dans ses deux Prfaces, pas
un seul - strictement parler - n'a t conserv. Si regrettable que soit cette
situation, il faut toutefois admettre qu'en comparaison avec d'autres disciplines du
1 systme, nous bnficions pour la philosophie de la religion de la transmission de XXXI
nombreuses notes de cours (Nachschriftenr:-Le faIt la philosophie de la
b. A partir d'ici, d'une faon gnrale, nous transcrivons simplement les mots allemands
Nachschrift. ete. (et leur pluriel), intraduisibles de faon simple et tout fait exacte en fran
ais: voir ci-dessus et ci-aprs.
Comme l'indique l'diteur, les Nachschriften sont le genre donr Mitschriften, Reinschriften
et SOnt les espces. --
29. K.Ph. Moritz: Anlhousa oder Roms Allerlmer. Ein Buch fr die Menschheit. Die heiligen
Gbriiucheder Ramer. (An/housa ou les anliquit de Rome. Un livre pour l'humanil. Les usages
sacrs des Romains. Berlin 1791). - Hegel se rfre diverses reprises cet ouvrage dans son
manuscrit. non pas toutefois dans les cours postrieurs.
30. K. Rosenkranz, dans: Hegel: Werke. Bd 18, XVII.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXV
religion soit au nombre des cours d'aprs manuscrit n'est certainement pas la moin-
dre des causes de cette situation; il semble cependant que cet tat de la transmis-
sion ne procure pas moins de satisfaction si on le compare celui d'autres cours
d'aprs manuscrit. Il y a au total 23 Nachschriften connus sur la philosophie de la
religion; neuf d'entre eux ont t conservs.
Nous allons nommer et caractriser brivement ces Nachschriften.
Nous distinguerons ainsi trois groupes:
- Notes de cours immdiates (Mitschriften), c'est--dire immdiatement consi
gnes par crit pendant l'expos oral de Hegel. Elles ont le privilge de la rcep-
tion immdiate du contenu littral et de la marche d'un cours, mais elles prsentent
le plus souvent des dfauts quant la formulation complte du texte. Numrique-
ment, elles ne constituent qu'un petit groupe.
- Mises au net (Reinschriften) ; ce groupe est numriquement le plus tendu.
On y compte les Nachschriften qui ont certes t formuls et consigns dans une
laboration faite domicile, mais qui s'efforcent de suivre le contenu littral origi-
nel du cours et de le reconstituer autant que possible.
- Elaborations (Ausarbeitungen); il faut compter dans ce groupe les
Nachschriften qui ont reu une formulation complte entirement nouvelle et rv-
lent non plus l'intention de reconstituer dans une large mesure l'expos oral de
Hegel, mais au contraire celle de ressaisir dans une forme qui leur est propre la
dmarche intellectuelle du cours - et, ce faisant, de la formuler pour une part mieux
que Hegel n'avait t capable de le faire dans son expos.
Pour les quatre cours, on a connaissance des Nachschriften suivants:
(1) Pour le cours de 1821 :
(a) Leopold von Henning (He). Disparu. Mentionn par Marheineke pour
W2 (Bd Il, VII): Marheineke parle alors d'un cahier trs bien fait de Monsieur von
Henning. - Caractre de ce Nachschrift: inconnu. Von Henning est encore connu
par ailleurs en tant qu'auteur de Nachschriften des cours hgliens; un tel
Nachschrift des cours d'histoire de la philosophie a t conserv dans la copie de
Moritz Carriere. Si le caractre du cahier de philosophie de la religion tait sem-
blable celui d'histoire de la philosophie, il s'agissait d'un Reinschrift. - Ce cahier
a t utilis pour l'dition: Dans la prface de W1, Marheineke ne le nomme pas.
Dans la prface de W2, Marheineke indique d'abord que He n'a t utilis dans
W1 que peu ou pas du tout; 1 il est dit ensuite qu'il a t peu utilis. Cette der- XXXII
nire formulation est exacte, comme Ilting l'a tabli. Dans W2, selon le tmoignage
de Marheineke, He a t amplement mis contribution.
(b) Carl Ludwig Michelet (Mil). Disparu. Mentionn par C.L. Michelet
Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel.
Partie 2. Berlin 1838. 649-650, 652. Dans ces deux passages, il est aussi donn
connaissance de fragments du Nachschrift dispatu; pour Mi 2, voir p. 639 et 651 sq.
(c) Johannes Schulze (Sch). Disparu. Mentionn par C. Varrentrap: Johannes
Schulze und das hohere preufiische Unterrichtswesen in seiner Zeit fJ. Sch. et l'ensei-
gnement supneur prussien de son temps). Leipzig 1889, 432; cf. HBZ 209.
(2) Pour le cours de 1824.
1
XXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(d) Jules Correvon (Cn): Extraits d'un cours de phtlosophie de la religion par
Hegel, en 1824. Proprit personnelle de Dr Marie Roosen-Runge. 11 p. - Les
extraits comprennent l'expos reproduit ici p. 166-218 (al],). En langue franaise.
Publication dans les Hegel-Studien n 19, Bonn 1984. En raison de sa composition
et de sa formulation tout fait libres, on ne pouvait faire appel Cn pour la pr
sente dition.
(e) P.F. (ou F.P.) Deiters (De): Die Religionsphilosophie von Hegel. P.P.
(ou F.P.) Deiters, stud. iur. Berlin 1824 (Sommer). 232 p. - Proprit personnelle
du Prof. Dr Karl Larenz - Reinschrift intgral et soign. Au dbut se trouvent for
muls en marge - manifestement au cours de la rdaction du Reinschrift - de brefs
mots-clefs pour permettre la vue d'ensemble. - Publication de la troisime panie
par H.E. Pnes: Der Begriff der Kirche bei Hegel. Eine Untersuchung ber den Kir
chenbegnff Hegels und seine ontologisch-metaphysischen Voraussetzungen ( Le
concept d'Eglise chez Hegel. Recherche sur le concept hglzen d'Eglise et ses pr
suppositions ontologico-mtaphysiques). Dissertation thol. Kiel 1951.
(f) Friedrich Foester (Fo). Disparu. mentionn par Marheineke, Prface de
W2 (Bd Il. VII). Marheineke compte Fo dans un groupe de cahiers composs avec
des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre (ibid., VI sq.) - Utilisation
ditoriale dans W2.
(g) Karl Gustav V. Griesheim (Gr): Religionsphtlosophie. Staatsbibliothek
Preufiischer Kulturbesitz Berlin. Ms. germ quo 548.549. Non dat, non sign, mais
identifi par son criture et datable par sa concordance avec d'autres cahiers. Bd 1.
350 p. (Introduction, Concept de religion, Religion de la nature). Bd 2. 298 p. (Reli
XXXIll
gion juive - Religion chrtienne). - Trs ample Reinschrift, qui, par son haut
degr de concordance avec Pa et De, doit tre catactris comme tant dans l'ensem
ble une rception fidle de l'expos otal hglien. Mais il a fait l'objet d'un rema
niement stylistique gnral; c'est ainsi par exemple qu'il supprime de nombreuses
rptitions. Par la qualit de sa formulation, il donne l'impression d'une certaine
lgance de prsentation. Il comporte en quelques endroits de petites lacunes, ainsi
que quelques fautes d'audition et de comprhension; mais dans l'ensemble, c'est
la meilleure reproduction du cours. - Gr ne semble pas tre l'uvre d'un unique
auditeur; il est possible que ce soit li la raison pour laquelle ce Nachschrift ne com
porte aucun nom d'auteur. Marheineke rapporte dans la Prface de Wl: Ce qui
a tpris en note de lui (Hegel) de cette mamre en 1824, un de ses auditeurs plus
intimes, Monsieur le capitaine von Griesheim l'a fait copier pour lui, et tI s'est servi
lui-mme en 1827 de ce cahier qu'tI compulsait en chaire, et qu'il a aussi enrichi
d'additions et d'amliorations personnelles, ne serait-ce, la plupart du temps, qu'il
l'aide de mots et de phrases isols destins il de plus amples dveloppements dans
l'expos oral. - Le cahier qui est conserv encore aujourd'hui ne prsente pas de
telles notations: il n'est donc pas identique celui utilis par Hegel et dit par
Marheineke et Bauer, mais le texte en est vraisemblablement le mme. - Utilisa
tion ditoriale dans Wl, W2 et L.
(h) Heinrich Gustav Hotho (Ho): Phtlosophie der Religion. Nach dem Vor
trage des Herm Professor Hegel. lm Sommer 1824. 254 p. (1-127 r) Staatsbiblio
thek PreuBischer Kulturbesitz Berlin. Ms germ. quo 1301. - Ausarbeitung intgrale,
XXXVII
1
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
d'une formulation complte le plus souvent remarquable, mais non pas reproduc
tion authentique de l'expos hglien. En marge sont formuls - manifestement
au cours de l'laboration - des mots-clefs et de courts rsums, en complment
de l'articulation minutieusement labore. - Utilisation ditoriale dans Wl, W2
(n'est toutefois pas mentionn par Marheineke) et dans 1.
(i) F.C.H. von Kehler (Ke): Philosophie der Religion nach Hegel. lm Som
mer 1824. v. Kehler. 24 p. - Bibliothque universitaire d'Ina. - Reinschrift
incomplet, ne comprenant que l'introduction et le dbut de la premire partie
(jusqu' Gr Bd 1.50), qui concorde littralement presque intgralement avec Gr.
Mais on ne peut en conclure que le contenu littral du cours est garanti par Gr et
Ke; une concordance aussi minutieuse ne peur intervenir que sur la base d'une
xxxw
dpendance de l'un par rapport l'autre. Etant donn que Gr et Ke sont tous deux
des Reinschriften, on ne peut dterminer avec certitude lequel de ces deux
Nachschriften est dpendant de l'autre. Si Gr tait dpendant de Ke, il faudrait
assurment s'attendre voir se produire dans Gr une rupture de style aprs la fin
de Ke, ce qui n'est toutefois pas le cas. Il est plus vraisemblable que Gr et Ke sont
le fruit d'un travail commun, et que le Reinschrift s'interrompt p. 24 parce qu'on
avait de toute faon l'intention de faire faire des copies de Gr. Si cette hypothse
est exacte, on peut supposer qu'il a exist un Mitschrift de Ke qui tait plus tendu,
et peut-tre complet. - Utilis pour l'dition dans 1.
(k) Carl Ludwig Michelet (Mi 2). Disparu. Mentionn par Marheineke, Pr
face de W2 (Bd 11, VII). A cet endroit, Marheineke compte Mi dans un groupe de
cahiers composs avec des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre.
Utilis pour l'dition dans W2. Voir aussi ci-aprs p. XL, ainsi que ci-dessus
Nachschrift (b) (1821).
Carl Pastenaci (Pa): Religionsphilosophie nach den Vorlesungen des Pro D.
Hegel. Sommersemester 1824. Berlin priv. Carl Pastenaci stud. theol. 256 p. Biblio.
teka Universytecka Warszawa. - Trs ample Mitschrift, dans une criture difficile
et htive. De contenu souvent plus dtaill que Gr, et sans les polissages stylisti
ques de celui-ci, mais diverses reprises non compltement formul. Pa s'interrompt
dans l'exposition de la religion acheve, en correspondance dans Gr Bd 2, 202.
- Utilis pour l'dition dans L: Die Bestimmte Religion et Die Absolute Religion.
(3) Pour le cours de 1827:
(m) Anonymus (Ak). Disparu. Jusqu'en 1945: Stadtbibliothek Konigsberg.
Mentionn et caractris par Lasson: Begriff der Religion 317 : Reinschnft extrme
ment soign, dont le texte concorde souvent si exactement avec l'ancien texte
impn'mdans la deUXIme dition des uvres de Hegel que l'on est tentd'admet
tre qu'tl a t sous les yeux de l'diteur d'alors Bruno Bauer, Ma la supposition
que ce pourrait tre le Nachschrift de Droysen util par cet diteur n'est pas
confirme par la comparaison avec des manuscn'ts indubitables de Droysen. Ce
Nachschnft se dtingue par sa grande ampleur de dveloppement (Ausfhrlichkeit).
Nulle part n'apparat avec autant de force l'habitude de Hegel de porter une seule
xxxv
1
et mme pense la pleine clart en accumulant un grand nombre d'expressions
et de tournures synonymes. - Utilisation ditoriale dans 1.
XXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(n) Anonymus (An): ReligionsphzJosophie nach dem Vortrag des Herm Pro
/essor Hegel. Sommersemester 1827: 109 p. (non pagin). Proprit personnelle du
pasteur B. Raebel. - Reinschrift intgral crit avec beaucoup de soin avec quelques
dplacemenrs textuels peu imponanrs et quelques additions marginales qui sont con
firmes par d'autres Nachschriften du mme cours, et qui ont donc probablement
leur origine dans une comparaison postrieure avec d'autres Nachschriften de ce
mme cours. Le texte est compltement formul avec soin; mais l'expression. si on
compare ce Nachschrift Bo et Hu, pone dj la marque d'une rflexion person
nelle. - N'a pas encore t utilis pour l'dition.
(0) Ignacy Boemer (Bo): PhzJosophie der Religion vorgetragen von Pro/es
sor Dr. Hegel in Sommersemester 1827 in Berlin. 1. Boerner Stud. theol. 78 p.
Biblitoteka Uniwersytecka Warszawa (Kollektion der Bibliorhek der Evangelisch
Reformierten Kirche in Warschau, Nr 934). - Je dois l'indication de ce Nach
schrift K.H. Ilting. - Mirschrift intgral, rdig toutefois avec une intensit varia
ble, en une petite criture latine qui n'est que trs difficilement lisible. Comme
d'ordinaire dans les Mirschriften, les phrases sont frquemment incompltement for
mules; cenains passages ne sont transcrits que de faon htive et lacunaire. Mais
ce Nachschrift prsente souvent une concordance littrale avec le texte de L ou de
W. Bo compone en marge des datations qui pour l'essentiel confirment les data
tions de Er donnes par L, mais sont notes de faon encore plus constante que ces
dernires (du moins telles qu'elles sont communiques par L). Comme premire
date, Bo donne le 8.5.; mais comme cette date apparat seulement p. 4, il se con
firme - ce que L a infr de la datation d'Erdmann et qui ressort aussi des actes
de la Facult - que le cours a commenc le 7.5. Il Ya des diffrences de datation
la fin. Bo donne comme dernire date le 10.8 et conclut par certe remarque: Ter
min le JO aot 1827. 1.B. Cela s'accorde avec les actes de la Facult. L par contre
donne la fin globalement pour plusieurs fragments de texte la date suivante: JO.
VIII 28. VIII. Mais cette indication ne remonte probablement pas Er, mais devrait
tre une erreur de L. Dans les dernires semaines de cours, d'aprs Bo, H. a encore
1 ajout une leon supplmentaire le mercredi 8.8, alors que le cours tait fait aupa- XXXVI
ravant seulement les lundi, mardi, jeudi et samedi. - Non encore utilis jusqu'ici
pour l'dition.
(p) Gustav Droysen (Dr). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de
W2 (Bd 11, VII). Marheineke y compte Dr dans un groupe de cahiers rdigs avec
des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre. - Utilis pour l'dition dans
W2.
(q) Johann Eduard Erdmann (Er): Hegel ReligionsphzJosophie Berlin Som
mersemester 1827 nachgeschn'eben von Joh. Eduard Erdmann. Disparu. Jusqu'en
1945: Stadtbibliotek Konigsberg. Mentionn et caractris par Lasson: Begriff der
Religion 318: C'est l nouveau un Nachschrift not immdiatement pendant
l'audition d'un trait de plume htif, avec de nombreuses abrviations. L'accord vrai
ment tonnant de la lettre du texte avec le Nachschnft n 5 ( savoir Ak) est d'autant
plus prcieux. Bien entendu, chacun de ces deux Nachschnften comporte ici et l
des parties qui manquent l'autre .. mais ce qui en constitue l'lment commun
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXlX
est presque littralement identique. Les dates des heures de cours sont indi-
ques en marge; cf. ce sujet les remarques concernant Bo. - Utilisation dito-
riale par L.
(r)Joseph Hube (Hu): Philosophie der Religion nach der Vorlesungen des Herm
Professor Hegel. Sommer Semester 1827 Berlin. joseph Hube. 365 p. (1-183 r).
BibliotekaJagielionska Krakow. Reinschrift intgral en criture latine. En marge se
trouvent quelques additions qui remontent manifestement une comparaison avec
d'autres Nachschriften du mme cours. Comporte pour une part des formulations
un peu lourdes et aussi grammaticalement contestables, mais est d'une trs grande
richesse en matriaux. - N'a pas t utilis jusqu'ici pour l'dition.
(s)? Meyer (Me). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W1 : Le
cahier provenant des notes prises au cours de Hegel en cette anne 1827, et qui a
t galement copipour lui en faire don, a trdigpar un de nos excellents audi-
teurs d'alors, Monsieur Meyer, de Suisse. Ce cahier a t utilis en chaire par Hegel
en 1831 dans l'exposqu'il a nouveau donn de cette science, et il l'a galement
assorti de nouvelles esquisses pour l'exposition orale. (W2 Bd 11.XIJ). - Utilis
pour l'dition dans W1 et W2.
(4) Cours de 1831: 1 XXXVII
(t) Karl Hegel (Hg). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W1 : En
provenance de cette dernire priode, j'ai enfin ... consult le cahier galement
approuvpar lui-mme qui avait tpris en note son cours par son fils porteur
de grandes esprances. (W2, Bd lI, Xli). Utilis pour l'dition dans W1 et W2.
(u)? Geyer (Ge). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2. Hotho
parle dans sa Prface de l'Esthtique d'un cahier de Ludwig Geyer; il est permis
d'admettre qu'il s'agit du mme transcripteur.
(v)? Reichenow (Re). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2.
(w)? Rutenberg (Ru). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2.
L'auteur est probablement Adolf Rutenberg, qui appartint plus tard au cercle form
aurour de Bruno et Edgar Bauer et Karl Marx.
Marheineke compte les trois Nachschriften Ge, Re et Ru parmi les cahiers rdi-
gs avec des qualits de rflexion qu'on ne peut mconnatre (W2, BD, 11, VI sq.).
Utilisation ditoriale dans W2.
(x) David Friedrich StrauB (St): Aus Hegels Deutsches
Literaturarchiv. Schiller - Nationalmuseum. Marbach a. N. Non pagin (49 p.) -
St n'est pas un Nachschrift, mais contient des extraits d'un Nachschrift, comme cela
ressort de la page de titre: Auszge aus Nachschriften von... 2) Hegels
philosophie. Les extraits pour la philoso hie de la reli ion se terminent avec la men-
tion: Fin. 5 Febr. Ds le 6 fvrier, Strauss, qui n'a plus pu entendre de Hegel que
le dbut du semestre d'hiver 1831-1832, rapporte Ch. Marklin: outre cela, j'ai
tudi fond de bons cahiers hgliens, par exemple de logique, d'histoire de la
philosophie, de philosophie de l'histoire du monde et de h' hie de la reli ion,
et j'en ai fait des extraits, tant donn qu 'tfs ne paratront pas imprims de sitt.
- L'auteur du Nachschrift n'est pas connu. Dans le post-scriptum d'une lettre du
15 novembre 1831 Chr. Marklin, Strauss rapporte qu'un juriste, qui avait t de
XL LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
nombreuses annes l'lve de Hegel, lui avait remis des cahiers copier". - Les
extraits sont 1rdigs avec de nombreuses abrviations, et de ce fait ne sont pas faciles
dchiffrer. Ils embrassent le cours entier, mais ne sont pas trs amples. Par exem
ple, la matire qu'ils offrent pour l'introduction et le concept de la religion aurait
presque pu tre expose par Hegel en une heure de cours, alors qu'il a eu besoin
cet effet du moins dans le cours de J827 - de 16 sances. C'est pourquoi ces
extraits ne peuvent pas remplacer la transmission secondaire du cours de 1831 dans
les Werke. C'est dans la section sur le rapport de la religion et de l'Etat que leur
rapport la transmission secondaire peut tre tudi le mieux. Nanmoins, ces
extraits sont actuellement de grande valeur, vu qu'aucun Nachschrift immdiat de
ce cours n'a t conserv. - Non encore utiliss jusqu'ici pour l'dition.
XXXVllI
C. Transmission secondaire
A ct des sources conserves qui viennent d'tre cites, quelques textes ont t
conservs dans la transmission secondaire. Dans cette transmission secondaire, il faut
compter tout d'abord des textes en provenance des Nachschriften aujourd'hui dis
parus qui sont cits d'autres endroits. Il est dans la nature de cette forme de trans
mission que ce ne soient pas des Nachschriften entiers qui soient cits, mais chaque
fois seulement quelques fragments relativement petits - fragments qui toutefois
taient considrs alors comme suffisamment importants pour tre introduits dans
la discussion concernant la philosophie de la religion. Malheureusement, ces
fragments ne sont pas particulirement nombreux, mme si l'on est en droit d'esp
rer que l'on pourra en dcouvrir de nouveaux avec les progrs de la reconstitution
de l'enseignement berlinois de Hegel. Pour les cours de hiloso hie de la relig12n,
on n'a pu trouver jusqu'ici que des fragments en provenance des deux cahiers de
Carl Ludwig Michelet (1821 et 1824); voir ci-dessus (xxxv) la preuve de ce fait en
Mi 1. Ces fragments seront ports la connaissance des lecteurs au tome 3 de la pr
sente dition.
Une second forme de transmission secondaire est la transmission de leurs sour
ces dans les anciennes dirions Wl, W2 et L. C'est ce dont il sera question dans
la section suivante.
III XXXIX
DITIONS ANTRIEURES A CELLE-CI
1. Werke. 1. Auflage (uvres. 1" dition) 1832 (W1).
Comme on l'a dit plushaut, l'histoire de l'influence de la philosophie de la
religion dans les annes 1820 est demeure limite aux parties consacres celle-ci
dans d'autres uvres de Hegel, en particulier dans la Phnomnologie et
31. Imprim parIF. Sandberger: D.F. Strauss ais theologischer Hegelianer. Avec des Iemes in
dires. G6ningen 1972. 194 ou 192.
XLI AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
l'Encyclopdie. Outre cela divers textes plus rduits ont t retenus, comme par
exemple la Prface pour la Philosophie de la religion d'Hinrichs. Cette situation
changea toutefois rapidement lorsque parut, moins d'un an aprs la mon de Hegel,
la premire dition des Leons de philosophie de la religion. L'diteur en est l'ami
et le collgue de Hegel la Facult de thologie, Konrad Philipp Marheineke. Cette
dition a vu le jour en un temps extraordinairement court. Aprs la mort de Hegel
le 14 novembre 1831, l'Association des amis du dfunt a d tout d'abord se cons-
tituer; il fallait se mettre d'accord sur la conception d'une telle dition; les divers
volumes devaient tre rpartis entre les diffrents diteurs; dans chaque cas, les docu-
ments manuscrits de Hegel et les Nachschriften correspondants devaient tre ras-
sembls. Pourtant, ds le 17 novembre, trois jours aprs la mort de Hegel, la
rpartition de l'dition tait arrte: Un cercle de ses lves et amis savants et ini-
tis s'est ds maintenant constitupour mettre en ordre les trsors s i!:f!!!els ries mIs
qu 'ti a laiss.s. Les n'ches matriaux de ses cahiers de cours, compars et assembls
avec les meilleurs cahiers de ses lves, doivent tre dits par ceux-ci notre profit
en une srie de volumes. Gans a pns l'histoire, l'esthtique, Marheineke la
phtlosophie de la religion. He ing l'dttion de ses m'ts disperss, MiLlet je ne
sais quoi. Mal: neke a examinaujourd'hui avec eux tous ses manuscnls et a trouv
de grandes n'chesses, - tls doivent tre conservs pour le monde et n'en ne dott en
..
tre perdu
32
Ds le 6 mai 1832, Marheineke - en dpit de la charge considrable
du travail auquel il tait astreint urant la priode concerne en tant que recteur
de l'Universit de Berlin - 1 pouvait signer la Prface du premier volume. Ce qui XL
explique peut-tre le mieux la rapidit de ce travail, c'est le fait que l'dit!9n
directement lie une exigence religieuse. C'est celle-ci que Marheineke donne
oraison funbre quand il dit que dsormais
habite transfigur dans le cur et l'esprit de tous ceu!.. ui ont
(
1 c0!tnu impIrnsable et plus forte raison de tous ceux qui la connatront
. l'avenir'. Dans ce contexte, l'dition tait destine rendre durable la rsurrec-
ci n de He el dont parlait Une rapide canonisation tait utile cet effet.
On ne parlera ici que brivement des ditions antrieures, moins pour les criti-
quer que pour dterminer leur valeur en tant que sources pour la prsente dition.
Sur les principes de Wl, ce n'est pas dans la Prface de Wl, mais dans celle de W2
que Marheineke nous renseigne le mieux: Le pnncipe qui m'a guid dans la rdac-
tion de la premire dition tatt de me limtter de prfrence aU)s-tlE!EHLexjzf!!.s
que Hegel a don!1f's de cette tant les documents ue so!'!. {l.SPJ21 avatt
[
le. lus "!fjris. (W2, Bdll, VI). La formulation quelque peu floue de prfrence
(voTZugsweise) a besoin d'une interprtation, pour laquelle il est ncessaire de remon-
ter deux autres dclarations, non moins floues, de Marheineke. Il dit n'avoir uti-
lis le premier expos, donc He, que peu ou pas du tout; une page plus loin, il
32. Marie Heg<j Chisriane Hegel, 17 novembre 1831. HBZ. - Le 5 dcembre 1831, Vaanhagen
'rapporte Goerhe que l'on pousse avec ardeur les travaux de la nouvelle dition; v. HBZ SO 1.
Le 12 dcembre 1831, Mwif.Jieg!! peut dj annoncer C. Daub que l'impression commen-
cerait aprs le Nouvel An; v. HBZ SOS.
33, HBZ 474 sq., cf. 672.
XLII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
dit qu'il a peu utilis ce cahier dans Wl. Comme I1ting l'a tabli, c'est cette seconde
formulation qui est exacte
34
La formulation de la Prface de W2 : Ms aussi a t
employ cette fois, permet d'infrer que cela n'a pas t le cas dans Wl - ce qui
n'est pas non plus tout fait exact, bien que Ms n'ait t galement que peu
employ dans Wl. Comme sources pour Wl, il ne reste ainsi que les Nachschrif
ten des trois cours de 1824, 1827 et 1831, au moyen de Gr, Me et Hg. Au sujet
des cahiers issus des mmes semestres cits en outre par Marheineke dans la Prface
de W1, 1 on ne peut rien dire de prcis, du fait que pour 1824, Ho a t aussi uri- XLI
lis. Pour la caractristique de W1, une dclaration de Marheineke est instructive:
il dit qu'il s'est efforc de tenir le milieu entre la tentative de composer un livre
dans lequel Hegel lui-mme aurait pu diter sa philosophie de la religion, et, d'autre
part, laisser les cours dans l'tat des sources: donc d'une part liminer tout ce qui
ne pourrait tre propre l'impression, et, d'autre part, fournir un livre qui con
tiendrait en mme temps le constant souvenir des cours. (W2, Bd Il, XIV).
L'effort pour produire un tel livre a dtermin Marheineke fondre ensemble
les diverses annes de cours. Par suite de son principe qui veut que l'on s'oriente
sur les sources tardives, cette premire dition est d'un contenu plus homogne que
toutes les ditions postrieures. C'est ici galement qu'il est dans l'ensemble le moins
port atteinte au cours des ides de Hegel, bien que l'on rencontre dans la premire
partie quelques manquements assez grossiers envers la conception hglienne, qui
n'ont pas t limins non plus dans W2. Alors qu'il y a l un avantage de la pre
mire dition, on ne peut contester d'autre part que le principe d'orientation sur
les cours tardifs, joint au principe de fusion des annes de cours et d'vitement des
doublets, a conduit un considrable appauvrissement du contenu: une foule de
dveloppements, mme en provenance des cours postrieurs, a t sacrifie l'har
monie d'ensemble du texte.
Mais il ne semble pas que cette premire dition ait t astreinte consciemment
suivre une orientation interprtative spcifique. Cela est invraisemblable, ne serait
ce que parce qu'une lutte entre les diffrents groupes de l'cole - et mme l'exis
tence de groupes l'intrieur de l'cole - ne s'tait pas encore fait jour. Et mme
pour la priode ultrieure, compter Marheineke dans l'une des ailes de l'cole n'est
pas sans faire problme. L'intention qui prside la premire dition peut tre carac
trise au mieux par ce que Marheineke crira plus tard: L'association pour l'di
tion des uvres de Hegel a, sous ce rapport, procdds le dbut avec la plus grande
impartialit, en un temps ou l'esprit de mfiance et de perscution ne s'tait pas
encore veill, et nous en partageons en quelque sorte la faute avec Hegel, si c'en
est une .. d'autant plus qu'il ne s'est pas imagin que n'importe quel propos fugi
tif s'en irait aussi dans le monde sous forme impnme. Nous aurions pu procder
autrement - non pas comme si nous avions pu retrancher ou ajouter de faon
34. K.H. Ilting (v. Anm. 22), 764. - (Suit alors une mise au point critique de W. Jaeschke d'o
il rsulte que J'emploi du premier cours devrair se reconnarre en quarre endroits de WI (le pre
mier par l'emploi de He, les trois aurres par l'emploi de Ms), pour se retrouver ensuite en W2.
Rfrences de ces quatre couples de passages:) W2 Bd 12,294,4-21, WI 245; W2 Bd 12.
238,1-19/WI. 195 sq.; W2 Bd 12,240,17 - 241.lIWI, 198; W2 Bd 12, 243,7-18/Wl, 200 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XLIII
dloyale et arbitraire, mais dans la mesure o cela nous aurait t chose facile de
choisir, il la place de tels 1 passages qui ont paru choquants par la suite, d'autres XLII
passages tirs d'autres exposs de Hegel dans d'autres semestres, dans lesquels tI
s'tait exprim sur les mmes objets d'une manire tout fait sans quivoque
35
bl
Il serait de mme probablement impossible de donner beaucoup de preuves
d'une unilatralit de cette dition qui n'aurait pas t dans les intentions de l'di
teur. Mme si des passages isols, qui om t utiliss dans W1 ou qui en ont t
exclus, peuvent, partir d'une position postrieure, tre utiliss comme preuves
l'appui d'une interprtation de Hegel allant dans le sens de telle ou telle fraction,
l'dition doit tre aussi absoute du reproche d'unilatralit en quelque sorte inin
tentionnelle. A l'encontre de l'hypothse d'une pareille unilatralit, il y a aussi
le fait que c'est prcisment sur la base de Wl que la scission de l'cole s'est accom
plie et que la discussion avec le thisme spculatif a t mene. W1 est l'dition
qui a t utilise pareillement par G6schel et par Strauss, par Marx et par Stahl.
Concernant la valeur de W1 en tant que source, il faut encore ajouter ici une
observation touchant la mthode de W1. Marheineke - sans doute dj pour des
raisons de temps a travaill par trs larges lments
c
: il a chaque fois mis bout
bout de longs textes d'un seul tenant des trois derniers cours, et n'a pas essay,
dans la production du texte, d'intgrer aussi les divers cours les uns dans les autres,
c'est--dire de produire des textes unitaires partir de toutes les annes de cours
ou du moins de plusieurs d'entre elles. Ce principe d'alternance entre les sources
apparat jusque dans la constitution du texte de l'anne dans laquelle le procd
de Marheineke peut tre analys plus exactement: dans le cours de 1824. Son texte
s'appuie pour l'essentiel sur Gr; mais dans quelques passages, Ho est utilis la
place de Gr, et l'occasion, quelques phrases de Ho sont simplement places la
suite du texte form partir de Gr, - manifestement en raison de la prgnance
de leur formulation. Il n'y a que peu de passages o le texte de 1824 s'carte de
Gr aussi bien que de Ho ; on en traitera sparment cidessous. Pour un collation
nement gnral et dtaill de plusieurs Nachschriften d'un cours, le temps dj a
trs vraisemblablement manqu Marheineke. Le fait que, d'autre part, l'dition
ait t acheve en un si court dlai est galement un signe qu'un tel collationne
ment ne fut pas considr comme ncessaire. 1 XLIII
Les premires ractions W1 concernent moins des problmes d'dition que le
contenu des dveloppements hgliens. Les recensions de C.H. Weisse et de F.A.
Staudenmaier ne dnotent encore aucune conscience des ventuelles faiblesses de
l'dition; les faiblesses qu'ils critiquent sont des faiblesses de la conception
b1. sans quivoque: unverfanglicher.
c. reeht groBflaehig gearbeitet.
35. Ph. Marheineke: EinleiJung in die offenJlichen Vorlelungen... der evangelischen Geschichte
(Introduction aux cOUrJ publicl lUr la lignification de la philosophie hglienne dam la tho
logie chrtienne. Avec un jugement il part (Separatvotum) lur la critique de l'histoire vang
lique de B. BaueT). Berlin. 1842. 34 sq., note.
XlIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
hglienne. K. Rosenkranz doit cependant dj s'expliquer avec des critiques de
W1
36
Et c'est surtout dans la suite de la querelle au sujet de la Vie de Jsus (Leben
Jesu) de D.F. Strauss et de la scission de l'cole par l consomme que grandit le
soupon que l'ambivalence de la philosophie de la religion, qui venait d'appara
tre au grand jour, pouvait tre aussi, et peut-tre primitivement, une ambivalence
d'dition.
2. Werke. 2. Auflage (uvres. 2' dition) 1840 (W2)
Ce fut en particulier ce soupon, insparable des problmes qui surgirent avec
la scission de l'cole, qui fit apparatre l'urgence d'une refonte
d
de la philosophie
de la religion. Entre-temps, au sein de l'Association des amis du dfunt, la discus
sion au sujet des principes d'dition avait aussi t poursuivie
37
Des reproches envers
Marheineke se faisait entendre aussi dans le milieu de la famille de Hegel. C'est
ainsi que Willi Ferdinand 1 Becker rapporte, en se rfrant une lettre du 11-6-1839 XLIV
du fils cadet, Immanuel, sa mre, que celui-ci crit: La mamre dont Marheineke
a traitla philosophie de la religion doit tre qualifie de bcle .. cela est bien connu
et c'est pourquoi une seconde dition est urgente. En termes un peu plus rservs,
Marheineke confirme certe impression dans la Prface de W2 quand il parle de la
hte avec laquelle a t faite' la premire dition (Bd 11.VII). Immanuel Hegel
aurait vu du meilleur il qu'une nouvelle dition des cours dans leur ensemble ft
ralise par les soins d'Hotho; pour le cas o Hotho ne s'offrirait pas lui-mme pour
cette tche, Immanuel Hegel plaidait pour que la nouvelle dition de la philoso
phie de la religion ft confie K. Rosenkranz, bien que Bruno Bauer ft dj en
pourparler: Dans la concurrence entre Bauer et Rosenkranz en ce qui concerne la
d. ou remaniement: Neubearbeitung.
e. Eilfenigkeit.
36. c.H. Weisse: eber die eigentliche Grenze des Pantheismus... verwandte Schnften (Sur la vri
table limite du panthisme et du thisme philosophique. Avec une rfrence particulire aux
cours de Hegel sur la philosophie de la religion el quelques mIs apparents. Dans: Reli
giose Zeitschrift fUr das kl1tholische Deutschland). Htsg. von). Sengler. Mainz 1833. Bd 1.
143-153,227-239; Bd 2. 99-119, 244-269; F. Staudenmaier: Rezension zu WI. DansJahrb
cher fr Theologie und christliche Philosophie. Htsg. von Dr. Kuho, Dr. Locherer, Dr. Lft
und Dr. Staudenmaier. Frankfun a. M. 1834. Bd l, H.I, 97-158; K. Rosenkranz: Rezension
zu WI. DansJahrbcherfrwissenschaftlicheKnlik: Stuttgart und Tbingen 1833.
641-656, en particulier Sp. E. Reinhold: Uebersicht der Literatur der speculativen Philo
sophie vom Anfange desJahres 1830 bis zum Ende desJahres 1834. Dans: Allgemeine Litera
turzeitung. 1836. Bd 1. 1-60, en particulier Sp. Cf. aussi D.F. Strauss G. Binder. janvier
1833: La philosophie de la religion ne fera gure fortune. Elle est mal rdige, on aurait d
SOlI ne pas d,ler du tout les cahiers, soit amliorer ce style miett, cette exposition qui ne ceSJe
de tourner en rond. Dans: Th. Ziegler: Zur Biographie von David Friedrich Strauss. Dans: Deut
sche Revue. Eine Monatssrhrift. )g. 30. Bd 2.344. - Les recensions de Weisse et de Srau
denmaier ont t rimprimes en abrg dans: Die Flucht in den Begrijf(La fuite dans le concept)
(v. n.
37. Voir les remarques de H.G. Hotho dans: Hegel, UVerk. Bd 10/1. XI sq.
AVANTPROPOS DE L'DITEUR XlV
philosophie de la religion, je donne aussi la prfrence li Rosenkranz pour de mul
tiples raisons. Bauer appartient li un parti thologique, et cela est prjudiciable tant
pour l'uvre elle-mme que pour la conf tance que le monde doit avoir pour la
deuxime dition. C'est un phtlosophe qui doit se charger de l'dition .. qui plus
est, Bauer est un thologien pur, tI n'entend ni ne voit n'en en dehors de la tho
logie spculative et ne possde pas cette culture plus Itbre qu'il n'est requis
pour cette tche spcifique: on doit par contre reconnatre li un haut degr une
telle culture li Rosenkranz, qui possde en mme temps une rare capacit pour
apprhender ce qui est spcifique et individuel chez les autres et dans les choses'.
Le fait que trs peu de temps aprs, la dcision n'en fut pas moins prise en faveur
de Bauer peut tre en connexion avec cet autre: Marheineke tait dispos se
porter aussi diteur de la deuxime dition, bien que l'ensemble du travail ait
t dvolu Bauer. Bauer n'avait pas seulement accomplir le travail de la
nouvelle dition; il pouvait aussi dterminer lui-mme les principes. Cela ressort
de plusieurs tmoignages. C'est seulement lorsqu'il voulut crire l'Avant-propos de
W2 que Marheineke fit demander par Edgar Bauer son frre Bruno quelle
intention avait prsid li son laboration de la philosophie hglienne de la
religion, comment tI avait fait usage des cahiers, etc. 39. D'une manire beaucoup
plus impressionnante que .\es tmoignages 1 qui viennent d'tre cits, c'est le modle XLV
de composition
f
de la deuxime dition qui donne une ide du travail de Bauer.
Contrairement l'habitude, le modle de composition n'a pas t dtruit. li l'a
rcupr la composition; quelques feuillets en ont toutefois t perdus. Bauer
a-t-il pris l'arrangement de restitution pour pouvoir prouver sa participation au
travail? Cela ne peut tre tabli partir de documents conservs. - Ces matriaux
permettent de suivre en dtail la participation de Bauer la nouvelle dition.
On savait jusqu'ici par des lettres que le frre cadet de Bruno Bauer, Edgar, avait
particip cette dition. Sa participation dpassait toutefois ce qu'on en savait
jusqu'ici, savoir la correction d'preuves'o. On s'tait propos tout d'abord
qu'Edgar rdigerait un Reinscbrift titre de modle de composition. Ce Reinschrift
n'est toutefois pas all plus loin que la page 12, et ce plan fut ensuite aban
donn. Bruno prpara le reste des deux volumes pour la composition de la manire
f Satzvorlage, copie. en langage d'imprimerie.
38. W. F. Becker: Fragen und Quel/en... [",m(mue! (Questions et sources concernant l'histoire des
uvres posthumes (Nachlall) de Hegel. n. Les Ecrits laisss par Hegel dans la correspondance
de son fils Immanuel). Dans: Zeitschrift ftt philosophische Forschung. Bd 34, H. 3/4. 604 (Leme
du Il juin 1839) ou 603 (Leme du 27 avril 1839).
'9. Edgar Bauer Bruno !;\auer. 29 dcembre 1839. Dans: Bn'efwechsel wiihrend derJahre 1839-1842
aus Bonn und Berlin. Chaslottenburg 1844. 22. - Concernant la part prise pas B. Bauer j'di
tion, voit aussi c.L. Michelet: Wahrheit aus meinem Lehen. Berlin 1884, 171 sq., ainsi que
E. Barnikol: Bruno Bauer, Studien und &terialen. Choix d'crits posthumes runis pas P. Reiner
et H.M. Sass, Assen 1972, 194 sq.
40. Voir les lettres d'Edgar Bauer Bruno Bauer du 29 dcembre 1839, dans: BriejWechsel (v. n. 39),
19, et du 7 mars 1840, dans: Briefwechsel. 47.
XLVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
suivante: pour une pan, il pona en marge d'un exemplaire de la premire dition
des additions et des corrections, et pour une autre il y insra des feuillets manus
crits isols pourvus de signes de renvoi Wl. Quelques panies du texre de Wl sont
barres et remplaces par des lments manuscrits. Les additions ne ponent aucune
espce d'indication des sources utilises par Bauer; cela est trs regrettable mais
rsulte du caractre de ce travail en tant que modle de composition. W2 ne donne
en effet pas plus de renseignements sur les sources utilises que Wl. Elles sont seu
lement mentionnes dans l'Avant-propos, globalement et pas mme intgralement.
Toutefois, l'Avant-propos mentionne au moins les points de vue gnraux qui
ont prsid au remaniement du texte. D'une pan, il est fait appel une multipli
cit de nouveaux Nachschriften - pour le cours de 1824 Fo et Mi, pour 1827 Dr
et pour 1831 Ge, Re et Ru. Le fait que trois sources soient mentionnes pour le der
nier cours a conduit, dans la recherche, une mprise: on a cru que les matriaux
en provenance de ce cours taient particulirement tendus. Mais ce n'est aUcune
ment le cas. Les Nachschriften mentionns ont t utiliss essentiellement pour le
cl'
,
collationnement avec les cahiers employs dans Wl. Les nouveaux matriaux de W2
proviennent avant tout du premier expos dsormais amplement utilis, c'est-- XLVI 1
dire de He, et d'autre pan des manuscrits laisss par Hegel, c'est--dire Ms et Co.
Grce l'adoption de ces matriaux, le contenu de la philosophie de la religion a
atteint l'ampleur qu'aujourd'hui encore elle n'a pas dpasse en principe, voire
mme qu'elle ne peut plus retrouver sans recourir W2.
La perte d'une srie de sources s'tant produite depuis, la prsente dition ne
peut se limiter aux sources qui sont encore conserves aujourd'hui. Jusqu' une red
couverte ventuelle ou un remplacement des sources perdues, il faut attribuer
W2 - et dans une moindre mesure Wl - le caractre de source pour la prsente
dition. Les deux seules sources que tant W2 que cette dition ont sous les yeux
sont d'une pan le manuscrit de Hegel et d'autre pan le Nachschrift de Ho, qui n'est
pas du tout mentionn dans W; avec des restrictions, on peut encore mentionner
Gr, bien que le cahier qui a t conserv ne soit pas le mme que celui qui a t
utilis par Hegel et qu 1:on a eu sous les yeux pour W. Puisque Ms ainsi que des
sources pour 1824 et 1827 ont t conserves, le caractre de source ne doit pour
l'essentiel tre attribu Wl que pour les cours de 1831. De plus, les deux di
tions transmettent le texte de 1827 sous une forme nettement meilleure que celle
sous laquelle il pourrait tre tabli sur la base des sources conserves aujourd'hui.
De quelle manire tirer pani du caractre de source de Wl et W2 ? Cela sera expos
dans la section suivante.
L'Avant-propos de Marheineke ne permet pas de tirer suffisamment au etair les
principes selon lesquels Bauer a trait ses sources. C'est pourquoi il faut commen
cer par les abstraire partir d'une analyse exhaustive des sources tant de Wl que
de W2. C'est une telle analyse - appuye sur un travail antrieur de l'diteur"
41, W, }aeschke: Der Aufbau... der Religion (La construction des cours de Hegel de la philoso
phie de la religion et les ditions qui en ont tfaites jusqu 'ict). Magister-Arbeit (masch.) Ber
lin 1970-1971. Anhang, ainsi que, du mme: Hegel's Phtlosophy ofReligion, Part 2. Principles
of the Historica/-Cn'tica/ Edition, Dans: The Owl of Minerva. Vol. 11/4. Juin 1980, 2 sq.
XLVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
qui a t accomplie au cours de la prparation de la prsente dition. Cette analyse
permit d'isoler les lments en provenance de Ms ainsi que des cours de 1824 et
1827. La partie prpondrante des textes de W2 s'est trouve par l identifie. On
peut alors noncer des affirmations assures au sujet du procd de Bauer.
Bauer est dans l'ensemble demeur fidle la conception que Marheineke dfinit
dans son premier Avant-propos: tenir le milieu entre un livre et des cours. Il a XLVIl 1
galement labor un mlange' des matriaux des diffrents cours. Mais comme
il fait entrer aussi dans l'architectonique des derniers cours des matriaux du pre
mier qui est conu de faon trs diffrente, l'intgration en un tout -l'art d'embo
ter les textes les uns dans les autres, comme l'appelle Michelet dans l'Avant-propos
de son dition des cours d'histoire de la philosophie - fait long feu. On en arrive
des tensions considrables, qui mettent en pices le cours de la pense de Hegel.
Les problmes d'intgration sont dans une certaine mesure rsolus de faon satis
faisante dans la troisime panie des cours; mais dans la premire partie, on ne peut
caractriser le programme de Bauer que comme ayant abouti un chec. Il y a aussi
des dfauts considrables dont le programme d'intgration totale n'est pas respon
sable. Bien que ce ne soit pas ici le lieu d'une critique dtaille de W2
42
, remar
quons brivement que Lasson - l'encontre d'une tendance rcente dcharger
Bauer de tous les dfauts prcits" - n'a pas tellement ton dans ses attaques contre
celui-ci. Les dplacements oprs par W2 ne peuvent tre justifis, et l'hypothse
rcente selon laquelle ce ne serait pas Ms que Bauer aurait suivi dans les passages
incrimins par Lasson mais le Nachschrift de He - qui n'a plus t conserv - n'est
pas elle non plus tenable. Il est en effet facile d'identifier dans W2 les parties dans
lesquelles Bauer nous offre le manuscrit sous forme rdige, complte. Le rempla
cement de sensation (Empftndung) par sentiment (Gefhl) doit aussi tre attribu
une intervention de Bauer dans le texte de Ms ; il faut toutefois souligner - avec
Heede
44
- que l'nonc de Hegel n'est pas fauss par l dans son contenu: par
tir du cours de 1824, donc depuis rception de la Glaubenslehre (Dogmatique) de
Schleiermacher, Hegel remplace lui-mme dans sa polmique Empftndung
par Gefhl. Pour Bauer, il tait indiqu d'intervenir dans la lettre du texte, tant
donn qu'il transpotte les passages correspondants en provenance de Ms dans
g. ineinandergearbeitet.
42. Une critique draille fonde sur une argumentation philologique est donne par W. Jaeschke :
Der Aufbau... (v. n. prcdente), 43 sq., 53 sq., et R. Heede: Die got/liche Idee (v. n. 25),
92 sq. Une analyse philosophique prenant son orientation dans les diffrences de WI et de W2
et portant sur des lments dcoups dans W2 est donne par G. Liimmermann: Kntische Theo
logie und Theologiekritik... Bauers. (Thologie critique et critique de la thologie. La gense
de la thorie de la religion et de la conscience de soi de Bruno Bauet). Mochen 1979. 121 sqq.,
et du mme: Redaktion zweiten Ausgabe (Rdaction et pn'ncipe de rdaction du cours
de philosophie de la religion dans sa deuxime dition). Dans: Die Flucht in den Begriff
(v. n. 42), 140-158.
43. Voir par exemple R. Heede, Die got/liche Idee (v. n. 25), 101; K.H. I1ting (v. n. 22), 744;
G. Liimmermann, Redaktion und Redaktionsprinzip (v. n. 42), 142 sq.
44. R. Heede, Die gOllliche Idee (v. n. 25), 102 sq.
XLVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
l'Introduction, plus prcisment dans la division du cours, et doit de faon cons XLVlII 1
quente, pour tablir le rapport entre la division et l'tude proprement dite, parler
de Gefhl dans les deux endroits. Mais c'est l uniquement une consquence d'un
faux principe d'dition. Pour excuser Bauer, on peur uniquement aflguer que sur
la base de sa propre manire de procder, Lasson tait sans doute le moins en droit
d'mettre des reproches.
Disons ici seulement encore un mot de la question - nouveau discute main
tes reprises dans le pass le plus rcent - de savoir si W2 a pour caractre de pen
cher vers la fraction de droite ou vers celle de gauche, ou d'tre neutre. La question
de la tendance de W2 peut d'autre part tre comprise d'une double manire: elle
peut concerner une manipulation consciente ou un trait fondamental qui a pris nais
sance d'une manire pour ainsi dire inintentionnelle. Cette question n'a pas seu
lement un caractre historique; elle concerne en mme temps l'lucidation du
premier stade de l'histoire de l'influence de la philosophie de la religion, et donc
l'lucidation d'un stade qui a marqu de son empreinte la rception de la philoso
phie de la religion, et pas seulement de celle-ci, jusqu' l'poque actuelle.
[1 semble qu'une rponse valable cette question prsupposerait une analyse cri
tique des sources des deux ditions de l'Association des amis. En effet, la compr
hension du procd ditorial exclut le soupon d'une manipulation consciente pour
la seconde dition comme dj pour la premire. Le caractre spcifique des deux
ditions s'explique de faon naturelle par les dcisions ditoriales fondamentales dont
on ne peut supposer raisonnablement qu'elles seraient dj conditionnes par une
direction spcifique d'interprtation: la dcision de Marheineke d'exclure de Wl
presque totalement Ms, Co et He, et la dcision de Bauer d'utiliser prcisment ces
sources dans W2. Et cette dernire dcision ne doit trs vraisemblablement pas tre
attribue originellement Bauer; avec l'utilisation de manuscrits laisss par Hegel,
il se conforme purement et simplement aux autres ditions parues entre-temps. La
dcision de Marheineke ne semble pas avoir t motive primitivement par cette
rflexion que l'utilisation de Ms et de Co aurait allong le temps d'laboration; dans
ce cas, il aurait certes pu faire usage de He. Sa dcision a probablement t guide
par cette vue exacte que les matriaux susnomms rsistaient leur intgration en
un tout. L en effet o ces sources ne concordent pas avec les cours postrieurs, elles
font clater la cohrence de l'ordre des ides, et l o elles concordent, elles
conduisent de faon prdominante des dveloppements parallles, que c'tait cenes
l'intrt de Marheineke d'viter. Par contre, aprs que les ditions de l'Histoire de
la 1 philosophie, de l'Esthtique, etc., eussent chacune utilis les manuscrits laisss
XLIX
par Hegel, et qu'et en outre clat un violent conflit d'interprtation au sujet de
la philosophie de la religion, il s'imposait aussi, ou, comme dit Marheineke, le temps
tait venu de mettre en uvre les crits laisss par Hegel pour la solution des pro
blmes qui s'taient fait jour. Et au cours de la rception de Ms, il n'tait plus dif
ficile d'avoir recours He.
Il faut considrer comme une circonstance heureuse le fait que Bauer ait t
charg de l'dition, d'autant plus que dans le temps en question, il s'tait libr
de ses vues hgliennes d'extrme-droite, et que, d'autre par, sa conversion
XLIX AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
l'athisme ne s'tait pas encore accomplie. Ainsi ne voyait-il pas non plus sa tche
consister - comme on pouvait le prsumer et qu'aussi on l'attendait - poner
l'univocit dans un sens ou dans l'autre l'ambivalence, devenue dj de notorit
publique, de la philosophie de la religion, mais au contraire la laisser dans la forme
o elle s'exprimait lui dans les textes. Dans cette mesure, les tendances immanentes
aux matriaux vinrent au devant de sa propre comprhension de la philosophie de
la religion - mais sans qu'on doive affirmer qu'il avait manipul les matriaux en
vertu de ses intrts cognitifs spcifiques.
Bauer a commenc son travail dans l't 1839. Cela resson premirement du fait
qu'en avril, la dcision concernant sa qualit d'diteur n'tait pas encore prise (voir
ci-dessus n. 38), alors que dans sa premire lettre de Bonn, le 20 octobre 1839, il
crit qu'aprs son dmnagement, il a aussitt repris la prparation des papiers
hgliens
45
. En second lieu, Bauer confirme cette date dans une lettre Pribil de
fvrier 1853 qui est jointe au modle de composition pour W2 dcrit plus haut.
Bauer parle ici des mois de juin septembre Berlin et d'octobre dcembre
Bonn. D'aprs ces indications, la fID du travail d'dition conciderait avec la conver-
sion de Bauer, que E. Barnikol date de fin dcembre 1839"6. Toutefois, la date de
dcembre 1839 pour la fin des travaux n'est pas soutenable. Fin 1839 - comme
Edgar Bauer l'crit Bruno - l'impression tait presque termine
47
On doit infrer
de cette indication que l'auteur a ainsi en vue l'impression du premier volume, tant
donn que dans cette lettre, il transmet la demande d'informations de Marheineke
1 pour l'Avant-propos. En outre, Bauer travaille encore au second volume dans les
premiers mois de l'anne suivante. Ce n'est que le 15 mars 1840 qu'il crit son
frre que son travail hglien est maintenant termin"s. Ainsi, si ce n'est pas l'ensem-
ble de son travail pour W2, c'en est du moins la plus grande partie qui tombe dans
la priode de l''autocomprhension'h de Bauer, ou, selon l'expression de ses let-
tres, de son combat pour un nouveau point de vue dans la controverse philosophico-
thologique. L'unique passage o Bauer a notoirement cherch avoir une influence
sur l'interprtation de la Philosophie de la religion milite encore en faveur de l'hon-
ntet avec laquelle il a exerc sa fonction d'diteur; (il s'agit de) l'indication qu'il
donne selon laquelle une dclaration de Hegel sur la rsurrection, reprise par lui
dans le texte, appartient au cahier en provenance de la main du matre (W2 Bd 12,
300). Ce n'est vraisemblablement qu'au dbut de 1840 que Bauer a repris dans le
texte cette dclaration de Hegel, donc s e u l e ~ e n t aprs sa conversion; du moins
ne l'a-t-il pas supprime ensuite, bien que l'impression n'ait pu commencer qu'au
h. Selbstvetstandigung: l'acte de se faire comprendre (verstandigen) soi-mme soi-mme,
de se mettre soi-mme au fait de soi-mme. (Difficilement traduisible.)
45. Bruno Bauer Edgar Bauer, 21 ocr. 1839. Dans: Briefiuechsel (v. n. 39), 10.
46. E. Barnikol (v. n. 39), 30 sqq.
47. Edgar Bauer Bruno Bauer, 29 dc. 1839. Dans: Briefwechsel (v. n. 39), 22.
48. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840. Dans: Briefwechsel (v. n. 39), 50. Voir aussi la let-
tre d'Edgar du 7 mars 1840, dans laquelle il fait savoir Bruno qu'il n'y a rien changer dans
les leons sur les preuves de Dieu. Cela prsuppose la prolongation du uavail jusqu'en macs 1840.
L
L LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
printemps. Il ne peut ainsi subsister aucun doute que le renseignement qu'il donne
dans sa lertre du 15 mars 1840 son frre Edgar dcrit avec exactitude sa manire
de procder. Il se dfend alors contre le reproche d'un journal de Hambourg
rpandu par l'entourage de Michelet - d'avoir rir la philosophie de la religion
vers la droite: mais une seule chose est eXl1Cte : j'ai accompli ce travail avec une indif
frence radicale et sans dfaut, c'est--dire sans tre m par aucun intrt d'cole.
Les temps o Goschel et ses adversaires taient la recherche chez Hegel de quel
ques mots isols l'appui de leurs thses opposes sont passs. j'ai men un tra
vatl son terme sans aucune sympathie partisane, anim d'un intrt purement
thorique, et j'ai laiss subsister gauche et droite les dveloppements critiques
les plus achevs et les manires de parler les plus orthodoxes, aussi grossirement
juxtaposs qu 'tls doivent l'tre ce point de vue de la phtlosophie hglienne de
la religion
49
. Avec ce principe, Bauer dcevait consciemment tous les espoirs de voir
la nouvelle dition trancher la querelle au sujet de la philosophie hglienne de la
religion pour ainsi dire non pas l'aide d'arguments, mais par le travail dito- LI 1
rial. Ce que Marheineke appelait le temps de l'impartialit ditoriale tait certes
pass, et, comme E. Zeller en faisait dj la remarque, Bauer a mis prcisment un
soin particulier l'dition des thmes controverss
so
. Mais il n'a pas dploy cette
attention particulire pour un intrt d'cole unilarral. C'est aussi ce qu'admet Zel
1er quand il reconnat que les nouveaux matriaux ne fournissent aucun lment
de dcision pour les questions controverses
51
Aussi bien n'tait-ce pas l'intention
de Bauer. .
Rien peut-tre ne confirme autant la prtention de Bauer avoir gr les affai
res de faon impartiale que le fait que les tentatives n'ont pas cess jusqu' l'po
que prsente de tirer ou de pousser son dition dans un sens ou dans l'autre. Ces
tentatives ont commenc immdiatement aprs la parution du premier volume avec
l'attaque dj mentionne parue dans le Hamburger Correspondent, qui prten
dait que la nouvelle dition falsifiait l'uvre dans l'intrt de l'interprtation hg
lienne de droite
52
. C'est cette attaque qui a manifestement provoqu la dclaration
contraire de Bauer, savoir que la nouvelle dition ne se distingue de la premire
que par un dveloppement plus accus (schiirfere) de l'athismeS). Peu heureuse ga
lement est l'affirmation de Marheineke prtendant que dans de nouveaux tirages,
des passages qui paraissaient choquants ont t n partie remplacs par d'autres plus
anodins
s4
. Ce renseignement ne se rapporte pas ncessairement la philosophie de
la religion, et mme si Marheineke devait avoir eu celle-ci en vue, il serait difficile
49. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840, 49 sq.
50 E. Zeller: Recension de W2. Dans: HalliJche jahrbcher /Ur deutJche Wsenschajt und Kunsl.
Edit par Th. Echtermeyer et A. Ruge, 4, 1841. N 50-55. 219: galement dans: Die Fluchl
in den Begrifl (v. n. 25), 136 sq.
51. Ibid.
52. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840. Dans: Bn'efwechsel (v. n. 39), 48 sq.
53. Anonymus [B. Bauer}; Die Polaune des jngslen Gerichls ber Hegel den Alhelen und Anti
chnsten. Ein Ultimatum. Leipzig 1841, 149 (Cf. trad. fr. H.A. Baacsch, La lrompette dujuge
ment dernier sur Hegel l'athe et l'anlichrisl. Un ultimalum. (Paris, 1972, Aubier.)
54. Ph. Marheineke; Einleitung (v. n. 35), 35 n.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LI
d'apporter une preuve d'un changement de la tendance gnrale de l'dition. Deux
dcennies plus tard encore, dans la controverse au sujet du caractre spculativo.
thologique de la Science de la logique, c.L. Michelet croyait l'interprtation thiste
de la philosophie de la religion rfute par W2; K. Rosenkranz, par contre, ne
pouvait dcouvrir aucune diffrence entre les ditions". J.H. Fichte croyait au
contraire reconnatre (dans cette dition) une tendance 1 la conception thiste et LI!
historique, qui lui faisait comprendre en tout premier lieu comment la fraction de
droite croyait bien pouvoir se rclamer de Hegel pour son interprtation'6.
Ces apprciations contradictoires de l'dition ont prcisment leur otigine, en
fin de compte, dans la manire de procder que Bruno Bauer considrait comme
prime: sur la base de quelques passages contenus ou manquants dans l'une ou
l'autre dition, tirer des conclusions pour le tout - et ce sans avoir un vue d'ensem
ble suffisante de la conception ditoriale. Ce sont les rflexions de J.H. Fichte qui
permettent de reconnatre le plus clairement les bizarreries dans lesquelles une telle
tentative s'emptre ptesque ncessairement. Il compare WI et W2 dans quatre pas
sages et arrive un rsultat trs intressant, mais qui n'est pas clair ses propres
yeux et n'est pas non plus univoque. li croit pouvoir attribuer trois de ces passa
ges la valeur d'indices de convictions thistes fondamentales et, dans l'ensemble,
un caractre plus fortement thiste W2, tandis qu'il attribue au quatrime (W2
Bd 12, 330) la valeur d'une expression du caractre panthiste de la Philosophie de
la religion. Les trois passages mentionns en premier ne sont pourtant nullement
propres confirmer l'impression d'ensemble de Fichte au sujet de la tendance de
W2. La page 326 du tome XII de W2 traite seulement en gntal le rapport de la
nature et de l'esptit et est au service de la polmique dirige contre l'entreprise de
fondet la foi sur les miracles. Fichte attribue la note bien connue de la page 300
la valeut d'une preuve qu'une interprtation seulement mythique de la rsurrec
tion ne peut plus gure se justifier
7
Mais elle n'apporte aucun claircissement dfi
nitif, comme E. Zeller l'a dj VU
58
. Concernant le troisime passage, le plus tendu
(Bd 12, 282-285), Fichte souligne que Hegel insiste alors sur le fait que cette vrit-I
ne peut avoir de certitude que si l'ide reoit la forme d'intuition sensible, d'une
existence extrieure
59
En opposition la christologie de W2, Fichte considre celle
qui est expose ici comme la plus orthodoxe que l'ancienne foi puisse souhaiter".
Pourtant, si l'on fait entirement abstraction de la question de l'exactitude de cette
interprtation, ce passage est le moins propre qui soit fonder l'affirmation d'une
diffrence entre WI et W2: 1 il chappe en effet Fichte que les phrases mmes L111
par lui paraphrases et soulignes pour tre utilises contre WI sont galement
contenues dans WI (Bd 12, 237).
55. C. L. Michelet: Logik und Metaphysik: Rosenkranz undHegel. Dans: Der Gedanke, 1, Berlin
1860-1861, 44; K. R01enkranz, Epilegomena zu meiner Wsenschaft der Iogischen Idee.
Konigsberg 1862, 107.
56. 1. H. Fichte: Bel/rage zur Charakteristik der neueren Philosophie (Contnou/ions la caractris
tique de la philosophie moderne), 2. Auflage, Salzbach 1841, 992 sq.
57. Ibid., 1001.
58. E. Zeller (v. n. 50), 219 ou 136 lq.
59. J.H. Fichte (v. n. 56), 1002.
60. Ibid., 1003.
LII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Mais des vains efforts de Fichte on peut tirer par abstraction un point de vue
propre procurer la question du caractre de l'dition des perspectives qui, au
del de la simple question des motifs des diteurs respectifs, permettent d'accder
des questions importantes d'interprtation. Fichte 'interprte la hausse' i les indi
cations de Marheineke dclarant dans l'Avant-propos de W2 que la nouvelle di
tion doit sa majeure partie au manuscrit de Hegel, et considre l'ensemble des textes
nouvellement adopts comme des parties composantes du manuscrit. C'est pour
quoi le rsultat
j
de J'interprtation des quatre passages sus-nomms relativement
la tendance de W2 n'est pas pour lui univoque. Mais une interprtation relevant
de J'histoire du dveloppement peut rendre ce rsultat univoque. En effet, les trois
passages 'thistes' appartiennent au le passage 'panthiste', par contre,
appartient Gr. On pourrait ainsi tre tent, sur Ja base des observations de Fichte,
de conclure non pas certes une diffrence d'ditions, mais une diffrence rele
vant de l'histoire du dveloppement: Ms serait plus fortement 'thiste', les leons
postrieures, par contre, seraient plus fortement 'panthistes'.
Une conclusion aussi vaste, cela ne fait pas de doute, ne saurait se justifier, ne
serait-ce que parce que la base de dpart de Fichte est nettement trop troite. A
partir d'une autre base de dpart, G. Lammermann est arriv rcemment au rsul
tat contraire, savoir que les deux ditions ( savoir respectivement W2 et Wl)!'9!!
sentent tendanciellement re.!l!-ectilleme..nt l'alJeJ;:n4ljve./Jglienne de auche e celle
d,.,l/);oite dans la hiloso hie de la reli ion
61
Cette thse s'appuie pour l'essentiel
sur les matriaux nouve ement adopts dans l'Introduction et dans le Concept de
la religion. C'est pourquoi ici galement la problmatique du rapport des ditions
peut tre transfre dans un problme d'histoire du dveloppement. A l'encontre
de l'opinion de Limmermann, les nouveaux matriaux ne doivent aucunement tre
placs dans l'ho;rz;;n dition de la Logique (1832)"2; on peut les iden
tifier pour l'essentiel comme des parties composantes de Ms. Il semble ainsi que Ms
serait responsable du caractre 'h lien de auche' plus marqu de W2. Dans ce
cas, Hegel devrait avoIr accomp 1 urant la p riode berlinoise un changement fai
sant de lui un hglien de d! ite - car W1 porte l'empreinte des matriaux pos
trieurs. C'est a exactement e contraire de l'interprtation en termes d'histoire du
dveloppement qui a t extrapole tout l'heure partir des rflexions de Fi.khte.
1 Mais le rsultat de Lammer nn permet encore lui aussi une nouvelle interprta- LW
tion. Certains des textes auxquels il se rfre doivent tre attribus Co - et plus
prcisment la prparation des cours postrieurs. Il y aurait l aussi matire une
argumentation: les manuscrits laisss par Hegel (Ms et Co) auraient un caractre
'h lien de auche' plus marqu, tandis que les Nachschnften taleraient davan
tage 1mte retation hglienne de droite.
1. berinterpretiert.
/ Befund.
61. G. Liimmermann: Redaktion und Redaktionsprinzip (v. n. 42), 156.
62. Ibid .. 158.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LIlI
On ne tentera pas, dans le cadre du prsent Avant-propos, de prendre une
dcision au sujet de ces inter rtarions 0 oses. On n'en fera tat ici qu' titre
documentaire, pour montrer quel dilemme conduisent les principes suivis tant par
Marheineke que par Bauer: l'intgration de diffrents cours en un seul enchane
ment de penses qui est alors ncessairement l' uvre de l'diteur, et le silence que
l'on garde quant la provenance des matriaux employs. L'un et l'autre termes
de ce dilemme veillent ainsi le souRQn que 0 l'u e ou l'autre en
dance prsume n'est pas une consquence de la ion, mais
(
d'une dition.
3. Edition Lasson (1925-1929) (L)
Dans son dition, George Lasson a fait une critique incisive de W1, mais sur
tout de W2 - dont le moindre motif n'tait probablement pas le fait que l'inter
prtation ultrieure de la Philosophie de la religion par Bruno Bauer tait
rigoureusement contraire sa pense. Mais en dpit de J'aversion ouvenement mani
feste de Lasson envers Bauer, la critique que fait celui-l de la manire de proc
der de celuici n'est pas injustifie. Il est d'autant moins comprhensible que sa
propre manire de procder corresponde largement celle des deux premiers di
teurs et s'en distingue presque uniquement dans la mesure o il en amplifie encore
les bvues. Apparemment, il a considr les problmes de conception qui se font
jour dans W1 et W2 sur la base de l'intgration de la matire comme des probl
mes simplement subjectifs, mettre au compte de l'incapacit des diteurs ant
rieurs, et non pas comme des problmes objectifs. Il parcage ainsi leur illusion, qui
consiste croire que tous les Nachschriften pourraient tre intgrs dans un dve
loppement d'ides suivi - et il aggrave encore les rsultats de cette dcision erro
ne en croyant devoir prendre pour base la conception de Ms. Dans la premire
partie, celle-ci est la moins propre intgrer les autres cours, et dans la troisime
partie, o une telle intgration serait la rigueur ralisable, L s'oriente d'aprs la
conception tardive, mais il procde encore par rapport W2 quelques modi
fications dans le traitement du concept mtaphysique de 1 religion chrtienne, qui LV
SOnt propres jeter la confusion dans l'ordre des matires encore acceptable ralis
dans W2.
On ne fera mention ici de l'dition Lasson que brivement
63
, tant donn qu'elle
n'a pas, comme les ditions de l'Association des amis, une signification permanente,
tant pour l'histoire de la rception de la philosophie de la religion que pour une
dition actuelle. Le caractre de source de L, lui aussi, est loin d'tre aussi impor
tant que celui de W. Les grandes pertes intervenues dans la transmission ont pour
l'essentiel dj eu lieu avant L. Parmi les sources dont disposait W, seules Ms, Gr
et Ho ont t conserves. Les nouvelles sources, jusqu'alors inconnues, que L pouvait
utiliser en remplacement, n'taient pas propres compenser la perte de Co ainsi
que des Nachschriften de 1821 et de 1831. Pour le cours de 1824, L pouvait faire
63. Une critique dtaille en est donne par W. Jaeschke, Der Aufbl1u (v. n. 41), 43 sqq., 70 sqq.,
et par R. Heede, Die gottliche Idee (v. n. 25), 105 sqq.
uv LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
intervenir les Nachschriften Ke et - partir du deuxime volume - Pa, Ke tant
d'ailleurs presque identique Gr. Le texte de 1827 - pour lequel Lasson
disposait de Er et Ak - est d'une qualit aussi leve que le texte qui se trouve
dans W. L'avantage de L rside incontestablement dans l'dition de Ms ; cet avan
tage se trouve toutefois aboli par les bvues commises dans la conception.
Avec L s'achve la srie des ditions dont il y avait lieu de rendre compte ici.
Il faut encore mentionner deux ditions plus anciennes, qui toutefois ne constituent
pas des productions autonomes: une rimpression des Werke faite par G.J.P.J.
Bolland
64
, et une version abrge des Werke, que A. Drews a publie au dbut de
ce sicle 6'. Dans la recherche galement, ces deux ditions n'ont jou aucun rle.
Largement rpandues par contre sont les ditions de la Philosophie de la religion
faites dans le cadre de l'dition du Jubil publie par H. Glockner, et, depuis peu,
l'dition rdige par E. Moldenhauer et K.M. Michel
66
Mais l'une et l'autre peu
vent tre ngliges ici, parce qu'elles sont scientifiquement improductives. Elles
constituent uniquement des reproductions de W2 ; celle mentionne en second LVI 1
lieu ont t ajoutes quelques notes de bas de page qui n'apportent aucun chan
gement essentiel.
L'dition du Manuscrit par K.-H. I1ting prsente un autre caractre
67
Sans aucun
doute, elle ralise un progrs essentiel dans le dchiffrement du Manuscrit par rap
port 1. Cependant, on peut faire valoir des rserves tant l'gard des principes
de l'dition de Ms que du complment synoptique de textes de W2"". Le dchif
frement de Ms par I1ting a fait l'objet d'une comparaison intgrale en vue de la pr
sente dition. Mais tant donn que cette dition n'a aucune valeur de source pour
la prsente, il n'y a pas lieu d'entrer ici dans de plus amples considrations son
sujet.
IV
MTHODE DE LA PRSENTE DITION
La prsente dition a un double visage. Elle se comprend d'une part comme un
travail prparatoire pour l'dition historico-critique du manuscrit et des Nachschriften
de cours dans le cadre des Gesammelte Werke, qui sont publis par l'Acadmie
64. G. W..F. Hegel's Vorlesungen ber dit PhzJosophie der Religion. Mit einem Commentar
hetausgegeben von C.LP.]. Bolland. Teil l, Leiden 1901.
65. G. W..F. Hegel, ReligionsphzJosophie. Hrsg. von A. Drews, Jena 1905.
66. G. W. F. Hegel: Jubi/ijumsausgabe in 20 Biinden. lm Faksimileverfahren neu herausgegeben von
H. Glockner. Bde 15 und 16. Stuttgan-Bad Cannstatt; G. w..F. Hegel: Werke. Auf der Crund
lage der Werke von 1832-1845 neu ediene Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Mar
kus Michel. Bde 16 und 17. Frankfurt am Mein 1969 ff.
67. G. W..F. Hegel: Religionsphilosophie. Bd 1. Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.-H. Ilting.
Napoli 1978.
68. Siehe w.. Jaschke: Die Flucht vor dem Begnff. Ein Jahrzhnt Litratur zur ReligionsphzJoso
phil! (/971-1981) (Lafuite devant le concept. Une dcnnie d littrature sur... Cf. plus haut
n. 25, etc. : Die Flucht in den Bgrif/. La fuite dans le concept). In: Hegel-Studien. 18. Bonn
1983.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LV
des sciences de Rhnanie-Wesphalie en liaison avec l'Association allemande de la
recherche scientifique
/
. En tant qu'elle se veut un tel instrument prparatoire, elle
ne peut pas tre une simple dition du texte qui procderait de faon non critique
sur la base des ditions antrieures. Une simple dition de lecture de ce genre ne
serait de toute faon plus de saison dans le domaine de la Philosophie de la reli
gion. Les insuffisances des anciennes ditions ne sonr devenues que trop claires dans
la dernire dcennie
m
. D'autre pan, la prsente dition ne se propose pas d'anti
ciper l'dition historico-critique. Cela ne doit pas tre entendu en ce sens que l'on
devrait ici tenir encore quelque chose en rserve, afin qu'une dition historico
critique postrieure ne devnt pas superflue. La prsente dition ne peut ni ne veut
faire concurrence la configuration textuelle qu'offrira l'dition historico-critique.
Ainsi disparat ici avant tout l'apparat critique textuel, qui devrait prendre dans l'di
tion de Ms une ampleur considrable. A maints gards cependant. le processus de
formation de la prsente dition est plus compliqu, dans la mesure o les opra
tions requises pour l'dition historico-critique 1 devaient tre effectues galement LVIl
ici, mme si elles ne trouvent pas leur traduction dans l'apparat critique textuel,
et o des problmes supplmentaires devaient tre rsolus - en particulier la moder
nisation.
Cette position intermdiaire entre une dition scolaire et une dition historico
critique entrane une srie de particularits pour la prsente dition. Dans ce qui
suit, on noncera tout d'abord quelques principes gnraux, et on entrera ensuite
plus en dtail dans les divers groupes textuels.
A. Principes gnraux
Modernisation: L'tat de la langue tel qu'il se prsente dans les sources
manuscrites, et notamment dans les particularits des divers Nachschriften. n'est pas
maintenu ici: l'orthographe a t adapte la faon d'crire d'aujourd'hui, y com
pris par la standardisation des noms et expressions d'origine trangre, et il en va
de mme pour la ponctuation, qui a t renforce dans les Nachschrften (pour Ms,
voir ci-aprs)"; 1 toutefois, quelques tournures typiques de Hegel oot t conser- LVIII
ves. L'tat antrieur de la langue se reflte encore galement dans la syntaxe et dans
le mode d'expression tout entier. On n'a pas tent ici de retoucher le style des sources
pour en faire des textes 'modernes'.
Variantes: On a adjoint aux Nachschriften d'amples dveloppements du Son
dergutO en provenance de W ou de L. Mais il a fallu renoncer d'une faon gn
rale signaler des variantes. Des variantes ne sont signales que dans deux cas :
lorsque la lecture du texte tabli sur la base des principes qui sont encore
1. Deutsche Fotschungsgemeinschaft.
m. Rappelons que 1'Avant-ptopoS ici traduit es.t de 1983.
n. Ce qui ptcde dans A tsume l'original correspondant (LVII).
o. Trad. apptoximative: mattiaux spciaux.; cf. trad. anglaise et espagnole.
LVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
noncer demeure douteuse, et lorsqu'on ne peut distinguer avec certitude les varian
tes du Sondergut.
Mis e en rel i ef : Les mises en relief de Ms ont t conserves; le soulignement
simple a t rendu par un espacement, le soulignement multiple par des petites capi
tales espaces. Dans les Nachschriften ainsi que dans le Sondergut, les mises en relief
n'ont en gnral pas t prises en considration. Leur grande diversit dans les Nach
richten ne permettait pas en effet de maintenir aucune d'entre eUes dans la mise
en uvre de plusieurs de ces sources. Des mises en relief ont t introduites nou
veau ici quand elles taient requises pour mettre l'accent de faon correcte sur tel
ou tel point. - Dans le Sondergut en provenance de W2, les mises en relief sont
il est vrai rflchies et effectues de faon homogne. Mais il ne fait pas de doute
qu'elles remontent Bruno Bauer. Cela ressort d'une part du fait qu'en de nom
breux passages qui sont par ailleurs textuellement semblables Wl, W2 introduit
de nouvelles mises en relief, et, d'autre parr, du fait que W2 met des mises en relief
l o elle suit Gr, tandis que Gr ne connat aucune mise en relief.
N'tant pas compose en gothique, la prsente dition - qui n'est pas tenue
de reproduire toutes les diffrenciations de l'original - n'a pas retenu la distinc
tion (dans les sources) des mots d'origine trangre l'aide de l'criture latine.
Indication des notes
P
: Un astrisque en marge renvoie aux notes de l'di
teur ajoutes dans l'Appendice. Les notes sont rfres au texte par les numros des
pages et des lignes. 1 LIX
B. Construction de cette dition
Comme on l'a dj mentionn plus haut, l'tendue des textes de philosophie
de la religion ne s'est plus accrue par rapport W2 - abstraction faite de quel
ques units textuelles relativement petites dont la suppression a t entrane dans
W2 en gnral par l'vitement de doublets ou la sauvegarde d'un cours de pense
concluant. C'est pourquoi la diffrence de celle adresse Wl, la critique faire
W2 ne consiste pas non plus dire que des sources importantes ont t ngliges,
mais affirmer que leur agencement n'a pas t fait de faon satisfaisante. Le mme
reproche doit tre fait L. Aujourd'hui galement, le problme principal d'une di
tion de la Philosophie de la religion rside dans l'agencement des tmoignages.
C'est pourquoi la construction de la prsente dition 'colle' aussi troitement
que possible aux sources. Ce/a vaut dj pour un premier point, important pour
l'organisation extrieure. Bien que les cours de Hegel soient tripartites - Concept
de la Religion, Religion Dtermine et Religion Accomplie, les ditions faites
jusqu'ici taient bipartites. La deuxime partie des cours tait chaque fois divise
en deux et les deux moitis taient ajoutes la premire ou places devant la troi
sime. La raison en fut tout d'abord uniquement dans des considrations extrieu
res concernant la dimension de Wl. Il est vrai que si on s'tait propos une
tripartition en W2, il n'y aurait rien eu y objecter pour des raisons de dimension,
p. Ou annotations.: Anmerkungcn.
LVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
mais il aurait t ncessaire de modifier le dnombrement des volumes dans le cadre
des Werke. L'dition Lasson parut vrai dire non pas en deux, mais en quatre volu
mes. Mais ici, galement, comme dans les Werke, la partie mdiane des Cours est
divise en deux, et ces deux parties, de mme que dans W, ont t respectivement
places aprs la premire et avant la troisime. C'est dans cette forme bipartite que
L s'est install. Dans la prsente dition, par contre, la tripartition hglienne du
cours est mise pour la premire fois en valeur galement extrieurement.
Mais cela ne demeure nullement un point de vue d'organisation simplement
extrieure. En effet, la bipartition, c'est--dire la rupture de la deuxime partie, de
la partie d'histoire de la religion, a tendance dtruire la structure de cette partie.
La bipartition usuelle jusqu'ici a totalement dform la conception hglienne de
la Religion Dtermine. Les Werke par exemple distinguent l'intrieur de la
deuxime partie deux sections - Religion de la Nature et Religion de l'Individua
lit Spirituelle. Elles articulent la premire section triadiquement en (1) Religion
Immdiate, en (2) Scission de la Conscience (Religion Chinoise, Religion Indienne
et Bouddhisme), ainsi qu'en (3) Religion de la Nature dans sa transition la 1 libert. LX
A son tour, la section 2 est articule triadiquement en Religion Juive, Grecque et
Romaine. C'est cette division que suit Lasson, bien qu'il ne subdivise pas la Reli
gion de la Nature triadiquement. Hegel a par contre une autre conception de la Reli
gion Dtermine. Il l'articule en elle-mme triadiquement dans les trois premiers
cours en (1) Religion de la Nature, (2) Religion de l'Individualit Spirituelle (c'est
-dire Religion Juive et Grecque) et (3) Religion Romaine. Il est certes exact que
dans le texte du cours de 1824, Hegel runit aussi les religions des Juifs, des Grecs
et des Romains et les oppose en tant que second stade d'une triade la religion de
la nature et la religion chrtienne; mais cette runion ne s'effectue que dans une
perspective dtermine. La vritable division est ici galement la tripartition de la
Religion Dtermine. Religion de l'Individualit Spirituelle ne se rapporte tou
jours qu' la religion des Juifs et des Grecs
69
; les dieux romains, suivant Hegel, ne
sont pas du tout des individualits spirituelles, mais des abstractions dnues d'indi
vidualit. On peut assurment douter qu'une tripartition de ce genre soit conforme
la Religion Dtermine. Mais aucun doute n'est possible quant au fait que Hegel
a conu cette partie ainsi. Le quatrime cours est pareillement construit triadique
ment, et ce de faon stricte selon le schm de l'unit, de la scission et de la rconci
liation. Les contenus de ces trois stades se distinguent cependant des cours antrieurs.
On indiquera seulemem ici qu'il rsulte de la restitution de la conception
69. Mme un connaisseur des Nachschriften des cours comme R. Heede s'est laiss abuser ici par
les ditions qui ont r faites jusqu'ici. Il suppose que les religions juive, grecque et romaine
sont runies partir de 1824 pour former la Religion de l'IndividualitSpirituelle, de sorte que
la bipartition de l'histoire de la religion en Religion de 10 Nature et Religion de l'Individualit
Spirituelle obtient la prminence sur l'articulation du Manuscrit. Mais une telle tripartition
de la Religion de l'Individualit Spirituelle ne peut tre avre nulle part dans les textes.
Le manque de clart au sujet de la conception hglienne oppose la reconstruction logique
de la philosophie de la teligion - courante prcisment l'poque moderne - des obstacles
insurmontables. Voit R. Heede: Die gOttliche Idee (v. n. 25).112 sq., 165.
LVIlI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
hglienne de nouvelles perspectives pour l'interprtation de l'histoire de la reli
gion et du rapport des Religions Dtermines au christianisme. En tant que con
ue triadiquement, l'histoire de la Religion Dtermine appara1t comme close en
elle-mme. Il disparat une raison de dfinir la religion chrtienne comme un troi
sime terme par rapport la religion de la nature et la religion de l'individualit
spiriruelle, comme l'a propos entre autres C.H. Weisse dans sa recension de W1
70
LXI
1Mme si les problmes d'une reconstitution argumente de cette panie ne devien
nent gure moindres par la restauration de la construction originelle, on ne peut
toutefois dissimuler que tous les autres arguments qui se rfrent la division des
ditions faites jusqu'ici s'emptrent ncessairement dans de faux problmes. Des
aspects semblables pour l'interprtation se dgagent aussi si l'on considre la sub
division des deux autres parties.
Les concordances dans la conception des cours se rduisent cette premire et
fondamentale tripartition et au fait que la deuxime partie est nouveau structu
re de manire triadique. Aux modifications du contenu d'histoire de la religion
qui est soumis cette tripartition rpondent les changements que font pareillement
subir aux contenus, et aussi la structure de la premire et de la troisime panie,
des modifications de la conception plus ou moins importantes ou insignifiantes. Les
ditions faites jusqu'id n'ont pas permis de clarifier les diffrentes conceptions. Mais
que toute interprtation qui ne peut apprcier dans quel contexte systmatique se
trouve chaque fois son objet soit expose au danger de fausses interprtations, c'est
ce qu'on comprendra facilement. Si l'on compare les conceptions des quatre cours
avec la structure des ditions faites jusqu'ici, une chose est claire de faon incontes
table: c'est l'chec complet de toutes les tentatives d'intgration totale de toutes
les sources en une seule conception. W1, W2 et L ont fait cette tentative de manire
diffrente, avec un gal insuccs. Mais dans le cas de la Philosophie de la religion,
on ne peut pas non plus emprunter une autre voie, d'ailleurs tout fait promet
teuse pour l'dition des cours, et qui est celle d'une intgration partielle de diff
rents cours, en sorte qu'un cours est pris pour base et que des parties spares tires
d'autres cours lui sont ajoutes
71
En dpit de quelques dveloppements parallles
dans les cours de 1824 et de 1827, ni l'une ni l'autre de ces voies ne peut tre pra
tique ici. Il ne reste ainsi qu' prsenter les textes des diffrentes annes. 1 LXII
C. Edition du Manuscn't
Apparat: une prsentation optimale de Ms exigerait trois apparats: un apparat
pour faire connaltre les remarques marginales de Ms, un apparat de critique tex
tuelle et un apparat pour faire connatre le Sondergut que transmet W2 - soit en
70. CH. Weisse (v. n. 36),69. Weisse tient cette construction - qui n'appartient qu' l'dition,
non aux sources pour adquate, tandis que E. Zeller, par contre, regtette l'absence de la divi
sion rrichotomique - proprement hglienne de la Religion Dtermine dans J'dition; cf.
n. 50, 0 53, 210 ou 128.
71. W. Jaeschke : Probleme der Editt'on der Nachschriften von Hegels Vorlesungen. Dans: AlIge
meine Zcitschrift jr Philosophie. 5. 1980. Heft 3, 54 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LIX
provenance de Co, soit en provenance de He. Pour des raisons techniques comme
pour des raisons conomiques, un planing aussi dispendieux ne pouvait tre ra-
lis dans le cadre ici prescrit. On ne devait pas cependant renoncer faire connatre
ces trois groupes de tmoignages. C'est pourquoi on a conu ici une nouvelle forme
d'apparat. Elle offre la fois les remarques marginales qui n'ont pas t intgres
dans le texte principal, des informations sur la constitution du texte principal qui
relvent d'un apparat critique textuel, et un Sondergut en provenance de W2.
Remarques marginales et Sondergut ne sont pas rfrs au texte principal, comme
c'est le plus souvent l'usage, par des chiffres ou des lettres placs en haut, mais,
comme cela est usuel dans les apparats critiques textuels, par une numrotation des
lignes. La numrotation des lignes est la forme qui a t choisie, tant donn que
sans elle le texte serait parsem de chiffres ou de lettres, et qu'en outre, l o des
passages relativement longs du Sondergut doivent tre rfrs des passages relati-
vement longs du texte principal, des formulations compliques seraient ncessaires
pour rendre univoque la relation entre texte principal et note de bas de page.
Mais cette conception d'un apparat comprenant les trois groupes d'informations
n'est possible que par la renonciation un apparat critique dtaiJl. La dcision de
maintenir l'apparat critique textuel dans des dimensions comparativement rdui-
tes n'est toutefois pas ne seulement de la ncessit. Elle est la consquence logi-
que de la position intermdiaire occupe par la prsente dition entre une dition
scolaire et une dition historico-critique. L'apparat critique textuel se borne ainsi
presque exclusivement la mise en vidence des remarques marginales intgres dans
le texte principal, ainsi qu' donner connaissance des quelques interventions dans
le texte qui ont t faites.
Additions marginales: Ainsi qu'on l'a dcrit pls haut, Ms contient de nom-
breuses additions marginales. Ce serait un procd consquent que de renvoyer toutes
ces additions marginales dans les notes de bas de page. Mais ce procd ne convien-
drait pas leur caractre. Car il s'agit pour la plupan d'enrichissements
(Erweiterungen) ultrieurs du texte, qui cenes doivent tre rendus reconnaissables
en tant que tels, mais qui doivent tre intgrs au texte. Elles n'ont pas le carac-
tre de notes marginales, mais constituent des panies composantes du texte lui-mme
formules ultrieurement. C'est pourquoi ces additions marginales in.!gres
Dans 1 l'apparat, il est chaque fois mentionn quel-
les sont les panies du texte qui se trouvent en marge. Dans le cas o des remar-
ques marginales sont rfres au texte l'aide de signes de renvoi ou d'insenion,
cela est galement communiqu. On distingue cet gard entre signes de renvoi,
qui ont en gnral la forme de croix se distinguant par le nombre de leurs trairs,
et signes d'insertion, c'est--dire lignes qui relient les additions marginales au texte.
Certaines remarques marginales ont par contre le caractre d'bauches d'anicula-
tions, de mots-clefs pour l'expos, etc. ; ces lments ne sont pas intgrs au texte,
mais communiqus dans les notes de bas de page. A l'occasion, cenains textes, qui
en vertu de leur caractre auraient d tre intgrs au texte principal, ont d aussi
tre placs dans les notes de bas de page, sinon ils aura.ient bris le cours des ides.
Quant aux remarques marginales non intgres, il y est

