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Tapia Romero Pbro. Lic. Oscar Alfredo Tapia Romero Vernica Talam Dra. Mara Vernica Talam R.P Dr. Fray Mateo Krupsky ofm . Dr. Fray Lic. Selva Beatriz Snchez Curso: 2 Ao Ao: 2010
Educacin
A DISTANCIA
Autoridades de la Universidad
Canciller
S.E.R. Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO Arzobispo de Salta
Rector
Dr. ALFREDO GUSTAVO PUIG
Vice-Rector Acadmico
Dr. GERARDO VIDES ALMONACID
Vice-Rector Administrativo
Ing. MANUEL CORNEJO TORINO
Secretaria General
Prof. CONSTANZA DIEDRICH
Unidad I El Hombre "capaz" de Dios ................ 1.- Introduccin .................................. 2.- Un mundo en transformacin ....... 3.- Algunas verdades sobre el hombre ..................................... 4.- A modo de reflexin ..................... Unidad II 17 17 18 26 37
Unidad IV La Fe respuesta del Hombre a Dios ... 87 1.- Introduccin .................................. 87 2.- El hecho humano de la Fe: fenomenologa de la Fe ................ 87 3.- Reflexin desde la teologa sistemtica ................................... 93 4.- Conclusin ................................. 105 Unidad V
La Revelacin: Dios al encuentro del hombre ......................................... 1.- Introduccin .................................. 2.- Qu quiere decir Revelacin de Dios? ....................................... 3.- La Revelacin como: Palabra Encuentro - Presencia .................. 4.- La historia de la salvacin ............ 5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin ................ 6.- La transmisin de la Revelacin Divina ........................................... 7.- Conclusin ................................... Unidad III La Sagrada Escritura: Dios habla en lenguaje humano ........................... 1.- Introduccin .................................. 2.- Inspiracin y verdad ..................... 3.- Canonicidad ................................. 4.- Interpretacin ............................... 5.- Conclusin ................................... Lectura Complementaria ....................
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"Creo en Dios Padre" ....................... 1.- Introduccin ................................ 2.- Dios Padre: Creador y Providente .................................. 3.- Conclusin .................................. Unidad VI El Misterio del Mal y la Gracia .......... 1.- Introduccin ................................ 2.- El Misterio del Mal ...................... 3.- La Gracia .................................... 4.- Conclusin ................................. Unidad VII
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La Escatologa: la plenitud del Hombre: "Cielo Nuevo y Tierra Nueva ............ 171 1.- Introduccin ................................ 171 2.- Escatologa ................................ 172 3.- La Parusa .................................. 173 4.- El Cristo csmico y la creacin .. 177 5.- El Hombre co-creador con Dios ....178 6.- La resurrecin de todos los muertos ................................. 179 7.- El Juicio Final ............................. 184 8.- EL Purgatorio ............................. 187 9.- El infierno: muerte eterna, condenacin eterna .................... 191 10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos ............................. 194 11.- Conclusin ............................... 199 Glosario ............................................ 200
Currculum Vitae
DATOS PERSONALES Apellido: Talam Nombres: Mara Vernica DNI-Pasaporte: 21.411.588 (N) Cuil: 27-21411588-9 NACIONALIDAD: Argentina FECHA DE NACIMIENTO: 23 de Marzo de 1970 LUGAR DE NACIMIENTO: Santa Fe EDAD: 38 aos ESTADO CIVIL: Soltera RELIGIN: Catlica Apostlica Romana DOMICILIO: Adolfo Gemes 415 1 "A" RESIDENCIA: Salta Capital CDIGO POSTAL: 4.400 TELFONOS PARTICULARES: 4321938 - 4221986 TELFONO CELULAR: 387-154-478418 E-MAIL: mtalame@hotmail.com verotalame@gmail.com Antecedentes acadmicos 2007 2002 2000 1995 1987 Obtiene el ttulo de "DOTTORE IN TEOLOGIA" especialidad: BBLICA con el argumento De Gaudio in Psalterio ("El tema de la alegra en el Salterio") en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) Obtiene el ttulo de "LICENZA IN TEOLOGIA", especialidad: BBLICA en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) Obtiene el ttulo de "BACCELLIERATO IN TEOLOGIA" en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) Obtiene el ttulo de "PROFESORA EN CIENCIAS SAGRADAS PARA EL NIVEL ELEMENTAL, MEDIO Y SUPERIOR" en el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto J. Tavella (Salta) Obtiene el ttulo de "BACHILLER COMN" en el Colegio de Jess (Salta)
Publicaciones y Trabajos Cientficos 2008 Autora (junto a otros autores) del mdulo de TEOLOGA I, para las carreras de Derecho I, Contador Pblico Nacional y Relaciones Internacionales de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad, Salta (195 hojas) Autora (junto a otros autores) del mdulo de TEOLOGA II, para las carreras de Derecho II y Contador Pblico Nacional de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad, Salta (186 hojas) Publica el libro: "ACLAMEN AL SEOR CON ALEGRA". La alegra en el Salterio, ed. Paulinas, Buenos Aires (664 pg.)
2007
Cursos y congresos (como participante) 2009 Realiza el curso "EDUCACIN A DISTANCIA. ENTORNOS VIRTUALES DE APRENDIZAJE", organizado por la Universidad Catlica de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 semestre (Salta) Cursa y aprueba el Postgrado "PROFESORES EN LA RED. INTERNET EN LAS AULAS", organizado por la Universidad Catlica de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 ao (Salta) Participa del curso "EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO", estudio de la Carta a los Hebreos, a cargo del Pbro. Lic. Oscar Alfredo Tapia organizado con motivo de la XIII Exposicin de "La Biblia en Salta" 3 das (Salta) Participa del Curso "APRENDIENDO A SER COMUNIDAD", a cargo del Padre Gustavo Jamut 1 da (Parroquia de Ftima - Salta) Participa en el Curso-Taller "BUSCAR Y HALLAR LA PAZ INTERIOR: LOS MANDATOS RECIBIDOS Y SOSTENIDOS LOS PENSAMIENTOS AUTOMTICOS Y LAS EMOCIONES", a cargo del Padre Juan Jos Berli s.j. y del Lic. Luis Mara Berli 3 das (Villa Allende - Crdoba) Participa en el Curso-Taller sobre "EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA VIDA DIARIA" a cargo de la Sub-rea de Ejercicios Espirituales de las Hermanas Esclavas del Corazn de Jess 1 das (Villa Allende - Crdoba) Participa en la XXVI Semana Argentina de Teologa "EL DESAFO DE HABLAR DE DIOS EN EL SIGLO XXI: LENGUAJES, IMGENES, CATEGORAS" organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda Crdoba) 3 das Participa del "CURSO PARA DOCENTES DE RELIGIN" a cargo del Arzobispo de Salta: Monseor Mario A. Cargnello 2 das (Salta) Participa en el Curso-Taller "EL DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE CRISIS" a cargo del Pbro. Dr. Damin Astigueta (s.j.) Colegio de Jess (Salta) - 3 7 das
2008
2007
2006
Participa en la XXIII Semana Argentina de Teologa organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda Crdoba) 3 das Cursa y aprueba el Curso de "ARQUEOLOGA BBLICA" Pontificio Instituto Bblico (Jerusaln) - 30 das Participa y aprueba el Curso de Perfeccionamiento en "DIREZIONE E GESTIONE DI SERVIZI FORMATIVI E ORGANIZZATIVI" - Facolt di Scienze della Formazione dellUniversit degli Studi di Padova (Italia) - 150 hs. Participa del Congreso Internacional Teolgico Pastoral: "I FIGLI, PRIMAVERA DELLA FAMIGLIA E DELLA SOCIET" (Roma) - 45 hs. Aprueba el Curso monogrfico de "CRISTOLOGA" - Instituto Internacional de Teologa a Distancia de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) - 1 ao Participa en el Curso: "LA RELIGIN ANTE UN NUEVO SIGLO" - Universidad Catlica de Salta - 31 hs. Participa en el Curso: "EDUCACIN Y ORIENTACIN SEXUAL" - Universidad Catlica de Salta - 30 hs. Participa en el Curso de Sexologa humana: "DE LA EDUCACIN A LA CLNICA" - Instituto Jean Piaget de Salta - 2 das Participa en el Curso de Post-Grado: "DESCUBRIMIENTO DE VALORES. TEORAS PSICOLGICAS CONTEMPORNEAS" - Universidad Catlica de Salta - 40 hs. Participa del Curso: "EPISTEMOLOGA Y HUMANISMO DE LA CIENCIA CONTEMPORNEA" - Universidad Catlica de Salta - 32 hs.
Conocimientos lingsticos 2001 2000 1999 1998 1987 Cursa y aprueba el 4 nivel de HEBREO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Cursa y aprueba el 4 nivel de GRIEGO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Cursa y aprueba el nivel inicial de LATN "Primus gradus" en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma) Cursa y aprueba el curso de "ITALIANO PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA" - Centro Studi Cassia (Roma) Cursa y aprueba el 6 Ao de INGLS en el Instituto: "Asociacin Cultural Argentino - Britnica de Salta"
Cursos y conferencias (como disertante) 2009 Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el I.C.A.S. (Instituto Catequstico Arquideocesano de Salta) durante 3 jornadas en la Parroquia Len XIII (Salta) Imparte el curso "VOLVIENDO A CASA: TALLER SOBRE DIOS PADRE", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto. Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA II", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto. Disertante en el curso "TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta) Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes) Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta) Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Colegio San Pablo (Salta) Imparte el curso para docentes "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por Colegio de Jess (Salta) Imparte el curso para padres "LA ALEGRA Y LOS SALMOS", organizado por Colegio de Jess (Salta) Imparte el Curso "TEOLOGA PAULINA", organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San Juan) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San Juan) Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba) Imparte el curso "EL DISCERNIMIENTO", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta) Disertante en la Jornada Docente sobre "LA PALABRA DE DIOS", organizada por el Colegio Franciscano (Tartagal - Salta) Conferencista en el Ciclo de Conferencias 2008, en adhesin al Ao de la Palabra y en Preparacin al VIII Centenario Franciscano, con el tema: "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", organizado en el Convento San Francisco (Jujuy) Disertante en la Jornada Docente sobre "SAN PABLO", organizada por el Colegio San Pablo (Salta) Conferencista en el V Encuentro Regional de Institutos Seculares con el tema: "TODO LO PUEDO EN AQUEL QUE ME CONFORTA" (Filp 4,13), organizado en la Casa de retiros Buen Pastor (Salta) Conferencista en el XIII Encuentro Internacional E.F.E.C. (Equipos de Formacin de Espiritualidad Catlica), con el tema: "LOS SALMOS COMO ORACIN", organizado en la Casa de retiros Santa Teresa de los Andes (Chile) Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San Juan) Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Pastoral Diocesana de la Iglesia Catedral (San Juan) 8
2008
2007
2006
2005 2004
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San Juan) Conferencista en el Curso: "SAN PABLO: UN HOMBRE DE TRES CULTURAS", organizado por el I.P.I.S. (Instituto para la Integracin del Saber) de la Universidad Catlica de Salta, el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. R. Tavella y la Sociedad de San Pablo, en la Casa de la Cultura de la Provincia de Salta (Salta) Disertante en el Curso "Aprenda a rezar la Biblia" (Lectio Divina) con el tema: "El SALMO 35: UN "VADEMCUM" DE ALEGRA EN CAMINO", en la Parroquia Mara Reina (Salta) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba) Expositora en el Ciclo de Conferencia Retiro de Ministros Extraordinarios de la Comunin, "FALSAS IMGENES DE DIOS P ADRE. DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia del Pilar (Salta) Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Pascuales "UNA ALEGRA PASCUAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: SAL 126", Parroquia Mara Reina (Salta) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes) Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Cuaresmales "LOS SALMOS CUARESMALES EN CADA DOMINGO DEL CICLO A", Parroquia Mara Reina (Salta) Imparte el Curso de Capacitacin Docente "DIOS PADRE EN EL CREDO CRISTIANO", organizado por el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto Tavella y il I.P.I.S. (Instituto para la Integracin del Saber) de la Universidad Catlica de Salta (40 horas) Disertante en el Curso sobre TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA de autora de Carlos Aldunate s.j. en la Parroquia de Ftima (Salta) Imparte el SEMINARIO DE FILOSOFA Y TEOLOGA, en forma conjunta con el Pbro. Lic. Oscar Tapia, para la Licenciatura en Gestin de la Educacin General Bsica - Escuela de Negocios Universidad Catlica de Salta (Salta) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba) Imparte el Curso "TENED ENTRE VOSOTROS LOS MISMOS SENTIMIENTOS QUE CRISTO JESS" (Lectura Bblicoexegtica de Flp 2,5-11) Colegio de Jess (Salta) Disertante en las JORNADAS DE ESPIRITUALIDAD BBLICO IGNACIANA Casa de Ejercicios Beln (Tucumn) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral Bblica (Catamarca) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Bblica de la Parroquia Mara Reina (Salta) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Monasterio Trapense (Azul Buenos Aires) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (La Rioja) Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Tucumn) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (La Rioja) Presenta la Primera Carta Encclica de S.S. Benedicto XVI "Deus Caritas Est" - Universidad Catlica de Salta, Instituto para la Integracin del Saber y Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Parroquia Santa Rosa de Lima (Gemes) Imparte el Curso Diocesano de actualizacin Bblica de Antiguo Testamento sobre "LOS SALMOS" en el Colegio Santa Rosa (Salta) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de Jess (Tucumn) Conferencista sobre "SALMI" en el ciclo de Conferencias Bblicas de la "Chiesa del Ges" - Collegio Internazionale del Ges (Roma) Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral Bblica (Catamarca)
Antecedentes laborales 2009 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles), en el Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del Tercer ao de Teologa - 60 horas ctedras PROFESORA TITULAR DE INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO CRISTIANO a Distancia (Campus Satelital) en la Tecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo - Universidad Catlica de Salta. PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta Dicesis de Tartagal (Tartagal - Salta) 60 horas ctedras 9
PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta Subsede Jujuy (Jujuy) 40 horas ctedras PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta (Salta) 60 horas ctedras 2008 MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana de Pastoral Bblica de la Provincia de Salta. Contina PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (San Juan y Apocalipsis), en el Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del Tercer ao de Teologa - 60 horas ctedras PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR de "SAN JUAN APOCALIPSIS Y SAN PABLO", en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad Catlica de Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta) 20 horas ctedras PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios - Universidad Catlica de Salta Dicesis de Tartagal (Tartagal - Salta) 60 horas ctedras 2007 PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Contador y Administracin - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA I a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica de Salta. Contina PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA Y PENTATEUCO" (Anual) en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). Contina PROFESORA de "ANTIGUO TESTAMENTO" en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad Catlica de Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta) PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO" en la Escuela de Laicos (Salta) 2006 INVESTIGADORA del IPIS Universidad Catlica de Salta MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana para "acompaar pastoralmente, estudiar y evaluar cuanto sucede en torno a la ermita del cerro en la zona denominada Tres Cerritos de la Ciudad de Salta" - Contina PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA" en la Escuela de Laicos (Salta) 2004 PROFESORA TITULAR de "SINOTTICI E ATTI DEGLI APOSTOLI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Roma) PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO E LIBRI STORICI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Roma) PROFESORA TITULAR de "SALMI E LIBRI SAPIENZIALI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Roma) 2003 PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO" (2 semestre) en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 2002 PROFESORA INTERINA de "EVANGELIOS SINPTICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 2001 y 2003 PROFESORA INTERINA de "ESCRITOS JONICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 1998 MIEMBRO de la Comisin Redactora del DISEO CURRICULAR DE RELIGIN CATLICA para la Provincia de Salta 1997 a 1999 COORDINADORA de la ejecucin y difusin del "EQUIPO JUBILEO 2000" de la Arquidicesis de Salta. Propuesta de instrumentos grficos (boletines) con la temtica del Jubileo para ser trabajada interdisciplinariamente en escuelas, colegio y comunidades eclesiales (Salta) 1997 y 1998 PROFESORA TITULAR de "CRISTOLOGA" en la Escuela de Laicos (Salta) 1997 COORDINADORA en los trabajos prcticos del Ciclo de Conferencias "JESUCRISTO NICO SALVADOR DEL MUNDO, AYER HOY Y SIEMPRE" en preparacin al Gran Jubileo del ao 2000 Dicesis de Salta 1995 a 1998 MIEMBRO de la JUNTA ARQUIDIOCESANA DE CATEQUESIS segn decreto Arzobispal 14/95 como delegada del Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 1995 y 1997 PROFESORA ADSCRIPTA de "TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 1995 a 1998 PROFESORA TITULAR de "CATEQUTICA Y SU DIDCTICA" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) 1994 y 1995 MAESTRA INTERINA de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio San Pablo (Salta) 1993 a 1995 PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en el Nivel Secundario del Colegio San Pablo (Salta) 1991 a 1994 MAESTRA TITULAR de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio de Jess (Salta) Otros aspectos 2007 2000 1996 Miembro de la Coordinacin Nacional de la Asociacin de Equipos de Formacin Espiritual Cristiana EFEC). Contina Predica EJERCICIOS ESPIRITUALES, segn la Espiritualidad Ignaciana (modalidad "personalizados"), en distintas provincias de la Argentina. Contina Obtiene el Certificado de Capacitacin para desempearse como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO Administracin Nacional de Aduanas (Buenos Aires) 10
Abogaca Carrera: 2 Ao Curso: Teologa I Materia: Profesor Titular: Dra. Mara Vernica Talam Profesor rofesores: Prof. Silvia Peralta Lic. Selva Beatrz Snchez Prof. Sonia Romero Prof. Iliana Vernica Romero Ao Acadmico: 2010
Objetivos
1.- Conocer y dominar los principales tpicos del misterio de la fe catlica apostlica romana y los conceptos teolgicos fundamentales.
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2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica al dilogo entre fe y razn. 3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo, integrando con la ciencia particular los conocimientos teolgicos dados. 4.- Adquirir una visin de conjunto sobre la Revelacin, contenida en la Escritura y en la Tradicin, interpretada autnticamente por el Magisterio de la Iglesia, en especial, sobre lo que creemos cuando decimos "Creo en Dios Padre". 5.- Integrar vital y profesionalmente la reflexin teolgica como vocacin de servicio a Dios en el prjimo, a la vida personal y profesional. 6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico de la Universidad.
Contenidos
UNIDAD I: El Hombre "Capaz" de Dios 1.- Introduccin. 2.- Un mundo en transformacin: 2.1.- Cambios socioculturales 2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos. 2.3.- De la modernidad a la postmodernidad. 2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina. 3.- Algunas verdades sobre el hombre: 3.1.- El origen de la pregunta por el hombre. 3.2.- El hombre: un "proyecto dinmico". 3.3.- El hombre: un ser social y religioso. 3.4.- "El hombre "imagen y semejanza de Dios" . 3.5.- El hombre puede conocer a Dios: 3.5.1.- Va Cosmolgica. 3.5.2.- Va Antropolgica. 3.6.- El hombre puede hablar de Dios. 4.- Conclusin. UNIDAD II: La Revelacin: Dios al Encuentro del Hombre 1.2.3.4.5.6.Introduccin. Qu quiere decir Revelacin de Dios? La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia. La historia de la salvacin. Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin. La transmisin de la revelacin: 6.1.- Tradicin. 6.2.- Escritura. 6.3.- Magisterio. 6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio. 7.- Conclusin. UNIDAD III: Sagrada Escritura: Dios habla el lenguaje humano 1.- Introduccin. 2.- Inspiracin y verdad: 2.1.- Inspiracin. 2.2.- Verdad.
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3.- Canonicidad: 3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento. 3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos. 3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento. 3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad. 4.- Interpretacin: 4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica. 4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica. 4.3.- Los gneros literarios. 4.4.- Los sentidos bblicos. 4.5.- Mtodos y lecturas. 4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin. 5.- Conclusin. UNIDAD IV: La Fe: Respuesta del Hombre a Dios 1.- Introduccin. 2.- El hecho humano de la fe: fenomenologa de la fe: 2.1.- Creer como acto humano de conocimiento. 2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores. 2.3.- El creer religioso. 2.4.- La fe don de Dios. 3.- Reflexin desde la teologa sistemtica: 3.1.- El plan divino de salvacin y la fe. 3.2.- Nocin bblica de fe. 3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe. 3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares. 3.5.- El acto de fe. 3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica. 3.7.- Creo para entender y entiendo para creer. 4.- Conclusin. UNIDAD V: "Creo en Dios Padre..." 1.- Introduccin. 2.- Dios Padre: Creador y Providente: 2.1.-"Creo en Dios": 2.1.1.- Dios Uno. 2.1.2.- Dios Trino. 2.2.- "Padre Todopoderoso": 2.2.1.- Imgenes de Dios distorsionadas. 2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento. 2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento. 2.2.4.- Dios Todopoderoso. 2.3.- "Creador del cielo y de la tierra": 2.3.1.- Teologa de la creacin. 2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia. 2.4.- Dios Providente: 2.4.1.- El gobierno de Dios. 2.4.2.- La conservacin del mundo. 3.- Conclusin. UNIDAD VI: El Misterio del Alma y la Gracia 1.- Introduccin. 2.- El misterio del mal: 2.1.- Breve historia del problema.
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2.2.- Reflexin sobre el por qu del mal. 2.3.- La providencia y el origen del mal. 2.4.- El pecado. 2.5.- "Donde abundo el pecado sobreabundo la gracia": 2.5.1.- El mal en horizonte de Jess de Nazareth. 2.5.2.- El Dios "consufriente". 3.- La gracia: 3.1.- La gracia en el Catecismo. 3.2.- La justificacin. 3.3.- La filiacin divina. 3.4.- Una nueva creacin. 3.5.- Relacin entre gracia y libertad. 3.6.- Vivir en gracia. 3.7.- Don gratuito para todos los hombres. 4.- Conclusin. UNIDAD VII: La Escatologa: La plenitud del Hombre: "Cielo Nuevo y Tierra Nueva" 1.- Introduccin. 2.- La escatologa. 3.- La parusa: 3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusa. 3.2.- La nueva creacin: "cielos nuevos y tierra nueva". 4.- El Cristo csmico y la creacin. 5.- El hombre co-creador con Dios. 6.- La resurreccin de todos los muertos: 6.1.- La revelacin progresiva de la fe en la resurreccin. 6.2.- La resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin. 6.3.- El "estado intermedio" y el destino final del alma. 6.4.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad. 7.- El juicio final: 7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano. 7.2.- Juicio: manifestacin de lo que somos. 8.- El purgatorio: 8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura. 8.2.- Reflexin histrica teolgica. 8.3.- La esencia del Purgatorio. 9.- El infierno: muerte eterna, condenacin eterna: 9.1.- El infierno en el imaginario actual. 9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras. 9.3.- La esencia del infierno. 10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos: 10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseanza de la Revelacin. 10.2.- Cielo: la creacin espera la manifestacin de los hijos de Dios. 10.3.- Cielo: hermanos en Cristo para siempre. 10.4.- Cielo: nuestra vida en comunin con Dios, hijos de Dios para siempre. 11.- Conclusin.
Bibliografa
Bibliografa Obligatoria - LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir). Biblia del Pueblo de Dios. Ed. Paulinas. Buenos Aires 1980.
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- MAGISTERIO PONTIFICIO. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA. Ed. Lumen. Buenos Aires 1992. - PI-NINOT, S. La Teologa Fundamental. "Dar razn de la esperanza" (1 Pe 3,15). Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 2001. - SESBO, B. Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI. Ed. San Pablo. Buenos Aires 1999. Bibliografa Complementaria - GASTALDI, I. El hombre un misterio. Ed. Don Bosco. Buenos Aires 1999. - LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin. Ed. Sgueme. Salamanca 1989. - MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura. Ed. Descle De Brouwer. Bilbao 1995. - RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. Introduccin a las Sagradas Escrituras. Ed. San Benito. Buenos Aires 2001. - RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Ed. Herder. Barcelona 1979. - RATZINGER, J. Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostlico. Ed. Sgueme. Salamanca 2005. - RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escrituras. Ed. Paulinas. Buenos Aires 1998. Sitios web donde se puede encontrar versiones electrnicas de la bibliografa - www.jesus.teologia.upsa.es - http://www.vatican.va - http://www.aciprensa.com - http://es.catholic.net - http://www.multimedios.org
mticas teolgicas como asimismo la interrelacin con algunos tpicos de la propia carrera, que podr ser compartido no slo con los docentes sino tambin con el resto de los estudiantes. - Material complementario: la Ctedra o los alumnos podrn proponer lectura y comprensin de textos adicionales para desarrollar algunas temticas particulares o de inters actual. - Actividades interactivas: para constatar el proceso enseanza-aprendizaje, es conveniente la activa participacin tanto en las actividades propuestas en el mdulo como aquellas propuestas por la Ctedra en un link creado especficamente que contiene un test de autoevaluacin por cada Unidad. Estas actividades, sin ser obligatorias, ayudarn a fijar los contenidos del programa.
Evaluacin
Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para: - Utilizar correctamente la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Catlica. - Demostrar adecuado dominio del vocabulario y contenidos teolgicos impartidos en las diferentes actividades realizadas (mapas conceptuales, guas, cuestionarios, anlisis de textos bblicos y magisteriales, talleres, exmenes, etc.). - Activa participacin en el foro y actividades interactivas de autoevaluacin. - Presentacin de los tres Trabajos Prcticos Obligatorios en tiempo y forma. Las formas de regularidad y acreditacin de la materia: IMPORTANTE!! Los requisitos para regularizar la materia sern informados por el docente a travs de los canales pertinentes de comunicacin: - Tabln de anuncios. - Foro de la materia. - Cuadros de regularizacin publicados en la pgina web. Mantngase atento!!!
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de Dios, en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos, racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l. En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.
1.- Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
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"era de la electrnica", la "era de la gentica", la "era espacial", la "era de Internet", la "era del chat", la "era del ciberespacio"... Estamos bajo el influjo de un nuevo "modelo cultural". Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las "generaciones sociolgicas" (u "olas" como suelen llamarse) se suceden cada cinco aos: los padres se convierten fcilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras consecuencias, del dilogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que en nuestros hogares se manejan cdigos lingsticos diferentes, necesitamos hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar adecuadamente sus smbolos. Este cambio que afecta el mbito familiar, gracias a los medios de comunicacin social, tambin tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 das para conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien aos despus -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran caja de resonancia de todos los eventos. Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o "estilos de vida" desde los cuales se juzgan todas las realidades. Tampoco es un cambio armnico, regular u homogneo... Es un cambio convulsivo y acelerado. La UNESCO haca notar que en este siglo XX se han realizado ms inventos que en los 19 siglos anteriores y en la dcada del 80 ms avances tcnicos que en las 7 dcadas anteriores. Sin embargo, en el cambio tambin coexisten realidades contrastantes y hasta contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos analfabetos, regmenes democrticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta. El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abra este tercer milenio, agudamente reflexionaba: "... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana. Cmo es posible que, en nuestro tiempo, haya todava quien se muere de hambre; quin est condenado al analfabetismo; quin carece de la asistencia mdica ms elemental; quin no tiene techo donde cobijarse?..." (NMI 50). En el anlisis de la situacin actual, los Obispos argentinos, adems de sostener que la crisis de los valores de la cultura y de la civilizacin se ha profundizado, afirman que no slo se trata de una "poca de cambios sino de un CAMEste profundo cambio trastorn valores ancestrales.
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BIO DE POCA" y que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo (NMA 24). "El desafo radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis de valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos inmersos..." (NMA 23). "En efecto, nadie puede negar que en estas ltimas dcadas la crisis se ha profundizado. No estamos slo en una poca de cambios sino ante un cambio de poca que compromete seriamente la identidad de nuestra nacin..." (NMA 24) Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolucin cualitativa de la historia. En efecto, la aceleracin del cambio2 y las nuevas caractersticas surgidas como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de poca. Desde hace bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos este fenmeno sigue generando perplejidad y desconcierto. En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura vigente est enmarcada en este fenmeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar la reflexin. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron "cultura adveniente".
2.- Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
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Este es el parecer de E. GERVILLA: "La religin ya no compromete. Uno puede ser creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo moral... la religiosidad postmoderna es antropocntrica, sociolgica o ambiental, blanda y extremadamente cmoda... Es una religiosidad escptica ante el herosmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institucin y carente de confianza en sus lderes... divorciada de la cultura".3 El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada cuya expresin ms difundida es el fenmeno de la "NEW AGE", "NUEVA ERA" o "ERA DE ACUARIO" que oportunamente desarrollaremos.
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Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo4. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con los "libertinos", ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo. Con el correr de los siglos, temas como "la muerte de Dios" junto al surgimiento de conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada como una actitud humana infantil y superada. Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la "postmodernidad", estallaron dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres. "Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta? O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible..." (NMI 51)5 En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas, la postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico. Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si "el futuro tiene todava porvenir". Esa sensacin de desilusin o "desesperanza" se justifica por el desencanto que la posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad6.
4.- Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una modernidad mal dirigida y ms que un "atesmo militante" se trata de una "indiferencia agnstica". Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15. 5.- Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales "retos" del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la exclusin social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48). 6.- "La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo." J. I. GONZLEZ FAUS, "Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano", en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.
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Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual se preguntaba: "Puede ser grave el porvenir?" y responda: "No podemos, creo, ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto)". Quin poda prever lo que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)... No queremos ser de nuevo tan ingenuos! ... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada, no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo".7 A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo. Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogneo" en el que se haban acostumbrado a vivir las generaciones anteriores. Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno. Esta mentalidad, "postindustrial" tiene su centro de gravedad en el sector "terciario": los servicios, los medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto comercial. Ante la sociedad de la informtica, somos protagonistas de la transformacin de la naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha ganado terreno y alcanz el rango de ideal. Pero, paradjicamente da lugar a una masificacin de los comportamientos cada vez ms estandarizados por la opinin y los medios de comunicacin. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes. En efecto, de esta reconfiguracin de la realidad "brota una experiencia vital: la perplejidad frente a la complejidad". Una suerte de conjuncin entre el "no saber a que atenerse o no querer perder un ncleo de valores fundamentales" y el "no estar dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovacin del mundo"; entre "una falta de sntesis y cosmovisin y un deseo profundo de certezas y armonas".8
7.- J. Y. CALVEZ, "La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI", en AA. VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes. 8.- M. GONZLEZ, "La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina", en AA. VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
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Ligado a esta sensacin de perplejidad, aparece la legitimacin del "cambio continuado" y del "pluralismo cultural e ideolgico" que se vive en la familia, en el trabajo, en los medios de comunicacin y en la legislacin estatal. En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de referencia" (y que por lo tanto conlleva la problemtica del sentido y de la identidad), el ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lgicamente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no siempre puede lograrse una sntesis armoniosa y coherente.9 Ahora bien... "Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a s mismo y deje de buscar cosas ms altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida ms aceptables para todos, singularmente para los que padecen privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a salvar el mundo" (GS 57) El documento Educacin y Proyecto de Vida10 en sus artculo 18, tambin nos habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:
El documento Educacin y Proyecto de Vida.
"Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos perfectivos, el afn de sinceridad, de autorrealizacin, el despertar del sentido de autonoma y libertad, el empeo por intervenir y participar en la vida comunitaria cada vez ms estimada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espritu. Asimismo merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitacin de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, poltica y laboral". J. GONZLES FAUS11, haciendo un balance, no deja de atender, dentro del fenmeno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan ms positivos: - La valenta y lcida honradez de pensar que el hombre es, en algn sentido, ms pequeo de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
9.- Cfr. C. SCHICKENDANTZ, "El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad", en COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89. 10.- EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, 16. 11.- GONZLES FAUS, "Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano", 61-64.