.r361
LXIII
LX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
76
chaque fois renvo -: Les remarques marginales sont en
gnral rfres au premier mot de la ligne ct de laquelle elles commencent.
On s'cartera de cette rgle l o une remarque marginale se rapporte seulement
la phrase qui commence dans une ligne, en sorte que la mise en relation avec le
premier mot serait inadquate, et en outre dans les cas o une remarque marginale
doit tre rfre immdiatement un mot-clef identique qui se prsente dans le
texte principal. Dans quelques cas peu nombreux, des carts relativement peu impor
tants par rapport aux principes formuls ici taient ncessaires pour des raisons de
cohrence de sens; mais ces endroits, la situation de la remarque marginale est
donne exactement dans l'apparat, de sorte qu'aucun doute n'est possible au sujet
de l'tat de l'original. En outre, l o cela pouvait se faire l'abri de tout doute
et tre utile la description des remarques marginales, des prcisions concernant
la chronologie de ces remarques ont t donnes - par exemple l'information
qu'une telle remarque a t crite autour d'une autre, qui est par consquent ant
rieure. - Ce procd permet d'une part d'oprer l'intgration requise des enrichis
sements ultrieurs dans le texte, et d'autre part de distinguer avec certitude entre
des parties qui se trouvent dans le texte et d'autres qui se trouvent en marge. Sont
aussi mentionnes des additions qui se composent l'occasion simplement de mots
isols et qui sont rattaches au texte originel sur la marge de gauche ou sur celle
de droite, en dbut ou en bout de ligne.
Rature ou mise entre parenthses de phrases et de paragraphes: Dans
certaines parties, des mots, des phrases ou des paragraphes sont mis entre paren
thses arrondies. Cette mise entre parenthses pourrait avoir le sens d'une rature.
Mais ct de la mise entre parenthses, Ms connat aussi la rature; l'une et l'autre
1 ne doivent donc pas tre mises sur le mme plan. A l'occasion, un contenu entre LXIV
parenthses est aussi barr. Ces formes diffrentielles sont rendues ici comme suit.
Les mots barrs ne pouvaient tre repris ici, dans la mesure o cela n'est pas nces
saire la comprhension du texte. Ils ne seront communiqus que dans l'dition
historico-critique. Les phrases ou paragraphes rays ont une valeur informative mme
si Hegel les a rejets. C'est pourquoi ils sont communiqus dans les notes de bas
de page, avec l'indication qu'il s'agit d'lments barrs. Des lments entre paren
thses sont laisss dans le texte entre parenthses arrondies, toutefois avec l'excep
tion suivante. Hegel a l'occasion formul en marge, ct du contenu entre
parenthses, un nouveau texte qui est manifestement dtermin remplacer ce
contenu entre parenthses. Dans ces cas-l, le contenu entre parenthses est mis dans
les notes de bas de page et le nouveau texte - avec l'indication qu'il s'agit d'une
addition marginale - est repris dans le texte.
Les retouches (berarbeitungen), c'est--dire les mots insrs ultrieure
ment de faon nouvelle ou la place d'lments barrs, ne SOnt pas caractrises
en tant que telles. L'alternative aurait t de les faire figurer dans l'apparat criti
que textueL Il existe certes aussi la possibilit de distinguer de telles retouches en
tant que telles - par exemple par ds parenthses mises dans le texte. Ce procd
toutefois l'inconvnient que le texte se trouve alourdi par l'insertion des paren
thses. Surtout, la valeur informative en est trs rduite: ce qui importe en effet,
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXI
ce n'est pas seulement d'apprendre qu'un mot a t crit quelque date plus taro
dive qu'un autre, c'est de savoir si le mot en question a t soit simplement ajout,
soit mis la place d'un mot barr. C'est pourquoi la communication de telles retou
ches n'a de valeur informative que lorsque, le cas chant, la forme antrieure, ori
ginelle, est galement communique..Mais cela ne peut tre ralis que dans un
apparat critique textuel qui, avec la description exacte de la position de l'lment
qui s'ajoute, renseigne aussi sur la teneur originelle du texte. Mais c'est l seule
ment la tche de l'dition historico-critique du manuscrit dans les Gesammelte
Werke. L, les stades de la gense du texte seront aussi attests de manire dtaille.
Les abrviations sont en gnral univoques; elles se situent dans le cadre des
abrviations usuelles ou de celles utilises par ailleurs par Hegel. Elles SOnt tacite
ment supprimes (aufgelOst). Une mise en vidence n'en sera possible que dans
l'apparat critique textuel des Gesamme/te Werke.
Les interventions dans le texte sont communiques dans l'apparat. Les mots
suppls sont mis entre parenthses carres. Les graphies doubles, par contre, sont
tacitement 1 supprimes. Certaines phrases interrompues ont t laisses dans le LXV
texte; l'interruption est indique par trois points.
Les diffrentes leons (Lesarten) des ditions antrieures n'ont pas t com
muniques. La lecture de Ms doit presque partout tre rendue univoque. Contre
l'tablissement d'un apparat des diffrentes leons milite la ncessit o l'on serait,
s'il devait tre complet, de devoir communiquer une quantit de fausses lectures
sans aucune valeur informative. La prsente dition reprend le principe des Gesam
me/te Werke, de ne communiquer des leons que l o il fallait intervenir dans le
texte de Ms et o la leon des diteurs antrieurs s'carte de sa propre conjecture.
Il est remarquer en outre que dans l'dition de Ms, les diffrentes leons sont bien
moins importantes que la coordination (Zuordnung) des remarques marginales. Une
communication des diffrentes leons ne devrait donc pas tre limite seulement au
dchiffrement de mots isols, elle devrait aussi faire connatre intgralement ces coor
dinations diffrentes. Mais cela n'est pas possible dans le cadre qui nous est donn
ici et n'a pas non plus grand sens.
Modernisation de la ponctuation: La modernisation de la ponctuation sou
lve des problmes de comprhension en certains endroits. On ne pourra rendre
compte de la dcision adopte que dans l'apparat critique textuel des Gesammelte
Werke. Une particularit de Ms consiste en ceci que bien des fois, il se contente de
juxtaposer des mots ou des parties de phrases l'aide de tirets - mme lorsque
la syntaxe transparat du fait de la position des membres de phrase. Etant donn
que la tche qui est la ntre ici consiste produire un texte lisible de faon cou
rante, ces tirets sont remplacs par des virgules et des points-virgules. Les virgules
ne sont transformes en points que l o elles sont suivies de l'emploi d'une majus
cule indiquant un commencement de phrase; sinon les propositions principales sont
spares par des points-virgules. L'utilisation du tiret suit d'une faon gnrale pareil
lement l'usage actuel. C'est uniquement dans les endroits - en particulier dans
les remarques marginales - o Hegel ne fait que juxtaposer des mots et o un cane
vas syntaxique n'est plus reconnaissable avec certitude, que les tirets hgliens sont
LXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
maintenus afin de ne pas faonner arbitrairement un texte form par simple juxta
position de mots. Dans l'ensemble, l'introduction d'une ponctuation se rapprochant
de la ponctuation moderne donne l'impression que le manuscrit se trouve dans un
plus grand tat d'achvement.
Pagination (Dans la prsente traduction nous donnons en titre courant la pagi
nation de l'dition allemande, la place de celle du manuscrit hglien faite par
la bibliothque et donne dans cette dition, et laquelle nous renvoyons dans notre
Analyse du texte (v. ci-aprs, LXXIX-LXXXI et LXXXVII-XCIII). La description du
manuscrit faite par l'diteur dans son Avant-propos (p. XX-XXI) mais non reproduite
dans la prsente traduction, permet de remonter la pagination originelle par
Hegel.) 1 LXVI
D. Edition du cours de 1824
Sources: De, Gr, Ho, Ke, Pa.
En recourant une distinction faite ailleurs
72
, ces sources peuvent tre distin
gues comme suit. Le texte-guide choisi est Gr. Gr embrasse le cours entier et
est trs dvelopp; il est correctement et entirement formul. La comparaison avec
les autres sources montre que dans l'ensemble Gr reproduit fidlement le cours. Le
choix de Gr trouve une justification supplmentaire dans le fait que Hegel lui-mme
a appuy - au moins en partie - le cours de 1827 sur Gr. (A la place de la pagi
nation du texte-guide, donne en titre courant dans l'dition allemande, nous don
nons ici encore celle de cette dernire, en renvoyant, dans ce cas galement, notre
Analyse (v. LXXXIX-LXXXIII et XCIII-CV).)
Mme si, par comparaison avec les autres sources mentionnes, Gr doit tre consi
dre dans l'ensemble comme une reproduction digne de confiance, il s'y trouve
cependant plusieurs passages o sa formulation s'carte des autres Nachschriften;
mais surtout, Pa est trs frquemment d'une formulation plus riche que Gr. Le col
lationnement montre que l'dition de Nachschriften isols ne peut tre toujours
qu'un pis-aller. Elle n'est dfendable que dans une situation: quand pour un cours,
peut-tre mme pour plusieurs annes d'enseignement d'une mme discipline, une
seule source nous a t transmise. Mais un texte assur d'un cours ne peut tre ta
bli que par le collationnement de plusieurs bons Nachschriften, c'est--dire de
Nachschriften complers et fidles.
Servent ici de textes de contrle - numrs en ordre d'importance - Pa,
De et Ke. La comparaison entre le Mitschrift Pa et le Reinschrift Gr montre que
Gr, bien qu'avec rserve, a dj apport au texte un remaniement stylistique. C'est
ainsi par exemple qu'une multiplicit de rptitions, telles qu'il s'en produit faci
lement dans l'expos oral, sont limines. Pa a 1 mieux gard le caractre de l'expos LXVII
oral que Gr. Mais tant donn que Pa n'est pas intgral et surtout qu'il est en plu
sieurs endroits incompltement formul, il ne peut faire fonction de texte-guide;
il constitue toutefois un complment et une correction remarquables de Gr. De n'est
pas aussi riche en matriaux que Pa, et en tant que Reinschrift, il est, de mme que
72. Voir n. 71.
LXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
Gr, entirement rdig. Cependant, il y a pour de larges parties des concordances
littrales entre De et Gr ou entre De et Pa, ou entre Pa et Gr. Mais ces concordan
ces ne sont pas strotypes au point qu'il faille supposer que les sources dpen
dent les unes des autres. C'est l par contre le cas quand il s'agit du rapport de Gr
et de Ke. En raison de sa concordance presque toujours littrale avec Gr, Ke ne pou
vait tre utilis pour la constitution du texte que dans un petit nombre d'endroits.
Le mode de constitution du texte du cours a consist complter ou corriger
Gr l'aide de matriaux en provenance de Pa, de De et pour un petit nombre de
passages, comme on l'a dit, de Ke. Etant donn que la source la plus riche, Pa, est
un Mitschrift, tous les passages o elle dpasse Gr peuvent sans hsitation servir de
complment au texte de Gr; il est exclu que ces dveloppements dtaills soient
postrieurs. Des complments en provenance de De n'ont par contre t adopts
- tant donn que De est galement un Reinschrift - que l o il y a des raisons
de supposer qu'une ide n'a t transmise intgralement ni dans Gr, ni dans Pa.
Il n'existe d'ailleurs que peu de passages ou De offre une leon plus riche que Pa
ou Gr. L o Pa s'carte de Gr et o De ne transmet pas de formulation parallle,
Gr est en gnral maintenu, pour autant que Pa ne contient pas une formulation
dtaille. L o par contre Pa s'accorde avec De contre Gr, le texte suit Pa et De.
Le grand nombre des complments au moyen de Pa et des corrections au moyen
de Pa De a fait qu'il n'tait pas possible de consigner toutes ces interventions dans
Gr. Dans le prsent premier volume se trouvent plus de deux mille complments
et corrections de ce genre. Ce rapport se prsente de faon semblable dans le
deuxime volume, de faon quelque peu diffrente dans le troisime, tant donn
que Pa s'arrte prmaturment - au niveau de la p. 102, vol. 2 de Gr - et que
le texte ne peut s'appuyer vers la fin que sur Gr et De. - Des dsaccords relative
ment peu importants, dont l'origine est due la contamination des sources, ont t
aplanis de faon tacite par l'diteur.
Ho est mis contribution titre de texte complmentaire. Lasson dj avait
not l'ambivalence de ce Nachschrift et en avait tir, partir de son second volume,
la consquence juste de ne plus reprendre Ho dans le texte. Le caractre de Ho, celui
d'une Ausarbeitung trs ambitieuse, apparat 1 aussi dans d'autres cahiers de cours LXVIII
d'Hotho, par exemple dans l'Histoire de la philosophie. Ce caractre n'est alors
la vrit pas aussi net, parce qu'il existe moins de textes de comparaison en prove
nance du mme cours que dans le cas de la Philosophie de la religion. Ho ne peut
dans l'ensemble tre considr comme une reproduction authentique du cours. Il
offre une mise en forme tout fait pertinente du cours, mais non pas une repro
duction fiable de l'expos hglien. C'est pourquoi on ne peut que s'interdire de
reprendre Ho dans le texte principal et de le mlanger avec les autres Nachschrif
ten ou mme, comme le font Lasson (dans la premire partie) et aussi W, d'vin
cer d'autres sources au profit de Ho.
Mme dans les notes de bas de page, Ho n'est pas mentionn, quand cette source
ne fait que transmettre une autre formulation. li y a une grande certitude que de
telles formulations proviennent de leur auteur. Cela apparat dj dans le fait qu'il
leur arrive de condenser une page entire de cahier transmise par Gr et confirme
LXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
par Pa De en une formulation unique, la vrit charge de sens. Si toutes les for
mulations de ce genre taient communiques ici, on aurait besoin de raliser une
impression synoptique de Gr, Pa et De d'une pan, et de Ho d'autre pan. Mais
comme l'authenticit de Ho n'est pas garantie, on peut et il faut y renoncer.
Ho est communiqu dans les notes de bas de page quand il transmet une autre
leon d'un texte qui est attest dans Gr, Pa et De de faon dfectueuse. La troi
sime note de bas de page de l'Introduction de 1824 (30,62 - 31,65) pourra servir
d'exemple pour cette utilisation de Ho.
Mais Ho est aussi communiqu quand il contient des enrichissements par rap
pon aux autres sources; on en aura un exemple dans la note de bas de page de
33,134. Etant donn sa tendance la rduction de la matire, on ne peut exclure
que dans les quelques enrichissements qu'il appone par rappon aux autres sour
ces, Ho transmette une ide qui a t perdue dans les autres sources.
Enfin, Ho est galement communiqu (et c'est le cas qui prdomine) l o ses
formulations sont si connues - sont devenues directement des propositions fonda
mentales de la Philosophie de la religion -, que dans l'intrt de la recherche, on
ne pourrait que difficilement renoncer elles. Ainsi la communication d'Hotho
a-t-elle principalement sa source dans une concession faite la recherche antrieure
concernant la Philosophie de la religion. L'exemple le plus marquant est ici la pro
position: Sans monde, Dieu n'est pas Dieu (212-213, n. de bas de page 409)
proposition dans laquelle Ho tire des exposs de Hegel des consquences que celui-ci
n'a pas tires lui-mme, du moins avec cette vigueur d'expression. Cette proposi
tion appartient pounant depuis la premire 1publication des cours il ya plus d'un LXIX
sicle et demi celles qui sont les plus cites. Il en va pareillement en paniculier
pour les formulations du concept spculatif de la religion en tant que conscience
de soi de l'esprit. Mais comme eUes ne peuvent tre considres comme des formu
lations authentiques de Hegel - ainsi que la comparaison avec les autres sources
le montre irrfutablement - eUes ne peuvent avoir leur place dans le texte princi
pal. - Les remarques marginales figurant dans Ho, et qui sont en panie trs soi
gneusement formules, demeurent l'can de notre considration, puisque s'il y
a l cerres des spculations, il n'y a aucune raison plausible en quelque mesure pour
y voir autre chose que des rsums formuls au cours de l'laboration. Cela vaut
aussi pour les remarques marginales - entirement diffrentes de celles de Ho
figurant dans De.
Les variantes ne sont communiques que dans les quelques passages o il y
a des doutes quant l'exactitude du texte. Dans chacun de ces cas la source qui cons
titue le texte principal se trouve aussi mentionne.
Il n'est fait appel aux lments barrs pour la constitution du texte que dans
la mesure o cela sert dterminer la marche du cours. C'est ainsi que des formu
lations figurant dans Gr ou dans De qui ne se trouvent pas dans l'autre de ces deux
Nachschriften ont pu tre attestes dans Pa par des lments barrs et tre ainsi
garanties pour le texte.
Les interventions dans le texte ont t rarement ncessaires, tant donn que
pour les passages corrompus d'un Nachschrift, il pouvait tre fait appel aux autres
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXV
sources concernes. En particulier dans des passages reproduits d'aprs Pa, il tait
ncessaire de complter le texte par des mots entre parenthses carres.
Les dfauts de langue des Nachschriften ont t frquemment laisss en l'tat,
par exemple un changement de nombre
q
; ont t aussi laisses en l'tat les incons
quences dans l'usage du subjonctif, en particulier dans Pa. Un remaniement gn
rai des Nachschriften en ce qui concerne la langue aurait modifi trop fortement
le caractre de la transmission. Des dfauts de ce genre constituent prcisment un
tmoignage en faveur de l'immdiatet de la transmission. De telles interventions
auraient en outre exig ici d'amples justifications.
Uniformisation: L'usage diffrenci dans les sources de etc., ect., usw. et us!
a t uniformis ici par l'emploi de us! (etc. dans la traduction).
Div ision ': Dans les sources, la division n'a t effectue que de faon rudi
mentaire. A l'intrieur de la premire panie, Gr ne donne aucun titre, et pas davan
tage Pa ; De et Ho projettent des divisions trs dtailles, mais qui ont manifestement
pris naissance ultrieurement au cours de la rdaction du Reinschrift ou de l'Ausar
beitung du cours. Une difficult supplmentaire rsulte du fait que Hegel a visi
blement modifi la structure du cours pendant la tenue de celui-ci. ,1 L'aperu LXX
pralable donn la fin de l'Introduction (51 sq.) ne s'accorde pas avec la division
qui existe en fait. Conformment la division, le cours devrait dj tre construit
d'une manire semblable celle de 1827. On doit ainsi supposer que Hegel a modi
fi sa conception originelle au cours de ses dveloppements. Mais il ne faut pas voir
un changement systmatique dans ce qui a t occasionn par des circonstances pure
ment extrieures. L"observation empirique', qui n'est pas du tout mentionne dans
la division, ne devait probablement constituer qu'une dmarche conduisant au dve
loppement systmatique de la premire partie; elle a grandi durant l'expos tel
point qu'elle est devenue en fait la premire de deux parties principales. Le com
mencement de la deuxime partie, de celle qui est proprement systmatique, la dfi
nition du concept systmatique de la religion ainsi que la dduction de la ncessit
du point de vue religieux n'ont leur tour pas t prvus dans la division. De ce
fait, les sections dsignes dans la division comme les sections 2 et 3 de la premire
partie, le traitement de la 'diffrence de la conscience' et du 'culte', sont rduites
de courtes subdivisions. Il tait ncessaire de tenter ici d'abstraire des Nachsch
riften une articulation qui dcrive de faon exacte non pas le plan, mais la marche
du cours. Mais en gard l'histoire de l'volution des CQurs, il est important de voir
que le mode quelque peu compliqu que prsente la conduite des penses de Hegel
n'est pas l'expression d'une incertitude au sujet de la dmarche systmatique, mais
qu'elle a plutt sa source dans son incapacit mener bien, dans sa stricte forme
systmatique et dans le temps dont il disposait, la dmarche qu'il avait lui-mme
envisage et qu'il avait aussi mentionne dans la division. On doit aussi tenir compte,
cet gard, du fait que Hegel ne possdait pas pour cette partie du cours un manus
crit suivi et entirement formul, mais qu'il devait appuyer son expos sur les feuillets
plus ou moins dvelopps du Convolut.
q. Numerus: singulier ou pluriel.
r. ou articulation: Gliederung.
LXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Titres S : Les rirres mis dans le texte sont tous - la diffrence de Ms -;- de
la responsabilit de l'diteur. Ils sont formuls en prenant appui sur le texte, par
fois aussi par adoption des tirres de De. A la vrit, les titres de De n'ont manifes
tement pas pris naissance autrement que ceux que l'diteur a tablis: par abstraction
du texte du cours. Ils ne peuvent prtendre aucune authenticit. C'est ainsi que
la voie choisie ici a t d'attribuer tous les titres la responsabilit de l'diteur. 1 LXXI
E. Edition du cours de 1827
Sources: An, Bo, Hu, (L).
L'tablissement du texte du troisime cours se trouve soumis des difficults
entirement diffrentes, ,ce qui tient une situation diffrente en ce qui concerne
les sources. Si heureuse qu'ait t, en l'espace de peu d'annes, la dcouverte de
trois sources pour ce cours - An, Bo et Hu, on ne peut manquer de remarquer
qu'aucune de ces sources n'atteint la qualit des Nachschriften qui ont t employs
dans W et 1. Et il faut dire plus: mme partir de An, Bo et Hu pris ensemble,
on ne peut tablir un texte qui puisse, mme de loin, se mesurer avec celui de W
ou de 1. En ourre, les textes de W et de L concordent en grande partie littrale
ment. C'est pourquoi il n'y avait pas ici d'aurre alternative que d'tablir, sur la base
des Nachschriften transmis, un texte qui serait nettement infrieur au texte des di
. tions antrieures, ou bien d'en revenir aux anciennes ditions. Etant donn que la
premire de ces voies aurait galement conduit, dans la pratique, obliger la recher
che en revenir au texte des anciennes ditions, force a t pour nous de choisir
la voie indique en second lieu. Au moyen des sources disponibles, les lments du
cours de 1827 ont t dlimits dans L, remis dans leur ordre originel et pris pour
base de la prsente dition. Le texte propos ici renvoie donc pour l'essentiel 1.
C'est pourquoi la pagination en titre courant n'est pas celle d'un Nachschrift, mais
celle de 1. (Ici comme pour les autres cours, la pagination en titre courant donne
dans la traduction est celle de l'dition traduite, dont la correspondance avec Lest
donne en appendice.) Mais comme le texte de la prsente dition devait tre com
pos - le plus souvent laborieusement - de nombreux petits lments dans les
quels il se trouve dispers et emml' dans L, la pagination ne peut pas dcrire un
passage ais d'une page l'autre. C'est pourquoi une modification devint nces
saire: quand le texte ne continue pas d'une page de L la suivante, mais que peut
tre seule une phrase ou une partie d'une page est reprise et que le texte du cours
de 1827 saute ensuite une autre page, antrieure ou postrieure, cela est indiqu
en titre courant dans l'original, et donc ici dans l'appendice appropri, par un point
entre les numros des pages. 44-45 ,. signifie ainsi: le texte suit L travers le chan
gement de page entre les pages 44 et 45. 44.45 signifie par contre qu' un l
ment de L 44 fait suite un lment de L 45, lorsque L ne suit pas la marche du cours.
Le texte n'a toutefois pas t uniquement recompos partir des lments en
lesquels il a t fragment. Il a t au contraire intgralement compar avec les
s. berschriften.
t. durcheinandergerwirbelt.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXVII
sources quant l'exactitude et l'intgralit, 1 corrig l'aide des sources et, dans LXXII
la mesure ou c'tait ncessaire, complt. La manire de procder cet gard a
consist d'une part liminer du texte de l toutes les phrases qui ne sont pas attes
tes dans les sources. Pour chacun des passages concerns, ces phrases sont commu
niques dans les notes de bas de page. On ne doit donc pas contester qu'elles
appartiennent au cours de 1827; mais tant donn que les sources transmises n'attes
tent pas une telle appartenance, elles ne pouvaient tre maintenues dans le texte
principal. Une autre forme (de traitement) aurait t de les maintenir dans le texte
principal et d'indiquer dans les notes de bas de page uniquement leur incertitude.
Mais une telle distinction d'un Sondergut devrait meilleur droit intervenir l seu
lement o des Nachschriften sont compars entre eux, et non, comme ici, o une
dition est compare avec des Nachschriften. Dans ce dernier cas, le danger est trop
grand que d'autres textes, qui n'appartiennent pas au cours, ne soient entrs dans
1. Ce danger n'est pas non plus conjur l o W transmet un texte semblible celui
de L ou mme le mme. Dans ces passages, il est tout aussi possible que L reprenne
le texte de W, le cas chant lgrement modifi. C'est pourquoi toute phrase qui
n'est pas garantie par des Nachschriften a t renvoye ici dans les notes de bas de
page; dans la mesure o W prsente un texte comparable, il est galement signal
dans ces notes.
Mais ce remaniement de L ne s'tend pas seulement au biffage de telles phra
ses non garanties, mais aussi la correction gnrale et au compltement du texte
de L par les sources. Une correction de L a t effectue chaque fois que soit Bo
en tant que Mitschrift - contenait un autre nonc, ou au moins Hu et An concor
daient contre L, soit un soupon existait d'une transmission fautive par 1. Des com
plments de L ont t formuls partir de toutes les sources. Dans le cas o ces
complments dpassent l'ampleur de deux phrases, cela est exprim dans la pagi
nation par un Q (pour Quelle (source)). L'indication du sigle des sources n'est pas
possible, tant donn que ces complments sont formuls pour la plupart en recou
rant aux trois Nachschriften. En raison de ce compltement par les Nachschriften,
la pagination de L qui est communique ne donne toujours qu'un point de repre
approximatif de l'endroit o le sujet trait se trouve dans LU. Il y a des parties assez
longues dans lesquelles presque aucun complment n'tait ncessaire, et aussi bien
des parties dans lesquelles de larges passages devaient tre tablis de faon nouvelle
en raison des sources. Ces complments sont particulirement nombreux dans la
deuxime partie des cours, o L supprime diverses reprises des matriaux pour viter
des rptitions, ou bien l o au cours de l'intgration des cours de 1824 et de 1827,
des matriaux lui sont apparus 1 non intgrables. C'est pourquoi le retour aux sources LXXJII
fait qu'il y a ici, aussi bien par rapport W que par rapport L, des rptitions
eu gard aux cours de 1824 et de 1827. Mais dans l'intrt de la reconstitution du
troisime cours, cela ne peut tre vit.
Le procd qui a t dcrit suggre la question: pourquoi avoir pris pour base
et soumis au contrle des sources L et non pas W - d'autant plus que W concorde
u. Nous ne reproduisons pas non plus ici cette pagination complte de L donne dans l'di
tion allemande, mai.s nous y renvoyons dans notre Analyse: v. LXXXIVLXXXVI et cvcxv.
LXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de faon tonnamment troite avec L? Le texte de L a t choisi ici parce que les
diteurs de W avaient encore leur disposition, ct de sources en provenance
de 1827, des sources en provenance de 1831 et de Co. Prcisment parce que W
communique relativement peu de parties suivies du dernier cours, il est aisment
pensable que des exposs de celui-ci soient entrs en partie dans des dveloppements
- peut-tre parallles - du cours de 1827. Cependant, le texte tabli de la manire
dcrite partir de L et des sources a t intgralement compar avec Wl et W2 ;
les diffrences qui sortent du cadre des simples variantes sont jointes dans les notes
de bas de page.
La comparaison du cexte avec les deux ditions des Werke a encore apport
au-del de la garantie et du compltement du texte mme - un rsultat qui est
propre pour une part terminer et pour une autre inaugurer les spculations
concernant les sources prsent disparues. L prsume qu'en gard l'troite concor
dance du manuscrit anonyme de Konigsberg (Ak) (avec W2), celui-ci pourrait tre
le Nachschrift Dr utilis par Bruno Bauer; il exclut toutefois d'un autre ct ce soup
on en se fondant sur une comparaison avec le manuscrit de Droysen. Cette rflexion
de Lasson rvle qu'il a accord trop peu d'attention Wl. La comparaison de L
avec W2 et W1 montre en effet que la concordance de L avec W1 est nettement
plus claire encore que celle de L avec W2. C'est pourquoi ce ne sont pas les concor
dances de L avec W2 qu'il faut expliquer, mais ses carts dus au tecours de Bauet
Dt - peut-tre aussi d'autres soutces non mentionnes. C'est donc aussi pour
des raisons de critique des sources qu'il faut conclure que Ak ne peut srement pas
tre identique Dr. Si tant est qu'il y ait une identit, Ak doit tre identique au
Nachschrift Me utilis dans W1. Dans ce cas, il ne pourrait la vrit s'agir du mme
cahier que celui dont disposait W l, puisqu'en effet celui-ci ponait des notes manus
crites de Hegel - de la mme faon qu'aujourd'hui un autre cahier que le cahier
Griesheim utilis par Hegel est conserv. Ce qui milite en faveur de cetce hypothse,
c'est aussi le fait qu' diverses reprises, Let W, en particulier W1, s'accordent dans
des formulations dans lesquelles les trois Nachschriften conservs aujourd'hui pro
posent de faon concordante un autre texte, bien qu'ils 1 soient sans aucun doute LXXW
indpendants les uns des autres. C'est pourquoi en dpit des sources diffrentes mises
contribution par les diteurs respectifs pour le cours de 1827, il est supposer qu'ils
se sont reports au moins en partie des sources identiques. Toutefois, l'hypothse
que Ak est identique Me n'est pas contraignante. La concordance de W et de L
peut aussi s'expliquer en supposant que Ak et Me sont seulement apparents, c'est
-dire qu'ils remonteraient une source identique ou une collaboration des auteuts
des Nachschriften, comme on peut le montrer aussi pour d'autres Nachschriften,
par exemple pour Ke et Gr. En outre, selon les indications de Marheineke, Wl a
employ, ct de Me, au moins encore une autre source - Marheineke ne nomme-
t-il pas aussi seulement Gr dans J'Avant-propos de Wl, et n'en utilise-t-il pas cepen
dant aussi Ho? Il faut accorder au total que le soupon d'une source commune pour
W et L porte quelque peu atteinte la concordance manifeste des deux ditions;
elle n'est plus aussi tonnante que si les deux ditions avaient pour base des sour
ces entitement diffrentes. Le texte demeure toutefois bien attest, d'autant plus
que L signale aussi la concordance de Ak avec Er.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXIX
A la diffrence du cours de 1824, la division (ou articulation: Gliederung) ne
soulve aucune espce de doute. Le texte est dans l'ensemble construit de manire
strictement systmatique. Tout au plus pourrait-on soulever la question de savoir
si les titres donns ici n'auraient pas d tre prolongs en des ramificarions encore
plus fines. Ici galement, la responsabilit de tous les titres doit tre attribue l'di-
teur, bien qu'ils soient formuls autant que possible sur le modle de titres rudi-
mentaires ainsi que sur celui du texte des Nachschriften. Les titres transmis dans les
Reinschriften An et Hu montrent de faon suffisamment claire que Hegel ne les a
pas en quelque sorte dicts; il a formul les transitions entre les diffrentes parties
la plupart du temps de faon fluente, et les Nachschriften Ont chaque fois retenu
et utilis pour la formation des titres d'autres lments. Mais la marche du cours
en gnral ne souffre aucun doute.
Le procd qui vient d'tre dcrit exclut qu'il y ait ici un texte-guide. L prend
la place du texte-guide; Ba, An et Hu font fonction de textes de contrle. La dif-
frence par rappon au procd employ pour le cours de 1824 consiste en ceci qu'ici,
lorsqu'if n'est pas garanti par les textes de contrle, L est renvoy dans les notes de
bas de page, tandis que des parties d'un texte-guide non attestes par des textes
de contrle seraient uniquement distingues titre de Sondergut, mais en tant
maintenues dans le texte. Parmi les textes de contrle, c'est Bo - en tant que
transmission immdiate de l'expos - que revient la plus grande signification. Hu
et An, en tant que Reinschriften, ne sont utiliss qu'en second lieu. Bien qu'entre
1 eux galement, on puisse observer une large concordance, elle n'est cependant pas LXXV
aussi littrale que, comme c'est frquemment le cas, entre Bo et L.
Les prcieuses datations, mentionnes dans la description des sources, qui figu-
rent en marge de Ba, et aussi, rarement, de Hu, sont communiques ici dans les
notes de bas de page. Elles sont autant que possible places chaque fois prs du pre-
mier mot de la ligne ct de laquelle elles se trouvent dans la source. Mais le cas
se prsente diverses reprises o ce mot est remplac dans L par une autre formu-
lation. Dans ce cas un mot correspondant a t choisi dans L. Le cas se prsente par-
fois o la datation concide avec le dbut d'un chapitre. Dans de tels cas, on est
parti du principe que le chapitre entier - donc aussi d'ventuelles phrases qui pr-
cdent dans L - a t expos dans la sance en question.
F. Edition du cours de 1831 (Annexe)
Source: St.
La situation actuelle de la transmission est meilleure qu'au temps de Lasson. Il
n'a certes t conserv aucun Nachschrift immdiat, mais on peut reconnatre la mar-
che du cours par les extraits que David Strauss a rdigs. Ils sont communiqus
comme un tout, en annexe la fm de chacun des trois tomes (cf. prs. vol., 331-342),
ce qui a l'avantage de rendre la conception du cours de 1831 plus claire que dans
le cas d'un morcellement (en note au cours de 1827), ce qui est particulirement
important pour le second tome, tant donn que Hegel a prsent dans la deuxime
partie du cours une conception entirement nouvelle de la Religion Dtermine.
LXXVI
LXX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Elle se distingue des conceptions antrieures bien connues un point tel qu'il peut
presque en natre des doutes quant l'authenticit de St. Mais de tels doutes ne
sont pas permis tant que d'autres sources, divergentes, n'auront pas t dcouver
tes pour le dernier cours. On peut montrer en outre que des moments de cette nou
velle conception sont entrs dans W, o elles sont la vrit fondues avec les
conceptions antrieures de la Religion Dtermine. 1
G. Edition du Sondergut
On a ainsi dcrit les sources des trois groupes qui constituent le texte principal
et l'annexe. Si l'on retranche ces groupes de texres des textes prsents en Wl et
W2, il reste un volumineux Sondergut qui doit tre communiqu ici. Ce n'est pas
dans le Sondergut qu'il faut compter les variantes des cours de 1824 et de 1827.
Ces variantes ne sont en gnral pas communiques, elles ne le sont que l o le
texte principal, comme cela a t dcrit plus haut, prsente des dfauts, ou bien
l o la transition entre Sondergut et variantes est fluente. Il n'est pas communi
qu de variantes en provenance de W, ne serait-ce que parce qu'on ne sait pas quelle
valeur, en tant que sources, doit tre attribue aux Nachschriften qui y ont t
employs. Il pourrait aussi s'agir en eux, en panie, de trs libres Ausarbeitungen,
qui ne comportent aucun avantage par rapport aux sources qui ont t conserves.
Si tant est que des variantes pussent tre communiques, les variantes en provenance
des Nachschriften conservs en auraient le mme droit, sinon un droit plus grand.
Mais une communication intgrale n'est pas seulement irralisable ici. Elle n'aurait
pas non plus beaucoup de sens, dans la mesure o le texte est assur par la concor
dance de sources fiables.
Mais le Sondergut dlimit dans le procd soustractif ne doit pas tre commu
niqu globalement, il doit tre, autant que possible, qualifi. D'aprs les Prfaces
de Wl et de W2, il peut s'agir dans le Sondergut:
des manuscrits laisss par Hegel (Co),
- du Nachschrift de Henning (He),
- de Nachschriften du cours de 1831.
On veut tenter ici, en continuation avec des rflexions crites antrieurement
7
3,
de dvelopper une srie de critres pennettnt une datation plausible du Sonder
gut. L'tat de la transmission n'autorisant pas vrai dire une certitude indiscuta
ble, on peut nanmoins atteindre une grande probabilit dans l'attribution du
Sondergut, probabilit qui justifie les efforts dploys pour une telle datation.
(1) Le Sondergut en provenance de Wl appartient au cours de 1831.
Comme sources de Wl, les Prfaces de Marheineke nomment pour l'essentiel
les cours de 1824, 1827 et 1831. Par soustraction des cours de 1824 et de 1827, qui
SOnt connus, il reste pour l'essentiel un Sondergut en provenance de 1831. 1 Dans LXXVII
quelques cas, malheureusement peu nombreux, cette attriburion est confirme par
73. W. }aeschke, Der Aufbau (v. n. 41), 7 sqq.; le mme, Hegels Phlosophy a/Religion (v. n. 41),
2 sqq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXXI
St. Mais le caractre lacunaire de St ne permet pas de conclure que les textes non
attests par St ne peuvent appartenir au dernier cours.
Il faut la vrit accorder quelques exceptions par rapport au critre qui vient
d'tre formul. Marheineke rapporte en effet qu'il a t peu fait usage de He dans
W1. Il semble que l'on puisse isoler ces morceaux peu nombreux. Il n'y a mme
jusqu'ici qu'un unique passage, dans la troisime partie du cours, que l'on puisse
invoquer avec de bonnes raisons comme preuve de l'emploi de He dans WI
74
S'agis
sant de la premire partie des Leons, on ne peut constater dans Wl aucun Son
dergut pour lequel on aurait des raisons de l'attribuer He. Il semble que le
Sondergut qui est en provenance de He soit puis par l. Mais il faut encore, outre
cela, mentionner une autre exception la rgle qui a t nonce, en ce qui concerne
l'emploi de Co dans W1. Wl 143-148 (correspondant W2 206-211), en vertu de
son troite concordance avec Gr, t. l, 150-156, appartient trs vraisemblablement
Co. Ce texte n'appartient pas au cours de 1827, et il n'est pas non plus vraisem
bable qu'il appartienne au dernier cours, tant donn que Hegel n'a recouru pour
son expos qu' un cahier du cours de 1827, et peut-tre aussi Ms, mais non
un cahier de 1824. On se trouve mme ici en prsence de ce cas particulier que des
parties du texte en question sont rptes un peu plus tard dans la version de
Griesheim (Wl 152 sq., W2 216). C'est pourquoi il faut supposer que le texte trans
mis dans Wl appartient la prparation du cours de Hegel. L'identification for
melle du Sondergut doit donc tre contrle et appuye par une analyse portant sur
le contenu. C'est seulement si celle-ci n'apporte pas de rsultats contraires, c'est-
dire de raisons positives pour une attribution contraire, que l'on est en droit de
compter le Sondergut de Wl comme appartenant au cours de 1831.
Pour cette attribution, il est indiffrent que ce Sondergut soit inchang ou rpt
avec de lgres modifications, ou mme barr. De lgres modifications dans W2
peuvent la vrit fournir encore des arguments supplmentaires en faveur d'une
attribution au cours de 1831. Un lger remaniement de cette sorte serait peu vrai
semblable si le Sondergut appartenait He ou Co. Il est par contre trs vraisem
blable si le Sondergut appartient au dernier cours, tant donn que W2 ne fait pas
intervenir moins de trois sources supplmentaires - Ge, Ke et Ru - pour le contrle
du texte de 1831. Dans les cas d'carts de W2 par rapport Wl, la communica
tion du Sondergut suit en 1 rgle gnrale W2. Mais l o il y a lieu de supposer LXXVJll
que W2 a bris un ensemble textuel du cours de 1831 qui est communiqu dans
Wl dans sa continuit, le Sondergut est reproduit d'aprs W1.
(2) Un Sondergut qui est transmis pour la premire fois par W2 est trs vrai
semblablement He ou Co.
Etant donn que Wl prend son orientation en particulier dans les cours tardifs
et que selon les indications de Marheineke le trait spcifique de W2 consiste d'une
part reprendre dans le texte des matriaux en provenance de 1821 (Ms et He) ainsi
que de Co, et d'autre part viter des rptitions de Wl qui ont vraisemblable
ment leur origine dans le doublement de certains matriaux des cours tardifs, il est
74. Voir n. 34.
LXXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
trs vraisemblable que W2 - abstraction faite du remaniement dj mentionn du
texte de 1831 par appel de nouvelles sources - ait d reprendre encore des mat
riaux supplmentaires en provenance de 1831.
Une exception cette rgle est constitue par le passage qui se trouve en W2,
B.l!, 147,26 - 148,30, dans le contexte de dveloppements appartenant au Manus
crit, et qui pour cette raison - en tant que dveloppement appartenant au cours
de 1821 - a t mis par Dting en regard du Manuscrit (180-184). Mais en vertu
de sa concordance avec les extraits que Strauss a faits du cours de 1831, on devra
compter ce passage comme appartenant ce dernier cours.
Avec ce qui prcde, la possibilit d'une attribution largement formelle du Son
dergut se trouve puise. Il doit s'y ajouter la diffrenciation entre He et Co. Celle-ci
ne peut la vrit tre accomplie que sur la base d'une argumentation portant sur
le contenu.
(3) Un Sondergut qui est transmis pour la premire fois par W2 et qui par son
contenu prsente des relations avec les cours de 1824 et de 1827, doit tre utilis
en tant qu'lment constituant des travaux prparatoires de ces cours, c'est--dire
en tant que Co.
Cette probabilit devient certitude l o on peut montrer qu'un tel matriau
remplace dans W2 des passages de W1 qui appartenaient aux cours de 1824 ou de
1827. Dans de tels cas, il est peu judicieux de supposer que Bruno Bauer ait beau
coup modifi le texte de W1 par des variantes tires d'autres Nachschriften et qu'il
l'ait en partie considrablement rorganis. On est en droit de supposer qu'il avait
des sources suffisamment fiables pour avoir les certitudes requises concernant la mar
che d'un cours et ne pas lui apporter une confusion supplmentaire. Il faut donc
au contraire supposer qu'il ne procde pas autrement que ce que dcrit Michelet
dans l'Avant-propos de son dition des Leons d'histoire de la philosophie: il rem
place ou corrige le texte transmis par les Nachschriften par les manuscrits laisss par
Hegel. Dans tous ces cas, on peut facjlement lire le texte de W2 1 en y voyant un LXXIX
modle crit de l'expos (oral) transmis dans W1 partir des Nachschriften. On devra
toutefois admettre que Co n'a probablement trouv sa formulation complte que
grce Bruno Bauer. Mais l o une pareille substitution de Co au texte de W1
ne peut tre observe, et o au contraire le Sondergut dans W2 va au-del du texte
de W1, on peut aussi d'une faon gnrale effectuer avec une grande probabilit
la distinction entre les annes 1827 et 1831, et ce tant du fait des nettes diffren
ces de conception qu'en raison de changements dans la forme de l'argumentation
- y compris de diffrences dans le choix des mots - ainsi que par l'aide de St.
(4) Un Sondergut de W2 qui ne prsente pas, comme dans la discussion qui
vient d'avoir lieu, une relarion de contenu avec les cours postrieurs, mais avec Ms,
est soit He soit Co concernant le manuscrit.
Ce critre de la relation de contenu du Sondergm Ms suffit pour faire le tri
des parties qui appartiennent au premier cours. Par contre, une nouvelle dcision
pour dterminer lesquels de ces passages doivent tre attribus He ou Co n'est
pas possible avec quelque sret sur la base de l'tat actuel de la transmission. On
pourrait tout au plus arguer que des passages dont le droulement s'effectue en un
LXXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
parallle lche avec Ms devraient contenir des dveloppements oraux, donc He. Mais
il est difficile d'imaginer que Hegel aurait procd une nouvelle fois une labo
ration crite dont'le droulement ne s'effectuerait pas moins pour l'essentiel paral
llement Ms. D'autre part, il y a des passages dans W2 qui - au-del d'un mot
de repre - n'ont pas d'autre point d'appui dans Ms. On peut pour une part les
comprendre comme des dveloppements de tels mots, en particulier partir des
remarques marginales. On pourrait prsumer ici un modle crit, donc Co - mais
rien ne peut exclure que Hegel ait pu aussi avoir fait de tels dveloppements orale
ment, sans note crite spcialement labore cet effet. C'est pourquoi dans l'tat
actuel de la transmission, une identification de He ou de Co pour 1821 ne doit pas
tre faite. Cela est regrettable; mais cela n'est pas prjudiciable la coordination
de ce Sondergut avec Ms. Mais en dfinitive, il faut rpter ici ce qui a dj t sou
lign plus haut dans la description des sources: il est peu vraisemblable que des par
ties relativement grandes de Co doivent tre attribues au cours de 1821. C'est
pourquoi dans le Sondergut pour Ms, il devrait s'agir principalement de He.
(5) Des passages de W2 qui restent aprs soustraction des cours de 1824 et 1827
et qui sont identiques Ms doivent tre attribus Ms. 1
Cette proposition ne formule pas proprement parler un critre, elle rappelle
l'occasion une chose qui va de soi. Pour la dlimitation du Sondergut en prove
nance de W2, il faut aussi soustraire tous les passages dans lesquels W2 suit Ms,
mme si aucune concordance complte avec Ms n'est donne. L'dition de Bruno
Bauer ne doit pas en effet tre soumise aux normes d'aprs lesquelles Ms est dit
dans la prsente dition ou mme dans l'dition historico-critique. Si ces normes
sont riges en critre, on ne pourra certes trouver Ms dans W2. Pourtant Marhei
neke rapporte dans la prface de W2 que - par rapport aux complments 1824
et 1827 - davantage encore de choses nouvelles se SOnt ajoutes en provenance
de He, Ms et Co, et il dclare un peu plus tard de manire encore plus prcise: C'est
il ce manuscrit que la nouvelle dition doit ses enrichissements les plus grands et
les plus intressants (W2 Bd Il. VIIJ). Il est possible de dcouvrir ces parties de Ms
dans W2 si l'on s'oriente d'aprs la note bien connue concernant la rsurrection.
Bauer a ajout ici expressment: En provenance du cahier crit de la propre main
de Hegel en l'anne 1821 (W2 Bd 12, 300). Son texte prsente cependant des dif
frences considrables par rapport au passage correspondant de Ms (Ms 94 b). En
prenant cette diffrence pour paradigme, on peut trouver de larges parties de W2
qui - modifies de manire semblable - reproduisent Ms. On ne doit videm
ment pas voir dans ces parties un Sondergut, mme si la rdaction de Bauer se dis
tingue de l'original hglien. Elles constituent la tentative de Bauer pour donner
au manuscrit de Hegel, conformment aux normes d'alors, la forme d'un texte qui
se lit facilement, avec aisance. Une autre dition de Ms, qui n'aurait pas t rdi
ge sous cette forme, n'aurait pas paru tolrable alors. C'est pourquoi le procd
de Bauer ne doit pas tre critiqu non plus comme un acte d'arbitraire ditorial.
Mais cela n'autorise pas tirer aujourd'hui cette fausse conclusion que ces parties
seraient des lments constituants de He ou mme de Co, et qu'on pourrait les faire
servir au dchiffrement du contenu de dveloppements difficilement intelligibles
de Ms.
LXXX
LXXIV LEONS SUR LA PHJLOSOPHIE DE LA RELIGION
On peut la vrit distinguer deux formes d'can de ces parties par rappon
Ms: des modifications relativement insignifiantes, par exemple de l'ampleur de celles
que l'on peut reconnatre dans la note concernant le problme de la rsurrection,
et d'assez amples largissements dont on ne supposera pas qu'ils remontent l'acti
vit rdactionnelle de Bauer. Il aurait fallu un apparat propre pour noter tous ces
cans. Mais cela aurait eu peu de sens dans le cas de ceux que l'on peut estimer
tre des interventions rdactionnelles de Bauer; par contre, il importait de 1 dli- LXXXI
miter et de communiquer le Sondergut dissimul dans W2. C'est pourquoi le pro
cd suivant a t choisi: la forme mentionne en premier - probablement des
interventions rdactionnelles - a t nglige. Les carts par rapport Ms mention
ns en second lieu ont t par comre nots comme Sondergut dans les notes de bas
de page. 00 a jug qu'il y avait Sondergut quand l'cart considr contenait un
nonc indpendant, non attest par Ms. Par ce procd, on a vit d'une part de
communiquer une nouvelle fois titre de Sondergut de larges lments de Ms, et,
de mme, de reproduire la rdaction de Ms par Bauer - mme en prtendant que
cela permettrait de mieux comprendre le Ms de Hegel.
Le cadre de ce qui a t spar comme tant de la rdaction de Bauer devrait
tre ainsi compris plutt comme trop troit que comme trop large. On ne doit pas
en effet supposer que l'on pourrait complter sans problme le texte continu de Ms
par He - ou mme par Co. Si l'on considre les passages pour lesquels on peut
prsumer bon droit qu'il s'agit de He, on peut facilement y vrifier qu'un com
pltement gnral de Ms par He est une entreprise peu vraisemblable. Mais l'expos
oral de Hegel semble avoir dj t fait de faon trs libre par rapport Ms - c'est
du moins l'impression que procurent les passages dont on peut prsumer qu'ils ont
t emprunts He. C'est pourquoi on doit supposer que le compltement de Ms
devrait avoir t effectu pour l'essentiel par l'insertion de formulations relativement
indpendantes. Qu'avec le critre mentionn plus haut pour la distinction entre la
rdaction de Bauer et He (ou Co), la dimension de ce qui est encore repris ici soit
probablement plutt trop grande, c'est ce que suggre encore une nouvelle rflexion.
On est en droit de supposer que ses interventions dans le texte de Ms n'ont pas pr
cisment atteint leur maximum dans la note qu'il dsigne lui-mme comme (faisant
partie de ) Ms. Mme des interventions moins discrtes ne passaient nullement alors
pour inadmissibles. Il n'est qu' se souvenir de la forme dans laquelle K. Rosen
kranz a publi dans l'Encyclopdie des crits de Nuremberg la feuille n 155 men
tionne plus haut en II, A, 3 pour reconnatre l'tonnante libert de l'diteur". Il
ne peut donc tre exclu, en particulier dans le cas d'un Sondergut assez court en
provenance de W2, que l'on soit ici galement seulement en prsence de la formu
lation de Bauer. Plus le Sondergut communiqu est tendu, plus l'hypothse d'une
source indpendante est vraisemblable (He, la rigueur rarement Co).
Le point de vue de la quantit doit tre utilis aussi pour une autre 1 dis- LXXXII
tincton. S'agissant des cours postrieurs (1824-1827), on trouve dans W2 non
75. Cf. Hegel: Werke, Bd 18. 203205 avec: Unveroffenllichle Vorlesungsml1nuskriple Hegels
(v. n. 28), 28-30 ou la prsente dition, t. 3.
LXXV AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
seulement des modles en provenance de Co, mais aussi des variantes. A maintes
reprises on ne peut distinguer avec sret entre ces deux cas. D'o titre auxiliaire:
(6) Des carts du texte de W2 par rapport W1, qui peuvent tre aussi bien
Co pour les cours ultrieurs que des variantes de ces cours, doivent tre compts dans
Co quand leur ampleur dpasse celle qui est vraisemblable pour des variantes. Des
mots ou des formulations isoles prsentant des carts constituent par contre trs
vraisemblablement de simples variantes dont il faut bien supposer la prsence dans
W2 en raison des sources qui nous sont inconnues. L'essai d'une distinction quan
titative laisse toutefois subsister une zone dans laquelle les deux cas peuvent tre
admis avec raison. C'est pourquoi de pareils cas sont distingus ici par l'adjonction
de Co? Va? Est-il impossible que des carts assez faibles du texte de W2 par rap
port aux sources qui nous Ont t transmises ainsi que par rapport W1 remontent
Co? On ne peut assurment obtenir de certitude cet gard. Il faut en effet comp
ter avec la possibilit qu'ait exist des modles assez longs, plus ou moins dvelop
ps de Co pour les cours postrieurs, et que Bruno Bauer ait repris - selon leur
degr d'laboration - des lments de tels modles dans son texte de cours. Cepen
dant, s'agissant de tels courts fragments dissmins, l'hypothse de Va est plus vrai
semblable; mais dans la situation actuelle de la transmission, on ne peut atteindre
la certitude.
Il reste encore mentionner une dernire forme de Sondergut, mais qui n'a
qu'une ampleur rduite:
(7) Des carts par rapport Gr l'intrieut d'un contexte form par Gr, qui
sont identiques dans W1 et W2 et qui n'ont pas d'appuis dans des formulations
d'autres sources du cours de 1824, remontent avec une grande probabilit aux notes
de Hegel dans l'exemplaire de Gr dont il disposait. Hegel, ce que rapporte Marhei
neke dans la Prface de W1, avait garni le cahier de Gr utilis par lui d'additions
manuscrites. Celles-ci devaient tre de dimension rduite, car Marheineke parle
d'additions et d'amliorations, ne serait-ce la plupart du temps que dans des mots
et des phrases isols en vue de plus amples dveloppements dans l'exposoral (W2,
t. 11, XII). L'information (ainsi donne) sur ce procd jusqu'ici non vrifiable
partir de cahiers de cours qui auraient t conservs est aujourd'hui confirme par
la dcouverte de cahiers des lves nurembergeois de Hegel, cahiers qui som de faon
semblable garnis de notes et de corrections. La confusion de telles notes (No) avec
Co 1 devrait tre exclue, ne serait-ce que du fait de la dimension rduite de No, LXXXIIl
mais surtout parce qu'on est en droit de prsumer que ces notes sont dj entres
dans Wl. On peut supposer d'autre part que W2 n'aura pas chang le texte dans
les passages en question. Une confusion entre No et Va devrait enfin tre exclue
du fait que pour W1, on n'ajoutera pas encore, ct de Gr et de Ho, de nouvel
les sources pour le cours de 1824. Ne serait-ce que pour des motifs de temps, il est
invraisemblable qu' ct de Gr et de Ho, Marheineke ait encore mis contribu
tion de nouveaux cahiers pour son collationnement. En outre, s'ils taient Va, de
tels carts pourraient sans doute tre trouvs aussi - au moins par allusion - dans
les autres sources aujourd'hui conserves. - Au cas o l'identit de W1 et de W2
exige pour l'hypomse de No ne serait pas vrifiable, parce que dans W2 l'ensemble
LXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
du contexte d'une teUe note prsume a t supprim, un tel Sondergut est dsi
gn ici par No ? Ce procd n'est malheureusement pas ralisable pour 1827, tant
donn que le cahier Me, dans lequel Hegel a de manire semblable fait certaines
notations, n'a plus t conserv. Il faut donc prsumer que dans les carts du texte
de 1827 transmis par W par rapport au texte propos ici se trouvent galement de
pareilles notes hgliennes.
Les critres qui ont t mentionns sont propres apprhender tous les cas de
Sondergut qui se prsentent et qui sont en provenance d'autres cours et d'autres
papiers manuscrits de Hegel, qui ne sont plus transmis. Il reste encore toutefois une
dernire forme de Sondergut: les insertions ditoriales des diteurs de W. Les iso
ler est la fonction du critre
(8) Un Sondergut, en particulier au commencement et la fin d'une section
ou d'un chapitre, qui sert la formulation d'une transition entre des matriaux de
diffrents cours, est trs vraisemblablement formul par Marheineke ou Bauer. Cela
vaut aussi et en paniculier pour des passages qui bauchent une articulation qui certes
reproduit exactement l'articulation de W, mais ne concorde avec aucune articula
tion des cours que nous connaissons.
A l'encontre de cette attribution, on ne peut objecter que Marheineke affirme
dans ses deux Prfaces que Wl, ou W2, prenait son orientation principalement dans
la marche du dernier cours, et qu'tant donn qu'aucun Nachschrift complet ne
nous a t transmis de celui-ci, ses articulations pourraient appartenir prcisment
ce cours. Ce qui exclut dj cette hypothse, c'est le fait que sous de tels points
d'articulation ne se trouve regroup aucun matriau en provenance de 1831, mais
des matriaux des cours antrieurs connus - ainsi par exemple sous le point d'ani
culation A un matriau de 1824, sous le point B un matriau de Ms. L'hypothse
que ces matriaux pourraient avoir t 1 rcapituls dans le derniers cours dans cet LXXXIV
ordre de succession n'a gure de sens et n'est pas non plus confirme par St. On
est plutt port voir dans les dveloppements mentionns des tentatives des di
teurs pour donner un aperu rcapitulatif de la compilation des diffrents cours qu'ils
avaient effectue, ou encore pour formuler les ncessaires transitions entre les cours.
A titre d.'exemples d'insertions ditoriales de ce genre, citons W2 Bd 11, 3, 4-12
ainsi que 20, 11-12. Ces insertions n'ont bien entendu pas t reprises ici.
Sans gard pour nos propres considrations concernant la position convenable
du Sondergut, celui-ci est communiqu ici en rgle gnrale l'endroit o il s.e pr
sente en W. Une exception cette rgle est rendue ncessaire par la spcificit du
traitement de ces textes dans W: il arrive que des textes qui sont compter parmi
ceux de 1831 y soient rattachs du texte de 1824. Mais tant donn que dans la
prsente dition, les annes de cours sont spares, il semble y avoir peu de sens
rpter ici cette disposition. Il faut en effet panir du principe - et cela est confirm
par St - que les cours de 1827 et de 1831 se trouvent en de plus troites relations;
Hegel, on le sait, s'est servi du cahier Me pour son expos de 1831 - peut-tre
ct de Ms, encore qu'il ne soit mme plus vraisemblable qu'il ait d'une faon ou
d'une autre utilis Ms. C'est pourquoi un Sondergut prsum de 1831 est rattach
ici d'une faon gnrale au cours de 1827; quand la position par rapport W2 ou
Wl est change, cela est not.
LXXVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
Avec ces critres, les limites de l'identifiabilit des divers lments du Sonder
gut dans la situation. prsente de la transmission sont probablement atteintes. Ces
critres ont t exposs ici en dtail; mais les limitations' auxquelles cette identi
fication est soumise doivent encore une fois tre soulignes. Les critres sont pour
l'essentiel extrapols panir des indications de Marheineke et ne peuvent tre plus
exacts que celles-ci. D'autre pan, il y a peu de raisons de douter de leur exactitude.
L'application de ces critres apporte en effet des rsultats qui apparaissent absolu
ment significatifs, de sone que la coordination et la distinction du Sondergut appa
raissent justifis - au moins jusqu' ce que de nouvelles dcouvertes de sources
rendent une rvision ncessaire et possible. - S'agissant du Sondergut, l'orthographe
et la ponctuation n'ont t modifies ici que de faon rduite. D'une faon gn
rale, il est donn d'aprs W2, sans indication des carts insignifiants par rapport
Wl. 1 Ceux qui demeurent peu importants sont nots par la mention W2 simil LXXXV
(similaire) Wl. Dans le cas d'carts plus importants, les deux formes du Sonder
gut sont indiques. Au total, la prsente dition a la prtention d'extraire le Son
dergut de W de faon exhaustive et de rendre ainsi justice, outre aux sources
transmises, au caractre de sources des ditions antrieures. On pourra voir en appen
dice la position du Sondergut dans W2 ou bien dans W1, dans la Dtermination
des matriaux spciaux en provenance des uvres (v. 503-509).
Cette dition a apport un changement considrable par rapport W et L,
dans la mesure o elle dite pour la premire fois sparment les Nachschriften des
diffrents cours. Il est possible ~ moins dans ce premier tome, plus fortement dans
les deux suivants - que l'on ne puisse chapper en maints endroits l'impression
d'une rptition, et que la lecture en soit rendue plus difficile. Mais face l'alter
native entre le raccourcissement des textes et la dformation du cours de pense hg
lien dans les ditions mentionnes d'une part, et la rptition occasionnelle de
certaines squences de penses d'autre part, la reconnaissance de la lgitimit du
procd ici choisi devrait tre facile partager. En outre, la lecture dans chaque cas
de trois groupes de textes n'entrane pas seulement l'inconvnient d'une plus grande
prolixit, elle a aussi l'avantage que le cours de pense de Hegel gagne en plasti
cit grce de tdles diffrences. Et ce qu'crivait Marheineke dans sa Prface de
la premire dition (W2, Bd 11, XV) est encore valable aujourd'hui: le mal des
rptitions trouve en mme temps un ddommagement dans l'infinie n'chesse de
pense de l'auteur, tant donn q 'il sait saisir et exposer le mme contenu d'une
manzre toujours diffrente, toujours nouvelle.
Par sa tentative de sparation et de datation du Sondergut des cours pour les
quels on manque actuellement de documentation, cette dition demeure marque
par l'tat actuel de la transmission. Prvoir comment cette situation se dveloppera
dans un proche avenir est absolument impossible. On trouve d'une part des raisons
d'optimisme dans le fait qu'en l'espace de peu d'annes, on a pu dcouvrir trois
sources nouvelles jusqu'ici inconnues pour le cours de 1827, et au moins des extraits
du dernier cours. D'autre part, Lasson dj n'avait aucune Source pour le cours de
v. les limitations: die Bedingtheit.
LXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1821, et cette situation n'a pas chang dans l'intervalle de plus de soixante ans qui
nous spare dsormais de son dition. C'est pourquoi s'il n'y a pas lieu non plus
d'attendre bref dlai la dcouverte ventuelle de Nachschriften ou mme de
manuscrits de Hegel 1 qui requirent une rvision de la prsente dition, on n'en LXXXVI
a pas moins galement abandonn ici l'illusion qui s'exprime dans l'pilogue de
arheineke: Tel que cela est li prsent, cela doit demeurer et demeurera. Si l'on
considre les lacunes de_la il faut bien plutt sou
haiter que cela ne demeure pas tef que cela est. C'est pourquoi on exprimera ici
pour finir une demande, celle d'tre inform. de
encore inconnues ou actuellement dis arues, en sorte qu'elles puissent tre utili
sespour nremaniemilt' Eutmdes Lens - dans l'intrt de l' dition historico
[
criti ue de la PhiJoso hie de la reli ion dans le cadre des Gesammelte Werke, et
pr l aussi dans l'intrt de la recherche la ion.
Walter Jaeschke.
ANALYSE DU TEXTE
STRUCTURE ET VOLUTION
DE LA PREMIRE PARTIE DES COURS
Visant restituer l'authentique enseignement hglien de philosophie de la reli-
gion en faisant pleinement droit la diversit de ses expressions et de ses formes
de transmission, la prsente dition est d'une grande complexit textuelle. Elle invite
ainsi un premier effort d'analyse qui dgage les lignes matresses de ces textes,
qui en mette en vidence les constantes, les variations, les ttonnements, la richesse
foisonnante de leur devenir. Nous esprons, ce faisant, faciliter l'orientation:IaC;;;;;-
prhension et la rflexion du lecteur. Bien entendu, ces indications doivent tre consi-
dres en liaison avec les dveloppements correspondants de l'Avant-propos de
l'Editeur.
INTRODUCTION
LE MANUSCRIT DE 1821 (3 - 27 [3 - 29; 2a-lOb])!
Dans ces pages, il est trait de l'objet (essentiellement 3,4 - 5,67 [3.4 - 5,73;
Ms 2a-2b]), de la fin (essentiellement 5,68 - 25,621 [5,74 - 27,654; Ms 3a-lOa]) et
de la division (25,622 - 27,661 [27,655 - 29,691; IOa-lOb]) de la philosophie de la
religion.
Nous avons dj considr dans notre Prsentation 1'0 bjet de la philosophie de
la religion: Dieu et la religion. Ce sont eux en effet qui constituent le contenu de
ce prologue solennel que nous avons reconnu dans sa constance significative
1. a) Les premiers chiffres entre parenthses sont ceux des pages de notre traduction avec, aprs la
virgule et en plus petit, l'indicarion de la (ou des) ligne(s) concerne(s).
b) De mme, entre crochers, les premiers nombres sont ceux des pages de ['original allemand
puis, aprs virgule, ceux des lignes.
c) Les autres nombres entre crochets (aprs le point virgule) renvoient aux sources de l'dirion
allemande (manuscrit de Hegel, manuscrirs d'auditeurs, prcdentes ditions). Mais pour la
signalisation de dveloppements limits, ou de simples passages, nous donnons seulement la
rfrence a).
LXXX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
fondamentale, mais de plus en plus explicite, au dbut des diffrents cours de phi
losophie de la religion.
C'est la finalit de la philosophie de la religion qui fait l'objet des dvelop
pements les plus amples de l'Introduction de 182 L Insres aprs coup par Hegel
dans la rdaction originelle de Ms, les pages 3a-3b (5,68 - 7,134 [5,74 - 8,144)) sou
lignent que l'entreprise de philosophie de la religion -la connaissance (et la recon
naissance) de celle-ci et de sa prtention connatre Dieu - rpond un besoin
pratique, une urgence sans prcdent, caractristique de l'poque: la ncessit de
refuser ce que nous pouvons appeler l'agnosticisme rgnant, dont Hegel esquisse
l'analyse - c'est--dire l'exigence rationnelle de comprendre celui-ci dans son essence
comme contraire la dignit humaine et la religion chrtienne. Mais cette fina
lit pratique passe par la finalit de la philosophie de la religion en tant que phi
losophie, donc en tant que fondamentalement thorique (7,135 - 9,198 [8,145
10,214; 2b-4b)): elle c a... pour but final de connatre et de concevoir la reli
gion qui est (9,190-191), et non de susciter, de produire une religion dans l'me
des individus (c difier ). Visant ainsi reconnatre, tablir la religion dans sa
ncessit en tant que mode absolu de l'esprit, cette philosophie la prsuppose titre
de fait universel, d'ouverture de toute me humaine l'infini et l'ternel, ft-ce
dans la mchancet, la fermeture (10,201-204).
L'homme s'lve ainsi dans la religion elle-mme un comportement libre de
travail et thorique dont la philosophie de la religion considre dans son volu
tion le rapport essentiel avec le reste de la vie de la conscience, avec la mondanit
(10,211 - 11,229), rapport qui est d'isolement (ou sparation, Absonderung: 10,213
sqq.), de scission (Entzweiung: 21,506 sqq.). On peut reconnatre un mouve men t
dialectique dans le devenir de cette scission - dans le besoin de son dpassement
- tel qu'il est expos en 10,211 - 20,487 [11,227 - 22,522; 4b-8a):
- le principe moteur de ce devenir est du ct mondain: 11,230-236;
- le premier niveau est la religion de l'homme pieux, o le rappon religion-
mondanit ne parat pas renfermer la sparation , car c il lve... hors des bor
nes de sa sphre et rfre... Dieu... chaque moment de son tre-l: Il,237
- 12,264; cf. 15,342-347; mais ainsi, n'importe quoi est rig en fin divine, et,
s'veillant la rflexion, la pit ingnue se mue en ratiocination finaliste dont les
contradictions aboutissent son propre dpassement et celui de cette pit; ou
rejoint ainsi le second niveau: 16,350 - 18,427 [17,375 - 20,459; 6a-7a);
- le second niveau est celui de l'affirmation du ct mondain du rapport
indiqu, en tant que dveloppement thorique et pratique de la rflexion, du libre
entendement de l'homme, qui s'y reconnat comme dans son uvre; le ct reli
gieux se rduit alors cet gard l'aveu que tout ... est fait par Dieu: conces
sion... froide et mone, ... strile faite une fois pour routes, la perptuelle rfrence
Dieu de la pit nave apparaissant alors comme ennuyeuse: 12,268 - 15,342
[13,288 - 16,365; 5a-6aJ; cf. 18,427 - 20,487 [20,459 - 22,522; 7a-8a] : opposition
de la connaissance en tant que rgne de la ncessit causale, et de la non
connaissance en tant qu'affirmation de Dieu comme cause universelle abstraite
ment positive o tout s'abme, scission du fini et de l'infini, dans l'tre et aussi dans
l'me (entendement et sentiment);
ANALYSE DU TEXTE LXXXI
- d'o le besoin de la philosophie de la religion comme galisation (Aus
gleichung), intriorit mutuelle du fini et de l'infini, rconciliation (Versohnung)
du sentiment religieux et de l'intelligence: 20,487 - 21,503 [22,522 - 23,539; 8a].
La religion chrrienne prsente ainsi de faon immdiate une convenance par
ticulire avec la philosophie de la religion et une prparation son avnement:
21,504 - 25,621 P3,540 - 27,654; 8a-10a]:
- la diffrence de la srnit de la religion grecque, elle commence par la
douleur, la scission absolue, au sein de laquelle la rconciliation est affirme dans
la foi, sous la forme de la rvlation oppose la raison . Mais cette foi est foi
ingnue :>, mais aussi tenir pour vrai , savoir commenant dans l'altrit de la
reprsentation , dont la vrit se fonde ainsi d'abord sur l'autorit, mais renvoie
la libert de mon penser, du connatre, dont le principe est la subjectivit indivi
duelle absolument valorise par le christianisme, et pour lequel l'essence de Dieu
est ainsi manifeste (21,504 - 22,545);
- c'est pourquoi la religion chrtienne est essentiellement doctrine , elle
donne des reprsentations de contenu objectif universel absolu (des penses imm
diates) et aboutit un corps doctrinal dvelopp de vrit religieuse; ayant ainsi
essentiellement la connaissance en elle-mme , elle permet celle-ci de se dve
lopper en tant que forme, et de s'opposer ainsi la forme du contenu absolu en
tant que donn la reprsentation et au sentiment. On a l la discordance de
notre temps: rflexion cultive et sentiment religieux se repoussent mutuel
lement (22,546 - 23,581; cf. 25,615-618).
On peut vouloir s'accommoder de cette opposition, chaque ct demeurant en
lui-mme, indiffrent l'autre: a) se faire violence en renonant la connais
sance pour se jeter dans le sentiment :>; 13) rduire la religion l'inconsistance
de la nostalgie (Sehnsucht); -y) tre indiffrent envers la religion, laisse en l'tat;
) feindre de s'occuper d'elle dans une connaissance seulement rudite, extrieure
(23,581 - 25,612).
La philosophie de la religion carte cet obstacle d'un connatre purement ext
rieur la religion, laquelle elle donne le courage de connatre , en tant qu'elle
est connaissance concevante de la religion ., o contenu substantiel absolu et
forme absolue (connaissance) sont identiques:> (25,612-614. 619-621).
Dans cette identit, ces moments sont la forme en gnral qu'ils dveloppent
dans la religion, constituant ainsi .le concept de la religion. D'o cette division du
sujet et de son tude.
a) Le concept de la religion en lui-mme: d'abord prsupposition imm
diate, ensuite mdiatis.
13) L'tude de la religion en tant que dveloppement de son concept, position
du contenu de celui-ci (religions dtermines), accomplissement de ses dtermi
nations.
-y) Cet accomplissement luimme en tant que position du concept de la reli
gion lui-mme, manifestation de celui-ci en tant que religion accomplie, o Dieu
en tant qu'esprit est, dans sa vrit, l'objet: religion absolue, christianisme (25,622
27,661 [27,655 - 29,691; 10a-lOb]).
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION LXXXII
b) LE COURS DE 1824 (29 - 56 [31 - 60; Gr 1-41])
A 1 La relation de la phtlosophie de la religion l'ensemble de la phtlosophie
(29,3 - 35,201 [31,3 - 38,202; Gr 1-11]). Cette section de l'Introduction commence
par l'indication d'un plan qui est repris par l'diteur dans les titres des sections A,
B et C de cette Introduction de 1824. Hegel reprend ensuite (29,11 - 30,61) le pro
logue de 1821 sur l'objet de la philosophie de la religion (voir notre Prsentation),
avant d'en arriver au contenu proprement dit de cette section, nouveau par rapport
l'Introduction de 1821: on peut considrer qu'il remplace 5,68 - 10,210 par des
matriaux emprunts la section a) du Concept de la religion selon Ms (sur la rela
tion entre Dieu et la religion) ou anticipant sur le dbur du Concept de 1827 (sur
le thme que l'ide de Dieu est la fois le rsultar de la philosophie et le commen
cement de la philosophie de la religion).
S'opposant la theologia naturalis (explicitement rfre Wolff), qui fait
de Dieu une abstraite entit d'entendement , la philosophie de la religion consi
dre Dieu tel qu'il est en tant qu'esprit , c'est--dire" dans sa communaut:
la doctrine de Dieu ne doit tre entendue... que comme une doctrine de la reli
gion (30,62 - 31,87). D'o - claires par les deux significations opposes du
terme" signifier (32,108 - 33,152) -l'identit et la diffrence entre la philosophie
en gnral, dont l'objet est Dieu comme l'absolu, l'ide, et la philosophie de la
religion, dont l'objet est" cette ide... dans son apparition infinie en tant
qu'esprit , Dieu y apparaissant ainsi comme" le rsultat des autres parties de la
philosophie (31,87 - 35,190 [33,89 - 37,192; Gr 5-11)). En tant qu'elle est ainsi
considration rationnelle d l'ide concrte du divin , il faut donc considrer:
BIlaposition de la phtlosophie de la religion par rapport au besoin de l'po
que (35,202 - 42,349 [38,203 - 44,353; Gr 11-20)). Contre l'ancien corps de doc
trine du Credo s'est dveloppe avec l'Aufkliirung une exgse rationnelle de
l'Ecriture (<< nez de cire qui en a vu d'autres) et, par suite, une thologie" ration
nelle (en fait d'entendement (36,225 - 39,263) laquelle a subi depuis la pr
pondrance d'une thologie se voulant non-philosophique et purement biblique:
(39,263-275) le rsultat en est l'abstractum creux et mon de l'Etre suprme, parfait
quivalent du Dieu inconnaissable; et la thologie qui se veut pure connaissance
historique et rudite de la religion est plus extrieure encore la connaissance ration
nelle de Dieu en tant qu'esprit, que trinitaire. Ainsi la philosophie de la religion
met-elle en vidence le manque et le besoin que l'poque a d'elle-mme (40,276
- 42,348).
C 1 Le rapport de la philosophie de la religion la religion positive (42,349
45,395 '[45,355 - 48,405; Gr 20-23]), c'est--dire la thologie qui a encore un
contenu, celui de la doctrine de l'Eglise: la philosophie de la religion est" infini
ment plus proche de cette doctrine positive que de la vacuit de la thologie ration
nelle, car religion et philosophie ont mme contenu spculatif: la raison, c'est--dire
le divin dans l'homme et dans le monde. Leur sparation a t moindre dans l'Eglise
catholique (voir la scolastique).
D 1 Questions prliminaires (45,396 - 51,589 [48,406 - 54,601; Gr 23-33]). Tri
butaires de la culture de l'poque, elles conditionneraient la possibilit et l'existence
de la philosophie de la religion. La premire est celle de la comptence de la
ANALYSE DU TEXTE LXXXIII
raison humaine pour s'occuper d'une religion positive, rvle d'En-Haut: la nier
conduit l'intenable doctrine de la double vrit concernant Dieu, religieuse et phi
losophique, avec soumission de celleci celle-l (46,419 - 47,447). La seconde est
celle de l'impossibilit gnrale pour la raison de toute connaissance de l'infmi: c'est
la raison qui tablirait ainsi sa propre ngation (Jacobi) (47,448-465). La troisime
par suite - est celle de la rduction du rapport de l'esprit de l'homme Dieu
la sphre du sentiment et sa contingence, dont l'aboutissement consquent est
le matrialisme et l'athisme (47,466 - 48,492). D'o en quatrime lieu, celle de la
ncessit o serait la philosophie de la religion, pour chapper cette rduction,
de dmontrer pralablement l'existence de Dieu - et donc qu'elle existe avant
d'exister (48,493-508). Les obstacles insurmontables mentionns dans ces questions
pralables rendent la philosophie de la religion impossible. Mais ces questions doi
vent tre cartes: elles impliquent l'exigence contradictoire d'une connaissance
rationnelle du connatre rationnel avant sa mise en uvre (45,509 - 50,543). La phi
losophie de la religion est prcisment examen vritable de la raison, en tant
qu'objet, c'est--dire de Dieu, en tant que l'esprit se donne la figure de la repr
sentation, d'un donn apparaissant pour j'autre esprit, d'une religion positive, o
ce que les questions prliminaires contiennent d'authentique trouve sa vritable signi
fication (50,544 - 51,589).
E 1 Aperu du cours de notre tude, sa division (51,590 - 56,760 [55,602
60,777; Gr 33-41]). La prsentation de la mme division ternaire est beaucoup plus
dveloppe ici qu'en 1821.
1) Le concept de la religion, ou concept de l'esprit conscient de son essence
dans le mode de la reprsentation. Il comporte trois moments: 1) la pense pure
(le substantiel); 2) la diffrence de la conscience (sujet-objet) ou point de vue de
l'esprit fini; 3) la suppression de ce point de vue (unification de 1) et 2: le culte
(51,601 - 52,633).
II) La religion dtermine, ou les degrs de la conscience de l'esprit corres
pondant aux stades de son procs d'autoproduction: on a ainsi les religions dter
mines, imparfaites, dont la srie correspond mtaphysiquement celle des preuves
de l'existence de Dieu, chacune de celles-ci exprimant le contenu mtaphysique,
la dterminit pure de chacune, laquelle a en mme temps sa figure reprsentante
dtermine et son culte particulier. Cette srie dtermine par le concept donne la
srie des religions historiques, j'histoire des religions (52,634 - 55,736).
III) La religion manifeste, et non seulement manifeste, rvle , dans
laquelle le concept de la religion, ayant finalement supprim sa finitude, sa non
vrit, est devenu le contenu mme de la religion - d'abord dans le mode de la
reprsentation (55,737 - 56,755).
Ce cours de notre tude sera en quelque sotte une thodice (56,756-757 sqq.).
On remarquera que les moments du concept de la religion distingus ci-dessus
correspondent aux motnenrs logiques du concept comme tel, mais que, sauf le der
nier (le culte), ils ne se retrouvent pas dans l'expos mme du Concept de la reli
gion en 1824; mais cette structure logique sera essentiellement celle de l'expos de
ce Concept en 1827.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION LXXXIV
c) LE COURS DE 1827 (57,1 - 86,741 [61,1 - 92,758; Q-L76])
A) La relation de la philosophie de la religion li la phtlosophie en gnral (57,3
- 61,96 [61,3 - 65,100; Q-L45]. Cette section de l'Introduction commence par
l'indication des deux thmes traits dans les sections A et B (d'o les titres que leur
a donns l'diteur). Ces deux sections tirent manifestement leur origine du cours,
de 1824, ce qui n'est pas surprenant, puisque celui de 1827 avait partiellement pour
base la transcription de Griesheim de 1824. Mais Hegel s'carte beaucoup de cette
base dans son expos. Aprs reprise du prologue de 1821 et 1824 (v. Prsentation)
(57,8 - 58,43), il commence par souligner, en diffrence ici avec 1824, que philo
sophie et religion ont mme contenu: Dieu; chacune est service de Dieu (mais d'une
manire spcifique, ce qui a t source d'hostilit naturelle) (58,44 - 60,75): La
philosophie ne fait >} donc que s'expliquer elle-mme en expliquant la religion
(60,56-58), renouant ainsi profondment avec les Pres de l'Eglise et avec les scolas
tiques (Anselme, etc.) (60,76 - 61,96).
B) Le rapport de la science de la religion avec les besoins de notre temps (61,97
- 77,400 [66,101 - 82,505; L45-61]). Cette section, la plus longue et la plus diffi
cile lucider de l'Introduction de 1827, semble s'apparenter - librement - par
maints de ses thmes celle de 1824. Mais la valorisation dont le savoir immdiat
y est l'objet est essentiellement nouvelle. Deux circonstances actuelles favorisent la
liaison philosophie-thologie, donc l'tablissement de la philosophie de la religion
- et ces circonstances favorables consistent toutes deux en des situations dfavora
bles, conflictuelles, et d'ailleurs lies, dans lesquelles se trouvent la religion et sur
tout la (ou les) thologie(s) en vogue: un conflit thologie-religion positives et un
conflit philosophie-thologie positive: 1) concernant le contenu, ce n'est plus
la philosophie qui peut aujourd'hui encourir le reproche de minimiser, d'amenui
ser et d'vacuer les dogmes les plus importants, mais la thologie, qui va jusqu'
les traiter de faon purement historique, c'est--dire comme concernant d'autres
hommes; n'ayant plus gure d'importance, ils n'ont plus gure d'adversaires, et
la philosophie peut se comporter impartialement leur gard , et retenir davan
tage d'eux (trop aux yeux de certains) (61,99 - 64,172 [66,103 - 69,179; L45-48]);
2) concernant la forme, il s'agit de la conviction, du prjug de l'poque qui
voit dans la religion un savoir immdiat de Dieu: plus besoin en principe d'accr
ditation trangre, de rvlation; la prsence d'un tel savoir dans n o ~ r e conscience
est aussi le principe simple du connatre philosophique : conscience de Dieu et
conscience de soi sont immdiatement lies. Mais cette affirmation du savoir imm
diat est errone en tant qu'exclusive de toute mdiation, donc de toute dtermi
nation; d'o l'agnosticisme moderne: nous savons que Dieu est et non ce qu'il est,
notre relation lui (la religion) et non lui-mme; mais en affirmant l'unit indis
sociable de la conscience avec Dieu, le savoir immdiat contient ce qui est impli
qu dans le concept d'esprit: que l'esprit est pour l'esprit lui-mme, que Dieu, en
tant qu'esprit, est essentiellement, n'est que dans sa communaut, dont les mem
bres ont pour objet le contenu infini, absolu (65,173.- 69,285 [70,180 - 74,294;
L48-52]). D'une faon gnrale, les reprsentations de l'poque concernant la reli
gion, qui se croient en totale opposition avec la philosophie, s'avrent tre en pro
fond accord avec elle (69,286 - 70,304).
ANALYSE DU TEXTE LXXXV
Ensuite ( 7 0 , ~ 5 - 72,363 (75,314 - 78,374; L36-39]), Hegel rassemble, complte
et prolonge les acquis critiques antrieurs, comme autant de consquences de l'agnos
ticisme moderne, de ce fait que la thologie s'est. .. rduite au seul savoir que Dieu
est (71,333): elle a rduit ses dogmes un minimum (71,317 sqq. ; cf. ci-dessus);
elle n'en a pas moins besoin d'une extension de ses connaissances, en ce qui concerne
sa matire (pour laquelle elle se confine dans l'rudition, ce dont Hegel reprend
la critique: 71,321-332; cf. ci-dessus LXXXIV, 1), B) et aussi son objet (tendu la
vie thique et la moralit: 71,333-334 sqq.); il lui faut ainsi admettre des prsup
positions non-critiques, non conceptuelles et arbitraires; celles-ci ne peuvent trou
ver appui dans la parole biblique, qui n'est que lettre qui tue , et nez de cire
(cf. LXXXII, B, sur le Cours de 1824) si elle n'est pas apprhende par l'esprit vri
table, qui doit se lgitimer pour son propre compte, tant ainsi la chose mme,
ce que le concept met en vidence (72,345-363). D'o le dclin de l'autorit des
dogmes ou leur mise l'cart dans l'exgse, et leur plus grande conservation dans
la philosophie: 72,364 - 73,376; cf. ci-dessus, LXXXII, C (cours de 1824). Hegel
reprend ensuite brivement (73,377 - 74,406) sa critique de la critique pralable de
la connaissance (v. pour 1824 ci-dessus, LXXXIII, sub fine, D), et souligne que la
philosophie authentique de la religion prsuppose qu'on s'est libr des unilatra
lits de la pense finie en s'levant la Logique o les oppositions telles que fini
et infini, sujet et objet, immdiat et mdiat se trouvent dialectises (74,407 - 77,400
(79,418 - 82, 505; L58-61]).
C) Aperu de la considration de notre objet (77,491 - 86,741 [83,506 - 92,758 ;
L62-76]). Cet aperu est plus long et plus dtaill qu'auparavant: Hegel est, appa
remment, parvenu une vue plus claire et une exposition plus prcise du sujet.
Ici, en 1827, Hegel fait prcder la division de son expos d'un prologue sur l'uni
que mthode scientifique (ce texte prsente des analogies avec l'indication des
moments du concept de religion dans l'Introduction de 1821), le concept s'expli
citant lui-mme (cf. LXXXI). En philosophie, la diffrence des sciences particuli
res, cela veut dire qu'il est le germe de toutes les dterminations de la chose dans
leur finitude, dont le dploiement s'achve par la restauration du concept en tant
qu'infini et vritable. Ce dveloppement ternaire - trinitaire - s'applique d'autant
mieux la religion que son concept est l'esprit lui-mme, que c'est l le rythme,
la vie pure, ternelle de l'esprit lui-mme , qui est manifestation de soi, donc mani
festation qui se reprend en elle-mme, rconciliation avec soi, libert (77 ,497
80,573 [83,512 - 85,587; L62-66]). D'ola division suivante, donne titre pra
lable , historique :
1) Le concept de la religion, dont le contenu a pour dtermination seule
ment l'universel. Selon ce concept, elle est l'esprit conscient de son essence, de soi
mme: elle est ainsi ide, ralit du concept, esprit en tant que concept, esprit uni
versel qui se ralise dans la conscience. Il y a l deux cts, dont la relation d'iden
tit constitue le premier moment de l'ide, l'unit substantielle, la base spirituelle
pure en tant qu'universalit indtermine (80,578 - 81,608). Le second moment est
la religion proprement dite: la sparation de cette unit, rapport et lvation de
l'homme l'universalit divine, selon les dterminations du sentiment, de la repr
sentation et de la forme du penser. Celle-ci n'est pas pense de la religion, mais
LXXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
pense religieuse d'entendement: les preuves de l'existence de Dieu, qui sont exa
miner dans ce qu'elles ont de vritable et de dficient. Ainsi considre dans ses
dterminations subjectives universelles, la religion s'avre tre l'accs de tous les
hommes la vrit, la diffrence de la philosophie (81,609 - 82,648). Le troisime
moment du concept de la religion est la suppression de l'opposition du subjectif
et de Dieu: le culte (82,649 - 83,657 [88,663 - 89.672; L69)). L'organisation de ce
concept de religion (80.578 - 83,657 [86,591 - 89.672 ; L66-69]) est plus prcise et
relativement nouvelle par rappon celle de 1824.
II 1 La deuxime partie ou la religion dtermine. Dieu, le concept,
juge, c'est--dire dtermine , se dtermine: il est l'esprit, ce vivant qui ne repro
duit pas simplement son concept en tant qu'en-soi (cf. la semence), mais qui se pro
duit lui-mme pour soi dans la srie de ses dterminations: le concept de religion
se dveloppe ainsi dans une suite de degrs, les religions dtermines, finies, qui
existent comme telles, comme historiques, srie de configurations constituant une
histoire de la religion (83.658 - 85,702 [81,14 - 83,5; 89.673 - 91,718]).
III 1 Religion absol ue. L'esprit se sait alors non plus comme esprit fini, dans
une dterminit, mais tel qu'il est en soi, c'est--dire en tant pour soi en tant
que ngation de toutes les formes finies qu'il a d ncessairement parcourir, en
tant que cette absolue idalit.: c'est la religion accomplie. absolue , la mani
festation de ce qu'est l'esprit, qui est apparue quand le temps fut venu: la reli
gion chrtienne (85,703 - 86,739 [91,719 - 92,756; L74-76)).
cl) LE COURS DE 1831 (Extraits de D.F. Strauss) (331,5 - 333,86 [351,5 - 353,88;
St 1-3])
Dans le rsum du cours de 1831 qui est donn par D.P. Strauss (v. Avant-propos
de l'diteur, LXXV), l'Introduction est trs courre, et, en l'absence d'autre docu
ment dtermin en provenance de l'expos de Hegel, on ne peut affirmer qu'elle
le reflte et le condense de faon complte et quilibre. Cela vaut aussi, mais dans
une moindre mesure, pOUf la suite de ce rsum (sur le Concept de la religion). Nous
avons d'abord un cho de ce qui a d tre une reprise du prologue solennel des cours
prcdents (1" ). Le 2< de Strauss semble correspondre unitairement aux Sec
tions A (pour l'identit d'objet et d'intrt de religion et de la philosophie) et B
(pour l'amenuisement du contenu dogmatique de la religion et pOUf la valorisation
et l'insuffisance de la domine contemporaine du savoir immdiat) du cours de 1827.
ainsi qu' la Section B du Cours de 1824 (pOUf l'opposition et l'accord fondamen
tal des deux directions de la thologie contemporaine).
Le rsum de Strauss est plus dtaill sur la division gnrale du sujet, dont,
comme en 1827, l'essence ternaire est pralablement fonde en tant qu'expression
des moments du concept de la religion. lesquels sont prsents ici dans les termes
mmes de la Logique (concept, jugement, syllogisme). Mais le changement le plus
frappant concerne l'organisation de la Deuxime Panie. Cette organisation est don
ne ici (1831) de faon plus prcise ds l'Introduction gnrale (332,60 - 333,83)
alors qu'elle n'est donne dans chacun des cours prcdents qu'au dbut de cette
Deuxime Panie, laquelle nous renvoyons ici (notre futur Tome II) pour reconnatre
par comparaison l'originalit de l'organisation de cette Deuxime Partie dans le
ANALYSE DU TEXTE LXXXVII
dernier cours hglien de philosophie de la religion par rapport celle figurant
dans les cours prcdents (non exempts d'ailleurs de diffrences entre eux cet
gard).
LE CONCEPT DE LA RELIGION
LE MANUSCRIT DE 1821 (89 - 153 [95 - 163; 10b-30b])
Dans ce manuscrit, la composition de cette partie du texte apparat trs confuse,
surtout si on la confronte avec sa division en quatre sections, que Hegel a introduite
dans sa rdaction finale, avec pour titres: a) Concept de la religion en gnral (89,7
- 101,200 [95 - 108; Ms 10b-13b/15}); b) Concept scientifique du point de vue reli
gieux (101,261 - 121,748 (108,266 - 129,767; Ms 16a-18a/14/18a-22b]); c) Nces
sit de ce point de vue (122,749 - 133,952 [130,768 - 142,974; Ms 22b-25a]); d)
Rapport de la religion avec l'art et la philosophie (133,953 - 153,1339 (142,975 .
163,365; 25b-30b]). Mais au dbut de la rdaction, Hegel envisageait seulement
deux sections l'une concernant le concept de la religion (tir de la reprsentation)
et l'autre la ncessit du point de vue religieux (89,3-7 [95,3-6; 10a]), ce qui cor
respond peu prs aux titres des sections a) et c) de la division finale. Selon
R. Ferrara
2
, c'est au milieu de sa rdaction que Hegel aurait incorpor les points b)
et d); la section b) apparat ainsi comme la plus confuse de toutes, tant donn
qu'en dpit de son titre, elle commence par traiter de la double ncessit de la reli
gion (101 sqq.), mais passe ensuite au dveloppement du thme du concept scien
tifique de la religion . P.c. Hodgson, par contre
2
, voit dans b) et c) une
argumentation unique et ininterrompue, bien que complexe , ce qui correspond
l'intention exprime par Hegel, mais suppose la continuit de sa rdaction, sa com
position ne faisant l'objet d'aucun reproche. En revanche, ces deux diteurs et inter
prtes de la Phtfosophie de la Religion s'accordent pour reconnatre dans d) une
section qui n'entrait pas dans le plan originel de HegeF. R. Ferrara considre enfin
que Hegel ne propose pas un, mais trois commencements pour sa philosophie de
la religion: indice selon lui que Hegel ne parvient pas rsoudre la question du
commencement de cette science.
a) Concept de la religion en gnral (89,7 - 101,200 [95,7 - 108,265; Ms
10b-15b])
Dans le premier concept de la religion', qui est emprunt la reprsentation ,
la conscience ordinaire (le premier commencement de la philosophie de la reli
gion selon R. Ferrara), la religion comporte essentiellement deux moments ou l
ments: 1'0 b jet et le su jet. Hegel souligne que cet objet, Dieu, est bien intrieur
la religion elle-mme, et ne peut tre trait indpendamment d'elie, de son
ct subjectif, comme l'a cru cette partie de l'ancienne mtaphysique qu'est la
2. Lecciones... l, LI; Lectures... , J, 233, n. 128, dans laquelle P.c. Hodgson propose en outre une
interprtation du contenu de cette section dl. Concre le reproche de confusion que R. Ferrara
adresse ici Hegel, il nous semble que celui-ci y a rpondu ds les premires lignes de la section
b), \0\,262 SQQ.
LXXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
theologia naturalis (89,16 - 91,60 [95,8 - 97,61; lOb-lIb]). Mais au sens de la
vritable spculation , l'objectivit de Dieu est celle de son concept en tant
qu'ide, c'est--dire de Dieu en tant qu'esprit, en tant qu'il est essentiellement
dans sa communaut , donc en tant que religion, quand bien mme cette com
munaut n'en aurait pas conscience (90,28 - 91,60). Mais cela implique aussi
l'impossibilit de rduire unilatralement la religion son ct subjectif dans sa
puret (sensation), ce qui aboutirait liminer de celui-ci tout savoir et tout culte
(93,102 - 95,158). Or ce dernier est la religion en tant qu'unit concrte, que sup
pression de l'altrit, de la sparation de l'objet et de la subjectivit, il est le rappon
ternel, le processus ternel du savoir du sujet se posant identique son
essence (cf. 96,159-160, en particulier 92,78 SqqY. La position de cet tre-un le
prsuppose comme tant en soi la reprsentation de 1' incarnation de Dieu ,
1' anthropomorphisme tant ainsi un moment essentiel de la religion dans
la dtermination de son objet (96,161 - 97,175). Les autres moments du concept
de la religion sont celui de la sparation, de la diversit (reprsentations de la cra
tion du monde, du mal) et le moment subjectif en soi un avec l'objet (repr
sentation de l'immortalit de l'me) (97,177 - 99,193).
Le fait que seulement telle ou telle de ces dterminations soit reprsente per
met de dfinir telle ou telle religion imparfaite, et ouvre la perspective d'une his
toire des religions (99,194 - 101,260 [105,196 - 108,265; 13b-15b]).
b) Concept scientifique du point de vue religieux (101,261 . 121,748 (108,266
- 129,767; 16a-22b])
Signifiant la ncessit de ce point de vue, ce concept n'est pas celui d'une
ncessit extrieure, de l'u t i1i t de la religion pour le bien individuel et collectif:
celle-ci n'a pas la contingence d'un moyen, mais la ncessit d'un fondement en
soi et pour soi pour ce bien en tant qu'authentique, ce qui renvoie la ncessit
interne, rationnelle de ce fondement, c'est--dire de la religion en tant qu'esprit
- la ncessit du concept de religion (101,262 - 105,361 (108,267 - 112,372;
16a-17b]). En tant que conceptuelle, la ncessit de la religion fait que celle-ci est
saisie comme rsultat qui, se supprimant lui-mme comme tel, est le premier vrai;
et cette ncessit est objective, en tant que c'est le contenu lui-mme qui
passe sa position comme rsultat (105,362-371 [l7b]). En tant que ralit spiri
tuelle, la pense religieuse de Dieu, affirme Hegel en un raccourci qui s'clairera
par la suite, est prcisment un tel passage: elle consiste se dtourner de
3. Ces pages o il est question du cuire (91,61 - 96,160) SOnt tes seules dans la Premire Partie de
Ms. Dans les cours ultrieurs cerre quesrion esr transfre la fin de la Premire Partie. D'autre
parr l'unit Dieu-religion traite dans cerre secrion du Concept dans Ms est avance en 1824
dans la premire section de l'Introduction.
4. C'esr ici (105,362 [112,373; l7b]) que R. Ferrara voit le second commencement de la philo
sophie de la religion tent par Hegel. Mais plutt qu'un second commencement. de la philo
sophie de la teligion, ne faut-il pas voir l le passage dialectique de la ncessit de la religion
la ncessit de son concept, c'est--dire la scientificit de celui-ci? Alors les dveloppements
sur la ncessit de la religion apparr.iennent bien l'laboration de son concept scientifique comme
le veut Hegel (v. ci-dessus n. 1 (2). Alors on comprend mieux, peut-tre, l'inserrion du feuillet
14 (voir ci-aprs) en cours de rdaction (comme le note Ferrara juste titre), en tant qu'labora
tion spculative ncessaire l'laboration, dans sa spcificit, du concept de la religion.
ANALYSE DU TEXTE LXXXIX
l'immdiat, du fini, pour passer l'intellectuel, un recueillement en soi-mme
(105,372 - 106,381 [18a]).
Suit alors - dveloppant apparemment 106,382-385 [18a] - le contenu d'un
feuillet insr ensuite et inexactement pagin 14, sur le vrai en tant qu'unit d'oppo-
ss ou spculatif, ce qui le caractrise aussi en tant que la religion en est la cons-
cience dans la reprsentation de Dieu (sinon celui-ci n'est pos que comme tre
suprme). La religion comme telle est en tant que ce spculatif, mais ici, celui-ci
ne s'exprime tout d'abord qu' un niveau plus abstrait du concept de la religion,
dans les deux moments de l'universalit absolue (penser pur) et de la singularit
absolue (sensation) (106,386 - 108,437).
Reprenant et poursuivant le dveloppement de 106,377 sqq. [112,389 sqq. ; 18aJ,
Hegel dfinit maintenant la religion comme la conscience du vrai qui est en
et pour soi, illimit, entirement universel, en opposition la vrit sen-
sible, finie . Il y a l - c'est le processus de l'esprit en gnral - une l-
vation, une rflexion, ... une procession et progression vers un autre terme
qui se supprime elle-mme en tant qu'elle pose ce second comme non pos,
comme le terme vritablement premier, non mdiatis. Absolument universel, ce
terme est la pense suprme (Dieu) pose par le penser (l'activit en soi) en
tant que penser en gnral, non en tant que subjectivit , mais en tant
qu'objet (109,442 - 110,458). Ce penser (Denken) qui est la base, la relation
substantielle , est le recueillement (Andacht): penser entirement univer-
sel , non-dvelopp , pure orientation abstraite et lvation au-
dessus de tout fini , penser spcifique qui est spcifique la religion, qui mani-
feste ainsi son essence radicalement pensante (cf. la vie thique) (110,464 - 111,505
[117,476 - 119,517; 18bJ'). L'Andacht est ainsi le point de dpart d'une dialecti-
que: dans son abstraction, il lui manque ... le moment de la forme, de ladter-
minit, de la finit pour soi , qui constitue l'autre ct, celui du sujet ... en tant
que cel u i -ci ; et dans la religion je suis moi-mme pour moi.mme cette rela-
tion des deux cts, de moi en tant que pensant et de moi en tant que sujet imm-
diat, durement confronts l'un l'autre: je suis leur combat mme et cela
dfinit le spculatif de la religion, la diffrence de celui de la philosophie,
qui a la forme rconciliante de la pense (111,506 - 114,560 [119,518 - 121,577;
19a-b]). Mais cette relation conflictuelle, en tant que conscience, se ddouble son
tour elle-mme: par un ct, elle est elle-mme tout d'abord recueillement en
tant qu' lvation pure, simple, reprsenter dans l'lment ... suprme, uni-
versel ; mais ce recueillement lui-mme est en mme temps tout d'abord
sensation (114,561-566). Telle est la sensation religieuse ("religiose Empfin-
dung", expression de 1821, qui disparatra ensuite au profit de "religiose Gefuhl"),
dont Hegel va maintenant dvelopper l'analyse (114,566 - 121,748 (122,583 -
129,767; 19b-22b]).
1) Elle est sensation en gnral dans la mesure o une dterminit d'autre chose
y devient immdiatement mienne, et o je deviens ainsi diffrent par rapport moi-
mme, et non par rapport autre chose; je n'y suis que du particulier , du
su bjec tif; dans l'intuition et la reprsentation, par contre, j'loigne, j'objec-
tive cette dterminit (1I4,566 - 117,627). 2) EUe est religieuse par son contenu
xc LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
spcifique: 117,628 - 118,645; cf. dj 114,561-566). Comme toute sensation, la sen
sation religieuse aboutit d'elle-mme la reprsentation, et s'en nourrit; mieux:
elle la renferme dans son contenu mme, en tant que j'y suis dessaisi de moi-mme,
que j'y vise la ngation de mon existence empirique: 118,664 - 120,717). Elle com
porte des espces particulires en tant que son contenu oscille entre l'opposition de
la conscience de soi empirique et du penser universel, et leur unit (120,718
121 ,743).
c) Ncessit de ce point de vue (122,749 - 133,952 r130,768 - 142,974; 22b-25aJ)
Cette section se prsente en continuit textuelle avec la prcdente: cf. 121,744
122,753 (129,762 - 130,772; 22b). R. Ferrara (op. cit., LU) voit ici cependant le
troisime commencement de la Philosophie de la religion tent par Hegel en 1821
(cf. LXXXVII et LXXXVIII, n. 4). Il s'agit bien d'un nouveau commencement en un
sens, mais plutt au sens phnomnologique hglien, c'est--dire d'une reprise
approfondissante d'une mme exprience, d'un mme problme. Or il s'agit ici
d'une reprise totalisante de l'objectivit articule de l'univers et de la subjectivit
de la conscience de soi dans toute leur tendue, pour prouver la ncessit (incondi
tionne) du point de vue religieux en tant que rsultat et vrit de toute cette richesse
(122,754 - 133,952 [130,773 - 142,974; 22b-25aJ). On en arrive ce point de vue
quand l'objectif et le subjectif se sont informs l'un dans l'autre (122,761-766).
C'est pourquoi il ne s'agit pas avant tout de la preuve de quelque proposition sur
Dieu ou la religion , mais de la dcouverte, dans la connaissance, de ce qui est
le vrai: les deux aspects de l'ide elle-mme et leur unit (v. 123,785-799). Mais
il ne peut y avoir preuve de la ncessit de ce point de vue religieux qu'en par
tant de l'altrit de 1' tre non-divin, le monde fini, la conscience finie
et qu'en dmontrant que cette finitude - qui consiste dans l'opposition mutuelle
de ces deux lments - a t supprime (124,823 - 126,832). La ncessit de ce
monde consiste ainsi supprimer sa finitude , donc cette opposition - ce qui a
lieu en soi dans notre activit cognitive , qui met en vidence l'identit de ces
deux termes dans l'ide logique; mais alors, on ne dpasse pas l'identit du paral
llisme spinoziste, ou celle de l'absolu schellingien (v. n. pour 126,836-839) - ce
qui a lieu aussi dans l'objet mme, dans la'nature, dont la gradation, des astres
l'homme, manifeste que sa ncessit consiste devenir esprit (126,833 - 128,853).
A la diffrence de la nature, l'esprit consiste tre non se'lement en soi, mais
aussi pour soi, en tant qu'ide, de tel e manire qu'il soit pour soi, dans son unit,
la distinction de lui-mme d'avec ses dterminations: De telle manire qu'il soit
en tant que rapport, c'est--dire en tant que conscience... ce stade est la religion,
car elle est la conscience de soi de l'ide elle-mme ou l'ide en tant que conscience
de soi. Et la ncessit de chacun des deux aspects de l'esprit aboutit cette nces
sit o ils sont de se poser comme identiques; la vie thique st cette base substan
tielle de l'esprit et la conscience est la moralit, la conscience de soi libre , etc. On
retrouve ici le processus d'galisation de la conscience et de l'essence substantielle
qui est celui de la Phnomnologie de l'esprit, comme l'indique Hegel en marge
et comme il le dveloppe dans W2 (v. nbp 130,883 et 129,882 - 130,891). Mais
cette figure demeure encore dans la finit (128,853 - 130,891 [136,875 - 139,912;
23b-24a]).
XCI
ANALYSE DU TEXTE
L'enchanement avec ce qui suit (130,892 - 131,918) s'claire par le texte de W2
cit en 130,892 - 131,918; v. en partie." la suppression de cette fInitude est le point
de vue religieux... spirituel . Mais, d'une faon gnrale, l'ensemble de cette cita
tion de W2 ne correspond pas toute la richesse embarrasse de Ms, qui permet
son tour d'en apercevoir les infIdlits. En particulier, elle n'en retient pas (et
mme en obscurcit quelque peu) le propos d'opposer le dveloppement logique,
mis en vidence par la philosophie en Dieu lui-mme et dans l'univers, au point
de vue religieux (auquel il conduit, dont il met ainsi en vidence la ncessit, et
dans lequel il s'abme) de l'" accomplissement absolu embrassant tout vis dans
la reprsentation de Dieu: cf. 131,918-924, clairer et complter par 131,903-904.
Hegel remarque enfIn que si c'est selon la mme ncessit, la mme forme logi
que que s'effectue le dveloppement de la vie divine et celui de l'univers de la fIni
tude, la" matire (Stoff) de ce dveloppement - le Fils de Dieu et l'univers
est" en soi , et mme" en soi et pour soi-mme la mme (132,932 - 133,952).
Mais cette identifIcation est qualifIe de "fausse en Ms 80a (V5, 24-25).
d) Rapport de la religion avec l'art et avec la phtiosophie (133,953 - 153,1340
[142,975 - 163,365; 25b-30bJ).
Hegel rappelle d'abord qu'avec la dtermination du vrai et de sa ncessit
laquelle on vient d'aboutir, on a dtermin le commencement de la philosophie
de la religion (133,954-961). Le point de vue religieux qui a t ainsi dtermin est
universel, commun la religion et Leur distinction appar
tient donc la dtermination du concept de religion, et elle concerne la forme,
l'objectivit en tant que telle du contenu, en tant que celle-ci est intuition imm
diate, reprsentation ou penser (concevant, spculatif). Il est noter (cf. R. Ferrara,
op. cil., LIlI) que le dveloppement consacr cette distinction (134,971 - 153,1340
[143,993 - 163,365; 25b-30bJ) comporte une variante intressante par rapport la
doctrine de l'esprit absolu de l'Encyclopdie, et qu'il n'a pas t repris dans les leons
de .deJ!l.religiqn postrieures. Hegel souligne que la distinction formelle
susmentionne ne spare pas absolument l'art, la religion et la philosophie: repr
sentation et pense interfrent avec l'intuition dans l'art, intuition et pense avec
la reprsentation dans la religion; chacune de ces choses est en effet" totalit
de la conscience et de la conscience de soi (134,984-996). Figure sensible offerte
l'intuition, l'uvre d'art est un objet extrieur dont le contenu -l'ide, la vrit
- " n'existe en tant que tel que dans la conscience intuitionnante, subjective, ce
qui implique une communaut qui sache ce qui est reprsent, le reprsente comme
sa vrit substantielle - ainsi que le culte en gnral , o la conscience de
soi supprime l'extriorit de la reprsentation et de l'objet et se donne le sentiment
conscient d'avoir en celui-ci son essence. Mais c'est l la rcdigion mme: ainsi
" l'an, l'art absolu n'est ni ne peut tre sans la religion et n'est que la reprsenta
tion objective du contenu religieux sous forme d'intuition sensible ou d'images,
de mythes (135,1016 - 137,1040). Mais dans la mesure o la religion quant elle
intgre cette forme, elle ne saurait y tre lie ni restreinte, bien qu'il doive y avoir
une religion dont l'intuition est essentiellement dans la modalit de l'art (la grec
que): la reprsentation lui est en effet plus essentielle que l'image, car elle est
l'image leve dans son universalit, pense, riche de pense, forme pour des
XCII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
penses, par exemple la reprsentation du droit, de la venu, du mal... La religion
est ainsi le prsent, le profond, dans la forme de la pense simple - Dieu, me,
monde . Comportant abstraction d'autres dterminations, la reprsentation est dj
habite par la rflexion (137,1041 - 139,1061). Elle apparat ainsi comme la forme
qui libre la religion de l'immdiatet de l'image et qui prpare sa propre suppres
sion dans le c9ncept philosophique (138,1045 - 149,1257 [147,75 - 159,285;
27a-29b]). C'est par elle en effet que la religion s'avre plus leve que l'art et le
beau, en librant le contenu universel du figuratif: ainsi dgage de la subjectivit
du (pur) sensible, la religion dpasse le plan de la sensation religieuse, ses repr
sentations ont la signification de la vrit en tant qu'objectivit , elle peut
s'enseigner , elle est doctrine; prive de celle-ci, elle demeure sensation, sen
sation d'obissance qui est celle de l'amour infantile pour les parents (exemple de
Sand), et non pas amour de qui s'est libr, vid de soi-mme en s'abandonnant
l'objet prodigieux; je m'identifie alors, en effet, la vrit objective, je la fais
mienne en une conscience de soi pure et libre de dsir: cette relation est la foi,
dans laquelle mon es p rit rend en moi tmoi gn age en faveur de la vrit qui
exerce sur lui son attrait. Mais ce tmoignage n'a pas la ncessit du concept, il n'a
pas la forme du dveloppement de la raison objective qu'il est en soi (139,1065
144,1135; [148,93 - 153,162 ; 27a-28a}). La forme de l'objectivit de l reprsen
tation est la foi: celle-ci tant pour moi , on y accde en des modalits diverse
ment subjectives et plus ou moins extrinsques (en gnral fondes sur l'autorit),
qui peuvent prendre la forme de preuves, de raisonnements (crdibles, probables)
extrieurs au contenu de vrit. Les incertitudes de la rflexion commenante,
qui dpasse l'attachement au donn religieux peuvent m'inciter m'attacher
nouveau lui tel quel. Elles peuvent aussi me conduire me dtacher de tout dans
la vanit de l'ironie romantique (144,1136 - 146,1176 [153,163 - 156,204; 28a-28bJ).
Par rapport au besoin de la philosophie (affirmer totalement le penser comme iden
tit absorue du subjectif et de l'objectif), que manque-t-il au contenu de la reli
gion? Ses manques tiennent la forme, au mode de la reprsentation, en tant
que non ncessaire: le concept demeure en moi subjectif; rendre concevable
signifie donc rendre fini; fixation du contenu (le monde, Dieu) dans la forme de
la simplicit, en des touts concrets dconnects: il n'est pas reprsent comille
ncessaire: formes de la relation, les dterminations du penser comme tel sont des
formes pouvant leur tour tre fixes comme reprsentations: Le penser est alors
lui-mme... dans la forme de la reprsentation, est en t end emen t , est essen
tiellement reprsentation une connexion n'appartenant pas au penser comme tel
(<< tire de l'analogie, du figuratif , etc.), non pose comme identit dans la dif
frnce ; mais son contnu tant vrit, tant spculatif, mystique, il ne perd que
sa forme pos comme tel dans sa ncessit: en tant que donn i mm d i a t emen t,
que non conu, il est dit positif, rvl; la reprsentation religieuse demeure
gnrale (sagesse, providence divines etc.); la connexion de ce cOntenu et de mon
savoir demeure extrieure; mais que ce qui est tabli en moi le soit pour soi-mme,
objectivement en et pour soi , c'est l le concept pur , la vrit en tant que
vrit , dont j'ai conscience dans la forme de la vrit, ... de l'absolument
ANALYSE DU TEXTE XClII
concret (146,1177 - 149,1257 (156,205 - 159,285; 28b-29b)). C'est l la connais
sance philosophique, dont seule est capable la philosophie entirement spcula
tive, qui reconnat le contenu religieux comme le vrai contenu qui l'a prcde sous
la forme de la reprsentation, bien loin de la subvertir. C'est au contraire l ' enten
dement abstrait qui pervertit et subvertit le spculatif, le vritable infini con
tenu en soi dans les reprsentations religieuses (pch originel, gnration, Verbe,
etc.), en tant qu'il fmicise celui-l en mconnaissant et en fixant le figuratif de ceUes
ci. Rendre fini le religieux, l'absolu, est ce que Jacobi (en particulier) a appel (
tort) rendre concevable, ce qui est selon lui le nier. Mais c'est l en rester la
rflexion, qui ne pose pas le fini dont elle part comme ngatif et en demeure
prisonnire (149,1258 - 152,1314 [159,286 - 162,342 ; 29b-30b]) : d'o les trois oppo
ss la philosophie (152,1315 - 153,1324 (162,343 - 163,351]). La vritable connais
sance concevante va l'encontre a) de la sensation (sans mconnatre l'lvation
mystique), (3) de la rflexion, y) de la reprsentation. La diffrence religion
philosophie-art n'apparat elle-mme que dans la religion absolue, accomplie, dont
le contenu est la dterminit de la religion (153,1325-1340 [163,352-365; 30b)).
LE COURS DE 1824 (155-247 (165-264; Gr 45-169)).
Ce cours peut tre considr ici comme une transition vivante, " crative , entre
un premier essai d'laboration du concept de la religion , dans le Manuscn't, et
l'tat de maturit systmatique auquel il atteint en 1827, mais qui apparat comme
le fruit de la perce de 1824 en direction d'une dfinition adquate, spcula
tive, du concept de la religion. (Cf. P.c. Hodgson, op. cit., 71.)
Hegel commence par distinguer - mais aussi par rapprocher en ce qui concerne
leur point de dpart - les deux mthodes qu'il va employer pOUf la dtermina
tion du concept de religion: la mthode empirique et la mthode spculative. La
premire n'tait pas prvue dans l'Introduction (voir 29,6-7). Hegel dclare s'en ser
vir pour se placer au point de vue de ses adversaires - celui de la subjectivit vide,
finie, formelle - mais indique que c'est l aussi un moment dans le point de vue
suprieur. En fait, les dveloppements qu'il y consacre ont plus d'ampleur que ceux
concernant le concept spculatif de la religion (155,3 - 156,36).
A. L'observation empirique (156,37204,1501 (166,40 - 218,557; Gr 44-114)).
Hegel en indique immdiatement les limites: Dieu n'est objet ni de l'exprience
externe, qui n'a affaire qu' la nature, ni de l'exprience interne, qui n'est qu'exp
rience de nous-mmes. Et dans l'tat de plnitude religieuse o nous nous levons
dans recueillement, la distinction du sujet de l'observation et de son objet infini
disparat. Cette lvation religieuse est certes un sentiment, mais en tant que tel,
elle ne peut offrir l'observation qu'une dtermination de la subjectivit finie. De
manire empirique, nous trouvons ainsi ces trois moments: 1) nous avons un savoir
immdiat de Dieu; 2) ce savoir, en tant que subjeCtif, a son fondement dans le sen
timent, Dieu est dans le sentiment; 3) la dtermination mutuelle des deux
moments prcdents: Dieu est l'autre infini du Moi, qui est le ngatif en lui-mme,
le fini. On a ainsi, dit Hegel, trois propositions trop triviales et lmentaires pout
qu'on en parle ici, dans la science de la religion. C'est pourtant ce qu'il va faire
XCIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
longuement dans cette section, mais, nous dit P.c. Hodgson (op. cit., 71-72), selon
une mthode qui n'est pas elle-mme empirique: cette section consisterait plutt
en une phnomnologie de la dmarche empirique, considrant la religion telle
qu'elle apparat la conscience empirique et montrant comment ce point de vue
atteint ses propres limites et doit ue dpass (156,38 - 158,109 [166,41 - 168,111;
Gr 45-47]).
a) Le savoir immdiat (158,110 - 164,312 [168,112 - 175,322; Gr 47-58]).
Ce qui fait problme selon Hegel, ce n'est pas que nous ayons un savoir imm
diat de Dieu, mais que ce soit le seul que nous en ayons, affirmation qui remonte
Jacobi, qui a appel foi tout savoir immdiat (158,111-127 [168,113-129;
Gr 47-48]). Pour l'examen de cette thse, Hegel procde d'abord l'analyse de la
notion de savoir en gnral, qu'il oppose celle de connatre, plus riche en tant
qu'elle porte sur le contenu particulier: dans le savoir (Wissen) l'tre de l'objet ,
en tant que certain (gewiB), est en mme temps mon tre; le savoir est ainsi
l'activit abstraite du Moi , il est la relation abstraite du Moi l'objet ... quel
que soit le contenu , donc selon la dtermination de l'tre . Ainsi le savoir
immdiat n'est pas en fait autre chose que le penser dans son acception tout fait
abstraite, en tant que mouvement mdiateur , mais aussi en tant que l'activit
identique soi du Moi dans sa puret et son indtermination - activit qui est
celle de l'abstrait, de l'universel (158,128 - 160,183 [168,130 - 170,184; Gr 48-51]).
Or un savoir immdiat de Dieu est celui de l'objet qui doit avoir pour seule dter
mination l'universel, et rien de sensible: noue savoir de lui, en tant qu'immdiat,
ne relve donc pas de l'intuition immdiate, il n'est absolument que le penser, c'est
-dire l'universel en tant qu'actif, qui ne pense, ne produit de faon immdiate que
l'universel, qui n'est donc alors que tautologie (160,193 - 161,208). Mais de ce pro
duit du penser abstrait, Dieu, comment la conscience en vient-elle dire qu'il est,
et dans quelle mesure le est est-il contenu dans ce penser abstrait? Nous savons
par la Logique ce qu'est l'tre: elle l'identifie l'universel en tant qu'abstrait, tous
deux sont identit soi; mais en tant que l'universel doit tre ngation du singu
lier, du particulier, il n'est pas l'immdiat abstrait qui est exprim dans l'imm
diatet de l'tre. Dans cette immdiatet, dans son indiscinction, celui-ci ne s'en
dfinit pas moins par l'universel, mais sans encore l'expression de ce qu'il est pour
soi, distinct de moi. Le savoir immdiat se trouve ainsi non pas dans le concret,
mais dans la logique abstraite , o l'affirmation que Dieu est se rduit celle
de l'tre indtermin (161,209 - 162,258 [171,211 - 173,264; Gr 53-55]). La cons
cience que j'en ai comme d'un tre distinct de moi demeure subjective et je suis
amen, dmontre Hgel, prendre sur moi, en moi qui ne peux faire abstraction
de mon U , cette affirmation de l'tre dont l'indtermination s'avre tre celle
de la subjectivit du je suis et o j'ai ainsi mettre en vidence l'tat empiri
que dans lequel Dieu est de manire inspare du moi en tant qu'tant et dans
l'tre: il s'agit du sentimnt (162,259 - 164,312 [173,265 - 175,322; Gr 55-58]).
b) Le sentiment (164,313 - 171,539 [175,23 - 183,550; Gr 58-69]).
Forme plus concrte, plus intime de la certitude, le sentiment est le lieu o
mon tre et l'tre de mon objet existent comme un seul: comme sentiment
XCV ANALYSE DU TEXTE
religieux, il est donn ainsi comme le fondement de la foi et du savoir de Dieu
(164,314 - 165,335). Cette forme subjective o disparat l'tre double du sujet et
de l'objet est indiffremment capable des contenus les plus divers, les plus contin
gents (bons et mauvais, rels et imaginaires, etc.), et elle frappe de contingence,
de particularit, de subjectivit au mauvais sens du terme, les contenus universels
et ncessaires (le juste, Dieu) (165,336 - 167,405 [176,347 - 178,415; Gr 59-63]).
Contingence par rapport l'objectivit, le sentiment en lui-mme est aussi contin
gence mutuelle des subjectivits: c'est au contraire sur le terrain de l'universel,
de la rationalit , que nous nous rencontrons en rfrence la nature de la chose .
Enfin, le sentiment est ce qui est commun aux animaux et aux hommes qui, se dis
tinguant des premiers par la pense, ont seuls une religion (167,406 - 168,425). C'est
le contenu qui dtermine et qualifie le sentiment. La pense, le rationnel (le reli
gieux, l'thique) peut et doit tre inform dans le sentiment, dans le cur - dans
mon tre. La rectitude du sentiment dpend de la culture rationnelle ambiante, et
non de lui-mme en tant que tel, en tant que forme (168,426 - 169,477). Mais, pas
plus que dans le savoir immdiat, nous n'avons rencontr dans le sentiment la libre
et absolue indpendance de Dieu,. (171,519-520) comme contenu en et pour soi et
non pas contingent. D'o la ncessit de rechercher une nouvelle forme de cons
cience correspondant davantage cette reprsentation de la religion (169,478
171,532 [180,489 - 182,543; Gr 66-68]). C'est alors que s'offre nous - toujours
dans le cadre du point de vue empirique - celle de :
c) La conscience davantage dtermine (172,540 - 181,832 [183,551
192,853; Gr 69-82]). Cette section c) n'est que le premier moment du long dve
loppement ainsi intitul, qui se prolonge par la section d), et qui correspond au troi
sime moment de l'observation empirique indiqu plus haut (157,96-97; cf.
ci-dessus 172 ,546 sqq.); il est permis d'y voir une affirmation dialectique de la dua
lit de la conscience et de Dieu propre la religion, en rsultat de l'chec de les
runir en l'un des deux, au profit de l'un des deux: Dieu ou l'universel dans le
premier moment (savoir immdiat), la conscience en tant que sentiment dans le
second. Cette dualit s'affirme ici partir de l'antithse du fini et de l'infini, la
section c) s'attachant dterminer la sorte de subjectivit religieuse qui opre avec
cette antithse, la section d) (181,833 Sqq.), examinant cette antithse elle-mme.
1) La conscience dtermine est ce que l'objet n'est pas, et rciproquement, mais
c'est nous qui sommes dtermins comme le ngatif pour soi, ... comme tant
le fini,. : en tant que vivants, en effet, nous dpendons de ce qui est autre, et nous
ressentons cela en tant qu'existence animale (comme dj l'animal: besoins, dou
leur, peur, etc.), et plus encore en tant qu'existence spirituelle. Mais le sentiment
que le vivant a ainsi de sa borne s'inscrit dans son sentiment-de-soi comme une nga
tion qu'il tend supprimer: il ne sent sa borne qu'en tant qu'il l' outrepasse. Mais
au prsent point de vue de la conscience, cet outrepassement est position de l'objet
comme infini, distingu de moi comme Fmi (172,551 - 174,619 [183,562 . 186,633 ;
Gr 69-72}).
2) Ces deux termes tant et subsistant en relation mutuelle, moi, le fini, je ne
subsiste que dans mon rapport l'infini, au non-particulier, l'universel: comme
XCVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
le ngatif dans la crainte de sa justice, comme l'affirmatif en tant que conscience,
en tant que je suis qui subsiste, qui se sent l'objet de sa bont; d'un ct je
me sais comme le nul, de l'autre comme l'affirmatif,.. Ainsi ces deux termes (le
fini et l'infini) se maintiennent-ils dans une opposition qui apparat absolue, qui
fait de l'infini, de Dieu, un au-del inconnaissable (175,620 - 176,665 [186,634
187,681; 72-75]).
Mais quand on s'est plac au point de vue de l'observation, on ne peut aller
vritablement plus loin,.: l'objet observ demeure extrieur, au-del du sujet qui
demeure fix dans sa finitude pour laquelle l'objet divin n'a de prsence que dans
l'aspiration nostalgique suscite par son absence. Aller plus loin, c'est s'lever au
point de vue spirituel suprieur o je m'oublie totalement dans l'objet pour le conce
voir (176,666 - 177,696 [187,682 - 188,713; Gr 75-76]). Hegel approfondit main
tenant rflexivement - et dialectiquement - ce qu'il vient de dire sur le point
de vue de la conscience plus dtermine. Il Ysouligne ainsi d'abord l'a1ter n ance
- et indique donc dj l'unit - des dterminations de ma finitude, considre
tantt comme le ngatif, tantt comme l'affirmatif (177,700-708). Me posant comme
le ngatif (<< je suis fini ), j'ai la nostalgie d'un au-del qui n'est que mon au-del,
la scission l'intrieur de moi-mme est entre un ngatif et son autre pos par moi
mme, lui aussi ngatif. Ainsi gal moi-mme et enferm en moi-mme , je
me pose alors comme l'affirmatif (<< je suis,.) excluant le ngatif de mon essence:
Je suis immdiatement ce que je dois tre... je suis bon par nature, ... originai
rement (177,700 - 178,750). Mais cette affirmation devient mdiatisante en tant
qu'elle retourne soi ( l'originaire) par la suppression de ma faillibilit (<< qui n'est
en soi que contingente ). Je retrouve ainsi la fermeture sur soi du moment prc
dent: ce que je suis, mon affirmation demeure au-dessus de tout. C'est dire que
la rconciliation ainsi atteinte n'est que la mienne et celle du monde, et non vri
tablement celle de l'esprit, le ngatif n'tant pas reconnu l'intrieur de l'esprit
mme (179,760-700). L'ancienne thologie voyait plus juste avec sa reprsentation de
la damnation ternelle, laquelle prsuppose que ma volont est libert, qu'tre bon
relve seulement de mon esprit conscient de soi, et non de ma bonne originalit ",
de ma nature. Ici par contre, ce qui plus prcisment constitue le bien et me rend
bon ", c'est la conviction , le savoir que je suis bon ., quelles que soient mes
fautes (179,791 - 180,007). C'est dans ce point de vue que se situent toutes les vues
de l'poque moderne panir de la philosophie kantienne,. (177,697 - 181,832
[188,714 - 192,853; Gr 76-82]).
d) Le rapport de la finitude et de l'infinit (181,833 - 201,1404 [193,854
- 214,450; Gr 82-109]). Il s'agit maintenant de considrer celles-ci et leur rappon
en eux-mmes, et non plus dans la conscience et en son pouvoir parce qu'elle est
l'affirmatif. La finitude sera considre d'abord au sens populaire (<< l'homme est
fini "), puis quant sa nature en gnral et sa vritable suppression (181,834-840).
La finitude de l'homme est considrer sous trois formes: sensible, rflexive et spi
rituelle.
1) En tant qu'prouvant des sensations, j'ai affaire des choses singulires, je
me rapporte un ngatif de moi-mme, jl:: suis quelque hose d'excluant et d'exclu;
j'ai aussi toutes sortes de besoins dont la satisfaction est dj une suppression de
ANALYSE DU TEXTE XCVII
la finitude en tant que supprimant la sparation moi-objet, mais ce n'est l qu'une
satisfaction finie (besoin toujours renaissant) et une suppression formelle. Mais la
manifestation universelle du caractre ngatif de la finitude (naturelle) dont relve
notre conscience sensible est la mort: destruction de cette finitude sensible qui en
est le dtachement, qu'est aussi le penser en gnral (dj en tant que reprsenta
tion) (181,841 - 182,886 [193,863 - 194,912: Gr 84-85]).
2) le point de vue de la rflexion (182,887 - 192,1165 [194,913 - 205,206;
Gr 85-98]) est celui o la finitude se conserve, o finitude et infinit se perp
tuent dans leur opposition, quelles que soient les modalits de celle-ci (182,888
- 183,904). C'est ainsi que sous une premire forme de cette opposition, la fini
tude est une extriorit mutuelle , une multiplicit... de termes varis face
leur tre-rassembl en une totalit, une unit; la finitude demeure alors
parce qu'elle contient quelque chose de faux: la multiplicit n' abandonne
rien de son caractre pour tre mise sous l'unit , et celle-ci demeure une unit
non intgrale de multiples en extriorit mutuelle, donc finie en tant que non plei
nement positive (183,905 - 185,945). Selon la deuxime forme - essentielle - de
l'opposition dans la rflexion, le fini n'est pas pos simplement comme prdicat,
mais comme tel, donc en relation d'opposition l'infini, chacun de ces termes tant
dtermin comme l'autre de l'autre, l'un comme positif, l'autre comme ngatif.
Chacun de ces termes se renverse dans l'autre et s'galise avec lui: alors que dans
la premire forme, un particulier en limite un autre, ici c'est dans l'infini que le
fini a sa limite, mais, par l-mme, l'infini a sa limite dans le fini, et n'est donc
lui-mme qu'un fini. Si l'on dit en alternance que l'infini n'est pas limit par le
fini, celui-ci ne l'est pas non plus par l'infini et lui est donc, ici encore, identique.
Ainsi disparat l'opposition quand nous la considrons, la diffrence n'en est pas
une . Or sr nous considrons une telle disparition dans la conscience concrte, nous
retrouvons ce que nous avons dj considr prcdemment (177 ,700 - 179,759): le
fini (le ngatif), c'est tout d'abord moi, et l'infini en est l'au-del, le ngatif, donc
le ngatif du ngatif, donc l'affirmatif. Mais il s'oppose ainsi au moi qui a t dter
min auparavant comme position immdiate de soi de l'affirmatif (je suis bon), o
disparat donc cette opposition: ainsi suis-je la ngation de la ngation... la
rflexion qui rduit les deux termes nant (185,946 - 187,1021 [197,974 - 199,59;
Gr 87-91]). Mais cette faon de faire disparatre le fini n'est qu'apparence: bien
au contraire, le fini s'y conserve en tant que conscience de soi, que Moi, et c'est
prcisment dans cette nullit qui est la mienne que je me fais infini ... C'est l...
le suprme point de vue de la subjectivit qui reste attache soi: subjectivit infi
nie frappant de vanit tout contenu, mais qui demeure comme cette vanit mme.
Mais cette pointe de la finitude est plus prcisment la conscience de soi abs
traite, le penser pur en tant que puissance absolue de la ngativit... C'est l le
point de vue de la rflexion dans son achvement, la subjectivit abstraite laquelle
manque l'objectivit, et pour laquelle vaut tout contenu contingent en tant qu'il
est pos par elle. C'est seulement moi, ce fini-ci, qui suis alors tout affirmatif, qui
suis l'infini en tant que ferme dans ma finitude, je contiens l'unit du fini et de
l'infini (187,1022 - 189,1079 [199,60 - 202,120; Gr 91-94]). Hegel remarque que ce
XCVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
point de vue abstrait, en tant que point de vue le plus lev de la rflexion, con
fine au point de vue philosophique spculatif, mais ce qui parat soi-mme
le plus proche est en mme temps soi-mme le plus loign . Il contient cenes
la ngativit - la liben - de l'ide, mais inacheve, en tant que contenant encore
ce qui doit tre ni, savoir la vrit de mon tre immdiat, particulier (189,1080
- 191,1116 [202,121 - 203,158; Gr 94-96]). C'est l le point de vue de notre temps,
qui contraste avec ra religiosit antrieure: la chose suprme tait alors la connais
sance de Dieu donne dans le Credo; aujourd'hui, elle est de ne pas le connatre;
quoi se rattache l'affmnaon de ma bont naturelle - puisque tout contenu (thi
que, etc.), qui est et vaut n'est et ne vaut que pos par moi - en opposition au
point de vue antrieur qui voit dans ma bont l'uvre de ma liben. C'est l une
rvolution qui s'est opre dans le monde chrtien: le point de vue actuel de la
conscience a abouti l'impossibilit de toute religion. La philosophie y devient aussi
quelque chose de particulier, qui n'a pas de signification, de ralit effective pour
la communaut: c'est le cas de la philosophie de la religion, qui se trouve en oppo
sition avec elle (191,1117 - 192,1165 [203,159 - 205,206; Gr 96-98]).
3) Le point de vue suprieur: le rapport du fini l'infini dans la rai
son (193,1166 - 201,1404 [205,206 - 214,450; Gr 99-109]). Ce point de vue doit tre
atteint par une transition proprement dialectique dpassant le point de vue de la
rflexion, mais qui relve de la Logique. On se bornera ici, plus concrtement,
montrer la logique interne (Konsequenz) de ce point de vue suprieur dans lequel
je ne demeure pas comme singulier immdiat, ni comme affirmatif, ni comme
l'infini: point de vue suprieur qui doit tre celui d'une renonciation suprieure:
celle du Moi lui-mme. Je supprime ainsi ma singularit, ma finitude, en tant
que je reconnais (soulign par nous) quelque chose d'objectif dans la dtermina
tion de l'universel (et non quelque chose de sensible, o ma liben n'est pas encore),
me dterminant ainsi moi-mme comme universel. C'est l l'agir de la raison pen
sante, dj en tant que reprsentation, en tant que religion (<< raison pensante ing
nue ). Dans la mme perspective, le savoir immdiate de Dieu - de l'universel
objectif - demeure subjectif en tant que seulement immdiat, que la rflexion
n'y intervient pas encore , et toutes les dterminations qu'on en a indiques (cf.
194,1204 Sqq.) demeurent incluses dans la rflexion - dans la conscience subjective
en tant que singularit, que rflexion en elle-mme - et l'objectif demeure ind
termin: Je n'ai qu'un Dieu mort, vide - reprsentation seulement subjective
(193,1166 - 195,1239 [205,207 - 208,280; Gr 99-102]). Pour qu'il y ait ngativit du
moi empirique, il faut donc que l'universel soit affirmatif, dtermin en lui-mme:
alors, en tant que le sujet le reconnat comme l'tre, ce sujet ne peut tre que ra
lit pensante, activit de l'universel ayant l'universel pour objet: je suis pense de
la chose qui a cess par l mme d'tre pense sur la chose, rflexion, celui-ci. Mais
le penser est mdiation en tant que ngaon de la ngation: tant ainsi affir
mation, il est donc mdiation par l'acte de supprimer la mdiation . Il est
donc ainsi cette galit avec soi-mme, cette pure transparence soi de l'acti
vit, mais qui est purement et simplement , qui est immdiatet. Parler d'un savoir
immdiat de Dieu est comprendre dans cette perspective (195,1240 - 197,1293
XCIX ANALYSE DU TEXTE
[208,281 - 210,336; Gr 102-104}). Ce n'est pas seulement en philosophie que je
suis ainsi dtermin comme ralit pensante dans ma relation l'objet universel,
c'est aussi dans la religion: non seulement en tant que penser (Denken), mais aussi
en tant que recueillement (Andacht), penser de la substance o Dieu est alors
pour moi . Et c'est en tant que je me distingue la fois de cet objet et de mon
compottement purement pensant envers lui - que je renonce moi-mme - que
je me dtermine comme fIni d'une manire vritable: comme moment de la vie
de cette substance motrice universelle, infInie (197,1294 - 198,1326). Le fIni -
et en particulier le Moi - apparat ainsi comme moment essentiel de l'infIni: Je
suis seulement un moment essentiel de l'infIni qui est contenu dans l'infIni lui-
mme. Le fIni est, peut-on dire, Dieu mme qui se fIni tise : qui dtermine,
se dtermine en se pensant, posant ainsi en face de lui un autre, crant un monde.
Mais il faut supprimer aussi la subsistance du fIni, sinon, on tombe dans la mau-
vaise infInit de l'entendement (<< redoublement du fIni ) (198,1327 - 200,1359).
Mais, par suite, fIni et infIni ne doivent tre compris que comme moments du pro-
cessus de la vie divine, que les formes d'une proposition apparaissent ainsi ina-
dquates exprimer. Prdominantes dans les commencements grecs de la pense
rflchissante, ces abstractions s'unissent dans la dfInition platonicienne de l'ide,
avec privilge du fIni (de la limite: cf. Philbe). Il faut donc se dlivrer de
l'pouvantail de l'opposition du fIni et de l'infIni , et, par suite, de celui de la
prsomption, commune la philosophie et la religion, de connatre Dieu, l'infIni,
par le fIni. Nous sommes aussi en mesure de nous dbarrasser de l'absolutisation
de la vanit (confesse) du fIni (200,1359 - 201,1404 [depuis 197,1294; 210,337 -
214,450; Gr 106-109)).
e) Transition au concept spculatif (202,1405 - 204,1501 [215,451 -
218,557; Gr 110-114)). La dmarche observatrice suivie prcdemment pour arri-
ver la religion en est reste au point de vue de la conscience et donc l'opposi-
tion du fIni et de l'infIni: elle ne peut accder l'intrieur, au concept
(202,1410-1426). Mais elle se borne arbitrairement la sphre de la conscience
fInie: elle peut aussi observer la conscience religieuse en tant que recueillement,
ou que connaissance religieuse (202,1427 - 203,1447). Mais la conviction mme que
l'esprit n'a qu'un rapport ngatif au contenu ~ Dieu - gte la sensation elle-
mme, ruine le recueillement , qui reoivent leur contenu du penser (203,1449 -
204,1480). Je peux certes observer le penser, la religion, la philosophie, mais ils ne
me seront prsents que si je suis en mme temps ce que j'observe: pensant, reli-
gieux, philosophe. Pour trouver le terrain proprement dit de la religion, il faut donc
quitter le rapport abstrait, empirique de l'observation (204,1480-1501).
BIle concept spculatif de la religion (205,1502 - 247,2578 [218,558 - 264,680;
Gr 114-169]).
a) Dfinition du concept de religion (205,1503 - 208,1622 [218,559 -
222,681; Gr 114-1201).
C'est l une dfInition anticipe et provisoire (208,1614-1615). Ce concept est
prsent d'abord 1) dans sa gnralit abstraite, conformment ce que nous avons
vu, comme le terrain solide (Boden) propre la religion, en tant qu'auto-suppression
des dterminations de l'opposition de la conscience: comme le rationnel, mieux,
c
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
comme le spculatif; 2) plus concrtement, comme celui du point de vue de la reli
gion comme rappon affirmatif au vrai embrassant tout contenu (205,1504-1530). Mais
il est philosophiquement ncessaire de mettre en vidence la ncessit de ce point
de vue et de ce contenu, la gnration du concept ici anticip. Mais cette ncessit
ne saurait tre proprement mise en vidence partir de quelque chose d'autre: le
contenu de la religion serait alors mdiatis par un autre. Mais la religion tant en
soi la chose suprme et premire, sa ncessit est la vritable ncessit , la
ncessit rationnelle , en laquelle est impliqu que l'apparence de ncessit ext
rieure ,. se supprime. Cela signifie que le concept mme de la religion ... s'engen
drera l'intrieur d'elle-mme , et que la religion vritable... est la religion qui
produit la conscience d'elle-mme - qui a pour objet ce que la religion est
(205,1530 - 207,1588). On aboutit ainsi une nonciation du concept de la religion:
elle est, on l'a vu, une conscience de l'objet absolument universel , mais cela doit
tre envisag du point de vue de l'esprit en tant que tel, comme rapport de l'esprit
absolu lui-mme: la religion se dfinit alors comme la conscience de soi de l'esprit
absolu , laquelle appartient aussi la conscience dans sa finitude. Cette conscience
finie s'avre ainsi tre un moment de l'esprit absolu lui-mme en tant qu'auto
diffrenciant, ce qui signifie que nous ne considrons pas la religion du point de
vue de cette conscience finie, mais, depuis le dbut, comme l'ide de l'esprit se
rapportant soi-mme (207,1589 - 208,1622).
b) La ncessit du point de vue religieux (208,1623 - 213,1779 [222,682
227,841; Gr 120-128]). Cette sous-section reprend des considrations des sections
B) et c) de Ms (cf. ci-dessus LXXX, et 8,156 - 10,210.), mais en insistant davantage
sur le rsultat que sur le processus mme. Conscience de l'esprit absolu, la religion
a pour COntenu la vrit absolue renfermant toute vrit, ce qui exige d'tre dmon
tr, montr dans sa ncessit. Cette preuve du contenu implique tout d'abord pour
dmarche de commencer partir d'un autre contenu. Celui-ci est la conscience du
monde fini. Ce passage peur tre plus abstrait (brin de paille de Vanini) ou plus
dvelopp. Si cette dmarche est dtermine par le concept, l'immdiat dont on
part est la nature en gnral. il faut alors montrer comment le logique se rsout
devenir ainsi nature, extriorit; puis. commenant par la logique, on montrera com
ment le concept supprime cette extriorit qui le conm:dit et se donne une moda
lit de plus en plus leve, tandis que la considration de la nature fait voir dans
le cours graduel (v. 465, n.t. 210,1668-1(69) de la nature une srie de degrs
d'apparition du concept qui parvient enfin apparatre tel qu'il est. Ainsi la ncessit
de la nature s'avre-t-elle consister poser l'esprit, d'abord perdu en elle, comme la
vrit, la destination d'elle-mme (208,1624 - 210,1680 [222,683 - 224,742; Gr 120
123]). Mais l'esprit dans son immdiatet, c'est l'esprit fini, naturel , qui en tant
qu'esprit apparat dans la dmarche du concept connaissant tel qu'a est en soi, c'est
-dire comme ide de l'esprit absolu. Celui-ci est ainsi mis en vidence comme
ncessaire, comme la vrit de tout ... dans laquelle cet autre contenu retourne pr
cisment par soi-mme: ce rsultat de toute la philosophie doit tre prsuppos
par notre science. Mais, de plus, cette dmarche a beau apparatre de prime abord
comme mdiatisante - et par l comme errone ~ il n'en appartient pas moins
CI ANALYSE DU TEXTE
prcisment par l ce rsultat mme... qu'il dpouille son caractre de rsultat":
C'est. .. l'esprit absolu, conscient de soi ", qui s'avre tre le terme premier et
l'unique vrai ", la nature, le monde fini s'avrant pos par lui comme un moment
en lui (210,1681 - 212,1732). Les deux moments considrs (la mdiation panir
d'un immdiat et la position de cet immdiat) constituent une seule mdiation
se renouant elle-mme... l'activit de Dieu en lui-mme" posant un monde fini
(Ie crant ,,) etc ayant donc le mouvement de faire retour en lui ". Hegel rappelle
ensuite (212,1748 sqq.), ce qu'il a dit plus haut (211,1711 Sqq.) au sujet de cette
dmarche, dont il considre maintenant les moments tels qu'ils sont conus en gard
l'ide de l'esprit absolu: l'esprit absolu est d'abord ce qui parat: ce qui se pose
comme nature; puis ce qui s'apparat: ce qui se pose dans la conscience comme telle
d'o il retourne soi-mme. Nous pouvons passer maintenant au traitement, c'est
-dire au dveloppement du concept (que nous venons d'tablir) se faisant ide
(212,1733 - 213,1779 [226.796 - 227,841; Gr 126-128)).
c) La ralisation du concept de la religion (213,1780 - 247,2578 [227,842
- 264,680; Gr 128-169)). C'est ce concept trs abstrait de la religion qui se fait lui
mme concret, totalit, devenant ainsi soi-mme objet, esprit pour soi donc dif
frent de soi, comportant ainsi le moment de la naturalit. L'esprit est donc esprit
et nature, mais cette unit est ingale, car il est le matre de la nature, le substan
tiel qui la pose dans cette unit. Le concept de Dieu est le concept de l'ide ",
dont la philosophie de la religion ne fait que prsenter le dveloppement selon ses
diffrents moments:
1) L'unit substantielle, l'ide dans son affirmation gale elle-mme.
2) Le diffrencier lui-mme, l'tre pour un et pour un autre - le moment de
la conscience.
3) La position du diffrenci dans cette affirmation absolue. Ainsi le moment
essentiel est-il le deuxime: Dieu y est dtermin non seulement comme tant, mais
comme apparaissant, et ce diffrencier, cet apparatre doit tre compris comme
retournant l'affirmation absolue ", la vrit de l'apparition ". (Ce second
moment ne nous parat pas ainsi nettement distingu du troisime.) Le premier
moment ou ct est le ct thorique, le mode de l'apparition, de la conscience,
de la reprsentation de Dieu, le second est le ct pratique, celui de c l'activit de
suppression de la scission ", de la forme de la libert ", de la conscience de soi
dans son mouvement", le culte (213,1781 - 216,1857 [227,843 - 230,921;
Gr 128-132)).
a) La reprsentation de Dieu (216,1858 - 222,2061 '[230,922 - 237,141;
Gr 132-143))
1) Dieu apparat. L'apparatre en gnral est la naturalit: il est tre pour autre
chose, extriorit, donc tre immdiat, non encore rflchi, pour autre chose: tre
sensible. 2) Il s'apparat, il est dtermin comme conscience, spiritualit ", et cela
a) d'abord de faon tout fait formetle: les tres naturels, le soleil, la mer, etc.,
sont alors immdiatement reprsents comme divins, c'est--dire avec une moda
lit spirituelle; b) il est dtermin ensuite de faon dj plus intrieure, en une dter
mination de la rflexion, du penser abstrait; c'est l dj le besoin, le terrain du
concept, de l'universalit, mais qui en reste l'identit, l'unit: tel est le cas du
CIl LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Brahma des Indiens ne pensant qu' soi, ou celui du Dieu juif dans son unicit
jalouse - Dieu sans image, non-sensible, abstractum de la pense, Dieu dans
l'esprit, mais pas encore en tant qu'esprit . Comme la naturalit, cette dtermi
nit de la rflexion demeure finit, ni l'une ni l'autre n'est adquate au concept
de l'esprit: aux religions qui leur coceespondent manque encore le contenu absolu;
c'est l, on le vecea, le stade de la religion dtermine. c) La vritable religion ,
par contre, coceespond son contenu: l'esprit y apparat tel qu'il est en et pour
soi, Dieu y est devenu manifeste; son apparition y est gale son essence ,
son concept. C'est le stade de la religion accomplie (216,1859 - 219,1961 (230,923
- 234,332; Gr 132-137)). Mais son contenu absolument spirituel - Dieu selon son
concept, son essence - peut tre encore dans le mode de la naturalit , mais
d'une naturalit qui n'est pas sensible: le mode de la reprsentation; mais
ce n'est l qu'une forme qui ne concerne plus le contenu , lequel prsence la
nature de l'esprit . L se trouve la distinction religion-philosophie, distinction qui
devient opposition quand l'entendement fmi s'en est ml , fa religion devenant
alors orthodoxie mone expose aux coups iccsistibles des Lumires. Mais c'est la
mme conscience de soi de l'esprit absolu qui, de reprsentante, est transforme en
conscience de soi concevante par la philosophie (219,1962 - 220,1991). Hegel s'atta
che alors prciser la spcificit de la reprsentation, semblablement ce qu'il avait
fait dans Ms 28a-22a: voir plus haut (143,1122 - 149,1241). La nature de la repr
sentation est intermdiaire entre la sensation et la pense proprement dite: de forme
et de contenu sensible, la reprsentation a dj le sensible dans l'intriorit , mais
incompltement pntr par la pense. D'o son recours des expressions figures,
des analogies, etc., la prsentation de connexions du contenu sous la forme de
rcits, de successions temporelles, vnementieJles; d'o aussi l'absence en eJle de
la connexion de principes gnraux avec le particulier (p. ex. la Providence: ses voies
dans le cours des choses sont incomprhensibles); d'o enfin la connexion extrieure
entre un contenu et moi par accrditation l'aide de tmoignages, de miracles, etc.
(220,1991 - 221,2<nJ (235,66 - 237,110; Gr 139-141]). Hegel effectue maintenant
(221,2031 - 222,2061) une transition l'tude du culte, relation pratique de la
conscience de soi l'objet qui est Dieu , supprimant la scission sujet-objet et tant
ainsi le ct du sujet dans son tre subjectif, tandis que le ct de la reprsentation
est celui de L'tre de Dieu en tant qu'esprit, que s'apparaissant dans la conscience
tel qu'il est.
B) Le culte (222,2062 - 247,2578 [237,142 - 264,680; Gr 143-169)). Le premier
aspect du culte, qui en tant que rappon pratique est la spiritualit qui sait , est
la foi et le tmoignage de l'esprit (222,2069 - 223,2100 [237,149 - 248,397;
Gr 144-156]). Le dveloppement consacr ce thme est une des caractristiques
du prsent cours; il rapparatra dans le couts de 1831, mais dans un contexte dif
frent. La foi est cenes penser en gnra.I et celui-ci mdiation en gnral, mais le
fondement de la foi ne saurait recevoir la forme d'une mdiation extrieure: son
vritable fondement est elle-mme , on peur la dfinir comme le tmoignage
de mon esprit, de J'esprit au sujet de l'esprit... absolu , tmoignage qui est vivant,
qui est mdiation en eJle-mme (222,2063 223,2100). La foi ses dbuts, encore
formelle, peut se fonder sur des contenus contingents, finis, des rcits de miracles
ANALYSE DU TEXTE cm
(Hegel donne de nombreux exemples bibliques) auxquels l'homme ayant quelque
culture ne peut plus croire, mais ce n'est pas encore l la foi vritable: distinction
que ne font ni l'orthodoxie, ni les Lumires, qui triomphent ainsi facilement de la
premire (223,2101.225,2146 [238,184 - 240,235; Gr 145-148]). Non moins tran
gres la foi authentique sont les discussions concernant l'authenticit textuelle de
tel dtail scripturaire (225,2147-2160). Contrairement Mendelssohn, pour qui le
contenu religieux (juif) consiste essentiellement en lois crmoniales imposes
par Dieu, tandis que les vrits ternelles (lois de la nature, vrits mathmatiques)
relvent de la raison (beaucoup plus riche), la religion, en tant que foi, ne con
tient que des vrits ternelles sur la nature de l'esprit (225,2161-2179). Hegel est
ainsi amen approfondir synthtiquement et parachever l'analyse de la foi
comme le concept du culte, comme l'intrieur du culte , et affirmer ainsi l'unit
de l'esprit en tant que foi et en tant que communaut: tmoignage de l'esprit
au sujet de l'esprit absolu, elle est la certitude de la vrit de la connexion divine
existant en soi entre l'esprit en soi-mme et sa communaut, le savoir que la com
munaut a de cette essence sienne . C'est l l'unit substantielle de l'esprit avec
soi ... l'unit qui est essentiellement forme infinie, savoir en soi-mme. En une
dmarche analogue celle dj accomplie plus haut (voir 193,1179-1197), Hegel
montre alors qu'en se dpouillant de sa particularit, o dans sa singularit elle
s'exclut de son objet , la conscience de soi un savoir de son essence comme de
l'objet vrai, et que le contenu absolu est l'unit substantielle , qui est exprime
comme le tmoignage de l'esprit au sujet de son essence, ... au sujet de l'esprit
absolu; or celui-ci est l'unit de la conscience de soi pure et de la conscience,
unit qui est forme infinie du savoir comme tel et du contenu absolu. L'unit des
deux est le contenu absolu... qui est... savoir de soi, et qui se dtermine ainsi comme
universel par rapport singulier, de sorte que ce dernier n'est purement et simple
ment que comme apparence. C'est cette unit qui se trouve au fondement de la
foi, et c'est ici le point le plus spculatif, qui ne peut tre apprhend que sp
culativement (226,2180 - 228,2216 [241,271 - 243,306; Gr 150-152]. Ce qui vient
d'tre dit de la conviction de l'esprit au sujet de l'esprit doit tre distingu du
savoir immdiat , manire de voir qui ne voit pas que le savoir est mdiation en
soi-mme, ngation de la ngation, o la conscience de soi ... rsorbe son imm
diatet dans la chose . Dans le recueillement, l'individu n'est prsent soi qu'en
tant que s'oubliant lui-mme comme immdiat dans l'objet universel, dont 1' affir
mation qui apparat comme immdiate relve de cet objet mme; dans Je savoir
immdiat, par contre, l'individu s'obstine dans son tre-pour-soi fini ... ce som
met de vanit , dans ce sujet immdiat comme tel... considr comme l'affirma
tif (228,2217 - 230,2237 [243,307 - 246,329; Gr 150-152]). Hegel se dfend alors
pour la premire fois de l'accusation de dont sa conception est l'objet,
i! en la retournant contre ss a.uteurs thologiens: si le panthisme est la divinisation
des choses finies dans leur immdiatet - donc du Moi fini dans sa ponctualit abs
traire excluant le contenu infini -, la pure conscience de soi, par contre, en tant
qu'elle s'exclut d'elle-mme comme cette conscience de soi-ci, esUa..funpe il1fi
1,1 nis..k est illimit... , universalit en lui-mme, ... adquat son con
tenu: divin qui est en soi-mme . cette manire de voir qu'il
i
CIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
taxe de panthisme, Hegel rattache la thse du savoir immdiat de Dieu et celle
de la bont naturelle de l'homme laquelle il oppose les enseignements ecclsiaux
concernant l'union Dieu par l'abandon de la naturalit (en particulier par la mort)
et l'efficacit de la grce de Dieu chez les individus et d'un Esprit Saint dans la com
munaut. La profondeur spculative de ces enseignements a t saisie par des tho
logiens catholiques, notamment par matre Eckhart disant: L' il avec lequel Dieu
me voit est l' il avec lequel je le vois; mon il et son il ne font qu'un , etc.
(230,2238 - 232,2303 [246,330 - 248,397; Gr 152-156)). Si le culte en gnral est
la foi et le tmoignage de l'esprit au sujet de son essence, au sujet de l'esprit qui
est en soi et pour soi , et si le premier trait de la foi est que ... la conscience de
soi singulire se dpouille de sa singularit et devienne un tmoin de cette sorte ,
le culte en tant que tel est l'activit pratique, volontaire, qui consiste produire,
accomplir cette unit qui est en soi dans la foi, en faire un objet de sentiment
et de jouissance: le culte est action, dont la fm est l'objet de la foi, la ralit en
et pour soi, qu'il s'agit de produire en moi contre moi en me dpouillant de ma
subjectivit particulire. C'est dans cette perspective que l'on peut comprendre et
rsoudre la difficult classique de concilier l'efficacit de la grce divine avec la libert
de l'homme (232,2304 - 233,2351 [248,398 - 249,445; Gr 156-158)). Il s'agit donc
pour moi, dans la religion - en opposition au devoir-tre moral de Kant et de Fichte
- de participer l' uvre de rconciliation, au bien qui est et s'accomplit par lui
mme ternellement, par le moment ngatif du culte, de l'activit pratique pour
renoncer ma subjectivit (sacrifices, et surtout pnitence, purification, repentance)
(233,2352 - 234,2374).
Du concept de culte en gnral et de son fondement (la foi), on passe la
dterminit du culte , c'est--dire la position du concept de l'esprit absolu dans
l'existence comme telle, pour la conscience de soi comme telle - qui a ainsi son
essence, sa vrit dans l'objet, dans un objet sien avec lequel elle est en continuit,
par rapport auquel elle est libre. Mais si cette conscience de soi est immdiate,
elle n'est tout d'abord que formellement libre et prisonnire d'une dterminit natu
relle. Elle ne sera consciente de sa libert infinie que si lui est prsent le contenu
de l'esprit absolu lui-mme: libert absolue, parfaite, infinit formelle en elle
mme; le sujet a alors pour soi valeur infinie, se sachant l'objet absolu de l'amour
infini de Dieu , promis l'immortalit (234,2375 - 235,2413). Hegel procde alors
une ~ s q u i s s e de ce qu'est le culte dans les religions dtermines et dans la reli
gion accomplie (236,2414 - 246,2550 [252,509 - 263,651; Gr 161-167)), esquisse o
l'on retrouve les distinctions faites antrieurement propos de la reprsentation
(216,1869 - 219,1961 [231,933 - 234,32; Gr 133-137)). De mme que le concept
de Dieu est d'abord reprsent avec une dterminit naturelle... ou avec une
dterminit de la rflexion abstraite... de mme du ct de la conscience de soi,
... du culte, l'homme est dtermin avec une naturalit immdiate ou avec une non
libert dans la libert .
Avec une libert ainsi entrave par une dterminit naturelle , la relation de
l'homme son essence, son culte Sont eux aussi une telle relation immdiate o
il se trouve originairement rconcili avec son objet , avec son essence - o, par
suite, ni l'essence absolue de Dieu ni lui-mme dans sa libert ne lui sont encore
cv ANALYSE DU TEXTE
manifestes (236,2414-2442). Hegel poursuit sa caractrisation du culte de la religion
dtermine en considrant le cas particulirement significatif et exemplaire de la reli
gion grecque: concidence de la vie ordinaire avec le culte ou bien caractre de fte
de celui-ci, caractre formel du sacrifice; apparition de l'art ce niveau; au-dessus
de l'harmonie prsuppose, conscience du destin, d'une ncessit non-reconnue,
toute-puissante et irrconciliable; signification destinale de la mort et du service des
morts dans le culte (236,2442 - 245,2520 [253,537 - 262,620; Gr 162-166]). A par
tir d'un rappel des caractres gnraux du stade de la religion accomplie (conscience
de l'infinit de l'intriorit subjective et suprme scission par rapport la natu
ralit, qui est ce qui ne doit pas tre , d'o gnration du domaine de la vri
table libert , o la subjectivit libre est en prsence de son essence, Hegel dfinit
ici le culte comme le connatre, le savoir du contenu qui constitue l'esprit absolu ... ,
l'intuition, la reprsentation que cette histoire qui est le contenu de l'esprit absolu
est aussi par un ct essentiellement histoire des hommes ... (245,2521
246,2550).
Ainsi ont t distingus le culte dtermin, born - au Dieu captif , dans
la religion dtermine, dans une captivit -, et le culte dans l'lment de la
libert - au Dieu libre, dans la religion correspondant au concept de la religion.
D'o la distinction des deuxime et troisime parties des Leons (246,2551 - 247,2578
[263,652 - 264,680; Gr 167-169]).
LE COURS DE 1827 (249-318 [265-338; L79-L237])
La dmarche de la premire partie s'y est simplifie dans le sens dialectique, se
rduisant aux trois moments de l'unit substantielle du concept de Dieu, de la dif
frence instaure par le savoir au sujet de Dieu, et de la runification dans le culte.
La manire dont Hegel envisage maintenant le commencement de la philosophie
lui permet d'carter bon nombre de dveloppements des Leons prcdentes. Il part
en effet de la question gnrale, bien connue chez lui, du commencement de la
philosophie, qui ne saurait commencer empiriquement par un il y a , et dont
la philosophie de la religion est une des disciplines, la dernire, le rsultat de tou
tes les autres. En consquence, le concept de la philosophie de la religion ne s'la
bore plus partir de la reprSenttion , comme en Ms lOb (89,3-11), ni non plus
partir de !' observation empirique , comme dans le cours de 1824. Mais il ne
s'agit pas davantage de le montrer au moyen de la preuve de la ncessit du point
de vue religieux , comme dans les Leons antrieures (122-133 [130-142;
Ms 22b-25a] ; 208-213 [222-227; Gr 120-129]): cette preuve est ici suppose et sort
rsultat admis et confirm par un appel notre conscience personnelle et au consen
tement universel empirique (249,3 - 250,34 [265,3 - 266,35; L79-80]).
A. Le concept de Dieu (250,35 - 261,377 [266,36 - 277,381; L 188-199])
Le commencement de la religion est donc le rsultat en question, c'est--dire
le concept de la religion, savoir que Dieu est la vrit absolue, la vrit de tout,
et, subjectivement, que la religion seule est le savoir absolument vrai (250,36
251,59 [266,37 - 267,59; 1188-189]; cf. Ms, 122,749 - 123,793 [130,769 - 131,815;
22b-23a]. Un tel rsultat signifie que Dieu n'est pas lui-mme rsultat, qu'en tant
CVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
qu'ultime, il est tout autant premier; mais tant l'absolument vrai, en tant que
commencement il est aussi fin, rsultat de soi-mme. Mais le cceur a beau tre
rempli de cette reprsentation , ce commencement n'en est pas moins scientifi
quement abstrait; par rapport au dveloppement ultrieur, Dieu y est pour nous
ce qui est renferm en soi . Mais le commencement du contenu doit tre entendu
en tant qu'universalit absolument pleine dont le dveloppement qui en est issu
ne sort pas (251,60 - 252,112 [267,60 - 268,110; L189-190]). Dans son universalit,
Dieu est le subsister absolu et rien que le subsister. Et ce qui subsiste a sa racine,
son subsister seulement dans cet un , et nous pouvons dire Dieu est la substance
absolue . Ce serait l du spinozisme, du panthisme, si cette substantialit de Dieu
excluait la subjectivit dont elle n'est encore nullement distingue, du fait que nous
sommes partis de la prsupposition que Dieu est l'esprit absolu, ternellement simple
et auprs de soi. Mais cette substantialit dont, dans son universalit, la subjecti
vit de l'esprit ne se distingue pas, n'est que la base, qu'un moment dans la dter
mination de Dieu comme esprit. C'est seulement quand on va plus loin qu'arrive
la dtermination, le concret, l'unit de dterminations diffrencies l>. Mais dans
tout le dveloppement, Dieu ne sort pas de sa simplicit avec soi-mme. Avec le
fait qu'il cre le monde, comme on dit, il n'intervient pas un nouveau principe,
il n'y a pas naissance d'un mal, d'un autre qui serait autonome... l> (252,121
254,166 [268, 119 - 270,164; U91-192]). Mais alors se pose la question: qui
sommes-nous, nous qui avons pour contenu en nous ce commencement - cet un,
cet universel, ... cet ther transparent demeurant gal soi-mme? Rponse: nous
sommes ce par quoi seul nous nous distinguons de l'animal, nous levant ainsi au
dessus du sensible et du simple sentiment: nous sommes pensants (254,167
255,215 [270,165 - 271,214; U92-194J). Mais cet absolu un devant lequel nous
nous trouvons ne peut tre encore appel religion - celle-ci appartient l'esprit
subjectif, la conscience, mais ce penser est initialement absorb dans cet un, dans
cet ternel non-dvelopp qui demeure en tant que substance absolue dans tout le
dveloppement. C'est cette reprsentation de Dieu en tant que substance, ainsi que
la philosophie en tant que philosophie de l'identit, que l'on a voulu appeler pan
thisme; mais c'est l mconnatre que l'esprit" n'est pas seulement substance, mais
qu'il est aussi dtermin en lui-mme comme sujet l> (256,216 - 258,283). Mais le
panthisme au sens propre (<< toutes les choses singulires sont Dieu ) n'a jamais
exist. Selon le spinozisme en tant que tel, le divin est seulement l'universel des
choses, leur essence (<< l'clat dans le mtal la vie dans le vivant selon le spi
nozisme oriental ) (257,246 - 258,283). La reprsentation ordinaire que l'on a du
panthisme s'attache l'unit abstraite, non l'unit spirituelle (258,284-285), par
rapport laquelle les choses singulires ont disparu, comme chez les Elates et dans
le spinozisme considr par Hegel comme un acosmisme l> (258,284-307). C'est le
mme attachement foncier au [mi qui s'exprime dans la reprsentation vulgaire du
panthisme que se font les gens pieux - qu'ils attribuent au spinozisme, mais
O ils n'ont en ralit affaire qu' eux-mmes -, qui s'exprime encore dans leur
accusation d'immoralisme son endroit, alors que l'homme y a pour loi unique
l'amour de Dieu, ne tenant Sa diffrence, et donc le mal, que pour nul. Hegel
rpond enfin l'accusation polmique de systme de l'identit porte
ANALYSE DU TEXTE cvu
contre la philosophie, accusation qui en reste l'identit, l'unit en gnral, alors
que ce qui impone, c'est la dtermination diffrencie de l'unit (comme substance,
comme esprit, etc.) (258,308 - 261,377 [275,311 - 277,381; L197-199]). Cf. Ency
clopdie (1827), 573, note, et 16< Leon sur les preuves de l'existence de Dieu
(1829).
B. Le savoir de Dieu (261,378 - 310,1882 [277,382 - 329,902; L199-223])
Aprs le premier moment du concept de la religion ~ l'esprit ... entirement
dans son universalit indtermine... cette base absolue - le deuxime est celui
de la diffrence, avec laquelle seulement commence la religion en tant que telle
(261,379-383). En termes de logique, cette diffrence est passage de l'universalit
absolue du concept la diremption du jugement, ou, en terme de philosophie
de l'esprit, l'esprit absolu est pour la conscience de l'esprit subjectif (261,384397).
Si nous partons de Dieu, l'esprit est ce jugement: c'est ce qu'on appelle la
cration du monde, de l'esprit subjectif, pour lequel Dieu est objet , o l'esprit
est exprim comme manifestation absolue, auto-rvlation de Dieu. L'esprit est
essentiellement pour l'esprit, n'est esprit qu'en tant qu'il est pour l'esprit: c'est
l la perspective de la religion chrtienne dans sa nouveaut (qui a pour contenu
que Dieu est rvl aux hommes , ce qui s'annonce dj dans la vie et la philoso
phie grecques: 262,415 sqq. Si nous partons de l'homme, de nous, du sujet, il appa
rat que nous arrivons la distinction en question en tant que nous sommes des tres
pensants, qui font de l'universel en et pour soi leur objet (261,398 - 264,439
[278,402 - 281,443; L200-201]).
a) Le savoir immdiat (265,440 - 268,561 [281,444 - 285,568; L83-96]).
Nous trouvons ici au point de vue de la conscience de Dieu, et donc enfin celui
de la religion en gnral, nous avons considrer le contenu de ce rapport, ainsi
que les formes particulires relevant de l'esprit qu'il comporte, en commenant par
cette conscience de Dieu en gnral: la certitude de Dieu, la conscience que j'ai
en moi de Dieu qui est insparablement conscience qu'il est, cette certitude que
j'ai de lui tant gale celle que j'ai de moi-mme et ne faisant qu'un avec elle.
On peut s'arrter cette cettitude, prtendre qu'il le faut, ne pas faire droit la
question de sa vrit (265,441 - 266,498 [281,445 - 283,502; L83-95]). Hegel passe
alors l'analyse de la foi, premire forme ... de cette cettitude : elle est savoir,
mais savoir non mdiatis; elle n'est pas certitude sensible immdiate, ni non plus
savoir de la ncessit de son contenu. Mais dans les temps rcents Oacobi), on a
oppos la foi ce seul dernier trait, lui donnant le sens de certitude immdiate en
gnral, y compris sensible. Ce terme s'emploie surtout pour la certitude qu'il y a
un Dieu, en tant que l'on n'a pas le savoir de la ncessit d ce contenu (certitude
seulement subjective), et parce qu'on n'en a pas d'intuition sensible immdiate.
Les raisons de la foi ne peuvent tre que subjectives, et se ramnent l'autorit
d'autrui, et donc au tmoignage, lequel repose en dernier ressort sur le tmoignage
absolu de l'esprit propre, qui accrdite le contenu absolu comme conforme sa
nature, comme savoir de soimme, de son essence - comme savoir immdiat. De
cette certitude - qui entre en opposition avec le penser - nous allons considrer
deux formes qui se prsentent en elle: le sentiment et la reprsentation (266,499
268,561 [283,503 - 285,568; L95-96, 84-85, 96]).
CVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
b) Le sentiment (268,562 - 274,733 [285,569 - 291,736; L97-110)). Comme
on va le voir, la discussion prsente ici ne comporte rien de substantiellement nou
veau par rapport 1824. Avoir dans le sentiment ", c'est le fait qu'un contenu
est mien en tant que je suis cet individu particulier, que je le sais dans sa dter
minit en tant que je me sais dans cette dterminit ,,: que ce sentiment d'un
contenu est en mme temps sentiment-de-soi-mme, jouissance de soi-mme. Rele
vant de la particularit personnelle, le sentiment appartient la corporit. Avoir
Dieu, le droit, le devoir, etc., dans le sentiment, dans le cur, c'est tre identifi
ces contenus, et eux moi, mon tre (268,563 - 270,606). Le sentiment est ind
termination. Sa dterminit est ce qui apparat comme son contenu" (crainte, bas
sesse; qualit sensible renvoyant la conscience d'un objet extrieur, p. ex. duret;
sentiment de Dieu, de droit, d'thicit, etc.). Quand j'ai un savoir du contenu que
je suis dans le sentiment, il y a apparition de la conscience et avec elle d'une spa
ration d'avec ce contenu absente du sentiment (270,607 - 271,640). L'identifia
tion du contenu nous dans le sentiment peut susciter la reprsentation que le
sentiment, le cur est source et accrditation de ce contenu (du sentiment religieux
la foi, etc.). La comparaison du sentiment avec la source, ou mieux avec l'enve
loppement du germe du contenu vritable manque l'essentiel, savoir qu'un tel
contenu (Dieu, le droit, le devoir) est une dtermination de la raison ou de la volont
rationnelle, c'est--dire une dtermination universelle, selon le concept pur: n'tant
ainsi en sa modalit vritable que dans le penser, sa manire d'tre dans le senti
ment ne peut tre qu'inadquate. Ma conviction concernant un tel contenu thi
que ou religieux peut tre inbranlable quand ce contenu n'est prsent que dans
mon intelligence et ma volont sans tre li la conscience de ma particularit, cas
o il est dans le sentiment. Celui-ci n'est principe lgitimant d'aucun contenu, sinon
la diffrence entre bien et mal tombe, car tous deux ont leur sige en lui. Pas de
sentiment vrai sans contenu vrai en et pour soi, conformment auquel le sentiment,
le cur doit tre purifi, cultiv (271,641 - 274,733 [288,646 - 291.736; 1101-109)).
c) La reprsentation (274,734 - 281,927 [291,737 - 298,923; 1110- ... 107.],).
Compare aux prcdentes, cette exposition de la thorie de la reprsentation s'avre
suprieure, au moins en clart - une comparaison prcise n'est videmment pas
possible ici. ., pour 1821,138,1045 - 149,1257 (147.75 - 159,285; Ms 27a-29b]
et, pour 1824, 220,1994 - 222,2061 [235,69 - 237,141; Gr 139-143]. On remarquera
du moins l'extension considrable prise ici, en 1827, par le champ de la reprsen
tation: il y inclut non seulement le symbole et le mythe, mais l'histoire au sens pro
pre en tant que produit de la raison etc. : v. ci-aprs. D'o la difficult, reconnue
par Hegel, de distinguer reprsentation et pense: v. Encyclopdie de 1827, 20,
note o la prsente exposition (contemporaine) de la reprsentation est rsume:
... mais la reprsentation a encore pour contenu un matriau en provenance du
penser conscient de soi, comme les reprsentations du juridique, de l'thique, du
religieux, et celles du penser lui-mme, et on ne voit pas d'emble o situer la dif
frence entre de telles reprsentations et les penses d'un tel Contenu. " Le ct objec
tif, le contenu de la certitude est dans la forme de la reprsentation, la forme du
sentiment en tant le ct subjectif, la certitude de Dieu. La religion est la
conscience de la vrit absolue... pour tous les hommes. Elle est ainsi initialement
ANALYSE DU TEXTE crx
dans la forme de la reprsentation. La philosophie a le mme contenu, la vrit...
La philosophie ne fait pas autre chose que transformer notre reprsentation en con-
cepts. Mais on lui reproche d'en dtruire ainsi le contenu (274,735 - 275,757).
Hegel considre alors les dterminations et le champ des reprsentations (276,758
- 281,927) [293,760 - 298,923; Ll10-107]). Ce sont avant tout des configurations
sensibles, dont nous avons tout de suite conscience qu'elles ne sont justement que
des images ., quelque chose de symbolique, d'allgorique, ... de doubl . Ce
que Hegel illustre par plusieurs exemples tirs de la Rvlation judo-chrtienne et
de la mythologie grecque (276,758 - 277,792). Mais au mode de la reprsentation
appartient non seulement le figur manifeste, mais aussi l'historique. Tel est en par-
ticulier le cas de l'histoire de Jsus, histoire extrieure d'un homme qui se double
d'une histoire divine, qui est ce qu'elle a d'intrieur, de substantiel, de rationnel.
Mais il y a d'une faon gnrale dans toute histoire, comme dans le mythe, cette
double dimension (277,793-820). Mais dans l'histoire politique s'exercent de plus
un esprit universel , les puissances universelles de la vie thique ., dont l'homme
sans culture rationnelle n'a qu' une conscience obscure.: L'historique en tant
que tel est donc. .. pour la reprsentation, et il est d'autre part image. Il en va
pour lui comme dans la religion, o l'on a affaire un contenu sensible, dans
l'espace et dans le temps, mais qui a en mme temps un intrieur, un esprit qui
agit sur l'esprit subjectif qui le reconnat - obscurment tout d'abord. - et
lui rend tmoignage. (277 ,821 - 278,850). Mais... des configurations non sen-
sibles appartiennent aussi la reprsentation. - tel le cas du contenu spirituel
reprsent dans son mode simple -, ce que montre Hegel sur l'exemple de la repr-
sentation - entirement diffrente de celle d'une activit empirique - de la cra-
tion du monde par Dieu (278,851 - 279,862). Hegel gnralise et prcise encore la
notion de reprsentation: tout contenu spirituel est reprsentation par la forme, la
forme de l'autonomie (Selbstandigkeit); et et aussi sont les modes de liai-
son entre les reprsentations (279,863-879). Hegel considre alors les rapports des for-
mes opposes de la reprsentation et du sentiment (voir plus haut, 268,562 sqq. et
274,735sqq.), en soulignant la ncessit premire de la reprsentation - et donc de
l'enseignement - dans la dtermination du sentiment et de la conscience religieuse
(280,880 - 281,927 [297,878 - 298,923; Ll06-107]).
d) Le penser (281,928 - 310,1882 [298,924 - 329,902; LQ. 109... 223]). Pour
passer de la foi la conviction, il faut des raisons, lesquelles relvent du penser.
a) Le rapport du penser et de la reprsentation (281,935 - 284,1017
[299,931 - 301,20; LQ. 116... 118]). La forme du penser est l'universalit, que
comporte d'ailleurs aussi le reprsenter dont il se distingue en tant que rflexion
et toncept. Comme tel, il dissout cette forme du simple sous laquelle le contenu
est dans la reprsentation , et en forme le concept partir des dterminations ainsi
distingues de faon exhaustive et rduites un cercle troit, qu'il unifie selon leurs
vrais rapports. A partir de leur distinction, il peut aussi en mettre en vidence et
en rsoudre les contradictions (p. ex. entre la toute-puissance et la sagesse de Dieu,
etc.), alors que dans la reprsentation, tout a paisiblement sa place ct de tout .
Dans le penser, la catgorie principale est la ncessit, il est pense de la relation
ex LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ncessaire de toute chose autre chose, de toute chose en tant que relation de ter
mes distingus; il est mdiation. La catgorie principale de la reprsentation est au
contraire l'immdiatet: le contenu y est su dans sa relation simple avec lui
mme . En elle, le fini est le est ., alors qu'il est par autre chose dans le penser.
13) Le rapport du savoir immdiat et du savoir mdiatis dans la reli
gion (284,1018 - 290,1210 [301,21 - 308,213; LQ... 94)). Le savoir mdiatis se pr
sente ici plus prcisment sous la forme des preuves de l'existence de Dieu . Mais
selon la culture d'aujourd'hui, le savoir de Dieu ne saurait tre qu'un savoir imm
diat (cf. Jacobi; v. plus haut). Mais le penser concret ... est un savoir mdiatis .
De plus, immdiatet et mdiation du savoir sont toutes deux des abstractions uni
latrales . Le savoir immdiat n'est que la connexion simple du savoir et du c'est.
de moi-mme avec l'tre: aussi certainement que je suis, aussi cenainement Dieu
est. (284,1019 - 285,1055). Le point de vue du savoir immdiat, c'est celui du savoir
empirique, avec interdiction d'aller au-del, de questionner sur son pourquoi et sa
ncessit: cela mnerait la connaissance, ce mal. Or - on l'a dj montr (cf.
285,1039-1055) - il n'y a aucun savoir mdiatis ou non mdiatis isol . Mais la
mdiation peut tre finie, extrieure (l'effet dpendant de la cause), ou bien
mdiation du concept avec soi-mme ., mdiation de la raison. (285,1056
286,1081). Mais l'immdiatet en gnral- qui signifie tre en gnral - est
elle-mme essentiellement mdiatise, comme le montrent l'vidence empirique la
plus triviale et la logique dialectique lmentaire (tre, nant, devenir) (286,1082
- 287,1121). Il en va de mme du savoir immdiat, espce de l'immdiatet.: il
est mdiatis, mais nous n'avons pas conscience de la mdiation. Tout savoir, mme
intuitif, est mdiatis par son objet, sinon il ne serait qu' abstraction vide: le savoir
pur . Le savoir religieux plus particulirement est essentiellement mdiatis, et ce
de faon extrieure par l'enseignement; cela est tout spcialement le cas d'une reli
gion positive, rvle. Sous son aspect intrieur, le savoir ncessaire toute religion
est cenes savoir immdiat, en ce sens que la mdiation extrieure n'est pas mca
nique, n'est que stimulation, comme dans la rminiscence platonicienne: il s'agit
du tmoignage de l'esprit, qui est sa propre nature interne . Mais cette auto
rvlation de l'esprit, cette immdiatet comporte pareillement la mdiation en
elle-mme . L'immdiatet peur cenes tre ici, comme dans n'impone quelle habi
let, le fruit de la mdiation de l'apprentissage, le savoir que j'ai de Dieu est de
toute faon rappon comme tout savoir, il est mdiatis par son objet mme
(287,1122 - 290,1210 [305,127 - 308,213; L92-94)).
y) Le savoir religieux en tant qu'lvation Dieu (290,1211 - 310,1882
[308,214 - 329,902; L206-L223)). Beaucoup plus concrtement, le savoir religieux
est mdiation aussi et surtout en tant que mouvement en soi-mme, lvation Dieu
-laquelle peut dfinir la religion mme. Cette lvation (pensante) s'exprime en
une double transition: 1) du fini (monde, sujet) l'infini (Dieu), l'tre demeu
rant commun aux deux; 2) du subjectif (l'infini, Dieu), en tant que su par nous,
l'objectif correspondant, l'lment commun tant l'infini: ce sont l les deux for
mes appeles autrefois preuves de l'existence de Dieu (290,1212'- 1291,1239). Cf.
Encycl. (1827), 50-51. Dieu est mdiation en gnral, il est relation essentielle
deux termes divers (le Moi et Dieu) elle-mme diverse, troisime terme par
ANALYSE DU TEXTE ex!
rapport ces termes qu'elle identifie: il comporte ainsi la forme d'un syllogisme,
se prsentant plus prcisment sous celle des preuves de l'existence de Dieu, dont
l'explication est celle de la religion elle-mme, du savoir de Dieu en tant que mdia
tion en lui-mme. Ces preuves comportent quelque chose d'erron dont il s'agit
de les dpouiller pour les remettre en honneur; cet erron apparat dj dans
j'expression tre-l (ou existence JO, Dasein) de Dieu, car l'tre-l est l'tre
dtermin fini" (291,1240 - 293,1281). Prouver, c'est tablir une connexion entre ter
mes initialement divers (ici, Dieu et son tre). Mais cette connexion peut tre toute
extrieure (tels les matriaux d'une maison), ou rsider dans la chose mme (tel le
cas des figures gomtriques, p. ex. du triangle et de la somme de ses angles), la
mdiation de la preuve (la construction dans j'exemple cit) tant toutefois diff
rente (subjective) de celle, objective, inhrente la chose mme (293,1281 - 294,1319
[310,282 - 311,321; 1208-209]). Cette dmarche de la ncessit subjective partir
de dterminations donnes, dj prsentes est inadquate lorsqu'il s'agit de l'l
vation Dieu, en particulier dans sa premire dmarche, celle qui parr du fini: dans
la forme de la preuve, elle fait apparatre l'tre de Dieu, du non-driv, comme
dpendant de l'tre du fini: tel est ce qu'a ici d'erron le processus de prouver. Ce
n'est que cette forme de preuves qu'atteint la critique kantienne, non' leur contenu
d'lvation Dieu, qui consiste ici aller de la contingence des choses finies l'abso
lument ncessaire et de la contingence de l'harmonie des tres vivants en eux-mmes
et avec l'extriorit au fondement de cette harmonie (294,1320 - 295,1366 [311,322
- 313,369; 1209-210]). Dans le reproche de froideur adress aux preuves de l'exis
tence de Dieu, il yale sentiment de la dficience de leur forme, ainsi que l'exi
gence que cette dmarche... soit bien plutt notre propre lvation,. spirituelle, celle
de tout notre tre (295,1367 - 296,1384). Il faut runir ces deux dterminations: la
reprsentation indtermine de Dieu et l'tre, en passant de l'tre Dieu ou de
Dieu l'tre. En tant qu'lvation, cette dmarche a pour commencement imm
diat l'tre pur, car alors, notre penser est dans la forme du recueillement, affirma
tion du non-tre du fini, et donc de l'tre absolu de l'infIni. Plus prcisment, le
point de dpart de cette mdiation est alors le fini. 1) On a d'abord sa ngation,
son autongation, le fait qu'il est contradictoire en lui-mme (cf. la Logique, mais
aussi l'exprience spontane de la caducit du fini). 2) Mais cette ngation est aussi
affirmative: ce peut tre la mauvaise affirmation de la rptition du fini t'infini,
le mauvais infIni; mais en cela se trouve dj contenue la vritable affirmation :
dans l'autre fini, le fini parvient l'galit soi, sa relation soi, qui est l'affir
mation, l'tre, l'autre vritable du fini, l'infIni. En tant que dmarche affirmative
de notre esprit, cette dmarche se retrouve dans l'lvation Dieu (296,1385
298,1457 [314,388 - 316,463; 1211-213]). Compare avec les preuves de l'existence
de Dieu, cette mdiation interne,. n'intervient pas entre deux termes dont cha
cun est (le monde et Dieu): le point de dpart (le monde, le fmi) s'y supprime
lui-mme, elle est mdiation par suppression de la mdiation,,; seul j'infini,
Dieu, a un tre vritable. L'objection que nous sommes des tres borns, et par l
incapables de saisir l'infini, oublie que par ce savoir de la borne, je suis dj dans
j'infini, dont aucun abme ne me spare (298,1458 - 299,1509 [316,464 - 317,519;
L213-214]).
OUI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Observations historiques concernant cette lvation Dieu (300,1510 - 303,1632
[318,520 - 321,649; L214-218]). 1) Dans la premire des preuves bien connues de
l'existence de Dieu, la preuve cosmologique, on va de la contingence du monde non
pas l'infini en gnral, mais l'essence absolument ncessaire, l'tre en tant
que rflchi en lui-mme , que ngation de la ngation , diffrence qui se
reprend dans la simplicit , qui ne vient donc pas en lui de l'extrieur: l'tre
s'avre ainsi en tant qu'essence autodtermination , la ncessit en elle-mme
(300,1510-1539). 2) La preuve physico-thologique est de mme forme mais de con
tenu plus riche; l'tre fini dont elle part est le vivant. Elle est rgie par la finalit
externe, et par l justement discrdite. Mais Kant a rintroduit le concept de finalit
interne (concept aristotlicien de nature), de finalit non-finie . C'est l la vita
lit (Lebendigkeit), avec laquelle le non-vivant s'articule ncessairement dans le
monde, ce qui fait que ce monde dans son ensemble est vivant, est un cosmos dont
la vie universelle est l'me, le vo: cette preuve, comme la prcdente, cor
respond donc proprement une lvation - immanentiste pouvons-nous dire -
Dieu, ici en tant qu' activit universelle une de la vie , me universelle orga
nisatrice du cosmos, o se trouve nie la ngation, la finitude des vivants particu
liers dont on est parti. Mais cela demeure encore inadquat au concept de Dieu en
tant qu'esprit (301,1540 - 303,1632 [319,551 - 321,648; L215-218]). 3) D'o une
troisime forme possible de transition Dieu, la plus essentielle - tonnam
ment absente des preuves de Dieu, remarque Hegel- qui pourrait revtir la forme
syllogistique des preuves ainsi: parce que des esprits [mis sont, l'esprit infini est .
Mais on retrouverait l le dfaut des preuves prcdentes: l'esprit fini n'y est pas
la dialectique de nier sa ngation et de s'lever ainsi l'esprit infini, absolu
(303,1633 - 304,1650)5. On retrouve ici, ce niveau le plus lev de l'lvation
Dieu comme ngation de la ngation, la dnonciation hglienne de la notion de
panthisme: c'est le mme passage de l'tre fini l'infini par ngation du fini qui
s'exprime dans l'affirmation de la ncessit absolue, dans celle de la vitalit abso
lue et dans celle de l'esprit absolu (304,1651-1675).
Si, dans l'opposition de l'tre Dieu, on commence maintenant par Dieu pour
prouver l'tre de celui-ci, cela signifie que l'on part de Dieu non pas comme sujet,
mais comme quelque chose de subjeCtif, de non-vritable, de simple reprsentation
dans la forme finie d'un concept de l'entendement, pour passer son tre. Cette
preuve ontologique , ignore des Anciens, n'a t formule l'poque chrtienne
que par la profondeur spculative d'Anselme de Canterbury, quand l'esprit a
grandi et est parvenu sa plus haute libert et subjectivit. Descente la plus pro
fonde de l'esprit en soi-mme , cette preuve comme les prcdentes est lvation
Dieu. Hegel reprend ici l'expos de la preuve anselmienne partir de l'ide
du parfait (qui en ralit vient de Descartes et deviendra dans une laboration
5. Il Y:l, semble-t-il, une btve indic:ltion de l:l possibilit et de l:l suptiotit de cette ttoisme
pteuve panir du fini dans l'Encyclopdie de 1827, l:l fin de l:l note du 50. Le ptivilge de
cette lV:ltion de l' esptit Dieu panir du pt:ltique est teconnue et :lpprcie p:lt Hegel d:lns
b t:lison pratique hmienne, o il regrette toutefois qu'elle soit rabaisse:lu rang d'un POStu
lat .: voir ibid., 552, dbut de l:l note.
CXIII
J>.
ANALYSE DU TEXTE
postrieure celle de l'ens realissimum), ainsi que l'expos de la critique de Kant (les
cent thalers) (304,1676 - 306,1750 [323,694 - 325,768; L218-220]). Hegel rpte ici
sa rponse cette critique: le vritable concept contient l'tre comme une dter
minit ", il est vivant, ngation de la ngation: il se dtermine, se panicularise, juge
et nie cette finit. C'est l le concept absolu, le concept mme de Dieu, qui cre
le monde, son Fils, pose un autre que lui et s'y possde lui-mme (306,1751
307,1773). L'tre est l'indicible, le sans concept (c'est ce dernier le concret), c'est
l'abstraction de la relation soi-mme - l'immdiatet, la mdiation nie
et par l la dtermination la plus pauvre, premire dtermination du concept (cf.
dbut de la Logique), diffrent du concept en tant qu'il n'est pas le concept total:
donc, ne pas confondre concept et reprsentation. Mais, d'autre part, tre et con
cept sont diffrents, et leur runion requiert mdiation , laquelle est le concept
lui-mme en tant qu'il esr processus de s'objectiver , passage de lui-mme comme
simplement subjectif l' objectivir; le concept est en soi dans son objectivit dans
les tres naturels; seul l'esprit a le concept en tant qu'existence subjective, en tant
que Moi spar de son objectivit et - moins de n'tre qu'aspiration vide - en
tant que tendance se la donner, supprimer dans leur unit l'unilatralit du
subjectif et de l'objectif (mouvement du concept qui est l'objet mme de la Logi
que) (307,1774 - 309,1842 [326,792 - 328,861; L221-222]). La pense d'Anselme
apparat ainsi ncessaire et actuelle. Son dfaut (comme celui des preuves prcden
tes) est dans la forme dductive: l'unit du concept et de l'tre y est une simple
prsupposition admise immdiatement: l'tre y est une perfection du concept,
le concept en tant que tel est. C'est ce qu'on retrouve dans la notion contempo
raine de savoir immdiat, de foi: j'ai une reprsentation de Dieu laquelle est ins
parablement li l'tre: cela est admis immdiatement, cru. Voir aussi la substance
absolue de Spinoza. Mais cene insparabilit ne vaut que pour le concept pur, non
pour le concept en tant que tendance, qui en tant qu'elle a un contenu, qu'elle
est finie, ne correspond pas au concept pur.
e. Le culte (311,1883 - 318,2032 [330,903 - 338,62; L226-237])
Cette section a moins d'extension que dans le cours de 1824, sans doute en rai
son de la place occupe ici par les preuves de l'existence de Dieu. Mais le culte fait
maintenant l'objet d'un expos plus clair, rduit ses moments essentiels. Il relve
dsormais exclusivement de la sphre de l'esprit pratique (311,1884 - 313,1949
[330,904 - 332,972 ; L226-228]), tandis que la foi est passe dans celle de l'esprit
thorique (312,1929-1931).
Dans le rapport thorique, dans le savoir de Dieu (dans l'intuitionner), je me
suis lev et absorb dans mon objet. Mais je fais rflexion sur moi qui suis rempli
de cet objet, et ainsi commence le rappon pratique... o je me trouve en face de
l'objet dans son altrit en tnt que volont, c'est--dire en tant que subjectivit
spare de l'objectivit - et dnc la fois libre et finie.]' ai ainsi produire mon
union avec l'objet , supprimer ma finitude relativement lui ., me savoir en
tant que rempli de lui et le savoir en tant qu'en moi: telle est l' uvre du
culte, qui consiste donc se donner cette jouissance suprme, absolue; il est
ainsi dans ce qu'il a de plus intrieur sentiment, en tant qu'il consiste me savoir
runi en tant que celui-ci , que moi en tant que moi , avec moi-mme en
CXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Dieu. (311,1884 - 313,1941 [330,904 - 332,964; L226-228)). Le culte prsuppose
que la rconciliation de Dieu avec l'homme est accomplie en et pour soi, et qu'elle
n'a besoin que d'tre produite pour moi en tant que pratique, en tant que ce sin
gulier: cela signifie participer cette rconciliation... accomplie en gnral qui
est la base de toute conscience religieuse , et c'est l l'uvre du culte
(313,1942-1956). Cette question essentielle du culte a - significativement - perdu
de son importance dans la thologie d'aujourd'hui, dveloppe ensuite Hegel
(313,1957 - 314,1967).
Les formes du culte sont: 1) le recueillement, ferveur de la subjectivit qui a savoir
de soi en mme temps que savoir de l'objet divin lui-mme. 2) Les formes ext
rieures, sensibles, actuelles o se trouve produit le sentiment de rconciliation, tels
les sacrements et les diverses formes de sacrifices: comme dj dans le recueillement,
c'est la mme ngation et lvation au-dessus du fini que dans le thorique, mais
conscientes: le sujet nie quelque chose d'extrieur en s'en dpouillant et en le dtrui
sant dans le sacrifice, ou, dans la jouissance, en le consommant. 3) La forme la plus
leve, o l'homme sacrifie son cur, ce qu'il a de plus intrieur, le purifie de toute
particularit et, le formant ainsi solidement l'universel, s'lve la vie thique,
qui est ainsi c le culte le plus vritable . Conscience authentique du bien, celui-ci
est solidaire de la conscience du c vrai dans sa figure la plus haute en tant qu'esprit
absolu.: de la philosophie qui apparat ainsi comme c un culte perptuel ., qui
consiste dbarrasser sa pense de sa subjectivit pour ne savoir que le vrai, non
seulement dans sa forme simple en tant que Dieu, mais aussi dans les uvres de
celui-ci en tant que rationnelles (314,1968 - 316,2023 [333,991 - 335,53; L235-237)).
Le cours s'achve par une caractrisation trs synthtique de la religion - et de
Dieu - faite partir de ce qui prcde et ouvrant sur l'tude de la religion effec
tive (317,2024 - 318,2032 [336,54 - 338,62; L237)).
LE RAPPORT DE LA RELIGION A L'TAT D'APRS LE COURS DE 1831
Cette transmission secondaire partir de W2 (voir 319 nbp pour 319,4 - 327,302
[339,4 - 347,318)) se rattache visiblement un dveloppement analogue celui du
cours de 1827 consacr la troisime forme du culte: cf. 315,2001-2014 et ici,
319,4-8. On trouvera plus loin, dans les Extraits d'une transcription de D.F. Strauss
(chap. IV, 340,333 - 342,416) un remarquable rsum du contenu du prsent texte.
Nous y renvoyons.
Ce rsum de Strauss apparat quelque peu court vers la fin par rapport la
fin du prsent document, dont le contenu est visiblement en relation avec l'actua
lit politique rcente, savoir la Rvolution de Juillet 1830 en France, mais aussi
(bien que non explicitement) avec la question du Reform Bill en Angleterre,
laquelle, comme on le sait, Hegel s'est particulirement intress. Cet aspect de
rflexion philosophique sur et panir de l'actualit s'exprime profondment,
semble-t-il, dans ce qui constitue le thme central de ce texte - et o se manifeste
une innovation et une originalit du cours de philosophie de la religion de 1831
par rappon aux prcdents -, savoir: la religion est le vritable fondement
de l'Etat mais seule en est capable un religion comme la religion protestante, qui
cxv ANALYSE DU TEXTE
reconnat - au moins abstraitement - le principe de la libert subjective de
l'homme, laquelle trouve essentiellement sa ralisation dans l'Etat vritable. Il y a
dsaccord entre religion et Etat - dsaccord immdiatement ruineux pour celui-ci
- soit quand on en reste de faon formelle au principe abstrait du fondement reli
gieux de l'autorit politique (Charles le< et ses ennemis puritains), soit quand on
s'en tient la reconnaissance formelle des principes de la libert politique, tout en
conservant une mentalit et des principes religieux qui ne reconnaissent pas cette
libert (Charles X en France).
COURS DE 1831
Dans le cours de 1831, tel qu'il nous est connu par les Extraits de D. F Strauss
(331-342 [351-363; 1-12]), l'exposition du CONCEPT DE LA REUGION ( partir de 333
[353; St 3] est bien des gards analogue celle de 1827, semble-t-il, mais non
sans de significatives variations. Elle est organise en quatre chapitres.
Le chapitre 1 (333,89 - 334,133: Concept gnral) souligne que dans la philoso
phie de la religion, la considration de Dieu ne se spare pas de celle de la religion:
les preuves de Dieu, ncessaires en thologie naturelle, sont ici renvoyes Parties II
et III et remplaces par celle de la rdigion, qui consiste en ce que son concept est
le rsultat ncessaire des parties prcdentes de la philosophie. Le contenu de ce
concept est que Dieu se sait dans l'esprit - c'est--dire dans l'esprit fini, dans
l'homme - " et que l'homme se sait en Dieu . Ainsi la religion s'avre-t-elle
moment ncessaire de Dieu, en tant qu'il n'est pas seulement penser, universel, subs
tance simple, mais substance qui se sait, conscience de soi et donc conscience: sujet.
(Cf. dans le Cours de 1821, le concept de la religion en gnral [en particulier
90,33 sqq.] et dans celui de 1824, le Concept spculatif de la religion, Ncessit du
point de vue religieux, p. ex. 211,1722 sqq.) On notera qu'en ce point cependant
crucial, la longue dfense contre l'accusation de panthisme et d'athisme de la sec
tion A du Concept de 1827 manque entirement ici. Le chapitre II (334,134
337,253 [355,138 - 358,258; 4-7): Les formes simples de la religion) reprend dans
une mesure essentielle les points a, b et c de la section B (Le savoir de Dieu) de 1827,
consacrs aux formes religieuses du savoir immdiat (ou s'y ramenant essentielle
ment) que sont la foi (a), le sentiment (b) et la reprsentation (c); d. aussi (d). Mais
une perspective analytique et descriptive, Hegel substitue ici (d'aprs Strauss) une
perspective que l'on peut qualifier de nti ue et dialecti ue, o la foi n'est plus
prsente en premire mais en troisime position, comme un aboutissement mdia
tisant les formes simples de la conscience religieuse: Dans la religion, le sentiment
clate en reprsentations, et celles-ci se rassemblent nouveau dans le sentiment,
et ce sentiment est le recueillement , par le uel nous avons en nous
e d,LvrE et <issE!t_ain , et7c' est l la
foi (336,190-192, 197-198) qui se fonde en dernier ressort sur le tmoignage de
l'esprit (336,198 - 337,222); Hegel adapte ici des matriaux qui apparurent d'abord
Section B, c, Il du Concept de la religion de 1824 et Section d), Il du Manuscrit (cf.
p. ex. 142,1115 Sqq.). Il met ensuite la foi et son moment essentiel (le tmoignage
(suite p. cxx)
CXVI
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ANALYSE COMPARATIVE DE LA STRUCTURE
Manuscrit Cours de 1824
Prologue (3,3 - 5,67 [3,3 - 5,69; 2a-2blt"
Prologue (dans A. 29.11 - 30.61) ,........". _
1. Sur la finalit de la philosophie de la A. La relation de la philosophie de la
religion (5,68 - 7,133 [5,74 - B.144; religion l'ensemble de la philosophie
3a-bJ). (29) (cf. Ms, Concept. Sect. A)
Cf. Analyse: Insres... la religion
chrtienne . (LXXX)
2. La relation de la philosophie de la reli.
gion religion (7,135 - 10,210 [B, 145 1
10,226; 2b, 4a-b]).
Cf. Analyse: Mais cette fmalit... fer
meture . (LXXX)
3. Opposition entre la conscience reli B. La posltlon de la philosophie de la
gieuse et le reste de la conscience religion par rapport aux besoins de

/
(10,211 - 20,487 [11,227 - 22,522; l'poque (35)
1
4b-Ba]).
1
Cf. Analyse: Non difiante... (enten
dement et sentiment) . (LXXX)
1
4. Besoin de rconciliation de la religion C. Le rapport de la philosophie de la reli- 1
et de la connaissance (20,487 - 25,621 gion la religion positive (42)
[22,522 - 27,654; Ba-10a]).
Cf. Analyse - d'o le besoin... sont
identiques . (LXXXI)
D. Questions prliminaires (45)
5. Division du sujet (25,622 - 27,661 E. Aperu du cours de notre tude (51)
[27,655 - 29,691; 10a-lOb]).
Cf. Analyse: Dans cette identit...
,---------
christianisme . (LXXXI) a. Concept de la religion*** (51) _
cr) Concept de la religion (26) 1 Substance universelle
Diffrenciation:
/ conscience
Suppression de la diffrnce: culte
Il) Dveloppement du concept (26)
b. Religion dtermine (52) _
y) Accomplissement du concept (26)
c. Religion rvle (55)--------
Les lignes continues dsignent une dpendance directe par rapport un cours antrieur. Les lignes
Reconstitution prenant pour base les extraits de Strauss, donc en quelque mesure incertaine.
Le Concept de 1824 n'st pas effectivement conforme cette structure, sauf la dernire section.
N.B. Pour le contenu gnral de ce type de parenthses, voir LXXIX, n. 1.
CXVII
ANALYSE DU TEXTE
DE L' INTRODUCTION DE HEGEL*
Cours de 1827 Cours de 1831**
____ Prologue (dans A, 57,8 - 58,43) -+-Prologue (331,6-11)
- -A. La relation de la philosophie de la
gion la philosophie en gnral (57). '
La trad. angl. substitue: Comparaison
1 de la philosophie et de la religion en ce
1 qui concerne leur objet.
1. Le rapport entre philosophie, religion
/
et thologie (titre de la trad. angl.)
/
(331,12).
/
/
, 1
B. Le rapport de la science de la religion
aux besoins de notre temps (61). )
,/
C. Aperu de la considration de notre 2. Division du sujet (332,35)
objet (77)
du concept (77,497) - - - du concept (332,38)
.. a. Concept de la religion (80) ------;11-- a. Concept de la religion (332,49)
Universalit Concept abstrait
Rapport: Sentiment, reprsentation, foi
conscIence
Runification: culte Communaut et culte
Religion et vie mondaine (sculire)
Religion dtermine (83) Religion dtermine (332,60)
c. Religion accomplie ou absolue Religion rvle (333,84)
discontinues dsignent des ressemblances thmatiques mais non directes.
CXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ANALYSE COMPARATIVE DE LA STRUCTURE
Manuscnt Cours de 1824
a) Concept de la religion en gnral (89)
voir B. c (213-247), et Introd.) _
Al Observation empirique (156) ____
b) Concept scientifique du point de vue
religieux (101,261)
1
1. Distinction entre ncessit externe , a) Savoir immdiat (158)
et ncessit interne (101,262 b) Sentiment (164)
106,385 [108,267 - 113,398; 16a 1 c) La conscience davantage dtermine
18a)). Cf. Analyse: Signifiant ... ' 1 (172)
recueillement en soi-mme,. , d) Rapport spculatif du fini et de
(LXXXVIII-LXXXIX). 1 l'infini (181)
2. Dfinition spculative du concept e) Transition au concept spculatif
de la religion (106,386 - 108,437\ (202)
[113,399 . 115,447; 14a-b)). Cf.
Analyse: Suit alors... (sensa-, B. Concept spculatif de la religion (205)
tion) ,.. (LXXXIX) 1 a) Dfinition du concept de la religion
3. Rapport religieux en tant qu'unit (205)
de l'universalit absolue et de la
singularit absolue (108,438
121,748 [115,448 129,767;
18a-22b)).
Cf. Analyse Reprenant ... et leur
unit . (LXXXIX-XC)
c) Ncessit de ce point de vue (122,749) b) Ncessit du point de vue religieux - -
(208)
d) Rapport de la religion l'art et la c) Ralisation du concept de la
philosophie (133-153) religion (213)
1. Intuition (Art) (134,997) } ......... a) Relation thorique: la reprsen
2. Reprsentation (Religion) (137,1041) tation de Dieu (216) (cf. Ms, -
3. Pense (Philosophie) (146,1177) Sect. A).
~ ) Relation pratique: le culte (222) ----
(cf. Ms, Sect. A).
Les lignes continues dsignent une dpendance directe par rapport un cours antrieur. Les lignes
Reconstitution prenant pour base les extraits de Strauss. donc en quelque mesure incertaine.
N.B.: Pour des raisons d'homognisation du tableau, ls indications chiffres ou littrales du texte (et
CXIX ANALYSE DU TEXTE
DU CONCEPT DE LA RELIGION .*
Cours de 1827 Cours de 1831**
- - _ (Voir C)
(Le problme du commencement) (249)
A. Le concept de Dieu (250) A. Concept gnral (333)
B. Le savoir de Dieu (261) B. Les formes simples de la religion (334)
a) Savoir immdiat (. __-t....... Sentiment (334)
b) Sentiment (268) - -..2. Reprsentation (335)
_c) Reprsentation (274)- 3. Foi (336)
- d) Pense (281)
a) Pense et reprsentation (281)
Il) Savoir immdiat et savoir
mdiatis (284)
) Savoir religieux comme lvation
Dieu (Preuves) (290)
__-- ... C. Le culte (311) _------.-+c. Le culte (338)
(cf. Ms, Sect. A). D. Rapport de la religion l'Etat (340)
discominues dsignent des ressemblances thmatiques mais non directes.
donc de la Table des matires) ont t parfois modifies ici.
exx LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de l'esprit) en rappon avec l'histoire de l'esprit: avec la anicularit de l'es rit d'un
.,EeuE.!5:, d'un stade de ce dveloppement, et avec la formation e la conscience de
soi de cet esprit, de la religion de ce peuple, tradition au sein de laquelle l'indi
vidu est ncessairement lev. Mais la pluralit des religions engendre des contraintes
et des conflits, d'o l'mergence de l'" exigence essentielle de libert de croyance,
exigence qui s'avre finalement tre celle de la libert de penser en opposition
la foi (337,222-253). Ici s'amorce le dbat politique-religion, thme du chapitre IV.
Le chapitre III (338,254 - 340,332 [358,259 - 360,338; St 7-10]: Formes du culte)
prsente de grandes analogies avec le contenu de la section c) du cours de 1827
(311,1883 - 318,2032). Le rsum de Strauss souligne ainsi que le culte a pour pr
supposition la certitude que la rconciliation est accomplie en soi , et qu'il a
d'abord pour fonction de produire la conscience de ceete rconciliation: -auxsacri
fices est donc essentiellement et principalement lie la jouissance, la fte, o le sujet
devient conscient de son unit avec l'esprit absolu en tant qu'esprit universel du
peuple - de son unit avec le peuple (338,262 - 339,289). Mais le culte a aussi
pour fonction de restaurer par des expiations, des pnitences, l'unit prsuppose
comme en soi avec le divin qui a t rompue sur le plan naturel (pidmie, etc.),
ou spirituel (mchancet). On retrouve ici - plus explicitement qu'en 1827 - le
thme de la volont naturelle considre comme le mal, le culte consistant alors dans
la conduite morale consciente qui rend cette volont adquate la rationalit. Mais
le thme de la philosophie culte perptuel , voqu en 1827, ne se retrouve pas
ici (339,200 - 340,332). Pour le chapitre N (340,333 - 342,416), voir ci-dessus CXN sq.
*
* *
Au cours de notre Analyse, nous avons fait de nombreuses comparaisons entre
les diffrents cours. Nous prsentons pp. CXVI-CXIX deux tableaux comparatifs qui
systmatisent et compltent ces comparaisons, l'un concernant 1' Introduction ,
l'autre" Le concept de la religion . Ces deux tableaux nous semblent tre un ins
trument utile pour initier l'analyse comparative des Cours. Ils n'ont pas la pr
tention d'tre exhaustifs. Ils reprennent essentiellement les deux tableaux donns
))
(G.W. Hegel, Lectures on the philosophy oTreligion, vol. I,,,,\
6 -67 et 78-79), et se rfrent principalement la table des matires de l'ouvrage.
Bien que notre Analyse n'ait pas t labore en rfrence
n'en prsente pas moins, quelques carts prs, une trs grande convergence avec
la division que la premire propose pour l'Introduction de 1821 (Ms), ainsi qu'avec
la subdivision de la section b) du Concept de la religion (Ms), lesquelles n'en com
portent aucune dans l'original. Nous signalons donc ces concordances dans les
tableaux d'analyse comparative qui suivent.
N.B.: Dans notre Analyse de l'Introduction de 1821 (dbut), nous avons indi
qu pour l'tude de la . oso hie de la l'intervalle 5,68 - 25,621, indica
tion large qui recouvre les sections 1 (laquelle concerne proprement la finalit de
cette discipline), 2, 3 et 4 distingues dans la traduction an laise et la synopse.
[1]
INTRODUCTION
,
--
[3]
INTRODUCTION
d'aprs le Manuscrit
a
Messieurs,
L'objet de ces le ons est la hiloso hie de la religion (Elle a en
5 gnral, [dans] 'ensemble, la mme fin que l'ancienne mtaphy-
*
(
sique que l'on appelait terme par lequel on - r ' j 31 1
tout ce que la simple raison pouvait savoir de Dieu - 'simple' en tant
li qudiIfrente d'une religion positive, rvle, d'une religion dont on 2.-
, aurait connaissance par une autre source que la raison), et l'ob'et de la 01'
10
---- &
-1- religionelle-mmeestl'objeIlQrme l'objetabsol. !...Xce qui est pure-
56
1