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"mitos" de la modernidad como, por ejemplo, la frase "el futuro ser mejor" o la hipocresa de identificar liberacin con hacer "la real ganas". - Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la trgica mediocridad, un innegable afn de dignificar esa "insoportable entidad de lo leve". - La bsqueda de lo comunicativo (aunque pequeo y an no totalmente encontrado) ha pasado por encima del afn de lo productivo. - El hombre "es en dilogo". Desde que somos en dilogo y nos omos unos a otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunin. Nadie pretende venir al dilogo con toda la verdad ya construida, como una pretensin absoluta. Modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendra dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solucin no est detrs sino delante y dentro de cada uno. La cuestin de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensin. Sin menospreciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberamos encontrar, a travs de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificacin de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que est en Dios, Quien adems de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como nos puede llevar a descubrir la razn).
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- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las "Comunidades Eclesiales de Base". Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad aparece una "nueva forma de religiosidad": la "New Age" o "Nueva Era" que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos.14 Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya que "no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa, no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas..."15 La "Nueva Era" o "Era de Acuario" propone una sabidura global, universal, accesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms "naturales" y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y astrofsica. Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o "cctel religioso" de un "dios" impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la "New Age" aparece como la solucin a sus expectativas. Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada "prjimo" encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.
14.- Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlntida, Buenos Aires 1993. 15.- Card. G. DANEELS, "Cristo o acuario", Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990, Revista Criterio (1991) Buenos Aires.
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que el tener sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el hombre no podr encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto indiviso en el que interactan tanto el conocimiento y la decisin como la accin. Al hablar de fe y de religin, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y olvidarse de hablar del hombre. Nada ms inapropiado. Debemos recuperar no slo el sentido o el significado de la palabra "Dios" (que en la actualidad no es fcilmente comprendido ni conocido), sino tambin su relacin con nosotros los hombres y su relacin con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religin, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difciles y angustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como Por qu el sufrimiento o el dolor? Por qu suceden cosas horribles o por qu tanto mal? Si Dios existe no debera intervenir para salvarnos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal conocimiento de quin es el Seor, de cmo acta, de qu quiere de nosotros, de cmo interviene en el mundo o de cmo participa de la vida humana, nos ayudara a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido. Preguntndonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino vlido para buscar y hallar a Dios como, no menos, para hablar de l.
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Como dir SAN AGUSTN: "el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin ti". Dios no abandon al hombre a su indigencia sino que sali en su bsqueda y le ofrece su perdn y gracia.
"Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que t has establecido, digo: Qu es el hombre para que de l te acuerdes, y qu el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)
Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede provenir del asombro o de la admiracin frente a las maravillas del universo: un cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del ocano, la estabilidad de un tmpano de hielo... pero tambin el mismo hombre y sus tantas creaciones puede provocar el interrogante a cerca de qu es el hombre? Asombro o admiracin que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizacin industrial pero no del todo apagada, tambin ante la fascinacin de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de un nio, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio artstico... Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. An en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: En qu consiste lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ah su identidad o autocomprensin. Otras veces las experiencias de la frustracin o de fracaso son las que suscitan la pregunta: "Qu significa ser hombre?". Por ejemplo un accidente, una bancarrota econmica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiramos ser, es decir, una frustracin existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre. Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia la pregunta sobre el hombre, no deberan ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra civilizacin industrializada predomine la tcnica y el funcionalismo, respetar al hombre en su integridad, es tambin darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensacin de vaco o de nada, surgir con fuerza. La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a la vida un significado ltimo y definitivo como de lograr una concepcin de s mismo y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, adems, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razn vlida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz que slo Dios nos puede dar. Por eso, la prdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la incapacidad de detenernos ante las experiencias de frustracin, de fracaso, de dolor o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visin teocntrica a una visin antropocntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios. En definitiva, de la pregunta sobre qu es el hombre?, se desprende no slo la resignificacin de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino adems, la justa valoracin que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.
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"Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita conocer simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre. La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. "Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies" (Sal 8,5-7). Dios no cre al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems. Y Dios, nos dice tambin la Biblia, "mir cuanto haba hecho y lo juzg muy bueno" (Gn 1,31). Adems de un ser social, el hombre es un ser religioso, "capaz" de Dios que, relacionndose con l, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo... Como nos ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica en su artculo 27, "el deseo de Dios est inscripto en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador".18
A lo largo de toda la historia, mltiples son las maneras con que los hombres han expresado esta bsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a pesar de las ambigedades que pueden entraar, expresan universalmente la verdad de que el hombre es un ser religioso. Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcita-
18.- Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del "deseo natural en el hombre" de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental. "Dar razn de la esperanza" (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
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mente por el hombre19, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios. Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes de SAN AGUSTN: "T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin, quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti" (Confesiones 1,1,1). Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios, es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).
a.- Imagen por la creacin: todos los hombres participan de la imagen de Dios por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando est en pecado y por lo tanto su dignidad es incondicional. Adems, por su libertad y por la gracia de Dios es capaz de convertirse y volver a El. b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita tambin de la gracia para volverse a Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configurndose por la gracia a imagen de Cristo, transformndose en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jess vino al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo con Nicodemo, Jess nos dice que esta vida es una novedad tan
19.- Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. N 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr. GS 19-21.
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radical que para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace "de lo alto" por el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia. c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente, por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).
Esta revelacin de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelacin sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelacin natural). ste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a Cristo. Mientras que sin la revelacin de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la encarnacin, la resurreccin o la segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios revelado por Jess, que por s va ms all de la capacidad de un conocimiento intelectual o racional de Dios. Todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvacin obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelacin sobrenatural y el acto sobrenatural de la fe. Todo aquello que se relaciona con la obra creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexin mediante un acto natural de la razn sobre la misma creacin. En el Antiguo Testamento, el libro de la Sabidura afirma claramente que "a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor" (Sb 13,5).
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Tambin Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigindose a los paganos observaba que "Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1,1920). Ver adems Hch 14,15-17 y 17,27-28. Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo conserva y que acta en l. Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto. Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I: (1870) "La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas" (DS 3004 y DV 6). Sin esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26). El hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn... Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las "verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error" (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). " [Cat.I.C. 36-38]. Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35. 3.5.1.- La va cosmolgica La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. "A partir del movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo" [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en uno de sus sermones: "Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a cambio?" (Sermones 241,2).
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El principal representante de este mtodo fue SANTO TOMS DE AQUINO (+ 1274) que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres "cinco vas de prueba de la existencia de Dios" (S.Th. 1, q2, a4): La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues "no es posible que el mismo ser est a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto". Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios20. La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza. Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta es Dios. La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava no existiran y "lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe". Por con siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes. La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del ser, al cual llamamos Dios. La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios.
20.- Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del "primer motor inmvil" que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusivamente al comienzo de la serie universal de causas y efectos.
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En sntesis: a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del ser. b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios. c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin. 3.5.2.- La va antropolgica Pensadores como SAN AGUSTN, SAN ANSELMO, PASCAL y DESCARTES compartan la conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios. SAN AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: "Nos hiciste Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti". BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555, ponindola en boca de Dios mismo: "T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes". REN DESCARTES y SAN ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas pruebas desde una meditacin sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona humana un ser finito, este concepto nunca podra haber sido ideado por sta, sino slo por Dios mismo, nico infinito. Un tanto ms complejo y polmico (combatido entre otros por Santo Toms y Kant) es el "argumento ontolgico" que San Anselmo desarroll en su Proslogion: "todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que pueda pensarse, lo que comportara un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera, podra pensarse algo mayor que l, a saber, un ser con existencia real". De modo que, concluye Anselmo, "Dios es el nico ser en cuya idea est necesariamente incluida su existencia".
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Un camino ms reciente surgi a comienzos del siglo XX desde una vertiente no atea del existencialismo, con pensadores como M. B LONDEL (+1949), M. BUBER (+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia de fracaso, angustia y situacin lmite, y all donde Sartre diagnosticaba que el hombre es "una pasin intil", estos filsofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, el nico que puede rescatarlo de su situacin de paradoja existencial.
21.- Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra -pues esta funcin es evidente y toda religin la conoce-, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: "No hay otro Dios que Allh y Mahoma es su profeta". Ver anexo I. 22.- Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno), luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
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reconoce un momento negativo que purifica la definicin humana de los posibles antropomorfismos. Dios es incomparable en sentido estricto, ningn nombre lo expresa adecuadamente. Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Catlica (N 42-43) a cerca de cmo hablar de Dios?:
Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las mltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfeccin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas quedan siempre ms ac del Misterio de Dios. Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (SANTO TOMS DE AQUINO, S.Gent. 1,30). Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.
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porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del siglo XIX: 'El absoluto est junto a nosotros desde el principio'".23 Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor. Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza". Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.
23.- B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
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24.- Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII. 25.- K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.
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4.- Jesucristo, como centro y clmen de la revelacin. 5.- fuentes o vas de la transmisin de la revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas.
"La palabra Revelacin se deriva del latn revelare, que al mismo tiempo corresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimolgicamente, "remover el velo" (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el prefijo re (apo), que es tanto repeticin como remocin, pueden significar tambin "velar nuevamente". En este sentido se manifiesta ya una dialctica inicial en la misma palabra que distancia la revelacin de una simple exhibicin, puesto que se trata de un "desvelar/velar". En el lenguaje comn, fuera del contexto religioso, la revelacin implica usualmente una comunicacin sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente tambin designa la accin con la que una persona confa libremente sus pensamientos y sentimientos ntimos a otra, introducindola as en su mundo espiritual. Ya en el mbito estrictamente teolgico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechos teolgicos centrales del cristianismo: Dios se conoce a travs del mismo Dios."26 La naturaleza de la revelacin (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifestacin amorosa que Dios hace de s mismo y de su misterio en orden a nuestra salvacin. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios. Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza de la Revelacin, no es infrecuente concebirla como una transmisin de un "conjunto de conocimientos" dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la conviccin de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente para ser reservado a la piadosa rememoracin de la historia sagrada. Dios no da mensajes intemporales a destinatarios annimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura e historia vivas: Abraham, Moiss, Josu, Samuel, David etc. A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y acta salvando. El evento de la Revelacin es indisociable de esta intervencin divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.
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27.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240-241. 28.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252. 29.- Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 ("Las tres funciones de la palabra").
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2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa. 3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin. "En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo una funcin objetiva [palabra como smbolo]; a su vez, la palabra expresa la interioridad de aqul que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como sntoma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como seal]. Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bblico de Revelacin en clave de sntesis a travs de las tres dimensiones que pueden englobar todos los aspectos que surgen en la Biblia: 1.- Dimensin dinmica: revelando, Dios acta: por la cual crea y acta realizando signos "milagrosos" en el cosmos y en la historia personal y colectiva del pueblo de Dios; 2.- Dimensin notica: revelando, Dios ensea: por la cual revela y ensea, desde la ley, la profeca y la sabidura hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios; 3.- Dimensin personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, "palabra de Dios" (cf. Jn 1; Ap 19,13: "su nombre es palabra de Dios")."30 Observando la fenomenologa del lenguaje humano podemos aproximarnos a la comprensin de la autodonacin divina. La palabra posee la triple dimensin de autoexpresin, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de los lmites de la comparacin, puesto que el hombre nunca puede expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Slo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensiones.31
- PALABRA COMO AUTOEXPRESIN: as como la palabra humana intenta ser la expresin total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifestacin de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. sta palabra se expresa hacia afuera con la Encarnacin de Jesucristo. - PALABRA COMO ENCUENTRO : la palabra pronunciada exige la respectividad dada en la relacin y en el encuentro interpersonal con un t. Requiere la reciprocidad que se encuentra en una relacin constituida por dos personas libres. sta relacin interpersonal reclama tambin intimidad entre las personas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relacin que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el t, desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el dilogo, la amistad y el amor humano, como formas ms exquisitas de este encuentro interpersonal.
30.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 241-242. 31.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252-257.
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Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", "no es extrao que la Biblia use tambin la categora del encuentro personal para caracterizar la Revelacin de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar un nico Dios verdadero, sino invocarlo como un T, haber estado con l. As, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre propio de Dios se muestra una voluntad de comunicacin, de acercamiento, de llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relacin interpersonal llega a la plenitud como comunin con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo Testamento, especialmente los textos jonicos, acenta el carcter personal de la Revelacin de Dios en Jess, verdadero "camino, verdad y vida" (Jn 14,6), de tal manera que quien ha visto a Jess "ha visto al Padre" (Jn 14,9)." En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la Iglesia habla de la revelacin como palabra amical de Dios, que conlleva esta dimensin de encuentro. El documento afirma: "En esta Revelacin, Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a la comunin con l." (DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del oyente, solicita su adhesin personal al testimonio que le ha sido confiado. As tambin Jess solicita nuestra adhesin a su testimonio, pues l es el testigo de la verdad en el seno del Padre. Jess es la verdadera presencia de Dios con los hombres, es el "Emmanuel" (Dios con nosotros), que se impone por ella misma e ilumina, interpelando a su entorno.
"Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la naturaleza como en la historia ("Credo histrico israeltico" de Deut 26,59). Ahora bien, en el Antiguo Testamento, ms que una accin histrica particular, la presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que atraviesa todos los hechos. Ser con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se hace presencia humana: "se hizo hombre, plant la tienda entre nosotros" (Jn 1,14), que recuerda la expresin del Ben Sira "pon la tienda entre los hijos de Jacob" (Sir 24,8). De aqu tambin el significado del nombre Emmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su ltima palabra: "Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,20), puesto que la asistencia que afirma Jess es efecto y signo de su Presencia en Ekklesa de los discpulos (18,20)... El Apocalipsis, adems, hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusaln, como "la tienda donde Dios se encontrar con los hombres. Vivir con ellos, ellos sern su pueblo y l ser el Dios-que-est-con-ellos" (Ap 21,3). El Concilio Vaticano II ha entendido as la Revelacin divina: "Dios envi a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestacin personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurreccin gloriosa, acaba y confirma que Dios vive con nosotros" (DV 4). H. DE LUBAC comenta as este texto conciliar: "Jess de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que prefiguraban a manera de esbozos simblicos la presencia de Dios en el Tabernculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabidura en Israel a travs de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe juda- es, al mismo tiempo, plena y totalmente humana."32
32.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 255-256.
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Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el "silencio de Dios", en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abraham en el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que luego del diluvio Dios establece una "proto-alianza" con No y con la creacin toda, en la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58). Luego de concluir los once primeros captulos del Gnesis, comenz el ciclo histrico con la Revelacin a Abraham (Gen 12-25). Desde entonces debieron transcurrir alrededor de unos veinte siglos de preparacin hasta la plenitud de la palabra de Dios en Jesucristo. Resulta difcil sintetizar casi 2000 aos de historia, pero a los efectos de apreciar la presencia de Dios en la historia, su intervencin en la vida de un pueblo, y el carcter pedaggico para todas las generaciones de su entrada en el tiempo y espacio de los seres humanos, sintetizaremos la historia de la salvacin. La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos. Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta difcil o
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imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin divina. Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas:33 1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII). 2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII). 3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII). 4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI). 5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030-931). 6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931-586). 7.- El exilio (586-538). 8.- La poca de dominio persa (538-333). 9.- La poca griega (332-63). Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos "preexlico", "exlico" y "postexlico". En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48 aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.
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Algunos de estos grupos seminmades se volvieron sedentarios y comenzaron a practicar la agricultura, especialmente los que se haban establecido en el norte, cerca del lago de Galilea. Otros establecidos en el centro y en el sur, en la zona montaosa y menos apta para la labranza, debieron de seguir dedicados bsicamente al pastoreo, con una vida ms movida. As se explica que, en un perodo de hambre, muchos de ellos bajasen a Egipto en busca de mejores pastos junto al delta del Nilo. Es lo que nos dice la historia de Jacob y de sus hijos. "Cmo hemos de entender estas palabras dirigidas por Dios a Abraham? Recordemos que este relato no pretende ser contemporneo de lo que cuenta. No recoge la experiencia concreta de Abraham. Expresa la interpretacin de sus orgenes por el pueblo judo a travs de la "gesta" de los patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob. El relato est lleno de significacin religiosa. La migracin de Abraham desde su tierra de Caldea hasta Israel es interpretada como un primer acontecimiento fundador del pueblo de Israel, mucho antes de la historia de Moiss, Abraham, el primer judo, fue guiado por Dios en todo lo que hizo y crey en la palabra de Dios."35 Es evidente que los autores bblicos han simplificado en poca posterior (posiblemente a partir de la monarqua) una historia ms compleja. La idea de que todos los futuros israelitas proceden de Abraham carece de fundamento histrico. A Palestina bajaron grupos muy distintos, en pocas diversas. Remontar el origen de todos ellos a Abraham y su sola familia, es un recurso para expresar la unidad de todas las tribus.36 El concepto de esperanza, que convirti a Abraham y a los suyos en peregrinos hacia un horizonte nuevo y mejor, comport una ruptura con las concepciones de la vida como un tiempo cclico, vigentes tanto en los pueblos vecinos como en grandes culturas como la griega o la hind. En estas visiones no caba ninguna aspiracin futura, pues el hombre estaba preso de los ciclos naturales: estaciones, da y noche, fases de la luna, sequas e inundaciones. Por eso, vivido un ciclo, no era dable esperar novedad alguna; paradjicamente aunque los ciclos naturales permiten la fertilidad de la tierra, stos resultan ser a la postre existencialmente una estril repeticin de lo mismo. Por lo tanto, con el relato de la vocacin de Abraham, "Israel rompi con la concepcin cclica del tiempo, porque encontr a Dios en la historia. Israel confiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un da y que cambi por completo su existencia. Su Dios no est inmerso en la naturaleza: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos."37
4.2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII)
Empujados por una poca de malas cosechas y hambre, Jos y sus descendientes emigraron al delta del Nilo hacia el 1700 a.C. All fueron esclavizados
35.- SESBO, Creer, 184. 36.- Cfr. J. A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1997, 135-159 ("Los Patriarcas"). 37.- R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Ed. Sgueme, Salamanca 1989, 435.
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por los egipcios, permaneciendo en cautiverio hasta el ao 1300 a poca del advenimiento de Moiss (cfr. Gen 39- Ex 1).38 Esta etapa de la historia del pueblo decisiva en su constitucin, salvo por los datos bblicos, es difcil en su reconstruccin histrica por ello la subdividimos para su mejor tratamiento. 4.2.1.- La esclavitud en Egipto La permanencia de los israelitas en Egipto, identificadas por varios autores con el perodo de los Hyksos, debe tomarse con cautela dada la insuficiencia de material sobre su dominio en el bajo Egipto durante los siglos XVIII a XVI a.C., aproximadamente entre el 1750 y 1550 a.C. Esta carencia quiz se deba al intento de las dinastas posteriores de borrarlos de su historia por considerarlos parte de un pasado oscuro. Tambin conviene analizar con prudencia la abundante documentacin conservada en Egipto tanto en escritos como en sobre relieves de templos, tumbas y palacios sobre la presencia de tribus asiticas en su dominio, y el consiguiente tratamiento dado a estos "schasu" por la autoridad egipciana.39 Atendiendo a la tradicin bblica que sita a Jacob y sus hijos en "el pas de Gosn" (Gen 45,10; 47,6; Ex 8,18; 9,26), llamado tambin "pas de Ramss" (Gen 47,11), probablemente, segn algunos, "wadi et-tumelat", en una zona apropiada para el pastoreo, podramos datar este asentamiento del siglo XVIII en adelante. Con la tradicin bblica antes mencionada podra compaginarse el dato probado de la existencia de "Schasu" (los nmades asiticos) en Egipto, esta vez en el delta oriental y con permiso legal para el pastoreo. Segn el relato bblico, las cosas fueron bien al comienzo. Al cabo de los aos, cambiaron. Quiz fueron los faraones Setis I y Ramss II los que obligaron a los israelitas a trabajos forzados para llevar a cabo la construccin de grandes palacios y graneros. El texto de Ex 1,11: menciona la construccin de las ciudades de "Pitn" y "Ramss". En este momento de opresin surge un personaje fundamental, Moiss, a quien Dios encarga liberar a su pueblo. Consta por la historia de Egipto que durante la dinasta XIX que comienza con Setis I en el 1306, se opera un cambio en la conduccin que implica un gobierno ms riguroso y nacionalista. Durante su gobierno Ramss II (12901224 a.C.) efecta la reconstruccin de la ciudad de Avaris, antigua capital de los Hyksos, motivado quiz por su ubicacin estratgica en la frontera oriental. Por su parte, lo que s plantea mas dificultades con el dato bblico es la ciudad de Pitn ("casa del dios Atn"), ya que tenemos noticias ciertas de esta ciudad recin a partir de los textos del s. VII a. C. An en este terreno hipottico que nos permite pensar en la utilizacin de poblacin semtica en la construccin de las "ciudades almacenes" y en este perodo de la XIX dinasta, se transforma en algo creble al sentido comn el
38.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 46-55. 39.- Cfr. S. HERRMANN, Historia de Israel. En la poca del Antiguo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1985, 83-85.
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recuerdo reflejado en las tradiciones bblicas, de una "poca de esclavitud", pues no es ajeno a la realidad pensar que nmades libres, pastores, vieran como una esclavitud el tener que trabajar en la construccin y bajo la exigencia de otros "patrones". 4.2.2.- El acontecimiento del xodo El acontecimiento del xodo tan evocado por la tradicin bblica, con el consiguiente paso milagroso por el mar, mas all de su revestimiento literario y de la preocupacin que suscita de su probable localizacin40, parecera hacer confluir dos tradiciones, lo cual ha dado pie para hablar de "xodo huida" y de "xodo expulsin". Para el primero, quiz en el siglo XIII bajo Ramss II, podra situarse el tiempo de opresin, y bajo el mandato de su hijo Mernephta la huida. En este punto es interesante recordar la "estela de Mernephta" encontrada en Tebas en 1895, donde se hace una mencin explcita a Israel: "Desvastado qued Israel, sin descendencia alguna". Este xodo, indudablemente debi realizarse a travs del desierto ya que la escalada de fortaleza que custodiaban el camino del mar aconsejaba a un grupo de evadidos el camino de la pennsula del Sina. Sobre el itinerario presentado en el Pentateuco con los detalles de sus paradas, es mejor realizar su tratamiento con un pormenorizado anlisis de este molde literario usado bastante en la asiriologa. Acerca del xodo expulsin insinuado en los textos, no tendra nada de relevante si se mira en relacin a las numerosas oleadas de asiticos hacia Egipto, y por tanto, podra efectuarse por la "va maris" (el camino del mar); pero ste en realidad poco importa a los autores bblicos, dando ms trascendencia a las tradiciones ligadas al Sina. 4.2.3.- Marcha hacia la Tierra Prometida En el libro del xodo (Ex 12-15) se narra el acontecimiento central, es decir la salida milagrosa de Egipto a travs de una zona de agua llamada Yam suf, traducida luego por la traduccin griega de la Biblia (La Septuaginta) como "Mar Rojo". Parecera que el autor bblico trata de ubicar el milagro en el delta oriental o en el lago Sirbonis. Del Mar de las Caas a Cades, el texto bblico abunda en nombres de localidades, hoy desconocidas para el lector. Aqu lo importante es la peregrinacin al Sina que interrumpe la marcha del Mar de las Caas a Cades, donde el autor va narrando distintas pruebas del desierto: falta de agua potable, el man, las codornices (Ex 16,13-16; Num 11,7-9), la institucin de tribunales que ayuden a Moiss a impartir justicia en el pueblo, etc.
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El momento central lo constituye la celebracin de la alianza (Ex 24-34). "Con este nombre de "alianza" se designa en este caso el solemne juramento con el que Dios se comprometi a ser el Dios de las tribus, formando con ellas su propio pueblo. De esta forma se ve que la salida de Egipto no es el paso de una situacin de esclavitud a una libertad absoluta, sino el paso de una condicin de esclavos a la de miembros del pueblo de Dios. Antes estaban sometidos a la realeza egipcia que los denigraba, a partir de la alianza estn sometidos a Dios que los trata de otra manera".41 La tercera etapa del xodo contina entre Cades y la tierra prometida. La parte final del itinerario sita al lector en la Transjordania y narra los incidentes con el rey de Moab y con los madianitas (Num 22-25.31) 4.2.4.- Moiss En cuanto al personaje principal de la gesta de liberacin, y de todo el Pentateuco despus de Yahveh, "la actuacin de Moiss est ligada a la organizacin del pueblo: conduccin y legislacin. La Biblia no lo presenta, por ejemplo, como un guerrero, sino como el gua que debe organizar al pueblo para sacarlo de Egipto y llevarlo por el desierto hasta la tierra prometida; es el intermediario que sella la alianza y se ocupa de la transmisin de las leyes exigidas por Dios, etc. Es entonces verosmil que haya sido educado en el palacio real, recibiendo la formacin que se imparta a los futuros funcionarios: lenguas de otros pueblos, leyes, etc. Por sobre todo, los textos bblicos lo muestran siempre como el confidente de Dios y con una autoridad indiscutible."42 El mismo nombre de este personaje central del Pentateuco, explicado en el xodo como "Salvado de las aguas" (Ex 2,10), mas all de esta explicacin teologizada, la etimologa parecera provenir de la raz egipcia "msj" que significa "alumbrar, producir" y por ello aparece muy usada durante el imperio nuevo formando nombres teofricos tales como Ah- mose (hijo del dios Ah); Tutmosis (hijo del dios Tut) o el mismo Ramss (hijo del dios Ra); pero en el nombre de Moiss ha desaparecido el elemento teforo y ha quedado un nombre abreviado. En definitiva, "el xodo de Egipto, la marcha a travs del desierto y la promulgacin de la Torah en el monte Sina son elementos que la tradicin bblica une indisolublemente a la figura de Moiss. En l se funden, formando uno, diversos personajes: el fundador de la religin, el legislador, el profeta, el creyente ejemplar severamente castigado en los pocos casos en que flaque su fe."43 En lo sucesivo la Pascua juda de la liberacin de Egipto y la Alianza de Moiss con Yahv en el Sina con el don de la Ley sern los acontecimientos fundacionales, que invocarn los profetas como memoria viva, tanto para conservar identidad del pueblo como para instarlo a la conversin.
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Jordn y conquistar Jeric, en tres rpidas campaas se apodera del centro, sur y norte de Palestina, repartiendo luego la tierra entre las tribus. Esta presentacin esquemtica sigue los datos bblicos. Pero hay que matizar algunas cosas. En efecto, podemos decir que no todos los antepasados de Israel bajaron a Egipto. Muchos se hallaban instalados en el norte (Galilea) y en Transjordania, y no se movieron de all. Algunos historiadores piensan incluso que estos grupos fueron los ms numerosos. El asentamiento en Palestina de los grupos procedentes de Egipto se produjo ms bien de forma pacfica, establecindose en territorios desocupados o estableciendo alianzas con los habitantes cananeos. Aunque debieron de darse conflictos locales, no se trat de una gran campaa militar, como dice el libro de Josu. La Biblia ha dado un tinte pico a este momento. Sin embargo la misma Biblia, segn nos permiten deducir estos textos en relacin con los otros de la distribucin de la tierra a las tribus, la enumeracin de las ciudades de refugio y las ciudades levticas, o dicho en otras palabras, en el marco ms amplio de Jos 13-21, los israelitas ocuparon primeramente la regin de la montaa en la Cisjordania y en la transjordania44, o sea, regiones escasamente pobladas, luego progresivamente se fueron extendiendo a lo largo del pas, lo que supuso enfrentamientos con los habitantes locales, indudablemente mas fuertes, que probablemente recin pudieron ser asimilados o sometidos en la poca de la monarqua45. Por lo tanto, "Si dejamos aparte la regin de Hebrn, ocupada por Caleb (un grupo asimilado ms tarde a Jud) de forma probablemente independiente, viniendo del sur y no del este (y sera interesante poseer detalles tanto sobre el desenvolvimiento de la operacin cuanto sobre la situacin econmica, demogrfica y urbanstica de la regin), la conquista empez siempre en regiones escasamente pobladas, como las estepas marginales y altiplanos. En cambio, las regiones de la costa y de las llanuras, todas densamente pobladas y las segundas particularmente frtiles, organizadas adems en un mosaico de ciudades-estados, siguieron fuera de la esfera de influencia de Israel, en un primer momento porque Israel no tena inters en conquistarlas, en un segundo momento porque careca de capacidad militar para ello."46 Esta opinin de una ocupacin progresiva que ha comenzado por la estepa y el altiplano, parecera confirmada por una corriente de interpretacin de los datos que ha aportado la arqueologa47, pues ms all de las diversas escuela, parece ser un dato adquirido que en el paso de la edad del bronce a la edad del hierro, poca donde situamos estos acontecimientos de la conquista, las llanuras estaban pobladas de ciudades estados y en los altiplanos anteriormente deshabitados, o habitados por poblaciones trashumantes, ahora comienza a multiplicarse los asentamientos agrcolas ganaderos, quiz debido al descubrimiento de una tcnica para impermeabilizar las cisternas, lo cual posibilit el asentamiento de grupos humanos en ciudades poco fortificadas, dedicados a la cra del ganado menor.48
44.45.46.47.48.-
Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 142-146. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 204. 210-211. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 218-224. Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. 224.
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Por lo tanto, contrastando con la versin oficial, los textos bblicos de Jos 13,1-7.13; 15,63; 16,10; 17,12-13 permiten postular una "penetracin pacfica" en un primer momento, que se transforma en "conquista" probablemente recin en el tiempo de la monarqua con Sal, no slo contra las poblaciones locales, sino y sobre todo cuando los enemigos: los filisteos, contrincantes poderosos llegados por el mar, se presentaban como una alternativa al poder del pas. En definitiva, a la razn de la lucha religiosa e idoltrica que plantea la Biblia en la conquista (v.g. Ex 23; 34; Num 33,50-56; Deut 7) se suma sta, no menos decisiva y perentoria en la vida de los pueblos: la lucha por el poder poltico y econmico.
Los jueces son lderes que surgen de las tribus en tiempos de angustia.
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cuenta de que es imposible defenderse de estos enemigos poderosos si no se unen y organizan de forma nueva. As va surgiendo el anhelo de la instauracin de la monarqua.
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a los israelitas, y los impuestos crecen da a da. El pueblo siente esta situacin de injusticia, es decir, una prosperidad para unos pocos cortesanos conseguida a base de los ms pobres. De ese modo se produce la revuelta, capitaneada por Jerobon. Salomn tiene fuerza suficiente para dominar la rebelin, y Jerobon debe refugiarse en Egipto. Pero, a la muerte de Salomn, la situacin se agrava por la ceguera de poder de su hijo Robom y su mala poltica para manejar el reclamo social del pueblo (1 Re 12). En este momento del ao 931 se rompe la obra comenzada por Sal. La monarqua unida ha durado menos de un siglo. A partir de ahora, existirn dos reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Jud.52
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Los profetas tuvieron un papel esencial para el discernimiento del proyecto de Yahv para con el pueblo de Israel. Desde su vocacin, acontecimiento fundante en el cual el Seor lo urga a hablar en su nombre, el profeta era constituido ante todo testigo de la admirable accin divina en la historia. Le era encomendado, en efecto, leer desde la perspectiva de Yahv mismo los "signos de los tiempos" en los diversos sucesos que le tocaba vivir. El profeta proclamaba entonces un juicio sobre el presente de infidelidad del pueblo de Israel, al que conminaba a volver a la Alianza pactada en el Sina, y se proyectaba a la vez en la promesa de la futura concrecin definitiva del designio divino de salvacin.57 "No se trata ya del relato posterior que habla mucho despus de los acontecimientos originarios, sino de la experiencia originaria de un hombre. Este dice lo que le ha ocurrido; transmite palabras que Dios le ha dirigido... Se puede hablar pues a propsito del profeta de una "inspiracin", no slo de una inspiracin literaria o potica, sino de una inspiracin propiamente divina."58 Desde esta experiencia cercana del Seor, los profetas sern los encargados de leer la historia a la luz de la voluntad y las promesas de Yahv. Es justamente a partir de esta lectura teolgica desde donde integrarn su triple magnitud de pasado, presente y futuro: leyendo los signos adversos de los tiempos actuales como ocasin para la purificacin, exhortarn al pueblo a mantener una perseverante fidelidad para con la Alianza original de Yahv, a la vez que anunciarn una intervencin decisiva del Seor (el "da de Yahv").
57.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66-98. 58.- SESBO, Creer, 186-187. 59.- Cfr. WRIGTH-MURPHY-FITZMYER, "Historia de Israel", 482-483.
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60.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350. 61.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.
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sobre todo en sus convicciones religiosas, prohibi la prctica de esta religin en todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sbado y de las fiestas; mand destruir las copias de la ley y prohibi circuncidar a los nios. Cualquier transgresin de estas normas era castigada con la muerte. No contento con estas medidas represivas, Antoco IV levant al sur del templo una ciudadela llamada el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judos renegados, con constitucin propia; la misma Jerusaln era considerada probablemente como territorio de esta "polis". Adems se erigieron santuarios paganos por todo el pas y se ofrecieron en ellos animales impuros; los judos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte y a participar en ritos idoltricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olmpico. La rebelin comenz con Matatas y sus cinco hijos. Despus de la muerte de su padre, Judas "el Macabeo" (166-160), qued al frente de la resistencia; en el ao 164 reconquistaron el templo de Jerusaln y luego establecieron un periodo transitorio de independencia juda. Con la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas, asume su hijo Juan Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinasta asmonea.62 A pesar de algunos xitos en el aspecto militar, que le significan a Jud la recuperacin de territorios, los disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la entrada de Pompeyo en Jerusaln el ao 63 a.C., quien convirti a Siria y a Palestina en una provincia del imperio romano. El Nuevo Testamento se desenvolver en la rbita del imperio romano, marcada por revuelta juda de los aos 66-70 d.C. que culminar dramticamente con la cada de Jerusaln y la destruccin del segundo templo.
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La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)."(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.) Refirindose a esta plenitud de la revelacin, el telogo BERNARD SESBO comenta que: "Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestacin, "con sus palabras y sus obras", a lo largo de toda su vida. Es su misma persona lo ms importante; el cristianismo no es una enseanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera de vivir y de morir la que nos dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios. En l Dios es para nosotros ya un rostro. Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las palabras sobre el misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes iniciativas de perdn a los pecadores, es la invitacin a comer con ellos, son los signos que acompaan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurreccin. Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centurin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario."63
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de todo lo revelado. Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin" (DV 9)."[ Cat.I.C. 81-82]
6.1.- Tradicin
La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7).64 El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que crece es nuestra comprensin. La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin "en cuanto palabra escrita", ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la tradicin es el medio vital de la Escritura. Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una "religin de libro" (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos en comunin con el Papa. Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados "Padres de la Iglesia", que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros siglos de nuestra era. La llamada "literatura patrstica" conoci un primer perodo con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los dogmas trinitario y cristolgico. A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente
64.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 ("La tradicin en el tiempo del Antiguo y del Nuevo Testamento").
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por Jess en el Evangelio. Por esta razn "la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin". Como consecuencia de este dinamismo, "la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado" (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia.65 No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales". "La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva. Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Magisterio de la Iglesia." [Cat.I.C. 83]
6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues "es la palabra en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo" (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo.66 Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17), la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas "ensean firmemente, con fidelidad y sin error" la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11). Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.
La Biblia es una persona: Cristo Jess.
65.- Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 ("Ensayo sobre el concepto de Tradicin"). 66.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 ("La Biblia es la memoria escrita l Pueblo de Dios").
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Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, "en Iglesia", pues la Biblia no es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo, "desde la Tradicin de los pobres", es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40). Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa el acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar su obrar. Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO, protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios (Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.
6.3.- Magisterio
""El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma". [Cat.I.C. 84] A lo largo de la historia surgieron numerosos religiosos y filsofos que, habindose desgajado de la Iglesia, se arrogaron la autoridad de interpretar las Sagradas Escrituras segn sus propios presupuestos. Fuese por motivos teolgicos o morales, consideraban que su interpretacin personal era una alternativa verdadera ante la versin "oficial". No obstante, las Sagradas Escrituras no son un corpus pre-existente de cuyo sentido la Iglesia se habra apropiado a posteriori, y que por ende, podra ser legtimamente reinterpretado. La Iglesia como pueblo de Dios es anterior a las escrituras. La constitucin del Concilio Vaticano II: Lumen Gentium expresa que la Iglesia ya est prefigurada desde el mismo origen del mundo, pues surge del misterio de la Trinidad (cfr. LG, 1). De este modo, la Iglesia prolonga las misiones del Hijo y del Espritu
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Santo y se constituye en s misma sacramento de la presencia del Dios Uno y Trino en medio de la historia. Quienes han propuesto la libre interpretacin de las Sagradas Escrituras no tuvieron en cuenta que su cabal inteleccin slo puede acontecer en la tradicin viviente de un pueblo que experimenta, celebra y vive esa misma Palabra de Dios. Es justamente en esta historia vital desde donde han surgido los textos que las integran. Al consagrarse como nuevo Pueblo de Dios mediante la vocacin de Pedro y los apstoles, la Iglesia ha heredado y continuado esta tradicin viva. Por el hecho de permanecer como nico sujeto en el seno del cual fueron compuestas las Sagradas Escrituras, su Magisterio es el nico que posee la autoridad para interpretarlas, con la asistencia del Espritu Santo dado por Jess. Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos. Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa, principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891). Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: "el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo."(DV 10)
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Hay tambin entre Escritura y Tradicin una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura depende de la tradicin porque encuentra en esta ltima su origen. Cronolgicamente hablando est primero la Tradicin y despus la Escritura; sta ltima no puede ser reconocida como santa, inspirada y cannica, sin la tradicin (DV 8). Pero tambin la Tradicin depende de la Escritura. En efecto, la Tradicin no puede ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la Tradicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a su ncleo y sustancia. Pero entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se puede seguir hablando de dos fuentes de la revelacin, sino de dos expresiones de la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9). Por ltimo, hemos de sealar las diferencias, entre Escritura y Tradicin: la Escritura es nica e irrepetible, mientras que la Tradicin es continua y prosigue a lo largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios, mientras que la tradicin es palabra formal del ser humano... Un problema permanece sin resolver: la Tradicin, contiene ms verdades que la Escritura? Todas las verdades de la Tradicin estn contenidas de alguna forma en la Escritura? No se quiso, o no se pudo abordar en su complejidad este problema en el Concilio Vaticano II. En sntesis podemos decir: Escritura y Tradicin son inseparables, forman una unidad orgnica; no son dos realidades paralelas que se puedan aislar, o entre las que est repartida la revelacin. Ninguna verdad sale de la sola Escritura, ni de la sola Tradicin; ms bien todas las verdades salen de la Escritura y la Tradicin tomadas en su conjunto. Respecto a la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio, el Concilio Vaticano II concluye de manera contundente: "As pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas."(DV 10)
7.- Conclusin
Reiterativamente enunciemos de manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya desarrollados en el curso de la exposicin. La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo, constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la poca. Repasemos algunos de esos conceptos: 1.- Un Dios de personas: es el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob". No est asociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos.
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2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia. 3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses, ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro. La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consumacin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo incondicional. La distincin esencial entre religin "natural" y "revelada" est en que la iniciativa de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios. Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems. Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14; GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmentarias y mltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economa nueva y definitiva en Jess, nico mediador. Jess es, a la vez, autor y objeto de la revelacin, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje. La respuesta a la revelacin es la fe. Si la revelacin es automanifestacin y autodonacin de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios. El ncleo de la existencia cristiana est en la estructura entre la iniciativa gratuita y libre de Dios en su revelacin-donacin, y la respuesta libre del ser humano que acepta y recibe la gracia salvfica. La revelacin es TRINITARIA - CRISTOCNTRICA. Jess nos revela a Dios, no como un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador y plenitud de la revelacin y el Espritu hace que el ser humano penetre en el misterio revelado. La revelacin es SALVFICA Y LIBERADORA. Revelacin se identifica con salvacin: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelacin es dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatolgica.
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La revelacin es HISTRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente en la historia a travs de los acontecimientos. Es dinmica porque tiene una pedagoga con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tambin una dinmica progresiva de comprensin. La revelacin es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre todo- porque el "Logos" eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros. La revelacin debe transmitirse; la misin de Israel se va realizando en la medida en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria, para transmitirlas a las prximas generaciones a travs del culto, los escritos, las costumbres, las leyes, la prctica de su vida. El orden de la transmisin es as: primero es la experiencia histrica, luego la tradicin oral y vital (memoria histrica del pueblo) y, por ltimo, la fijacin por escrito. As, la transmisin de la revelacin debe tener dos caractersticas: 1.- conservarse fiel e ntegra: estabilidad (dimensin esttica); 2.- transmitirse a todas las generaciones y pocas de manera comprensible: adaptabilidad (dimensin dinmica). En definitiva, "La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas." [Cat.I.C. 97]
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2.1.- Inspiracin
La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16). En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal 4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen
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carismas en torno a la Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19). Hay una equiparacin entre la palabra proftica y el Espritu. As se establece una relacin directa entre Escritura y Espritu y de all se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sita al Espritu (Hech 1,16). Todo esto se ve claro en los dos textos considerados clsicos que vienen a coronar la conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios.67 Los textos clsicos son: 1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija ms en la obra inspirada sin hablar directamente del hagigrafo. "Toda Escritura" da idea distributiva y habla, en su concepto, de la coleccin de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa poca circulasen ya equiparados a las Escrituras. 2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espritu, especialmente profetas y, slo por analoga, en los dems hagigrafos. Insiste en que la interpretacin de la palabra proftica escrita no puede ser privada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distincin entre profeca hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explcitamente escritos del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16). En la tradicin posterior se va formulando poco a poco el concepto de inspiracin. En la tradicin JUDA se concede un valor sagrado y normativo a los libros bblicos. Por ser sagrados "manchan las manos", por ser normativos encontramos constantemente la referencia a su autoridad en frases comunes: "como est escrito", "es lo que lees", etc. FILN es uno de los que ms reflexiona en la teora de la inspiracin; l aplic a la Biblia las teoras del xtasis proftico propias de la filosofa griega. La "enthousia" es un trance exttico donde hay una salida o prdida de mente y aun del dominio fsico del profeta. As, el profeta es un mero canal inconsciente, repetidor mecnico de lo que internamente le es sugerido. De la apocalptica surge la idea de libro inspirado: Puesto que los profetas ya estn en el cielo, ahora lo que suscita Dios son libros inspirados: ya no en el Sina, sino en los cielos mismos; ya no en las tablas de la Ley, sino en tablillas celestiales. Los judos van pronto a rechazar la apocalptica y provocan que el canon judo se cierre. Despus de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiracin68, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiracin (DV 11). El objeto de la inspiracin es la fijacin y consignacin escrita mediante la cual la Palabra de la revelacin se hace escritura. La inspiracin no tiene ningn lmite: toda la obra est inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagigrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios slo lo es en sentido analgico.
67.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 ("La inspiracin de la Sagrada Escritura"); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30. 68.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 ("La Iglesia se pregunta sobre el misterio de la Biblia"); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
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AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categora a todos los que han colaborado en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiracin se da all donde haya habido una verdadera actividad de composicin y redaccin. Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la revelacin, el anuncio autntico de la palabra de Dios; la inspiracin es un carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogas antiguas deben ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiracin escriturstica en su totalidad. La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiracin es un carisma personal, pero con una funcin SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los hagigrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. As, el hagigrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de conciencia en todos. OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones mecnicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar. EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de "inspiracin" del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del "lector", se lea en consonancia con sus intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra. Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la iglesia. Es conveniente, pues, llamar "Inspiracin Escriturstica" a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la palabra de Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.
2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas?69
69.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 ("La verdad de la Biblia"); PETRINO, Dios nos habla, 89-158.
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Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San Agustn; deca GALILEO: "En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo..." la finalidad de la Biblia es ensear a los hombres las cosas "necesarias para su salud", y no aquellas que se refieren a las ciencias de la naturaleza.
Concordismo entre Biblia y Ciencia?
El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia, limitando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de "verdad" que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica. El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino "verdad" equivale a "revelacin-salvacin", o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea (DV 2.7).
En DV 11 se pasa de la "inerrancia" a la "verdad". Se especifica el tipo de verdad "salvfica" de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios.
3.- Canonicidad
La palabra "canon" significa caa o vara de medir. Despus de los siglos IIIVI pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusin llamados homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los contro-
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vertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos".70
70.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40. 71.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 183- 192 ("El canon del Antiguo Testamento"). 72.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, ED. Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2002, 16-18.
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Los motivos que llevaron a definir el canon son mltiples: a.- Motivos aglutinantes de su fe y de su identidad; b.- Escritos diversos de corriente apocalptica que urga aclarar que no pertenecan a la autntica fe normativa; c.- Polmica contra los cristianos que admitan ms libros; d.- Creencia del fin o interrupcin de la profeca desde el siglo II a.C.; los escritos, para ser considerados sagrados, deban haberse escrito antes de esta fecha.
3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos
El cristianismo naciente recibi del judasmo la coleccin de libros, aun no totalmente delimitada, convertida ya en Biblia. La novedad cristiana con relacin a estos libros es su Interpretacin en perspectiva cristolgica. MARCIN no reconoca los libros del AT porque no provenan del Dios bueno. Slo aceptaba "su" Nuevo Testamento: aquellos libros que no tuvieran elementos que, en su consideracin, fueran judaizantes. La iglesia se opuso a este pensamiento desde el inicio y reconoci al mismo Dios como autor de ambos testamentos. Muchos, en cambio, tomaron la opcin del canon breve, posiblemente para entablar dilogo con los judos; entre ellos contamos con MELITN DE SARDES (s. II-III), SAN ATANASIO en oriente (IV-V), SAN HILARIO DE PITIERS en occidente (IV-V) y, sobre todo, SAN JERNIMO, que habla claramente de que, as como existen 22 letras en el alfabeto hebreo, as son 22 los libros admitidos por los judos. Los dems deben colocarse entre los libros apcrifos. La influencia de Jernimo fue muy grande en la iglesia posterior. Quienes aceptan el canon largo son los concilios de Hipona (396), Roma (382), Cartago (397), Cartago IV (419) y, en general, todos los santos padres no mencionados en la lista del canon corto. Sin embargo, no se logra cierta uniformidad prctica en torno al canon largo, pues por este tiempo todava oyen voces discordantes contra los libros deuterocannico como la de GREGORIO MAGNO (692), HUGO DE SAN VCTOR (s. XII), y los reformadores. Trento es una respuesta a la Reforma: este condicionamiento histrico no debe perderse de vista. Ante la posicin protestante de relegar los deuterocannicos a un segundo plano, Trento da la lista de los libros inspirados. Es la primera vez que un documento de la iglesia universal usa el trmino de "cannicos" para hablar de los libros. Trento constituye la definicin dogmtica de la lista de libros inspirados y cannicos de valor universal para la iglesia catlica. El apoyo de Trento est basado en una consideracin teolgica, no histrica y se apoya en la larga tradicin de la Iglesia y el uso litrgico de la Escritura. Trento no acepta hacer distinciones entre unos y otros libros del AT porque hubiera significado meter dudas, mientras que su finalidad era clarificar a los fieles la lista de los libros en relacin con la posicin protestante. A partir de esa declaracin de Trento, los concilios no han hecho ms que ratificarla (cfr. Cat.I.C. 120). Los ortodoxos no tienen uniformidad total, ya que algunos, debido a influencia de los reformadores, adoptaron el canon breve, aunque como versin oficial usa la Biblia Septuaginta. LUTERO, por su parte, no neg el carcter inspirado de los deuterocannicos, sino que los puso en un distinto plano. En el snodo pro-
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testante de Dordtrecht (1618) se lleg a una solucin de compromiso ordenando la impresin de los deuterocannicos con letras ms pequeas al final, de los dos testamentos. Despus, los reformadores excluyeron estos libros. Los anglicanos, en la Confesin de Westminster (1664) no aceptaron los deuterocannicos, pero a lo largo de su historia ha habido diversas posturas (1615 y 1902). Por consiguiente la cuestin no est cerrada.
73.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 193-209 ("El canon del Nuevo Testamento").
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tradicin. Antes que una formulacin clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia en esta lnea, que se manifest en la lectura litrgica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo catlico se ha llegado a la conclusin de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradicin; es decir, que no es la Iglesia o su jerarqua la que inventa el canon, sino que ste se impone a la comunidad. Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el canon son: a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar a un libro cannico los apstoles deben estar a la base de la transmisin, su contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la funcin de edificar a la comunidad. b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura, esto es, que la ltima fundamentacin de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Seor Jess, manifestada por su Espritu. Es el reconocimiento de la inspiracin de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo que el Espritu ha inspirado; este sometimiento al Espritu de Jess es el que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados. c.- La recepcin de la comunidad es el llamado "criterio eclesial". Es el criterio prctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su magisterio, est sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carcter inspirado y normativo de algunos libros.
4.- Interpretacin
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto, para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy.74 Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria.
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2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa misma Escritura, escrita en una poca determinada, es por s misma valedera para todas las generaciones. 3.- La Escritura es nica y mltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor es el mismo, su contenido es la misma historia de salvacin y su finalidad es comunicarnos la vida divina. 4-. La Escritura es relativa: slo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y es dinmica porque su comprensin puede crecer y madurar.
LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA est sujeta a los condicionamientos de la lengua y por eso necesita de la filologa, de la traduccin y de la lingstica para su comprensin. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histrica, que responde a una determinada situacin, por lo que su interpretacin necesita recurrir a las ciencias histricas como la geografa, la sociologa, la economa, la poltica, etc.
Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc. Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y divisin, etc. Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico (derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.
La BIBLIA ES PALABRA DIVINA por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111114). Esto implica algunos principios:
75.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 ("El problema hermenutico en el concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea").
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a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico. b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy. c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre un misterio y otro. d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la necesidad de crear para ello un ambiente de oracin. e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas. Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas. Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL y como palabra viva, me cuestiona y responde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.
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Para tener una visin global de la complejidad del texto bblico y de la variedad de los gneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina, presentamos de manera general sus principales gneros literarios.76 4.3.1.- La historia bblica "El primer gran gnero literario que resalta en la Sagrada Escritura es el gnero de la historia sea por su extensin como su importancia y peculiaridades. La historia bblica es teolgica porque su principal personaje es Dios y nos narra principalmente la historia de la salvacin. La Biblia establece las bases de la teologa de la historia. A los hagigrafos les mova un fin religioso cual era mostrar los designios de Dios que se dign intervenir amorosamente en la historia. Procuraban adems con sus escritos la formacin en la fe y la conversin de los lectores. No miraban a la mera instruccin ni a satisfacer la curiosidad cronstica a la cual est acostumbrada la mente contempornea. En este sentido la historia sagrada a diferencia de la historiografa moderna es fragmentaria e incompleta en cuanto que omite muchos hechos contemporneos a los sucesos que relata y pasa por alto incluso datos biogrficos de sus personajes y pormenores de los eventos tratados. En la mayora de los casos no le interesa al hagigrafo el contar la historia en forma de crnica detallada y exhaustiva sino el relatar los principales hechos que hacen a la historia del amor de Dios." Para lograr ese fin, algunos recursos o gneros literarios menores usados por historia bblica son: las genealogas (Gen 5,1-32; Mt 1,1-17; Lc 3,23-38); el gnero numeral (Gen 11,10-32); los anacronismos (Gen 4,8; 36,31); el gnero de precisin no excluyente (Gl 4,22); el plural de categora (Mt 27,44; Mc 15,27.32 cfr. Lc 23,39); las comparaciones e hiprboles (Sal 97,8; Sal 113,4; 1Re 10,27; Is 11,6-8; Am 9,8-15; Jl 3,17-21); - las afirmaciones por comparacin y atribucin (Jn 1,6-8.15.29-34; 1,17-18; 2,12-22; 4,20.23-24; 5,45-47; 8,57-58); - el uso de nombres y etimologas (Gen 2,19-20; 17,3-8; Ex. 3,13-15; 33,12.17; Dan 1; 2Re 23,34; 2Re 24,17; Lc 1,31; 2,21; Mt 16,13-19; Hch 4,10-12; Filp 2,9-11). 4.3.2.- El gnero legislativo "El gnero legislativo ocupa un lugar muy importante en el Sagrada Escritura. Los Libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento nos presentan leyes y preceptos que son las normas de Dios para los suyos." La Ley dada a Moiss en el A.T. comprenda tres tipos de preceptos: - preceptos de orden natural (Ex 20,1-20; Deum 5,6-22); - preceptos ceremoniales, culturales o litrgicos (Lev 21-22); - preceptos civiles (Lev 27).
Leyes y preceptos. La historia bblica es la historia de la salvacin.
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"El gnero literario sapiencial est representado principalmente por los siete libros del Antiguo Testamento llamados precisamente con este nombre de sapienciales, esto es, los libros de Job, Salmos, Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Sabidura y Eclesistico. Ellos cantan a la Sabidura y ensean sus caminos."(cfr. Sal 104,4; Prov 8,22-31; Sab 7,22- 8,1; Eclo 1,1-8; Prov 1,7; 2,6; 3,18; Sab 1,1-16; 9; Eclo 24; Job 28,28). Mencionamos de manera genrica las diversas formas utilizadas en la literatura sapiencial.77 a.- El proverbio: es la forma bsica de la literatura sapiencial. La palabra hebrea mashal que traducimos por "proverbio", se refiere en general a un dicho agudo o enigmtico, independientemente de su amplitud o de sus caractersticas formales. Puede equivaler a nuestras "sentencia", "dicho", "aforismo", "parbola". La amplitud del trmino est corroborada por los diversos tipos de mashal que aparecen en la Biblia: el proverbio popular (1 Sam 10,12; Prov 25,2-7), la instruccin (Prov 1,8-19; 2,1-22; 3,1-12.21-26; 4,1-9.10-27; 5,1-14; 6,20-35; Eclo 2,1-6; 3,17-24; 11,2934), la exhortacin, el proverbio numrico (Prov 6,16-19; 30; Eclo 25,711; 26,28; 50,25-26; Job 5,19-22; 13,20-22; 33,14-15) b.- La comparacin: muy frecuente en la literatura sapiencial, se propone resaltar la naturaleza superior de ciertos tipos de conducta respecto de otros. (Prov 26,1.7.11.14.23; Ecl 4,6.9.13; 6,9; 7,1-3.5.8; 9,4; Eclo 10,27; 19,24; 20,2.18.25.31; 30,14.17; 41,15; 42,14) c.- El enigma: se distingue del proverbio o aforismo, no tanto al nivel de contenido o de la funcin, sino a nivel formal. Sin embargo, en ambos el lector o aprendiz se ve obligado a "adivinar" lo que hay detrs de su forma, dada la ambigedad de sus formulaciones. Pues es la ambigedad o el carcter cambiante de las circunstancias lo que impulsa al sabio a dicha formulacin que exprese esa realidad. (Juec 14,14; Prov 26,4-5; Num 12,8; 1 Re 10,1-3). d.- La fbula y la alegora: relacionada con el enigma, la fbula se caracteriza por presentar como personajes realidades del mundo vegetal o animal. Esta forma de disfrazar realidades humanas con ropaje no humano persigue dos finalidades: entretener y educar (Juec 9,8-15; 2 Re 14,9). La fbula, por su capacidad para poner satricamente al descubierto aspectos no interiorizados de la vida cotidiana, fue instrumento til para ser aplicada a la vida poltica, convirtindose en muchos casos en alegora. As dos fbulas originales han sido transformadas, en manos de Ezequiel, en pura alegoras: el guila y el cedro (Ez 17,1-10) y la leona y sus cachorros (Ez 19,1-14). e.- El discurso sapiencial: es una llamada pblica de la propia sabidura personificada. El estilo es netamente didctico y auto descriptivo. Su parecido con la Maat egipcia, representada con el smbolo de la vida en una mano y con un cetro (smbolo de honor y riqueza) en la otra, son sorprendentes. (Prov 1,20-33; 8,1-11.12-21; 9,1-6) f.- El himno: se pueden distinguir bsicamente de dos tipos. Existen en la literatura sapiencial, los himnos de indudable sabor slmico: Job 5,9-16; 9,5-12; 12,13-25; 26,5-14; Eclo 23,19-20; Sab 11,21-26. Pero tambin estn aquellos himnos que son alabanzas a la sabidura y que constitu77.- Cfr. V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998, 69-81; EQUIPO BBLICO CLARETIANO, "Derramar como lluvia su sabidura". Libros Sapienciales, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 15-23.
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yen un gnero hmnico sapiencial propio: Job 28; Prov 8,22-31; Eclo 24,122; 42,15-43,33; Sab 7,22-8,1. El poema didctico: desde el punto de vista del "modo", el poema didctico se caracteriza principalmente por su impulso educativo; mientras que por su "forma", se caracteriza por ser expositivo y carecer casi por completo de imperativos. En varios aspectos es parecido al himno, pero a diferencia de ste es menos objetivo y grandilocuente, y ms intimista y educativo. (Prov 24,30-34; Eclo 1,1-10; 1,11-20; 39,16-35) El dilogo: este recurso literario sapiencial, se encuentra casi exclusivamente en el libro de Job. El poema autobiogrfico: esta forma literaria ya presente en la literatura egipcia, consiste en la confesin autobiogrfica ofrecida, lgicamente en primera persona del singular, en la cual el maestro de sabidura hace suyas experiencias para ponerle mayor realismo a la enseanza. (Prov 4,3-9; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; Eclo 33,16-18; 51,13-22) La literatura onomstica: largas listas que incluan todo tipo de realidades y fenmenos del mundo del hombre y de la naturaleza, que bien podra ser considerada precursora de las modernas enciclopedias (1 Re 5,13). Esta sabidura de la naturaleza pretende poner de manifiesto la gloria de Dios en la creacin y servir as de soporte al rspido problema de la justificacin de Dios en la angustiosa cuestin de la presencia del mal y de la injusticia en el mundo. (Job 28; 36, 27-37,13; Eclo 43,1-26; Sab 7,17-20; 14,25-26) El recurso de la solucin diferida: se trata de un recurso perceptible en unos pocos textos, pero que seguramente debi ser del agrado de los sabios en su tarea educativa. Efectivamente, los maestros recurrieron a multitud de ardides retricos para atraer la atencin de sus discpulos, incitar su curiosidad, estimular la inteligencia y proporcionar medios adecuados para ejercerla. (Prov 5,15-19; 23,29; Job 28)
4.3.4.- El gnero proftico "Los profetas ejercieron pues esta triple misin de telogos de la historia, pastores del pueblo y voceros del Mesas. Como telogos de la historia iluminaron al pueblo de la promesa en la visin vertical y trascendente que haba recibido gratuitamente. Sus cayados de pastores guiaron a Israel, animando e increpndole para que fuese fiel a la alianza. Los profetas, como voceros del Mesas, mantuvieron viva la espera del Salvador y preanunciaron su realidad." Los textos profticos emplean diversas formas literarias, tomadas de los mbitos ms distintos78. a.- Gneros oraculares: "De todo el material recogido en estos libros, el elemento proftico ms caracterstico es el orculo, es decir, la revelacin de Yahv. Como ya hemos sealado, el orculo suele ser una sentencia potica breve, si bien no es raro que en la literatura proftica se hayan unido varios de estos orculos para formar unidades de mayor extensin, y ello a veces por obra del mismo profeta, pero generalmente por obra de un redactor. Para subrayar el origen divino del orculo, el profeta lo introduce, lo termina o inserta en l las advertencias oportunas: "As habla Yahv", "Yahv dice", etc. Sin embargo, como es portavoz autorizado de Dios, el profeta tambin puede hablar en nombre propio."79 Hay
78.- Cfr. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, 197-201. 79.- B. VAWTER, "Introduccin a la literatura proftica" en R. BROWN - J. FITZMYER - R. MURPHY, Comentario Bblico "San Jernimo", I, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, 634. Profeta: vocero del Mesas.
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varios tipos: orculos de juicio: (1 Re 21,17ss; 2 Re 1,3-4; Am 1,3-5; 3,911; 7,16-17); los orculos de Ay! (1 Re 13, 30; Jer 22,18); Exhortacinadmonicin (Is 1,16-20; Am 4,4-5; Jer 25,3-7); orculos de salvacin o anuncio de un futuro mejor. b.- Gneros narrativos. Pueden ser formulados tanto en tercera persona como en primera, es decir, de estilo biogrfico o autobiogrfico (aun siendo escritos por un redactor), respectivamente. Encontramos tres tipos: narraciones de visiones (Am 7,1-9; Zac 6,1-8; Ez 1,1-5,17); narraciones de acciones simblicas (2 Re 13,14-19; Os 1-3; Jer 16; Jer 13,1-11; narraciones biogrficas (Jer 1; Is 6; Ez 1,1-3-15; Is 40). c.- Gneros adoptados de otros ambientes: no son especficos de los profetas, pero estos los usaban. Del mbito de la sabidura tribal y familiar: los profetas asumen la parbola (2 Sam 12,1-7); la alegora (Ez 17,1-9); la bendicin y la maldicin (Jer 17,5-8); la comparacin (Jer 17,11); la pregunta (Am 3,3-6). Del mbito cultural: los profetas toman el himno (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); la instruccin (Am 4,4-5); la oracin (Jer 32,1625.43). Del mbito judicial: los profetas emplean el discurso acusatorio, la requisitoria, la formulacin casustica, para insertarlos en un contexto ms amplio (Ez 22,1-16). Tambin asumen el rb (controversia) que consiste en un recurso, donde dos personas intentan resolver un problema discutiendo o acudiendo a un juez. En el contexto proftico, se aplica a las controversias entre Dios y su pueblo: Os 4,1-3; Is 3,13-15. Del mbito de la vida diaria: los profetas son sensibles a los cantos sobre la vida, el amor, el trabajo y la muerte. De ese modo tenemos cancin de amor (Is 5,1-7); cancin de trabajo (Ez 24,3-5.9-10); la elega o qnah (lamento) que es el lamento formal por un muerto (cf. 2 Sam 1,19ss; Am 5,1-3). 4.3.5.- Los Salmos "La salmodia constituye una de las composiciones ms bellas de la hmnica y de la poesa hebrea y uno de los gneros literarios ms ricos de la Sagrada Escritura. En los Salmos aparecen representados los principales gneros del Antiguo Testamento: la historia, la ley y sabidura y el profetismo, adems de otros tantos gneros literarios menores (los smbolos, comparaciones, antropomorfismos, etc.) que vuelven sus estrofas an mas bellas.
Salmos: oraciones poticas.
Los Salmos cantan las gestas de la historia bblica (cfr. Sal 67; 76; 84; 136), exaltan la ley y sabidura del justo (cfr. Sal 1; 13; 14; 23; 48; 57) y profetizan al Mesas (cfr. Sal 2; 15; 21; 44; 71; 109). Estas oraciones poticas que nos leg el Espritu Santo comprenden los ms diversos tipos de himnos: colectivos (cfr. Sal 43; 123), reales (cfr. Sal 92; 99), splicas individuales (cfr. Sal 15; 22; 44), de accin de gracias (cfr. Sal 102; 129), penitenciales (cfr. Sal 6; 31; 38; 50), lamentaciones (cfr. Sal 53; 89) entre otros, encerrando en s, como notaba SAN ATANASIO, los frutos de los dems libros sagrados." 4.3.6.- El Evangelio "Con el trmino "evangelio" se indica el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicacin cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del trmino "evangelios" en plural para indicar los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologa I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra an en el doble sentido de predicacin oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)"80.
80.- R. FABRIS, "Evangelio" en Rossano P. - Ravasi G. - Girlanda A. (eds.), Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Madrid 1990, 587.