1 ment et simplement vrai,) (ce qui est la vrit mme): la r i d s
l la ueIle sont toutes les ni mes du monde, toutes les contradic-
tions de la..p,ense, o sont dissoutes toutes les douleurs du sentiment -
i 1a....&i9l!Jsl'ternelle ' ernel re os,_de la vrit abso
Hi lue elle-mme, Ce par quoi l'homme se distingue de l'animal est la....s.2E.s.
Clence, la ense et toutes les diffrences ui en rocdent: les sciences,
les arts et la trame infinie des rapports humains - habitudes, coutumes,
activits et habilets, jouissances - trouvent leur centre ultime dans la
s.eule ense de Dieu; il est le oint de d art de tout et la fin de
20 c'est en lui que [tout] prend son commencement, et en lui que tout
retourne. (Il est le seul et uni ue objet de la philosophie; s'occuper de lui,
a. En marge de gauche, outre la numrotation continue des lignes de S en S, des toiles
signalent les lignes faisant l'objet d'une note de l'Editeur (nores regroupes en fm de volume,
p. ns 401). En marge de droite figure entre crochets la pagination de l'dition originale.
10 absolu] en marge avec signe de renvoi: a) Objet b) Fin de la philoso hie de
la [eli ion - nous traiterons pralablement de ces deux points dans cette premire
eure -
18 jouissances] en marge avec signe de renvoi: ce qui a valeur et considration
parmi nous; rout sun quoj)'J}omme troJ.!ve_sa et - en
quoi son art etsa science trouvent leur fiert et leur gloire. - Tout (utilispour
le cours de 1827)
4 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [3 -4]
tout connatre en lui, tout ramener lui, ainsi que <M!iver de lui tout le
{>aniculier et tout justifier dans la seule mesure o cela a sa source en lui,
se conserve en connexion avec lui, 1 vit de sol!. nt [4]
25 son me. C'est our uoi la hiloso hie est thologie; tre occup d'elle
ou plutt en elle est pour soi service de Dieu.) Cet objet est seulement par
soi-mme et en vue de soi-mme; il est cet tosuffi
sant, cet inconditionn, cet indpendant, ce libre, ainsi que le
(
suprme but final pour soi. Terest cet objet, tel est ... (r:;rtivit'qui
30 s'occu!>e <k.!ui avoir but final qlle)ui-mme\ elk
mme l' la plus !fure; en elle, l'esprit n'a plus d'entraves; c'est
(
. en elle que l'esprit [est] dcharg de toute finitude, qu'il [se trouve] assur
\ et avr au-dessus de toute finitude - s' occur:e [de]
l'ternel. C'est prcisment pourquoi il nous faut considrer et nous som
35\ droit de considrer nous-mmes une vie avec l'terne et en
UI, et en tanfque nous ressentons cette VIe, ue nous en avons en mme
tiiips un senument, cette sensation est dissolution de tout ce qui est impar
fit et mi; c'St (une sensation de) batitude, et il n'y a rien d'autre (J
entendre par batitude. Puisque Dieu est ainsi le principe et le terme, la
40
1
vrit de tout ir sans exj?tion, e toute lllitIatIve et e tout e on... Tus
." les hommes possdent donc une consCience de a
fi 10
lue, comme de la vrit tant de toute chose ue d'eux-m1!!es, de tout
ce qu'ils sont et de tout ce qu'ils font, et ils voient dans cette occupation,
dans ce savoir, dans ce sentiment qu'ils ont de Dieu leur vie suprieure,
45
1
leur vritable di nit - le dimanche
R
de leur vie. Les buts /11
Je got es intrts borns, la douleur de cette yie - bien que 1tJ
seulement des moment;isoJs, ils sont eux-mmes des moments
* malheureux - le chagrin, les peines et les soucis de ce banc de sable de
27-29 absolument ... pour soi.] W2: dans la religion, l'homme se met en
rapport avec ce centre dans lequel s'accordent tous ses autres rapports, et il
par l au plus haut degr de conscience et dans la rgion qui, libre de la re arion
autre chose, est l'absolument suffISant, l'inconditionn, ce qui est libre et but final
pour soi-mme.
31 en elle l'esprit n'a plus d'entraves joint en marge
37 cette sensation joint en marge
38-39 et il n'y batitude) en marge
39-40 Puisque effort] en marge avec signe de renvoi
45 dimanche] en marge: Dimanche a) douleur - ainsi disparaissent les int
rts finis f}) substance de toutes choses or) bndictions rpandues dans la vie concrte
46 le dgot des en marge
46-48 bien que ... moments malheureux en marge
5
(
[4,6] INTRODUCTION
les regrets, la compassion - tout cela, 1 tel un songe, se sent [5J
* s'vanouir en un pass; telle la puis_ant aux flots de l'oubli et fai
sant s'vanouir son autre essence, son temporelle, en une apparence
qui ne lui fait pas peur, pas plus qu'elle ne continue en tre dpendante.
1-(Sur la plus haute cime d'une montagg, loigns de toute vue dtermi
ne des choses terrestres, nous Ion eons notre regard dans le ciel bleu et,
55 dans le calme et l'loignement, nous embrassons d'un mme coup d'il
toutes les limitations des pa sa-Set fii" moiide) ;ilen va e mme pour
l' l sptntue: omme, ans la religion, livr de la duret de cette ra-
L
!il,. la considre comme une apearence
f
lu ente qui, dans cette pure
rgion, ne reflte que dans le rayonnement du contentement et de
60 l'amour les nuances de ses ombres, ses diffrences et ses lumires,
adoucies jusqu' l'ternel repos. Dans cette intuition et ce sentiment,
l'homme ne se soucie pas de lui-mme, intrt, de sa vanit, de
de son savoir et de sa conduite, mais seulement de ce contenu sien
- annoncer la gloire de Dieu et rvler sa ma'est,
65 e e est danssagnrilit" 1" ., n, la sensation, la conscience
qu'on appelle cela comme on voudra - e la reli . n. En tudier et en
connatre la nature, tel est le propos de ces leons
R
.
Si j'aiR voulu faire de cette connaissance l'objet de mes leons, c'est
d'abord parce que je considre qu'en aucun il n'a t aussi impor
70 tant, il n' a eu ce oint besoin de prendr connais
sance au srieux, et l se trouvent l'intrt plus lrect et l'imponance de
* la hilo hie de la reli ionEtre tempSJ Car la doc!tine affirmant que
1 !!2-us ne pouvons rien que nous ne 1 pouvons le [6]
P;c( connatre, est devenue e,.p notre temps une vrit tout fait
75 reconnue, une chose entendue - -, et qui forme
la pense, tente de se mler de la connaissance de Dieu, d'en comprendre
la nature par la pense, peut s'attendre ce qu'on n'y accorde pas la
50-52 en un ... dpendante] en marge avec signe de renvoi (ni (weder) au-dessus
de ne plus; de (von) au-dessus de dans
67 de ces leons.] en marge: en tot premier lieu - saisir la fin dter
mine de hiloso hie de la reli . n
67 de ces leons.] en marge avec signe de renvoi: Voir en paniculier feuillet
(c.. d. feuillet 3)
68 Si j'ai] au-deSsus, joint avec signe de renvoi au feutllet prcdent (2 b (voir
texte al!., 5), probablement sa note marginale reproduite ci-dessus, l nbp pour
1. 67): (Ajouter) A philosophie de la religion
69 d'abord en marge
71 72 et l ... notre temps] entre les lignes et en marge
6 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [6 -7)
moindre attention, et ce qu'une telIe pense soit regarde comme une
erreur deDuis longtemps rfute, laquelle il n'y a plus du tout lieu
80 de prter attention. Plus s'est tendue la connaissance des choses finies,
l'extension des sciences tant devenue presque sans limites - tous les
domaines du savoir s'tant immensment accrus - et plus s'est rtrcie
la sphre du Dieu\Il a eu un temps t;it
(
une scince de Dieu; le trait distinctif de notre temps, en revanche, c'est
85 de tou tes choses et de chaq ue chose - d'une quan
tit infinie d'objets - sauf de Dieu dont il ne sait rien.\ll reut un temps - '&3
o [l'on] prouvait l'intrt, la soif d'avoir un savoir de Dieu, de sonder - fi 1
sa nature, o l'esprit n'avait et ne trouvait de repos que dans cette
occupation - o il se sentait malheureux de ne pouvoir satisfaire ce
90 besoin, et considrait comme de moindre importance tout autre intrt
cognitif\Notre te ps s'est dbarrass de ce besoin et des efforts
qu'il comporte; nous cg avons fini avec lui. Ce que Tacte affirme deS)
* anciens Germains - qu'ils taient nous le sommes,
redevenus quant au connatre - securi adversus Deum. Ne rien
95 connatre de Dieu ne cause plus notre poque aucun souci; ce qui e,asse
bien plutt pour la suprme intelligence, c'est d'affirmer que cette
(
pas mme ossible. Ce que Ir religion chrtienne,
comme toutes les religions, proclame tre la chose suprme, le comman
dement absolu - vous evez connatre Dieu -, cela passe
* Rour une 0 ie. e nst It: Sosez parfaits comme vC?tre Pre cleste
est parfait. Cette-hauteXigence 1 ne rend qu'un son creux pour la (7)
sagesse (le notre tem s; celle-ci a fait dWiJ,l un fantme infini, qui est /f
loin de notre conscience, et elle a fait pareillement de la connaissance
humaine n vain f ntme de finitude] des schmes, un remplissement 7
du Comment pourrions-nous respecter encore le commande
ment, lui attribuer un sens - soyez parfaits comme votre Pre cleste est
parfait puiSque nous ne connaissons rien de lui, J;-sa perfection?
---COmment cela pourra-t-il [tre] un commandement pour nous dont le savoir
* et le vouloir sont si borns et entirement affects aux seuls phnomnes,
110 et pour qurli vrit doit demeurer simple.J!lent un au-del -:. et Dieu est
82 s'tant immensment accrus entre les lignes et en marge
83 science joint en marge
90 et) W2: les combats spirituels que la connaissance de Dieu suscite intrieu
rement taient les plus levs que l'esprit connaissait et dont il faisait l'exprience
en lui-mme, et
[7 -8] INTRODUCTION 7
la vrit. On doit considrer un tel point de vue, quant son contenu,
dernier degr d'avilisse.me.nt de l'homme, o il se montre enl M