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"El gnero literario evangelio es nico y singular como nico y singular es el personaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano sin precedentes en la literatura religiosa. Los santos Evangelios son a la vez escritos histricos, teolgicos y apologticos. Estas tres notas caracterizan su identidad particular." Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene semejanza (pero ningn paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los hombres famosos (las praxeis), y en el judasmo, con los "Dichos de los Padres" (Pirk Abot) y sobretodo con la haggad pascual. Se trata solo de semejanzas. Prcticamente en el ambiente bblico-judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes. 4.3.7.- El gnero Actas de los Hechos de los apstoles "El gnero literario Actas se caracteriza principalmente por describir en forma narrativa, comprendiendo hechos y dilogos, las grandes gestas de personajes ilustres. El libro de los Hechos de los Apstoles se asemeja a este tipo de literatura aunque no se puede identificar con las praxis o actas de los antiguos. Constituye un gnero propiamente cristiano y nico. La obra de san Lucas narra las hazaas realizadas por el Espritu Santo, Don de Cristo Redentor, a travs de su Iglesia; las grandes gestas de lo Alto por medio de sus Apstoles, particularmente de sus prncipes San Pedro (cc. 1-12) y San Pablo (cc. 13-28). El principal personaje en realidad es el Evangelio de Cristo que se difunde por el ministerio de sus Heraldos desde Jerusaln hasta los confines de la Tierra (Roma) segn lo anunciado (Hch 1,8; 28,30-31)." 4.3.8.- El gnero epistolar El gnero epistolar era comn en la antigedad y ocupa asimismo un puesto representativo entre los gneros literarios de la Sagrada Escritura. En el Nuevo Testamento, de modo particular, poseemos, 21 epstolas. Algunos estudios modernos distinguen entre cartas y epstolas. Las primeras son dirigidas a una persona o grupo siendo ms directas, concretas y personales mientras que las epstolas son ms universales tanto en los temas y tono del escrito como en los destinatarios. Sin embargo estos estilos se entrecruzan y matizan mutuamente no slo en la Sagrada Escritura sino en la literatura moderna. Mencionemos algunas de las caractersticas generales de este gnero: - Tono familiar y directo. - Encabezamiento en forma de presentacin del autor y saludos a sus destinatarios. - Cuerpo de la epstola: en el que se tratan los temas principales que pueden ser de diversa ndole: breves tratados doctrinales; la respuestas a ciertos cuestionamientos; cartas pastorales; intervenciones ante sucesos o problemas dentro de la comunidad a quienes se dirige. - Saludos finales con algunas recomendaciones concretas. - La finalidad de las epstolas son de orden doctrinal y pastoral. Miraban a instruir y formar a los fieles en la doctrina y encaminarlos en la vida cristiana animndolos a superar los inconvenientes internos y externos dentro de la comunidad de fieles.
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4.3.9.- El gnero apocalptico "Apocalipsis significa revelacin. Los escritos apocalpticos se refieren a las revelaciones divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico. Los Apocalipsis son profticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios en la historia.
Apocalipsis predice lo que ha de venir.
El gnero apocalptico expresa sus profecas valindose del tipo y del antitipo, proclamando sus anuncios a dos niveles, uno ms prximo y el otro ms remoto. Es caracterstico de este gnero el dramatismo y la solemnidad de las escenas as como el frecuente uso de imgenes y smbolos muy vivos y enfticos. Es comn el simbolismo teriomorfo, aritmtico y cromtico. En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalpticos de los profetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaas (cc. 24-27, 34-35) y Zacaras (9,14). Este gnero est representado de un modo particular en el Nuevo Testamento, por el Apocalipsis de San Juan Apstol. Tambin se ubican dentro de la apocalptica los discursos de Nuestro Seor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos de San Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), San Pedro (2Pe 3,1-13) y la epstola de San Judas. Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de Dios, Seor de la historia y la victoria de sus planes salvficos. Son la revelacin del triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la autntica esperanza teologal. El apokalypsis del Seor es la clave de lectura de la historia y lo que da sentido al presente. Las pginas de la Biblia terminan cantando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "Amn! Ven Seor Jess!" (Ap 22,20)."
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El segundo es el SENTIDO PLENO, que es aquel sentido que est en las palabras, en el texto, pero no necesariamente en la intencin humana, pero ciertamente s en la divina (cfr. Is 7,14). El concilio Vaticano no ha querido pronunciarse acerca de la validez de este "sentido pleno" y lo ha dejado a discusin. Slo se ha pronunciado acerca de la plenitud de sentido que, en general, adquiere el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo Testamento. El concilio no se compromete porque sabe del riesgo de no poder clarificar si nos encontramos ante un verdadero sentido que se desprende de la Escritura o que nosotros introducimos en ella. Adems, no todos los textos tomados aisladamente tienen un sentido pleno. Por ltimo, hace falta que haya homogeneidad entre el sentido literal y el pleno.82 El tercero es el SENTIDO TPICO, al que algunos autores denominan alegora o sentido espiritual83. No est en las palabras, sino en las cosas de la Escritura: personas, acontecimientos, etc. El tipo (figura) y el antitipo (realidad) deben encontrarse en la misma Escritura. Este sentido slo se conoce a la luz de una revelacin ulterior y realiza un desarrollo orgnico entre el tipo y el antitipo. As, el man es tipo de la Eucarista, la serpiente de bronce de Jess en la cruz, etc. Por ltimo, hay un SENTIDO ACOMODATICIO, que no es propiamente un sentido que se desprende de la Escritura, sino que le damos nosotros. La liturgia lo usa muchas veces. Slo es tolerable si se usa con inteligencia, sobriedad y buen gusto; debe ser ocasional y no debe prestarse a confusin con el sentido literal.
82.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 79-80. 83.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 76-79. 84.- Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
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quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado para el hombre de hoy.85 Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de cada texto. Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad concretos. Tambin se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas. Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan slo a nuestros deseos o gustos. Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica. Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas sean vlidas: a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con las comunidades actuales. b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores. c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.
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2.- LOS FIELES: les toca la verdad "existencial" de la Palabra, es decir, buscar en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su vida. 3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin de la iglesia que camina hacia la verdad plena. Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente la Escritura es observar los tres ngulos del llamado "tringulo hermenutico": Texto
Pre-texto
Con-texto
1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios. 2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio. 3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.
5.- Conclusin
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera sinttica en esta unidad, esenciales de esta larga historia. Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin personal y grupal.
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Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de la Biblia, fantstico incluso en su transmisin textual y en la historia de su interpretacin. En fin, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.
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Lectura Complementaria
Fragmento de Muratori (Marcos se atuvo a la predicacin y a los relatos de Pedro) a los cuales estuvo presente, y as lo puso. El tercer libro del evangelio, es el de Lucas; ste Lucas, mdico, despus de la ascensin de Cristo, como Pablo lo hubiese llevado consigo por verlo aficionado a viajar, escribi en su nombre de odas, ya que l tampoco conoci al Seor personalmente Y as, en la medida en que le fue asequible, comienza a hablar desde el nacimiento de Juan El cuarto evangelio es el de Juan, uno de los discpulos. Rogado por sus condiscpulos y obispos, dijo: "Ayunad conmigo tres das a partir de hoy, y que cada uno refiera a los dems lo que le fuere revelado". Aquella misma noche le fue revelado a Andrs, uno de los apstoles, que de conformidad con todos, Juan escribiera en su nombre. Y as, aunque parezca que se ensean cosas distintas en los distintos evangelios, no es diferente la fe de los fieles, ya que por el mismo Espritu ha sido inspirado lo que en todos se contiene sobre el nacimiento, pasin y resurreccin (de Cristo), as como su permanencia con los discpulos y sobre su doble venida, despreciada y humilde la primera, que ya tuvo lugar, y gloriosa con regia potestad la segunda, que ha de suceder Qu tiene, pues, de extrao que Juan tan frecuentemente afirme cada cosa en sus epstolas diciendo a este respecto: "Lo que vimos con nuestros ojos y omos con nuestros odos, y nuestras manos palparon, esto os escribimos?" Con lo cual se profesa a la vez, no slo testigo de vista y odo, sino escritor de todas las maravillas del Seor. Los Hechos de los Apstoles fueron escritos en un libro. Lucas refiere al ptimo Tefilo lo que ha sucedido, en su presencia, como lo declara evidentemente el hecho de que pase por alto la pasin de Pedro y el viaje de Pablo desde Roma a Espaa. En cuanto a las epstolas de Pablo, cules sean, desde qu lugar o por qu causa fueron dirigidas, ellas mismas lo declaran a los que quieren entender. En primer lugar a los corintios, prohibiendo la hereja del cisma; despus a los glatas (prohibiendo) la circuncisin; a los romanos escribi ms extensamente intimndoles al orden de las Escrituras y cmo el principio de ellas es Cristo. No necesitamos discutir sobre cada una de ellas, ya que el mismo bienaventurado apstol Pablo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, slo escribi nominalmente a siete iglesias, por este orden: la primera a los corintios, la segunda a los efesios, la tercera a los filipenses, la cuarta a los colosenses, la quinta, a los glatas, la sexta a los tesalonicenses, la sptima a los romanos. Y aunque a los corintios y a los tesalonicenses escriba dos veces para su correccin, sin embargo se reconoce una sola iglesia difundida por todo el orbe de la tierra; pues tambin Juan en el Apocalipsis, aunque escribe a siete iglesias, habla por todos. Asimismo son tenidas por sagradas una carta a Filemn, una a Tito, dos a Timoteo, que aunque hijas de un afecto y amor personal, sirven al honor de la iglesia catlica y a la ordenacin de la disciplina eclesistica. Corren tambin una carta a los laodicenses, otra a los alejandrinos, fingidas bajo el nombre de Pablo para favorecer la hereja de Marcin, y otros muchos escritos que no pueden ser recibidos en la iglesia catlica, porque no conviene mezclar la hiel con la miel.
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Entre los escritos catlicos se cuentan una epstola de Judas y dos del mencionado Juan y la Sabidura, escrita por amigos de Salomn en honor del mismo. Apocalipsis, slo recibimos el de Juan y el de Pedro, aunque ste ltimo algunos de los nuestros no quieren que sea ledo en la iglesia. Recientemente, en nuestros das, Hermas escribi en Roma el Pastor, ocupando la ctedra de la iglesia de Roma como obispo su hermano Po; y por esto conviene leerlo, pero no puede hacerse pblicamente al pueblo en la iglesia, ni entre los profetas, por estar completo ya su nmero, ni entre los apstoles, por haber terminado ya su tiempo.
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86.- Se entiende por "fenomenologa de la fe" el proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe religiosa. Primero se trata de entender cmo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, para llegar a com prender la fe en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios. 87.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Coleccin "Presencia Teolgica" N 100 Ed. Sal Trrea, Santander 2000, 23-34. 88.- En esta primer anlisis fenomenolgico de la fe, nos serviremos principalmente de Sesboe, Creer, 43-64.
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el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de "conocer", de relacin con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe "a ciencia cierta", pero el objeto de creencia pertenece al orden de la "conviccin ntima", es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad. El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. Veamos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres, a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo que el nio o el adolescente aprenden en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por diversos fines. No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es importantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la honradez89. Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la interpretacin "credencial" es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no necesariamente opuestas.
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as. El creer se realiza en este caso sobre la base de una relacin de confianza entre un yo y un t. Creer supone necesariamente la aceptacin de lo que el otro nos atestigua. En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: "le corresponde a la fe creer algo y creer en alguien" (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II, q. 129, a. 6: "ad fidem pertinet aliquid et alicui credere"). A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nuestras informaciones cotidianas, est presente incluso en la investigacin cientfica. Pero no slo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su devenir cotidiano. Todos los das y muchas veces al da debemos creer en nuestros semejantes. As, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada maana har el recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a chocar, creemos que los choferes de los vehculos que recorren nuestras calles no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las veredas no nos van a hacer dao. Creemos al desconocido al que preguntamos una direccin, o cualquier otra informacin. Creemos todos los das en todas las relaciones sociales. Pero ms an, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro. El "si" que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor se apoya en una fe mutua, una fe que concede "crdito" al otro y cuenta con su fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad entre la fe, la esperanza y el amor. El vnculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales puede establecerse y perdurar sino existe en nosotros un "amor" hacia esa persona, sino confiamos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar. - Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las cosas buenas y malas, sabemos qu est bien y qu est mal, nos damos cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no realizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que est mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intranquilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal. Ninguno de nosotros puede vivir sin un mnimo de valores. Hay cosas que me deshonraran ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea dbil y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro. S de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras. Notemos que nuestra vida social y pblica se apoya sobre un cierto nmero de valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algn familiar mo, me revelo contra la injusticia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me conNinguno puede vivir sin un mnimo de valores.
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dene, no por eso dejar de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrn privar de mi libertad, pero siempre creer en el valor de la libertad. As cada valor, aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo. Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al margen, permanece inoperante. El hombre es mucho ms que una suma de conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero desde el momento en que se habla del sentido, de direccin, de intencin, estamos en el orden del creer. En conclusin: el acto de creer es un acto esencial de la condicin humana, es un acto noble y autnticamente humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de l no slo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos.
90.- Tngase presente lo que significa la "fe musulmana" en la poltica mundial moderna. Este trmino, antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia "peligros", integralismo islmico, y algunos lo asocian tambin al terrorismo.
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encontrado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. "En este pequeo pueblo, perdido en un rincn -escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe". El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abraham, que "crey al Seor y el Seor lo consider como un hombre justo" (Gen 15,6). La cuestin de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en cierto modo era ociosa en la poca. Poda ser muy antigua siendo representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes ms o menos personificados que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatra eran grandes. Cuando los poderes eran mltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno. Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consisti en aceptar una relacin de tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico. Esta relacin comenz con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado. Abraham crey con todo su ser en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de l un gran pueblo. Pero para eso tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se desarroll luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial. La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos: no se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experimentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altsimo no es tan lejano que se olvid del hombre que sali de sus manos y amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su vida y por la fe ha respondido s. La fe de Abraham ha sido la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin cristiana. Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en l. La fe asocia dos elementos: un "creer en" y un "creer que". Comienza, en efecto por el encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la decisin de comprometerse con l. "Creer en" es un acto interpersonal por el que el discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en l toda su confianza: "te seguir donde quieras que vayas". Jess al declararse Hijo de Dios fue muy exigente: "crean en mi". Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucit de entre los muertos. Ms tarde SAN AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con l que es nuestra roca, poner en l nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
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l nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana. Cuando el fiel cristiano dice" creo en Dios", expresa pues la respuesta de fe a la triple iniciativa de Dios en su favor: - la del Padre creador que est en el origen de todo, - la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y - la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo. Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.
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comportar momentos decisivos, pero como todo dilogo nos afecta a lo largo del tiempo continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.
91.- "Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50).
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La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimentar la presencia de Dios, de ver su rostro: "oigo en mi corazn una voz que me dice: busca mi rostro, tu rostro buscar Dios mo". Si bien, como ensea el Magisterio de la Iglesia, con la razn podemos conocer la revelacin de Dios, "slo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente" (FR, 13).
La fe es una respuesta del hombre a Dios.
La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sita ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engaarse ni engaarle.
92.- L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74. 93.- Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en Rossano P.- Ravasi G.- Girlanda A., Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655. 94.- B. MARCONCINI, "Fe", 654.
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a resguardo con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el tema de Dios "Roca de Israel" (Sal 61,4). Dios dice al hombre: "si no creis, no podris subsistir" (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se adhiri a sus designios, hecho realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en l respondiendo a sus expectativas. La fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es, ante todo y sobre todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin bblica son credos "histricos", es decir credos que enumeran como una letana las "maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se manifest as. El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace confianza en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el pasado, "porque no abandonas, Seor, a quien te busca" (Sal 9,11). La fe es una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa "eleccin" de este pequeo pueblo, aunque con vistas a la salvacin universal. Luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza. Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los evangelios son libros de la fe en Jess"95. La traduccin griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad terminolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal confiada a Dios96. "Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que la fe es la adhesin total -el AMEN- del hombre a la palabra definitiva y salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos: 1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia. 2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y 3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa. La fe veterotestamentaria La fe neotestamentaria Aspecto Dominante: La Confiamos. Aspecto Primordiales: Conocimiento y Confesin
Al final tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana"97.
95.- SESBO, Creer, 50-51. 96.- Cfr. J. ALFARO, "La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano", en Concilium 21 (1967) 56-69. 97.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 174.
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los reconoca por su conducta, por su "bien obrar". Esta "manera nueva de vivir" era, precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los dems (1 Pe 1,12; 3, ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que se convierte en "casa para los que no tienen casa". El texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva apologtica, los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo tambin los us en este sentido. En cambio entre los padres latinos, como San Agustn, adquiri un uso ms teolgico, para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirm que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o de un creyente. En el primer caso, se debe procurar "dar razn por la que se pueda ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe"; en el segundo caso, se debe posibilitar una "inteligencia de la fe". El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo "deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)" (LG 10). La novedad est en la equivalencia entre el "dar razn" y el "testimonio", siendo el testimonio una categora decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1 Pe 3,15 es la base para que "el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea proclamado tambin con la palabra de vida". - Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en el Hijo de Dios que me am y se entreg por m. - Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo. Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con el Espritu Santificador. La epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta e insuperable del Padre. En l lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir de la venida del Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el Espritu Santo.
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- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven. En este versculo la Epstola a los Hebreos define la fe99; insistiendo en el testimonio (v 2s.). Aqu la fe se define de forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible.
La fe hace posible que existan los bienes espirituales.
La palabra "fundamento" fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisstomo, Agustn y Toms significa "substancia", que equivale a "fundamento" o "garanta", significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales esperados. En tanto que el trmino "prueba" o "argumento", fueron entendidos no como "demostracin" sino como "medio de conocimiento".
3.4.- Definicin de fe
Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II. a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven. b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como "acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios" (ST, II, II, quaestion 2, art. 9). c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: "fe es la virtud sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma". Es decir, la fe es la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que Dios ha revelado. d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la afectividad humana est presente en el acto de fe. e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definicin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy.
99.- Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su "Stromata", que es el primer tratado cristiano sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
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f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la verdad y libertad.
100.- PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 185. 101.- Debe notarse que el Vaticano I consider la situacin real y concreta del hombre llamado a la fe no exclusivamente por los signos externos sino tambin por la gracia interna, puesto que "Dios quiso que a las ayudas interiores del Espritu Santo se uniesen tambin los argumentos externos", ya que "a este testimonio (de la Iglesia como "signo") se une una ayuda eficaz de parte de la fuerza divina". Esto significa que la gracia interna est siempre presente en la situacin existencial del hombre. Cfr. Pi-Ninot, La Teologa Fundamental, 185-187.
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signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre" (GS 11)102.
3.5.- El acto de fe
Veamos como se entendi el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexin cristiana, desde el N.T. pasando por el tomismo, y la reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la persona de Jess y la reflexin teolgica moderna: - Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jess de Nazaret, en quien se cree el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La teologa paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17). - La teologa medieval. A partir de la teologa medieval se ha recuperado una formulacin afortunada de la tradicin agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin dinmica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la comunin. Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos interesantes en el aspecto teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo a partir de la gracia que permite entrar en comunicacin con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para un acto de fe que pueda ser personal. En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a partir de la Escritura. "Conocer que Yahveh es Dios" (Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si as no fuera, se vendra abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma
102.- Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 187-188.
La fe es Jess de Nazaret.
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de conocimiento ms coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo. - Tomismo. Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con Abraham, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x 3,1-20); con todos los profetas que reciben la misin de anunciar su palabra al pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientacin. - Creer en la persona de Jess de Nazareth. La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La libertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia. Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no necesita que nadie de testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona. Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia. Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe cristiana como "fe eclesial", tiene que tener tambin en s esta nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto.
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Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y sta es dada por el amor misericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por El. "Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (DV 5)" (Cat.I.C. 153). El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt 16,17; Gal 1,15;). 3.6.2.- La fe es un acto humano Si bien la fe es un don, una gracia, es tambin un acto humano, es la respuesta del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama. Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todava menos contrario a nuestra dignidad "presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar as en comunin ntima con El" (Cat.I.C. 154).
Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y voluntad: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Toms de A., s. th. 2-2, 2,9)" (Cat.I.C. 155). 3.6.3.- La fe y la inteligencia El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos". "Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su revelacin" (Cat.I.C. 156). 3.6.4.- La fe es cierta No obstante no tener su fundamento ltimo en la inteligencia humana, una verdad demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razn y a la experiencia humana, pero "la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razn natural" (S. Toms de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). "Diez mil dificultades no hacen una sola duda" nos dir el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).
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3.6.5.- La fe trata de comprender Antiguamente la tradicin teolgica nos enseaba que la fe no est reida con la razn y que: "La fe trata de comprender". As, segn San Agustn, "creo para comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado. A ste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos guiados por el Espritu Santo: "para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (DV 5)" (Cat.I.C. 158). 3.6.6.- La fe y la ciencia No puede existir contradiccin entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: "Por eso, la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente cientfico y segn las normas morales, nunca estar realmente en oposicin con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, an sin saberlo, est como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son (GS 36,2)" (Cat.I.C. 159). 3.6.7.- La libertad de la fe Toda la predicacin de Cristo fue una invitacin a aceptar el amor de Dios, a aceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no oblig a nadie a creer en El ni en sus palabras: ""El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza" (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efecto, Cristo invit a la fe y a la conversin, El no forz jams a nadie. "Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia El" (DH 11)" (Cat.I.C. 160). 3.6.8.- La necesidad de la fe Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin. "'Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios' (Heb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que 'haya perseverado en ella hasta el fin' (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna" (Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161). 3.6.9.- La perseverancia en la fe Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de creer o no, la fue puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos advierte el Catecismo: "Este don inestimable podemos perderlo; San Pablo advierte de ello a Timoteo: "Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe" (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla
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con la Palabra de Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe "actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia" (Cat.I.C. 162). 3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice "quien cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no conocer la muerte segunda", pero esta vida eterna no es slo para despus de la muerte, sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: "La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es, pues, ya el comienzo de la vida eterna" (Cat.I.C. 163). 3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12) "El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin" (Cat.I.C. 164). 3.6.12.- Jess es el iniciador y consumador de nuestra fe Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe, aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, pero ellos sin quitar los ojos de Jess.
Testigos de la fe.
"Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: "Tambin nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe""(Cat.I.C. 165).
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traducirse necesariamente en actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales. Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura, tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera. El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. No tengis miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos"103.
4.- Conclusin
La fe es luz para la razn y una enorme ayuda para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relacin directa con el Seor. La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en la observacin al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe lleva ms lejos el conocer humano. "Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un "explorador" (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero" (FR, 21b). La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador. La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, "los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha quedado prisionera de s misma". Cristo libra a la razn de su debi-
103.- JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
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lidad "librndola de los cepos en los que ella misma se haba encadenado" con dos luces la externa de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabidura de la Cruz que "supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. qu desafo ms grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!", esto es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y al mundo (FR, 23c.).
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respira en l, soplo de vida (Gn 2,7); o como un "Jardinero" que despus de plantar un jardn (Gn 2,8), anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable "Portero" cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos ms...105 Muchas de estas expresiones antropomrficas son claramente metafricas o simblicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27); Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensin (1 S 5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm 6,25; Sal 31,16). La lista poda extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos y, sin dudas, la poesa, sin intentar en ningn sentido dar una comprensin literal a tal lenguaje, es la que ms habla de Dios en estos "modos humanos".106 Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma humana: "Dios no es hombre para que mienta... El dijo, y no har? Habl, y no lo ejecutar?" (Nm 23,19). "Mas es verdad que Dios habitar con el hombre en la tierra? He aqu, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; cunto menos esta casa que he edificado?" (2 Cro 6,18). "No ejecutar el ardor de mi ira ni volver a destruir a Efran, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de ti, y no entrar en la ciudad" (Os 11,9). "Porque mis pensamientos, no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Seor. Como son ms altos los cielos que la tierra, as son mis caminos ms altos que vuestros caminos, y mis pensamientos ms que vuestros pensamientos" (Is 55,8-9). Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresin que dejaron de existir ms tarde en el perodo proftico. De hecho, lo opuesto es cierto: los profetas abundaron en expresiones clidas e ntimas de la cercana y accesibilidad de Dios. "El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortalecer la vida religiosa".107 Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no filosfico ni metafsico. Sus escritores nada saban del "Dios moderno e impersonal del pantesmo" ni del "Dios cientifisista y secular". Tanto la obra de la creacin como el pacto de la Alianza disean un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier emocin), nuestro Dios, el del A.T. y ms an el "Emanuel" del N.T., se enfada y se arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jess, se le pueden aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.
105.- Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66. 106.- Cfr. SESBO, Creer, 126-128. 107.- Ver a L. MORALDI "Ira", en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 459.
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Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santsima Trinidad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterizacin de Dios en cuanto "Uno y Trino". Luego, como dentro de la Trinidad a l se le atribuye el acto de crear, en el segundo items de este apartado, despus de ver las imgenes de Dios Padre en la Biblia, nos ocuparemos de su ser "Creador del cielo y de la tierra".
La afirmacin "creo en Dios" es la profesin de fe fundamental de nuestro Credo, de ella dependen todas las dems (cfr. Cat.I.C. 199). Qu significa creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos tems sucesivos. 2.1.1.- Dios Uno La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios. El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay "un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia" (cfr. Cat.I.C. 200). Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: "Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor" (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: "Sabemos que el dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo" (1 Cor 8, 4). Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El "Dios escondido" (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el seno de esta relacin donde debemos describir las caractersticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando. Lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo semita como Israel, fue de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predileccin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel. Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6), porque Dios es el Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero despus, este nombre recibe su significado nuevo y especfico a partir de la revelacin que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto del Sina (ver Ex 3,1-15).
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Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es "Yo soy el que soy", expresin de un modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de Yahv, al mismo tiempo, implica: "Yo soy Aquel que es establemente", "Yo soy Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida", "Yo soy Aquel que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte". El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un conocimiento cada vez ms pleno de S mismo. La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artculos 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, stos son dolos sin vida ni actividad. Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, estableciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un "Ello impersonal", sino un "Yo personal", no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad, sino una Persona que obra. Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de Ex 15,11: "Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?", el de Isaas 6,3: "Santo, santo, santo, Yahv Sebaot" As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el hombre se siente "polvo y cenizas" (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del Levtico: "sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo" (Lv 11,44). De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque ellos "no son". l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14; Dt 4,24; Jos 24,19). 2.1.2.- Dios Trino Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.
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Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estructura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio Vaticano II: "...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (LG 4).108 Segn el Catecismo, "el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. "La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu Santo" (Cat.I.C. 237) Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234). A continuacin sern expuestos, brevemente, la formulacin eclesial de la doctrina de la fe sobre este misterio junto a las principales herejas trinitarias y luego el cmo, por las misiones divinas del Hijo y del Espritu Santo, Dios Padre realiza su designio amoroso de creacin, de redencin y de santificacin (ver Cat.I.C. 235). - La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas Haciendo un esbozo de los primeros siglos y siguiendo la tradicin veterotestamentaria de la absoluta unidad y unicidad de Dios, hubo quienes sostuvieren que el monotesmo llevaba necesariamente a confesar una sola persona divina. Esta doctrina fue conocida como monarquismo (en sus dos vertientes: el modalismo y el subordinacionismo)109.
108.- Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad. Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 12. 109.- En el intentos de salvar supuestamente el monotesmo hebreo, el monarquismo tuvo dos vertientes, como sendos: el modalismo, que postula una nica persona divina manifestada bajo diversos modos, y el subordinacionismo, que consideraba Dios slo al Padre. Por su parte, el modalismo, afirmaba que Padre, Hijo y Espritu Santo haban sido tres modos con lo que el Dios Uno fue revelndose en la historia de la salvacin, segn la conveniencia particular de cada etapa temporal. Como si tratase de un actor en una obra de teatro, Dios haba recurrido a diferentes mscaras para interpretar sucesivamente los tres personajes de la Trinidad. Mientras que el subordicionacionismo, sostena que Cristo y el Espritu Santo fueron solo criaturas temporales, es decir haban sido creadas (y no engendrados) por Dios de la nada y al principio de los tiempos, y por ende no fueron de naturaleza divina. Segn el subordinacionismo no existe pues una Trinidad divina con tres Personas de igual dignidad; el Hijo y el Espritu estn subordinados al Padre, nico Dios. Si bien se reconoce que es el ms excelso de cuantos seres Dios cre, el Verbo se convierte en una mera criatura mediadora para oficiar de intermediario entre el mundo y un Dios incapaz de autocomunicarse.
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Dentro de la concepcin subordinacionista, el arrianismo es, sin duda, la hereja de mayor repercusin histrica en toda la Edad Antigua. Este movimiento fundado por Arrio, (sacerdote ordenado en Alejandra en el 311 y fallecido en el 336), intentando resguardar el monotesmo bblico, afirm que slo el Padre es Dios. El Hijo no es de naturaleza divina, ya que Dios es infinitamente simple y no puede dividirse. Jesucristo fue mera creatura finita, si bien la ms perfecta del cosmos, fue adoptado por el Padre en el momento del bautismo en el Jordn. A pesar de ser condenado solemnemente en el Concilio de Nicea (325), el arrianismo persisti bajo mltiples formas, entre ellas el semiarrianismo110 y el pneumatmacos.111 En las definiciones del primer Concilio Ecumnico de la historia, el Concilio de Nicea (reunido en el 325, doce aos despus de que Constantino promulgara en el Edicto de Miln la libertad religiosa para el Imperio) los Padres Conciliares (entre los que descollara San Atanasio), contra el arrianismo proclamaron solemnemente que el Hijo es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre, es decir Dios mismo; por eso es engendrado, no creado.112 El Concilio de Constantinopla I (381) remarc, como acabamos de afirmar, que el Espritu Santo es Dios. Profundizando y completando la declaracin de Nicea, proclam de modo definitivo la fe de la Iglesia en el Dios Uno y Trino. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres Personas diferentes, pero las tres de la misma naturaleza divina, y por lo tanto dignas de adoracin.113 De esta definicin, siglos ms tardes, se desprendi el evento conocido popularmente como la cuestin del filioque (en latn, literalmente: "y del Hijo") que comport un enfrentamiento histrico entre las Iglesias de Occidente y Oriente. Mientras que la teologa occidental introdujo el trmino hacia el siglo V para enfatizar la idea de la unidad divina, la tradicin oriental se opuso, pretendiendo salvar la personalidad del Padre. Los orientales puntualizaban que el Espritu Santo procede del Padre, por medio del Hijo mientras los occidentales decimos que procede del Padre y del Hijo. Finalmente, en el II Concilio de Lyon (1274), aclarando que esta frmula no implicaba admitir una diversidad de principios en
El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres Personas diferentes, pero las tres de la misma naturaleza divina, y por lo tanto dignas de adoracin.
110.- El semiarrianismo surgi entonces como una versin suavizada del arrianismo original. Se rechaz la fe de Nicea en la consustancialidad entre el Padre y el Hijo, pero se buscaron frmulas de acercamiento. Se propuso as la nocin de semejanza, especulando en parte con la similitud de ambas palabras. El Padre y el Hijo no son homoousios (de la misma sustancia), tal como haba sido proclamado en el Concilio de Nicea, sino homoiousios (semejantes en sustancia). El semiarrianismo pretendi ser una solucin de compromiso para acercarse a la frmula nicena. Al afirmar que el Hijo es de naturaleza "semejante" (homoiousios) al Padre, pretendieron zanjar la cuestin sutilmente, agregando una iota al trmino griego, pero la frmula fue rechazada por inaceptable por la Iglesia. No era sino un sofisma, pues Cristo es Dios o es criatura; no hay una tercera realidad entre ambos. 111.- Hacia fines del siglo IV, surgieron los pneumatmacos (los que rechazan al Espritu Santo) como un desprendimiento del semiarrianismo. La corriente fue atribuida a Macedonio de Constantinopla (+362), y por eso tambin se lo llam macedonismo. Como su nombre lo indica, sus seguidores le negaban toda divinidad al Espritu Santo. Partiendo de una lectura caprichosa de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 1,14), afirmaron no slo que el Espritu Santo era una criatura, sino que incluso estaba subordinado a los ngeles. El Concilio de Constantinopla sali al cruce de esta concepcin, afirmando la divinidad del Espritu Santo. 112.- Luego San Atanasio (+373), obispo de Alejandra, fue el ms firme opositor del arrianismo, afirmando que el Padre y el Hijo son homoousios, pero no en sentido modalista sino ontolgico, es decir, de igualdad en la esencia divina. Posteriormente los as llamados tres Padres Capadocios, San Basilio (+379), San Gregorio Nacianceno (+389) y San Gregorio de Niza (+394), combatieron esta hereja con energa y creatividad. 113.- La Virgen Mara y el resto de los santos son criaturas y por lo tanto slo deben venerarse.