mme temps d'autant plus orgueilleux qu'il s'est dmontr lui-mIne que
vilissement est ce qu'il y a de lus lev et sa vritable destination;
115 et seul ce ct foC!yel- que l'homme lui-mme [parvient] par la con
naissance ce rsultat, savoir que U nnaissance e out le
reste sauf le vrai - est ce qui a encore quelque intrt; c'est ce dont nous
=erons par la suite. Tet [est] l'intrt plus direct de la 'en e a reli
ion en notre temps, qui a t abandonne. ------ .' fwJ'..
--120- Je dclare qu'un tel point de vue et un tel rsultat2,9nt \ _ na".
2... ment 0 oss toute la nature de la religion ) )<
elle, nous devons connatre Dieu, sa nature et estimer cette
connaissance comme la chose la lus leve qui soit. Qu'on y arrive par la
l1---foi, l'autont,' a rvlat!giV, ou, ainsi que l'on nomme cette dmarche, par
- n'impone par ici, car la connaissance dont on
a parl en a fini avec le contenu que la rvlation donne de la nature Ivme
avec le rationnel. 1"
1
Mais c'est dans l'intrt}de la rationalit que nous avons considrer
ici de plus_pJ.S>ce point de vavec sa sagesse. Nous aurons toutefois
130 l'envisageant et en le considrant de faon plus dtermi
ne, et le traiter alors plus en dtail. Qu'il suffise pour le moment de
l'avoir signal et d'avoir expliqu que ces leons 1 ont bien plutt pour but [8]
de faire le contraire de ce qu'il tient pour le plus lev - connatre Dieu.
Nous avons tout d'abord le ...
--135 - Tout d'abordR, la conscience dtermine de notre but doit [tre] celle
ci: que la religion est quelgue chQ.se de et deyrsenun
'j 1 H'
110-111 et Dieu ... vrit.] W2: Et quoi d'autre, devons-nous demander alors,) __
vaudrait encore la peine d'tre conu, si Dieu est inconcevable? 0
118-119 Tel ." abandonne en marge
128-133 Mais c'est .... connatre Dieu en marge li gauche et en dessous, avec
signe de renvoi
134 Nous avons tout d'abord le ... (Wir haben ibn zunachst auf ... ) Le texte
s'interrompt li la marge infrieure du feuIllet; une suite ventuelle est perdue
135 Tout d'abord] li la marge de gauche et d'en-bas, qui est corrompue: Mais
l'introduction plus prcise ce que je me suis propos dans ces leons, est pren
dre dans le fait que je touche d'abord en gnral la position de 1 hiloso h'e
e la re' ion (Ed, lapsus ca!ami pour religion?) par rapport la religion, que je
5' touche d'abord [ la]? fin, autant que cela puisse se faire pralablement... C'est
-dire a) au rapport de la philosophie avec la religion comme appartenant un sujet
- 13) au rapport du connatre avec la religion
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [8-9] 8
ChaCUn - qu'elle seulement conce- \":
. .Y.Qir;.il ne s'agit [?e) prtendre cette.base, elle est au '\
f(
contrarre la chose q1,!LeW.!.Ue Jrollver presente our SOI en chacun - ne \
140fl pas introduire quelque chose nouv..s,au, d'trang! \
1\ quant la substance. C'est comme si l'on voulait in trod uire de l' espri t
/ lui faisant voir des productions intellectuelles, manger des
mots d'esprit, ou mcher des crits imprims; ou bien encore comme si l'on
1..... voulait rendre un aveugle voyant en lui parlant de couleurs. Quiconque n'a
/c....,;;f\ 145 pas lar i son cur en le d ageant des agitations du fi nt et n'a pas
J
r 1 jport ses dans 'ther flur de l'me, n'en a pas joui, n'a pas
eu le se n time n t j oyeux et le calme der tecne l, ne serait-ce que sous
la forme trouble du dsir-ar ent, ne possderait pas la matire dont il
est ici question. Il peu"t'P"'Ut-tre en avoir une reprsentation, mais
150 le contenu n'est pas son affaire propre; c'est quelque chose d'tranger
qu'il s'efforce d'atteindre. n peut arriver que la connaissance philoso hi
ue de la reli ion fasse s'veiller celle-ci dans l'me et que e sentiment reli
( en elle, mais cela n'est pas ncessaire; pareille chose n'est
9' \ pas elle-mme l'intention de la philosophie; celle-ci n'a pas pour but
155 ce qu'on appelle c'est l l'intention du srmon, qui s'adresse
b (' du sujet en tant En effet,Ua philo.
sophie a cenainement 1 dvelopper et reprsenter la nssit de [9]
soi-mme - . va et doit
aller de ses voulou, sentIr, a ce mode
160 absolu qui est le sien - ncessit qui est le destin et la vrit
de l'es rit -, mais autre chose est d'lever le sujet individuel cette
hau teur; l'arbitraire, les travers, la mollesse des individus peuvent
empiter suda ncessit de la nature spirituelle universelle, s'en car
/1
C,)f'v:'<' ter et tentfr de se donner un point de vue spcifique, et de s'y main
,,-t- 165 tenir.1.e e ut d' ne fa on nrale tre mchant, car cette possibilit
/:-'/ .t,f.... / rside 'elle aussi dans la li ben - se laisser al e!5n demeurant au point
v-. _ ck..vue de l'opinion, de la non-vrit, de la paresse, ou sciemment s'y main
t< tenir et y Les plantes, les plantes, les animaux ne peuvent

t1etr.)o
139-141 - ne pas introduire... substance joint en marge
-
145 en le dgageant ... du fini en marge avec signe de renvoi
147-148 ne serait-ce ... dsir-ardent] joint en marge
1%-156 celle-ci n'a pas ... tel sujet] joint en marge
160-161 ncessit, ... de l'esprit joint en marge
166-168 - se laisser aller ... demeurer] joint en marge
[9-10) INTRODUCTION
9
s'carter de la ncessit de leur nature, des lois de leur genre, de leur vrit;
doivent devenir; tre et devoir-tre n'y sont pas
- spars; mais la libert humaine porte en elle rarbiE'aire, l2fut se spyer
de sa ncessit, de sa loi, tfavailler l'encontre de sa destination et
.. I,J,4....
a . son encon tre. Par consquent, mme si la connaissance se ren-
cJ.....
dait compte de la ncessit du point de vue religieux, mme si la
/'I/,.",/",-,-
175 volont exprimentait au contact de la ralit effective la n llit de sa spa-
r.:!!sm, cela ne l'empcherait pas de persis er ns n stin ion-
de se tenir loigne, spare de sa ncessit et de sa vrit.
Il peut bien ce ct es arriver aussi que la religion se fasse premirement
jour dans l'me et dans l'eserit grce la philosophie, de mme que le sen-
180 timen t religieux est veill par bien d'au tres inc i ta tions, par bi e n
i d'au tres voi es - commencer par l' ins n reli ieuse gnrale <lue
! J 'S-
ft nous recevons ds la jeunesse etc. - Mais, comme on l'a dit, on ne doit
cela comme une ncessit relativement l' individ u -

ne pas se figurcc'-que la connaissance 1 ait s'avrer par la ncessit avec '[ID)

185 laquelle elle produit la religiOn dans tel ou une plate
manire de ratiociner, on peut, contre la connaissance, tirer argu-
ment du fait que tel ou tel la possde tout en demeurant encore loi-
gn de la rel i gion; la connaissance ne serait donc ici d'aucune aide, elle
ne serait pas la voie et le moyen pour parvenir la religion
R
Elle
190 ne veut pas et ne doit pas non plus tre cela; car eHe a, on l'a dit,
pour but final, de connatre et de concevoir la religion qui est -
non pas que, ce faisant, eUe [se proposerait] d'inciter la religion dans
tel ou de le rendre religieux,iiLest ou s'il voulaiLtre en i-
\
mme t ement d ourvu de reliJti.on, et bien moins encore de
195 donner cette connaissance comme la seule voie essentielle pour parvenir
\
la religion. On a regard la theologia naturalis mtaphysique "1
*
\"',
comIJ.le ce qui devait obtenir ce rsultat; la philosophie doit '
que/le sujet, s'est mis au clair avec lui-mme cet gard. (QDt au
--....--"
169-171 de leur vrit ... spars] entre les lignes et en marge
177 - de se tenir ... vrit] joint fi la fin originelle du paragraphe
189 religion] en marge: on le lui a imput faute - on a rellement pens
cela ainsi
193-200 de le rendre ... par la suite.)] (1) de le rendre religieux. Quant au rap-
pon... par la suite. (2) de le rendre religieux, s'il est ... de religion. (3) Texte:
(La remarque marginale et bien moins encore... cet gard a tinsre par inad-
vertance aprs de le rendre religieux)
10 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [1011]
rapport que la connaissance a plus prcisment avec la religion, il en sera
200 question par la suite.)
J( Mais il n'est en fait aucun homme si cgrrompu si "erdu. sim.a.u
..vais et si misrable.,9.u'il serait absolument dpourvu de religion, qu'il
[ne] la connatrait [pas], n'en aurait aucune conscience, ne ft-ce que la
crain te, la nostalgie ou La haine qu'il en aurait. Du fait ue l' homme
205( est ho mm e, et n.,2,J;l pas un animal, [la reli ion] n'est as une sensation
,I..t , ou_une serait trPgre. Mais ce ui importe, c'est le
port que la celi ion soutient dans l'homme avec le reste de sa
SwolfJ
(
vision-du monde, de s""i conscience, de s;Lco.n,naissance, de s fins,
de ses intrts. C'est ce rapport que se rapporte la connaissance hi
210 losof>hiq-;e, c'est sur lui qu'elle agit essentiellement
R
. 1
En dehors de a en effet ce rap
1, port avec le reste de la conSClence- ue ces deux domaines sont conus dans
un isolement rciproque. Ils constituent deux sortes d'occupations,
\ deux sortes de rgions de la conscience, seulement alternati
215 que l'on passe de l'une l'autre et de l'autre l'une. C'est ainsi
204 aurai t.) W2: aurait, car mme dans ce dernier cas, il en est encore int
rieurement occup, il y est engag.
210 agit essentiellement) en marge avec signe de renvoi: (ray: C'est ce rap
port que se rapporte plus prcisment la philosophie de la religion). Nous serrons
par l notre projet de plus prs. Sa mdiation (de ce rapport) - rconciliation
autres points de vue; mentionner deux points de vue principaux de la religion
5' - les donner - au-dessus de ce qui est ray: 1 Source de par rapport [IIJ
cette impulsion originaire vers la religion.
W2: C'est dans ce rapport que rside la source de par rapport
l'impulsion originaire, absolue de l'esprit vers la religion, et que, d'une faon gn
rale, les formes de conscience les plus varies et les relations les plus disparates de
10' ces formes avec l'intrt de la religion se sont formes. Avant que la . hie
de la reli . n puisse se recueillir en son concept, il lui faut s'laborer en pas
sant par toute la tram.e 9s intcfrts-1e1' se sonJ,Sopcenus prsentement
f dt; (dans du domaine religieux. Tout d'abord, lHni>uvement des prin-
If\!-' 1- ae l' ncore en intellection p6058plQque, mais
15' (iT porte lui-mme au point o il enue en contact, en lutte et el;! ol?J?osition avec
l' philosophie, et c'est cUte opposition et sa rsolution que nous avons consid
rer quand nous avons examin l'oQposltion telle qu'elle se maintient encore en
dehors de la philosophie, et que nous l'avons vue se dvelo per jusqu' son accom
plissemens, .9_elle.J!)'l.roduit en e le-mme la Orinaissance phi osop -ique.
211 En dehors) en marge: Expliquer cela en dtail
214215 alternativement) en marge: a) Les aspects du reste de la conscience
remplis de contingences. de finits.
[11 - 121 INTRODUCTION 11
que l'homme dans son activit mondaine, effective, dispose d'un certain
nombrdT;-urs ouvrabTe7, o il s'occupe& ses intrts particuliers, de
fins relevant de la mondanit, de son besoin, de sa jouissance et de sa
satisfaction en gnral, et puis d'un dimanc_he o il met tout cela de ct,
220 se recueille art soi, se vit our lui-mme e ur son
1
vraie
R
et pour l'essentiel, le suprieur qui est en lui, dtach de son absorp
dans les occupations et les travaux ncessaires - quelle qu'en soit
la nature - en un comportement libre de travail et thorique, s'le
vant d'une faon gnrale au-dessus de sa vie ordinaire. Il en est ainsi
225 dans l'activit scientifique; [ici] nous avons connatre bien des choses par
ticulires: c'est la connaissance 1 de la nature et de ses lois, des choses [12J
naturelles, c'est fa science du droit, etc. ; ce sQ!:l_t_des _connaissances
qui sont essentiellement diffrentes de fa science de Dieu,
est par rapport e.!!>s une science spcifique, particulire.
230 Vue de plus prs, cette
R
distinction comporte d'une faon gnrale une
1double modification. Dans l'une et l'autre modification, la reli
t gion parat tout d'abord se trouver au mme niveau de dignit, de
reconnaissance, et c'est dans l'autre ct - le reste de la vie et de la
( conscience - que la diffrence entre en scne, et elle apparat de ce fait
entirement INGNUE, parce qu'elle ne [prtend]' pas toucher la reli
gion et la laisse darIS sa dignit et dans la reconnaissance dont elle est l'objet.
a)La re.!!gion de l'homme de ce
nom?est comme la religion en gnral ; nous pouvons ici nous contenter de
peu de mots, aa) nous connaissons cela, une reprsentation en est prsup
240 pose: en une foi en Dieu sans rserve, sarIS opposition, confiance, obis
sance, sans opposi tion. Une chose par exemple est de croire en Dieu
ou aux dieux, et c'en est une toute diffrente de dire: je crois en Dieu; il
Ya alors dj conscience d'uQ...QQ.Qos; alors intervient le
besoin de justification, d'argumentation, de polmique, etc., PP) foi
218-219 de son besoin ... satisfaction joint en marge
220-221 essence vraie] en marge: Deux points de vue de la religion - que
nous connaissons, et auxquels notre temps en gnral se tient et doit se tenir
225-226 nous avons ... particulires en marge avec signe de renvoi
230 Vue de plus prs, cette) en marge: a) Indiffrent cela - se met joyeu
sement son travail aprs son culte il sert sa fin particulire - vie nave de
la coutume
231-236 Dans l'une ... est l'objet] en marge, cn't au-dessus et en dessous de
la remarque marginale prcdente
238-246 est comme '" isole - en marge avec signe de renvoi
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [12 - 13) 12
245 non pas isole et qui est pareillement une foi, une confiance dans le
rapport de l'homme Dieu. Non pas isole - elle n'est pas ainsi
isole de lui, coupe du reste de son tre-l, de sa vie: elle rpand bien
plutt son souffle sur toutes ses sensations et toutes ses actions, et sa cons
cience rfre toutes ses fins et tous ses objets Dieu, comme
250 la source infinie et ultime de lui-mme; il lve alors hors des bor
nes de sa sphre chaque moment de son tre-l et de ses occupations finis,
de ses peines ou de ses joies, produisant ainsi la reprsentation et
la sensation de son essence ternelle. Ce reste de sa vie etJ (13)
Cience se trouve pareillement sous le mode de la sensation, de la confiance,
255 <ki'obissance: habitude - il est ce
les circonstances et la nature ontfait de lui, et il accepte sa condition,
sa vie et ses droits tels qu'il les a reus - c'est ainsi - avec rfrence
)
Dieu, comme und0 n, il accepte les occurrences particulires comme un
sort incompris, il en jouit en remerciant Dieu, ou bien encore il les lui
260 sacrifie librement - comme don, c'est--dire alors comme grce arbitraire,
ou comme sort pareillement incom ris. Ce rapport ne parat pas de
prime abord renfermer la sparation de la religion et du reste de la
conscience; [c'est] seulement une omission, un dlaissement de la sphre
en question, dans le sentiment; mais c'est d'autant plus le cas de l'autre
265 point de vue - rapport qui, notamment au point de vue de notre rflexion
et de notre culture, peut tre considr comme frquent, [de sorte que] le
reste de la conscience est ainsi soumis cette rgion suprieure.
Il semble tout d'abord s'agir de la mme sorte de rapport, mais le
contenu de ses membres reoit une disposition toute diffrente. Selon ce
270 qui est reconnu, la religion est ici galement tenue pour la ralit
suprme et dclare telle, mais [selon] la chose il en va autrement, et,
comme on l'a dit, la diffrence provient du ct mondain et ne semble
pas tout d'abord toucher la religion; la corruption et la division se glis
sent ainsi partir de lui dans la religion. Nous pouvons caractriser bri
275 vement cette diffrence comme la formation du libre entendement
humain et de fins humaines - nous sommes habitus cette diff
rence -, dveloppement de la raison humaine, de fins humaines. Du fait
253-261 Ce reste incompris joint en marge
263-264 seulement sentiment en marge
266-267 le reste ... suprieure joint la fin originelle du paragraphe
271-279 et, comme ... dans j'homme en marge avec signe de renvoi, crit autour
de la remarque marginale suivante
[1315] INTRODUCTION 13
par consquent que la connaissance, l'entendement, la rflexion se font jour
dans l'homme - que dans la vie et la science s'veille la rflexion, l' enten
280 dement, que la conscience est devenue autonome, il a par l'effet de
sa volont des fins fermes, absolues, par exemple le droit, l'Etat - objets
qui doivent tre en et pour [soi] pour sa volont. C'est ainsi que la cons
cience CONNAT aussi les lois de la nature, et la constitution, les ordres 1 [14]
et les particularits des choses naturelles et les productions de l'esprit; ainsi
285 l'investigation et la connaissance, comme le vouloir et l'effectivit
des fins sus-mentionnes, sont-elles UNEUVREDEL'HOMME, de l'enten
dement humain; il n'est pas seulement celui qui sait cela, qui a ces
droits, etc., c'est l ce qu'il a produit devant lui-mme; il est ici dans
sa PROPRIT, qu'il n'a pas simplement reue; il pan certes de ce qui est,
290 de ce qu'il trouve d'abord; mais ce qu'il en fait dans la connaissance et dans
la volont, c'est l son affaire, son uvre; il a conscience que c'est l son
uvre, [qu'il] a LUIMME prod ui te. C'est pourquoi ces prod uctions
constituent son honneur et sa fiert, et elles constituent une richesse pro
digieuse, infinie - ce monde de son intelligence, de ses connaissances, de
295 sa possession extrieure, de ses droits, de ses actes. L':"eH?.!:t est ainsi
entr dans l'opposition, ingnment, son insu, mais cela devient
aussi une opposition consciente avec des stades, des progrs qui ne nous
concernent pas ici. Le premier ct de cette opposition est celui o il' esprit]
se sait s' appartenan t en propre, dans les droits et dans la connaissance
300 en gnral - indpendant, autonome, dterminan t par soi; l'autre ct
est celui o il [a] une puissance suprieure, des devoirs absolus, des
devoirs sans vritables droits; ce qu'il reoit pour l'accomplissement de ses
devoirs demeure seulement une grce. Sa religion, telle qu'il l'a dans cette
situation, se distingue maintenant de cette rgion-l qui est la sienne: il
305 restreint le connatre, b science cette
il reste 1a se nsation, 1a foi R, [1]' aveu 1 que tou t certes [15]
278 la rflexion joint en marge
284 de l'esprit] suit, ray: - cette connaissance peut tre dveloppe, dtail
le - elle porte sur ce qui est, et est pour elle-mme quelque chose d'achev.
287-288 il n'est ... etc. joint en marge
289-292 n'a pas simplement ... son uvre en marge avec signe de renvoi et
d'insertion.
294-303 de sa possession ... une grce] en marge avec signe de renvoi et
d'insertion
297-298 avec des stades, ... pas ici.] W2: Car l'esprit se meut maintenant entre
deux cts, dont la diffrence s'est dveloppe effectivement.
303 Sa religion] W2: L, l'autonomie de l'esprit est la base, ici, il a un com
portement humble, dpendant. Sa religion
14 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [15]
est fait par Dieu - toutes les choses qui constituent le contenu de ses
connaissances, dont il prend possession et qu'il utilise titre de moyens pour
ses fins, ainsi que l'esprit lui-mme et les facults spirituelles dont il se
310 sen, comme il dit, pour parvenir cette connaissance.
Mais cette conc!lli2n est immdiatement fJoide ~ morte, parce
que ce qui constitue la vitalit de cette conscience
R
- o elle est prsente
so i - mme, se sait, est conscience de soi -, l'i n tell ection et la con
naissance, ce par quoi elle se sait quelque chose, est prcisment ce qui
315 manque ici; cette concession est str il e, parce que dans cette s aration,
elle s'en tient cette totale gnra.fu.Lque Lo_ut st une uvre de Dieu.
La raison en est que tout le dtermin, tout le fini apppartient au domaine
de la connaissance, des fins humaines, des fins poses par eUes-mmes. Dans
les objets les plus divers - le cours [des] astres et ses lois, l'lphant,
320 la fourmi, l'homme - cette relation pieu onsiste-l:oujours identi ue
ment en ceci ue Di a fait cela; c'est prcisment pourquoi cette rela
_( tion religieuse des objets particuliers devie.JllJ::a.i...t.au..plus h a ~ n t
* ennuyeuse; elle s'exprime toujours dans les mmes termes; cette rp
tition deviendrait fcheuse, et l'affaire est rgle une fois pour tou
325 tes au moye!!.prcisment de cette seule:. concession - tout a ~ t fait ar
306 il reste ... la foi) (1) il laisse seulement la sensation, la foi (2) Texte: il
reste la sensation, la (der) (Ms: den) foi (par inadvertance non ray: il laisse) suit,
ray: en cette rgion-l, il s'adonne son savoir, de celle-ci celui-ci est
exclu, et il en reste peu prs - ou mme pas - l'aveu gnral
306 la foi] en marge avec signe de renvoi et d'insertion: Cette connaissance
est seulement conditionne, objets, fins - la conscience connat ncessairement aussi
le caractre conditionn de son savoir et de son agir - la dpendance dans laquelle
elle se trouve, quant sa matire, de quelque chose d'extrieur elle, et ici inter
5 vient la relation mutuelle de ses deux cts autonomes; celle-ci est
W2: Cependant mme ce ct de l'autonomie a lui aussi pour caractre que son
agir est un agir conditionn, et la connaissance et le vouloir doivent faire l'exp
rience de ce caractre conditionn. L'homme exige son droit, qu'il devienne pour
lui effectif est indpendant de lui, il est cet gard renvoy autre chose. Dans
10 sa connaissance, il part des agencements et de l'ordre de la nature, et c'est l un
donn. Le contenu de ses sciences est une matire hors de lui. C'est ainsi que les
deux cts, celui de l'autonomie et celui de la conditionnalit, entrent en relation
mutuelle, et cette relation
312 de cette conscience) en marge: impatiente - ennuyeuse toujours la mme
chose, Dieu l'a fait - ne pas connatre une opposition dtermine
316 s'en tient (stehenbleibt}) bleibt raypar inadvertance
317-318 La raison en est ... par elles-mmes en marge avec signe de renvoi et
d'insertion
[15 - 17] INTRODUCTION 15
Qi..e.u -, qui se comprend d'elle-mme. Dans le cours de la connaissance
et dans la poursuite des fins, on n'y pensera plus, et une telle concession
1 peut paratre n'avoir t faite que pour tre dbarrass de cette ques- [16]
tion, p r.. aus (Rour tre couve.rt de ce ct, de l' e ris.Jll.en
330 guet te; on peut d'ailleurs prendre ou non au srieux cette conces
sion. La pit, en revanche, qui est le premier rapport, ne se laisse pas
rebuter: tout lui est occasion d'lever ses regards vers Dieu, bien que
(
cela se rpte de la mme manire chaque jour et toute heure. Pour la
connaissance dont on a parl, une telle rptition deviendrait fastidieuse
335 parce que la sensation pieuse, la foi en gnral se situe dans la singularit,
est tour moment entirement ce qu'elle est, sans rflexion compara
tive sur un avant ou un aprs; alors que cette connaissance-l fait essen
tiellement cette comparaison et a conscience de cette unit, de cette
uniformit. Nous ne devons pas perdre cela de vue.
340 Dans cette seconde configuration se trouve immdiatement
l'expression et la conscience relation abstraite entirement
Mais cela n'est pas aussi expressment contenu dans la
-_.-------
premire, et c'est ce qui fait que la sparation de la religion et du
reste de la conscience [semble] ne pas avoir lieu; l'excellent parat
345 b i en plu tt tre de demeurer dans cette unit, du fait prcisment que
la scission du_divin e de connaissance en tant que position goste n'est
pas prsen te ; l'homme n'a pas mang l'arbre de la connaissance.
1 Il sera trait plus tard plus en dtail, propos des configurations particu- [17)
lires de la religion, du mode spcifique de aration qui est prsente ici,
333-357 Pour la connaissance ... dans la en marge, la fin onginelle du para
graphe,. premire version (entre parenthses): Ces deux rapports ont ceci de com
mun que la relation de Dieu l'autre monde de la conscience est tout fait
indtermine et gnrale. Ll:: second des rapportS sus-nomms a indiqu cela
5' immdiatement dans l'expression cite - mais la considration pieuse y a trouv
matire de plus longs dveloppements
dans W2, tout d'abord quelque chose de parallle la seconde version: Ici par
COlltte, o prvalent la connaissane et la dtermination par soi-mme, c'est ici que
sont essentiellement prsentes cette comparaison et la conscience de cette unifor
10' mit dont on a parl, et c'est l qu'une proposition gnrale est prononce une fois
pour toutes. D'un ct, l'entendement exerce son essence; en face de lui, il a le
* sentiment religieux de dpendance. b. La pit non plus n'est pas soustraite au 1
destin de tomber dans la scission. Yi sciss.i2P est bien plutt dj prsente en elle
en soi en ce sens que son contenu effectif est seulement un contenu divers, contin
15' gent. suit la premtre version
16 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [17 - 18]
350 Comme uu) on a pu le remarquer d'une faon gnrale, totale contin
gence dans le CONTENU de sa conscience dtermine; penses pieuses
aussi bonnes avec ce contenu-ci qu'avec celui-l; sensations de grati
tu de, destines bonnes ou mauvaises; ce sont des arrts du destin (ou
chance, malchance); on accepte ce qui vient et comme cela vient, dans sa
355 singularit, sa diversit, son immdiatet - sans rflexion. Mais parmi les
choses les plus disparates, l'une est aussi bonne que l'aune. C'est ce qui
apparat plus clairement dans la manire de considrer les choses
laquelle se livre cette pit, et qui [lui] permet, dans sa rflexion, de se don
ner de plus longs dveloppements: elle considrait en effet les consti tu
360 tions et les dispositions des choses naturelles selon le RAPPORT DE
FINALIT, et tout incident de la vie individuelle, au mme titre que les
grands vnements de l'histoire, comme procdant de fins divines, ou
bien comme allant dans leur direction et y tant ramen. On n'en reste donc
pas ici une relation divine, la relation tout fait GNRALE ( la
365 production et la puissance de Dieu), l'agir divin est au contraire une mise
en relation dtermine, et les matriaux varis de l'intuition, les v
nements sont mis en rapport les uns avec les autres; Dieu est le principe
activateur de ce rapport; un contenu plus prcis entre en jeu; les ani
maux et leur milieu sont organiss pour se procurer leur nourriture,
370 nourrir leurs petits, tre arms contre les choses nuisibles, supporter
l'hiver, se dfendre contre les ennemis, etc.; dans la vie humaine, on
observe comment tel ou [tel] hasard apparent, tel malheur a conduit
l' homme son bonheur, temporel ou ternel; bref, l'agir, la volont
de Dieu, etc., est considre ici dans des actions dtermines, dans
375 des situations naturelles, des vnements, etc., l'agir divin a un con
tenu dtermin. (313) Or il saute aux yeux que ce contenu lui-mme, que
ces fins elles-mmes - un contenu fini - sont contingentes, sont
adoptes momentanment et s'effacent aussitt de faon non moins
incons que n te leur tour; on admire par exemple la 1 sagesse de Dieu [18)
380 dans la nature, qui donne des armes aux animaux, que ce soit pour
se procurer leur nourriture [ou] pour se protger de leurs ennemis (dents,
griffes, dards); la fin est ici la vie des animaux individuels; les abeilles
ont des dards pour se dfendre; cela ne sert rien - l'homme prend par
exemple du soufre, avec lequel il tue une ruche entire; la souris, un
367 sont mis ... de ce rapport en marge avec signe d'insertion
375 dtermin joint en marge
376 Or ... yeux additionnel, au-dessus de Mais ray
[18 - 19] INTRODUCTION 17
385 rongeur, se nourrit, comme il convient sa vie - mais le chat l'attrape
et la dvore; il Ya des pines aux buissons - d'autres plantes n'ont pas
une telle protection, et l o cette protection existe, elle est inutile: ne
cueille-t-on pas la rose? Que la souris soit dvore et les abeilles rues, cela
a aussi une fin, la conservation du chat, et l'utilit de l'homme; mais
390 par l mme la fin prcdente - la conservation des abeilles - est rabais
se au rang de moyen. C'est en fait l'avancement de la connaissance qui
* a fait dchoir et vinc cette considration finaliste extrieure - la con
naissance suprieure qui exige en premier lieu d'tre tout le moins
consquent et qui connat de pareilles fins, qui ont t admises pour divi
395 nes, pour des fins de la sagesse de Dieu, comme des fins subordonnes,
finies, comme quelque chose qui se [montre] lui-mme dans sa nullit
- qui ne saurait tre considr dans cette mme observation, dans cette
mme exprience, comme l'objet de la volont divine ternelle.
Une telle considration, si on l'admet et qu'on fait ainsi abstraction de
400 son inconsquence, est essentiellement indtermine et superficielle
pour la raison que, comme dans la sensation pieuse en gnral, on peut
y accueillir indiffremment n'importe quel contenu, quelle qu'en
soit la manire d'tre; il n'y a rien en effet, aucune disposition des
choses, aucun vnement o l'on ne pourrait faire voir quelque utilit
405 d'un ct ou d'un autre. Cela n'est plus du tout la pit ingnue, sen
sible, mais celle qui procde de l'ide gnrale d'une fin, d'un bien,
qui subsume les choses prsentes et qui argumente; mais avec cette
argumentation, la pit se met dans l'embarras: 1 si dans [1J'tre-I imm- [191
diat, dansles phnomnes, dans les objets immdiats de la nature, dans
410 les choses, elle fait voir autant d'aspects finaliss et d'utilits, on peut lui
opposer tout autant de dfauts de finalit et autant de maux; ce qui
sert l'utilit de l'un tourne au dsavantage de l'autre, il y a donc l
dfaut de finalit; la conservation de la vie et des intrts lis l'exis
tence, qui une fois sont favoriss, sont tout autant une autre fois menacs
415 et dtruits. Qs'L.9.nc...en fait un contenu contingent qui est. ~ f u L
401 comme ... en gnral en marge
405 Cela] en marge: arrive la conscience, la connaissance
408-410 tre-l immdiat ... choses en marge avec signe de renvoi; choses
sous la ligne
415 dtruits.] W2: dtruits. Ainsi, une scission en soi-mme est implique dans
le fait qu' l'encontre du mode d'action ternel de Dieu, des choses finies sont le
ves au rang de fins essentielles.
18 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [19 - 20]
p..; ~ I (Dieu, mais cela est immdiatement inadquat au concept de Dieu, un con
(J tenu qui existe tout aussi bien qu'il n'existe pas...(Maisdans la reprsen
tation de Dieu en gnral, il est impliqu que lui ou son mode d'action
est universel et ncessaire, t'inconsquence gy'on a dite dtruit cette
420 d / ermination universelle; on eeut mme la tourner en ridicule. (La pit
est par consquent expulse de sa propre argumentation, et une fois
qu'on en a commenc avec le PENSER et avec LES RAPPORTS DU PENSER,
celui-ci exigera et recherchera avant toutes choses ce qui est sien, en pre
mier lieu la consquence et) la ncessit, pour les opposer ce poim
425 de vue du contingent. [le penser] passe la connaissance PROPREMENT [20J 1
DITE, qui a t caractrise auparavant comme moment de l'ipsique, car
le Moi, le penser [est] relation en gnral, et relation de CE QUI EST. La
connaissance porte dans cette mesure sur ce qui est et sur sances si t,
en tant que cela est dans le rapport de cause effet, de fondements
430 consquences, de la force son extriorisation, de l'universel du
genre vis--vis des existences singulires, qui relvent justement de la
con tin gen ce. La connaissance et la science leur tent la contingence qu'ils
tiennent de leur immdiatet, mettant de cette manire les matriaux varis
en relation immanente les uns avec les autres - selon qu'elle est consti
435 tue de telle ou telle faon, la chose se rapporte d'autres choses -, elles
considrent les rapports que les phnomnes finis dans leur richesse ont
416 inadquat) en marge: Cette considration du finalis passe avant la con
naissance du ncessaire.
Il subsiste toujours la mme sparation de la MATIRE.
La considration de la finalit externe est l'extriorit de la chose; utilit
5' pour autre chose - ainsi cela n'est pas soi-mme fin -, pour autre chose; cela
est sa relation propre sa nature propre - le bois tir de l'arbre, pour btir, ne
concerne en rien la nature de l'arbre - relation - en tant que nature propre,
immanente du relationn. Identique la dterminit est la ncessit, elle
peut tre considre comme le point de transition l'autre aspect.
423 vor allem aus, avant toutes choses) lire : aIJem voraus, (mme sens).
425-427 passe ... EST en marge avec signe de renvoi; W2: Par l s'opre en
mme temps le dveloppement complet du principe de l'ipsique. Moi, en tant que
simple, universel, en tant que penser, je suis relation en gnral; du fait que je suis
pour moi, conscience de soi, les relations doivent tre aussi pour moi. Aux penses,
5' aux reprsentations que je me rends propres, je donne la 1 dtermination que je suis [20J
moi-mme. Je suis ce point simple, et ce qui est pour moi, je veux le connatre en
cette unit.
432-433 leur tent ... de leur immdiatet en marge avec signe de renvoi, mais
sans signe correspondant dans le texte
434-435 selon qu'elle ... d'autres choses en marge avec signe de renvoi
[20- 21] INTRODUCTION 19
les uns avec les autres, et enferme de cette [manirelile monde de la fini-
* tude en soi-mme, en faisant de lui un systme de l'univers, de sorte
que la connaissance n'a besoin pour ce sytme de rien qui soit en dehors
440 de ce systme. Car ce qu'une chose est se donne partir de la perception
et de l'observation de cette chose; ce que sont les choses naturelles, les
modes des activits de l'esprit, on le connat partir de l'exprience - de
l'intuition, du sentiment, de la conscience, etc., propres ou ceux d'autrui.
On demande ensuite par quoi existent ces choses, quels sont leurs fonde-
445 ments et leurs causes, et cette question signifie ici quelles sont leurs
causes spcifiques, particulires, leurs rapports spcifiques, par-
ticuliers. Dieu comme la cause est ce qui est totalement univer- [21] 1
sel - cause de l'clair, de la ruine de la constitution rpublicaine Rome,
cause, fondement de telle ou telle loi humaine; de l'un et l'autre faits en
450 tant qu'effets ou consquences, on veut aussi savoir le fondement en tant
que fondement de ce phnomne, c'est--dire non pas le fondement qui
convient tout, mais celui qui convient exclusivement ce dtermin,
et ainsi le fondement d'une telle chose, et un tel fondement, doit tre cher-
ch et pris lui aussi seulement dans le fini, c'est--dire tre un fondement
455 fini. C'est pourquoi cette connaissance ne dpasse as la s hre du fini et
ne demande pas la dpasser. C'est un univers de la connaissance qui
440 Car] en marge: a) a) apprhender la dterminit des choses, ce qu'[elles]
sont selon la dterminit qui ne leur est pas contingente, mais essentielle, ce par
quoi elles sont ce qu'elles sont - (le plus essentiel pour elles (?) est le plus uni-
versel -) plantes, animaux, quadrupdes, - pays, -
5' 13) Relation du dtermin en tant que dtermin. Il existe des choses finies
dtermines - Donc en relation d'autres - mais dtermines - non pas contin-
gentes 1 la chose originaire, elle quelque chose de driv
W2: De la constitution des choses on va leurs rapports, o elles se trouvent
en relation autre chose, en relation non pas contingente, mais dtermine, et o
10' elles renvoient la chose originaire dont elles sont quelque chose de driv.
448-449 cause de l'clair .., loi humaine] W2: Ainsi, il ne suffit plus de don-
ner Dieu comme la cause de l'clair ou de la ruine de la constitution rpublicaine
Rome, ou de la Rvolution franaise; on dcouvre bientt que cette cause n'est
que trs gnrale et qu'elle ne fournit pas l'explication dsire. D'un phnomne
5' naturel ou de telle ou telle loi (... )
448 de la ruine ... Rome en marge avec signe de renvoi
452 exclusivement ce dtermin,] en marge: fondement prochain, et la
srie de fondements prochains, relation immanente, dtermine; la dterminit
doit aussi tre dans la relation -
456 la dpasser] W2: la dpasser, puisqu'elle sait tout connatre dans sa
sphre finie et a rponse tout.
- -
20 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [21 - 22]
pour soi n'a pas besoin de Dieu et se trouve en dehors de
la religion. Ces connaissances constituent le royaume de ce que nous
appelons les sciences et les connaissances techniques particulires.
460 Elles ne sont pas une religion et n'ont directement rien voir avec la reli
gion. En elles, le connatre se dploie dans ses rapports et ses connexions
et il dispose ainsi de toute matire et de tout contenu dtermins, et if ne
reste plus rien pour l'autre ct, le ct de l'infini et de l'ternel.
A la religion
R
appartient 1e con t e nuab sol u, mais c'est un contenu
465 priv de connaissance selon ce concept du connatre. Ce connatre
dploie sa trame dans les rapports et les connexions des causes et des
effe cs, des fondements et des consquences, lesquels, on l'a dit, doivent
tre eux-mmes DTERMINS, il se saisit du fini, l'entrane dans 1 sa [22J
sphre, [le] trouve inadquat l'i n fi n i [celui-ci tant] prcisment un tel
470 infini distingu du fini. Tout contenu DTERMIN lui choit, et connatre
signifie devenir conscient d'une telle connexion et d'une telle nces
(sit du fini. se ainsi rtrcie la simplicit du
- l'lvation e de ITesprit vers un terne , etc.,
ldont elle n'a rien dire et dont elJ.e ne sait rien, car tout ce qui serait un
475 {connatre consisterait le faire dchoir dans cette sphre, dans cette
connexion du fini.,_------
C'est pourquo' les sciences exacte sont opposes la religion. On a ces
deux ctsG une a:me remp ie de conscience divine, su bstan tielle,
[
avec sensation, libert, conscience de soi, sans souci de consquence quant
BO au dtermin; celui-ci tant bien plutt contingenQ) La connexion cons
quente du dtermin, en terre natale dans le [mL dans les dtermi
niluons de pense. dans ces connexions; un systme pour
L
-sans DieuG) Matire absolue, totalit absolue, Dieu - comme centre) ft;; ,
- tout abmer en lui, tout rapporter lui, comme seulement pos par lui,
4B5 idalisme - rien que du positif, mais de l' Matire
finie, savoir fini, conscience, connexion ncSS'iife" sans centre. o.) L, non
connaissance 13) ici connaissance. La hilosophie de la est cette a
lisa tion - l'infini dans 1 fini le fini dans J'infini - rconciliation
464 A la religion) en marge: Rgne du contenu fini [face) au contenu infini
li gauche en dessous: b) Infini diffrent du fini
468-470 se saisit ... du fini en marge avec signe de renvoi
472 La religion) en marge: c) Rtrcissement
479 libert, conscience de soi en marge, joint li consquence
482 en terre natale ... connexions en marge avec signe de renvoi
483-485 centre ... idalisme joint en marge
[22 - 231 INTRODUCTION 21
de l'me avec la connaissance, gu sentiment reli ieux, du sentifilen abso-
490 1u fil e n t so 1 e avec l'intelligence.
C'est l e besoin de la hiloso hie de la religiQn (la ncessit de
la philosophie n nral. Dans cette rconciliation, il faut 1 qu'il soit [23)
rpondu ! la plus haut exi ence e la connaissanc) du concept et de
la raison; le connatre le concevoir ne peut cder en rien - certitude
495 substantielle infinie, ibert - et dans la mesure o quelque chose est
dtermin, certitude et -,
dignit e.t de son mine ce, savoir, intelle. ction, conviction. Mais on]
ne eut au CONTENU le faire l
dchoir da.mla finjude l' ('7t;,
500 sible ou grossire. Forme. on minence mme consiste prcisment en ceci
qu'i ne pas la raison. Sinon ce serait quelque chose d'irration-
* nel, de vide (ou d'envieux, qui ne serait as communi u en es rit, et sous
la forme la plus haute, ce ne serait pas l'intrieur de l'esprit). ---
ans a religion chrtienne, ce besoin se fait sentir immdiate-
-=--=
505 ment lui-mme, plus vivement peut-tre que dans d'autres religions;
car cr) elle commence elle-mme ar la scission il y a besoin
seulement si Q;" est dans la scission. L; religionpaenne contient ds))
l'ngine un tat serein de rconciliation. La religion chrtienne n'est
pas aussi sereine, elle veille elle-mme le besoin, )'/
510 1c:El' veille cette dchire l'unit de l'esprit, l'unit,
de l'homme avec la nature, dtruit la paix naturelle; il Ya tout de suite
-fIe pch originel, l'homme est mchant ds l'origine;
au lus intime guelque chose de n atif avec soi-mme. (Hommi'bon'/
Qar
f{
L J lIloderne ; '"t& !L!eIgion_chrtienne.) -
515 Ainsi donc la scission du sujet -le Moi oppos l'essence absolue
infinie - repousse l'esprit en soi-mme; (cette rconciliation se trouve
489-490 avec la connaissance ... l'intelligence joint en marge .. sur la marge suit:
a) avec l'ternel, l'infini 13) en lui-mme dtermin
a) En et pour soi 13) mon soi, ma rflexion, conscience de soi ma libert-
Absolue objectivit - et subjectivit a)
492 en gnral.) suit, ray: Ce besoin se fait davantage semir dans la religion
chrtienne - loi, le monde, rvlation et ensuite foi - preuve
493-494 la plus haute ... raison) du concept sous la ligne et de la raison au-
dessus de la ligne
495-496 liben ... dpendance joint en marge
501 Sinon) Eue serait
507-508 ds l'origine joint en marge
516 repousse ... soi-mme j)int en marge
4.e R..e r--... d L(J J rJ 7 tr <.-' , ., 'L r )
(22 ONS SUR LA PHn.oSOPHlE OE LA RELIGION
[23 - 24]
\
ellemme dans la foi, sous la forme oppose (!a
et rcem_m...ell!. point de vue du connatre, lfifi est
l'unification, la rconciliation des deux cts.
Mais ce}te rconciliation elle-mme existe tout d'abord aussi
c.. /" fgLiggQ1le; dans la sphre du sentiment, de la sensation. Mais ensuite
r y la conscience est FOI, teni our vrai; le savoir commence ar la re r-) 2.
1 sen.tation. 1 Je suis autre, pcheur, loign, alin; 1espnt en ui. [24]
m2me l'encontre de sa naturalit immdiate. La foi chrtienne commence
525 par la REPRSENTA TION. Je ne suis pas cela (comme la srnit grecque);
elle me met nouveau [dans] - SUJET - s'il en est aussi ainsi
effectivement, si cela est vrai.
y) Cette vrit - de la promesse
Le reprsent est vrai, tout d'abord sur la base de l'autorit.
530 Je suis transport dans un monde intellectuel, la connaissance
c'est l la nature de Dieu, les dterminations, le mode d'action
de Dieu; savoir s'il en est ainsi dpend de l'intuition, de l'assurance
donne par autrui; accrditation, renvoye en moi-mme, c'est en moi
qu'est le penser, le connatre, la raison; ma libert est mise sous mes
535 yeux dans l'inclination au pch, ma libert est dans mon penser; je suis
prsent moimme. La religion chrtienne ne se contente pas de dire: je
dois connatre, il en est au contraire ainsi dans sa nature mme.
u) Dans la religion chrtienne, je dois conserver ma libert; bien
plus, je dois en elle devenir libre; en elle c'est l'individu, le sujet,
540 le salut de l'me, le fait de sauver l'tre singulier comme singulier, qui sont
la FIN essentielle (non pas simplement le gente). C'est cette subjectivit,
cette ipsit (non cet gosme) qui est prcisment le principe du connatre
lui-mme.
Essence et nature de Dieu en mme temps manifestes. Dveloppe
545 ment de son contenu.
C'est pourquoi la religion chrtienne est essentiellement doctrine, elle
donne des reprsentations et des penses; mme si ce sont seulement des
reprsentations de Dieu, de sa nature et de son action, ce sont cependant
des reprsentations concernant le contenu et l'objet universels, et pour
550 cette raison immdiatement des penses. Etablie dans le principe de la
523-524 "esprit ... immdiate joint en marge
531-532 dterminations ... de Dieu) dterminations (Bestim mungen),
mode d'action de Dieu/oint en marge
544-545 13) Essence ... de son contenu en addition il la marge infrieure
,[24 - 25) INTRODUCTION 23
connaissance, la religion chrtienne donne ce contenu a) dvelopp,
13) comme essentiellement pour la reprsentation, spar de l'opinion
immdiate, de la modalit intuitive, o il en reste plus simplement aux
intuitions et aux reprsentations; elle le donne au contraire comme tant
555 pass par la sparation, donc comme n'tant pas ingnu, mais comme [25 ] 1
reprsentation oppose cette attitude naturelle de repos dans les intuitions
et les reprsentations qui leur sont conformes, et elle le donne en mme
temps de telle sorte que cette reprsentation ne soit pas quelque chose de
subjectif, mais soit en mme temps en tant que contenu objectif tant en
560 et pou r soi, a bsol u, c'est--dire avec la dtermination de la v ri t. On
a dj remarqu la diffrence entre le fait que je t i e nn e quel que ch0 se
pour vrai de faon ingnue, ou bien avec cette dtermination; ainsi
touche-t-elle l'opposition mme, l'opposition gnrale du sentiment,
de la forme de l'intuition immdiate, de la confiance, et de la rfi exion,
565 du savoir.
Les deux choses ensemble donnent un corps doctrinal DVELOPP de
vrit religieuse, un CONTENU de la connaissance et pour la connais
sance; elle a rvl ce que Dieu est, que nous le savons prsent.
C'est pourquoi la religion chrtienne a essentiellement la connaissance
570 en elle-mme, et a donn occasion cet tat de choses de se dvelopper dans
toute sa logique en tant que forme, monde de la forme, et par l, en
mme temps, s'opposer la forme dans laquelle existe le contenu indi
qu, comme vrit donne
R
, comme tant seulement pour la reprsenta
tion, le sentiment. Contradiction, non pas dans sa ncessit - c'est--dire
575 connaissance -, non pas libre, et pourtant contenu dvelopp en
connexions diffrencies, reprsentations, donc ncessairement des penses,
* non dnues de pense. Voil sur quoi repose cette discordance de notre
1) {/ tem s; il faut que la rflexion cultive se porte l'intrieur de la religion
et en mme temps elle l peut s'y supporter, est impatiente envers elle;
58cy inversement, l! religion, le sentiment rel!.gjeux est mfiant envers la
t. \ rflexion, la raIson, ainsi qu'on appelle cela. Ou bien,la la
--.---.
552-553 spar ... simple] sous la ligne joint li reprsentarion; premire rdac
tian: mais de relie sorte qu'il ne demeure pas un contenu subjectif
573 donne] en marge: libert et ncessit
574-577 Contradiction ... dnues de pense] en interligne et joint en
marge
581-597 Ou bien ... en l'tat.] W2: Si la dissension entre l'intellection et la
religion est apparue, et si eUe n'a pas t aplanie par la connaissance, elle mne au
24 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE W\ RELIGION [25 - 26)
en l'tat o elle est et 1 l'cart: pour ainsi dire une chose [26J
la uelle on [veut] seulement voir la aix, ou bier{3 emeure
dans l'inc2!1sq!;!ence; la religion ne cadre pas avec reste de la conscience,
585 avec e mode, l' exigence du-corfil:il'1tel; elle....est rive du srieux de l'es rit.
Ainsi, celui-cO peut aussi se trouver satisfait par tout
R
- dans l'incons
de
c::::E> Se' ete rj ans 1e sent i ment, avec une rflexion cultive; tat vio
lent - renoncer a connaissance et la rationalit; ne peut mettre l'es rit
590 en accord avec et fY maintenir.
CJ3)La religion rduite la sim le ; et ne as
pouvoir; la nostalgie tendance, reprsentation, elle demeure un
manque ne matrise pas ce manque; prive du srieux de
l'es rit, elle se laisse aller demeurer dans l'inconsquence.
595c..l> Ou bien, indiffrence envers la reli ion, parce que la connais
sance, la raison de l'esprit ne s'y retrouve pas; indiffrence qui laisse la reli
gion l'tat de chose indcide, i la laisse en l'tat.
Ou bien, exigence de S'occuper d'elle, par exemple 1 tholo
-; cette occupation est une affectation de s'en occu er, elle s'tale,
600. s'tend sur elle; c'est ainsi que histor!9ue donne pas mal de ; J
Ion s'y rpand en rudition; circonstances historiqueii". dtails de critique
. phIlologIque, tude, histoire de l'Eglise, ceci a t tabli par tel
r
(
ou tel concile, our uoi les' e l'E lise a comment ces vues
sont-elles On a
605 et c'est la reli ion seule qui tly pas prise en considration. Un aveugle J
peut s'occuper du cadre d'un tableau, de la toile, du vernis, de l'histoire
dsespoir, lequel prend la place de la rconciliation. Ce dsespoir est la rconcilia
tion accomplie unilatralement. On rejette un ct et on tient ferme l'autre seul,
5' mais on n'obtient pas ainsi de vritable paix. Ou bien l'esprit scind en lui-mme
rejette alors l'exigence de l'intellection et prtend retourner au sentiment religieux
ingnu. Mais c'est ce que l'esprit ne peut qu'en se faisant violence; l'autonomie
de la conscience rclame en effet satisfaction, elle ne permet pas qu'on se dbar
rasse d'elle par violence; vouloir renoncer au penser autonome n'est pas au pou
10' voir de qui est sain d'esprit. 1 Le sentiment religieux devient nostalgie, hypocrisie, [26]
et conserve le moment de la non-satisfaction. La seconde unilatralit est l'indiff
rence envers la religion, soit qu'on la laisse l'tat de chose indcide, qu'on la
laisse en l'tat, soit qu'on la combatte. Telle est la consquence dont font preuve
des mes sans profondeur.
583 ou bien raypar inadvertance
587 de pense] suit, ray: a) Indiffrence envers la religion, parce qu'elle est
prive du connatre, que la raison ne peut s'y dployer - 13) Sentiment (Ge[fhl)]
25 [26 - 27] INTRODUCTION
dl! peintre. du destin du tablea!!", de son prix, de son proorjtair..s. etc.
et ne riep yoiw!u tableau lui-mme.
Une telle attitude est.-EarticulireIIlent contraire la religion
R

61 c.Qnnaissance n'est pas 1-vec elle. une cloison les spar;;ne as
se risquer un examen srieux de la reli ion 1 et ne pas y prendre un intrt [27]
profond. C'est la tche de la . oso hie de la reli ion d'carter cet oDstacle.
D'autre part, elle doit donner la reli ion le e de connatre, le
courage de la vrit et de la libert. - l' a
,/1 -&15 - a religlO en talt que sentiment. intuition,
d'une faon gnr e ans le savoir immdiat et la conscience;
2- - l'abandon de l'immdiatet de l'esprit, le point vue de la rflexion;
ra port Ill.ut!1el de la religiofilet de la connais nce'en u'extrieures.
S - Philoso hi de 1 religion. connaissance ensante concevante de la religion. )
620 absohi""e;-furme absolue sont ick'n-l
tlques.
-II convient maintenant de considrer de plus prs le conc pt de. a
t1 gion, c'est--dire de considrer les moments indiqus non p us comme ext
'2... rieurs l'ui} mais comme identiques, et c'est prcisment pourquoi
609 Une telle attitude] en marge: Sentiment religieux en dfiance envers Je con
naitre. entourant la remarque marginale: [27] 1
a) Sentiment religieux en dfiance - envers la finitude qui est dans le con
natre - envers l'attachement du sujet lui-mme en son tre-pour-soi.
5' Connaissance, raison en dfiance envers la totali t du sentiment; confon
dre en un seul bloc tout dveloppement, tout dploiement et
aa) non-libert, ne pas se conserver en tant qu'objet face lui-mme pensant
bon plaisir arbitraire, attitude consistant tenir pour vrai, pour valable,
rvrer, qui pourtant passe du dtermin
10' W2: Or, quand les deux cts ainsi dvelopps entrent en relation mutueJle,
l'un est en dfiance envers J'autre. Le sentiment religieux est en dfiance envers la
finitude inhrente au connaitre et accuse la science de vanit, parce qu'en elle Je
sujet est attach lui-mme, est en lui-mme, et que le Moi, en tant qu'il est le
principe connaissant, est pour soi vis--vis de toute extriorit. D'autre part, le con
15' naitre est en dfiance envers la totalit dans laquelle se maintient le sentiment, qui
confond en un seul bloc tout dploiement, tout dveloppement. Il craint de per
dre sa libert s'il obissait l'exigence du sentiment et reconnaissait incondition
nellement une vrit qu'il ne voit pas distinctement. Et quand le sentiment religieux
sort de sa gnralit, se donne des buts, passe au dtermin. le connaitre ne peut
20' voir l que bon plaisir arbitraire, et il se verrait abandonn au hasard, s'il devait
passer au dtermin de cette mme manire. C'est pourquoi, si la rflexion, en tant
que cultive, doit se porrer l'intrieur de la religion, elle ne peut s'y supporter
et'perd patience envers toutes les dterminations de cette dernire.