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Dios, se defini as: "El Espritu Santo procede ciertamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un slo principio".114 Los concilios trinitarios establecieron as una continuidad con el mensaje bblico: no hay diferentes dioses que se desplazan unos a otros en la historia, ni un Dios que cumple engaosamente diferentes papeles, ni creaturas semi-divinas que reemplazan a Dios en su accin en el mundo. Respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. "Dios es Familia" fue la expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: "Se ha dicho, en forma muy bella y profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia que es el amor" (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de Puebla el 28 de enero de 1979). Las definiciones conciliares no fueron producto de una compulsa entre diversas corrientes teolgicas. Jesucristo mismo garantiz que el Espritu Santo actuara a travs de sus propios discpulos (cfr. Jn 14,26), asumiendo sus limitaciones y an sus pecados, y guiara a la Iglesia hacia un esclarecimiento cada vez ms profundo de la verdad revelada. Dejando de lado la cuestin de la honradez o el compromiso eclesial de telogos como Arrio, sabemos por fe que sus ideas eran errneas, y que ensearon una doctrina que no slo introduca una visin deformada de Dios y de Jesucristo, sino que tambin, por aadidura, invalidaba la realidad de la redencin del hombre. Los Padres vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas.115 Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la contundencia del mensaje evanglico. La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo"; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena e intima que Jess llam la "la casa del Padre" (cfr. Jn 14,2). Consideremos, entonces, los dos conceptos claves de la frmula trinitaria: persona y naturaleza. La definicin de persona es: "un sujeto capaz de apertura en conocimiento y amor", "un ser Subsistente en s mismo". Gracias a su realidad espiritual, el ser humano es la nica creatura histrica capaz de conocer y amar lo otro, lo "no yo" en tanto existente distinto de l mismo. Que Dios sea Trino en personas significa que no es una divinidad aislada y solitaria, sino serpara-otro, dilogo, comunin, familia. Es la misma imagen que Jess nos revel
Dios es familia y la esencia de la familia es el amor.
114.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Sgueme, Salamanca 1985, 253ss. Para un mayor detalle del desarrollo de la historia del dogma trinitario, ver 287-300. 115.- Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400: "lo que no es asumido no es redimido".
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en el Evangelio: un Dios cuya definicin propia es Amor. La naturaleza o esencia de una cosa es aquello que hace ser a la cosa lo que es.116 El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico, afirma la unidad en la nica naturaleza divina "compartida por igual" por las tres Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de vida fecunda. Los principios fundamentales que cimientan el dogma trinitario. a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo). b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacianceno: "Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los Tres considerados en conjunto..." (cfr. Cat.I.C. 256). Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al recproco relacionarse del Padre, el Hijo y el Espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254). Esta distincin no es divisin, sino relacin; las personas son relativas Unas a otras Por eso existe una total presencia de una persona en las otras: el Padre est totalmente en el Hijo, el Hijo est totalmente en el Padre, el Padre y el Hijo estn totalmente en el Espritu Santo y el Espritu Santo est totalmente en el Padre y en el Hijo. Tal como expres Jess en el evangelio de Juan: "yo estoy en el Padre y el Padre est en m" (Jn 14,11). Tambin el Espritu est en plena comunin con Jess (cfr. Jn 16,14) y con el Padre (cfr. Jn 14,26) En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente, eterno, simple, creador, providente, consumador...
116.- As, por ejemplo, observo que la naturaleza de mi reloj de pulsera es medir el tiempo, y no el ser de material plstico o de estilo digital, caractersticas que resultan accidentales.
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- Las obras divinas y las misiones trinitarias Las relaciones intratrinitarias fundan las denominadas procesiones intratrinitarias: el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Estas no son procesiones "hacia afuera" en las que aquello que procede sale de su origen (como es el caso de las creaturas respecto de Dios), sino "hacia adentro" o inmanentes, donde por el contrario, lo procedente permanece dentro de su origen. La unidad y simplicidad de Dios impide, adems, pensar las procesiones inmanentes como movimientos temporales, sino como un solo acto puro de inagotable plenitud vital.117 Cada Persona Divina se distingue de las otras en el seno de la Trinidad por estas procesiones intratrinitarias: El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado de las otras Personas Divinas no implica una suerte de "prescindencia" respecto de la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos, son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en el seno de la perfecta familia trinitaria. El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo. Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia que nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el Hijo. El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generado como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresin del entendimiento del Padre, que como tal se dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un "otro" en cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de Dios: "el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de amor y gracia".118 En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor sincero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comunin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En el grado sumo de esta analoga, de la infinita intensidad de la comunicacin interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espritu Santo. En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas
117.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 316-317. 118.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.
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divinas. As como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creacin del universo y la redencin del hombre, tambin cada Persona acta en la historia segn su propia personalidad. El N.T. habla del envo del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envo del Espritu Santo tambin por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que desbordan su riqueza infinita hacia la creacin. El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado "hacia fuera" es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en Mara Virgen Es por tanto Dios Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina. El Espritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado en Pentecosts para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelacin de Cristo. Expresa JUAN PABLO II en su Encclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la misin del Espritu Santo est ntimamente unida y se arraiga en la misin de Cristo, "consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos" (N 7). En definitiva, si meditamos cmo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvacin refleja este ser intratrinitario de Dios. Ms an, desde su misma creatureidad, el hombre est referido en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).
Surgen, llamadas "imgenes", "representaciones" o "rostros de Dios", nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dej como legado. Estas imgenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamentablemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta la Sagrada Escritura. Ellas son: 2.2.1.- Las imgenes de Dios distorsionadas Cada poca, cada cultura, cada persona form diversas imgenes de Dios, segn su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con l, con los otros y con el mundo. La enseanza recibida, la propia personalidad, los avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.
119.- Ver A. MARANGON, "Dios", en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 459.
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Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia de Dios no es algo evidente (como quizs lo era para nuestros antepasados), no obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios. Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas. Antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no necesitaba demostracin. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonoma del mundo no es tan fcil aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.120 Hemos escuchado: "si te portas mal Dios te va a castigar", "diosito te ve" (cual juez implacable al que nada se le escapa), "a Dios no le gusta tu forma de actuar". Este tipo de estribillos son los que nos forjan la idea de un Dios que observa para "sorprendernos" o que tiene cierta complacencia en "castigarnos". Tambin se suman la predicacin y la enseanza de algunas imgenes negativas de Dios como: - la del Dios castigador, - la de un Dios provocador que incita al pecado para despus poder castigarlo mejor, - la de un Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al "no tener corazn" le cuesta compadecerse, - la del Juez inmisericorde que slo tiene en cuenta el pecado, - la de un Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado121 e - incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo casi siempre enojado y no tanto gozoso. Adems, entre las experiencias ms terribles de Dios, surge el considerarlo enemigo del hombre. Se tratara de un Dios perverso y hasta podramos decir de un Dios sdico que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin de nuestro deseo y que, contemporneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnmero de prohibiciones122. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habra perdonado ni siquiera a su propio hijo entregndolo a la ignominiosa muerte de la cruz, qu podemos esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores? Surge casi espontneamente el error de contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el Dios del A.T. es el Dios severo, ms inclinado al castigo que al perdn, que atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposicin al del N.T. que es un ser bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina hertica, condenada hace siglos por la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos. Nada ms alejado de la realidad.123
120.- Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. Varone, EL Dios ausente, coleccin Presencia Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin). 121.- Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica). 122.- Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. Varone, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30. 123.- Ver J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
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Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos inmemorables, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre, espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tentacin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: "la idea que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos"124. Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como "lo fascinante" y "lo tremendo". Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms importante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre propuesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms valiosas que la constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: "Los libros del AT...muestran a todos el conocimiento de Dios" (N 15). 2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento El hombre religioso por naturaleza y por encima de las otras criaturas, siempre se ha sentido en una relacin particular con la divinidad. As en muchas religiones antiguas, especialmente las que convivan junto al pueblo hebreo, atribuan a Dios el titulo de padre; en algunos casos algn personaje o bien todo el pueblo era considerado hijo de Dios. Tambin el pueblo de Israel invoc a Dios como su Padre coincidiendo, sorprendentemente, con muchas otras religiones. Este ttulo de Padre dado a Dios por el antiguo pueblo de Israel, luego asumido por el cristianismo y plenamente revelado por el mismo Jesucristo, nos lleva a afirmar la paternidad divina: Dios es nuestro Padre. Veamos, entonces, algunos de los rostros ms significativos con que el pueblo elegido se relacionaba con Dios: - Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cristianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo "padre" para dirigirse a Dios. Como dice el libro del Deuteronomio: "l es la Roca, sus obras son perfectas, sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das remotos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad" (Dt 32,4-9). En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios. Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
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Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios: es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: "padre y creador"; "te hizo y te constituy"; "la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad". Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs. Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23) al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predileccin convirtindolo en lote de su heredad, al mismo tiempo Israel recibir la heredad de Dios: la tierra prometida. En estrecha relacin con la paternidad de Dios est el concepto filiacin divina que, correlativamente, evolucionar progresivamente desde una concepcin fundada en la relacin creador-criatura hasta una comprensin basada en la Alianza. Poco a poco esta visin de la filiacin divina en funcin de la alianza ir adquiriendo rasgos concretos. As, en el A.T., el ttulo "hijo de Dios" es dado a los ngeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1; Sb 18,13; Si 36,11), a los "hijos de Israel" (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiacin adoptiva que, entre Dios y su criatura, estableca relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441). En conclusin: en Israel: la paternidad de Dios no es nicamente una expresin de su poder creador, sino en primer lugar de su amor y accin salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo segn su voluntad, y es la unin a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos de Dios. - Dios es celoso. A Israel, su elegido, Dios se revel como el nico. "Escucha Israel: el Seor nuestro Dios es el nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5). Los profetas, tambin llaman a Israel y a todas las naciones a volverse a Dios como el nico: "Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro...ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24). (Ver Cat.I.C. 201) En la poca de los profetas, a partir de las crticas a la idolatra, se comienza a plantear la pregunta sobre la realidad y valor de los dioses de los otros pueblos. A partir de la doctrina proftica adquiere carta de ciudadana en la fe de Israel la conviccin de que los dioses son "apariencia" en comparacin con el nico Dios verdadero (cfr. Is 45,14; Jr 10,1-16; Sal 96,5). El momento clave para la comprensin monotesta de Dios en Israel ser la crisis del exilio, que supone una revisin de la concepcin de Dios a la luz de la derrota frente a Babilonia. El dilema se plantea entre dos formas distintas de asumir esa derrota: o Yahveh ha sido vencido por los dioses de Babilonia (y en este caso se tratara de un dios dbil al que habra que abandonar en beneficio de otros ms fuertes) o bien
Yo soy Dios, no existe ningn otro...ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza!".
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Yahveh sigue siendo el sumo rector de todo lo que ocurre y ha sido Quien en su sabia pedagoga e intensin de corregir la desobediencia de Israel a la Alianza, permiti el destierro. Esta segunda idea ser la que se impondr y el pueblo de Israel, finalmente, llegar a la conclusin de que los dioses de Babilonia son falsos. As se articula, para siempre, la fe de que Dios es el nico Creador y Rector de todo lo que existe (Ez 36,22-23), de que es Trascendente y de que no existe ningn otro poder que tenga sobre el mundo un seoro comparable al Suyo. Los astros a los que otros pueblos adoran como dioses son obra del Dios nico, criaturas suyas como todo lo que existe (cfr. Cat.I.C. 269-271). El Dios absolutamente cercano al pueblo es, a causa de su cercana y Alianza, un Dios trascendente y celoso que no quiere compartir con nadie su exclusividad.
Elohim es Dios.
- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso, tuvo desde sus orgenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias traducen generalmente como "Dios". Si bien esta palabra se usa para mencionar al Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genrico, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrenaturales. Elohim es la expresin que sirve para significar la percepcin de lo divino como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de Dios. Ahora bien, este nombre genrico y plural de lo divino en boca del pueblo de Israel, concretado con la referencia a los patriarcas ("el Dios de Abraham, Isaac y Jacob"), no es ms una idea genrica, sino la referencia a Aquel con quien los antepasados establecieron una alianza. A travs de esta relacin Dios comienza a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino como Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.125 Esta manifestacin de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el texto de la teofana de Dios a Moiss a travs de la zarza ardiente. Dios confa a Moiss su nombre propio: "Moiss replic a Dios: -Mira, yo ir a los israelitas y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cmo se llama este Dios, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: "Soy el que soy". Esto dirs a los israelitas: "Yo soy" me enva a vosotros. Dios aadi: -Esto dirs a los israelitas: El Seor Dios de vuestros padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me enva a vosotros. Este es mi nombre para siempre: as me llamaris de generacin en generacin" (Ex 3,13-15). El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente como "Seor") est ligado de forma particular a los episodios de la liberacin de la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es "soy el que soy" y designa una existencia presente y eficaz. Tambin podra traducirse como "soy el que ser", porque es la accin futura de Dios la que manifestar su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y har por l podr conocer mejor quin es Dios. A travs de este nombre "Yahveh" Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero tambin en su poder sobre la creacin que sustentar la liberacin de la esclavitud (cfr. Cat.I.C. 203-213).
125.- Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
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En el A.T. se muestra como el Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma historia de la relacin de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quin y cmo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es la historia de una investigacin sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus caractersticas, sino el testimonio privilegiado de una relacin personal entre Dios y su pueblo a travs de la que se va manifestando el ser divino. Dios es todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad slo adquieren pleno sentido en el marco de su unin indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel, el pueblo que l cre para establecer su Alianza. Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios unindose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros llamaramos un conocimiento "objetivo" de Dios, una especie de exposicin imparcial de su ser, a Dios slo se le conoce en la relacin que se establece con l, y cuanto mayor es la cercana de Dios tanto ms patente se hace su conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contradicen sino que se potencian mutuamente y slo pueden ser verdaderamente comprendidas en esa relacin recproca en la que cada polo explica y profundiza en el significado del contrario. En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos, recorren dos caminos inversos. "Elohim", que en primer lugar indica a Dios como el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas, el que entra en relacin de Alianza con ellos. "Yahveh", que se aplica a la personalidad concreta del Dios revelado a Moiss, se muestra como el Dios Poderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinacin entre la trascendencia absoluta y la absoluta cercana de Dios.126 - Dios es "siempre nuevo". Esta relacin entre Yahveh e Israel no termina nunca. El Dios de la Alianza es el Dios de la Promesa y, por lo tanto, el Dios de la Esperanza. A lo largo del A.T. Israel es conducido a travs de una continua profundizacin en el contenido de la Promesa de Dios. Si a Abraham se le promete tierra y descendencia, con Moiss se concentra en la libertad y con David en el reino; pero para los profetas surge la esperanza de un nuevo tiempo mesinico de justicia y unin con Dios. Dios es siempre el horizonte final de toda promesa, pero no hay ningn cumplimiento que abarque su realidad. La promesa de Dios es siempre una autosuperacin que une un cumplimiento con la apertura a una nueva esperanza. Cada cumplimiento de la alianza conlleva la apertura de una nueva visin de la promesa, la esperanza de una nueva cercana a Dios. En consecuencia nunca hay un conocimiento y una posesin definitiva de Dios, porque lo definitivo de su accin queda siempre ms all. Todo este dinamismo de la relacin entre Dios y el Pueblo de Israel es el contexto en el que tenemos que situar su revelacin definitiva en Jess. - Dios es Campesino. Entre los mltiples antropomorfismos que podemos elegir del A.T. ("Dios Guerrero", "Dios abogado", "Dios Escultor", "Dios Albail", etc.), resulta interesante el del "Dios Campesino", "Hortelano" o "Jardinero" tal como, por ejemplo, nos lo describen los ltimos versos del Sal 65: "Visitas la tierra y la riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces crecer sus trigales. As, pues, la preparas: empapas
126.- Cfr. SESBO, Creer, 125-126.
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sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el ao con tus bienes (vv.10-12) Es el mismo y nico Seor, Creador de inmensos mares y gigantes montaas descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empea en alisar terrones y regar surcos. El exgeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrcola con estas palabras: "es como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida pblica y csmica a tareas agrcolas menudas. En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene obteniendo su atencin El mismo Dios que deposita a plomo las montaas se agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es el Pater familias que al coronarse el ao tiene que llevar trigo para alimentar a los suyos hasta la prxima cosecha. El cario se fija en detalles, el poeta se contagia de cario".127 La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad, es una visita amorosa y fructfera del que est pendiente de las necesidades de cada criatura, y no slo se preocupa afectuosamente de que todo est bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las realidades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invita a imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el "Hortelano Celestial", se vale de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos. La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores. Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua y Su vida generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen a recibirla. sta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enriquecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la tristeza.128 - Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.129
127.- L. ALONSO SCHKEL, Treinta Salmos: Poesa y oracin, Ed. Cristiandad, Madrid 1986, 263. 128.- M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires 2007, 158-164. 129.- Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice: "Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)".
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No quedan dudas, que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23). Otro de los personajes del A.T. han experimentado la amistad de Dios como Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una exquisita amistad. Le permite verlo "cara a cara", subir al Sina para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente. As dice en Ex 33,11: "El Seor conversaba con Moiss cara a cara, como lo hace un hombre con su amigo" y as en Ex 34,8: "Moiss cay de rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate Seor venir en medio de nosotros". De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba iluminado: "Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante porque haba hablado con el Seor" (Ex 34,29). Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re 19,10-13. - Dios no es Juez sino parte ofendida. En la Biblia, para dar respuesta a la injusticia, como en nuestros tiempos, tambin se recurre a instancias jurdicas y especficamente a dos sistemas jurdicos fundamentales, uno triangular (cuyos actores principales son un acusado o presunto culpable, una parte lesa o damnificado y un juez) o juicio y el otro bilateral (cuyos actores principales son un acusado/culpable y un damnificado/inocente) o rib (trmino hebreo que significa pleito, lucha, contienda entre dos partes implicadas)130. El objetivo siempre es el mismo: restablecer la justicia. En el caso del juicio, el juez, una vez que escucha ambas partes (con sus respectivas pruebas y testigos) y advierte la autenticidad (o no) del delito, debe sentenciar. Si concluye que el culpable ha cometido una injusticia, necesariamente debe dar una pena proporcionada a la culpa o delito. A menos que sea corrupto, no puede darse el caso de un juez que, an reconociendo la culpabilidad, absuelva al culpable. Si es justo, un juez nunca puede perdonar un culpable. Ahora bien, mientras hay posibilidad de conversin, mientras estamos en la historia, mientras tenemos posibilidad de confesar nuestra culpa y convertirnos, lo que Dios hace en relacin a su pueblo (y hoy a nosotros) es siempre rib y nunca juicio. Dios no es Juez sino parte ofendida. El juicio, por lo que se refiere a Dios es una dimensin slo escatolgica. Porque mientras estamos en la historia, Dios es Aquel que perdona y el juez nunca perdona. Es decir, Dios es la parte lesa que sell con sus fieles una alianza y nos acusa (= nos pone delante de nuestras injusticias, transgresiones o pecados) porque antes nos ha perdonado. Su intensin es hacernos comprender que hemos pecado para que nosotros lo reconozcamos y aceptando Su perdn, seamos definitivamente liberados. Lo que Dios hace en la historia es lo que expresa el Salmo 50 y lo que deberamos hacer nosotros es lo que est expresado en el Salmo 51. Porque el Sal 51 es la oracin de uno que responde a la acusacin de Dios confesando la
"El Seor conversaba con Moiss cara a cara, como lo hace un hombre con su amigo".
130.- El biblista que mejor ha estudiado estos temas es P. Bovati, Ristabilire la Giustizia. Procedure, vocabulario, orientamenti, Ed. Pontificio Instituto Bblico, Roma 1997. En las pginas 19-148 desarrolla la controversia jurdica (rib) y en las pginas 149-358 el juicio (misht).
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propia culpa; pero que slo puede hacerlo porque antes hubo un Sal 50 en el que Dios ya perdon primero. El rib cambia toda perspectiva. La verdad no es que yo confieso la culpa y como consecuencia Dios me perdona. Es exactamente lo contrario. Dios me perdona (l es quien comienza el rib y siempre tiene la iniciativa) y por eso yo puedo confesar mi culpa. Porque confesar la culpa es aceptar un perdn que ya ha sido dado y pero al mismo tiempo, permitirle a ese perdn ser operante para m. Si no lo acepto, no opera; pero no porque Dios no me haya querido perdonar sino porque yo, rechazndolo o no reconociendo mi pecado, le impido al perdn que haga su efecto. - Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa slo con palabras, sino tambin con smbolos, imgenes y actitudes. "Dios es misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia su pueblo", expresa la encclica D M 3. Existe una autodefinicin de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: "El Seor pas por delante de l y exclam: - Yhwh! Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milsima generacin, que perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero que de ningn modo tendr por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin". Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como l se defini a s mismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal, pero su capacidad de perdn es superior a la de punicin. Esto expresa la imagen de la "milsima generacin". Mientras la misericordia se extiende a mil, el "no dejar impune" (castigo?) slo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.131
"El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas". "Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me olvidare de ti".
Otros textos que celebran la misericordia del Seor, son los Salmos: "Ha hecho memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Seor" (Sal 111,4) o "El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas" (Sal 145, 8-9). - Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, adems de ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta para con nosotros. "Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me olvidare de ti" (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se escogi para s. Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: "porque vales mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo" (Is 43,4). Es decir que su amor se extiende a todas las criaturas; su amor y salvacin es para todos los hombres: "el Seor es bueno con todos y tiene compasin de todas sus creaturas" (Sal 145,9).
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Hay tambin otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un guila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida personalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que conoce dnde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados. 2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento En el N.T., la revelacin acabada de Dios nos llega por la persona de Jess. Cristo es la revelacin del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jess mismo lo dijo: "Quin me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9). Por lo tanto, el ncleo fundamental de todo lo que Jess hizo y dijo no son l mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercana de su Reino. Estos son dos temas ntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el mundo y el Reino es la garanta de la paternidad de Dios. He aqu los dos temas nucleares de la oracin cristiana presentes en el Padre Nuestro132 que trataremos a continuacin. - El Padre de Jess. En el momento del Bautismo de Jess, Dios declara su paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35). El biblista alemn JOACHIM JEREMAS, despus de investigar detenidamente el uso de la expresin "Abba" en el A.T. y en la Literatura Juda, afirm que, usada por Jess, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba proviene del balbuceo de los bebs. Es decir, el trmino en espaol se podra traducir como "papi" o "papito"; sera el apelativo ms ntimo y afectuoso con el que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jess hablaba con su Padre Celestial, hace algo "nuevo e inaudito"; pero la novedad no est en que estuviera balbuceando palabras de nio en arameo, sino en que se dirige a Dios con tal sencillez, cario y seguridad que nunca antes se haba visto. Con Abba, Jess est expresando no solamente "la confianza con la que l vive esta relacin sino tambin, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)".133 De estas dos cosas Jess nos ha hecho partcipes y seguro espera que las pongamos en prctica cuando tratemos con el Padre. En su revelacin definitiva por medio de Jess, Dios Padre no rompe la estructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su plenitud. Jess no nos da un conocimiento terico de Dios, no es en primer trmino un maestro de teologa. Sus enseanzas no son ms importantes que la totalidad de su vida, muerte y resurreccin, donada en el "da a da" para hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo puede manifestar. Siguiendo esta misma dinmica, no es slo la aceptacin terica de Jess lo que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusin de Su vida en la
132.- SESBO, Creer, 129-131. 133.- Cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1989, 37-73.
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nuestra, por la recepcin del Espritu. He aqu la respuesta adecuada por parte del creyente a la revelacin de Dios.134 - Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se realiza a travs de Jess, l es la inauguracin de la plenitud de la obra de Dios en el mundo. "Fue a Nazaret, donde se haba criado; entr en la sinagoga, como era su costumbre los sbados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaas y, desenrollndolo, encontr el pasaje donde estaba escrito: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el ao de gracia del Seor". Y, enrollando el libro, lo devolvi al que le ayudaba, y se sent. Toda la sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l se puso a decirles: "Hoy se cumple esta Escritura que acabis de or"" (Lc 4,16-21). Como vemos en este texto de la predicacin en la sinagoga de Nazaret, el Reino sucede aqu y ahora, en la persona de Jess. Sus milagros son signos de la presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicacin es la certificacin de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc 10, 21-24). Por tanto podemos decir que la vida de Jess es explcitamente teolgica e implcitamente cristolgica. Es explcitamente teolgica porque el centro de su predicacin y su vida no es l mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implcitamente cristolgica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es inseparable de la persona de su heraldo: Jess (cfr. Cat.I.C. 535-560). Para Jess, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que despunta a travs de sus obras y de su predicacin. Su anuncio es el cumplimiento, a travs de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T. Este mensaje, tal y como ocurra en la revelacin de Dios a Israel, exige una reorientacin de la vida del hombre, una conversin. El Reino de Dios es una realidad dinmica, es Dios mismo que entra en el mundo y acta en l. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la realidad de cada da para hacerla lugar de salvacin para los hombres. Es Dios mismo quien est actuando como poder salvador entre los hombres, por eso los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el cumplimiento final de la Promesa que alent toda la historia de Israel como pueblo de Dios. El Hijo de Dios "bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre que le ha enviado" (Jn 6,38), "al entrar en este mundo, dice: He aqu que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo" (Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnacin el Hijo acepta el designio divino de salvacin en su misin redentora: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de Jess "por los pecados del mundo entero" (1 Jn 2, 2), es la expresin de su comunin de amor con el Padre: "El Padre me ama porque doy mi vida" (Jn 10,17). "El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro segn el Padre me ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.
134.- Cfr. SESBO, Creer, 131-133.
"El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro segn el Padre me ha ordenado".
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Jess hace del trmino "Padre" (Abba) el nombre propio de Dios; es el ttulo que mejor resume lo que Dios es. Esta relacin con Dios como Padre es un elemento tan fundamental del mensaje de Jess que lo lleva a denominarse como Hijo. En la apelacin "Padre" Jess recoge lo que de absoluto hay en Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen como fundamento ltimo de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jess se somete a l como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicacin. No queda lugar para otra comprensin mayor de Dios; en Jess est irrumpiendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de entender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sera un Dios desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sera un Padre impotente en el mundo). Jess es el Hijo porque a Dios se le reconoce como Padre en su mensaje de la cercana del Reino, en su sumisin a su voluntad y en su misin como revelador de su amor. Uno de los mayores escndalos provocados por Jess fue su identificacin con los ms pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Lleg incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc 15,1-2) los admita al banquete mesinico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue especialmente al perdonar los pecados, cuando Jess puso a las autoridades de Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los pecados, o bien Jess blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589) La novedad de Jess tiene un cariz eminentemente prctico: l invoca la autoridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sbado, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios "Abba", no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inaceptable para sus contemporneos. De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano. Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechos en el A.T. La sola existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de relacin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin (cfr. Cat.I.C. 571-591). - Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Jerusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje bblico no significa que los que han "entregado a Jess"
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(Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios. (Cat.I.C. 599) Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende. La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte135. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms profunda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado. Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurreccin, sta slo accesible por la fe. Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla como revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del perdn de Dios al mundo. Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo su ser al Padre que lo engendr y misteriosamente entrega su Espritu Santo. Adems, esta unin siempre renovada por el Espritu entre el Hijo (y con l de toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realizacin de la Promesa: Dios da su vida en el Espritu a Jess y, a travs de l a todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650). 2.2.4.- Dios Todopoderoso
Atributos "metafsicos": la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabidura personificada.
Los cuatro Evangelios nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess.
Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados "metafsicos": la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabidura personificada, etc.136 Sin embargo, de todos los atributos divinos, nuestro Credo slo nombra Su "omnipotencia" (ver Cat.I.C. N 268) manifestada no slo en el cosmos -Dios es el Seor de la creacin- sino tambin en el "mano fuerte y brazo extendido" que va conduciendo todos los acontecimientos -Dios es el Seor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.137
135.- Cfr. SESBO, Creer, 133. 136.- Cfr. SESBO, Creer, 125. 137.- Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.
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Tanto el A.T. con expresiones como: "todo lo que l quiere, lo hace" (Sal 115,3; 135,6), "t hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Nada hay que sea difcil para ti" (Jr 32,17) o "te compadeces de todos porque todo lo puedes" (Sb 11,23), como el N.T.: "nada es imposible para Dios... el Todopoderoso ha hecho obras grandes en mi favor" (Lc 1,37.49) o "Yo ser para vosotros padre, y vosotros seris para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso" (2 Cor 6,18). Y creer en la omnipotencia de Dios, bsicamente, implica tres afirmaciones (ver Cat.I.C. N 269 a 274): - la omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho de que hizo todo lo que existe "en el cielo y en la tierra". Tambin lo rige todo y lo puede todo. Nada le es imposible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acontecimientos segn su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.) - la omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filialmente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando libremente los pecados. - la omnipotencia es misteriosa: "nada es imposible para Dios", sin embargo, la fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera ms misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurreccin de su Hijo, por las cuales ha vencido el mal. As, Cristo crucificado "es poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres" (1 Cor 2,24-25). (Adems, ver Ef 1,19-22).
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identidad, origen o fin en relacin con el mundo divino, obviamente, no es exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos vecinos haban intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los mitos y leyendas ms antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria, acdica o mesopotmica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.138 "Nuestros padres", debieron confrontarse con modelos lingsticos que expresaban la relacin Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a travs de mitos, verdaderas "puertas de acceso al misterio", es decir, de cuanto no se poda explicar racionalmente o segn la ciencia hasta entonces conocida.139 As nacieron, por ejemplo, estas grandes "narraciones simblicas" o poemas mesopotmicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaron algunos conceptos.140 Estos son los tres relatos mitolgicos ms tiles para la comprensin de las problemticas y de los smbolos presentes en los primeros captulos del libro del Gnesis.141 - El poema Enuma elish: es antiqusimo (al menos del 2000-1700 a.C.). En l se narra que al principio de todo existan dos principios sexuales: Apsu (masculino, las aguas dulces) y Tiamat (femenino, las aguas saladas. De Apsu y Tiamat, asistidos por Mummu (la "Palabra", la "Inteligencia"), nacen todos los dioses. Pero como estos dioses la enojan, Tiamat (smbolo del caos y del desorden, del mal y de la muerte) quiere eliminarlos. Ellos delegan su poder en Marduk (el principal dios de Babilonia) que lo primero que hizo fue hacerse proclamar "dios de los dioses" y despus mata a Apsu con el que forma el mundo subterrneo. Luego, dividiendo en dos a Tiamat, con una mitad forma la esfera celeste y con la otra mitad la tierra. Despus, al momento de crear el hombre, lo empasta con sangre de una divinidad junto a tierra: el hombre es sabio y debe trabajar para los dioses. Al final Marduk se casa con Ea (la diosa de la sabidura) y celebran una gran fiesta. - La epopeya asiria de Atrahasis (el sapientsimo): de la misma poca del precedente. En ella se narra que los dioses, cansados del mucho trabajo asignado, deciden crear al hombre para que trabajara en lugar de ellos. Entonces lo moldean con arcilla mezclada con la sangre de un dios degollado. Pero la humanidad crece y se desarrolla hasta cansar a los dioses con sus quejas y pretensiones. Entonces los dioses, para vengarse, envan al gnero humano diversos azotes hasta un diluvio de grandes proporcio-
Relatos mitolgicos.
138.- Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda, heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel. 139.- En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor, la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el "deseo de vivir para siempre" y "la certeza de tener que morir", entre el amor que acoge y la violencia que elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. Cappelletto, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22. 140.- Cfr. P. GRELOT, "Hombre, quin eres?", CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27. 141.- Traducidas de Cappelletto, Genesi, 204-206.
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nes. Afortunadamente el dios Ea advierte un hombre amigo, el rey Utnapistim, que construye un arca donde sube su familia y una pareja de cada uno de los animales que viva en la tierra. As se salvan la humanidad y los seres vivientes. - El clebre mito de Guilgamesh, surgido hacia el 2.300 a.C. para narrar a cerca del hroe de la gran ciudad de Sumer. Los dioses deciden castigar a Guilgamesh por su orgullo y envan contra l a un monstruo llamado Enkidu que, humanizado por una mujer, se transforma, en cambio, en su amigo ntimo. Despus de haber cumplido muchsimas empresas juntos, Enkidu muere y Guilgamesh experimenta la absurdidad de la muerte y parte a la bsqueda de la planta de la inmortalidad. Encuentra un antepasado suyo, Utnapistim, que le narra la experiencia del diluvio y despus le revela el secreto de la inmortalidad: basta recoger la "planta de la vida", situada en lo profundo del abismo y comer de ella. Guilgamesh logra apropiarse de esa planta, pero no a conservarla porque una serpiente se la roba y se la come. El hroe sumrido, y con l toda la humanidad debe resignarse a morir. No estamos frente a "historias verdaderas" como las entendemos nosotros hoy, pero s frente a "narraciones que dicen verdades" sobre determinados problemas y segn la ptica de la fe del que relata. No son textos "cientficos" sino narraciones que pretenden explicar por qu el mundo y el hombre son as como son? o cul es la relacin que tienen con Dios? Ahora bien, a pesar de las tantas diferencias que existen entre estos relatos mticos y las narraciones de los primeros captulos del Gnesis142, sealemos una nota compartida por ambos: a ninguno de estos relatos debemos acercarnos buscando encontrar respuesta de cundo o cmo aconteci el inicio del mundo, sino que debemos acercarnos para comprender el mensaje religioso que pretenden dar, la verdad acerca de Dios, del mundo y de mi mismo; es decir, la relacin que existe entre el creador, la creacin y todos los hombres y cada hombre en particular. - Los dos relatos bblicos de la creacin143. En cuanto concierne al libro del Gnesis, ste presenta dos relatos de creacin (el texto de Gn 2,4-3,
142.- Entre los conceptos ms importantes por los que la mitologa se diferencia de los textos bblicos, tenemos los siguientes: 1) hay un claro pasaje del politesmo (que admite la presencia de muchas divinidades o de muchos principios constitutivos de la realidad), al monotesmo que afirma la existencia de un slo Dios, Yahv, experimentado en el evento de la liberacin de la esclavitud de Egipto (el Dios Salvador); 2) todas las fuerzas csmicas (aire, sol, astros, etc.) y de la naturaleza (fertilidad, desierto, etc.) fueron reducidas de divinidades a simples creaturas dependientes del Creador. Adems subsisten en armona entre ellas y no en continua guerra como en los relatos mticos; 3) la creacin del mundo y de la humanidad por parte del autor bblico no tiene lugar en un contexto de lucha, cuanto ms bien en modo pacfico y armonioso; 4) la humanidad no fue creada para servir como esclava a los dioses, sino para representar a Dios en la tierra y para continuar su obra creadora. La humanidad tampoco est sujeta a la ira de alguna divinidad que la aflige con todos los males posibles; al contrario, es objeto de atencin, cuidado y sobre todo bendicin de parte de su Creador y Padre. Vase Cappelletto, Genesi, 22-24. 143.- Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin, Ed. Sal Terrae, Santander 1996, 90-113.
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que actualmente en la Biblia est ubicado en un segundo lugar, en realidad, es mucho ms antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no slo pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una perfecta armona entre s. Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tradicin sacerdotal "P" generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550 a.C.) y la tradicin Yavista "J" de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.). Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presenta a Dios y a la creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majestuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser humano144. Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de Dios. Gn 2,4-3 - Cosmogona terrestre145: su escenario es un oasis surgido en medio de un desierto interminable. La tradicin "J" se caracteriza por desarrollar el tema de la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan. - Dios Plasmador o Artesano: entre las "actividades" de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano146) se repite el verbo hebreo (ysar) y plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5; etc.)147. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo, para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos en Gn 2.
Dios Artesano que toma la arcilla y la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo, para terminar complacindose.
144.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss. 145.- Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001. 146.- Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc. 147.- De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para la labor artesanal o artstica.
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Gn 1,1-2,4
- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el mito cosmognico local148, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios-hroe contra dioses enemigos y sus ejrcitos de monstruos marinos: el Enuma Elish. Este mar oscuro donde todo es confusin y caos refleja una mentalidad semita visual y concreta que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausencia de ser y al orden149. Por eso sin hablar de lo catico, en Gn 1, es imposible tratar de la creacin. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe; adems, todo lo creado puede continuamente ser engullido por este abismo. En suma, el caos constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la relacin de las creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos planos de inmediatez, el caos es lo ms lejano y no posee ninguna fuerza propia.150 La oposicin existente no sera tanto creacin-nada sino cosmos-caos. - Dios Creador: en esta seccin, el verbo caracterstico es el hebreo bara" que, exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se explicita con varias acciones: - Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos grandes luminarias (v.16), las fieras selvticas (v.25), la humanidad (v.2627). Y al final, Dios vio cuanto haba hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas, es sinnimo de crear (as, por ejemplo, en el v.21 Dios cre los grandes monstruos marinos). Otro sinnimo de crear es ponerdar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin despus de haber creado al hombre, Dios an da la hierba como alimento (v.29). As pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo verbo). - Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creacin es el separar, no como fractura sino como distincin. Separ la luz de las tinieblas (v.4) las aguas que estn bajo el firmamento de las aguas que estn encima del firmamento (vs.6-7). La creacin existe porque hay la separacin entre luz y tinieblas y porque hay separacin entre las aguas de arriba y las aguas de abajo. Implcitamente el concepto de separacin tambin est en la creacin de la tierra seca y del mar como en la diferenciacin. Tambin se dice que los astros separan el da de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia diferencia y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone la comunin. - Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: l manda y las cosas son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite "y Dios dijo". La existencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas 10 palabras divinas. Por eso para un judo, obedecer el Declogo vivir segn el proyecto originario de Dios. Adems, Dios
148.- Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia (Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perplejidad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilitados de celebrar su fe en el Templo de Jerusaln, se sentan abandonados de Yahv y tentados a declinar su fe en favor del credo de los babilonios; cfr. S. Croatto, Historia de la Salvacin, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192. 149.- Los trminos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspecto material como un elemento primordial lquido asociado a thom ("ocano catico"). Mientras el segundo sustantivo significa vaco, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40). 150.- Cfr. G. VON RAD, El libro del Gnesis, Ed. Sgueme, Salamanca 1988.
La creacin existe porque hay la separacin entre luz y tinieblas entre las aguas de arriba y las aguas de abajo.
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llama, da el nombre a las cosas, es decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido ms profundo. Nombrar es signo de seoro y en Dios, tambin es crear (ver Is 40,26; Ba 3,34-35). "La nica continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra".151 - Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pjaros, en el v.28 bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sbado. Y de nuevo, el decir de Dios es eficaz, cuando "dice" crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendicin siempre est unida a la vida y a la fecundidad. - La reflexin teolgica en los primeros siglos de la Iglesia. La Iglesia naciente tuvo que enfrentarse con dos culturas muy fuertes que le obligaron a pensar la doctrina bblica y su forma de expresarla: la cultura griega y la romana. Cuando las nociones bblicas (en su gran mayora, provenientes del judasmo) tomaron contacto con estas culturas, los primeros Padres de la Iglesia debieron defender la fe en Dios Creador confrontndose con un doble frente: el monismo que afirmaba un solo y nico principio originante de todo y el dualismo que afirmaba la existencia de dos fuerzas -el bien y mal- contrapuestas generadoras de todo lo que existe.152 a.- Contra el monismo, tanto de los filsofos presocrticos que afirmaban la existencia de una naturaleza primordial increada, como del monismo platnico que postulaba un demiurgo personaje que moldea el caos (en griego, artesano, una especie de semi-Dios) sirvindose de las Ideas Eternas, los Padres confesaron la diferencia esencial entre Creador y creatura, pues Dios crea ex nihilo (de la nada). b.- Contra el dualismo, originado ms por una preocupacin tica que metafsica (que encontr una expresin ad intra en el gnosticismo cristiano), los Padres afirmaron la bondad natural de la creacin. En otras palabras, todo lo creado por Dios es bueno por el slo hecho de ser creatura. - La reflexin teolgica en el Medioevo. Luego, el IV CONCILIO DE LETRN (1215), contra los ctaros (hereja que rechazaba lo material como impuro o no querido por Dios), defendi tres artculos fundamentales respecto de la creacin. Dios crea: a.- "de la nada", contra la idea de una materia pre-existente; b.- "en el principio", contra la idea de una materia eterna e increada; c.- "todo lo existente", contra la idea de una materia mala. Por su parte SANTO TOMS, en su Suma Teolgica, entre otros, distingui el concepto de causalidad. Dios es causa de la creacin de tres modos: a.- ejemplar (concepto proveniente de Platn): las cosas creadas participan de la idea que Dios tiene de ellas; b.- final (desarrollada por Aristteles): el cosmos sali de las manos de su Creador y tiende a volver a l, por un dinamismo propio; c.- eficiente (original de Santo Toms): es la causa fundamental, Dios es causa del ser del mundo.
151.- Expresin de Bonhoeffer (citada por G. von Rad, El libro del Gnesis, 61). 152.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 90-113.
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- La reflexin teolgica en el Renacimiento. Posteriormente, con el surgimiento del Renacimiento, que escindi el mbito de la naturaleza por un lado, y el mbito teolgico por el otro, se present una nueva visin del universo. Se abandon el heliocentrismo (sol como centro del universo) y se estableci el antropocentrismo (el hombre al centro). Paralelamente, surgi la "teologa natural" que por partir de la razn y prescindir del dato revelado, otorgaba mayor importancia a los argumentos metafsicos que a los bblicos. - La reflexin teolgica en nuestros tiempos. Luego, el CONCILIO VATICANO I, en contra de corrientes pantestas y naturalistas, reafirm la libertad de Dios en la creacin, la creacin ex nihilo y la diferencia esencial entre Creador y creatura (ver Cap.I de la Constitucin Dei Filius). ltimamente, el CONCILIO VATICANO II, al restituir la teologa de la creacin al marco histrico-salvfico, introdujo una visin novedosa. En la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes se present una imagen dinmica del mundo, en la que el hombre colabora y prolonga la obra de Dios como co-creador (cfr. Cap. III). Se retom el aspecto cristolgico de la creacin: el Verbo acta en la creacin y en la redencin del mundo (GS 38) de modo que existe una orientacin escatolgica de la creacin hacia "una tierra nueva y un cielo nuevo" (GS 39). El CATECISMO, por ltimo, se explaya en explicar que la creacin es obra de la Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo ensea que: Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295). Dios crea de la nada (ver art. 296-298). Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299). Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300). Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301).
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo bien lo que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debera haber conflicto. Sin embargo, todava persiste la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con aquellas religiosas o propias de la fe. "El cientfico tiene la tentacin de no confiar ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca tambin datos cientficos".153 Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debemos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado, tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada del universo, y otro evolutivo (saltos evolutivos que se van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica de las causas finales.
153.- SESBO, Creer, 139.
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El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de conocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo: constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).154
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general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfeccin (ver Cat.I.C. 30). 2.4.2.- La conservacin del mundo Por ltimo, la conservacin del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios no abandona la creacin a su inercia (desmo) sino que al contrario, en un acto perenne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a los seres a los que llam a la vida. Esta categora de conservacin, aparentemente demasiado esttica, otros autores la llaman fidelidad.159 Ahora bien, la teologa cristiana no es una teologa desta: un "Dios ocioso" o despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonoma, sin intervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede decir que nuestro Dios es un "Dios intil" que exige que todo lo haga el hombre, de modo que tenemos que actuar y vivir "como si Dios no existiese" (D. Bonhoffer) ni un "Dios ocasionalista" (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son tteres de la arbitrariedad o la tirana divinas). La Providencia divina acontece "en" y "por" las acciones particulares de las creaturas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia. Esta autonoma creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como "co-creadores", como "colaboradores de Dios" (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307. El tema del Dios Providente, nos remite al mismo tiempo a la afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como Creador, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia (cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13). Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus caminos. Por ahora, sabemos que "todo coopera al bien de los que aman a Dios" (Rm 8,28).
3.- Conclusin
En esta unidad V: "Creo en Dios Padre" hemos estudiado los primeros artculos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo que existe.
159.- Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
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Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca de Dios. Vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios, nos revelaba la intimidad de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros sus hijos adoptivos. El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
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Para dar respuesta a esta inquietante pregunta, hemos de distinguir claramente entre el mal "en sentido fsico" y el mal "en sentido moral". El mal moral se distingue del fsico, por comportar culpabilidad y por depender de la libre voluntad del hombre. El mal moral, en cambio, no depende directamente de la voluntad del hombre, sino que se deriva de la propia naturaleza limitada, contingente y finita del hombre o de la creacin. Las calamidades provocadas por terremotos, inundaciones y otras catstrofes naturales, las epidemias, las enfermedades, as como la muerte, seran ejemplos de este mal que hemos denominado "fsico". Mientras los desastres producidos por la guerra, el terrorismo, el odio, la violencia de todo tipo que tiene por origen al hombre, seran ejemplos de ese mal que hemos llamado "moral". A partir de esta diferenciacin, cabe sealar lo siguiente: - El mal fsico es inherente a la condicin del hombre y de la creacin. El hombre es un ser finito, sujeto a la enfermedad y a la muerte; adems, vive en un universo en el que se producen determinados fenmenos naturales productores de dao y de sufrimiento. Las limitaciones y la caducidad propias de todas las criaturas son el origen ltimo de este tipo de males, consustanciales a la propia estructura del hombre y del universo. En ltima instancia, puede decirse que este mal en el orden fsico es permitido por Dios, como se seala en la catequesis de JUAN PABLO II antes citada, "con miras al bien global del cosmos natural". - Algo bastante distinto sucede respecto al mal moral. En palabras de JUAN PABLO II, "este mal decidida y absolutamente Dios no lo quiere". El mal moral es radicalmente contrario a la voluntad de Dios y su autor es exclusivamente el hombre, al haber hecho mal uso de su libertad. Por qu tolera Dios este mal? Porque para Dios la existencia de unos seres libres es un valor ms importante y fundamental que el hecho de que aquellos seres libres abusen de su propia libertad contra el propio Creador y que, por eso, la libertad pueda llevar al mal moral. Pese a los adelantos de la ciencia y de la tcnica, el hombre moderno todava no puede por s solo erradicar los mltiples sufrimientos de la humanidad. El sufrimiento es inherente a la condicin humana y solamente mediante la intervencin redentora de Dios es posible que surja un hombre nuevo liberado de la muerte, del dolor y del sufrimiento. En concreto, es la pasin, la muerte y la resurreccin de Jess la que llevar la redencin definitiva del dolor y del sufrimiento humano, la que transformar el dolor y la muerte en vida eterna. Es desde la perspectiva del sufrimiento y de la muerte de Jess como el dolor y el sufrimiento de cada hombre cobra un nuevo sentido. El sufrimiento, el dolor y la muerte siguen acompaando al hombre; pero en la pasin y en la resurreccin de Jess ese sufrimiento recibe un sentido. La conciliacin entre el mal y el sufrimiento en el mundo y la providencia Divina no es posible sin hacer referencia a Cristo. Con la pasin, muerte y resurreccin de Jess se confirma que Dios est al lado del hombre en su sufrimiento. Y no slo eso. Con Cristo el dolor, el sufrimiento y la muerte no tienen la ltima palabra, sino son definitivamente vencidos mediante su resurreccin que, como primicia de la de todos nosotros, supone una alegre promesa de vida eterna en la que no hay ms lugar para el dolor, ni para el sufrimiento y ni para la muerte. El mal del pecado Dios lo usa para el bien de los que lo aman. Este pecado incluye los pecados que cometieron alguna vez aquellos mismos que ahora lo aman, segn aquello que ama ms aquel al que ms se le ha perdonado.
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Resumiendo: El hombre llamado a unirse personalmente con Dios, y mediante esta unin guiar a toda la creacin al fin previsto por la providencia, no se une ms perfectamente a Dios sino por el sufrimiento ofrecido. As, Dios, misteriosamente hace entrar en el plan de su providencia no slo la libertad del hombre sino junto a ella, tambin el mal y el sufrimiento. As dice el Eclesistico:
Todo lo que te sobrevenga, acptalo, y en los reveses de tu humillacin s paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los aceptos a Dios en el honor de la humillacin" (Eclo 2, 1-5). Se confirma entonces -dice el Papa- las palabras del salmista: "El Seor es mi Pastor nada me falta. Aunque camine por oscuras quebradas nada temo porque T vas conmigo" (Sal 23,1.4). Cristo nos acompaa en el sufrir, no solamente en el sentido de que Dios no permite que las oscuras quebradas nos hagan dao, sino que ms aun, hace de ellas surgir el bien para nuestra salvacin.
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realidad es un no ser... la falta total del bien, es el mal". Estas expresiones manifiestan una posicin muy lejana a la del cristianismo. Entre los Padres recordamos especialmente a ORGENES (185-254). l dice explcitamente que "el mal es carecer de bien", que no es una cosa, que si Dios no elimina un mal, es porque prev que de l saldr algn bien. Estas ideas son ya germen de la teologa cristiana del mal. SAN BASILIO (329-379), expresa: "No vayas a suponer que Dios es causa de la existencia del mal, ni a imaginarte que el mal tiene una subsistencia propia. La perversidad no subsiste como si fuera algo vivo; no podr ponerse nunca ante los ojos su sustancia -ousa- como existiendo verdaderamente: porque el mal es la privacin -stresis- del bien". - En los Padres Latinos cabe destacar a SAN AMBROSIO (340-397) que, recogiendo la tradicin cristiana, (asumiendo la enseanza de los Padres Capadocios y no la de Plotino), dice que "el mal es la indigencia de un bien", que "la ciencia del bien es la que hace discernir el mal", que en Dios no hay mal alguno, y que, "el mal no es una sustancia viva, sino una perversin del espritu y del alma". Pero el Padre de la Iglesia que ms ha estudiado el misterio del mal es SAN AGUSTN (354-430), quien tuvo por una parte la experiencia fuerte de su maniquesmo y por otra el encuentro profundo con San Ambrosio en Miln, que fue tan determinante en su vida y su pensamiento. SAN AGUSTN sac plenamente a luz la definicin del mal. "No saba, dice el santo, que el mal no es sino la privacin de un bien, y que tiende hacia lo que no es de ninguna manera". En la teologa catlica no se puede dejar de recordar la doctrina del mal de SANTO TOMS DE AQUINO, quien escribi "Acerca del mal", as ella como SAN AGUSTN, explica el mal subordinndolo al bien: el error no es una realidad en s misma sino privacin de la verdad; la fealdad es privacin de belleza; la nada es privacin absoluta de ser.
Hemos visto que Dios es creador del mundo y que el mundo sali de las manos de Dios bueno, para el bien del hombre. Pero el hombre ha experimentado el dolor, la muerte, el sufrimiento, el peso del mal fsico y tambin el mal moral. Ante estas situaciones desgarradoras surge la pregunta acerca del porqu del mal, del dolor, de la muerte. Dios ha creado slo el bien, no puede crear el mal, entonces, de dnde provienen tantas cosas malas. Las experiencias de injusticia, traicin, abandono, indiferencia, explotacin, enfermedad y degradacin son algunas de las mltiples formas de este misterio. De ellas surge el interrogante que mayores rebeldas y "porqus" conduciendo a la sospecha de un Dios indiferente o inexistente sin ms161. La cuestin del mal, efectivamente, excede las posibilidades de explicacin y no puede, ser tratada como simple problema intelectual sino como misterio humano162. Sin embargo, la Biblia y el cristianismo sostienen que el hombre, instigado por el Tentador, con su pecado introdujo el mal y la muerte. Pero el Seor no abandona al hombre, sino que en su plan ya haba decidido salvarlo. La historia de toda la humanidad, y especialmente del pueblo elegido, no es ms
161.- Cfr. R. LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Ed. Sgueme, Salamanca 1984, 335. 162.- Cfr. G. MARCEL, El misterio del ser, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1964, 75.
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que una clara manifestacin de este plan de salvacin divino. Ser el mismo Hijo de Dios, hecho hombre, quien con su obediencia, muerte y resurreccin nos da la salvacin. La palabra definitiva de Dios sobre el hombre no es el mal y la muerte, sino el amor, la felicidad y la vida eterna. La historia de la humanidad muestra muchos intentos de respuestas al porqu del mal. La respuesta de G. W. LEIBNIZ (+ 1716) es solo un intento de racionalizacin: Dios habra creado "el mejor de los mundos posibles", a partir de un clculo combinatorio minucioso. Gracias a este diseo divino perfecto, cada evento sucedera siempre para el bien del universo en su conjunto. Esta explicacin se muestra fatalista y desdeosa del papel personalsimo de la libertad humana. Pues, para qu combatir y an siquiera rechazar el mal, si ste tiene una funcin positiva? Adems, poniendo a Dios como "hacedor" de los males que aquejan al mundo afirmara que el mal no es mal sino bueno, ya que tiene una finalidad buena163. Ahora bien, el mal existe y aunque respetando su misterio, intentaremos abordarlo desde una doble perspectiva: la perspectiva cosmolgica: el por qu del mal en el mundo y la perspectiva antropolgica: el por qu el mal envuelve al hombre. a.- La perspectiva cosmolgica se ve reflejada en la pregunta: por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que no pudiera existir el mal en l? Parece incontrastable el hecho que vivimos en un mundo imperfecto que no funciona como debera; un mundo en el cual no slo abundan los mltiples lmites sino tambin las adversidades. Realidades como las catstrofes naturales, las enfermedades y sufrimientos fsicos, la vejez y en especial la muerte, se nos presentan a nuestros ojos como desequilibrando y atomizando la armona de la creacin y de nuestra existencia concreta. b.- La perspectiva antropolgica relativa al mal moral, involucra y surge como un clamor existencial: por qu un Dios bueno permite el sufrimiento del inocente? Es ste tal vez el argumento ms extendido en contra de la existencia de Dios. El odio, la indiferencia, el egocentrismo, la falta de solidaridad, la mentira, la manipulacin, la muerte absurda son algunas de las diversas caras del mal moral, aquel que conlleva un sufrimiento primordialmente espiritual. El drama de la existencia del mal ha sido usado desde muy antiguo para poner objeciones a la existencia de Dios o al menos a su actuacin en el mundo. Lo reconoce el mismo Catecismo de la Iglesia Catlica: "Si el mundo procede de la sabidura y de la bondad de Dios, por qu existe el mal?, de dnde viene?, quin es responsable de l?, dnde est la posibilidad de liberarse del mal?" (Cat.I.C. 284). Y tambin en otro lugar: "La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal". (Cat.I.C. 272). - Negar la existencia de Dios no resuelve la cuestin del mal. El telogo judo E. Borowitz, al preguntarse por qu no se haba arraigado el atesmo en la comunidad juda luego del holocausto, conclua que "el nuevo atesmo nos usurpara nuestra indignacin moral", pues destruira "el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios"164. En el deses163.- Cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, Ed. Sgueme, Salamanca 1991, 273-274. 164.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 164.
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perado reclamo ante la injusticia no se postula una justicia ltima que debera tener lugar? Ante quin se rebela el hombre, quin es el destinatario de su desengao y rabia si Dios no existe? Parecidos argumentos empleaba el telogo catlico K. Rahner (+ 1984) en su obra Qu debemos creer todava?: nos encontramos con la aparente paradoja de que la negacin de Dios ante la experiencia del mal en pos de un sentido definitivo no arroja en ltima instancia ninguna luz, no aumenta la inteligibilidad para desentraar este misterio. Citando el Catecismo, comencemos colocando el tema en una perspectiva amplia: "El conjunto de la fe cristiana constituye una respuesta a este misterio. Desde el acto de la creacin divina y su bondad esencial, pasando por el drama del pecado y culminando por la redencin en Jesucristo hasta el envo del Espritu Santo y la promesa de la Segunda Venida, hay aspecto del mensaje cristiano que no est ntimamente relacionado con la totalidad de la respuesta". La cosmovisin cristiana da varios niveles de respuesta: parte de la aproximacin filosfica, que aporta luz sobre los elementos puestos en juego, para llegar a la respuesta de la fe, que se funda en el acontecimiento de Jesucristo. Para muchos, el escndalo del mal pone a prueba su fe en la providencia divina. "Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, por qu existe el mal?" A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa -responde el Catecismo- no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestin del mal" (cfr. Cat.I.C. 309-311). Algunos se preguntan: "por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal?" (Cat.I.C. 310). Es cierto que "en su poder infinito, Dios podra siempre crear algo mejor". Sin embargo, "en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin" (Cat.I.C. 309). - El aporte de Santo Toms: Respecto del mal fsico o cosmolgico, afirmaba con osada que Dios, en su poder infinito, podra haber creado un mundo mejor. Sin embargo quiso crear este universo concreto, en "estado de peregrinacin" hacia su perfeccin natural, evolucionando a travs de la generacin y la destruccin. El mal est, pues, relacionado con el hecho que la creacin toda se encuentra en trnsito hacia su plenitud. Es por ello que el Doctor Anglico afirmaba que si Dios impidiese los males naturales, el universo tendra menor y no mayor perfeccin, pues entonces "se echaran de menos muchos bienes en el mundo; no vivira el len si no pereciesen otros animales" (cfr. S.Th. 1, q.22 a2 ad 2). Asimismo, el papel central del hombre como "pastor de la creacin" quedara reducido a nada si no pudiera ste interactuar con el cosmos, empleando su
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propio esfuerzo para mejorarlo a travs de su cultura, su trabajo y su ciencia. Dnde residira la razn de existir del ser humano si no pudiera colaborar en la edificacin de un mundo an en crecimiento? Desde una perspectiva metafsica, el mal carece de entidad, pues es slo ausencia de bien. Vimos justamente que creer que el mal posee alguna entidad subsistente equivaldra a aceptar un principio malo no creado por Dios; como tal escapara, ms an, se opondra a la infinita bondad divina, como en las concepciones religiosas dualistas. - El aporte de la reflexin cristiana: El mal no tiene existencia en s mismo, sino que es privacin del bien (cfr. S. Th. 1, q l4 al 10). As como la ceguera es la privacin de la vista en un ser humano que es esencialmente vidente, el mal es una ausencia de un bien que debera estar all, pero sea por una naturaleza imperfecta (mal fsico) o por el pecado del hombre (mal moral) no tiene entidad. As, afirmar desde esta base ontolgica que Dios crea el mal equivale a postular que crea la nada, lo cual es una contradiccin lgica. Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave que el mal fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de l el bien: como deca S AN A GUSTN : "Porque el Dios Todopoderoso... por ser soberanamente bueno, no permitira jams que en sus obras existiera algn mal, si El no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal" (Cat.I.C. 311). Hay cosas que no podemos explicar ni entender sino desde una perspectiva que trascienda los tiempos y las expectativas demasiado apresuradas de los hombres: "As, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas" (Cat.I.C. 312). Recordemos el episodio de Jos vendido por sus hermanos como esclavo. Con el tiempo, y debido a esa misteriosa decisin pecaminosa de sus hermanos, Jos se convierte en el salvador de su pueblo. "No fuisteis vosotros, dice Jos a sus hermanos, los que me enviasteis ac, sino Dios..., aunque vosotros pensasteis hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir... un pueblo numeroso" (Gn 45,8; 50,20). Y mucho ms se visualiza en la Muerte del Hijo de Dios hecho hombre: "Del mayor mal moral que ha sido cometido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia, sac el mayor de los bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien" (Cat.I.C. 312). Dios es el Ser Pleno, no obra sino expresndose perfectamente. En cambio, el hombre, creatura libre pero finita, puede introducir al pecar una "cierta nada", una omisin de bien en el camino del desarrollo en su propio ser. No obstante, esta condicin de "no-ser" no convierte al mal en inocuo ni diluye su dramaticidad. Al pecar el hombre hiere la comunin con Dios, con el prjimo y consigo mismo. Rechazando la voluntad de Dios, se niega a realizar humana y cristianamente su vocacin plena, con la cual el Seor lo haba creado de modo personalsimo.
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La gravedad del pecado consiste justamente en esta omisin, que nadie puede cubrir por l. El Seor permite el mal moral, pues respeta la capacidad del hombre de poder elegir desde s mismo su destino. Sin embargo, aunque es cierto que el pecado es causado por el hombre y las catstrofes naturales por las leyes autnomas, cabe la pregunta de por qu a menudo no vemos a Dios actuar ante estos males. Por cierto las consideraciones sobre la libertad del hombre, de hecho, arrojan cierta luz sobre el elusivo enigma del mal, pero an no llegan al ncleo de la respuesta cristiana. Desde la fe se comprende que esta percepcin de la ausencia de Dios es slo aparente, pues, si bien Dios no produce en modo alguno el mal, ejerce siempre su Providencia infinita, extrayendo bien del mal. Tal como reza el dicho popular "Dios escribe derecho en renglones torcidos". Es precisamente ignorando esta accin de infinita sabidura divina como se desemboca a menudo en la desesperacin. Si suponemos que es posible constatar los frutos de nuestras acciones, nos desalentaremos si stos no se presentan ante nuestros sentidos con una contundencia irrefutable, y deduciremos equivocadamente que tales frutos simplemente no se dieron. Sin embargo, a causa de nuestra finitud, poseemos una ventana de percepcin muy limitada; slo Dios sabe cuntas veces ciertas actitudes nuestras pusieron en marcha una compleja serie de lneas causales cuyos beneficios slo tiempo despus pudimos apreciar. A partir de la percepcin de la Providencia divina en la historia de la salvacin, veremos que la respuesta cristiana no consiste slo en una explicacin filosfica sobre la libertad del hombre o la tendencia a la perfeccin del mundo. Esta es, sin duda, una valiosa aproximacin dirigida al intelecto, pero que no puede acallar el clamor del alma por el sufrimiento del justo. Slo Jesucristo, esencia y centro de la fe, puede aportar una perspectiva verdaderamente nueva. SAN PABLO expresa este misterio con una expresin que debe guiar a los cristianos en medio de sus pruebas: "Todo coopera al bien de los que aman a Dios" (Rom 8,28). El Catecismo recuerda el testimonio de los santos confirmando esta verdad (Cat.I.C. 313): As SANTA CATALINA DE SIENA dice a "los que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede": "Todo procede del amor, todo est ordenado a la salvacin del hombre, Dios no hace nada que no sea con este fin". Y SANTO TOMS MORO, poco antes de su martirio, consuela a su hija: "Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor". Como cristianos debemos profesar nuestra visin de fe en este misterio de la existencia del mal diciendo con el Catecismo: "Creemos firmemente que Dios es el Seor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Slo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), nos sern plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travs de los dramas del mal y del pecado, Dios habr conducido su creacin hasta el reposo de ese Sabbat definitivo, en vista del cual cre el cielo y la tierra" (Cat.I.C. 314). - La cruz de Cristo. El Concilio Vaticano II afirm que "por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte" (GS, 22). Y en verdad, la
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intervencin de Dios alcanza su mximo y definitivo sentido en el gesto de amorosa entrega de Jess en la cruz. El no refut ni minimiz el mal, como si se tratase de una ilusin humana al estilo de las concepciones budista o hinduista. Su sacrificio no resolvi un problema, pues el mal sigue vigente an despus de su Pascua, pero ste queda resignificado y transfigurado. Mas en la cruz el misterio del mal queda derrotado desde dentro por el misterio del amor; la ltima palabra sobre el sentido de la vida del hombre ahora no es el mal sino el amor. Donde el mal nos abismaba en el sin sentido, Jess, gracias a este gesto de amor trascendental, nos conduce al Padre a travs de su resurreccin. En la Encclica de 1984 dedicada al sentido cristiano del dolor, Juan Pablo II subrayaba que "aunque la victoria sobre el pecado y la muerte, conseguida por Cristo con su cruz y resurreccin no suprime los sufrimientos temporales de la vida humana "esta victoria proyecta una luz nueva, que es la luz de la salvacin" (Salvicifi Doloris, N 15). Profundizando en la Pascua de Cristo el hombre puede encontrar un sentido a su propia experiencia de dolor, pues descubre que el amor tiene capacidad de redimir, rescatar de la percepcin de un absurdo que parecera omniabarcante. Desde el amar salvfico de Jess, el mal ya no es ms la ltima instancia de la existencia humana, sino slo la penltima. Desde la Resurreccin, el mal se transforma en pascua, es decir, paso hacia la vida plena de Dios.