26 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION - 28]
1?
625 ils sont la forme en gnral qu'ils dveloppent nous
donnerons ensuite la division du sujet et l'aperu du dta'i\de ses parties
et du cours de notre tude. 1', '->._" (28J 1
QjLe toncsPt de reliJion. Il estlu tout d'abord
sentation ou e la science utre de prsupposition; mais il inclura ensuite
630 aussi les moments principaux de la ncessit du point de vue religieux.
* dans la premire des preuves de l'existence de Dieu, ainsi qu'on les
nomme.) ________
((3) La suite, l'tude entire, mme: celle de la religion immdiate, n'est '\
ri;;;d'autre que le dvelo em concept
R
, et ce dvelo ement lui
635 mme n'est rien d autre que e aH ce qui est contenu dans ce
concept, cette position con ituant de qu'elle lve,
u'elle accom tlit ans l'id e. Dans la mesure o cette position est en mme
temps dterminit elle est en outre la oursuite ult
rieure de la dtermination...d.u..J:oncept, et l'tude tout entire n'est rien
640 d'autre que l'accom lissement des dterminations du concept. Telle est la
mthode du connatre
R

CY Mais qu'est-ce que l'accom lissement de du


* concept? Peut-on aller ainsi dans le mauvais infini? Toute vritable our
suite de la dtermination revient bien plutt e Il - me.
645 L'accomp lSSement de la dtermination du concept n'est rien d'autre que
le faIt que e concept mme de la religion est pos; la dtermination est
seulement la position de ce que le concept est dj en soi, c'en est seule
menU eredoubleme9 Ce processus de diff
rencier en nral, plus rcisment en tant que ralit,
650 l' accom ce ue le concept est devenu lui-mme par
faiteme objec' en ce qu'en lui est manifest ce u'il est, sa dtermi
nit, lui-meme dans le fait u'il est our soi u'il est lui-mme
If manifeste. "',
accompli2SL..celle o le concept est retourn lui-mme,
634 concept) en marge: Preuves de l'existence de Dieu
641 du connatre) li la fin on'g,inelle et joint en marge: Divers points de vue ou
dterminations de la religion - c'est--dire
Il) diverses religions
13) dterminations distinctes de Dieu qui demeurent toutes dans le concept absolu
5' de Dieu
y) Preuves de l'existence de Dieu
651 objectif] rotai
27 INTRODUCTION
[29J
660
/
j
" () )

"t
e ..
, (/V. { ;.. tj/....,...,. ... ',J.
/ :: b- ) .".lb
(
/
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[31
INTRODUCTION
d'aprs le cours de 1824
A. La relation de la philosophie de la religion
l'ensemble de la philosophie
5 J'ai jug ncessaire de consacrer une partie spciale de ilo 0 hie
l'tude de la reli Nous allons considrer en premier lieu la relation de
la hiloso hie de la reli ion la philosophie en gnral; cela se rattache
de pou;!fa et ('- et il s'y joint, en
troisime lieu, le rapport del:aDhiloso hie aalNion et de la hiloso-
p,hi" la r i ion 0 itive.'j
out 'abor, il convient de rappeler d'une faon gnrale quel est
l'objet que nous avons en vue en hiloso hie de la reli ion. C'est l'obiet
dJueli ion mme; il est l'ob'et su La hiloso hie de la
(reli ion a pour but... la r ion o toutes_les. nigmes 2.u
15 monde, toutes les contradictions de la pense qui mdite profondment se
dnoues, o toute douleur du sentiment se trouve apaise - la
repos ter_I.!el..Ldela vrit. L'homme est homme ar la co science
- ar ce fait u' il ense e 'il rit; c'est e l que procdent les
multiples formations configurations que les int
o
(
)
20 rts de sa le politiqu , les rapports qui concernent sa liberte sa volont.
C'est de l ue procde tout ce qui lui procl;!re hon-
_"::> nMet bonheur; tous ces intrts ont"jur centre, trouvent leur terme et
1':- comme;cement, dans la ense de
ie est su dans la rdi ion; il est le centre conservateur, le principe
25 animateur de_toutes ces configurations dans leur existence. Quand nous
considrons cet objet en relation autre chose, nous pouvons dire qu'il est
sans rserve en vue de lui-mm:-'qu'i1n'a pas une telle relation; il est sans
rserve en et our soi ce qui est libre, sans limite, e i n'est
q ' ut mal. .
30 La religion apparat comme l'occupation
ce but final ultime est ainsi une activit libre sans rserve et qui est de
30
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [31 - 331
ce fait fin pour elle-mme; en effet, c' est dans ce but final ue font retour
1 tou es fins, elles disparaissent devant lui, de valides qu'elles [32]
taient pour leur compte jusque-l; il n'est nulle autre chose q9ui rsiste,
35( c'est en lui ue toutes les fins se trouvent rsolues.
est ce qui est soi-mme suffisance et satisfaction, ce qui ne veut rien
d'autre que cela mme. C'est pourquoi elle est l' ccu . . e absolue,
la conscience absolument libre. Cette occupation est donc la conscience de
1 vrit absoI e; dfinie comme sensation, elle est la 'ouiss absolue
40 que nous a elons batitude; en tant qu'activit, elle,-ne fait autre chose
que manifester la loire de Dieu ue rvler sa en tant
. que tels ont en effet consiqr cette occu atic>o, leur..,g>nscience reli ieuse
corn deuL'lITitabJe....digniJ, comme le diman e de la vie, dans
vanouissent les buts les igtrts limItes, a le
4 les soucis terrestres, bOIS - dans lequel s'vanouissent
Qgots, toutes les misres du monde de tous les Lours - que ce soit dans
le sentiment prsent du ecueillement ou dans l'esprance du recueillement :

* toue cela manouit en un pass. A ce flux de l'oubli, Psych s'abreuve, et
"tandis qu'ainsi elle boit, soucis et afflictions terrestres et la temporalit
50 entire s'vanouissent en ternelle harmonie.
Cette image de u en prsence de laquelle se trouve 1 recueiYe
ment re 1 peut avoIr plus ou moins de vivacit de cenicude de 'ouis
sance ac e ou tre reprsente comme un objet d'ardent dsi;-et
d'esprance, quelque chose d'loign, d'au-del; en tous les cas\ell)
55 au contraire dans le prsent temporel. Lafi
@reconnat comme la substance des existences donnes,
et ce du est ce ui anime le monde rsent,

o re efficacement dans la vie de l'in iv'du, r issant sa conduite,
et son action. Telle est la re rsen ation ue la reli ion a en nral de
6o(DT u, et la hilosophie de la reli ion fait de ce contenu l'objet d'un exa
men particulier. 1
Si j'ai jug ncessaire de procder ainsi, il me faut remarquer que [331
* 45 dans lequel] Ho: o sur le banc de sable de la temporalit
54-55 en tous les cas...... prsent temporel.] aussi Wl ; W2: elle n' en demeure
pas moins toujours cenitude et rayonne comme quelque chose de divin dans le pr
sent temporel, et elle donne la conscience de l'efficacit de la vrit mme au voi
sinage de toutes les choses angoissantes qui, dans cette rgion de la temporalit o
5' nous sommes, tourmentent encore l'me. (Co? He?)
62-65 Si j'ai jug ...... contenu de la philosophie.] Ho Tandis que l'on juge
ncessaire de faire de cet objet le contenu de la considration philosophique, on peut
* remarquer tout d'abord que cela se produit pour la premire fois.
[33 - 34] INTRODUCTION 31
quelque chose m'avait auparavant chapp, savoir que la
* naturalis tait un objet de la philosophie wolffienne, qui fait de
65 nature de Dieu un contenu d_e_l hiillIDphie. Cette considration
demeure dans les limites propres qui sont celles
de la mtaphysique d'entendement, et il faut y voir une science de l'enten
dement plutt que de la pense rationnelle. Cette mthode d'exposi
tion ne semblait rien changer au fait que cette science n'aurait pas pu
70 avoir la mme fin que la ntre. Seulement elle s'est appele essentiel
elle a eu pour contenu et objet Dieu en tant tel ;
mais notre objet Dieu en tant ue tel, le contenu de
scienc' eSLla reIigi9n. Mais eu gard concrte, nous
pouvons dire aussi qu'tant donn que cette science n'tait que science
75 d'entendement, son concept de Dieu s'est limit un rsultat aride, une
* abstraite entit d'entendement ;'et dans la mesure o Dieu est saisi comme
une entit d'entendement, il saisi commsNi.t; mais dans
la mesure o il est saisi comme es Cit, ce _collc.eE!,. 1 ct
s!!!>iectif, qui dans la dtermination d la religion vient s'ajouter ce
80 contenu.
Nous n'avons donc pas affaire ici Dieu en tant que tel, en 1
tant qu'objet, mais en mme temps Dieu !e1_qu'/l,..est en sa communaut; JJ
il apparatra qu' tel est en 1
et lui-mme la rIili9'!!. d'une cOI!!E1u- )11
85 et d'une comm1!QID.l1..en..frence !..lui; il apparatra ainsi
que la doctrine de Dieu ne doit tre entendue et expose que 'comme une 1
do ine cl la religion. De plus, concernant le deux .
il faut noter d'une faon gnrale que notre science n-'-st pas distincte de
la philosophie. La Rhilosophie a d'une faon / fae Dieu pour obiet et
90 pro unigue une sagesse mon
daine, ainsi qu'on l'a appele jaJs;on l'a appele ainsi en opposition
la foi. En fait eUe n'est pas une sagesse du monde mais une connaissance
du non-mondain, elle 'est pas une conn:ussance de l'existence extrieure,
de l'tre-l et de la vie empiriques 1 ou de l'univers formel, elle est connais- [34]
95 sance de tout ce ui est ternel - de ce que Dieu,E,st, et de ce que sa
dveloppe en se manifestant.
Dans cette mesurenous avons donc ici galement, d'une faon gn
rale, le mme objet que dansla philoso-pIUe)tout court; mais il s'y trouve
'--
aussi une diffrence.
100 Dans<IPhilsophid, le terme suprme est l'absolu, et il
32 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [3435J
est superflu de remonter plus loin; dans la philosophie wolffienne, ce terme
* suprme est mme appel et il s'annonce aussitt comme une
abstraction qui pas .4!UQut !!.otre reprsent;ttion_c!EJ?jeu.
* Dans la philosophie plus rcente, l'absolu n'est pas simplement un tel en
-
s ,
105 il n'est pas d'une si complte abstraction; mais ce 9E.e nous appelons
l'absolu et l'ide n'est pas encore pour cela synonyme ce qu" nous appe
lons DIeu.
Pour rendre sensible cette diffrence, il nous faut tout d'abord
considrer ce ue si nifie Quand nous demandons ce que
110 signifie ceCI ou cela, nous emandons deux sortes de choses, et des
choses opposes. En premier lieu, nous nommons alors ce que nous
avons l'esprit, le sens, la fin, l'ide gnrale de cette d
uvre d'art, l'intrieur. C'est l ce que nous demandons.
l2ien, absolument parl3.!!!, re'prsentation dterminit; il est la
115 pense en gnral. - Quand nous demandons de la sorte ce qu'est Dieu,
ce ue si nifie cette ex ression 'Dieu', c'est la ense ue nous voulons
ft inillguer: la reprsentation, nous l'avons. Cela a donc pour
signification que c'est le concept qui doit tre indiqu: c'est ainsi que ce
r que nous appelons en philosophie l'absolu ou l' ide assurment
12
1
Ication; l'absolu, l'ide, la nature conue de Dieu, la nature de Dieu sai
l
l
sie dans la en--..9-'autres ce que nous
voulons savoir. C'est l une signification de la signification, etns
mesure, ce que nous appelons l'absolu est synonyme de l'expression
'Dieu'.
125 Mais nous questionnons encore en un autre sens, qui rclame la chose
oppose, savoir lorsque nous commenons par de pures dterminations
de pense,1 et non par la reprsentation: il peut alors arriver que l'esprit [35]
ne se trouve pas satisfait dans cette dtermination de pense, qu'il ne s'y
sente pas chez lui, et qu'il demande ce que cette pure dtermination de
pense peut signifier. On rencontre ainsi, par exemple, la dtermination
130 d'unit du subjectif et de l'objectif, d'unit du rel et de l'irrel; on peut
comprendre chacun de ces termes part - savoir ce qu'est unit, objec
tif, subjectif, etc., et nanmoins on peut trs bien dire qu'on ne comprend
pas cette dtermination. Quand nous questionnons en pareil cas, la
101-102 de remonter plus Join; ... et il] aussi Wl,. W2: de remonter plus loin
et d'allguer que dans la philosophie wolffienne ce terme suprme tait appel ens,
chose; car cela (Va)
[35-36J INTRODUCTION 33
'signification' est l'oppos de ce qu'elle tait auparavant. On exige ici une
135 intuition, une reprsentation de la dtermination de la pense, un exem
ple (Beispiel), quelque chose qui se joue ct du contenu (ein
Beiherspielendes), lequel n'tait auparavant donn que dans la pense.
Notre terme de 'Beispiel' contient dj la reprsentation et l'intuition de
cela. Quand nous trouvons difficile un tel contenu de pense, cette diffi
140 cult rside dans le fait que nous n'en avons aucune reprsentation; l'exem
ple nous rend cela clair, et [nous} disons: nous savons maintenant ce qu'un
tel contenu de pense signifie; alors seulement l'esprit est prsent
lui-mme dans ce contenu. Quand nous commenons ainsi par la reprsen
145 tation de Dieu et que nous demandons sa signification, ce qui d'une
part est rclam c'est l'ide de Dieu, l'absolu, l'essence saisie dans le
concept, et cette signification est commune avec l'ide logique; mais Dieu
consiste tre non seulement en soi, il est tout aussi essentiellement pour
soi. Il est esprit, et non pas l'esprit fini, mais l'esprit absolu, et ce qui fait
150 qu'il estSPfit, c'est qu'il n'est pas seulement l'essenc7qui se maintient
dans la pense, mais aussr;;e qw apparat, ce qui se donne rvlation, objec
tivit. [36] 1
Quand nous considrons ainsi l'ide de Dieu dans la hiloso hie de
la reli ion, nous avons affaire en mme temps aussi au mode de sa repr
155 s ~ i o n ; Dieu ne reprsente que soi, et seulement soi-mme. C'est
l le ct de l'tre-l de l'absolu. Dans la philoso hie de la religion,
nous avons ainsi l'absolu pour objet, non pas toutefois simplement dans
la forme de la pense, mais aussi dans la forme de sa manifestation.
L'ide universelle doit donc tre saisie dans sa signification concrte pure
134 auparavant.] Ho ajoute: Car si nos questions visaient prcdemment
dcouvrir l'essence intime, le concept d'un objet se trouvant devant nous dont l'ext
riorit ne nous satisfait pas, maintenant que nous avons affaire lui par rfrence
son essence intime, la pense de lui, le besoin oppos nous pousse confrer
5' l'extriorit cette pense pure.
138-139 Notre ...... de cela. Ho: Mais en mme temps dans le mot Beispiel ,.
l'extriorit est dj reconnue comme ce qui n'est que ce qui se joue ct, et la
pense pure l'y est dj comme le substantiel.' Et cette double signification de la
signification nous fait comprendre l'ide, comme le concept intrieur, la pense pure
5' qui n'en procde pas moins au dessaisissement de soi, se donne des exemples d'elle
mme et, ce faisant, demeure l'essentiel et ne devient pas moins pour son compte
l'exemple d'elle-mme.
147 commune...... logique] aussi WI .. W2: commune avec la philosophie logi
que; l'ide logique est Dieu tel qu'il est en soi (Va, simtl De),
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (36- 37] 34
160 et simple, qui comporte la dtermination d'apparatre, de se rvler. Mais
son tour ce ct de l'tre-l doit lui-mme tre pens en philosophie et
saisi par la pense.
Mai(! dans ses autres parties, considre l'ide
l'ide telle qu'elle [est1dans la pense, non seulement pour notre pense
165 mais en la manire dont le contenu lui-mme est la pense, est des dter
minations de pense. En outrec..!a T'absolu dans sa pro
duction, dans son activit, et cette activit est le chemin de l'a solu
soi-m.me, devenant Dieu ainsi le rsu tat de
la phtloso hIe, dont il est (re)connu qu il n est pas SImplement e resul
1
171 tat, mais qu'il se roduit ternellement, est le rinci e roducteur [et1
'consiste tre pareillement le commencement le terme remier\Ces confi
gurations dtermines de l'ide ou de ]' absolu - la nature, l'esprit fini,
Ile monde de la conscience - sont des incarnations de l'ide, [37]
j
conf.!g!Jrations dtermines, des modes a.r.:riculiers de l'ide;
[
17 des confi urations en l'ide n'a pas encore ntr 'us u' soi-
mme ou;: e tan q' rit absolu.
Dans la hiloso hie de la reli nous considrons l'ide non pas sim
plement telle qu'elle est dtermine en tant qu'ide de la pense pure, ni
non plus dans son mode fini d'apparition, mais comme
h "", /,,-::
160 qui comporte... \' rvler.] aussi Wl .. W2: d'essentialit en gnral,
comme tant aussi celle de\on activit de se poseLau-dehors, d'apparatre, de se
1 f rvler. Nous disons de fa . Dieu est seigneur du monde naturel et
}L# cI;''1 du ro au d es rits' il est l'har' e es deux et le principe produc
ct- 5' teur et actualisateur de cette harmonie, il ne manque l ni la pense et le concept,
ni non plus sa manifestation, son tre-l. (Co)
161 en philosophie Ho: puisque nous considrons les choses philosophique
ment; W: (puisque nous sommes en philosophie) (Va)
165-166 dterminations de pense] Ho: dterminations de pense, et vrai dire
la totalit de-"pense ui se dvelop-pent ar elles-mmes
et parti
--168' esprit, et Dieu] Ho: esprit en tant que savoir d'elle-mme. Le savoir que
l'absolu a de soi en tant qu'absolu - '
- 170-171 qu'il ... terme premIer] Ho: qu'il ne demeure pas seulement unilat
ralement dans la dtermination du rsultat, mais qu'en tant que retourn soi
l'artir de soi, il ne s'en sait pas moins comme le pur et SlIDp e terme pre r:- W:
L'Unilaifalit est su prime dans le rsultat lui-mme (Va)
173 le monde de la conscience] Pa; Ho: la volont, l'Etat; W1: la volont;
W2: le monde de la conscience, de l'intelligence et de la volont (Va)
177 l'ide) W:J:ide gui est en soi, l'ide (No)
r. S" ,
[3,"," INTRODUcnfN'\ 35
180 l' idSlogi ue; nous 't'nsidfons en mme temps aussi comment cette ide
apparat, se manifeste, mais dans son apparition infinie en tant qu'esprit.
L'esprit est ce qui; manifeste, ce ui mais qui dans son appari
tion est infini; l' ui n'a arat as n'est pas; il se rflchit lui-mme
en Telle est donc d'une faon gnrale la position de la hilo
185 s012hie de la reli ion par rapport aux autres parties de la philosophie. Dieu
est le rsultat des autres parties; ici, cette fin est faite commencement. Le
fait que Dieu apparaisse comme rsultat est ce dont nous faisons notre objet'
particulier - en tant qu'ide pure et simple avec son ap arition
infinie, qui est identique l'essence; c'est l le contenu
190 ladctermination de ce
" Tel est, abstraitement le i . oso hie de la reli
(
; nous considrons c-;; contenu l'aide de notre raison pensante, et cette
dtermination, ce fait d'tre une considration pensante, nous conduit
la position de la hiloso hie de la reli ion relativement au besoin de l' 0
195 que a!;!.ra ort de la hiloso hie de la reli ioilla thologie de l' oque,
LEglise, la re rsentation de Dieu.
Nous avons considr la iloso hie de la reli ion comme la consid
ration de l'ide concrte du divin sous forme rati nelle, en tant que [38] 1
connaissance concevante de Dleu ; par l entre en jeu rapport au besoin
200 de l'poque, la mamre e voir de l' poque la religion et
Dieu. \
Si nous appelons d'unefaon gnrale tholo la connaissance, le '1
205 s voir de Dieu, que ce savoir se situe sur e lan de la hiloso hie ou
qu'il prtende tre thologie au sens strict, nous semblons d'abord nous
.===- - - --
184 en lui-mme J simzl Wl ; tI suit dans W2: Dans cette dtermination de
l'apparition est aussi contenue l'apparition finie - c'est le et
le -, mais l'es rit est en tant que la puissance de ces mon
des, en tant que les produisant partir de soi et se produisant partir d'eux. (Co)
185 par rapport aux] Ho: premirement par rapport la-1?!lQSQPJ)ie en
.tal et par rapport aux
195-196 rapport ... Dieu.) Ho: Car la considration pensante rationnelle ren
contre l'opposition des autres modes de considration de l'poque.
LEONS SUR LA\HILOSOPHIE DE LA RELIGION [3839) 36
trouver sur la mme voie ql,1e la que l'on a appele thologie
fi Elle est la rand-route mmune la ..nire universe e--- l'}i
de ne e Dieu ce u'on salt e Dleu Nous savons en effet que dans
210 l' g lse c r nenne, a commencer par Eglise protestante, un corps -- /1
de a t tabli, un contenu qUl a eu validit universelle, qui a \
(
t ufiiVersellement accept comme la vrit, comme affirmant ce qU'est l ;)
la nature de Dieu. C'est ce contenu ue l'on a aepel le Credo: au S0
sens subjectif ce qui est cru, et, objectivement, l'affirmation de ce qu'il
J
215 faut savoir dans la religion chrtienne en tant que contenu, de ce en
tant que quoi Dieu s'est rvl qu'il est. Un tel contenu peut tre appel
une dogmatique - le corps doctrinal de l'Eglise, le contenu de son ensei
4 gnement concernant ce que la nature de [est1dans son ra oct
'\, et dans le ra ort de l'homme Dieu. A cet ancien symbole
220 se sont ajoutes e nouvelles dterminations, toutefois ne nous
concerne en rien. 1 En mme tem s, dans l'Eglise protestante, ce corps de [39J
doctrine devait tre fond essentiellement sur la Bible, de sorte qu'il n'est
1 pas simplement dans l'es rit de l'Eglise, mais qu'il a aussi un soutien ext-
J \.
rieur dans la Bible. 3f
19 C'est contre ce concenu que s'est tourn plu tard ce qu'il est convenu -- J
d'a eler la ense, sous le nom d'A u fk l il ru n g ; elle a laiss en place le
corps de doctrine, elle lui a laiss aUSSl ses fondements bibliques, mais est
parvenue ses propres vues divergences et a cherch la parole
de Dieu d'autre manire. C'est ce qui s'est fait sous la forme de l'exgse.
209-229 Nous...... exgse.] simtl Wl; W2: Il est bien connu que la foi de
l'Eglise, et plus particulirement de l'Eglise protestanre, a t tablie en cor s de
doctrine. Ce contenu a t universellement considr comme vrit, et en tant que
dtermination de ce que Dieu est et de ce qu'est l'homme dans ses rappons avec
5' Dieu, il s'est appel le Credo, au sens subjectif ce ui esr cru, et, objectivement, _
ce qui doit tre su dans la communaut chrtienne en tant que contenu et en tant
que ce que Dieu s'est rvl. En tant que doctrine commune et tablie, ce contenu
y est dpos pour une part dans le symbole apostolique, et pour une autre dans les
. 1 livres symboliques postrieurs. A cet gard, la aisposition en vigueur dans l'E lise
la' protes ante tait que la Bible est la base essentielle de la doctrine.
a. Or, dans la connaissance et la dtermination du contenu doctrinal, la raison
s'est fait valoir en tant qu'argumentation. Au dbut il est vrai, ce f:usant, le conte1u
.. / ...-. Bible cOmme sa baSC..I2.ositive devaient conserver leur validit, A)
}"""&!'l en tant qu'exgse ne faisant qu'accueillir les penses de la Bible. (Co) 2.
1- 229 l'exgse.] il suit dans W: Mais en fait l' entendemeiltVait pralablement :)
tabli pour son compte ses vues et ses penses, et on a examin ensuite comment ....
elles permettaient d'expliquer les aroles e 'Ecriture. (No)
1[39-40] INTRODUCTION 37
230 Le fait que ceue exgse consulte la raison a entran la constitution de ce
* qu'on appelle une tho ie rationnelle, qui es(llllSe- en op-position avec
le corps de doctrine tel ue l'Eghse l'a tabli - en partie par l'Eglise elle
mme, en partie par ce quoi elle s'oppose. Dans(ttt thologie ratipn- -- .4
c'est l'exgse qui joue le rle principal. Elle reprend la parole crite,
235 l'interprte, et rtend ne faire valoir ue la corn rhension intellectuelle
de a paro' vouloIr lui demeurer fidle. -- 2
aIS SI l'interprtation n'est pas simple explication de mots, mais dis
cussion du contenu, explication du sens, il lui faut introduire ses propres
penses dans la parole de base.
240 Il ne peut y avoir simple interprtation de mots que quand on substi
tue un mot un autre mot d'gale extension. Si l'interprtation est expli
cation, de nouvelle.L-d.1ermi.n:u.iQlls e e te lui sont lies; un
dveloppement de la parole est une ro ression vers de nouvelles penses:
l,les. commentaires e la Bibf' nous font moins de l'Ecri
24qJt ture ue le .J;Ilode e ens de cha ue oue.
On attend du commentaire qu'il y soit indiqu quel contenu
dans la paroJe; mais indiquer le sens signifie le faire merger dans la L
-----
conscience, dans la reprsentation; cette autre reprsentation se fait sentir
dans la le sens est.suIP2s tre. 1 De l vient que [40]
25 les 0 inions les lus 0 oses ont t dmontres ar les tholo iens artir
d l'Ecriture, et que l'on a fait de cette sainte Ecriture, comme on l'appelle,
* un nez de cire. utes les e l'E lise, sans distinction, se sont
aIDes de l'Ecriture.
Une je rationnelle, ainsi qu'on la nomme, s'tant ainsi forme
249 suppos tre,] aussi Wl; W2: suppos tre. Et mme dans l'exposition d'un
systme dj dvelopp en lui-mme comme par exemple celui de Platon ou celui
d'Aristote, le cas existe que les dj faites d'aprs les modes de repr
sentation dj dtermins en eux-mmes de ceux qui les entreprennent ont des rsul
tats diffrents.
254-331 Une thologie... du concept.] simil Wl; W2: b. Mais
rationnelle qui a ainsi pris naissance ne s'est pas contente de n'tre qu'exgse se
con mant encore sur le terrain de en tant que connaissance libre eUe s'est
d9nn un rapport.} la religion et son contenu comme tel. Dans ce rapporr plus
5' gnral, la proccupation et le rsultat ne peuvent consister en autre chose que dans
le fait, pour le connatre, de s'emparer de tout ce est quelque chose de dter
min en matire de re!.!-on, La doctrine de Dieu progresse en ffet vers des Mter
rriinations,..d-.s proprits, des e Dieu. Cs}.t de ce ntenu dtermin que
ce s'empare et D'une partJle)
10' saIsit l'infi i, selon le mode fm1 qui est le sien, comme quelque cho e Ce
'. . /-
,J"
'" k "t.". if' Lk I:.e.Lj .'rr
(
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIG ON [40-41]
255 et ayant t produite de cette manire, nous pouvons dire, d'une part, l
1.- - que nous nous trouvons sur un terrain commun, a voix au cha-
1
41
)
et si ce que l'interprtation dgage doit tre nous
pouvons revendi u . e er ici la rdi ion librement et
ouvertement artir de la raison, sans prendre notre point de part dans
-260 la parole dtermine d C'est donc ici que nous considrons ce
qu'est la natur1 de Dieu et ce qu'est la nature1:Ie la reli ion en gnral. 1
1
265
L,. (

[42]
60'
'I,
.A VI..,
\ .....
!, t?--.

i


40
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA
[4243]

trans la tholo ie rationnell plus rcente, cette ma 're de voir joue
le rle principal: artir d a raIson c'estplutt ...)a l'on fait)\
NINv-<.- * la c'est la hiloso hie q l'on combat, danslDnse ue la rai- 1;S,
l,.'(..u '" - son ne eut rien conn1rre dieu, si bien qu'il ne reste la thologie
280 comme la philosophie po l'expression 'Dieu' rien d'aurre ue la repr
sentation, la dterminatio ou l'absrractum de l'Erre suprme - un vacuum
de l'ab traction, un va um de l'au-del. Tel est au total le rsultat de
ratjoonell<j' c'est d'une faon gnrale te orientation n atlve
contre n'importe q.tiel contenu concernant la nature de Dieu. Cette raison
lA-, 285 de la tholo n' tt en fait autre chose que l'entendement abstrait s'arro-
CA .... gean le nom de raiso et cet entendement en est ar 'v' 'ci au mm point
que cette raison 1 qui s'est retir la possibilit de la Le rsul [43]
t !....... tat est qu'l'on saurait seulement en gnral que Dieu existe; pour
J
le reste cet Etre su rme est en lui-mme vide et mort, e ne doit pas tre
290 lcompris comme Dieu vivant, comme contenu concret, il ne doit pas rre
corn ris comme es rit. Si 'esprit' n'est pas un mot vide, DIeu oit nces
."'" sair ment tre corn ris avec cette dtermination, de mme que
b la thologie de l'Eglise, il tait appel le Dieu unitrine. C'est l ce ar uoi
C 96 J' la nature de l'es rit est ex licite. Dieu est ainsi corn ce ue
29'51 DIeu est en 1 '-mm our soi-mme du aIt qu 1 e fai..!..Qbje de lui-mme,
C fv--. et qu'il demeure alors dans cet ob'et l'essence mdivise dans
J( difffenciation de soi en :t s' dlftrenCla?On 5Il
f. cr 1SOI, c'est-a-due demeure Iclenuque a SOI; C esLla Dieu en tant
nous parlons de Dieu en tant qu'esprit, il nous faut donc le saisir
1
300 avec la dtermination mme qui existe dans l'Eglise sous ce mode enfan
de - comme le rapport entre pre et ili- qui n'est
pas encore l'affaire du concept. C'est donc cette 'mination l'E lise
de la Trinit de Dieu ui est la dte"iJnatio.n..eLiaJiature de Dreu en tant J
qu'.es rit, et 'es est un mot vide s'il n'est saisi cette dtermi- Il Nf3
05 nal n. U
Mais quand la tholo ie moderne dit ue nous ne ouvons conna }
Dieu, que ieu n'a pas autres dterminations en Ul-meme, elle sait
/ seulement u'il est) comme abstractum sans contenu, et Dieu est ainsi
/ tomb au rang de etrabstractum creux. dire: nous j tJ(J
7
* ne ouvons connatre Dieu, Qi.!: il est seulement un tre sUErme. POUr
1
autant que nous savons seulement qu'il est, il est l'abstractum.
si nille en avoir un conce t dtermin concret. En tant gue simple
ment tant, il est un abstractum ; en tant u'il est connu, nous
1
1 1 '.\
, R.t '""'- J_- 6 fJ Ar r
''r., j /-:...- 1 f", ,<-" ,.. / [1 t:h-
dJ- -/. --:> 1(... .j'/'Aft-..
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---rJ.v....g . (. ./. "
[43 - 44] INTRODUCTION
f\
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315
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, 320
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[44]
335
340
345
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LEONS SURI LA PHILOSOPHIE\ DE LA REUGION [44-45]
'- /
plus prcis qui se fait sentir au vu de cette con?!ion est de retrouver essen
tiellement, par le mo en e la hiloso hie, un contenu, ne teneur une
lnitude de vrit. Il
C. Le rapport de la phzlosophie de la religion (45)'
350
fi la reli ion ositive r
Finalement cependant, en troisime ieu, la thologie n'est pas simple
-1 ment une thologie rationnelle ui ne. ient gu' l'abstr.actio . u.Moi,
(
-
qu' cette vacuit, ce man ue :)il y a encore. une thologie qui a un contenu,
.l ( et un contenu qu'elle trouve dans la doctrin'e de l'Eglise, et que l'on appelle
355, le contenu d'une religion positive. SiJa iloso hie de la reli ion parat
de prime abord se trouver du mme ct ce1 on appelle la
/CA,...:;1 rationnells alo.rs qu'elle lui est en fait o ose, la philosophie de la reli
t glOn parat ainsi s'opposer davantage la thologie qui s'en tient la
(J doctrine positive de l'Eglise. Mais de mme s'agissant du premier rap
360 pon, c'est le cas inverse, on vert:.a ici que la philoso hie de la
reli ion est infiniment plus proche de Qg!lve.
..J L'opposition de la raison et de la foi, ainsi qu'on la nommait jadis, eE
d * \ vieille opposition qui s' est produite dans l'Eglise chrtienne; l'Eglise
[45 -46J INTRODUCTION 43
U;, i"':F }1... \ rh t;I.... &... ?...tFe:---.
r 0 1 r- ye-.. .............. 'f " cs--> (:t,. Lz-. --) S..1-. r--: "-"-- ..fL-.. <:-,.
44 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [4648]
390
[47]
[48]
15'
-.>;>
50'
(
\
45
"-<--. 1
[48-49J INTRODUCTION
E!lilosophie sE.rnlgive que dans l'Eglise protestante; c'est seulement dans
395 l'Eglise protestante que ce dsaccord a fait son apparition.
D, Questions prliminaires
Nous pourrions maintenant passer l'tude de l'objet, de la chose
mme; il semble toutefois ncessaire, extrieurement, de parler comme
400 auparavant de uestions qui,} ce qu'il
l'QQkL<twu: lement rJlable, avant que nous puissions abor
der la science elle-mme. De telles que . , aires ne peuvent
manquer de nous vnir l'esprit; nouUQ1IUneSJiUnilia-) 1:2 .... ).
riss avec a'{.c
405 de la Il y a des points de vue, des questions {
modes de re rsentation qui semblent rendre ncessaire qu'avant d'abor- OI:J
er a hiloso hie de la reli ion, il soit reconnu et tabli qu'une telle science
* existe; il Y a des marlres d voir qui la rejuent, qui la tiennent pour
--- lc1'v--1
394-395 que ce dsaccord a fait son apparition.] Gr: Ho: que b 0....,
, steration, dont la rconciliation est le but hiloso hie de li'7eli Car ce A'"J...-:'..t.....
qUl est ans e mon e en tant gue reh/ll a r bso e IlQP cao: t/..,
eu.gnt ue vnt co e, bien qu- q>ntenu en soit le e. J..t
5' fae te s e ements e r sents au conce t, c'est l un travail ui est en mme temps - ..
l'ensei nement de la iloso hIe de a religIOn. (Que/que chose de similaire est ray Jv-vC
dans Pa.) .
398-412 Nous pourrions .... dcid.] simtl Wl .. W2: Avant de pouvoir abor-
der le traitement de notre objet lui-mme, il semble indispensable de pouvoir rgler
plusieurs uestions prliminaires, ou plutt de procder des recherches sur ces ques
tions dar).s a pe ee que c'est seulement du rsultat de ces recherches que pourra
5' dpendre la ossibilit 'un.t.eluaite d'une connaissance rat.tonnell e - A
la religion. xamlOer ces questions et leur donner rponse sem ent 'une neces- (
sIte Inluctable, parce que elles qui ont occu rinci alement l'intrt hi- \
losophique et populaire dans les rflexions de notre oue; et parce qu'elles) y '/
once nent 1 nncl es sur lesquels reposent Jes vues de l' au su' et du rv!,
10' contenu religieux comme de sa connaissance. Si nous omettons une telle recherche, ,
il sem lera au moins ncessaire de montrer que cette omission ne se fait pas par
hasard, et que nous avons le droit de la faire parce que l'essentiel de cette recher
de notre science mme, et que toutes ces questions ne
(
qu'en elle leur reglment.
15' C'est pourquoi nous n'avons envisager ici que les obstacles que la culture et
_la manire ge l'po ue considres jusqu'iciPposent au droit ue
D,p..,. e conna tre conce ruellement la reli ion. (Co)
et,'.. k &- 1;'-v.-J
L ov-- (; u r-:- ..f'
!
46 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [49- 50]
impossible. Il Ya donc lieu de parler de telles re rsentations, non pour
410 rsoudre ces uestions rliminaires, mais pour montrer qu'il nous faut les
laisser de ct, et que ce qu'elles comportent d'essentiel relve
s..cience elle-mme et s'y trouve dcid.
En ce qui concerne donc lejiontenu de telles vues majell!es, on remar
quera avant tout que ce quoi nous avons affaire n'est pas la religion en
415 gnral, mais ce que nous appelons une reli ion ositive, une reli'Q ui
C lestroconnue, sav ir' t ee nn..u
e
comme une reli ion rvle
r ".f{j. Dieu, ui re ose sur une autorit lus leve ue!'autorit humaine, a pa
raissant de ce fait comme su rieure, comme extrieure au domaine e la
raIson' umalOe. La premire dfficult, dans' cette forme, est que nous
Cf.' 420 alors discuter la comptence, la capacit de la raison de /
0-v)1 .' {per de tlle vrite, a tare-doetrine d'une religion que . 'on v.eut J
W",'C.f:.. au domaine de la raisQn ,humaine. Nou.s
L. (L :"' la raison doit entrer en relation avec ce u'on a elle reli ion. Nous pou
* vons procder cet gard comme on l'a fait jusqu'ici. ODj a dit et le dit
V9 --425- encore: 1fl reli ion part, ne nous
pas sur ses enseignements, ayons pour eux respect et considration; de
Ci> - l'autre ct se tient la raison, le enser concevant, et ces deux choses ne
vent pas entrer en contact, a raison [ne] doit [pas] se rfrer ces ensei
gnements de la religion on a voulu se rserver ainsi la libert
* de la recherche philosophique. On a iLque c'tait une chose part qui
ne devait porter aucun prjudice (:r Ji i;n ositive\ mais on a sou
rsultat l' enseignement Telle n' e
pOSItIOn que nous voulons donner a notre-recllR1Ye. On ne peu conSIde
rer cela, en soi et pour soi, que comme une faux que
ces deux choses - la foi, se tenir dans la religion positive, et 1 libre recher
che philosop.higue - puissent uilleme!:!t l'une de
1 Il est chimrique le contenu dans la doctrinerde"" [50]
la religion positive, puisse encore subsister quand a raiso s'est convain- C
cue du contraire; l'Eglise a agi de faon consquente et avec justesse en ne
440 tolrant pas un tel accommodement. Dans ce qu'il a de plus intrieur, [dans
sa] conviction concernant la nature de Dieu, l'es rit humain ne saurait tre,
cette profondeur, dans cette conscience morale, un tre ce point divis
432-433 Telle n'est ... recherche.] Ho: Mais nous n'admettons pas cette posi
tion indiffrente des deUJt domaines
. ne tolrant .,'. en ne tolrant pas l
SOit opposee et qu elle pUisse pounant s y soumettre (No) <'L
[50 - 51) INTRODUCTION 47
dans le uel ourraient subsister deux sortes de choses qui se contredisent
- ra foiAet] d'autre part qui aurait des rsultats s canant de
445 de la religion positive. Telle est donc la remire uestion
/"7 rlimin ire, selon laquelle droit d raison de d'une telle doc- "" ,.;"'......,
trine de la reli ion l'ob' et de son occu a ion doit tre tabli.
(:2.- secon une une pro-
vue ,5IJ,u-P.:ut etre pour, a1OS1 due le fo er""'--- '
450
(
e 1e lqem1e de oue e oqu 9concernant la raIson le connaItre. Dans la - \ '\
sphre prcdente, il est seulement affirm que la raison ne eut con a
/ "7 tre la vrit de la nature de Di u; on ne lui dnie as la de
/' 1connatre d'autres vrits.> seule la vrit su rme est our elle inconnais
ab Mais selon cette seconde affirmation, c'est de la 'L
455 vrjt en gnral 'lui est /' /, Quand 1 con i se ra - \
orte Tes rit en et 'our soi, l'infini, prtend-on, elle ne pro
* duit que des erreurs, et la raison doit renoncer toute prtention, toute
tentative de saisir de manire affirmative uel ue chose de l'i fini. Con- '_;>
cevoir l'infini serait le supprimer, le rabaisser au niveau du fini. G.:Jp
4601laue ce rsultat en ce qui concerne la raison, que cette n ation de la. rai
soit un...rsultaLde-la. connaissanc tionn.eJl" elle-mme. En gard Y+/
cette orientation, il nous faudrait dterminer la cessit o nous serions
d'examiner ralablement le sujet de la connaissance pour y reconnatre la L'
capacit de connatre Dieu et, par suite, la possibilit d'une hiloso hie de ,'1_
465 a reU IOn, (?"t-
5 Est en connexion avec ce point de vue, tant donn que le savoir de Dieu-1 /Jo
ne doit pas relever de la raison concevante, le fait que de Dieu \
est bien plutt cherche ans a forme du sentiment - l' affirmation '"',
source le entiment et que le rat;;ort l'esprit de <'1
470 l'homme Dieu doit tre linute a diiO-:::.rjrn. nt, Ql!.!le [51] r j 1 1
sa.uraIt tre tranJr dans le penser, dans le concevoir. Certes, si Dieu et! y
1 ( les choses divines sont exclus u domaine de la subjectivit ncessaire, \ f
substantielle\ il ne reste rien d'autre que le domaine de la subjectivit cO!!.-l ;;- J
tin en e'" . e du se . nt. Si l'gard de Dieu, nous ne ) '1
475 pouvions en appeler u'au il faudrait nous tonner que quel- '["
objectivit(puisse encore tre i ce Dieu. -1 '3 ...e
matr'aliste ont t c t d lu / es. E les 0 considr \
476-477 Les vues matrialistes] W: Les vues matrialistes, ou comme on peut 1\ 1;
les dsigner encore, les vues empiristes, historiques, naturalistes, ont t du moins f
(No) III '
fiA .) ....:: . _ - "", l" U (/ vl, 'il --i
JJ ";) ,1,'- J
:J j' .:-,t.... /'-J'-;;;;:.. t;< \. -1 . .

v-' "-/2...",, ro--..-!. 1 -. }:
1k, d-. ) f t r
......- $-v-- j F', J
48 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [51- 52]
'3
l'es rit, le easer, comme uelque chose de urement m'riel, cQ...mme une
tfaA-)<J de forces ont "es nt le enser ,
- 48 senti a la et ont ainSI consIdere Due tes les re re- '
comme des r duits du dniant Dieu l'objectivit; ""
le rsultat est alors l' "sme, Dieu est ainsi un duit diA de
ma faiblesse, un produit de la douleur, de l'esprance, de la crainte, de la
joie, de la cupidit, etc. Ce qui n'a sa racine que dans mon sep:!80ent n'est
48 que pour moi; ce qui est dans mon sen' ent est mien, mais n'est pas sien,
cela n'est pas ind endant en et our soi. En consquence, il parat nces
saire de montrer au pralable que Dieu n'a pas seulement pour acine le 1
6
7
1).. . t, qu'il n'est pas simplement Dieu, C'est LN,
* mtaphysique antrieure a toujours commenc par dmontrer qu'il y a un
490 Dieu, que n'a pas simplement pour racine le sentiment, qu'il n'est
pas simplement quelque chose de sub' c 'f, mais qu'il est quelque chose
A' !k.cj, y..:....- 0. t>I-- -?
quatrIme point prIillilOaire est en conneXIon avec ce qUi vient
dit, que l'on a commenc par dmontrer qu'il y a un Dieu,
495 qu'il n'y a pas seulement des sentiments de Dieu, mais u'i 0 'ecti
vement un Dieu, u'il exi . . u'il est ob'et, la p. IOSO hie de la
b - re ion setrouve aUSSI lOvIte Dieu. !1.ilevrait
que la ntre serait elle aussi dans la ncessit de commencer par l.
Il peut sembler que les autres sciences ont par rapport la philosoplJle.l
500 cet avantage que leur objet est reconnu en soi et pour soi dJa au pra a
ble, Les nombres d'entre de 'eu en arithmtique, et il en va
.
If
mme pour les maladies en mdecine. 1 [52J
L'objet d la hi} so hie'n'est pas de cette nature et ne doit pas l'tre, La
philosophie, plus hie de la reli devrait
50S donc, puisqu son objet n'est pas dj quelque chOse d'accord, commen
cer par se le 1 montrer elle-mme, et [cela) reviendrait dire
(
existe, qu'elle est; elle devrait
trer son eXIstence avant son eXIstence, i
';2.. -- -f'tJ-..
- .;..:. 502 maladies] W: les corps humains, les maladies
502 mdecine,] W2.- mdecine, et on n'exige pas de ces sciences qu'elles demon
trent qu'il ya par exemple un espace, des corps, des maladies. C'est 1:
p'hiJoso hie comme telle a en apparence le dsavantage de devoir assure1@l'avance. <S)
avant e commencer, un tre ses objets; si, la rigueur, on veut bien luironc
s' der qu'il y a un monde, elle est par contre tout de suite mise contribution si elle 1
a voulu pareillement la ralit de l'inco d'une pen
se, d'un es rit la matire, et lus sim:/ W1 (1831) Vt
<3 c 'yA
6-c 1
0
J' (/(u t:""'{; l... -I'h cb
r' M tr- t;:;:: 'cJ...-. ftikfh / 4.
49 [52 - 53] INTRODUCTION
Telles seraient donc les uestions
510 devraient faire l'objet d'un ent ralable_ ui seul 0 rirait
d'une' hiloso hie de la reli ion. Mais si les points de vue men-
tionns sont valables - s' faut admettre que le enser concevant n'a aucun
\ rapport avec la religion ositive, s'il faut a mettre que la religion n'est
i -.::::;> qu' . ent - a ors a ehiloso hie de la reli ion es diatement
im ossible, puisque pour en montrer ra possibilit, il faudrait d'abord que
-1 ces obstacles fussent carts. II en est ainsi, semble-t-il premire vue, et
il y a lieu de rendre raison brivement de la mise l'cart de ces uestions
pr' . res laquelle nous procdons. Pourguoi procdons-nous ainsi?
(
C'est ce qui doit tre brivement mentionn dans ses principaux points,
520 afin de lever cette difficult. La premire exigence est d'examiner au
pralable a raison"" en gnral, a facult de connatre, a ense cone- J
e se mettre connatre; cette eXIgence s'appflque a toutes
de voir. On veut connatre; on se reprsente ce projet comme
s'il s'effectuait au moyen d'un instrument avec lequel on voudrait se saisir
de la vrit. Considre d_plus-prs, l'exigence de connatre \\'_ N'3.
trument est ina si lausible u'elle paraisse., a critique de la J 1::: "'""'-1'
)
facult de co atre est une orientation de la hilosopllli: antl n e et une t
o .entation e notre temps. On a cru oir fait l une randetrouvaille, If
on s' t r mIl' c nune il ar Lve auvent dans le monde.
53 quan les hommes croient avoir fait les choses les plus 'ils
ont fait es P. grandes btises. 1
On veut que la raison soit examine - comment? Ell t re exa [53)
mine elle doit tre connue; cela_ n'est possible gue .E..ar
p.ar un connatre ratjQnnel, c'est impossible par toute
53 autre voie. Cela impli ue immdiatement une exi ence ui se su rime
elle-mme. Si nous ne devions pas nous mettre philosop er avant d'avoir
connu la raison rationnellement, nous ne ourrions rien faire du tout, car
1
d"Ire que nous connaissons, c'est dire que nous concevons rationnellement ;
c'est uo] nous de ons renoncer, uis ue .Lest prcisment ai
5411son que nous devons connatre. C'est la meme exigence que celle de ce
[53)
.-1
50 SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [53 - 54]
*
(
[54]
570
575 religion] Gr Pa; De: science W: philosophie de la religion (No? Va?)
G
'It) - -'
3<6 1:- 1 e. .F: 6v '
s-. f. ..L' - -< ..... -, tA "a..
fL f:, 1'-r:.. 1>1-0,.....,....,
575
---
[54 - 55] INTRODUCTION 51
L tif, ce qui m'appartient en tant que je --1
suis ce singulier. Quand je sens, je m'en rapporte moi, je me rfre ma
subjectivit singulire; d'autres peuvent sentir autre chose et s'en rappor
580' ter alors aussi eux-mmes; lors ue nous ensons, a cQnt , ous som- - l.
; ce point de vue lui aussi - dans a mesure
o DIeu se donne cette ultime singularisation du celui-ci, devenant l'objet
en tant qu'un connaissant et l'objet en tant que pensant -, ainsi que la
pense - dans la mesure o donne donc le ra Ort de Dieu au su'et
585 sentant - doivent tre trait; l'intrieur la rdi ion. Par suite, la dter
mination consistant dans le fait ue Dieu est, cette dtermination de l'tant
en et our soi, cette dtermination de l'tre est une
tom e essentiellement <!Yintrieur considration de la religion,
considration de la nature de son objet. 1
590 E. Aperu du cours de notre tude [55]
588 de la religion. J Wl : de la religion. Si nous disons aussi: 'le LJ!:
recueillement sont essentiels, c'est seulement parce qu'il y a un rappo spirituel,
une SP1rltU It dans ce sentiment (parce qu'il ... sentiment aussi dans W2) (No?
Va ?)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [55 .. 56) 52
,-1 <. -,
le mode de'1!!:.!eprsentan, mais dans celui pensS. Or c'est l le
1- conce t s culaw;- es rit conscient de soi-mme. plus pr
610 cisment, les moments suivants y sont contenus. Nous-enOnsidrons en
premier lieu la dterminit, le contenu mtaphysique, la pense pure. En
1- liCiP, parce que c'est la pense pure ne dcU;;ure pas
terre:rnafs entre dans la iffrence de la conscience. Dans cette conscience
nous avons deux cts, Jet et suj9 pour lequel est cet objet, et c'est
615 l le de 'esptr(fini dans la religion. L'esprit rgne en elle;
suivant son concept, en et pour soi, l'esprit est infini, il rgne dans la mesure
T '? _ o il se diffrencie eEJui-mme; mais en tant qu'il est l'esprit se di1fr"en-"
rr-(V;, . ciant en lUI-mme, qui se donne la conscience - en tant qu'il est esprit "'"
<iiiti.!ence, en relation autre chose -, il est fini. Et c'est prcis- "
620 ment ce !,-oint de vue dC;.. fini qu'il faut considrer la figure dans
laquelle son essence est objet pour elle. Le premier moment est donc le
3 - substantiel, le second le point de vue de la conscience, troisime ta'
alors ce_p.Qint de vue fini de la conscience'- l'unification
des deux ctsDe le concept 1 de la religion est le substantiel de ce [561
625 dernier, le_sU,bstantiel est un. Le oint de vue de la conscience st le
oint de d 1 diffre c ; ici, da,ns le culte c'est le retour
a re le..r, al.l point de vue su stantie1,. Le conce t est our nous, dans a
1 ralit . au deuxime stade il apparat comme....objet,
'Z. co que ue chose d' ext .eur, et ce ri' est u' au troisime u' il est un
630 u' il devien cult Ces trolS moments appartiennent l'ide de la re Iglon
en gnral, /a :i religion pour autant qu;dle est ide; le premier est le
., <l - 1\ concept abstrait, h; second est le rocs, la ralisation et W/'.. -
sime est 'iden .t des de
II La e 1 IOn ermine.
635 En sefond lieu, donc considrer la religion dtermine,
la religiofjl dans sa La dmarche qui va de l'abstrait au concret
se fonde \sur notre mthode, sur le concept, ou plutt sur la nature du
concept. Ce fait que le concept se rsout dterminer, que)'es'p"rit absolu
se \tre dans la dterminit, le rse1.!!..er suit:
'" l'""""st la sig "auon la l'ue abrolu, l'ue '" ,me
lui revient; kai es rit st seulement c t tr lui revient seu ement dans
la mesure 0">.t est mesure o il se ose
cz....
637-639 ou plutt... comme suit:) W: non pas parce qu'il existe beaucoup de
contenu particulier. Notre manire de voir se distingue entirement de cela. (No)
3
665
[5657] INTRODUCTION
645
[57]
650
643 se produit ... activit.) Wl: se produit lui-mme et se pone lui-mme
la conscience, W2: se produit lui-mme. Mais dans cette activit sienne il est sachant,
et il n'est ce qu'il est qu'en tant que sachant. Il est ainsi essentiel la religion de
ne pas tre seulement dans son concept, mais d'tre la conscience de ce qu'est le
s' concept; et le matriau dans lequel le concept se ralise comme en tant pour ainsi
dire le plan, qu'il s'approprie, qu'il forme conformment lui-mme, est la
conscience humaine - ainsi, par exemple, le droit aussi n'a d'tre qu'en existant
dans l'esprit, qu'en occupant la volont des hommes, ceux-ci ayant un savoir de lui
comme de la dtermination de leur volont. C'est alors seulement que l'ide se ra
10' lise, tandis qu'auparavant elle tait tout d'abord pose elle-mme seulement comme
forme du concept.
646 se faisant pour soi) W: se faisant pour soi par ngation, en tant que sujet,
sinon il est seulement substance (No)
657 parcouru le chemin) Wl: parcouru le chemin pour le conqurir (No)
54 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [57 - 58)
dtermines; la religion.y est conscience de l'es rit universel Wi 'St as
encore en tant u'absolument our soi; cette conscience de l'esprit cha
670 que stade gui n'a pas encore ntr 'us u' soi est conscience dtermine
mais non pas encore conscience absolue, c'est--dire qu'elle
est re dtermine. Nous avons par consquent considrer
dtermines, im arfaites, parce qu'elles sont des stades du chem' de
l' es rit; ue l'es rit"""fuse ce chemin c'est la naru de l'es rit lw-mme;
67 ce n'est qu'en evenant"'pour soi-mme qu'il est:"
ans ces reli ions nous avons considrer trois sortes de
Ci) - choses. la dterrninit d'une telle religion d'aprs sa pure
dterminit aepnse, le concept mtaphysique de cette religion; ce qui
se prsentera nous dans cette dterminit mtaphysique est
* l'on a eu 'adis e .hilosophie [par exemple dans la] philosophie wolffienne,
sous la forme de preuves de l'existence de Dieu. Nous considrerons plus 1
en dtail comment la forme d'uoe teJk preuve est dficiente et fautive; dans
le temps plus rcent on ne parle plus de ces preuves. La preuve en tant que
preuve n'est qu'une dmarche de l'entendement, [alors qu'] ici seule la rai
685 son spculative est suffisante. Outre le fait d'tre des reprsentations,
Qreuves ont aussi un certain contenu, un contenu de pense, et il est remar
* quable que ces diffrentes preuves - il y a plusieurs preuves et cette plu
ralit parle dj leur encontre, une preuve elle seule doit tre suffisante
et exhaustive si elle est adquate la
690 aux diffrents stades de la reli ion dtermi!le. Les diffrentes preuves de
l'existence de Dieu ont donc un contenu; d'aprs ce contenu de pense qui
est lui aussi dtermin, elles expriment prcisment les diffrents degrs de
dterminit de la religion; en d'autres termes, la srie des diffrentes reli
gions dtermines est contenue dans la srie des preuves. C'est l une jus
695 tification suprieure de ces BaoJ.1yes mmes de \' existence de Dieu que nous
r If verrons. (Connatre le ngatif est facile, difficile est la connaissance de l'afflf
- mati:.) Le consiste pour ,nous . .la dter!!li!1it
eensee de Dleu@ en meme temps la de te du fim et de sa su res
11. si2,n - dmarche o doi ur fr au moyen de l'opration d su rime
700 prcisment la reprsentatIon e Dieu - et retenir la Bure
de ense de la religion, d'un stade religieux de la conscience. Le second
Ci) point consiste pour nous considrer la figure, "la
de ceu dt it;: considrer quelle figure cette dterrnimt "'doit
671-672 mais ... religion dtermine) W: chemin de l'ducation de l'esprit (No)
58)

-
7
[58 - 59] INTRODUCTION 55
ncessairement avoir. La religion est une telle conscience dans la mesure o
705 en de la conscience pour laquelle l'objet est
en tant qu'objet reprseDt en g
ll
ral et non en tant que conu; en
d'autres termes la conscience subjective est dans la religion une conscience) A
et non pas une conscience concevante cette dernire est hi-) 2
joso le. Nous avons montrer que pour se faire reprsentant, l'esprit doit
71(1 avancer dans la forme qui consiste tre ,!ne conscience subjective de quel
chose de;. regent.
Cf) tro};fme Ont l'Eglise d'une telle religion
::s- le culte, le mode d' nification)de la' ,. , 'e et de la re r
C'est ces deux aspects surtout, le mode de la figure et celui du
715 culte7'que se rattache aussi l'aspect historique de la religion, des religions,
(Il faut en effet 1 remarquer, propos de la religion djymine, que [59)
ldter ' 'ts que nous connaissons sous forme su ve aussi nces
sairement rsentes dans le monde. Quand nous considrons
re i ions dtermin' la direction du concept, c'est--dire rgies et -,1
par le concept, il en rsulte pour nous la ' 'e de re .Q s
et\nous sommes ainsi en mme temps e rsence de l'hist . e
i nsXar ce qui est ncessaire par le concept a d ncessairement
exister, et les r ligions se SOnt sud ne sont pas nes de
manire contingente, c'est l'es rit ui r it ce ui est intrieur, qui a pon -
au-dehors; il ne s agit pas de hasard, et il est absurde de voir ici
de la contingence. elles u'elle) e sont succd dans l'histoire, les reli
gions sont donc dter iDes aI le nce

t lui-mme, et non pas de f;on )


extrieure; elles sont 't mines . nature de' rit lui-mme," ui ,.1 .... 2
s'est fra assa e dans e mon e pour se poner} la conscience lui
730 mme IL arcouru un ro s, celui de se la conscience de lui
A +t
ces rehglOns detenrn es:c est la u1!....conSlderatlon puremnt phtloso hl
ue, mais c'est en mme temps ausSI de ce qui est, La
p IIoso hie ne considre absolument rien qui ne soit pas ;.
"
seul ce ui est
735 esf.-!itionnel. Ce ui est ce qui est purement p eno
mnal, purement existant.)
III La reli ion manifeste.
e qui vient alors en troisime lieu est que dans ce cours mme li
gioQS dtermines, le concept perd cette finitude qui est la sienne,
725 ici] W: la manire des historiens (No)
56 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [59 -60)
740 inadgua.ll0n de l'existence qu'il a dans la conscienc, su rime IUi-mme)j
t sa non-vritdevie@ ses propres yeux es't'I.Q le t la cons
cience vritable de lui-mme. On la reli ion ma'hifeste, et non seu
lement la religion manifeste, rvle - qu'en s
temps elle demeurait toulours voile, elie n'etalt..pas dans sa vrit. Le fait
7,451 que ce que nous connaissons comme le conce t de la reliwn soit aussi le \
l 2.contenu de cette reli ion existe d'abord dans le mode de la reprsentation. J'f
_ If Le contenu de la religion existe lui-mme sur le mode religieux. C'est seu-) l.
.JI lement lOIS ue le tem s fut venu ue l' rit est devenu manifeste; le mou
vement mme de l'es rit - chemin o il se pose uniquement U""nt
1 750 qu'espnt, par o il devie ut en tant u'es rit, r've au but - est en
'--/1effet un chemin qUl tom e dans l'exmence, one dans le temps. 1 Pour la [60)
conscience7lOiverselie, pour la conscience non philosophique, la religion est
" conscience de l'esprit en gnral, et c'est ainsi que pour la conscience en
(
, [nrall'esprit est objet en un mode sensible, dans la reprsentation; c'est
2.755 (seulement dans 10so hie qu' il est objet en tant ue concept.
\ - Tel est donc dans sa gnralit l'aperu u cours e notre tude. Ce
* cours sera en quelque sorte une thodice@p@n'est pas seulement un
esprit abstrait au-del, il est l'es rit vivant et rsent ui existe dan la
onSClence y. a it, et qui pour cela mme.- s'a aratre en ce le-ci et
760 en apparition soi.
u4
-1 ...,0/__.__.
J' lt\-.. ';' J ..4-Q