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nitamente vasto. Y sin embargo, las Sagradas Escrituras dan permanente testimonio de esta providencia concreta e inmediata, un cuidado divino que llega incluso hasta los seres ms pequeos (cfr. Mt 6,26 y ss). La Providencia divina acontece usualmente en y por las acciones particulares de las creaturas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia. Esta autonoma creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como co-creadores (cfr. Cat.I.C. 307). Para lograr una recta comprensin, de la nocin de providencia divina debe sitursela entre dos visiones extremas: el Dios de la fe, no aquel que sostena el desmo, es decir, un "Dios ocioso" despreocupado por el devenir del mundo, que lo crea y lo abandona a su suerte; pero tampoco se identifica con el ocasionalismo postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son tteres de la arbitrariedad y tirana divinas.
Es a travs de la libertad humana y de las leyes naturales cmo Dios se hace presente en el mundo y en la historia.
Es justamente a travs de la libertad humana y de las leyes naturales cmo Dios se hace presente en el mundo y en la historia. Vimos ya cmo un sano proceso de secularizacin puede encarnar hoy esa misin bblica de pastorear la creacin. Desde la fe en Cristo llevamos los alcances de esta corresponsabilidad ms lejos an: por la Pascua el hombre es capaz de mediar a Dios mismo en la historia y entre sus hermanos, a travs de la construccin de un mundo que anticipe el advenimiento definitivo del Reino. La enseanza de Jess en el Padre Nuestro: "Venga a nosotros tu reino", no es un simple pedido, sino el compromiso de cada cristiano de hacer presente con su actividad el reino de Dios.
2.4.- El pecado
El CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA manifiesta que el primer pecado del hombre fue la desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (Cat.I.C. 397). La naturaleza humana posee la propiedad esencial de ser solidaria (cfr. Cat.I.C. 360-361), y por eso la actitud de cualquiera de sus miembros afecta a los dems, independientemente de cmo stos pongan en juego su libertad. As, existe una realidad que surge a partir del conjunto de los pecados individuales, que la teologa jonica designa como "mundo" (cfr. Jn 1,29, 8,21ss; 1 Jn 5,19), que afecta e involucra a toda la humanidad. Por eso, cuando aconteci la ruptura en los orgenes, se gener una suerte de reaccin en cadena para el resto de la comunidad y para sus descendientes: desde el mismo momento del comienzo de su existencia y por tanto, sin culpa personal, todo hombre participa de esta condicin pecadora. - La trasmisin del pecado original. Pablo expres rotundamente esta verdad en su carta a los Romanos: "Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores" (Rm. 5,19). El Concilio de Trento defini formalmente en su sesin V de 1546 que todo hombre es concebido bajo la condicin "admica" de ruptura de amistad divina, "por propagacin, no por imitacin".
"Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores" (Rm. 5,19).
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No debe entenderse esta "propagacin" como una realidad meramente fsica. Ciertas corrientes maniqueas165, ajenas a la fe eclesial, sostenan que el pecado original se transmite por el semen del varn, el cual habra quedado intrnsecamente "infectado". Lejos de esta visin denigrante que rechaza la actual bondad natural de la persona humana, la Iglesia afirma en realidad que, por nuestra naturaleza solidaria, todos comenzamos a existir en esta condicin por el slo hecho de ser humanos (cfr. Cat.I.C. 406). Si Dios nos hizo sus hijos por adopcin gratuita, el rechazo de su oferta de filiacin al comienzo de la historia produjo en nosotros el comenzar a existir priva dos de esta comunin. La verdad de la transmisin del pecado original trae aparejada una delicada cuestin ante una eventual postulacin cientfica del poligenismo en dos versiones: a) la descendencia de la especie humana a partir de varias parejas pertenecientes a una misma comunidad y b) la descendencia humana no ya de una misma comunidad, sino desde varias ramas evolutivas que habran cruzado el umbral de hominizacin en diversos puntos del planeta y, eventualmente, en diferentes pocas. La principal dificultad residira en que debera admitirse que habra habido seres humanos que no habran descendido de Adn y Eva, y que por lo tanto habran quedado exceptuados del pecado original originado. Actualmente se proponen algunos caminos de solucin basados en la solidaridad humana para con el pecado. En caso de ser verdadera la hiptesis poligenista (debatida an hoy por bilogos y paleontlogos), bien podra concebirse que la primera comunidad humana en su totalidad se habra visto colapsada solidariamente por el pecado de los primeros padres, y por ende no habra habido ulteriormente persona alguna exceptuada de esta condicin. El tema del poligenismo abrira una perspectiva ms profunda sobre cmo entender la unidad y solidaridad actuales de la entera especie humana166. - Pecado original y anuncio de salvacin: el protoevangelio. As como a lo largo de Gnesis 3 se narra el pecado original y sus consecuencias, no es de menor importancia el anuncio de la redencin original con que cierra el relato. Mientras Dios "arropa" misericordiosamente a Adn y Eva ya cados (cfr. Gn 3,21; Cat.I.C. 410), promete la victoria final del linaje humano sobre el mal en el llamado "proto-evangelio" (Gn 3,15). Es siempre Dios quien toma la iniciativa y por eso su perdn antecede al arrepentimiento del hombre. El no condiciona el arrepentimiento humano para ofrecer su perdn.
165.- Maniquesmo: Comenzando en el siglo III se extendi a travs del oriente y en muchas partes del Imperio Romano. Los maniqueos -a semejanza de los gnsticos y los mandeoseran dualistas, creeran que haba una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimn). Segn ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Ahiriman el creador de todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos dualizaban la naturaleza del dios y le otorgaron la cualidad de contener todo lo bueno y todo lo malo. Su Doctrina: Los Maniqueos creen que el espritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. En el hombre, el espritu o luz se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creen que es necesario practicar un estricto ascetismo para iniciar el proceso de liberacin de la luz atrapada. Desprecian por eso la materia, incluso el cuerpo. Los "oyentes" aspiraban a reencarnarse como "elegidos", los cuales ya no necesitaran reencarnarse ms. Buda y otras muchas figuras religiosas haban sido enviadas a la humanidad para ayudarla en su liberacin espiritual. En la prctica, el maniquesmo niega la responsabilidad humana por los males cometidos porque cree que no son producto de la libre voluntad sino del dominio del mal sobre nuestra vida. 166.- Cfr. J. BUR, El pecado original, Ed. Edicep, Valencia 1990, 33-65; ch. baumgartner, El pecado original, Ed. Decle De Brouwer, Bilbao 1969.
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Como seala el Catecismo, la doctrina del pecado original es como "el reverso de la Buena Nueva de que Jess es el salvador de todos los hombres" (cfr. Cat.I.C. 389). Por eso, "es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adn como fuente del pecado" (cfr. Cat.I.C. 388). El pecado original no puede entenderse sino en funcin de una verdad fundamental de la cual es servidora: el dogma de la universal redencin de Jesucristo. En efecto, el mensaje fundamental de la doctrina sobre el pecado original afirma que como todos nacemos en pecado original, todos necesitamos ser redimidos por Cristo (cfr. Rm 5,12 ss.). O en otras palabras, la salvacin de Cristo debe llegar a todos los hombres. Es vital comprender que la universal redencin del pecado obrada por Jesucristo no debe llevarnos a ver en l a un simple restaurador que vino a retornarnos al estado paradisaco perdido por Adn. Slo en el Reino futuro accederemos a una comunin plena con todas las dimensiones colapsadas por el pecado (Dios, mundo, hermano). Jess nos conduce a una situacin infinitamente superior a la que fue perdida por Adn: la comunin y participacin de la vida ntima intratrinitaria. La Sabidura infinita de Dios saca un bien an mayor del que el hombre haba perdido pecando (cfr. Cat.I.C. 412). - El hombre bajo el signo del pecado. El hombre est constituido como imagen de Dios: en su ser cuerpo y alma, y en su ser hombre y mujer. Debemos ahora ver tambin la otra cara de la moneda: esa imagen, tal como aparece en nuestra experiencia, est empaada por el mal. No slo el mal fsico, sino tambin el mal moral, todo aquello a lo que llamamos pecado. Debemos comprender qu es el pecado, para poder vencerlo167. La idea que nos viene a la cabeza cuando hablamos de pecado es la de transgresin. Es la primera y ms directa experiencia de pecado que tenemos. Hay pecado all donde se da una accin contraria a los mandamientos de Dios. Esta nocin de pecado nos aporta concrecin, ya que aparece claramente ligada a nuestra propia accin, podemos saber con relativa facilidad que hay pecado all donde se dan hechos contrarios a la voluntad de Dios. Necesitamos ampliar la idea que tenemos de pecado a partir de la relacin personal con Dios. Situando el pecado en su contexto propio, el de una relacin personal con Dios, muestra otra faceta ms profunda de su realidad: hay pecado all donde se da una ruptura en la relacin entre el hombre y Dios. Esta nocin de pecado supone una experiencia de relacin con Dios y nos lleva a comprender la realidad subyacente al pecado. Aqu la magnitud del pecado no depende ya nicamente de la propia conciencia y libertad, o del valor de un precepto, sino de cmo todo esto se sita en el contexto de la relacin personal entre el hombre y Dios. El problema es hasta qu cercana puede llegar la relacin con Dios y hasta qu punto el pecado puede entorpecerla o impedirla. Solo se comprende la profundidad del pecado cuando se acoge la inmensa grandeza de la revelacin de Dios en Cristo. Dios ha mostrado en Cristo el abismo de amor que es su mismo ser trinitario. El alejamiento de Dios es alejamiento de la fuente del amor, de la verdad y de la vida, deshumanizacin del hombre. No se trata aqu de una valoracin moral de la culpabilidad, sino de una valoracin teolgica de la situacin del hombre. En esta forma de ver las cosas el pecado es una realidad, una forma de ser que pervierte la autenticidad del hombre mostrada en Cristo. Esta situacin puede parecer a veces insuperable,
167.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 157-166.
Slo en el Reino futuro accederemos a una comunin plena con todas las dimensiones colapsadas por el pecado.
Hay pecado all donde se da una accin contraria a los mandamientos de Dios.
Hay pecado all donde se da una ruptura en la relacin entre el hombre y Dios.
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porque el pecado nos coloca en dificultad para restaurar nuestra relacin con Dios. Es como un salto en el vaco y la nada del que no puedo recuperarme si no me sacan de ah. En este sentido podemos valorar como pecado todo ese pasado que Pablo refiere en la carta a los Filipenses. Pablo, alcanzado por Cristo, descubre que, con una conciencia absolutamente tranquila, se estaba oponiendo a la voluntad de Dios y necesita reconocer su pasado como opuesto a Dios para emprender un nuevo camino de vida en Cristo. Estas dos formas de entender el pecado son complementarias y no podemos dejar la una sin la otra. La realidad del pecado como situacin se pone de manifiesto en los pecados concretos y son los pecados concretos los que nos llevan a la situacin de pecado. No se trata aqu nicamente del tema moral de la culpa, sino de la cuestin ms radical de la imposibilidad de realizacin humana al margen de Dios, ya que Dios se ha manifestado en Cristo como el nico que da cumplida satisfaccin a la necesidad de felicidad del hombre. Volvamos por un momento a la experiencia de Pablo, l ha sido sacado por Cristo del pecado para vivir una nueva vida, pero se pregunta es esta la situacin de todos los hombres o se trata slo de un caso individual? Es Cristo el redentor del pecado para toda la humanidad o habra una parte de la humanidad que no necesita de Cristo para reconciliarse con Dios? Hasta dnde llega el poder del pecado en la humanidad? Pablo, en los primeros captulos de la carta a los Romanos hace una descripcin abrumadora de la extensin del pecado: "Por la fe en Jesucristo viene la justicia de Dios a todos los que creen, sin distincin alguna. Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin de Cristo Jess, a quien constituy sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre" (Rom 3, 22-25). Todos los hombres han pecado y estn privados de la gloria de Dios. Son las dos realidades complementarias a las que llamamos pecado las que afectan a toda la humanidad: el acto concreto y la situacin de alejamiento de Dios. Ms solo mediante redencin en Cristo Jess como podemos tener de nuevo acceso a Dios y ser justos ante l.
La realidad del pecado como situacin se pone de manifiesto en los pecados concretos y son los pecados concretos los que nos llevan a la situacin de pecado.
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Cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro inevitablemente con lo malo en las manos. En mi interior me complazco en la ley de Dios, pero percibo en mi cuerpo un principio diferente que guerrea contra la ley que aprueba mi razn, y me hace prisionero de la ley del pecado que est en mi cuerpo. Desgraciado de m! Quin me librar de este ser mo, presa de la muerte? Dios, por medio de nuestro Seor Jesucristo, y le doy gracias". (Rom 7, 19-25) Pablo describe dramticamente la lucha interna que sostiene. Apresado por el pecado se ve incapaz de salir de su situacin, se encuentra inevitablemente haciendo lo que no quiere, aunque su razn aprueba el bien que no hace. Su libertad est necesitada de ayuda para poder superar el poder del pecado que habita en l mismo, por eso agradece haber recibido finalmente esa ayuda de Dios por medio de Jesucristo. Todos los hombres somos pecadores pero a partir de la salvacin dada en Jesucristo podemos salir de esa situacin. - Somos libres para vencer definitivamente el pecado. Entendemos por libertad, en un primer acercamiento, la capacidad de decisin propia inherente al ser humano. Esta capacidad de decisin est modelada y modulada por dos tipos de condiciones. En primer lugar est la cantidad de opciones posibles que se presentan para elegir, y entendemos que habr ms libertad cuando se puede elegir entre una mayor cantidad de posibilidades. Por ejemplo, ejercito ms mi libertad y responsabilidad cuando, a la hora de comprar algo, tengo una mayor cantidad de artculos entre los que elegir. Pero tambin es importante, para valorar la libertad, el valor de aquello que se elige, y hay ms libertad cuando la decisin afecta a una realidad de mayor valor. Por ejemplo, ejercito ms mi libertad y responsabilidad cuando efecto una compra de algo de gran valor que cuando compro algo de poco valor. La libertad no slo se engrandece con la amplitud numrica de sus posibilidades, sino tambin y sobre todo con el valor intrnseco de cada posible decisin. Pongamos ahora estos conceptos a la luz del bien de mayor valor que tiene todo ser humano: la propia vida. En todo momento estamos configurando nuestra existencia, tomando, de forma ms o menos consciente, decisiones que afectan a la plasmacin concreta de nuestro ser personal en el tiempo. En relacin con esta posibilidad y necesidad de configuracin de la propia existencia tambin existen los dos aspectos de la libertad que hemos mencionado, que son distintos, pero van siempre unidos. Est la libertad de hacer o capacidad de elegir entre varias opciones y est la libertad de ser o capacidad de configurar la propia existencia. Podemos comprenderlo de nuevo con un ejemplo: una pareja que decide contraer matrimonio. Por una parte estn realizando un acto de libertad de hacer, ya que se eligen uno al otro entre muchas otras opciones posibles, al menos a nivel de principio. Esta libertad de hacer conlleva tambin un ejercicio de su libertad de ser: al elegirse el uno al otro estn definiendo su ser y su vida en un sentido y con una finalidad concreta, ser comunidad matrimonial. Y al revs, la libertad de elegir el formar un matrimonio implica, por otra parte, una serie de elecciones concretas en las distintas situaciones por las que atraviese a lo largo de su vida que harn posible que esa configuracin matrimonial perdure y sea fuente de felicidad para la pareja. Todo esto, para que pueda llegar al destino deseado, supone una armona entre los dos tipos de libertad. El problema surge cuando esta armona no se da. Si alguien contrae matrimonio con una persona a la que no ama libremente
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difcilmente podr llegar a configurar su vida con la de su pareja para formar un autntico matrimonio, y a la inversa, si no est dispuesto a aceptar en el da a da y en las cosas concretas el someterlo todo a la decisin fundamental de amar a su pareja, difcilmente podr realizar su opcin de formar un matrimonio por ms que esa sea la opcin que quiere para la totalidad de su existencia. Por ejemplo, Yo podra ser mdico, pero no lo ser si no estoy dispuesto a dedicar algunos aos de mi vida al estudio con dedicacin y esfuerzo. Yo puedo proponerme ser mdico, incluso tener ese objetivo como fundamental para mi vida, pero si esa decisin de mi libertad de ser en la que ejerzo mi capacidad para determinar radicalmente el sentido de mi existencia no va acompaada de toda una serie de decisiones de mi libertad de hacer, no podr ser mdico nunca. Incluso yo podra reconocer que necesito estudiar, que tengo que esforzarme y concentrarme para conseguir mi objetivo, pero si no lo hago, sigo sin conseguir mi objetivo, aunque ste sea posible y yo lo vea claro. Generalizando lo dicho, para que el hombre construya libre y responsablemente su existencia de forma aceptable necesita que haya armona entre estas dos formas en que se realiza su libertad, si una u otra falla, le resultar imposible alcanzar aquello que se propone. No puedo alcanzar una meta, por mucho que camine, si no oriento mis pasos hacia ella, y, aunque est en la orientacin hacia esa meta, tampoco la alcanzar si nunca me pongo a caminar. 2.5.1.- El mal en horizonte de Jess de Nazareth El sufrimiento es parte de la existencia humana, se hace presente en cada momento de nuestra vida. Nos movemos en esta tensin entre lo finito e infinito, entre lo bueno y lo malo, entre el dolor y el sufrimiento, entre la vida y la muerte. El sufrimiento es el fruto del choque de las constataciones en la realidad entre aquello que debiera ser y lo que en realidad est siendo. La angustia, la incapacidad de satisfacer el anhelo de proyeccin y permanencia del estar bien, la incomodidad y la experiencia de la propia fragilidad no son sino indicios en situaciones lmites. La experiencia del dolor nos hace un reporte inmediato de la situacin lmite, de lo humano, en donde con violencia y con el descarnado advenimiento de los hechos, nos encontramos en una situacin de ruptura. Por eso, la tendencia humana frente al sufrimiento es tratar de evitarlo. A veces como cristianos consideramos los padecimientos de Jess como el medio por el cual nosotros nos escapamos del sufrimiento. Pensamos que El sufri por nosotros para que no tengamos que sufrir. La enseanza de la Primera carta de Pedro contradice tal concepto y se adhiere a la teora de la existencia humana; Pedro presenta el sufrimiento como parte necesaria del plan divino, tanto para Cristo como para el creyente. El plan de Dios para Jess inclua el sufrimiento. Como bien lo dice la Biblia: "Porque tanto am Dios al mundo, que dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3,16). Estas palabras, pronunciadas por Cristo en el coloquio con Nicodemo, nos introducen al centro mismo de la accin salvfica de Dios. Ellas manifiestan tambin la esencia misma de la soterologa cristiana, es decir, de la teologa de la salvacin. Salvacin significa liberacin del mal, y por ello est en estrecha relacin con el problema del sufrimiento. Segn las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da su Hijo al "mundo" para librar al hombre del mal, que lleva en s la definitiva y
"Porque tanto am Dios al mundo, que dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3,16).
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absoluta perspectiva del sufrimiento. Contemporneamente, la misma palabra "da" ("dio") indica que esta liberacin debe ser realizada por el Hijo unignito mediante su propio sufrimiento. Y en ello se manifiesta el amor, el amor infinito, tanto de ese Hijo unignito como del Padre, que por eso "da" a su Hijo. Los profetas anunciaron que l sufrira. El plan divino para el creyente tambin incluye el sufrimiento. Y como dice Ruiz de la Pea168: "Y, sin embargo, Jess ha conocido y sondeado en profundidad el cliz amargo del sufrimiento El rabino de Nazaret no solo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misin, el entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse del Dios que constitua su polo de referencia permanente, la negacin y el abandono de los que le fueran adictos, el descrdito pblico de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En l se cumple con creces el destino de aquel enigmtico siervo doliente columbrado por Isaas". El profeta, al que justamente se le llama "el quinto evangelista", presenta en este Poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espritu. He aqu cmo se presenta ante nosotros el verdadero Varn de dolores": (S D 14-19). "No hay en l parecer, no hay hermosura para que le miremos... Despreciado y abandonado de los hombres, varn de dolores y familiarizado con el sufrimiento, y como uno ante el cual se oculta el rostro, menospreciado sin que le tengamos en cuenta. Pero fue l ciertamente quien soport nuestros sufrimientos y carg con nuestros dolores mientras que nosotros le tuvimos por castigado, herido por Dios y abatido. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo de nuestra paz fue sobre l, y en sus llagas hemos sido curados. Todos nosotros andbamos errantes como ovejas, siguiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros" (Is 53, 2-6) Puede afirmarse que las consideraciones anteriores nos llevan ya directamente a Getseman y al Glgota, donde se cumpli el Poema del Siervo doliente, contenido en el Libro de Isaas. Antes de llegar all, leamos los versculos sucesivos del Poema, que dan una anticipacin proftica de la pasin del Getseman y del Glgota. El Siervo doliente -y esto a su vez es esencial para un anlisis de la pasin de Cristo- se carga con aquellos sufrimientos, de los que se ha hablado, de un modo completamente voluntario: "Maltratado, mas l se someti, no abri la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores.
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Fue arrebatado por un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa, pues fue arrancado de la tierra de los vivientes y herido de muerte por el crimen de su pueblo. Dispuesta estaba entre los impos su sepultura, y fue en la muerte igualado a los malhechores, a pesar de no haber cometido maldad ni haber mentira en su boca". (Is 53, 3-9) El cristiano ha de experimentar el sufrimiento unido a Cristo, y plenamente identificado con l. Es cierto que la relacin mstica del creyente con Cristo, "el arquetipo del que sufre, representa la base religiosa de todo su sufrimiento". Jess haba advertido a sus seguidores que "si a mi me han perseguido, tambin a vosotros os perseguirn" (Jn 15,20). Los contemporneos de Jess consideraban que la enfermedad, el dolor y el sufrimiento eran castigos divinos por el pecado propio, o bien de los antepasados. Jess reprueba la doctrina farisea de que todo dolor o infortunio de la vida tenga carcter de retribucin, o que toda abundancia de riqueza tenga carcter de una vida sin pecado. Los evangelios presentan constantes polmicas entre los fariseos, saduceos, ancianos, sacerdotes y Jess. Los fariseos y saduceos realizaban lo que Stamateas llama interpretaciones obsesivas de las Escrituras. Esto es, interpretaciones rigurosas y legalistas. Jess se muestra libre ante esos legalistas y esta rigurosidad religiosa, revelndonos la imagen del Padre celestial que no puede ser encasillada en las obsesiones humanas. Por eso su conducta de libertad, result escandalosa en medio de un mundo situado entre la tensin del bien y del mal, del temor y el ritualismo obsesivo. De ah que sus acciones crean conmocin, pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el tratamiento al ser humano y en particular a la persona sufriente. En este contexto social, cultural, poltico y religioso, se inscribe la actitud y la accin pastoral de Jess. La praxis transformadora de Jess se fundamenta en la gran noticia del reinado de Dios. Jess ha introducido su anuncio de reino como una invitacin a la vida. En este sentido, Jess confirm su misin salvfica con las palabras de Isaas citadas por Lucas, cuando dijo: "El espritu del Seor esta sobre mi, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazn, a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimido" (Lc4,18). Cristo sufre voluntariamente e inocentemente. Acoge con su sufrimiento aquel interrogante que, puesto muchas veces por los hombres, ha sido expresado, en un cierto sentido, de manera radical en el Libro de Job. Sin embargo, Cristo no slo lleva consigo la misma pregunta (y esto de una manera todava ms radical, ya que El no es slo un hombre como Job, sino el unignito Hijo de Dios), pero lleva tambin el mximo de la posible respuesta a este interrogante. La respuesta emerge, se podra decir, de la misma materia de la que est formada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento y sobre el sentido del mismo, no slo con sus enseanzas, es decir, con la Buena Nueva, sino ante todo con su propio sufrimiento, el cual est integrado de una manera orgnica e indisoluble con las enseanzas evanglicas.
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2.5.2.- El Dios "consufriente" Dios sufri en la muerte de Jess? Pregunta, a nuestro parecer, apasionada y al mismo tiempo consoladora para los crucificados en el dolor. Es un nuevo planteo que hace JRGEN MOLMANN en su libro El Dios crucificado, donde desarrolla una singular teologa de la cruz que se aparta bastante del tratamiento tradicional. El, a su vez, coincide al menos con el telogo Japons KAZOH KITAMORI, en su libro Teologa del dolor. Veamos en sntesis, el pensamiento de ambos telogos: la muerte de Jess es una muerte humana, de un hombre, y solamente por la nica persona en Cristo podemos hablar de la muerte de Dios y de que Dios sufre. Tal la doctrina tradicional. Pero, el acontecimiento de la muerte de Jess en la cruz es tambin un acontecimiento intratrinitario y plantea entonces el problema del sufrimiento de Dios. El Dios cristiano no es el dios esttico de los filsofos griegos de la antigedad, sino el Dios que sufre, un Dios activo y apasionado. La imagen del Dios del mundo y de la cultura griega pas a la tradicin clsica como el Dios a quien no afectan de ningn modo los acontecimientos del mundo, un Dios que no est sometido a la pasin ni puede cambiar en s mismo. A esta concepcin de Dios responden MOLTMANN y KITAMORI: el dolor de la cruz no fue solo dolor del Hijo ni tampoco dolor del Padre sino dolor de las dos personas que son un solo Dios. Como dijo BONHFFER: Un Dios que no sufre no puede liberar. El sufrimiento del Hijo difiere del dolor del Padre. Por eso MOLTMANN habla de la muerte de Dios no en el sentido teopaciente, sino de un "patricompasionismo". Muchos telogos incluyendo a los carismticos fundamentalistas, no aceptan estas propuestas algo atrevidas por no tener suficiente fundamento bblico y porque entran, en definitiva, dentro del problema de nuestro lenguaje analgico sobre Dios. KARL RAHNER, por ejemplo, dice que tal vez Dios no pueda sufrir en si mismo, pero si puede sufrir por otros. Lo interesante en la teora de MOLTMANN, es el intento de sustituir un Dios que no sufre ni muere, por el Dios vivo y paciente de la Biblia. Un Dios indudablemente ms cercano al mundo sufriente de los hombres. De todas maneras podemos decir, aunque en el claro-oscuro de la fe y del misterio, que el dolor, el sufrimiento de Cristo es un dolor divino y humano al mismo tiempo.
El sufrimiento construye una actitud responsable respectoa la propia existencia.
El sufrimiento nos ofrece la posibilidad de una construccin de una actitud responsable respecto a la propia existencia, desde una valoracin profunda de los lmites como confines como apertura serena y no frustracin traumtica. Nos permite un autoconocimiento que acta como posibilidad de apertura al prjimo: la solidaridad, la compasin y la opcin por quienes sufren. El sufrimiento permite desvelar la existencia humana en toda su potencialidad y posibilidad, como un llamado vivencial a la existencia responsable. Asumir responsablemente la existencia nos puede permitir crecer en el amor, lo que vale decir, asumir el dolor, como un desafo para amar ms y mejor o sumirnos en la amargura ms profunda y encarnada en el sentido de la existencia. El amor pone una dimensin particular a la experiencia del dolor, ya que sirve como punto de entrada para entender el sufrimiento como una clave hermenutica de entrada al otro. Nos permite pasar del dato dado (dolor) a la clave de experiencia (sufrimiento) para llegar a la dimensin de hacerse sacrificio, es decir, nuestra actitud hacia el otro como un acto del culto litrgico.
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El sufrimiento tambin, es una poderosa posibilidad de conocimiento, si se explora y se busca aprender de ella. El sufrir nos entrega la posibilidad de hacer una experiencia de conocimiento, no instrumental objetiva, sino que subjetivo profundo. El sufrimiento nos permite un conocimiento en el orden espiritual, por consentirnos hacernos una vida vivencial capaz de actuar como principio de solidaridad y comprensin hacia los otros. El sufrimiento es la experiencia que nos permite explorar en profundidad la ternura existencial, el sentido de la piedad humana en cada hombre no un enemigo, sino un colega en la humanidad El sufrimiento nos permite hacer el descubrimiento del rostro humano en las situaciones ms extremas y limites, en donde no pareciera existir nada humano posible. Es el punto de entrada a la interioridad de los sujetos, que revertindose se expresa en solidaridad y en la dimensin relacional ms propia del ser humano jugndose en la permanente tensin entre angustia y esperanza, donde se arma el drama existencial de cada coexistencia. Es capaz de dar un rostro humano a quien sufre, ya sea desfigurado o ausente, o personalizarlo como un concreto sufriente que nos provoca. Pensar en el dolor y nuestra experiencia de sufrimiento nos desafan a rescatar el cuerpo como mediacin de nuestra interioridad reivindicando el dolor como una experiencia humana, reconquistndolo en su dimensin profunda e integradora del hombre integral en y desde el mundo.
El sufrimiento es la experiencia que nos permite explorar en profundidad la ternura existencial.
3.- La Gracia
La revelacin nos dice claramente que el pecado y la desobediencia de "uno solo" nos ha constituido "a todos" pecadores, y que igualmente la gracia y la obediencia de "uno solo", Jesucristo, nos ganan la salvacin de Dios (cfr. Rm 5,12-19). Jesucristo es el protagonista de la salvacin. Dios Padre entrega totalmente a su Hijo para salvacin de la humanidad por el poder del Espritu Santo. La muerte y resurreccin de Jesucristo es la fuente de la gracia en la que el hombre puede dar cumplimiento a su libertad por la participacin en la vida de Dios. En el Nuevo Testamento la participacin en la vida divina se describe por medio de la categora de filiacin. El gran don que recibimos de Dios en Jesucristo por el Espritu Santo es el de ser hijos de Dios. La llamada de Dios a cada hombre es un gesto absolutamente gratuito. Dios quiere la salvacin de cada hombre y a cada uno se la ofrece, es la conviccin de la fe cristiana169. La creacin y salvacin son acciones libres de Dios, su voluntad es creadora y salvfica. El ha querido crearnos, llamarnos a la vida y salvarnos. Tales acontecimientos son signos de la gracia y en s, por tanto signos de la gloria de Dios, que se glorifica en el Hijo, en su accin en el mundo170. Lo que caracteriza el aspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocacin a tomar parte en la vida divina, ya Buena-ventura piensa: "Habere est haberi", vivir en Dios o dejar a Dios vivir en uno significa perderse en el ocano divino, en la noche oscura, en el desierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta171.
169.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Ed. Sgueme, Salamanca 1965, 103-171. 170.- Cfr. LADARIA, Antropologa teolgica, 125. 171.- Cfr. J. AUER, Jesucristo, Salvador del Mundo, Barcelona 1990,22.
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El don de la Gracia es sobrenatural, es decir, "sobrepasa las capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana" (Cat.I.C. 1998). Por eso es un don gratuito y por su naturaleza no exigido por la esencia del hombre, por lo cual debe tenerse en cuenta que este don no es irresistible. Dios interpela al hombre en busca de una respuesta personal a su llamado. La Gracia es una verdadera autodonacin de Dios al hombre, slo abrindole libremente las puertas de lo ms ntimo es como Dios, de modo recproco, admite al hombre en su dinamismo intratrinitario. Al recibir a Dios ntimamente, se produce un cambio ontolgico en nuestra naturaleza, una transformacin en el ncleo de nuestro ser que nos convierte en nuevas creaturas en Cristo.
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- La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para curarla del pecado y santificarla. Se trata de la gracia santificante recibida en el Bautismo. La gracia es un don recibido en el Bautismo que borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios (cfr. Cat.I.C. 405). Es el don de Cristo que el Espritu Santo distribuye en los sacramentos (cfr. Cat.I.C. 774). La Iglesia contiene y comunica la gracia invisible que ella significa (cfr. Cat.I.C. 774). Es en nosotros la fuente de la obra de santificacin (cfr. Jn 4,14; 7,38-39): Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo. "Y todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo" (2 Co 5,17-18). - La libre iniciativa de Dios exige la libre respuesta del hombre, porque Dios cre al hombre a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma slo libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien que slo l puede colmar. Las promesas de la "vida eterna" responden, por encima de toda esperanza, a esta aspiracin: "Si t descansaste el da sptimo, al trmino de todas tus obras muy buenas, fue para decirnos por la voz de tu libro que al trmino de nuestras obras, "que son muy buenas" por el hecho de que eres t quien nos las ha dado, tambin nosotros en el sbado de la vida eterna descansaremos en ti (S. Agustn, conf. 13, 36, 51)". (Cat.I.C. 2002)
"Y todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo" (2 Co 5,17-18).