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t.t
r
A. La relation de la phzlosophie{de la religion
la phzlosop ie en gneral- .
5 Ce qu'il nous faut considrer d'abord, c'est la relation de la. hiloso
et en second lieu, le rap
port de a scien de la religion avec es besoins de notre temib
\1 L'objet est f religion, lev ui I>uisse
(j- 'occuper l'homme, c'es,t}'ob'et absolu. Il est la r ion e l'ternelle vrit, ]
10 de l'ternelle vertu - la rgion o toutes les nigmes de la pense et rou-) JI
tes les contradictions, o toutes les douleurs de l'me doivent se montrer
dnoues dissoutes; c'est la rgion de l'ternel repos, ce ui fait ue
l'homme est homme. est en soi esE!i,!: c'est de cette dtermina
tion que procde la trame infinie de l'activit et des jouissances humaines;
15 et tout ce ui our val.,$ur et considration, et dont il
pense faire l'assise de sa gloire et de sa fiert, tout cela trouve son centre
ultime dans la religion, dans la ense, la conscience e Dieu et dans le
est le commencement_et la fin e toyt. Dieu est
le centre saint qUi remplit toutes choses de vie et d'esprit. La religion a son
20 o'?let l'intrieur d'elle-mme"et cet ob'et est Dieu; elle est la relation
de la conscience humaine 'et e1a:Ieligion est purement et sim
plement par soi-mme et pour soi- me,(ti est le but final absolu en soi
et our soi, ce qUi est a so ument lilJ e. S'occu u but fm ne peut onc
avoir d'autre but final que cet objet me. Toutes les autres fins e co
25 naissent eur accom issement u'e lui. Dans cette occupation, l'es rit se
INTRODUCTION [61)
d'aprs le cours de 1827
58 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [61-62)
59 [62-63] INTRODUCTION
_ 60 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [63 - 65)
j,ep ( fa
- 50 elles Isont seulement; sor(Objet. Si maintenant nous disons que la philoso
phie doit considrer a religion, elles sont pareillement mises toutes deux
dans un rapport de diversit o elles demeurent l'une en face de l'autre.
A quoi il faut rpondre que le contenu de la philoso hie, son besoin et son
intrt sont entirement communs avec ceux de la religion. L'ob'et de la
5 reli ion, comme celui de la philosophie, est la vrit ternelle, Dieu et rien
que Dieu et Cexplication de Dieu. La philosophie ne fait gue s'exp'liquer
elle-mme en e li uant la relig!Qfl, et en s'expliquant elle-mme elle expli
que la religion. C'est l'esprit pensant qui pntre cet objet, la vrit, et qui
dans cette occupation est jouissance de la vrit et purification de la
conscience subjective. Ainsi reli ion et hiloso hie concident. La philoso
t 0j phie est en fait elle-mme 1 service de Dieu comme la religion. Mais l'une [64J
et l'autre,Ent la religion gl!e la hiloso hie sont service de Dieu d'une
manlere qui leur est spcifique, dont il faudra parler plus amplement. Elles_ - 3 '
lI
se distinguent l'une de l'autre par cette s cificit d a manir::l 0;;;cha- h"
65 cune s'occupe de Dieu: l rsident les difficults qui empchaient que la
philosophie pt comprendre la religion, et il apparat souvent impossible
q;e toutes deux soient runies. D'mn'apprhension que la religion prouvS
envers la philoso ie et l'attitude hostile de chacune d'el es l'gard de
l'autre. Il semble, comme le pensent souvent les i..lls, qye f
70 ait un effet corrupteur, destructeur-et profanateur sl,ltle contenu
de la reli ion. Nous avons cette vieille opposition dans l' esprhcomme quel
que chose d'admis et de reconnu, de mieux reconn ue cette unit des
deux dont on a arl. ais le tei s semble venu o la philoso hie peut
s'occuper de 1 ce- J,giQ.n une part une manire plus TrilPrtiale, et,
75 d'autre--pft, d'unemanire plus rofitable et lus heureuse,
--Cette n'est pas nouvelle; elle figurait dj chez les plus minents
* de l' entrs profondment dans J
/ftu e e laOli oso hifnopythagoriclel'l{le, noplatonicienne et noaris
If totlicienne. Pour une part, c'est l sont eux-mmes.w- [65]
ss au christianisme, et pour une autre ils li u aux doctrines du
J - J1 christianisme la rofondeur d'es rit de cette hiloso hie. cul-
tore philosophique que l'Eglise doir les remiers commencements de la doc
Q..t'1
S
-
)\
trine chrtienne, le dvelo ement d'une do mati ue, - On dit souvent,
il est vrai, qu'avoir reu un contenu dtermin et une dogmatique est pour
85 le christianisme un mal. Nous aurons encore parler par la suire du rap
"'
port de ce contenu do matique avec la sensibilit religieuse, avec l'lment
purement intensif du recueillement.?- - C'est la mme liaison de la
61
[65 -66] INTRODUCTION
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [66 -67)
de retenir l'attention: la premire concernJe contenu, la seconde:Ia forme!
Relativement au contenu, on a en d'autres'tmps fait la Rh' '-- ie::e
1. reproche: par elle, le contenu doctrinal de la reli ion rvle ositive, serait
105 touff, le christianisme serait dtruit, On n a concd ' hiloso JI
* qu'une rten ue reli ion naturelle, qu'uns,prten e tho le nature e,
c'est--dire un contenu que la lumi naturelle de la raison pourrait don
ner au sujet de Dieu, mais 0 1" toujours considre comme tant en
confrontation avec le christianis e. Or, ce reproche fait la hilosophie de
110 dtruire le do me est prsentement limin, et c'est de la thologie de nOUe
J temps - des dernires tren e cinquante annes - gu'est venue cette li
mmatlon. ans la t eologie rcente, on a laiss subsister trs eu de dog-
JI mes du s stme anteneur des co eSSl0ns ecc siales - du moins avec
l'Importance qui leur tait alors attribue - et on ne les a pas remplacs [67]
115 par d'autres, On serait tent de croire que dans la reli iosit gnrale du
" public s'est introduite une vaste indiffrence, une indiffrence presque uni
verselle envers des enseignements de foi tenus en d'autres temps pour essen
tiels. Bien que l'on fasse toujours du Christ rconciliateur et rdem teur
J) le oint cenrral de la foi, ce qui en d'autres temps-s'appelait dans la dog
120 matique orthodoxe l'uvre de la rdemption n'en a pas moins reu une
signification si fortement psychologique et prosaque qu' il n'est rest de
l'anti ue doctrine de l'E lise ue l'a arence, 'Grande nergie du cara
tre, fermet de la conviction pour laquelle le Christ n'a fait aucun cas de
[
sa vie' : voil seulement ce ue l'on voit dans le Christ, la place des dog.
125 mes antrieurs, et tel est de nos 'ours l'ob'et gnral de la foi. Le Christ
est ainsi rabaiss sur le terrain de l'a ir humain - bien que ce ne soit pas
Qi) l'agir vulgaire, c'est toutdemme l'a ir humain - d'une
manire d'agg dont des paens comme Socrate ont t eux aussi capables.
Et quoique le Christ, chez bien des hommes religieux, et aussi plus pro
130 fonds, soit alors demeur le centre de la foi, force est pourtant d'admettre
*0 que les doctrines les plus importantes, par exemple la foi en la Trinit, les
miracles de l'Ancien et du Nouveau Testament, etc., ont perdu beaucoup
de leur intrt.
115 On serait ...... croire.] W2: il est facile de se convaincre, si l'on considre
ce que les dogmes de l'Eglise valent effectivement aujourd'hui simil Wl (Va)
132-133 ont perdu beaucoup de leur intrt.] W2: perdirent beaucoup de leur
intrt. La divinit du Christ, l'lment dogmatique qui est le propre de la religion
chrtienne, est mis l'cart ou rduit quelque chose de seulement gnral. Et ce
n'est pas seulement du ct de l'AufkHirung que cela s'est produit: cela se produit
(J)
le; '11- d).,--:t. / Po-- -?'
[67-68] INTRODUCTION 63
Si une grande partie du public cultiv, voire bien des thologiens, devait
135 dire, la main sur le cur, s'ils considrent de telles doctrines de foi comme
indispensables pour arriver la batitude ternelle, ou bien si le fait 1
de ne pas y croire entrane la damnation ternelle, on ne eut ure (68]
,douter de ce que sera la r onse. Mme 'damnation ternelle' et 'batitude
( iont des mots qu'il n'est pas permis d'employer dans ce qu'on
*' appelle la bonne socit; de telles expressions passent pou des lippTl'ta;
Bien qu'on ne les nie pas, on n'en serait pas moins gn de s'exp Iquer
rleur sujet. Et si aprs avoir lu les dogmatiques, les livres d'dification et les
sermons de notre poque, dans les uels les doctrines fondamentales du
Christianisme doivent tre ex oses ou du moins prises pour base, on devait
145 juger si dans la plus grande parue de la ltttrature thologIque ces doctr1
[
nes sont orthodoxe et sans ambigut ni chappatoire,
il n'y a pas demander non plus quelle serait la rponse. Or si la tholo
gie n'attache plus une aux du christia
nisme, ou bien si leur explication mme n'a pas vit de les placer dans un
150 brouillard, il y aurait ainsi limination du premier obstacle a conce
tion hiloso hi ue des do mes, obstacle qui eut en d'autres temps son ori
gine dans le fait que la philosophie a pass pour une adversaire de la
5' mme du ct des thologiens. La Trinit s'est introduite dans la doctrine chrtienne
* partir de l'cole alexandrine, des noplatoniciens, disent l'un et l'autre parti. Mais
bien qu'il faille admettre que les Pres de l'Eglise ont tudi la philosophie grec
que, la provenance de cette doctrine trinitaire est d'entre de jeu indiffrente; la
question est seulement de savoir si elle est vraie en soi et pour soi; mais cela n'est
10' pas examin, et pounant cette doctrine est la dtermination fondamentale de la reli
gion chrtienne. simtl Wl (l831)
141-142 de s'expliquer leur sujet.] W: de s'expliquer leur sujet. Dans les
Doctrines de la foi de ces thologiens, on dcouvrira que les dogmes y sont deve
nus trs minces et se sont rtrcis, en dpit d'une grande abondance verbale. (1831)
147-154 Or si ... leur gard.] W: Il semble que les thologiens eux-mmes,
conformment la formation gnrale de la plupan d'entre eux, n'attachent aux
d.octrines principales du christianisme p.9.sitif l'importance qui s'attachaient elles
en d'autres temps - quand ces doctrines principales passaient aussi pour telles
5' qu'une fois qu'elles ont t places dans le brouillard d'une lueur indtermine.
Or si la philosophie a toujours pass pour l'adversaire des doctrines de l'Eglise, elle
ne peut plus tre une telle adversaire, tant donn que dans la conviction gnrale,
les doctrines pour lesquelles elle semblait une menace de corruption Ont perdu leur
validit. Par te ct, une bonne panie du danger devrait donc tre cane pour la
10' philosophie quand elle considre conceptuellement les dogmes en question, et elle
peut se comporter avec plus d'impartialit l'gard de dogmes dont l'intrt a subi
un tel dclin chez les thologiens eux-mmes. (l831)
64 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [68-69]
doctrine de l'Eglise. Si l'intrt pour les doctrines de l'Eglise a subi un tel
dclin, la philosophie peut se comporter impartialement leur gard.
155 Que ces dogmes positifs aient perdu beaucoup de leur importance, on
en a le principal indice dans le fait que ces doctrines sont traites surtout
historiquement. En ce qui concerne ce traitement historique, 1 il a affaire [69J
des penses, des reprsentations que d'autres ont eues, qui ont t
rpandues ou combattues par d'autres, - des convictions qui appartien
160 nent d'autres, des histoires qui n'ont pas lieu dans l'esprit qui est le
ntre, qui n'engagent pas le besoin de notre esprit, mais dans lesquelles
l'intrt est au contraire dans la manire dont cela s'est fait chez d'autres,
dans leur gense contingente. Le mode absolu de gense partir de la pro
fondeur de l'esprit et avec lui la ncessit, la vrit de ces doctrines sont
165 oublies, et la question: quelle conviction avez-vous vous-mme cet
gard? suscite l'tonnement. Le traitement historique est trs actif l'gard
de ces doctrines, non pas toutefois celui de leur contenu, mais celui de
leurs aspects extrieurs: les controverses dont elles ont fait l'objet, les pas
sions qui s'y sont attaches, etc. De cette manire, la philosophie n'a plus
170 affronter le reproche de dprcier les dogmes; elle essuie plutt celui de
trop retenir des doctrines de l'Eglise, plus que ce que leur accorde la tho
logie qui prvaut gnralement en notre temps. 1
157 En ce qui concerne) L: Cette thologie, qui dans la connaissance de Dieu
veut se componer seulement historiquement, qui est cenes une mine de connais
sances, lesquelles SOnt toutefois seulement de nature extrieure, - 1 s'attache des [69J
points de vue simplement historiques et accumule une masse de contenu titre de
5' connaissances extrieures. (1827)
163 leur gense contingente.) L: Le sujet n'a pas alors affaire son propre avis
(Dafrhalten), une connaissance qui lui appartiendrait et dont il profiterait, mais
la connaissance d'opinions, de vues qui sont celles d'autrui, et non pas la chose
mme; celle-ci profiterait j'individu qui s'en occupe. (1827?) W2: Gense et
5' apparition; la question: quelle conviction avez-vous vous-mme? suscite l'tonne
ment. W1: gense et apparition. (Va)
169 De cette manire) W: La thologie a t alors place par elle-mme suffi
samment bas. W1 ajoute ensuite: De cette manire-l, la philosophie ne semble
pas courir beaucoup de danger, bien qu'on lui fasse le reproche de considrer les
dogmes chrtiens de faon pensante, voire de s'opposer aux doctrines mmes de
5' l'Eglise. S'il n'y avait plus que peu de dogmes, ou bien si ceux-ci ne sont plus que
des histoires, la philosophie ne pourrait plus s'y opposer, ainsi (1831)
171-172 plus que ... temps.) W1 : il est cenainement exact aussi que la philo
sophie contient infiniment plus que la superficielle thologie rcente. Celleci ne
construit elle-mme que sur la seule base d'une rflexion dont la philosophie
n'admet pas la validit, et elle rduit les doctrines positives leur minimum. La
[7oJ
INTRODUCTION 65
La seconde circonstance qui semble favoriser nouveau la liaison de la (70)
thologie et de la philosophie concerne la forme: il s'agit ici de la convic
175 tion de l'poque affirmant que la religion, que Dieu est immdiatement
rvl dans la conscience de l' homme, que la religion consiste prcisment
dans ce fait que l'homme a un savoir immdiat de Dieu. Ce savoir imm
* diat est appel religion, mais aussi raison, et aussi foi; le mot foi tant pris
d'ailleurs en un autre sens que celui de l'Eglise. Toute conviction concer
180 nant l'existence et la nature de Dieu repose, pense-t-on, sur ce fait d'tre
immdiatement rvle dans l'homme, sur cette foi. Cette reprsentation
gnrale est maintenant un prjug. Elle a pour contenu que le contenu
suprme, que le contenu religieux se fait connatre l'bomme dans l'esprit
lui-mme, que l'esprit se manifeste dans l'esprit, dans cet esprit qui est le
5' restauration de l'authentique doctrine de l'Eglise doit procder de la philosophie;
c'est elle en effet qui ramne cette insipide activit de rflexion son fondement,
c'est--dire que c'est en elle que cette activit de rflexion va l'abme. La premire
circonstance qui peut tre dite favorable dans la considration philosophique de la
religion concernait le contenu. (1831)
173-175 La seconde religion,) simtf W1; W2: s'il pouvait sembler, en
raison du manque de contenu du point de vue considr, que nous n'avons signal
les reproches qu'il adresse la philosophie que pour dclarer expressment son
encontre que le but qui est le ntre, et que nous n'abandonnons pas, est de faire
5' le contraire de ce que ce point de vue considre comme la chose suprme - savoir
de connatre Dieu, il n'en prsente pas moins au niveau de sa forme un aspect par
o il doit ncessairement avoir pour nous un rel intrt rationnel, et sous cet aspect
la position rcente de la thologie est encore plus favorable pour la philosophie. C'est
en effet avec le fait que route dterminit objective s'est effondre dans l'intrio
10' rit de la subjectivit que se trouve lie la conviction (Co)
179-180 Toute conviction ... prjug.) Hu: Cette affirmation est rout fait
connue et n'a plus besoin de discussion. L ajoute: Il sera question ensuite d'une
faon plus prcise de la manire dont cette affirmation s'est produite. Nous la pre
nons d'abord dans son sens direct, encore dpourvu d'orientation polmique con
5' tre la philosophie, c'est--dire comme l'affirmation que dans l'esprit, la conscience
que celui-ci a de Dieu est immdiatement donne avec la conscience de lui-mme.
(1827 ?) W1: Toute conviction ... dans l'homme. 1 Cette affirmation dans son sens
direct, sans qu'elle se soit donn une orientation polmique envers la philosophie
- de cela il sera question plus tard - n'a besoin d'aucune preuve, d'aucune cor
10' roboration. (Va) W2: Tout savoir, toute conviction, toute pit, dit-on ds lors
ce point de vue, reposerait sur le fait que dans l'esprit en tant que tel la conscience
de Dieu serait immdiatement donne avec la conscience de soi-mme, a) Cette affir
mation dans son sens direct, sans qu'elle se soit donn une orientation polmique
envers la philosophie, vaut en tant que telle, en tant qu'affirmation qui n'a besoin
15' d'aucune preuve, d'aucune corroboration. (Va)
66 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (70-71]
185 mien; que la foi a sa racine dans le plus intrieur, dans ce qui m'est le plus
profondment propre, que ce que j'ai de plus intrieur en est insparable
- ce principe universel selon lequel la foi religieuse est dtermine l'po
que moderne, comme intuition immdiate, savoir en moi 1 qui ne vient [71J
absolument pas de l'extrieur. Par l est purement et simplement carte
190 toute autorit extrieure, toute accrditation trangre. Ce qui doit valoir
pour moi doit avoir son accrditation dans mon esprit; r impulsion en peut
cettes venir de l'extrieur, mais le commencement extrieur est indiffrent;
pour ce que je crois, le tmoignage de mon esprit est ncessaire.
Or cet tre-prsent, ce manifester du contenu en question est le prin
195 cipe simple du connatre philosophique lui-mme: savoir que notre
conscience a immdiatement un savoir de Dieu, que le savoir de l'tre de
Dieu est purement et simplement certain pour l'homme. Non seulement
la philosophie ne rpudie pas cette proposition: elle constitue au contraire
une dtermination fondamentale dans la philosophie elle-mme. De cette
200 faon, il faut en somme considrer comme un gain, comme une sorte de
bonne fonune, que les principes fondamentaux de la philosophie elle-mme
soient vivants dans la reprsentation gnrale titre de prjugs gnraux,
et qu'en consquence le principe philosophique puisse acqurir d'autant
plus aisment l'assentiment de la culture universelle.
205 En gard ce savoir immdiat, il est remarquer d'abord que ce prin
cipe ne s'en tient pas cette dterminit simple, ce contenu naf. Il ne
s'exprime pas d'une manire simplement affirmative, le savoir naf inter
vient au contraire polmiquement contre le savoir, et il est en particulier
dirig contre la connaissance, la comprhension concevante de Dieu. Il ne
210 s'agit pas seulement de croire en gnral, de savoir immdiatement; il n'est
pas seulement affirm que la conscience de Dieu est lie la conscience de
soi, mais que le rapport Dieu est seulement et exclusivement un rapport
immdiat. L'immdiatet de la connexion est prise dans un sens d'exclu
sion l'encontre de l'autre dtermination, celle de la mdiation, et parce
204 culture universelle.) aussi WI .. W2: culture universelle. Dans cette dispo
sition gnrale de l'esprit du temps, la philosophie n'a donc pas seulement acquis
une position extrieurement favorable - ce n'est jamais l'extrieur qui lui impone,
et moins encore l o la philosophie et le fait de s'occuper de philosophie existent
5' en tant qu'institution d'Etat -, elle est encore favorise intrieurement si son prin
cipe vit dj de lui-mme dans l'esprit et dans les curs en tant que prsupposi
tion. Elle a en effet en commun avec cette culture contemporaine l'affirmation que
la raison est le lieu de l'esprit o Dieu se rvle l'homme. (Co)
205 En gard) dans Bo, en marge: 8.5.27
(71-73J INTRODUCTION 67
215 qu'elle est un savoir mdiatis, on raconte que la philosophie n'est qu'un
savoir fini de choses finies. Il
Plus prcisment, l'immdiatet de ce savoir est cense s'en tenir avant [72]
toute chose au fait que l'on sait que Dieu est, mais non pas ce qu'il est;
l'extension, le contenu, le remplissement sont ainsi nis dans la reprsen
220 tation de Dieu. Ce que nous appelons connatre, c'est le fait de savoir d'un
objet non seulement qu'il est, mais aussi ce qu'il est, et que ce qu'il est
n'est pas seulement su d'une faon gnrale et qu'on en a une certaine
connaissance, une certaine certitude, mais que l'on a le savoir de ses dter
minations, de son contenu, que ce savoir est un savoir avr, rempli, dans
225 lequel la ncessit de la connexion qui unit ces dterminations est sue.
On affirme de Dieu qu'il ne peut mme pas tre connu, mais qu'on
* sait seulement qu'il est: c'est ce que nous trouverions dans notre conscience.
Ngligeons tout d'abord l'orientation polmique de cette affirmation et
considrons une fois de plus ce qu'enveloppe l'affirmation du savoir imm
230 diat: d'un ct, c'est notre esprit lui-mme qui rend tmoignage ce
contenu, que ce contenu ne vient pas de l'extrieur, par l'enseignement
seul; que la conviction que nous en avons repose bien plutt sur l'assenti
ment de notre propre esprit, de notre propre conscience; que c'est en lui
mme que l'esprit trouve ce contenu. L'autre ct, c'est le fait que la
235 conscience se rapporte aussi ce contenu, en sorte que cette conscience et
ce contenu - Dieu - sont insparables. Cette relation en gnral, ce savoir
que l'on a de Dieu et cette insparabilit de la conscience d'avec ce contenu,
c'est prcisment cela que nous appelons religion en gnral. Mais l'affir
mation du savoir immdiat implique en mme temps que nous devons nous
240 en tenir la considration de la religion en tant que telle, plus prcisment
la considration de cette relation Dieu. On ne doit pas aller jusqu' la
connaissance de Dieu, jusqu'au contenu divin, pour voir comment ce
contenu serait divin, en lui-mme essentiel. En ce sens, on dit encore que
nous pouvons savoir seulement notre relation Dieu, mais non pas ce que
* Dieu est lui-mme; seule notre relation rentre dans ce qu'on appelle en
gnral religion. C'est ce qui fait que, de nos jours, nous entendons seule
ment parler de religion, mais que nous ne trouvons aucune recherche concer
nant la nature de Dieu, ce que Dieu est en lui-mme, 1 la manire dont [73)
230-234 d'un ct ... trouve ce contenu.] W1: c'est une auto-limitation qui
pour commencer est admise aussi par la philosophie, mais qui est ensuite dissoute
aussi par elle, qui la fait voir dans son unilatralit et sa non-vrit. (1831)
----
L- ri-- IG ;1 'rr;:Y ---A if}7 LL:::' .........
e. (.... /"-,
68 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [73 - 74]
il faut dfinir sa nature_ Dieu en tant que tel n'est pas pris lui-mme pour
250 objet; nous n'avons pas affaire lui comme un objet de connaissance,
et le savoir ne se dploie pas l'intrieur de cet objet. C'est seulement notre
relation Dieu qui est pour nous objet, c'est la religion en tant que telle.
C'est de la religion en tant que telle et non de Dieu, ou du moins pas
autant, qu'il est question. Les exposs sur la nature de Dieu se sont faits
255 de plus en plus rares; on se contente de dire alors que l'homme doit avoir
de la religion. On parle du genre de relation que la religion a avec la phi
losophie et avec l'Etat, mais non pas de Dieu.
Si nous dgageons ce qui est impliqu dans la thse du savoir imm
diat, ce qui s'y trouve affirm de faon immdiate, on voit que Dieu y est
260 prcisment exprim en relation la conscience, en sorte que cette relation
est quelque chose d'indissociable, autrement dit que nous devons en consi
drer les deux termes et que c'est l l'objet essentiel de notre considration.
Cet objet est lui-mme ide philosophique, il au
philosophique. Selon le concept philosophiqu, ieu est concretj)
265
et si nous demandons plus prcisment ce qu'est l'esprit, 1 apparat que}\
fondamental de l'esprit est celui dont lIvelppement st la
doctri e-entire de la religion. Si, 1 interrogeant notre conspence tItre pr- [74]
liminaire, nous--lui demandons: qu'est-ce que l'esprjt? la rponse sera
253-257 C'est seulement ... non pas de Dieu.] simil Wl; ,w2: et le savoir ne
fait pas voir en lui de dterminations distingues, de sone qu'il serait lui-mme saisi
comme le rappon de ces dterminations et comme rappon en soi-mme. Nous
n'avons pas affaire Dieu comme un objet de connaissance, mais seulement notre
s' relation Dieu, notre rappon lui, et tandis que les exposs sur la nature de Dieu
se sont faits de plus en plus rares, on se borne aujourd'hui des exigences: l'homme
doit avoir de la religion, s'en tenir la religion, il ne doit pas y avoir progtession
jusqu' un contenu divin. (Co)
262 et que c' est ... considration] Bo .. L: Nous pouvons certes distinguer
et c'est l une diffrence essentielle dans toute la thorie de la religioil - d'une
pan la conscience subjective, d'autre part Dieu comme objet, Dieu objectivement.
Mais il est dit en mme temps qu'il ya entre les deux une relation indissociable,
s'essentielle, et que c'est celle-ci la chose impOrtante, et non pas l'opinion que l'on
a de Dieu, ce qui vous vient l'esprit son sujet. simil W (1827 ?)
263-264 Cet objet ... cOilcept philosophique.] Bo .. W2: Or ce que cette affir
mation contient comme son noyau caractristique et vritable est l'ide philosophique
elle-mme, ceci prs que celle-ci est retenue par le savoir immdiat dans une limi
tation qui est dissoute par la philosophie, qui la fait voir dans son unilatralit et
5' sa non-vrit. (Va) Wl: Si nous dgageons ce que contient cette affirmation, nous
voyons que cela mme est ide philosophique. (Va)
[74] INTRODUCTION 69
qu'tre esprit, c'est se manifester, tre pour l'esprit. L'esprit est pour l'es-
270 prit, et il ne l'est pas seulement de manire extrieure, contingente: il n'est
esprit que dans la mesure o il est pour l'esprit; c'est l ce qui constitue
le concept de l'esprit lui-mme. Ou bien, pour exprimer cela en termes plus
l'.es rit de Dieu est essentiellement dans sa Il
DIeu n est espnt que ans a mesure ou 1 est ans sa communaute.
275 consquent, si dans ce que contient le savon 11llmedlat l'unit indis-
sociable de la conscience avec Dieu se trouve exprime, cette indissociabi-
lit contient ce qui est impliqu dans le concept cl' ese.rit: que l'esprit est
pour l'esprit lui-mme, que la considration ne peut tre unilatrale, tre
simplement considration du sujet selon sa finitude, sa vie contingente, mais
280 qu'elle doit le considrer au contraire dans la mesure o il a pour objet le
contenu infini, absolu. Si on considre le sujet pour soi, l'individu subjec-
tif en tant que tel, il est considr dans le savoir fini, dans le savoir du fini.
On affirme de mme que l'on ne doit pas, d'autre part, considrer Dieu
pour lui-mme: ce serait impossible; on n'aurait un savoir de Dieu qu'en
285 relation la conscience.
Nous avons ainsi indiqu les dterminations fondamentales que nous
pouvons regarder comme des reprsentations, des convictions immdiates
274 communaut.] W2: On a dit: le monde, l'univers sensible doit avoir des
spectateurs et doit tre pour l'esprit: Dieu doit donc bien plus encore tre pour
l'esprit. (Co) .
285 conscience.] W2: conscience, ainsi l'unit et l'indissociabilit des deux dter-
minations, du savoir de Dieu et de la conscience de soi, prsupposent elles-mmes
ce qui est exprim dans l'identit, et en cela prcisment se trouve contenue l'identit
redoute. simil W1 (1831)
286-294 Nous avons ainsi ... connaissance philosophique;] simil W1 ; W2: Nous
constatons ainsi que le concept philosophique fondamental est prsent en tant
qu'lment universel dans la culture de l'poque, et ici galement il apparat que
la philosophie ne se situe pas au-dessus de son poque, o elle aurait la forme de
5 quelque chose d'absolument diffrent de la caractristique gnrale de cette po-
que; c'est au contraire un seul esprit qui traverse la ralit effective et la pense phi-
losophique, sauf que cette dernire est la vritable autocomprhension du rel
effectif. Ou bien encore c'est un seul mouvement qui porte l'poque et sa philo-
sophie; la diffrence est seulement celle-ci: la caractristique de 1'poque apparat
la encore comme prsente de faon contingente, elle n'est pas justifie par le concept
et peut ainsi galement se trouver encore dans un rapport irrconcili et hostile envers
le contenu vritablement essentiel, alors que la philosophie en tant que 1 justifica- (75)
tion du principe est aussi l'apaisement et la rconciliation gnrales. De mme que
la Rforme luthrienne a ramen la foi ce qu'elle tait aux premiers sicles, le prin-
15 cipe du savoir immdiat a ramen la connaissance chrtienne ses premiers lments ;
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [74 -76] 70
de l'poque 1 qui se rapportent expressment la religion, au savoir de [75]
Dieu. C'est pourquoi seul peut tre rattach une telle base ce qui consti
290 tue des lments, des concepts fondamentaux de la philosophie de la reli
gion. Nous avons aussi obtenu par l un gain extrieur: nous n'avons pas
besoin de frayer polmiquement la voie notre science en combattant ces
vues qui font prtendment obstacle la philosophie. Les affirmations sus
mentionnes s'opposent certes elles-mmes la connaissance philosophique;
295 l'inconscience au sujet de ce qui est oppos la philosophie ne connat jus
tement pas de limites. Les affirmations qui prtendent dire le contraire de
la philosophie et la combattre, et qui pensent tre opposes elle de la faon
la plus nette, ces affumations prcisment montrent en elles-mmes, quand
on considre leur contenu, la dterminit qu'elles expriment, leur accord
300 avec ce qu'elles combattent.
Le rsultat de l'tude de la philosophie est que ces cloisons destines
sparer absolument deviennent transparentes et que, quand on va au fond
des choses, on trouve un accord absolu l o l'on pense rencontrer l'oppo
sition la plus grande.
305 Plus prcisment, ces reprsentations de l'poque se montrent polmi
ques envers l'extension du contenu en lui-mme. On doit croire en Dieu;
mais en gnral on ne doit pas savoir ce qu'il est, on ne doit pas avoir un
savoir dtermin de lui. Avoir un savoir dtermin signifie connatre. C'est [76] 1
pour cette raison que la thologie comme telle a t rduite ce minimum
310 de dogmes. Son contenu est devenu extrmement mince, bien qu'on y
trouve beaucoup de bavardage, d'rudition, de ratiocination. C'est contre
mais si cette rduction, tout d'abord, volatilise encore le contenu essentiel, c'est la
philosophie qui (re)connat ce principe mme du savoir immdiat lui-mme en tant
que contenu, qu'elle conduit en tant que tel jusqu' son vritable dploiement en
lui-mme.
288-289 de Dieu.] L: de Dieu. Je les ai prises directement selon leur contenu
et ai laiss de ct leur opposition telle qu'elle procde de la connaissance philoso
phique. Nous en sommes l'introduction; simiJ W1 (1827?)
291 Nous avons aussi ... extrieur] W1: Par cette concordance quant aux l
ments sur laquelle on a attir l'attention, nous avons en ce qui concerne notre tude
obtenu tout d'abord un gain extrieur (Va)
303-304 l'opposition la plus grande.] aussi W2; W1: l'opposition la plus
grande. Il faut seulement savoir ce qu'est ici la dtermination essentielle de pen
se. La foi est aussi un savoir, mais un savoir immdiat. L'opposition se rduit ainsi
aux dterminations abstraites d'immdiatet et de mdiation, et sur ce point il nous
suffit de renvoyer la Logique, o ces dterminations de penses sont considres
selon leur vrit. (1831)
[76-77] INTRODUCTION 71
l'extension indique, que l'on appelle la dogmatique, que cette orienta
tion tourne surtout ses attaques. On peut comparer cette attitude avec ce
qui a t fait dans le but de la Rformation. L'extension du systme de la
315 hirarchie fut alors combattu, et on assigna pour fin de ramener le chris
tianisme la simplicit de la premire poque chrtienne. Semblablement,
c'est une dtermination fondamentale de l'poque moderne que les doc
trines de l'Eglise protestante y aient t rduites un minimum. Au reste,
bien que la thologie ait rduit son savoir un minimum, elle n'en a pas
320 moins encore besoin d'avoir connaissance de toutes sortes de choses, de bien
des choses: des ralits thiques, des rapports humains. EUe comporte aussi
une extension de ses matriaux, de sa matire; l'rudition en forme de
bavardage historique est trs dveloppe. Le sujet n'a pas alors affaire sa
propre connaissance, mais la connaissance de reprsentations d'autrui. On
325 peut comparer cet affairement de la thologie avec la fonction des garons
comptables et des caissiers, car cette manire d'agir affaire a rapport des
vrits trangres, des vrits d'autrui. C'est l'intrt spcifique de la rai
son de se former en un royaume intellectuel qui embrasse tout, comme nous
aurons le voir dans le traitement mme de la science de la religion. Le
330 principal dans cette formation est qu'elle se fasse rationnellement selon la
ncessit de la chose, du contenu lui-mme, et non pas arbitrairement et
au hasard. 1
Parce qu'elle s' est ainsi rduite au seul savoir que Dieu est, la thologie [77]
a tendu son objet la vie thique et ra moralit, et comme cette exten
323 dveloppe.] L: dvelopp. Mais parce que ce contenu qui va se diversi
fiant n'est pas dvelopp panir du concept, ne se produit pas ni ne doit se pro
duire selon le concept, selon le connatre, il se produit arbitrairement, sur le mode
raisonnant qui est oppos au connatre rationnel. (1827?)
327 vrits d'autrui.] Wajoute ce qui suit au traitement de ce thme dans le
contexte de la leon de 1824: Une telle thologie ne se trouve plus du tout sur le
terrain de la pense, elle n'a plus affaire la pense infinie en et pour soi, mais
la pense infinie seulement en tant que fait fini, opinion, reprsentation, etc. L'OO
5' toire s'occupe de vrits qui taient des vrits, c'est--dire qui l'taient pour
d'autres, et non de vrits qui seraient la proprit de ceux qui s'en occupent. (1831)
333-336 Parce qu'elle .. , arbitrairement.] Wl: si loin que la thologie soit alle
dans la rduction de son savoir rel de Dieu un minimum, elle n'en a pas moins
encore besoin d'avoir le savoir de bien des choses de toutes sortes, des ralits thi
ques, des rapports humains; elle comporte aussi une extension de ses matriaux,
5' de sa matire: mais parce que ce contenu qui va se diversifiant ne se produit pas
et ne doit pas se produire selon le concept, selon le connatre, il se produit arbi
trairement, sur le mode raisonnant qui est oppos au connatre rationnel. (1831)
72
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [77 - 78]
335 sion ne doit pas elle-mme se produire par la voie du connatre, elle ne le
fait pas selon la ncessit, mais arbitrairement. Le raisonnement fait une
prsupposition quelconque et procde selon les rapports d'entendement de
la rflexion que nous avons dvelopps en nous par notre culture, sans criti
quer ces rapports. C'est cette dmarche qui prvaut dans la science en ques
340 tion. Le dveloppement par la voie du concept n'admet par contre aucune
contingence; si l'on discourt contre ce dveloppement avec tant d'animo
sit, c'est justement parce qu'il impose ces chanes qui consistent procder
selon la ncessit de la chose et non selon des inspirations et des opinions.
La dmarche raisonnante en question comporte des prsuppositions qui
345 peuvent leur tour tre contestes. Mais la thologie raisonnante de l'Eglise
chrtienne n'en prtend pas moins avoir un appui ferme; pour nous, cet
appui ferme est la Bible, ce sont les paroles de la Bible. Mais en mme
* temps on invoque d'une faon essentielle l'adage: la lettre tue , etc. ;
on ne prend pas les mots tels qu'ils se prsentent, ce ne sont pas des mots,
350 des lettres en tant que tels que l'on comprend dans la parole biblique, mais
l'esprit dans lequel ils sont apprhends. On sait par la voie historique que
l'on a fait driver de ces mots des dogmes trs opposs, que les vues les plus
diverses ont t tires de la lettre, parce que ce n' tait pas l'esprit qui
l'apprhendait; on s'est alors rclam de la lettre, mais le vritable fonde
355 ment est l'esprit.
Les paroles de la Bible sont une relation non systmatique, elles
tel au commencement; c'est l'esprit qui
apprhende le contenu, qui l'explicite. Ce qui importe alors, c'est comment
l'esprit 1 est constitu: est-ce l'esprit vrai, l'esprit juste qui apprhende? [78J,
360 Celui-ci ne peut tre que celui qui procde en soi-mme selon la ncessit
et non selon des prsupposs. Cet esprit qui interprte doit se lgitimer pour
son propre compte, et cette lgitimation propre est la chose mme, le
contenu, ce que le concept met en vidence.
C'est pour cela que l'autorit de la foi statutaire de l'Eglise a en partie
365 dclin, et en partie t mise l'cart. Mme le symbole, la regula fidei
ne passe plus pour quelque chose d'absolument obligatoire, mais pour
358 l'explicite.] Wajoute aprs une interpolation tire de la leon de 1824: Mais
que la Bible ait t prise pour fondement de manire seulement honorifique ou
qu'elle l'ait t en fait avec un total srieux, il est dans la nature de l'explication
interprtative 1 que la pense ait voix au chapitre; la pense contient pour sa pan (78)
5' des dterminations, des principes, des prsuppositions qui se font valoir ensuite dans
le travail d'interprtation. (1831)
(78 -79] INTRODUCTION 73
quelque chose que l'on interprte, que l'on explique partir de la Bible.
Mais l'interprtation dpend de l'esprit qui explique; le point d'appui
absolu est seulement le concept. Par t'exgse, par contre, de telles doctri
370 nes fondamentales du christianisme ont t pour une part mises l'cart,
et, pour une autre, on s'est expliqu avec beaucoup de tideur leur sujet;
* des dogmes comme ceux de la Trinit, des miracles, ont t relgus dans
l'ombre par la thologie elle-mme. Leur justification, leur vritable affir
mation ne peut se produire que par le moyen de l'esprit connaissant, et c'est
375 ainsi qu'il s'est conserv beaucoup plus de dogmatique dans la philosophie
que dans la dogmatique, que dans la thologie elle-mme en tant que telle.
Il faut encore noter, en second lieu, ce qui concerne l'exigence que l'on
adresse la philosophie, et en particulier la philosophie de la religion:
avant de se mettre connatre, il faudrait examiner la nature de la facult
380 de connaissance elle-mme; c'est seulement cet examen de l'instrument qui
tablirait avec sret si l'on est en droit de tenter de connatre Dieu. Nous
voudrions vrai dire aborder la chose mme sans plus nous attarder des
questions prliminaires; mais la chose dont il s'agit se comprend tellement
aisment qu'elle doit tre prise en considration. Qu'il faille prouver ses
385 forces et examiner son instrument avant de se mettre l'uvre, c'est l une
exigence qui semble juste. Mais si plausible qu'elle puisse paratre, cette
exigence se montre irrecevable et sans valeur. Il en va souvent ainsi avec de
telles analogies: des formes qui conviennent une sphre ne conviennent
pas une autre. Comment la raison doit-elle tre examine? Rationnelle
390 ment, sans aucun doute; cet examen est donc lui-mme un connatre ration
nel. 1 Pour examiner le connatre, il n'y a pas d'autre voie possible que le [79]
connatre. Nous devons donc connatre la raison et ce que nous prtendons
faire doit pourtant tre un connatre rationnel. Nous formulons donc l une
exigence qui se supprime elle-mme. C'est la mme exigence que l'on
* trouve dans une anecdote dans laquelle un scolastique dit qu'il ne veut pas
aller dans l'eau avant d'avoir appris nager.
Aussi bien, dans la philosophie de la religion, c'est Dieu lui-mme, la
raison absolue, que nous avons pour objet. Du fait que nous avons un savoir
de Dieu, de la raison absolue, que nous examinons celle-ci, nous la
400 connaissons, nous nous comportons de manire cognitive. L'esprit absolu
377 Il faut encore) dans Bo, en marge: 10-5-1827
398 raison absolue, que pous avons pour objet.) L: raison absolue que nous
avons pour objet. Dieu est essentiellement rationnel, rationalit, laquelle en tant
qu'esprit est en et pour soi. (1827?)
74 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (79 - 80]
est savoir, savoir dtermin, rationnel de soi-mme; en nous occupant de
cet. objet, c'est donc immdiatement que nous traitons et examinons le
connatre rationnel et ce connatre est lui-mme examen et savoir ration
nels, coocevants. Cette exigence se montre donc absolument sans valeur.
405 Notre connatre scientifique est lui-mme cet examen du connatre que l'on
eXIge.
La seconde circonstance qui requiert encore discussion ici est l'observa
tion suivante. C'est le moment de se rappeler ce que nous avons dit en
( t introduction: que la rdi i n e /nraLest la s hre suprme,
0-41 de la conscience humaine, que celle-ci soit sentiment, volont, repr
sentation, savoir, connaissance - elle est le rsultat absolu, la rgion dans
laquelle l'homme pntre en tant qu'elle est la rgion de la vrit absolue.
Cette dtermination gnrale implique que se soit dj opre l'lvation
de la conscience dans cette sphre qui transcende le fini en gnral, l'exis
415 tence, les conditions, les fins et les intrts finis, et spcialement toutes les
penses finies, toute espce de rapports finis; pour tre dans la religion,
il faut avoir dpouill, oubli tout cela. Mais l'encontre de cette dter
mination fondamentale, il arrive trs frquemment, dans les critiques dont
la philosophie, et en particulier la philosophie qui s'occupe de Dieu, est
420 l'objet, qu'on allgue l'appui de ce discours des penses finies, des rap
ports borns, des catgories, des formes du fini. C'est partir de telles for
mes finies qu'il est fait opposition la philosophie en gnral,
particulirement la philosophie la plus leve, la philosophie de la reli
gion en particulier. Appartient de telles formes finies l'immdiatet '(80) 1
425 du savoir, le fait de la conscience; de telles catgories sont les oppositions
du fini et de l'infini, du sujet et de l'objet - formes abstraites qui dans
un contenu absolument riche comme la religion ne sont plus leur place.
Ils doivent assurment se prsenter dans notre science, puisqu'ils sont des
moments du rapport essentiel qui se trouve au fondement de la religion;
430 mais le plus important est que leur nature doit avoir t examine et connue
longtemps auparavant. Cette connaissance tout d'abord logique doit tre
derrire nous si nous voulons avoir affaire la religion de faon scientifi
* que; on doit tre venu depuis longtemps bout de telles catgories. Mais
427 leur place.) L: leur place. Dans l'esprit, dans l'me qui est concerne
par la religion, sont prsentes des dterminations toutes diffrentes de ces dtermi
nations arides telles que fini t, etc., et pourtant ce qui est suppos tre important
dans la religion est rfr par la dmarche raisonnante de telles dterminations.
5' stiml W (1827 ?)
[80811 IN1RODUCTION 75
d'ordinaire, on se sert d'elles pour s'opposer au concept, l'ide, au
435 connatre rationnel. On utilise ces catgories sans aucune critique, d'une
manire tout fait nave, exactement comme si n'existait pas la critique kan
tienne de la raison pure, qui les a attaques et qui, sa manire, a eu pour
* rsultat qu'elles ne peuvent servir qu' la connaissance des phnomnes et
non de la vrit. Mais dans la religion, ce n'est pas aux phnomnes que
440 l'on a affaire, mais au contenu absolu. Il est donc entirement impropre,
pour ne pas dire inepte, d'allguer de semblables catgories contre la phi
losophie, comme si on disait par l quelque chose de nouveau la philo
sophie ou n'importe quel homme cultiv, comme si n'importe quel
homme qui n'a pas compltement nglig sa culture ne savait pas que le
445 fini n'est pas l'infini, que le sujet est diffrent de l'objet, et l'immdia
tet de la mdiation. On n'a pourtant pas honte de mettre en avant triom
phalement une telle habilet, comme si on avait fait l une dcouverte.
Que ces formes sont diffrentes, chacun le sait; mais autre chose est de
reconnatre que ces dterminations sont en mme temps insparables. 1 On (81)
450 ne veut pas attribuer au concept cette puissance que l'on peut dj ren
contrer dans les phnomnes physiques. On sait que dans l'aimant, le ple
sud est trs diffrent du ple nord, et pourtant ils sont insparables. Nous
disons de mme de deux choses: elles sont diffrentes comme le ciel et la
terre. C'est exact: tous deux sont absolument diffrents, mais ils sont ins
455 parables. On ne peut montrer la terre sans le ciel et inversement. Savoir
immdiat et savoir mdiatis sont diffrents l'un de l'autre, et pourtant il
n'est besoin que d'un trs modeste examen pour voir qu'ils sont inspara.
bles. Par consquent avant d'aborder la philosophie de la religion, il faut
en avoir fini avec de telles formes unilatrales. A partir de ces considra
460 tions, on peut facilement comprendre quel point il est difficile pour un
philosophe de dialoguer avec des gens qui s'opposent d'une telle manire
la philosophie de la religion; ceux-ci montrent en effet une trop grande
ignorance et un complet manque de connaissance des formes et des cat
gories dans lesquelles ils se livrent leurs attaques et prononcent leurs ver
465 dicts sur la philosophie. Sans connatre l'esprit intrieur des concepts, ils
dclarent ainsi sans ambages que l'immdiatet, c'est autre chose que la
440 au contenu absolu) Wl: au contenu absolu. W2 au contenu absolu. Mais
la philosophie kantienne semble n'avoir exist, aux yeux de cette dmarche raison
nante, que pour qu'on ait le droit de procder d'autant plus hardiment l'aide de
ces catgories. (Co? Va?)
448 Que ces formes) simt} Wl .. W2: Nous nous contentons d'observer ici que
des dterminations telles que fini et infini, sujet et objet assurment 1 - ce qui [81]
constitue toujours la base de ces discours si astucieux et trop habiles - (Co? Va?)
76 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELlGION [81- 82]
mdiation. Ils disent de pareilles trivialits comme si c'tait quelque chose
de neuf, ce qui ne les empche pas d'assurer aussi qu'il y a savoir imm
diat uniquement pour lui-mme, ce qu'ils font en toute ingnuit, sans
470 avoir mdit sur ces objets ni avoir observ la nature extrieure ou leur esprit
intrieur pour savoir comment ces dterminations y sont prsentes. Une telle
opposition la philosophie a 1 ceci de fastidieux qu'il faut commencer par [82J
en revenir au B.A. BA mme de la philosophie pour montrer aux gens que
leurs affirmations se contredisent. Mais l'esprit pensant doit tre au-del de
475 telles formes de rflexion; il lui faut connatre leur nature, leur vritable
rapport, qui les habite - le rapport infini, c'est--dire celui dans lequel
leur finitude est supprime.
Il n'est pas besoin de beaucoup d'exprience pour voir que l o il y
a savoir immdiat, il y a aussi savoir mdiatis, et inversement. Considr
480 part, le savoir immdiat, comme le savoir mdiatis, est compltement
unilatral; le vrai est leur unit, un savoir immdiat qui est tout aussi
mdiatis - un savoir mdiatis qui est tout aussi simple en lui-mme, rela
tion immdiate soi. C'est l'unilatralit indique qui rend finies ces
471 Ysont prsentes.] galement Wl .. W2: se prsentent. la ralit effective
ne leur est pas prsente, elle leur est trangre et inconnue. C'est pourquoi leurs
discours hostiles contre la philosophie ne sont que bavardage d'cole qui s'accro
che des catgories vides, dnues de contenu, tandis que nous, avec la philoso
5' phie, nous ne sommes pas dans cette prtendue cole, mais dans le monde de la
ralit effective, dont la richesse de dterminations n'est pas pour nous un joug qui
nous tiendrait captifs: nous y avons au contraire notre libert de mouvement. Et
ainsi ceux qui combattent et vilipendent la philosophie sont mme incapables de
comprendre au moyen de leur pense finie une seule proposition philosophique,
10' et mme en en rptant d'aventure les termes, ils en ont renvers Je sens. car ils
n'en ont pas compris l'infinit, mais y ont introduit leurs rapports finis. Ainsi la
philosophie ne se relche pas et se donne beaucoup de peine pour examiner avec
soin la position de son adversaire. Cela est assurment ncessaire de par son concept.
1 et elle ne fait que donner satisfaction l'impulsion interne de son concept [82J
15' lorsqu'elle connat l'un et l'autre terme. elle et ce qui lui est oppos (verum index
sui et falsi); mais elle devrait toutefois pouvoir s'attendre tre paye de retour.
son oppos abandonnant alors lui aussi de son hostilit et reconnaissant avec sr
nit son essence elle. Il n'en est rien assurment, et sa magnanimit vouloir recon
natre l'adversaire et accumuler sur sa tte des charbons ardents ne lui sen rien.
20' car l'adversaire ne se tient pas en repos et s'obstine. Mais quand nous voyons l'oppos
se dissiper comme un fantme et se fondre en brume. nous ne voulons alors qu'en
rendre raison nous-mmes et la pense concevante, et non pas simplement avoir
raison contre l'autre. Quant le convaincre tout fait, exercer une telle influence
personnelle sur lui est impossible. tant donn qu'il demeure dans ses catgories
25' bornes. (Co)
[82 - 83] INTRODUCTION 77
dterminations; par le fait d'tre supprime par une telle liaison, c'est un
485 rapport d'infinit. Il en va de mme avec l'objet et le sujet. Dans un sujet
qui est en lui-mme objectif, l'unilatralit est abolie; mais la diversit n'est
pas du tout abolie, elle appartient la pulsation de leur vitalit, l'impul
sion, au mouvement, l'inquitude de la vie spirituelle comme de la vie
naturelle. Il Ya l une unification dans laquelle la diversit n'est pas teinte,
490 mais n'est pas moins supprime. 1
C. Aperu de la considration de notre objet (83J
Si, aprs ces observations, nous voulons aborder plus en dtail notre
objet lui-mme, il ne nous reste plus, en introduction, qu' donner, titre
de connaissance historique de cet objet, une ide de son articulation, c'est
495 -dire l'aperu, la vue d'ensemble et la division gnrale de notre science
en elle-mme.
En toute science, en tout savoir, il ne peut y avoir qu'une seule
mthode. La mthode, c'est le concept s'explicitant lui-mme et rien
d'autre, et celui-ci est seulement un. C'est pourquoi ici galement, comme
500 toujours, le premier moment est le concept. Le second est la dterminit
du concept, le concept dans ses formes dtermines. Celles-ci sont nces
sairement en connexion avec le concept lui-mme. Dans le mode de consi
dration philosophique, on n'est pas dans le cas o l'universel, le concept
se voit attribuer une prcdence en quelque sorte seulement honorifique.
505 Placs en tte des sciences particulires, des concepts comme ceux de nature,
de droit, etc., sont des dterminations gnrales que l'on met au dbut,
490 supprime.] L: supprime. Mais la dmarche raisonnante de l'entendement
fini ne s'est pas leve de tels concepts; on les utilise de faon brute, grossire,
sans les avoir mrement penss. Au lieu de cela W2 (1827) ajoute: Comme dans
l'tude qui suit nous commenons par la religion, par la chose suprme et ultime,
5' nous devrions pouvoir prsupposer prsent que la vanit de tels rapports a t sur
monte depuis longtemps. Mais en mme temps, tant donn que nous ne com
menons pas du tout la science par le dbut, mais que nous considrons spcialement
la religion, il est ncessaire d'avoir gard aussi l'intrieur de celle-ci la sorte de
rapports d'entendement qui d'ordinaire entrent en elle principalement en ligne de
10' compte. - (Co)
492-496 Si aprs ... en elle-mme.] simzi Wl .. W2: Avec ce renvoi l'tude
suivante elle-mme, nous donnons tout de suite l'aperu gnral, la division de notre
science. (Ed?)
78 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [83 - 84]
mais dont on est embarrass; aussi bien ne sont-ce pas elles qui importent,
mais le contenu proprement dit, les divers chapitres. Sur ce contenu ult
rieur, le prtendu concept sus-nomm n'a plus aucune influence; il indi
510 que peu prs le terrain sur lequel on se trouve ainsi que ces matires, pour
viter que l'on ne fasse intervenir un contenu en provenance d'un autre ter
rain. Mais le contenu, par exemple le magntisme, J'lectricit, vaut pour
la chose mme, et le concept pralable pour le formel.
Or dans la considration philosophique, le concept constitue aussi le
515 commencement, mais il est la substance de la chose, tel Je germe partir
duquel J'arbre entier se dploie. Dans le germe sont contenues toutes les
dterminations, la nature entire de J'arbre, son type de sve, de ramifica
tion, etc., mais tout cela n'est pas prform - au sens o, ayant pris un
microscope, on verrait en miniature les branches, les feuillS, etc. -, mais
520 au contraire envelopp de manire spirituelle. De la mme manire, le [84J 1
concept contient toute la nature de l'objet, et la connaissance n'est autre
chose que le dveloppement du concept - de ce qui est contenu dans le
concept mais n'est pas encore entr dans l'existence, n'est pas encore expli
cit, dploy.
525 Le premier moment est donc le concept de la religion ou la religion en
gnral, et le deuxime consiste en notre considration de la religion dter
mine. Nous ne tirons donc pas la dterminit de l'extrieur, c'est au
contraire le concept libre qui se porte lui-mme vers sa dterminit. Il n'en
va pas en pareil cas comme lorsque l'on traite empiriquement du droit, par
530 exemple. Les dterminits de l'histoire du droit ne dcoulent pas du
concept, on les tire d'ailleurs. On commence alors par dterminer en gnral
ce qu'il faut entendre par 'droit' ; mais les droits dtermins, le droit
romain, le droit germanique, doivent tre tirs de l'exprience. Ici, par
contre, la dterminit doit rsulter du concept lui-mme. Or Je concept
535 dtermin de la religion est la religion dans sa finitude, la religion finie,
quelque chose d'unilatral qui se trouve vis--vis des autres religions dans
la manire d'tre d'un particulier vis--vis d'autres particuliers.
C'est pourquoi nous considrons en troisime lieu le concept tel qu'il
parvient lui-mme partir de sa dterminit, de sa finitude, se restaure
540 partir de cette finitude, de cette limitation qui sont les siennes; et c'est
513 pour le formel.] aussi Wl.. W2: pour le formel. Mais dans un tel mode
de considration, le concept plac en tte, par exemple celui de droit, peut aussi
devenir un simple nom pour le contenu le plus abstrait, le plus contingent. (Co?
Va?)
[84 - 85] INTRODUCTION 79
ce concept restaur qui est le concept infini, vritable, l'ide absolue ou la
vritable religion. Telles sont donc, exprimes de faon abstraite, ces trois
parties en gnral.
La religion dans son concept n'est pas encore la religion vritable. Le
545 concept est sans doute vritable en soi-mme; mais il appartient aussi sa
vrit qu'il se ralise, de mme qu'il appartient l'me qu'elle se soit incar-
ne. Cette ralisation est tout d'abord dtermination du concept; mais la
ralisation absolue est le fait que cette dtermination est adquate au
concept. Cette dtermination adquate du concept est l'ide absolue, le
550 concept vritable. Cette progression est dveloppement du concept et c'est
seulement ce dveloppement qui est exprience, connaissance et savoir de
ce qu'est la religion. 1
Or le concept en prsence duquel nous sommes ici est au surplus t'esprit .[85]
lui-mme; c'est l'esprit lui-mme qui est ce dveloppement et est actif de
555 cette manire. Pens comme immdiat, simple, en repos, l'esprit n'est pas
un esprit; l'esprit a au contraire pour caractre essentiel d'tre actif. Il est
plus prcisment l'activit de se manifester. L'esprit qui ne se manifeste pas,
qui ne se rvle pas, est quelque chose de mon. Manifester veut dire devenir
pour autre chose. En tant que devenir pour autre chose, le manifester entre
560 dans l'opposition, la diffrence en gnral, et il est ainsi finitisation de
l'esprit. Quelque chose qui est pour autre chose est dans cette dtermina-
tion abstraite prcisment quelque chose de fini; il a autre chose en face
de lui, et a dans cet autre son terme, sa borne. Le second moment est donc
l'esprit qui se manifeste, se dtermine, entre dans l'tre-l, se donne la fini-
565 tude. Mais le troisime est le fait qu'il se manifeste selon son concept, qu'il
552 ce qu'est la religion.] aussi W1; L: ce qu'est la religion. Les stades que nous
avons en consquence parcourir sont premirement le concept de la religion,
deuximement la religion dans son tre-l dtermin et troisimement la religion
inftnie, absolue. En tant que concept, la religion est encore sans tre-l; dans l'tre-l
5' elle est inadquate son concept. 1 C'est seulement dans la religion absolue que [85]
concept et tre-l se correspondent et deviennent pour cette raison ide de la reli-
gion. (1827?)
567 C'est l] W2: Conformment aux moments du concept, la prsentation et
le dveLoppement de la religion se feront en trois parties. Nous considrerons le
concept de la religion d'abord universellement, ensuite dans sa panicularit, en tant
que concept qui se divise et se diffrencie, ce qui est le ct de la division premire,
5' de la limitation, de la diffrence et de la ftnitude ; nous considrerons en troisime
lieu le concept qui se renoue lui-mme, le syllogisme ou le retour du concept de
sa dterminit, o il est ingal soi, soi-mme, de sone qu'il parvient l'galit
avec sa forme et supprime sa limitation. C'est l simil W1 (1831)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [85 - 86] 80
reprend en lui-mme sa premire manifestation, la supprime, parvient soi
mme, devient pour soi et est tel qu'il est en soi. C'est l le rythme, la vie
pure, ternelle de l'esprit lui-mme; s'il n'y avait pas ce mouvement, il
serait quelque chose de mort. L'tre de l'esprit est de se prendre pour objet.
570 En cela consiste sa manifestation: tre rapport cl' objectivit, tre quelque
chose de fini. Selon le troisime moment, il est soi-mme objet, il est dans
l'objet prsent soi-mme rconcili, il est parvenu la libert; la libert
consiste en effet tre prsent soi-mme. - La division, telle que nous
la donnons titre pralable, 1 et dont nous allons maintenant indiquer plus [86]
575 en dtailles diffrentes parties et le contenu, n'a par suite qu'un caractre
historique; mais elle n'est adopte que parce qu'eUe est ncessaire gale
ment selon le concept.
l Le conce t de la reli ion r. 1
Comme on l'a dj dit, nous considrerons dans la premire partie le
580 concept de la religion. Dans le concept simple de la religion, ce qui appa
rat en tant que contenu, la dtermination de contenu est seulement l'uni
versel. La dterminit, la particularit comme telle n'est pas encore prsente.
La dtermination fondamentale, le caractre de cette premire partie de la
philosophie de la religion est par suite la dtermination de l'universalit.
570- 571 tre rapport ... de fini.] aussi W1 .. W2: mais tout d'abord il est l rap
port d'objectivit et dans ce rapport il est quelque chose de fini.
573 tre prsent soi-mme.] aussi Wl .. W2: tre prsent soi-mme. Mais
ce rythme dans lequel se meut l'ensemble de notre science et le dveloppement total
du concept, se rpte aussi dans chacun des trois moments indiqus, puisque cha
cun d'eux dans sa dterminit est en soi la totalit, jusqu' ce que celle-ci 1 soit pose [86J
5' en tant que telle dans le dernier moment. C'est pourquoi, si le concept apparat
d'abord sous la forme de l'universalit, ensuite sous celle de la particularit et enfin
sous celle de la singularit, ou bien si le mouvement total de notre science consiste
en ce que le concept devient jugement et s'achve dans le syllogisme, le mme dve
loppement des moments se prsentera en chaque sphre de ce mouvement, ceci
10' prs que dans la premire sphre, il eSt maintenu dans la dterminit de l'univer
salit, que dans la deuxime, dans celle de la particularit, il laisse apparatre les
momentS de manire autonome, et que c'est seulement dans la sphre de la singu
larit qu'il retourne au syllogisme effectif, qui se mdiatise dans la totalit des dter
minations. (Co)
573 La diVision W]: Cette division st ainsi le mouvement, la nature et l'op
ration de l'esprit lui-mme dont nous ne sommes, pour ainsi dire, que les specta
teurs. Elle est ncessaire par le moyen du concept, mais c'est seulement dans le
dveloppement lui-mme que la ncessit de la progression aura s'exposer,
5' s'expliquer, se prouver; la division (1831)
578 religion] in Bo en marge: 11-5-27.
[86 - 87] INTRODUCTION 81
585 Dans son concept, la religion est la relation du sujet, de la conscience
subjective Dieu, qui est esprit; ou bien, son concept tant pris spcula
tivement, elle est l'esprit qui est conscient de son essence, de soi-mme.
L'esprit est conscient, et ce dont il est conscient est l'esprit essentiel vrita
ble; celui-ci est son essence, et non pas l'essence d'autre chose. Dans cette
590 mesure, la religion est aussitt pour elle-mme ide, et le concept de la reli
gion est le concept de cette ide. L'ide est la vrit, la ralit du concept,
de sorte que cette ralit est identique au concept, est compltement dter
mine par le seul concept. Si nous appelons le concept esprit, la ralit du
concept est la conscience. L'esprit en tant que concept, l'esprit universel,
595 se ralise dans la conscience qui est elle-mme spirituelle, pour laquelle seule
"esprit peut exister. 1
La religion est donc l ' _ ~ s rit ui se ralise danua conscience. Mais cha- [87)
que ralisation est un rapport dans lequel deux cts doivent tre consid
rs: l'lvation de l' homme Dieu, la conscience qui est consciente de
600 Dieu, de l'esprit, et l'esprit qui se ralise dans la conscience. Ces deux cts
sont en relation mutuelle. Le premier moment dans l'ide est cette rela
tion qui est la leur, ce dans quoi les deux cts sont identiques; mais cela
signifie non pas le commun, la gnralit superficielle dans laquelle nous
comparons plusieurs termes entre eux, mais bien l'unit interne des deux
605 cts. Ce premier moment de l'ide est en consquence l'unit substantielle,
l'universel en et pour soi, le spirituel pur sans autre dtermination. La base
est l'universalit. C'est seulement avec la religion dtermine que nous avons
un contenu dtermin.
Le second moment aprs ce premier universel est ce qui est appel pro
610 prement rapport, c'est la sparation de cette unit. Nous avons l une
conscience subjective pour laquelle est - et qui se rapporte - cet uni
versel en et pour soi, qui peut tre appele lvation de l'homme Dieu,
parce que l'homme et Dieu sont en relation en tant que termes distingus.
Alors seulement se prsente ce que signifie proprement parler religion.
615 Il nous faut considrer cette relation suivant ses dterminations particuli
res. Celles-ci sont premirement le sentiment; dans celui-ci il faut compter
la certitude en gnral, la foi. La seconde dtermination est la reprsenta
tion, la troisime le penser, la forme du penser. Nous aurons donc exa
miner cet endroit plus en dtail dans quelle mesure la religion est affaire
620 de sentiment. La prochaine chose considrer est la forme de la reprsen
tation, et la troisime la forme du penser. C'est dans cette dtermination
que nous avons surtout parler de la religion.
82 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [8788]
Ds lors que nous philosophons sur la religion, nous pensons la religion.
De cette pense de la religion, il nous faut distinguer la pense religieuse
625 dont nous avons traiter ici comme d'une dtermination du concept abstrait
de la religion, et qui est une pense d'entendement. Cette pense d'enten
dement se rvlera tre ce que l'on a appel en d'autres temps preuves de
l'existence de Dieu. Le sens de cette dmarche dmonstrative devra tre con
sidr ici. Ces preuves sont aujourd'hui tombes dans le discrdit, dans le
630 mpris; 1 on est, croit-on, au-del d'elles. Elles mritent pourtant d'tre [88)
* considres de plus prs, ne serait-ce que parce qu'elles ont fait autorit pen
dant plus d'un millnaire. Si nous leur trouvons des dfauts, nous verrons
d'autre part ce qu'il y a de vritable dans la dmarche qu'elles expriment:
que ce qu'elles montrent est prcisment la dmarche de l'lvation de
635 l'homme Dieu, avec cette restriction que cette dmarche y est trouble
par la forme de l'entendement. Nous montrerons ce qui leur manque pour
tre des formes rationnelles. Nous avons donc considrer la forme de
l'entendement et voir ce qui manque en celle-ci pour exprimer ce qui se
passe en tout esprit humain. Quand l'homme pense Dieu, son esprit con
640 tient prcisment les moments qui sont exprims dans cette dmarche.
La religion est pour tous les hommes; elle n'est pas la philosophie, qui
n'est pas pour tous les hommes. La religion est la manire dont tous les
hommes deviennent conscients de la vrit. Nous devons considrer ici les
modes de la conscience, avant tout le sentiment, la reprsentation, et puis
645 aussi la pense d'entendement. C'est dans ce mode universel par lequel la
vrit arrive aux hommes que le concept de la religion est considrer, et
c'est ainsi que le second moment de cette considration est le rapport du
sujet en tant que sujet sentant, reprsentant, pensant.
le troisime moment de cette premire partie est la suppression de cette
650 opposition du subjectif et de Dieu, de cette sparation, de cet loignement
du sujet par rapport Dieu - faire que l'homme sente et sache Dieu en
624-626 De cette pense ... une pense d'entendement.) Wl: Dans cette pense
religieuse, nous n'avons traiter en paniculier, tout d'abord, que de ce qui est une
pense d'entendement. simil An Bo (Va)
641 elle n'est pas) Wl: n'est pas ainsi la (Va)
649 Le troisime ... est) Bo .. L: Si nous avons reconnu pour premier moment
l'esprit en gnral, l'unit absolue, pour second moment le rappon du sujet
l'objet, Dieu (pas encore un Dieu dtermin, un Dieu avec un contenu dter
min, et si de mme nous n'avons pas encore de sensations, de reprsentations, de
5 penses dtermines, mais seulement sentiment, reprsentation, pense en gn
ral), le troisime moment est simil Wl (1827?)
[88-89] INTRODUCTION 83
lui-mme, dans sa subjectivit, qu'en tant que ce sujet-ci il s'lve Dieu,
se donne la certitude, la jouissance, la joie d'avoir Dieu dans son cur,
d'tre uni Dieu, d'tre reu par Dieu en grce, comme on dit en langage
655 thologique. C'est l le culte. La forme simple du culte, le culte intrieur,
1 est le recueillement en gnral. Mais ce qui est le plus connu dans le [89}
recueillement en est l'aspect mystique, l'unio mystica.
l La re' . e' 'e.
nfaut passer du concept la dterminit. Le concept comme tel est le
660 concept encore envelopp, dans lequel les dterminations, les moments sont
contenus, mais non encore explicits. Dieu, le concept, juge, c'est--dire
655 le culte.] L: le culte. Il est non seulement rapport, savoir, mais aussi op
ration, action de se donner cette confirmation que l'homme est accueilli par Dieu,
reu en grce. simz/ W1 (1827?)
657 unio mystica. W1 ajoute, la suite d'un passage de 1824: Le concept
suprme est le savoir de l'esprit; l'esprit absolu se sait; ce savoir est distingu de
lui, et il est par l le savoir diffrent que l'esprit fini est. L'esprit absolu se sait dans
le savoir fini et, inversement, l'esprit fini sait son essence en tant qu'il est esprit
5' absolu: c'est l le concept universel de la religion en gnral. Nous avons alors
considrer les formes dans lesquelles la religion en gnral existe; sentiment, repr
sentation, et en particulier foi, laquelle est la forme dans laquelle existe ce savoir
que l'esprit a de soi. Enfin, il yale culte ou la communaut; c'est dans le culte
que la conscience formelle se libre de son autre conscience et devient conscience
10' de son essence; le culte consiste dans la conscience que Dieu se sait dans l'homme
et l'homme en Dieu. En tant que se sachant en Dieu, le sujet est dans ce qu'il a
de plus intrieur le sujet dans son authentique vrit; c'est l le fondement de sa
vie en gnral; or sa vie s'applique aussi l'extrieur; le sujet a une vie dans le
monde; celle-ci a pour fondement substantiel cette conscience authentiquement
15' vraie: la manire dont le sujet dtermine ses fins dans la vie mondaine dpend de
la conscience substantielle de sa vrit. C'est l le ct selon lequel la religion se
rflchit sur la mondanit; c'est par consquent le savoir du monde; c'est dans cette
mesure que la philosophie a t appele sagesse du monde; mais elle est avant tout
le savoir de l'esprit absolu. Ainsi la religion elle aussi va au-dehors, dans le monde,
20' A la manire dont est constitue la religion des peuples correspond ncessairement
celle dont sont constitues leur moralit et leur constitution politique: moralit et
constitution politique prennent des orientations entirement diffrentes selon qu'un
peuple n'a form qu'une reprsentation limite de la libert de l'esprit ou qu'il a
atteint la conscience vritable de la libert. Sur cette connexion de la religion et de
* la constitution politique on dira encore quelque chose en annexe dans cette premire
partie. (1831)
661 explicits.] L: explicits, n'ont pas encore obtenu le droit de leur diffrence.
Cette diffrence est le jugement, la catgorie de la dterminit, la deuxime sphre
en gnral. Le concept, la subjectivit seulement intrieure se rsout l'tre-l objec
tif; car c'est seulement en tant rsultat de soi que le concept est soi-mme pour
84 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [89-90]
dtermine; c'est seulement l'intrieur de cette catgorie de la 1 dtermi- [90)
nation que nous avons une religion qui existe, et qui en mme temps existe
de faon dtermine.
66S Il a dj t observ prcdemment que l'esprit n'est pas du tout imm
diat, qu'il n'est pas dans le mode de l'immdiatet; il est vivant, actif, il
est ce qu'il fait de soi; le vivant est cette activit. La pierre et le mtal sont
immdiats, sont achevs; ils demeurent tels qu'ils sont. Mais le vivant est
dj cette activit de mdiation avec soi; la plante n'est pas encore ache
670 ve lorsque le germe est l: son existence abstraite, premire, est au contraire
cette existence faible du germe; la plante doit se dvelopper, elle doit com
mencer par se produire. Dans son dploiement, la plante se rsume fina
lement dans la semence; celle-ci, son commencement, est aussi son ultime
produit. Chez la plante, il y a deux sortes d'individus: ce grain de semence
67S qui commence est autre chose que celui qui est l'accomplissement de sa vie,
et dans lequel ce dploiement vient maturit. Il en va de mme chez le
vivant en gnral; le fruit est autre chose que la premire semence. Mais
l'esprit, parce qu'il est lui-mme vivant, consiste prcisment en ceci:
n'tre tout d'abord qu'en soi ou dans son concept, entrer ensuite dans
680 l'existence, se dployer, se produire, mrir, produire le concept de
lui-mme, de sorte que ce qu'il est en soi, son concept, soit maintenant
pour soi. L'enfant n'est pas encore un homme raisonnable, il n'a que des
dispositions, il n'est d'abord raison, esprit qu'en soi; il n'est esprit que grce
sa formation, son dveloppement. C'est que l'esprit n'est esprit vrita
68S ble que dans la mesure o il est ce qui est dernier.
Le concept en gnral n'est donc que le premier terme; le second est
son activit de se dterminer, d'entrer dans l'existence, d'tre pour autre
chose, de diffrencier ses moments et de s'expliciter. Ces diffrences ne sont
autres que les dterminations que le concept lui-mme renferme. Eu gard
690 au concept de religion, l'activit de l'esprit religieux, cela donne comme
S' soi le concept. Par rappon l'esprit absolu, cela doit tre prsent comme suit: simil
W (I827?)
674 produit.] L: De mme l'animal parcourt son cycle pour engendrer un autre
animal, et l'homme galement est d'abord enfant, et en tant qu'tre naturel il par
court le mme cycle. simtl W(1827?)
685 dernier.] W ajoute: Cela signifie par consquent se dterminer, entrer dans
l'existence, tre pour autre chose, diffrencier ss moments t s'expliciter. Ces dif
frences ne sont autres que les dterminations que le concept lui-mme renferme.
(1831)
[90- 91] INTRODUCTION 85
rsultat les religions dtermines, 1 les religions ethniques. Les diffrentes 191]
formes ou dterminations de la religion sont d'une part, en tant que
moments du concept, des moments de la religion en gnral ou de la reli
gion acheve - des tats, des dterminations de contenu dans la sensation
695 et la conscience de celle-ci. Mais en second lieu elles ont pour figure de se
dvelopper pour leur compte dans le temps et historiquement. Dans la
mesure o la religion est religion dtermine et n'a pas encore parcouru le
cycle de ses dterminations, de sone qu'elle est religion finie, existe comme
finie, elle est religion historique et une figure particulire de la religion.
700 De cette suite de degrs, de ce dveloppement de la religion, je montrerai
les moments principaux, comment ces degrs existent aussi historiquement :
il en rsultera une srie de configurations, une histoire de la religion.
Ill Reli io absolue.
Ici, l'esprit qui est en soi et pour soi n'est plus, dans son dploiement,
705 en prsence de formes, de dterminations singulires de lui-mme, et n'a
plus un savoir de lui-mme en tant qu'esprit fini, en tant qu'esprit dans
une dterminit, un tat de limitation quelconque: il a surmont de tel
les limitations et est pour soi ce qu'il est en soi. Ce savoir que l'esprit a de
soi tel qu'il est en soi est l'tre-en-et-pour soi de l'esprit, la religion ache
710 ve, absolue, en laquelle est manifeste ce qu'est l'esprit, Dieu, et cette reli
gion est la religion chrtienne. Dans la religion comme en tout, l'esprit doit
parcourir son chemin: cette ncessit est inscrite dans le concept de l'esprit;
il n'est esprit qu'en tant pour soi en tant que ngation de toutes les for
mes finies, en tant que cette absolue idalit.
715 J'ai des reprsentations, des intuitions; c'est l un cenain contenu: cette
maison, etc. Elles sont mes intuitions, elles se prsentent moi. Je ,1 ne [92]
691 religions ethniques.] L: religions ethniques. L'esprit religieux comporte des
degrs de formation de la conscience de son essence absolue, chaque stade sa
conscience est conscience dtermine de lui-mme, chemin de l'ducation de l'esprit,
conscience d'aspects dtermins de son concept, mais non pas conscience absolue
5' du concept dans la totalit de ses dterminations. (1827?)
704 Ici, l'esprit ... n'est plus] simil Wl .. W2: la manifestation, le dveloppe
ment et le dterminer ne procdent pas t'infini et ne cessent pas de faon con
tingente ; la vritable progression consiste bien plutt dans le fait que cette rflexion
du concept en lui-mme s'interrompt en retournant effectivement en elle-mme.
5' Ainsi l'apparition elle-mme est-elle l'apparition infinie, le contenu est conforme
au concept de l'esprit et l'apparition est telle que l'esprit est en et pour soi-mme.
Le concept de la religion est devenu dans la religion soi-mme objectif. L'esprit
(Co)
86 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [9 1 - 92]
pourrais pas me les (re)prsenter si je n'accueillais pas ce contenu en moi;
ce contenu entier doit tre pos en moi de manire simple, idelle. Ida
lit signifie que cet tre extrieur - spatialit, temporalit, matrialit, ext
720 riorit mutuelle - a t supprim; du fait que je sais cela, ce ne sont pas
des ralits reprsentes existant extrieurement les unes aux autres, elles
sont en moi de manire simple. Si nombreuses que soient les parties d'un
arbre, il n'en est pas moins, dans la reprsentation que j'ai de lui, seule
ment simple. L'esprit est savoir; pour qu'il soit le savoir, le contenu de ce
725 qu'il sait doit avoir atteint cette forme idelle, avoir t ni de cette manire.
Ce que l'esprit est doit tre de la sorte devenu sien, il doit avoir t du
qu, tre pass par ce cycle. Ces formes, ces diffrences, ces dterminations,
ces fini ts doivent avoir t, afin qu'il les fasse siennes, afin qu'il les nie,
afin que ce qu'il est en soi soit sorti hors de lui de faon objective, tout en
730 tant en mme temps sien.
C'est l la voie et le but requis pour que l'esprit ait atteint son propre
concept, le concept de lui-mme, ce qu'il est en soi, et il ne l'atteint que
de cette manire, qui a t indique dans ses moments abstraits. La reli
* gion chrtienne apparut quand le temps fut venu. Ce n'est pas un temps
735 contingent, une volont arbitraire, un caprice, c'est au contraire un temps
fond dans un dcret essentiel, ternel de Dieu, c'est--dire que c'est un
temps dtermin dans la raison ternelle, dans la sagesse ternelle de Dieu,
et non de manire contingente: il s'agit au contraire du concept de la chose,
du concept divin, du concept de Dieu lui-mme.
740 Telle est l'indication prliminaire du plan du contenu que nous allons
considrer.
733 moments abstraits.) W: La religion rvle est la religion manifeste, parce
qu'en elle Dieu est devenu entirement manifeste. Ici tout est adquat au concept;
il n'y a plus rien de secret en Dieu. C'est ici la conscience du concept dvelopp
de l'esprit, de l'tre-rconcili, non dans la beaut, dans la srnit, mais dans
5' l'esprit. (1831)
8;;.
[93]
LE CONCEPT
DE LA RELIGION
88
1.0 '1 tL.-.... .t-..
u..- ' ~ " ' . / . . # - - J, 1
LE CONCEPT DE LA RELIGION (95)
d'aprs le Manuscrit
Ce concept a) est tout d'abord tir de la reprsentation, pour nous fami-
liariser avec lui, et plus prcisment avec la manire dont sera organise notre
5 tude. Mais 13) la ncessit de ce concept, c'est--dire du point de vue reli-
* gieux en gnral, sera dveloppe ensuite.
a) Concept de la religion en gnral
a) Ce concept est tir de la reprsentation - nous savons immdiate-
ment que lucligion est conscience de ; que cette
10 conscience ait la forme de sentiment, de reprsentation, de connaissance,
de concept, de savoir, ou quelqu'autre que cela puisse tre.
Mais l'objet que nous considrons est la RELIGION elle-mme; mais en
elle nous rencontrons aussitt les deux moments: DANS la reli-
9..- gion et 13) la conscience, e su j et, l'homme qui est enrapport avec lui -
15 la sensation religieuse, l'intUItion, etc.
Si nous voulions traiter simplement de l'objet en tant que tel,

leu,- A
cette philosophie de la religion serait ce que l'on a expos autrefois dans)
* la theologia naturalis, ainsi qu'on appelle une partie de l'ancienne mta hy-
---'" slle - la doctrine de Dieu, de ses attributs, etc. ; et isite'!a morale, - t
20 c'est--dire la morale religieuse, serait son tour une science parucullre !
et une part immdiatement des devoirs Dieu, et
ensuite des devoirs envers les hommes, dans la mesure o ils sont eux aussi
sanctifis par la relation Dieu.
l
i Les et ainsi. A premire vue, nous
25 donnons Ilmpresslon d'aVOir assigne arbitrairement une plus grande
ampleur notre objet, d'avoir fait entrer aussi dans notre tude l'autre ct,
1-2 Le concept ... manuscrit) Premire partt"e. Concept de la religion -
7 a) o.)
26 notre joint en marge
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [95 - 96] 90
celui de la relation de l'homme Dieu. Mais j il n'y a l aucun arbitraire. [96]
Si nous nous proposions de ne trairer que de la theol gia naturalis, c'est
-dire de de Dieu en tant u'ob'et, l'objet -e fa religion, le
30 Dieti lui-mim;: nous conduirait la religion en tant que telle,
si en effe ce concept(tait pris dans le sens de la vritable spculation, et
non, 1 marure la vieille seulement dans celui de dter
minations de l'entendement. Le concept de Dieu est son ide, qui oosiste
devenir et se faire soi-mme est contenu en
35 tiOtu'esJ>rit. Dieu est essentiellem"nt dans sa communaut, 1 a une
communaut, il est1.1ui-mme objectif et il l'est vritablem;nt
dan la conscience de SOI' sa plus haute dtermination est eUe-mme
Conscience pourquoi le concept de Dieu conduit ncessaire
ment pour lui-mme la religion
R
; il est incomplet, il s'intgre, il n'a pre
40 mirement vrit, et ainsi n'est u'en tant u'i /e abs ue, savoir que
le ct..4e sa ralit est pos pour soi et en identit avec le concept.
- Or, quan biimme cette de Dieu n -existerait
pas dans la conscience de la corn u aut, elle est prsente en et pour
soi, elle est prsente en toute religion; le dieu est essentiellement uel
45 ue chose de re rsent, de su, d'intuitionn, etc., il est dans le sentiment
* de vnration, de gratitude, etc. Comme on 'a dit tout l'heure, le but,
33-41 Le concept ... avec le concept.] W2: Le mouvement dans la sphre pr
cdente est d'une faon gnrale le mouvement du concept de Dieu, de l'ide,
consistant devenir soi-mme objectif. C'est ce mouvement que nous avons tout
de suite dans l'expression de la reprsentation: Dieu est un esprit. Celui-ci niest
5' pas un singulier, il n'est esprit que dans la mesure o il est soi-mme objectif et
o il s'intuitionne dans l'autre comme soi-mme. La plus haute dtermination de
l'esprit est la conscience de soi, qui inclut en elle-mme cette objectivit. Dieu est
en tant qu'ide un tre subjectif pour un tre objectif et un tre objectif pour un
tre subjectif.
39 religion) en marge: dterminit savoir culte
42-48 Or, quand bien mme... pas moins esprit pour cela.) W2: Mais ce
qui importe particulirement ici est que le concept dans sa totalit soit aussi su
effectivement, et chaque niveau atteint par ce savoir correspond un degr de
l'esprit religieux - un degr plus lev ou plus bas, plus riche ou plus pau
5' vre. L'esprit peut avoir un bien en sa possession sans en avoir une conscience dve
loppe.
42 Or, quand) en marge: savoir, su, soi-mme en tant qu'objet - non un
autre; conscience divine - esprit de Dieu dans l'homme; grce de Dieu - comme
si l'homme tait alors spectateur - comme s'il y avait quelque chose d'tranger
comme s'il se passait en lui quelque chose d'tranger
44 est prsente en toute religion en marge
[96 - 97] LE CONCEPT DE RELIG.!0J" _ 91
. i n ai : soit su comme cette
totalit ui est (es ritll est pas yins esprit pour cela. - La [97J
nature ,propre immlaTate nature
50 --([ 'a, mais ne la sait pas dans sa dterminit et sa vrit@en a une
reprsentation gnrale approximative. Les dans ils) /f
sont la tactivit, l'effectivit de l'Etat, mais la posi
tion, la..Rrise de ce u'est .r.) 'l..
sente, et tel est prcisment l'Etat accompli, que tout ce qui est en soi en
55 lui, c'est--dire dans son concept - mme s'il n'est tout d'abord qu'un
- - -
*rEtat comme celui de Nemrod - soit dvelopp, pos, soit f:j.it droit
et devoir, loi; il en rsulte pour...!es cit?Xens des droits et des devoirs enti
rement diffrents. Mais le substantiel de ces rapports et donc de l'Etat
( par exemple la_ rOf>rit, l?-_dfense du rince, etc. - est pareil.
60 lement prsent dans une socit non dveloppe.
13) Mais avec cette dtermination, savoir que l'aspect subjectif est
moment essentiel, un nouvel aspect entre en jeu: tout d'abord, 1
59-60 est ... non dveloppe.] W2: et la dcision ulme qui rside dans la sub
jectivit, au sujet de ce qu'il faut faire pour l'ensemble, cela est prsent aussi dans
une socit non-dveloppe tout comme dans l'Etat accompli; seule la forme dter
mine de ce substantiel est diffrente aux divers degrs de sa formation,
61-84 Mais ... en relief.] W2: Quand le moment de la subjectivit se dter
mine davantage, de sorte que la diffrence est faite entre Dieu en tant qu'objet et
l'esprit qui sait, le ct subjectif se dtermine dans cette diffrence comme celui qui
appartient au ct de la finitude, et les deux termes se trouvent tout d'abord vis
5' vis l'un de l'autre dans une modalit telle que la sparation constitue l'opposition
de la finitude et de l'infinit. Mais tant encore affecte par l'opposition, cette infi
nit n'est pas l'infinit vritable; pour le ct subjectif, qui est pour soi, l'objet
absolu est encore quelque chose d'autre, et la relation cet objet n'est pas conscience
de soi. Mais dans ce rapport se trouve aussi prsente la relation selon laquelle le fini
10' dans sa sparation se sait comme ce qui est nul et sait son objet comme l'absolu,
comme sa substance. Ici trouve place tout d'abord le rapport de'crainte envers l'objet
absolu, puisque par rapport celui-ci, la singularit ne se sait que comme accident
ou comme quelque chose de passager, de disparaissant. Mais ce point de vue de la
sparation n'est pas ce qui est vritable, il est ce qui se sait soi-mme comme nul
15' et donc supprimer, et son rapport n'est pas seulement un rapport ngatif, il est
en soi-mme positif. Le sujet sait la substance absolue, dans laquelle il a se sup
primer, en mme temps comme son essence, comme sa substance, en laquelle la
conscience de soi est donc en soi conserve. Cette unit, cette rconciliation, cette
restauration 1du sujet et de sa conscience de soi, le sentiment positif de participer, (98)
20' de participation cet absolu, et de se donner aussi effectivement l'unit avec lui,
cette suppression de la scission constitue la sphre du culte. Le culte comprend
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [98] 92
l'aspect objectif et l'aspect su bj ec tif sont aussi diffre n ts, celui-l [98]
tant objet pour celui-ci; il a tout d'abord entre eux seulement une
65 relation en gnral, un ra ort !10n spirituel, quelque chose d'trangg,
d'extrieur; et ainsi une uissance, infinje l'ar rap ort au sujet; pour
son savoir, cet objet peut apparatre comme quelque chose de complte
ment auue, d'inconnu en de, ou quel que soit le rapport du savoir. Mais
R
il Ya en outre le rapport de la volont, de l'effectiv' '- le sujet en tant
70 ue spar pour soi, singulier -, mais_duIit que' ieu est
'essence absolu la substance o.ld sujet absolu, cette singulrit se sait
- - /
seulement comme acident ou pfdicat, comme de disparais
(1 sant, de passager par rapPol/ ette essenc - ra it de uissance, sT
sation de crainte, etc. Mai , de mme, le rappo n'est pas u port
7( ngatif, il est aussi positi" amour; sujet/en soi demi ue - cette essenc
'l. est@substance, son en lu' ES ,50_ iessence, non pas l'essence
, d'autre chose. Cette unit, cette rconciliation, restauration de soi:
se donner le sentiment ositif de artici er, de partici ation cette unit
d'tre partir de la scission qu'on a dite, et j 0 u i r de sa positivit,
80 s'accomplir, savoir divin - c'est l une manire de faire, d'agir qui est
en mme temps davantage extrieure ou intrieure, c'est d'une faon gn
rai culte a tout d'abord une signification plus restreinte - c'est
/! seulement une action proprement dite, en mme temps
2. e'Strieurf,"'publi<1ue;/J'action intrieure de l'me est moins mise en relief.
85 essentie ement au concept de la religion, et le
l'ensemble de cette action intrieure et extrieure qui a pour fin cette restauration
de l'unit. On prend d'ordinaire le terme de culte dans une signification plus res
treinte: on entend par l seulement l'action extrieure, publique, et on met moins
25' en relief l'action intrieure de l'me.
64-65 tout d'abord ... en gnral en marge avec signe de renvoi
68 Mais] en marge: amour
75 amour avec signe de renvoi la marge infneure. en soi joint en marge
80 s'accomplir ... divin joint en marge
82-84 culte ... en relief joint la fin originelle du paragraphe et en marge
85-91 Le culte ... devoirs, etc.] W2: Mais nous comprendrons le culte comme
cette 1action qui embrasse tant l'intriorit que le phnomne extrieur, qui d'une
[99]
faon gnrale produit la restauration de l'unit avec l'absolu, et qui est aussi, ce
faisant, essentiellement une conversion de l'esprit et du cur. C'est ainsi que le culte
5' chrtien ne contient pas seulement les sacrements, les actions et les devoirs d'ordre
ecclsial, mais aussi ce qu'on appelle l'ordre du salut en tant qu'histoire absolument
intrieure et srie graduelle des actions de l'me - d'une faon gnrale un mou
vement qui se passe et doit se passer dans l'me.
[98 - 100] LE CONCEPT DE RELIGION
93
concept de Dieu chaque stade, la dterminit qu'il a chacun d'eux,
1 est ncessairement aussi une dterminit de ce componement envers Dieu. [991
1 1C'est pourquoi an 0 .,re en thologie l' Q usa1u t - comme
\ l' isto' . " e, la srie raduelle des actions dei' es rit et de l'me,
ta(ce ui se asse et doit se asser ans l'me - .t ensui e les sacrements, les
actions d'ordre ecclsial, les devoirs,_etc._ f' "I.{
La religion en tant ue sub' ectiv.c et u par consquent
l'au tr e m 0 mentessent i el e la considration de la religion en gn
raI, 1a bas e sur laquelle les dterminations des deux choses se correspon
95 dent: la forme et le contenu du concept de Dieu, et le rapport lui; l'un
est une copie de l'autre. A partir de l'un, apprendre comprendre l'autre.
*( On a observ tout l'heure que la theologia naturalis, en tant que
1 gnsidration de la simQle ide de ie a t i consquente, et propre
ment non -spiri tuelle, c:es --dire n'a pas recpnnu.Plus haute dte r
100 de_ etUi=i;hre es 't'el; lie/a bien dit qu'il est es rit,
personnel- et encore 1 a-t-elle peine dit cela, mais au c,?ntraire qu'il est (100]
--.!"j] est tout aussi unilatral .-
rel1glOn SEULEMENT comme que que chose (l SUBJECTI 'c
de aire e n as ect su ject! proprement son unI que aspect, (L' homme
105 a une reprsentation de objectivit parce qu'il est conscience - nudit,
91 d'ordre ecclsial joint en marge
92-96 La religion ... comprendre l'autre] W2: Mais ce ct de la conscience de
soi, donc du culte, et le ct de la conscience ou de la reprsentation, nous les trou
verons toujours en correspondance chaque stade de la religion. Comme le contenu
du concept de Dieu ou la conscience est dtermin, ainsi est dtermin aussi le rap
5' port du sujet lui ou encore la conscience de soi dans le culte; l'un des moments
est toujours la copie de l'autre, l'un renvoie l'autre. Les deux modalits, dont l'une
retient seulement la conscience objective et l'autre la conscience de soi pure, sont
unilatrales, et chacune se supprime en soi-mme.
96 comprendre l'autre] en marge: histoire des religions 1 Difficile
97-102 On a observ tout l'heure ... essence;] W2: Aussi tait-il unilatral,
de la part de l'ancienne thologie naturelle, de prendre Dieu seulement comme objet
de la conscience. Cette considration de l'ide de Dieu pour laquelle Dieu ne pouvait
proprement parler tre que l'essence, bien qu'elle fit usage des termes d'esprit
5' et de personne, tait inconsquente, car mene effectivement son terme, elle aurait
d conduire l'autre ct, au ct subjectif, celui de la conscience de soi.
105-129 nudit... ne parviennent pas.] W2: Le culte est alors entirement nu,
vide, son opration est un mouvement qui ne bouge pas de place, son orientation
vers Dieu est une relation un zro et un tir dans le vide. Mais mme cette opra
tion seulement subjective est inconsquente et doit se dissoudre. Car quelle que soit
5' la manire dont le ct subjectif doit tre dtermin, il est impliqu dans le concept
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [100 - 101) 94
C01
110
0)(
115
120
125
ft
fIL, 51
10'
15'
dgradation du culte; partir quelque part en voyage, mais ne pas arriver
destination.) Telle est, principalement, l'attitude de Ee lj1
sa manire de considrer les choses; la religionest une orIentation
ve rs Dieu, une manire de sen tir, de parler, de prier dirige ve rs 1u i,
mais DIRIGE VJiRS LUI qui - un zro pour lui, tirer dans le vide -
mme temps signification que nous ne savons rien de lui, ne
connaissons auc r contenu de lui, c'est--dire son essence et sa nature
que nous nous di'ri eons vers u.n lie1!"yide l'Es rit es(Q:)
essentiellement conscience; ce qui en lui est en tant que sensation, la
manire dont il est lui-mme dtermin subjectivement, doit tre pour
lui en tant qu' 0 bjet, c'est--dire qu'il doit en avoir conscience, le savoir;
13 prcisment, Dieu doit tre pour lUI, tre quelque chose de diff
rent de sa subjecuvlt, de sa finitude; do..!?-c il s'agit de le savoir, de le con
natre en tant gu'ob' et - intuitionner non f>as extneurement, mats ans
l'es rit; dans la reli ion l'essence divine, auparavant
cache, close, est devenue manifeste, ainsi que son contenu, s'!- dfur
-la sensation religieuse doit prcisment comporter-ce
se dfaire de sa subjectivit - avoir en elle-mme le substan- (lOI)
tiel l'encontre de l'accidentalit de nos opinions, de nos gotS, de nos
inclinations, etc. ; ce substantiel est me<:] et .
ou soi: indpendant de notre sensation, et loit tre re n u]
comme uel ue chose 'ob' eeti--;::") ui subsiste e et ou soi. C'est ce c:
princi e olide, con'oncttf, subsistant our soi, que cette activit de tirer
des ignes et cette stm le orient ion oe parviennent pas. Elles
R
ne
' Nf] tln -
de l'esprit qu'il est conscience et que sa dterminit devient pour lui objer. Plus
le naturel serait riche, plus elle serait dtermine, et d'autant plus riche devrait alors
tre aussi )'objet pour elle. L'absoluit de ce sentiment-l, qui doit tre substan
tiel, devrait en outre impliquer prcisment qu'il se dlivrt de sa subjectivit, car
le substantiel qui doit lui tre propre est prcisment dirig contre l'accidentel des
opinions et des inclinations, et est bien plutt ce qui est ferme en et pour soi, ind
pendant de notre sentiment, de notre sensation, c'est l'lment objectif qui subsiste
en et pour soi. Si le substantiel demeute renferm dans le cur, il n'est pas reconnu
comme ce qui est suprieur, et Dieu n'est lui-mme que quelque chose de subjec
tif, et la direction prise par la subjectivit demeure tout au plus un traage de lignes
dans le vide.
110 ... dans le vide) joint en marge
113 a) en marge
123 se) devant en marge: objectivement avr, confirm
129 Elles) en marge: quelque chose de pos subjectivement
11
..
[101 - 102] LE CONCEPT DE RELIGION 95
- tt-!fj
/1
130 parviennent as la vritable riation effective e soi, car cette
reconnaIssance e quelque chose de suprieur, d'entirement ind
_____ - ces lignes qui sont tires darlS sa direction n'ont aucun sou
t i en, aucune dtermination ni liaison qu'elles tiendraient de ce 'Iment
lui-mme; elles sont et demeurent NOTRE opration, NOS \ .--"'" rwJ<r
135 notre but - quelque chose de subjectif, La consquence qui s'ensuit J d
est prcisment [que] t 0 ut cul te, en tant que l'tre qui subsiste pour soi
et est source d'obligation dans sa relation nous n'est pas prsent, se rtrcit
pour n'tre plus que ce simple sentir; le culte contient des actions, des
jouissances, des assurances, des confirmations, la vrification de quelque
140 chose de suprieur, mais aucune foi, aucune conviction ne peut pren
dre racine dans de telles actions dtermines - dans cette faon qu'a
l'assurance de se donner - parce qu'il leur manque le moment qui
lie objectivement; c'est seulement la sensation.Jub'ective qui demeure!,:JJ
la base.
Mais il est d'une imponance infinie d'avoir plac si Il
* jectif que Luther a a l foi i mais ce n'est pas le seul rirest vain, en 1-,'
lui-mme nul et incomplet, et la vrit est qu'il contient de mme le cF
moment objectif - de mme qu'il a obi il '}W-il e ' sa. "r:l1t-fr; 0,",
Situer la religion dans la direction purement subjective - mon)
150 cceur est tout - a rduit le culte nant, et il en va cet gard de la ....... r
sonie de la conscience vers un savoir objectif comme de la sonie du cceur /1.</',;{,[
subjectif vers des actions; l'un de ces as " , l'aut e_de a fa on)
la 1 in ime. Ce que l'homme croit avoir faire dans sa relation -
Dieu dpend de 1 sa reprserLtatLon de Dieu, et il ne peut, inverse- (102]
155 ment,':troire avoir faire guel ue chose de dtermin en ard lu{ s'il) __
"" n'a ou s'il ne croi POQVDir avo.iLaucune connaissance aucune notion, c'est- 'J
-dire d'une faon gnrale aucune reprsentation dtermine de lui en tant
':::\qu'objet [qui] vaut comme objectif, comme taQt ,.!!.
130 de soi,) W2 de soi-mme, tandis que dans le culte l'esprit doit au contraire
se dfaire de sa finitude et se sentir et se savoir en Dieu
148 de mme ... vice versa deux lignes plus haut en marge, ctde en lui
mme nul (18)
156 dpend .. , de Dieu,) W2: est en connexion avec sa reprsentation de
Die u, sa conscience correspond sa conscience de soi
158 vaut comme ... pour soi en morge
158 pour soi.) W2: pour soi. C'est seulement quand la religion est effective
ment rapport, quand elle contient la diffrence de la conscience, que le culte a pris
effectivement figure en tant que suppression du scind et est processus vivant. Mais
96
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [102-103]
'1"3
1 a Tel est le caractre gnraJdu c u 1 t ~ ; c'est le ra on ternel, le ra
160 cessus ternel du savoir du su' et se posant identi ue son essence;
mais ce qui n'est pas en soi, originairement 1 un ne peut tre pos [1031
comme un, ou bien ce dont la diffrence n' [est) pas une diffrence
en soi [supprime) ne peut jamais tre supprim. Cet tre-un relve
de l'en-soi, c'est--dire du contenu absolu sub fi id; en lui, en son
165 objet absolu a conscienc ,doit donc se reprsenter aussi cette unit tant
en soi ~ t a sienne comme sO;-essence. Il faut que la forme
humaine, que l'incarnation de Dieu se prsente comme un ilO""nt
- \ -- -
, c. C;I ,...... ............
ce mouvement du culte ne se limite pas seulement l'intriorit dans laquelle la
5' conscience se libre de sa finitude, est conscience de son essence, et dans laquelle
le sujet, en tant que se sachant en Dieu, a pntr dans ]e fondement de sa vie:
cette vie infinie qui est la sienne se dveloppe maintenant aussi vers l'extrieur, car
la vie que le sujet mne dans le monde a elle aussi POUt base cette conscience
substantielle, et la manire dont le sujet dtermine ses fins dans la vie mondaine
10' dpend de la conscience de sa vrit essentielle. C'est l le ct par lequel la reli
gion se rflchit dans la mondanit et par lequel le savoir du monde fait son appa
rition. Ce passage dans l'extriorit du monde effectif est essentiel la religion, et
la religion apparat dans ce passage comme la moralit relativement l'Etat et
l'ensemble de la vie de celui-ci. Telle que la religion des peuples est constitue, telle
15' est aussi constitue leur moralit et leur constitution politique; celles-ci ont une
orientation entirement diffrente selon qu'un peuple n'a form qu'une reprsen
tation limite de la libert de l'esprit ou qu'il a la vritable conscience de la libert.
Se prsenteront nous comme les dterminations plus prcises du culte: le
moment de l'unit prsuppose, la sphre de la sparation et la libert se restau
20' rant dans la sparation.
160 du savoir joint en marge
161-170 mais ce qui ... animaux] W2: Ce processus duuJression de la scis
sion semble appartenir seulement l'aspect subjectif, mais cette dtermination st
awsi pose dans l'objet de la conscience. Par le moyen du culte, on gagne l'union,
mais ce qui n'est pas originairement uni ne peut tre pos comme uni, Cette union,
5' qui apparat en tant qu'action, en tant que rsultat de celle-ci, doit aussi tre recoo
nue comme tant en et pour soi. Car ce qui est objet pour la conscience est l'absolu,
lequel a pour dtermination d'tre unit de son absoluit avec la particularit. Cette
unit est donc dans l'objet lui-mme, par exemple dans la reprsentation chrtienne
de l'incarnation de Dieu, 1
10' Gnralement parlant, cette unit qui est en soi - et qui est de faon plus dter- [103]
mine la forme humaine, l'incarnation de Dieu - est un moment essentiel de la
religion et doit se prsenter dans la dtermination de son objet. Dans la religion
chrtienne, cette dtermination a reu sa complte laboration, mais elle se prsence
aussi dans les religions infrieures, ne ft-ce qu'en ce sens que l'infini y apparat
15' en unit avec le fini dans la manire dont il apparat comme cet tre, comme cet
tre-l immdiat dans des astres ou des animaux,
[103 - 104} LE CONCEPT DE RELIGION 97
essentiel de la religion dans la dtermination de son objet; dans les reli
gions mfCletges, ct tre, cet tre-l immdiat, pourra tre unit
170 avec le fini en des formes infrieures, astres, animaux - ce qu'on
appelle l'anthropom.9Jp.hisme ; . ne renonc qu'au fantme
v de' . te ; on ajoutera aussi, dans cet ordre
d'ides, que ue our un] moment ue Dieu montre une forme
1 ou une autre forme, apparat - extrieurement ou en rve, voix
175
1
intrieure, se rvle intrieurement.
Telle est donc la dtermination de l'unit bs 1.11e; mais 1
n l'autre moment est celui de la sparation, de la diversit; [l04J
170 animaux joint en marge
176-184 Telle est donc... de la religion.] W2: C'est l le moment de l'unit
prsuppose qui doit se trouver dans le concept de Dieu, en sorte que l'objet de
la conscience (Dieu) montre en son contenu le concept entier de la religion et est
lui-mme la totalit. Les moments du concept de la religion se prsentent donc ici
5' dans la dtermination de l'unification. Chacun des aspects de l'ide vritable est
lui-mme la mme totalit qui est le tout. Les dterminations de contenu ne sont
par suite pas diffrentes en soi dans les deux cts, seule leur forme est diffrente.
L'objet absolu se dtermine donc pour la conscience en tant que totalit en accord
avec sol.
10' b. Or cette totalit se prsente aussi dans la forme de la sparation et de la fini
tude, laquelle se tient en face de cette totalit unie en elle-mme comme en tant
l'autre ct. Les moments du contenu du concept entier sont poss ici dans la moda
lit de la sparation mutuelle, de la diversit, et partant titre d'abstracta. Le
premier moment, de ce ct de la diversit, est celui de l'tre-en-soi, de l'tre
15' identique--soi, de l'informe, de l'objectif en gnral. C'est l la matire comme
l'in-diffrent, le subsister indiffrent. A celui-ci, la forme peut aussi 1 tre appor [104]
te, mais seulement encore dans l'tre-pour-soi abstrait. Nous appelons alors cela
mon de, lequel, relativement Dieu, apparat pour une part comme le vtement
dont il s'enveloppe, comme sa figure; ou bien lui fait face.
20' En face de ce moment de l'tre-en-soi in-diffrent se tient maintenant l'tre
pour-soi, d'une faon gnrale le ngatif, la forme. Or ce ngatif, dans sa forme
tout d'abord indtermine, apparat comme le ngatif dans le monde, tandis que
celui-ci est le positif, la subsistance. La ngativit l'encontre de cette subsistance,
l'encontre de ce fait-de-se-sentii-soi-mme, de cet tre-l, de cette conservation,
25' esr le mauvais. En face de Dieu, de cette unit rconcilie de l'tre-en-soi et de l'tre
pour-soi, la diffrence entre en scne, le monde comme la subsistance positive et,
en lui, la destruction et la contradiction; et c'est alors l'irruption des questions qui
appartiennent toutes les religions avec une conscience plus ou moins dveloppe:
comment le mauvais peut-il tre concili avec l'unit absolue de Dieu, et en quoi
30' rside l'origine du mal. Ce ngatif apparat tout d'abord comme le mauvais dans
le monde; mais il se reprend aussi en l'identit soi, dans laquelle il est l'tre-pour
soi de la conscience de soi, l'esprit fini.
98
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [104- 1051
ralit pour une part unie lui - le fini dans l'infmi son vtement, sa
figure, son tre-l; aa) monde EN GNRAL, ralit in-diffrente, en tant
180 que pose, cre, relation Dieu. Dieu absolument le positif, donc ce qui
est diffrent de lui [est] le nga tif. Ce ngatif apparat du ct de
l'essence mond aine, de l'homme. Ce ngatif de Dieu est le mauvais
(bel), le mal (Bose) en gnral. Cette dtermination est de mme un
moment absolu dans l'ensemble de la religion.
185 y) Le moment subjectif s'ajoutant l'objet - luimme moment de cet
objet, lui-mme positif lui aussi, en tant qu'en soi un avec lui - doit fina
lement 1 de mme se rencontrer et tre prsent dans la reprsentation de (105)
la religion. Cette absoluit, cette infinit de la conscience de soi est dans
la reprsentation et dans la doctrine de l'immortalit de l'me; c'est
178-179 ralit... tre-l en marge, cn"t au-dessus de la remarque marginale
suivante
179-180 au) mon de .. , Dieu en marge avec signe de renvoi
185-193 1) Le moment ... hors du temps.] W2: Or le ngatif se recueillant en
luimme est lui-mme son tour un positif, parce qu'il se rapporte soi de faon
simple. En tant que mauvais, il apparat enchevtr avec la substance positive. Mais
la ngativit qui existe pour soi, et non dans un autre qui aurait subsistance, la nga
5' tivit se rflchissant en elle-mme, intrieure, infinie, qui est soi-mme objet,
est le Moi en gnral. Dans cette conscience de soi et dans son mouvement int
rieur lui-mme, la finitude se met en relief, et la contradiction avec soi-mme sur
vient en elle. Ainsi, c'est en elle le trouble, le mal fait en elle son apparition, et
c'est l le mal de la volont.
10' c. Mais moi, l'lment libre, je peux faire abstraction de tout, c'est cette nga
tivit et ce retrait qui constituent mon essence. Le mal n'est pas le tout du sujet;
celui-ci comporte bien plutt aussi l'unit avec soi-mme, qui est le ct positif
(l'tre-bon) et constitue l'absoluit, l'infini de la conscience de soi. 1 Tel est le (105)
moment essentiel de l'tat-de-retrait de l'esprit: je peux faire abstraction de tout
15' ce qui est immdiat, de tout ce qui est extrieur. Cet tat-de-retrait est soustrait
la temporalit, au changement et aux vicissitudes des affaires du monde, au mal
et la scission, et en tant qu'absoluit de la conscience de soi, il est reprsent dans
la pense de l'immortalit de l'me. C'est tout d'abord la continuation de l'exis
tence dans le temps qui est ici la dtermination saillante, mais ce fait d'tre enlev
20' la puissance et la vicissitude du changement, d'tre lev audessus d'eux, est
reprsent comme appartenant dj en soi originairement l'esprit, non comme
mdiatis seulement par la rconciliation. Ainsi s'ajoute l'autre dtermination,
savoir que la conscience de soi de l'esprit est un moment ternel, absolu dans la
vie ternelle en laquelle elle est enleve au-del du temps, cet abstractum du chan
25' gement, et au-del du rel du changement, au-del de la scission, quand elle est
reue dans l'unit et la rconciliation qui sont prsupposes dans f'objet de la cons
cience comme originairement prsentes.
[105-106] LE CONCEPT DE RELIGION
99
190 tout d'abord la continuation de l'existence dans le temps qui est ici la dter-
mination saillante, et celle-l - que la conscience de soi du spirituel est
elle-mme moment ternel, absolu - est ainsi reprsente comme sa
prminence ou son lvation, son arrachement hors du temps.
Telle est la religion en gnral, et telles sont les dterminations plus
195 prcises de ce concept, qui constituent alors immdiatement le contenu
de la religion. Etant donn qu'elles rsident dans son concept, l'esprit
concret de la religion les fait apparatre partout o il existe; 1 c'est pour- [1061
* quoi elles apparaissent chaque stade. Mais il a dj t remarqu plus
haut, aussi bien en ce qui concerne la mthode de la science qu'en
200 ce qui concerne la dtermination progressive du concept, que
l'accomplissement mme de la religion en produit le concept, se
* le rend objectif; c'est seulement une fois ainsi rendu objectif qu'il est dve-
lopp, et qu'en lui sont poses les dterminations de sa totalit.
uu) Il est remarquer qu'elles mergent dans cette religion manifeste
205 titre de moments es sent i el s du con t enu, avec la science du contenu
et avec la dtermination d'tre la vrite - c'est--dire qu'elles appa-
raissent en tant qu'objectives et dans le systme de l'objet objec-
tif. Mais dans les religions dtermines, ces dterminations apparaissent
aussi, comme autant de fleurs et de formations naturelles ayant pouss
210 par hasard, sans savoir d'o dles viennent ni o eUes vont - comme des
194-216 Telle est ... communment effectif.] W2: Les moments essentiels du
concept de religion apparaissent et mergent chaque stade o il a pu exister; c'est
seulement du fait que ces moments ne sont pas encore poss dans la totalit du con
cept que s'introduit la diffrence par rapport la forme vritable de celuici. Les
5' religions dtermines ne sont certes pas notre religion, mais en tant que moments
essentiels, bien que subordonns, qui ne doivent pas faire dfaut la vrit abso-
lue, elles y sont contenues. Nous n'avons donc pas affaire en elles quelque chose
d'tranger, mais ce qui est ntre, et la reconnaissance qu'il en est ainsi est la rcon-
ciliation de la vritable religion avec la fausse. C'est ainsi qu'aux stades infrieurs
10' du dveloppement, les moments du concept de religion apparaissent encore comme
des pressentiments et comme autant de fleurs et de formations naturelles ayant
pouss par hasard. Mais la dterminit qui se retrouve dans tous ces stades est la
dterminit du concept lui-mme, qui ne peut faire dfaut aucun d'entre eux.
La pense de l'incarnation, par exemple, se retrouve dans toutes les religions. De
15' tels concepts universels se font valoir galement dans d'autres sphres de l'esprit.
205 avec la ... contenu en marge
206 vrit} en marge: la connaissance positive merge en tant que telle seu
lement dans la religion accomplie (c'est--dire non pas comme simple explication
des mythes)
100 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [106 - 107J
pressentiments, des images, des reprsentations. Il n'y a pas encore, quand
ces dterminations apparaissent de faon immdiate, la rflexion que c'est
l la vrit, qu'elles sont cette chose correcte - qu'il s'agisse d'une intui
tion - anthropomorphiquement, incarnation orientale -, qu'il s'agisse
215 d'une image - la manire grecque -, que ce soit pens, quelque chose
d'effectif - de chrtien - ici prsent, effectif au sens ordinaire.
~ ~ ) Mais dans la prsentation scientifique de la ncessit de ces
* dterminations de contenu, l'ide concrte, comme on l'a dj remarqu,
est ncessairement ce qui vient en dernier, car l'ide initiale est simple, abs
* traite, et ce qui a t dsign plus haut comme la totalit de l'ide contient
prcisment le dveloppement, c'est--dire la dtermination objective,
dcompose du concept, et cette position est la prsentation de la
ncessi t, sa dmonstration. C'est donc par anticipation, en ce qui
concerne la dduction scientifique, Il que l'on parle des moments indiqus [107]
225 dans le cas d'une religion o ils ne se sont pas encore fait jour dans la
conscience qu'elle a de ses objets, bien qu'ils soient dj prsents dans son
in cui tion et son sen timen t, dans sa configuration; mais, en tant que
non encore issus du concept, ils [ne] constituent [pas] en elle [un] moment
essentiel de la dtermination de l'objet absolu - c'est--dire, en d'autres
230 termes, que Dieu n'est pas encore reprsent sous ces dterminations de
la totalit de la religion. Mais la dterminit mme dans laquelle
ces dterminations sont poses un point de vue religieux est 1e p ri nci p e
de cette religion mme, et c'est dtermines dans cet lment qu'elles
doivent apparatre en elle.
235 cr) Dans la considration, la connaissance de ces dterminations rsident
les principes partir desquels les religions des peuples peuvent et doi
vent tre comprises; c'est l une des tches les plus difficiles pour la
conception. Un coup d'il sur ces religions montre les lucubrations les
211-216 Il n'y a pas encore... effectif n marge fi ct de la fin du paragraphe;
(anthropomorphiquement, incarnation orientale sous intuition; grecque sous image;
de chrtien - ici prsent, communment effectif sous pense, quelque chose
d'effectif)
223-231 C'est donc ... dei a rel i gion. W2: C'est ainsi que dans les religions
dtermines les moments du concept sont l, ils SOnt prsents dans des intuitions,
des sentiments, des figures immdiates, mais la conscience de ces moments n'est
pas encore dveloppe, en d'autres termes ils ne sont pas encore levs la dter
5' mination de l'objet absolu, et Dieu n'est pas encore reprsent sous ces dtermi
nations de fa totalit du concept de religion.
235 ex) joint en marge
238 les joint en marge
[107.108) LE CONCEPT DE REliGION 101
plus curieuses et les plus bizarres qui sont venues l'esprit des
240 nations dans leurs reprsentations de r essence divine ainsi que dans leurs
devoirs et leurs modes de comportement. C'est en avoir pris son aise avec
cette question, que de rejeter ces reprsentations et ces usages religieux en
les taxant de superstition, d'erreur et de tromperie, ou de n'y voir
que le fait qu'ils proviennent de la pit, et de les admettre ainsi comme
245 quelque chose de pieux, quelle que soit par ailleurs leur constitution.
13) L' histoire des religions est en connexion avec le processus plus
prcis de formation des reprsentations de Dieu; cette histoire, autant
qu'elle a t recueillie et labore, laisse surtout voir ainsi seulement l' ex t
rieur, le phnomnal; le besoin suprieur est de reconnatre en cela le sens,
250 le POSITIF, le vrai et la connexion avec le vrai - bref, le rationnel; ce
sont des hommes qui ont eu l'ide de telles religions; il faut donc qu'il
y ait de la raison en elles, qu'il y ait en toute contingence une
ncessit suprieure; 1 tudier l'histoire des religions en ce sens, se [108J
rconcilier en mme temps avec ce qui s'y prsente d'horrible,
255 d'absurde, le justifier, ie trouver bien, vrai tel qu'il est dans tous ses traits
(sacrifier des hommes, des enfants), il n'en est pas question; mais
en (re)connatre au moins le principe, la source comme quelque chose
d'humain d'o cela est issu - c'est l la rconciliation suprieure. L'his
toire des religions n'est pas notre but - ne pas s'y engager ici. La contin
260 gence, les caractres locaux s'introduisent dans toutes ces configurations.
b) Concept scientifique du point de vue religieux
Ce concept scientifique ne signifie pas autre chose que la prsentation
de la ncessit du point de vue religieux, non d'une ncessit condi
tionne, extrieure, mais de la ncessit absolue de ce point de vue;_
265 il s'agit pour nous de devenir conscients de la dmarche, du mouve
ment spirituel qui se passe dans l'intriorit, tandis qu'elle s'lve la
religion.
246 Il) en marge
253 ncessit suprieure;] W2: qu'il y ait une ncessit suprieure. Il nous faut
leur rendre cette justice, car l'humain, le rationnel qui est en elles est aussi le ntre,
bien qu'il soit seulement en tant que moment dans notre conscience suprieure.
258 rconciliation suprieure.] W2: rconciliation avec tout ce domaine, )a
rconciliation qui s'accomplit dans le concept.
262 prsentation joint en marge
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [108 - 1091 102
Il Ya une considration de ncessit extrieure qui fait de la reli
gion un moyen, quelque chose d'intentionnel, qui par l mme est en
mme temps rabaiss au niveau de la contingence, qui n'est pas en soi et
270 pour soi, mais est une pense arbitraire qui m'appartient, que je peux aussi
carter, qui n'a rien d'objectif en et pour soi, mais que je produis au
contraire dessein. La vritable manire de voir, le rapport substantiel et
le rapport erron, faux, sont trs voisins l'un de l'autre. Par exemple, si on
a dit chez les Anciens: Cette ville, cet Etat ou ces familles, ces
275 individus sont aIls la ruine par leur mpris des dieux; le res
pect, la vnration, le culte qu'on leur voue conserve Etats et indivi
dus, et fait leur bonheur - on a dit de mme dans la religion
chrtienne: 1 Le bonheur, la prosprit des individus reposent sur leur [1091
sentiment religieux ou sont favoriss par lui; la droiture ne devient
280 q uelq ue chose de ferme qu'en ayan t pour fondemen t la religion,
que du fait que ce qu'elle a de plus intrieur, la conscience
morale, trouve seulement dans la religion l'obligation absolue, vri
table, la garantie absolue de son obligation; en outre, la religion console
l'individu dans la souffrance, dans les malheurs et dans la mort. L'Etat doit
285 reposer essentiellement sur la religion, c'est alors seulement que 1a sret
de la disposition d'esprit, des devoirs envers lui devient absolue; tout autre
mode d'obligation sait se trouver des chappatoires, des exceptions, des rai
sons contraires, sait dnigrer les lois, les institutions, les individus qui
gouvernent et l'autorit, sait les soumettre des points de vue qui lui
290 permettent de s'affranchir du respect envers eux, parce que juste
men t tous ces 0 bj ets ont en mme temps une existence prsente, finie;
ils sont d'une consti tu tion te Il e qu'ils invi ten t 1a rf! exion les
examiner, les justifier en soi-mme, les accuser, etc. ; ils appel
lent l'examen subjectif; c'est seulement la religion qui met un terme tou
295 tes les considrations de ce genre et les rduit nant, et fait donc natre
une obligation infinie, absolue.
272-273 La vritable manire voisins l'un de l'autre. en marge avec signe
de renvoi
273 voisins l'un de l'autre.) W2: voisins l'un de l'autre, et ce qu'il y a d'erron
dans la seconde semble seulement un lger dplacement de la premire.
280 quelque chose de ferme] W2: quelque chose de ferme et l'accomplis
sement des devoirs reoit sa confirmation,
291 t 0 u S ces 0 bjet s1W2: toutes ces dterminations ne sont pas seulement
ce qu'elles sont en soi et ce qu'elles sont en elles-mmes, mais au contraire elles
[109 - 110) LE CONCEPT DE RELIGION 103
.
III En rsum:!.a nration de D'e . ou des Dieux affermit et conserve
2 les individus, le fami es les Etats'; fe_mpris ')ou des dieux r2e... fr-
dissout les droits et les devoirs, les liens des famiIIes et des Etats et les mne
30 leur ene. C'est l une considration minemment vraie ' i
n em men t i mota n te; si l'on infre de l, de cette proposition prise
comme une exp rie n ce, ou d'une faon gnrale prise pour fondement
comme une vrit immdiate - ou comme on voudra -: Donc la reli
gion est ncessaire, elle est une connexion essentielle, substantielle, c'est
30 l une manire extrieure de conclure, mais qui peut aussi tout d'abord ne
[paratre) dfectueuse qu'en gard un 1 connatre subjectif, une tour- [1101
nure ou une position errone n'est pas encore donne par l au contenu lui
mme, Mai - si la est maintenant nonce comme suit: Don c
la religion est utile pour les fins des desgouverne
310 ments, des Etats, etc., il Ya l introduction d'un rapport par lequel
la religion est pose comm mo el!..; la fin, ce qui est premier, est autre
chose. Il est aussi d'une faon gnrale tout fait juste de dire quejg
fins, les manires de voir des individus, des gouvernements, des Etats n'ont
elles-memes e consIstance, e soliit ue ondes sur la reli ion. -Mais
315 ce qUI est erron , c'est que ce qui est pris dans e rap on d'un mo e soit
rabaiss en mme temps au niveau de quelque chose de contin
ge nt; la condition, la cause, c'est autre chose; la condition pour poss
der ceci ou cela, c'est la possession de sa valeur montaI ; cela est .1
indispensable. Mais dans le cas de la religion, on a affaire '/1' espri tI, 2
320 l'esprit aux multiples talents, comme dj le corps organique dans ses
maladies est, envers les remdes
R
, - autant qu'ils exercent sur lui une
ncessit de leur mode d'action - en mme temps aussi indiffrent 'ti'r
quant leur spcialit, et un choix parmi une quantit est ouvert,
, 1Ds que l'esprit a et peut utiliser quelque chose titre d moyen; cette chose
325\ est au rang d.e chose de PARTICULIER ; a
de sa Irbene de pOUVOIr uulrser cela ou autre chose. De meme, SI la relI
Z 1gionestmoyen, l'es r'tsait u'i1 eutl'utiliserou u'i1 eututili
) ser aussi autr se. Son attitude en face d'elle im li ue u',! eut
297 En rsum en marge, joint au commencement du paragraphe
302-303 ou d'une faon gnrale... immdiate en marge avec signe de renvoi
304 elle est". substantielle en marge avec signe de renvoi
319 affaire l'esprit) tre avec l'esprit
321 remdes) en marge: ) choix parmi les remdes
328 qu'il joint en marge
104 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [llO-Ill]
vouloir s' en remettre lui-mme; il a en outre la libert de ses fins; son
330 pouvoir, sa ruse, l'empire sur les 0 inions des hommes, etc., sont aussi
R
des moyens, et c'est prcisment dans la liben de ses fins - laguelle
consiste justement en ceci quses fins doivent tre ce ui a val@t et que
la religion n'est que moyen - qu'il a la liben de se donner prcisment
pour fin son pouvoir, sa ruse, sa puissance et son autorit
R
- gns Lqui (1111
335 lui permettraient de se passer de la religion ou qui vont directement son
encontre. Il imponerait alors qu'il se dcidt ou plutt qu'il se st oblig
de raliser des fins qui se trouveraient en connexion avec la religion; mais
,1 cette obligation mme, cette ncessit de cenaines fins our lui, avec mise
L l'cart d'autres fins <lue1conques, conduiraient des fins indpendan
340 tes de la volont arbitraire, qui seraient objectivement en et pour soi;
qui ne seraient peut-tre mme plus des moyens, c'est--dire cette hypo
crisie qui est en connexion [avec] le domaine du religieux ou imm
diatement avec la religion - car la religion doit tre ce qui est ren t P )' "''t
soi. Les fi ns 0 bj ec ti ves exigent l'abandon des in trts, des opinions et IIJ
345 des fins subjectifs, et ce ngatif est contenu dans le propos affirmant que
la vnration de Dieu fonde le vrai bien des individus, des des
tats, des gouvernements, etc., ceci est une consquence de celle-l; c'est
one el e la chose elle a et sa dw
min i t pou r soi, elle rgle les fins et les manires de voir des hommes;
350 elles ne sont pas le terme premier, ce qui doit se dterminer pour soi. Ainsi,
1 une lgre inflexion de la position rflexive altre et corrompt tota
'\.. lement le remier sen ndig,u.
Cette ncessit, qui est une utilit, est R par l mme une ncessit ext
rieure, contingente, susceptible de s'i n verse r.
330 aussi] en marge: 13) ce sont ses fins - fins finies
334 autorit] en marge: Vous devez avoir de la religion afin que,
- On se plaint que les hommes n'ont pas de religion - d'o esprit de dso
bissance envers les gouvernements, prodigalit. luxe, etc.
Paroles en l'air quand on s'adresse aux sujets pour leur dire que les gens doi- (111] 1
5' vent avoir de la religion pour tre des sujets obissants. - cela peut paratre exp
dient pour les gouvernements; mais on prsuppose que les gens se donnent pour
fin de s'accommoder de ce que les gouvernements veulent d'eux; si c'est l dj
pour eux une fin, s'ils l'ont dcid. ils n'ont besoin d'aucun autre moyen pour arriver
une dcision.
339 des] une (non ray par inadvertance)
341-344 qui ne seraient peut-tre ... et pour soi joint la fin originelle du para
graphe et la marge de droite et infrieure (qui ne seraient." moyens sous c' est
-dire, .. religieux)
[111-112] LE CONCEPT DE RELIGION 105
355 Il est donc ici question de la ncessit interne, qui est en et pour
soi, rationnelle - d'une ncessit laquelle peut s'opposer la volont
arbi traire, le mal; la question de savoir jusqu' quel point la religion ne
peut tre extirpe en tout homme et jusqu' quel point cela peut russir, (112) 1
est une question empirique, psychologique, car elle concerne le ct de la
360 contingence, de la volont arbitraire, la pointe o le Moi qui est pour soi
peut se placer.
La comprhension de la ncessit du concept consiste, de faon plus pr
cise, en ce que
R
la religion a) est saisie comme rsultat, ~ ) comme un
rsultar qui son tour se supprime en tant que rsultat, qui est le pre
365 mier vrai, en lequel bien plutt tout se mdiatise, dont tout le reste dpend,
- et y) en ce que c'est le contenu lui-mme qui en lui et pour lui
mme passe au stade o il se pose comme rsultat, ncessit objective,
non pas simplement l'usage subjectif et au sens subjectif, la
manire dont un thorme gomtrique est dmontr - si cela est ainsi,
370 alors cela est ainsi etc. ~ , o la dmarche est seulement subjective en nous,
o la connaissance de la ncessit est produite, mais non l'objet lui-mme.
Or dans la religion en tant que ral i t spiri tu elle en gnrai, c'est
immdiatement ce dernier cas: elle est dans son tre-l son propre
niveau ce processus et ce passage. Dans les choses naturelles - par
353 utilit] en marge: Non pas de telles considrations 1 sur le terrain de l'utilit
- par exemple consolation dans les peines, compensation - il Ya des peines dont
on
356 rationnelle joint en marge
357-361 la question ... se placer.] W2: mais cette volont arbitraire tombe alors
l'extrieur, du 1 ct du Moi, qui en tant que libre peut se placer la pointe de (l12J
son tre-pour-soi, et n'appartient plus la ncessit elle-mme et n'en est plus la
nature propre qui s'inverse, comme c'est le cas tant qu'elle est comprise seulement
5' comme utilit. .
362 La] en marge: - Ncessit universelle; d'une faon gnrale
363 en ce que] en marge: a) Mdiation B) suppression de la mdiation
364-365 le premier ... dpend en marge
366 y)] B)
368371 et au sens ... l'objet lui-mme.] W2: Ce n'est pas nous qui posons cette
ncessit en mouvement, c'est l'opration du contenu lui-mme, en d'autres ter
mes l'objet se produit lui-mme. La dduction et le mouvement subjectifs du con
natre se prsentent par exemple en gomtrie: le triangle lui-mme ne fait pas le
5' chemin que nous parcourons pour connatre et dmontrer.
372-373 c'est immdiatement] c'est immdiatement cela (c'est immdiatement
joint en marge; cela non raypar inadvertance) .. ct, ray: Nous entendre plus
prcisment
106 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (112-1131
375 exemple le soleil, existence immdiate, en repos -, dans l'apprhension
immdiate et dans une telle intuition ou reprsentation, il n' y a pas la
conscience d'un passage; la pense religieuse de Dieu consiste par con
tre dtourner le regard de l'immdiat, du fini, l'abandonner,
c'est un passage l'intellectuel, un 1 recueillement en soi-mme, (l13J
380 ou bien, objectivement (dans les intuitions artistiques), un recueillement
de ce qui est immdiatement passager en son essence substantielle absolue.
Mais nous devons plus prcisment nous entendre sur le concept pur dans
* ses moments simples, abstraits, concept que nous avons repris auparavant
de la reprsentation en une figure plus concrte, pour [pouvoir} apprhender
385 de faon plus dtermine ce dont nous avons apprhender la ncessit.
./ L ~ ~ i g i ~ n est la conscience du vrai en et pour soi. La philosophie est
,.
), I.itl.
382-385 Mais nous devons ... apprhender la ncessit.) en marge avec signe
de renvoi .. au-dessus: D. Voir feuille spciale (c'est-li-dire feuzlle 14)
386 La religion) au-dessus: D. Ajouter Au concept de religion
386-420 La religion ... que diffrence.) W2: a. La philosophie spculative est
la conscience de l'ide, de sorte que tout est apprhend en tant qu'ide; mais l'ide
est le vrai dans la pense, non dans la simple intuition ou reprsentation. Le vrai
dans la pense consiste plus prcisment tre concret, tre pos scind en lui
5' mme, et ce de telle faon que les deux cts de ce qui se trouve scind soient des
dterminations opposes du penser, dont l'ide doit tre comprise comme l'unit.
Penser spculativement signifie dissoudre quelque chose d'effectif et l'opposer lui
mme de telle manire que les diffrences soient opposes selon des dterminations
du penser et que l'objet soit saisi comme l'unit des deux. Notre intuition se trouve
la' en prsence du tout de l'objet, notre rflexion distingue, apprhende diffrents
aspects, reconnat en eux une varit et les dissocie. De ces diffrences, la rflexion
ne maintient pas l'unit, elle oublie tantt le tout, tantt les diffrences, et quand
elle se trouve en prsence de ces deux termes, elle n'en spare pas moins de l'objet
ses proprits, et dispose les deux termes en question de telle manire que ce en
15' quoi ils sont un en devient un troisime qui est diffrent de l'objet et des propri
ts. Dans le cas des objets mcaniques, qui som du domaine de l'extriorit, ce rap
port peut trouver place: l'objet n'est alors que le substrat mort pour les diffrences,
et la qualit qu'il a d'tre un est la collection d'agrgats extrieurs. Mais dans l'objet
vritable, qui n'est pas simplement un agrgat, une multiplicit assemble extrieu
20' rement, l'objet ne fait qu'un avec les dterminations distingues, et c'est seulement
ta spculation qui apprhende alors l'unit dans l'opposition en tant que telle. C'est
d'une faon gnrale l'office de la spculation que l'apprhender tous les objets de
la pense pure, de la nature et de l'esprit dans la forme de la pense et ainsi en
tant qu'unit de la diffrence.
25' b. Or la religion est elle-mme le point de vue de la conscience du vrai qui est
en et pour soi, elle est par suite le stade de l'esprit o le contenu spculatif en gnral
est objet pour la conscience. La religion n'est pas la conscience de ce vrai-ci ou de
__
[113 - 114] LE CONCEPT DE RELIGION 107
par dftnition cette conscience de l'ide, et son ,1 office consiste tout saisir [114]
en tant qu'ide; mais l'ide est le vrai dans la pen se, non dans l'intui
'1 390 tion, la reprsentation. Mais le vrai dans la pense consiste en ce que le
concept, l'effectif est pos scind en lui-mme, scind en dterminations
opposes, abstraites, et en ce que ce concret est saisi comme l'unit de tels
opposs dtermins. C'est l le spculatif. Notre intuition, notre repr
sentation se trouve en prsence de touts, et la rflexion opre alors aussi sur
395 eux et en eux des distinctions, mais elle maintient ces distinctions en tant
que telles, spares les unes des autres, oublie au-dessus d'elles l'unit indi
que, les considrant comme ne faisant qu'un seulement dans un troisime
terme extrieur elles; elle ne les considre pas elles-mmes comme ne fai
sant qu'un en elles-mmes. Ainsi par exemple dans l'animal - genre et
400 individu, unit de l'universalit et de la singularit. Ainsi le devenir, tre
et non-tre; le devenir comme reprsentation, nous nous en accommodons;
de mme pour l'tre et le non-tre; mais saisir en une seule unit ces ter
mes ainsi spars - cela l'entendement rpugne. Ce spculatif - phi
losophie conscience du spculatif, du fait qu'elle apprhende tous les objets
405 de la pense pure, de la nature et de l'esprit, et les apprhende dans la
forme de la pense. C'est l le vrai en tant que vrai, en tant qu'unit de
ce qui est distingu.
Or la religion est elle-mme le oint de vue de la conscience du vrai,
la conscience du g.ntenu spculatif le p-Ius de touS !...!.l
410 non d'un vrai, de celui-ci ou de celui-l, non de quelque
chose qui serait par un ct encore ftni et non-vrai, mais de l'absolument
et pour soi, qui se dtermine
purement et simplement soi-mme. Mais ce vrai qui se dtermine
purement et simplement soi-mme n'est qu'en tant que l'ide qu'on a dite.
ce vrai-l dans des objets singuliers, 1 elle est conscience de l'absolument vrai, de [114]
lui comme de l'universel, de ce qui embrasse tout, de ce en dehors de quoi il n'y
30' a plus rien. Le contenu de sa conscience est en outre l'universellement vrai qui est
en et pour soi, se dtermine soi-mme et n'est pas dtermin de l'extrieur. Tan
dis que le fini a besoin d'autre chose pour sa dterminit, le vrai a sa dterminit,
sa limite, sa fin en soi-mme, il n'est pas limit par autre chose, c'est l'autre qui
tombe en lui.
404 tous les en marge avec signe de renvoi
405-406 et les ... de la pense] en marge avec signe de renvoi
409-410 la conscience ... eil tan t que t el joint en marge
414 l'ide qu'on a dite] suit, ray: Le monde, Dieu, etc., sont des reprsenta
tions - dans la mesure o ils ne sont pas, comme Dieu, s'il n'est pas saisi comme
l'unit qu'on a dite; - car non pas ...
108 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [114-115]
415 Si Dieu n'est pas en tant que cette unit, n'est pas l'absolu, ce qui est pure
ment et simplement dtermin et 1 se dterminant en soi-mme, alors c'est {115)
l'abstraction infinie, l'tre suprme. Dieu est seulement en tant qu'ayant
en soi-mme les universalits infinies distingues, la dterminit, c'est-
dire la limite, c'est--dire la diffrence en lui-mme et en tant que dif
420 frence.
C'est ce spculatif qui parvient la conscience dans la religion. Sinon
Dieu est un nom indtermin, vide; c'est l le point de vue de la religion;
dans toute autre sphre, on n'a pas cette conscience, on y a sans doute telle
effectivit, telle vrit, mais non pas la vrit suprme absolue, car ceUe-ci
425 est seulement a) dans la parfaite universalit des dterminations,
(3) dans l'tre-dtermin en et pour soi, c'est--dire qu'elle n'est pas dter
minit simple - car celle-ci est par rapport autre chose -, mais conte
nant l'autre en elle-mme,
Or la religion elle-mme comme telle est en tant que ce spculatif;
430 elle est le spculatif pour ainsi dire en tant qu'tat de la conscience. Mais
elle a son objet et tout le reste en des formes plus concrtes de la reprsen
tation - Dieu et la communaut, le culte; absolue objectivit et absolue
subjectivit.
Ici le con cep t de la religion est tout d'abord plus abstrait
435 Les deux moments dans son concept - les moments de l'opposition
a) universit absolue, penser pur
(3) singularit absolue - sensation.
/ La religion est la conscience du vrai en et pour soi, en OPPOSITION
la vrit se nsi bl e, finie, la pe rce p tio n, etc. R. C'est l l'explication
429-437 Or la religion ... sensation.] W2: c. Or la religion est ce spculatif
pour ainsi dire en tant qu'tat de la conscience, dont les aspects ne sont pas des dter
minations simples du penser: ils en sont au contraire des dterminations concrte
ment remplies. Ces moments ne peuvent en tre d'autres que le moment du penser,
5' universalit active, activit du penser, t la ralit effective en tant que conscience
de soi imrndiate, particulire.
430 elle est ... de la conscience en marge et entre les lignes
439 etc.] joint en marge .. une ligne plus bas en marge: Religion dan s et par
le penser - et l'objet lui-mrne, et cela a) la pense suprme
Religion dans Sa forme, concept abstrait, cette totalit
a) moment du penser
5' (3) de la sensation
y) du reprsenter
Les trois moments sont insparables
[115 - 116) LE CONCEPT DE RELIGION 109
440 plus prcise que l'on peut donner de la dtermination 1 de la religion, [J16]
que nous connaissons tout d'abord partir de la reprsentation.
Conscience du vrai qui est en et pour soi, illimit, entirement
universel; c'est l une lvation, une rflexion, une transition partir
de l'immdiat, sensible, singulier, car l'immdiat est le terme premier et
445 non pas, de ce fait, l'lvation; donc une procession et une progression
vers un autre terme - non vers un troisime et ainsi l'infini; l'autre
lui-mme devient du fini, n'est pas un autre - par l [vers un] second
terme, mais ainsi en mme temps une suppression de cette progression
et de la production d'un second, de sorte que ce second soit bien plutt
450 le premier, le terme vritablement non mdiatis, non pos. C'est l le
446-447 non vers ... pas un autrc en marge avec signe de renvoi
450-505 C'cst l le processus... compris davantage.] W2: Ce qui est premier
dans le concept de la religion est lui-mme nouveau l'universel pur, le moment
du penser dans sa parfaire universalit. On ne pense pas ceci ou cela, c'est le pen-
ser qui se pense soi-mme, l'objet est l'universel, qui en tant qu'actif est le pen-
5' ser. En tant qu'lvation au vrai, la religion est une procession partir d'objets
sensibles, finis; si cela devient simplemcnt une progression vers un autre terme, c'est
le mauvais processus l'infini et Ic bavardage qui n'avance pas. Mais le penser est
une lvation qui va du limit l'absolument universel, et la religion est seulement
par le penser et dans le penser. Dieu n'est pas la sensation suprme, mais la pen-
10' se suprme; bien qu'il soit abaiss au niveau de la reprsentation, la teneur de cette
reprsentation n'en relve pas moins du royaume de la pense. L'erreur la plus gros-
sire et la plus insense de notre temps est l'opinion que le penser est prjudicia-
ble la religion, et que celle-ci subsiste d'autant plus srement que celui-l est
abandonn. Cette mprise provicnt dc la mconnaissance radicale des rapports spi-
15' rituels suprieurs. C'est ainsi qu'en ce qui concerne le droit, on considre la bonne
volont pour elle-mme comme quelque chose qui est l'opposite de l'intelligcnce,
et l'on crdite l'homme d'une bonne volont d'autant plus vritable qu'il pense
moins, Droit et vie thique sont bien plutt seulement dans le fait que je suis un
tre pensant, c'est--dire que je ne considre pas ma libert comme celle dc ma per-
t 20' sonne empirique, qui me reviendrait au titre de cet tre particulier que je suis, condi-
tion o je 'pourrais alors soumettre autrui par la rusc ou la violence, mais que je
considre au contraire la libert comme quelque chose qui est en et pour soi, comme
un universel.
Or si nous disons que la religion a en elle-mme le moment du penser dans sa
25' parfaite universalit, et que l'universel illimit est la pense suprme, absolue, nous
ne faisons pas encore l la diffrence entre penser subjectif et penser objectif. L'uni-
versel est objet et est penser pur et simple, mais il n'est pas encore dvelopp et
dtermin plus avant en lui-mme. 1 En lui, toutes les diffrences sont encore absen- (117)
tes et supprimes; en cet thcr du penser tout le fini a disparu, tout est vanoui,
30' airtsi, en mme temps, qu'embrass. Mais cet lment de l'universel n'est pas encore
110 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [116 - 118)
processus de l'esprit en gnral, et du fait que ce terme 1 pos ainsi comme [117)
immdiat est absolument universel, cette activit est ainsi penser, et cet
universel illimit, Dieu, est la PENSE suprme, non le penser en soi,
comme l'intuition; mais le penser est l'activit en soi; le penser en gn
455 raI, non en tant que subjectivit - indiffrent qu'il soit dfini en tant que
dans le sujet ou en tant que rfr son objectivit -, il est au contraire
pos en tan t qu'ob jet, comme de l'universel; tel est son con te nu, et
sa d te rmination esse n tielle.
On notera ainsi, en premier lieu, que Dieu et la religion sont dans et
460 par le penser, qu'ils ne sont absolument que dans et pour lui, et bien que
la sensation religieuse [reprenne] ensuite cet objet et que le rapport lui
[existe] en tant que sentiment, unit diffrencie - prcisment l'unit du
penser avec soi-mme; gratitude, etc., rsignation, se porter au-dedans.
Ce penser est la base, la relation substantielle; il est ce qu'on appelle
465 recueillement - non pas un penser dans les formes, car bien qu'il
concerne l' obj et absolu, il n'est pas un mouvemen t progressif au to
nome dans la pense, un DVELOPPEMENT de l'OBJECTIVIT de l'objet,
ni un caractre consquent de L'ACTIVIT SUBJECTIVE, un RAISONNER
ou un spculer, un rapport de fondements, de consquences, de
470 finalit. Le penser ne progresse pas partir de soi vers des rapports de
pense. C'est donc le penser entirement universel, non-dvelopp
(subjectif) et 1 l'lvation dans cet lment entirement universel, [1181
abstrait. L'objet est l'entirement universel comme tel, ce qui embrasse
tout; le contenu, l'objectivit, est-il encore pos par le penser ou
475 comment l'est-il d'autre manire? Il en sera trait par la suite.
dtermin en dtail, de cette eau et dans cette transparence, rien n'a encore pris
figure.
Or la progression consiste en ce que cet universel se dtermine pour son compte,
et cet autodterminer constitue alors le dveloppement de l'ide de Dieu. Dans
35' la sphre de l'universalit, c'est tour d'abord l'ide elle-mme qui est la
matire de l'activit de dterminer, et la progression apparat en des figures
divines; mais l'autre, la configuration, est retenu dans l'ide divine qui est encore
dans sa substantialit, et dans la dtermination de l'ternit il demeure dans le sein
de l'universalit.
454-456 comme l'intuition ... son objectivit joint en marge
463 rsignation en marge; se porter au-dedans sous la ligne
464 Ce] en marge, ray: Oe sens Dieu - ne peut tre dit 1J'ai de la grati
tude 1 Je ressens de la gratitude envers Dieu)
473-475 L'objet ... par la suite] en marge avec signe de renvoi
[118-119] LE CONCEPT DE RELIGION 111
Pour soi-mme, ce recueillement n'est pas encore sensation ou sentiment
en tant que tel, mais au contraire, cette pure orientation abstraite,
l'lvation au-dessus de tout limit, de tout fini; il Ya une sensation
recueillie, mais cela n'est qu'une nouvelle dtermination du recueille
480 ment. Cela est tout fait spcifique la religion et la diffrencie d'autres
modes de la conscience - mme d'un autre penser, tel celui d'un gente,
d'un rapport, comme cause, fondement. Tout cela est fini et limit.
La consquence proc