3.2.- La justificacin
La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada, ser hijos de Dios (cfr. Jn 1,12-18), hijos adoptivos (cfr. Rm 8,14-17), partcipes de la naturaleza divina (cfr. 2 Pe 1,3-4), de la vida eterna (cf Jn 17,3). (Cat.I.C. 1997). Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. Por la gracia el hombre alcanza la justicia ante Dios. La situacin concreta en la que la gracia de Dios encuentra al hombre es, como hemos visto antes, el pecado. La gracia supone no slo un perfeccionamiento del ser propio del hombre, sino tambin, teniendo en cuenta su existencia concreta un cambio real de la situacin de pecador a la de justificado. La gracia realiza en el hombre pecador una dinmica concreta, un proceso de transformacin de la persona que la recibe. Es lo que llamamos justificacin. San Pablo desarroll esta concepcin cristolgica de la Gracia, en su Carta a los Romanos. El Apstol sostiene que Jess resucitado justifica al hombre pecador, lo hace justo y lo deja reconciliado con Dios. A partir de la concepcin de los "judaizantes"172, Pablo afirma en la que la Gracia de Jesucristo opera en el cristiano una triple liberacin: a) lo libera de la muerte (Rm 5,12-21), pues es ahora admitido a la vida eterna; b) del pecado (Rm 6,15-18), de la esclavitud de la incapacidad de obrar el bien por sus solas fuerzas; c) de la Ley (Rm 7,1-4) ya que el pecado conduca a la muerte. El hombre nuevo, renacido por el bautismo accede as a la nueva vida del Espritu (Rm 8,1-5).173
172.- Es decir, aquellos cristianos que queran conservar la observancia estricta de la Ley de Moiss, incluyendo la circuncisin, y otras prescripciones rituales y legales) 173.- Cfr. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, 235-253.
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El pecado, un desequilibrio interno de la libertad humana que impide la comunin con Dios y con los dems. El hombre no puede salir por s mismo de su situacin de pecador.
Para comprender la justificacin necesitamos comprender la situacin del hombre pecador. No es nicamente que haya incurrido ocasionalmente en ciertas faltas morales. El pecado es sobre todo una situacin, un desequilibrio interno de la libertad humana que impide la comunin con Dios y con los dems. Por eso el hombre no puede salir por s mismo de su situacin de pecador, es algo en lo que se encontrara definitivamente encerrado sin el auxilio de la gracia. El CONCILIO DE TRENTO lo describe as: que para entender recta y sinceramente la doctrina de la justificacin es menester que cada uno reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la falta de Adn (Rm 5,12; 1 Cor 15,22), hechos inmundos (Is 64,4), e (como dice el Apstol) hijos de ira por naturaleza (Ef 2,3), segn expuso en el decreto sobre el pecado original. Los seres humanos hasta tal punto eran esclavos del pecado (Rm 6,20) y estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no slo las naciones por la fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los judos por la letra misma de la Ley de Moiss, podan librarse o levantarse de esa condicin de esclavitud, aun cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido el libre albedro, aunque s atenuado en sus fuerzas y desequilibrado. (DS 1521). Lo primero que menciona el Concilio es la falta de Adn. No se trata slo de recordar el origen del pecado original, sino tambin el pecado que modela todos nuestros pecados. Lo que se pretende no es disculpar el pecado personal apelando a un origen extrao a nosotros mismos, sino, al contrario poner a la luz la raz ltima de la situacin del pecador como necesitado de salvacin. Si la gracia de Dios es el origen necesario de la justificacin debemos ver su presencia en todo aquello que lleva a la justificacin. Por eso decimos que la preparacin a la justificacin es tambin obra de la gracia. Justificacin es entrar en una nueva relacin con Dios como hijos suyos, recibir su presencia en nuestra vida, y slo Dios puede hacerle sitio a Dios, slo l puede preparar al hombre para que ste sea capaz de recibir el don de la gracia. Esto ha sido fue motivo de controversias a lo largo de la historia que han llevado a la discusin sobre la predestinacin. El misterio de la predestinacin salvfica de Dios es un tema que queda de relieve en la teologa de Pablo. "Sabemos que a los que aman a Dios todo les sirve para el bien: a los que ha llamado conforme a su designio. A los que haba escogido, Dios los predestin a ser imagen de su Hijo para que l fuera el primognito de muchos hermanos. A los que predestin, los llam: a los que llam, los justific; a los que justific, los glorific. Teniendo esto en cuenta, qu podemos decir? Si Dios est con nosotros, quin estar contra nosotros? El que no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg a la muerte por nosotros, cmo no nos dar todo con l? Quin acusar a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica. Quin condenar? Ser acaso Cristo que muri, ms an, resucit y est a la derecha de Dios, y que intercede por nosotros?" (Rm 8,28-34). Pablo describe la progresin de la obra de Dios que escoge, llama, predestina, justifica y glorifica. La impresin es la de un inmenso designio que todo lo abarca y del que no escapa nada. Dios se muestra como el Seor de todo lo que ocurre, nada queda fuera de su voluntad salvfica, de modo que todo lo que ocurre en la vida de los que aman a Dios sirve para el bien174. Otro tanto ocurre
174.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 239-266.
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con la idea de la predestinacin, que se basa en la transposicin a Dios de nuestras categoras temporales, segn estas pensamos que Dios sabe si nos vamos a salvar "antes" de que nos salvemos. Pero no sucede as porque para Dios no hay un "antes" y un "despus". Dios abraza la totalidad del tiempo y lo acoge amorosamente en su eternidad, que no es una prolongacin ilimitada de lo temporal, sino un eterno presente que nosotros, seres temporales, no podemos comprender desde nuestra realidad. Dios lo conoce todo, pero lo conoce todo en presente. Por lo tanto, no debemos pensar en Dios como un investigador que curiosea en nuestro pasado y en nuestro futuro, sino como una madre que acoge toda nuestra realidad en su regazo amoroso (cfr. Cat.I.C. 600). Afirmar que somos justificados por la fe significa reconocer que no alcanzamos la justificacin por nosotros mismos. Fe significa adherirse plenamente a Dios, reconocer que la salvacin es obra suya, renunciar a asentarnos en nuestra propia justicia. Justificacin por gracia y justificacin por la fe son una misma cosa, y en ambos casos conllevan la conversin. La necesidad de vivir segn la voluntad de Dios no es lo que nos obtiene la salvacin, sino al contrario, la gracia salvadora de Dios por la fe hace posible en nosotros una vida conforme a la vocacin a la que hemos sido llamados, una vida que anticipa la completa bienaventuranza en Dios a la que estamos destinados. El esfuerzo cristiano por vivir el evangelio no contradice, sino que reafirma, el poder y la efectividad de la gracia en el hombre. Frente a esa oferta total de Dios no caben medias tintas, es necesaria una decisin radical: en Dios se puede creer o no creer, pero no creer a medias. Si la fe es adhesin a Dios debe suponer la eliminacin de todo aquello que separa de Dios, comporta tanto la remisin de los pecados como la renovacin interior. Fe significa una nueva relacin con Dios que transforma la realidad ntegra del hombre. La fe crea en el hombre una nueva situacin a partir de una nueva relacin con Dios. Esta unin con Dios es lo que abre la esperanza del cristiano hacia un cumplimiento total que slo puede darse en Dios mismo175.
La fe crea en el hombre una nueva situacin a partir de una nueva relacin con Dios; es lo que abre la esperanza del cristiano hacia un cumplimiento total que slo puede darse en Dios mismo.
175.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 198-220.
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espritu de hijos adoptivos, que nos hace gritar: Abba! (Padre). Ese Espritu y nuestro espritu dan un testimonio concorde: que somos hijos de Dios; y si somos hijos, tambin herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo" (Rm 8, 14-17).
3.3.1.- La filiacin divina en San Pablo PABLO habla de un espritu de hijos adoptivos. Este espritu no parece referirse directamente al Espritu Santo, sino al ser espiritual del hombre transformado por el Espritu Santo, por lo que podemos afirmar que la filiacin adoptiva incluye al menos cierta transformacin interior de la persona. La filiacin adoptiva tiene diversos efectos: dejarse llevar por el Espritu de Dios, dirigirse al Padre con la confianza de hijos y ser coherederos con Cristo. El Espritu Santo es aqu el gran protagonista. l es quien lleva al cristiano en su vida, quien destierra de su espritu el temor y quien da testimonio de la esperanza nueva del cristiano en Cristo176. Si PABLO hubiera hablado simplemente de que somos hijos adoptivos de Dios podramos haber llegado a una conclusin errnea: la filiacin divina es en el cristiano slo una especie de acto jurdico por el que Dios lo mira como hijo suyo, pero lo deja en la misma situacin en que estaba antes de recibirla. No es as, no se trata simplemente de un reconocimiento jurdico, ni tampoco de algo puramente espiritual, sino de una real transformacin de la persona entera, que tiene su base en un cambio espiritual, pero que transforma su accin, su relacin con Dios y su esperanza. En primer lugar se alude a la accin, el que es hijo de Dios puede dejarse llevar por el Espritu de Dios. Se trata de la posibilidad de actuar como actu el mismo Jesucristo que en los Evangelios es continuamente movido por el Espritu. En segundo lugar cambia la relacin con Dios, donde desaparece el temor y se instaura la confianza, la posibilidad de llamarlo Padre. Finalmente la esperanza del cristiano se pone a la altura de Cristo con el que es coheredero. Dios nos toma como hijos por pura gracia, es un don que viene de Dios simplemente por amor. Por lo tanto, para PABLO hablar de filiacin adoptiva no es una forma de rebajar la verdad del haber sido hechos hijos de Dios en Cristo, sino de realzar que esto se debe al puro amor de Dios. 3.3.2.- La filiacin divina en San Juan Por su parte, JUAN plantea las cosas desde el lado opuesto, su paradigma de comprensin de la filiacin divina del cristiano parte de la filiacin natural: "La Palabra era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre. Al mundo vino y en el mundo estaba: el mundo se hizo por medio de ella, y el mundo no la conoci. Vino a su casa, y los suyos no la recibieron. Pero a cuantos la recibieron, les da poder para ser hijos de Dios, si creen en su nombre. Estos no han nacido de sangre, ni de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y acamp entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria propia del Hijo nico del Padre, lleno de gracia y de verdad". (Jn 1,9-14).
La filiacin divina supone un nuevo nacimiento.
El Espritu Santo es quien lleva al cristiano en su vida, destierra de su espritu el temor y da testimonio de la esperanza nueva del cristiano en Cristo.
La filiacin divina supone en el hombre una transformacin real que, a veces es descrita como nuevo nacimiento. Los hijos de Dios han nacido de Dios, es la
176.- Cfr. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia. Antropologa teolgica especial, 236-237.
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tajante afirmacin del cuarto evangelista. Se trata aqu de un nuevo nacimiento que no tiene su origen en ninguna realidad creada, sino slo en Dios. El protagonista de la accin es la Palabra hecha carne, su venida al mundo es la ocasin para abrir la posibilidad del nuevo nacimiento por la fe en l177. 3.3.3.- La filiacin divina y el obrar del cristiano Con estos dos telogos del Nuevo Testamento podemos tener una primera visin de lo que significa la gracia para el cristiano. Gracia es participacin en la vida de Dios, una transformacin de la relacin del hombre con Dios que lo introduce en la eterna relacin de amor que une al Padre con el Hijo en el Espritu. El cristiano, unido a Cristo, el Hijo nico, como hijo adoptivo, recibe la fuerza del Espritu para poder llamar a Dios Padre como verdadero hijo suyo. Se trata, por tanto, de reproducir la vida trinitaria de Dios en el mundo a nivel creatural. Somos introducidos en la vida de Dios para que esa vida se haga presente en la creacin. La gracia es, la comunin de vida con Cristo resucitado por la que el hombre adquiere la posibilidad de vivir como Jess vivi. La presencia de Dios es anloga a la presencia de la persona divina del Hijo en la realidad humana de Jess. Somos santificados porque el mismo Espritu que movi a Jess nos mueve y sustenta de modo que seamos capaces de vivir como el vivi, haciendo de nuestra vida una forma de actuacin del amor de Dios en el mundo. La gran oportunidad y el gran reto del cristiano es transformarse en presencia viva del amor de Dios en el mundo, porque ese mismo amor lo gua y conduce. Esto significa, por una parte, estar incluido en el amor con que el Padre ama al Hijo en el Espritu y, por otra parte, ser capaz de desplegar ese amor en el mundo. La gracia, en cuanto configuracin con Cristo, hace posible en nosotros el mrito178. Este es un tema que ha sido en muchas ocasiones tergiversado y malentendido, como si pudiramos por nosotros mismos conseguir y merecer la unin con Dios. Se manifiesta en una mentalidad que subyace en el trasfondo de expresiones tan usadas como "ganarse el cielo". Ninguno de nosotros puede ganarse el cielo, porque el cielo, la comunin plena con Dios, es un regalo mucho mayor que todo aquello que por nosotros mismos podamos merecer. Por eso el Catecismo afirma con razn que frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mrito por parte del hombre.
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reconciliacin del hombre con Dios en virtud de la muerte de Cristo; en consecuencia ya no debemos vivir para nosotros mismos sino para aquel que muri y resucit por nosotros (v. 15). El simple hecho de que se hable de "creacin" indica que se trata de la obra de Dios en el hombre, no de algo que ste pueda adquirir por sus propias fuerzas o por iniciativa propia. Sin duda es una consecuencia importante del "estar con Cristo", el llevar una vida digna de reconciliados con Dios. Cuando se est en Cristo y reconciliado con el Padre, el hombre es una criatura nueva. Quien est inserto en Cristo y vive para l, reconciliado con Dios, es algo distinto de lo que ha sido hasta ese momento, ha sido internamente cambiado. Hay otras expresiones paulinas, como: "pues ni la circuncisin ni la incircuncisin cuentan nada, sino ser una nueva creacin" (Gal 6,15), donde se muestra claramente la importancia de la gracia como generadora de una nueva condicin. En otros textos aparece el motivo de la "regeneracin" y la "renovacin" del hombre como consecuencia del bautismo. De esa modo se habla sobre "el bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo que (Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador" (Tit 3,5-6). Tambin los escritos jonicos conocen el motivo de la regeneracin o nuevo nacimiento del hombre (cfr. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1-6). JUAN nos habla del renacimiento del bautismo, por el agua y el Espritu, donde el Espritu es el agente inmediato de la regeneracin (Jn 3,3-7). En estos textos la transformacin interna del hombre implica un nuevo principio de obrar, pero que no se posee con independencia de la accin del Espritu Santo180.
J UAN nos habla del renacimiento del bautismo, por el agua y el Espritu, donde el Espritu es el agente inmediato de la regeneracin (Jn 3,3-7).
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el impulso del poder de Dios, contrario a esta ley de pecado el hombre vive segn la ley del Espritu (cfr. Gal 5,18.22.25; Rm 8,1-9) el Espritu de Jess libera para el amor. La ley del Espritu no es un nuevo cdigo de normas, sino un principio nuevo e interno de actuacin, el Espritu Santo que dirige nuestras vidas en el seguimiento de Jess. Los profetas ya anunciaban esta "nueva alianza" superior a la ley, que Dios escribira en el corazn de cada hombre (cfr. Jer 31,33). No se trata de un principio exterior, sino del corazn nuevo en el que se infunde el espritu de Dios para que el hombre viva segn la ley divina (cfr. Jer 24,7; 32,39; Ez 11,19; 36,26-27). Este anuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del Espritu Santo que nos entrega Jess resucitado, la ley nueva es el mismo Espritu presente en el corazn del hombre. La ley del cristiano "la gracia del Espritu Santo que se da a los que creen en Cristo" (STh. I II q.106, a. 1). De esta manera coinciden la libertad y la ley del amor ya que es el mismo Espritu el que hace posible estas dos cosas (cfr. 2 Cor 3,17; Gal 5,22). La libertad cristiana es un don de Cristo Salvador. Se trata de una "libertad liberada" de una situacin de pecado y de culpa181. Los telogos no se han puesto de acuerdo en el modo en que la Gracia de Dios y la libertad del hombre se armonizan en la vida concreta del cristiano. Fue tradicional la disputa entre la soluciones propuestas por el jesuita L. MOLINA (+1600), que postulaba una "ciencia media" divina por la cual Dios otorgara su gracia de salvacin a aquellos que "prev" que libremente responderan a l, y el dominico D. BAEZ (+1604), que sostena en cambio una accin no condicional de la Gracia de Dios ("premocin fsica"), anterior y fundante del libre obrar del hombre. En realidad, cada postura intenta salvar un aspecto concreto de este misterio a saber, la libertad de opcin en el hombre, y la iniciativa de la Gracia en Dios, respectivamente. Por eso, ambas teoras deben considerarse modos complementarios de abordar la misma cuestin; el ncleo fundamental que ha de conservarse desde la fe catlica es que ambas realidades confluyen verdaderamente en la vida de la fe. Dios no es un extrao, sino aquel que desde su amor sostiene y posibilita el mundo. Dios es el origen y el fin de nuestra libertad, no es un competidor del hombre, sino el que hace posible al hombre. Esto supone por parte de Dios una extrema cercana y una extrema diferencia respecto al hombre. Cuando pensamos a Dios con facilidad tendemos a nivelar su realidad con la nuestra, pero Dios y el hombre no son magnitudes homogneas. La gracia de Dios no anula la libertad del hombre, sino que la hace posible. Por eso en la obra de la salvacin todo es obra de Dios en tanto que l sustenta y posibilita la realidad personal y libre del hombre; y todo es obra del hombre en tanto que como persona libre as querida por Dios responde a su obra.
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La salvacin consiste fundamentalmente en una nueva posibilidad de relacin con Dios, pero no hay relacin si negamos toda posibilidad de accin a una de las partes.
En el Nuevo Testamento, en particular los escritos paulinos colocan a estas tres virtudes casi siempre juntas y la tradicin teolgica las ha llamado teologales. Tambin el CONCILIO DE TRENTO afirma que en la justificacin se infunden en el hombre estas tres virtudes. No podemos considerarlas en forma separada sino en mutua interaccin ya que estas tres virtudes definen toda la vida del cristiano en su relacin con Dios con los hombres y con el mundo. Si la obra de salvacin de Dios no anula, sino que potencia y vivifica la realidad propia del hombre, esto significa que tambin el hombre tiene un papel en ella, una respuesta que dar al llamado de Dios: la fe. La salvacin consiste fundamentalmente en una nueva posibilidad de relacin con Dios, pero no hay relacin si negamos toda posibilidad de accin a una de las partes.
LA FE es la confesin de Jess como Seor y Salvador, ms este reconocimiento solo lo podemos hacer si estamos en gracia.
LA FE es la confesin de Jess como Seor y Salvador, ms este reconocimiento solo lo podemos hacer si estamos en gracia. En el Nuevo Testamento la fe tiene una profunda referencia cristolgica: el Dios en el que creemos es el que ha resucitado a Jess de entre los muertos. Creer en Dios significa aceptar a Jess como Hijo y como Palabra, reconocer que solo en l tenemos la salvacin y que en su vida tenemos nosotros la norma suprema de actuar (cfr. Flp 2,5; 1 Cor 11,1). La fe no solo nos justifica sino que debe ser la actitud fundamental que ha de presidir toda la vida del cristiano.
La actitud de la fe conlleva necesariamente la de LA ESPERANZA; se hace difcil distinguirlas adecuadamente. Si la fe significa apoyarse en Dios ha de llevar consigo la confianza en que el Seor cumplir sus promesas. La fe en Jess resucitado nos remite a la segunda y definitiva venida del mismo Jess, a su manifestacin gloriosa. De ah que la fe y la esperanza aparezcan siempre unidas en numerosos pasajes bblicos (cfr. Ef 1,12-19; 4,4-6), la salvacin ya es real pero es todava esperada (cfr. Rm 8,24). La CARTA A LOS HEBREOS relaciona con claridad la fe y la esperanza cuando define la fe diciendo: "es la garanta de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve" (cfr. Heb 11,1). Tambin la fe implica EL AMOR. Esta es respuesta del amor de Dios al hombre. La fe se hace operante por la caridad (cfr. Gal 5,6, St 2,17). Si la fe es la aceptacin de la obra de Dios y el reconocimiento de su primaca en todo, el amor es la respuesta activa a esta iniciativa divina que necesariamente ha de manifestarse en el amor no solo a Dios, sino tambin al prjimo. Por ello, SAN PABLO atribuye al amor un cierto primado sobre las otras dos virtudes teologales (cfr. 1 Cor 1,13; Rom 13,8ss; Gal 5,14; Col 3,14). SAN JUAN tambin afirma que a la fe en Jess que es el nico camino de salvacin, debe acompaar el amor que es respuesta al amor de Dios que nos amo primero (cfr. Jn 4, 10.19) y que se ha manifestado en la entrega de Jess (Jn 3,16). Vemos as la importancia que estas tres virtudes tienen en la vida de la gracia. La fe significa la aceptacin en nuestra vida de la salvacin realizada en Jess, pero es tambin esperar en lo que Dios nos ha dicho acerca de la salvacin. El amor plenifica a las otras dos virtudes. En consecuencia, vivir en gracia es vivir la fe, la esperanza y la caridad. La gracia, siendo el don del Espritu que nos justifica y nos santifica, comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede para asociarnos a su obra, a fin de hacernos capaces de colaborar en la salvacin de los otros y en el crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
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Se trata de las GRACIAS SACRAMENTALES, dones propios de los distintos sacramentos. Estn adems las GRACIAS ESPECIALES, llamadas tambin "carismas", segn el trmino griego empleado por san Pablo, y que significa favor, don gratuito, beneficio (cfr. LG 12). Cualquiera sea su carcter, a veces extraordinario, como el don de milagros o de lenguas, los carismas estn ordenados a la gracia santificante y tienen por fin el bien comn de la Iglesia, pues estn al servicio de la caridad que edifica la Iglesia (cfr. 1 Co 12). (Cat.I.C. 2003). Si cada uno de nosotros tiene una llamada nica y original de Dios como principio propio de su ser esto significa dos cosas: por ser algo que se da en nosotros es algo personal y distinto en cada uno, por ser de Dios es algo orientado al amor y la salvacin del mundo. Las gracias sacramentales y los carismas, al mismo tiempo que nos recuerdan la originalidad del camino de cada cristiano, nos hacen presente que en todos ellos est la nica y definitiva llamada de Dios a la salvacin. No se trata de pensar si unos tienen ms gracia que otros, sino de darnos cuenta de que en cada uno de nosotros la gracia nos da todo aquello que necesitamos para unirnos a Dios y colaborar en su obra de forma absolutamente nica y personal.
182.- Cfr. M. J. SCHEEBEN, Las maravillas de la gracia divina, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1957, 31.
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El misterio de la gracia es, pues el misterio del amor del Padre a todos los hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a trmino Cristo Jess. En el hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra, "agraciados", antes de la creacin porque Dios Padre, en su designio eterno dado a conocer en los ltimos tiempos, ha querido que su Hijo Jess sea cabeza de todo. As lo expresa el himno de la CARTA LOS EFESIOS, con el cual queremos cerrar nuestras reflexiones sobre la gracia que en Cristo nos concede el Padre:
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Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda bendicin espiritual en los lugares celestiales en Cristo, segn nos escogi en l antes de la fundacin del mundo, para que furamos santos y sin mancha delante de l. En amor nos predestin para adopcin como hijos para s mediante Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia que gratuitamente ha impartido sobre nosotros en el Amado. En l tenemos redencin mediante su sangre, el perdn de nuestros pecados segn las riquezas de su gracia que ha hecho abundar para con nosotros. En toda sabidura y discernimiento nos dio a conocer el misterio de su voluntad, segn el beneplcito que se propuso en l, con miras a una buena administracin en el cumplimiento de los tiempos, es decir, de reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que estn en los cielos, como las que estn en la tierra. En l tambin hemos obtenido herencia, habiendo sido predestinados segn el propsito de aquel que obra todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, a fin de que nosotros, que fuimos los primeros en esperar en Cristo, seamos para alabanza de su gloria. En l tambin vosotros, despus de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo, fuisteis sellados en l con el Espritu Santo de la promesa, que nos es dado como garanta de nuestra herencia, con miras a la redencin de la posesin adquirida de Dios, para alabanza de su gloria. (Ef 1,3-14).
4.- Conclusin
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos, los hombres. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad divina. Dios no abandona la creacin ni a sus hijos sino que con su providencia la gobierna y sostiene amorosamente. Pero esta creacin buena, se ve mancillada por el mal, el pecado y la muerte. Nos preguntamos acerca del mal e hicimos un recorrido por la historia de la humanidad, buscando respuesta a este misterio. El hombre se ha cuestionado siempre, y la presencia del mal en la historia humana, en la vida de cada individuo, cuestiona la misma existencia de Dios, pero la negacin de Dios, no es respuesta al por qu del mal en la vida humana. Aparece el pecado como causa del mal, del dolor y la muerte.
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El mismo Dios Padre responde que quiere salvarnos por eso enva a su Hijo, nacido de mujer y sujeto a ley, como salvador. La respuesta definitiva al mal y a la muerte es Cristo con su Cruz y resurreccin: prenda de vida eterna. El hombre no es dejado bajo el signo del pecado, al contrario Dios le da y ofrece su gracia. Con la gracia el hombre tiene la fuerza de Dios y la propia fuerza para vencer el mal, el pecado y la muerte. La gracia es la realidad misma de Dios que se nos entrega libre, gratuita y amorosamente para ir realizando en todo hombre y en cada hombre la transformacin que lo llevar a ser una creatura nueva. La gracia, por lo tanto, no es "algo" que Dios da, sino que es Dios mismo quien se da en su dimensin intratrinitaria. As por la gracia somos hechos hijos del Padre en Cristo por el Espritu, es decir "hijos en el Hijo"; "partcipes de la naturaleza divina" por haber sido introducidos por el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta filiacin supone en el hombre una transformacin y liberacin que lo hace creatura nueva, lo regenera, lo diviniza y lo libera del pecado. "La gracia de todas las gracias, que Dios pudo darnos a todos los seres humanos, es Cristo mismo en quien el Padre se nos ha revelado, por medio de su Hijo en el Espritu Santo, a fin de que nosotros vivamos como hijos muy amados de Dios, marcados por el pecado pero con la certeza de que la nota de cargo de nuestra vida ya ha sido cancelada, por Aquel que nos am primero..." 183.
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Unidad VII La Escatologa: la plenitud del Hombre: "Cielo Nuevo y Tierra Nueva
1.- Introduccin
En la ltima unidad de nuestro programa vamos a estudiar la escatologa cristiana, que cierra de manera la lgica el puente entre el origen ("protologa") y el fin de hombre. Pues si no hemos ocupado de su situacin, origen y problemtica, conviene ahora reflexionar sobre su fin trascendente. Este tratado de la teologa era llamado tambin "Ultimidades" o "Novsimos" puesto que estudia el destino final del hombre: el purgatorio, cielo, infierno, vida eterna, resurreccin de la carne. Responde a la pregunta acerca del destino post mortem, a la salvacin, a la continuidad de su vida mas all de la muerte, que todo hombre se formula en algn momento de su existencia. El destino ltimo del hombre es ciertamente la salvacin y Dios la ofrece y dona; Dios se constituye en garanta de vida eterna. El tratado de la escatologa es uno de los que ms esfuerzo y replanteamientos ha exigido a la teologa actual. Despus del Concilio Vaticano II y con la llegada de la postmodernidad, se tuvo que replantear la ubicacin de la escatologa dentro de las ciencias teolgicas, sus principios y la metodologa que deba usarse, para su comprensin, anlisis y estudio. En efecto, debido precisamente a los temas que toca: el ms all, el qu habr o cmo ser el despus de la muerte, el juicio, purgatorio, infierno, cielo; condicionado por una predicacin exaltada e inexacta de estos temas; quiz con escasos pronunciamientos magisteriales, todo ello ha sobrecargado la escatologa cristiana de incomprensin, inexactitudes y confusin. En nuestra poca el destino post-mortal o el juicio final suscitan rechazos y perplejidades tanto de parte de creyentes como de no creyentes. El hombre de hoy sumergido en la desazn de la postmodernidad, que no confa ni espera ya en casi nada, pero que se considera a s mismo formado en una visin evolucionada del mundo, considera imposible creer dogmas "obsoletos" y caducos, como el cielo, purgatorio o infierno, "creados", afirman con poca seriedad, por la Iglesia con la sola finalidad de consolar y asustar a sus fieles para tenerlos sometidos y en una mentalidad retrasada e infantil. En el trasfondo de todas estas acusaciones a la religin, al catolicismo, a Dios, encontramos gravitando la afirmacin de los maestros de la sospecha FEUERBACH, MARX y FREUD: "la religin es una evasin para la construccin del mundo", que intenta mostrar un cristianismo caricaturesco que promete el premio del cielo para quien atraviese la tierra mirando hacia las alturas y sin mancharse con el pecado y bajeza de este mundo; para ellos el cristiano no vivira en este mundo sino en la ilusin del ms all que no existe. Sin embargo, una observacin atenta a la realidad permite ver que la pregunta por un sentido ltimo (el esjatn) sigue hoy absolutamente vigente. Encuestas y reportajes al hombre comn, a los "famosos de turno" y tambin a los
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intelectuales serios, muestran que es ineludible cuestionarse sobre el destino ltimo, el sentido de la vida, el por qu de la muerte, Dios, Jess. Estas preguntas se las hace el hombre sea como persona individual, sea como integrante de la comunidad humana. Ante el anhelo humano de dar sentido a la cosas, a la historia, la modernidad haba pretendido sustituir a la religin y al cristianismo respondiendo que existe para el hombre una finalidad, que debe construir su historia, que le es posible y debe construir el mundo y hacerlo mejor, que en el mismo hombre estn las fuerzas para responder a sus interrogantes ms profundos. A estas pretensiones de la modernidad la misma historia humana se encarg de desmentir: el hombre no puede salvarse a s mismo ni tiene en su poder el dar estas respuestas; as el hombre postmoderno se siente desengaado y prcticamente sin un sentido de las cosas y de la historia. Se hace necesario estudiar los diversos temas tratados por la escatologa: parusa, juicio, resurreccin, purgatorio, infierno y cielo y aadiremos una visin de la escatologa desde la cristologa al tratar el tema de la recapitulacin de toda la creacin en Cristo. A pesar de la diferencia de estos temas no debemos concebirlos como compartimentos estancos sin interrelacin, ni como momentos sucesivos dentro de una cronologa lineal. No existe realidad escatolgica que no est estrechamente relacionada con el resto, pues ser nico el acontecimiento de la Venida definitiva del Seor al mundo.
2.- Escatologa
El contexto religioso de los pueblos que rodeaban a Israel, el pueblo elegido, estaba marcado fuertemente por el ritmo de la tierra; es decir, era cclico, todo se conceba circularmente, no haba novedad ni futuro, todo se repeta. Por el contrario, la revelacin de Dios a Abraham, pidindole que emprenda una marcha, que rompa con la tradicin dejando a su familia y con la promesa de una descendencia, tiene el rostro de la esperanza y del futuro. La historia de la humanidad no es cclica, es teleolgica (= tiende a un fin), est abierta a la esperanza. Al romper la circularidad de las cosmovisiones primitivas, el Seor instal un horizonte abierto a la novedad futura, en una concepcin de la historia como proceso que se dirige progresivamente hacia una plenitud. Frente al amplio abanico de ideologas, sean pesimistas o utpicas, Cristo se nos presenta como un presente real cuyo futuro es irrevocable, abarcando tanto a todo el hombre cuanto a todos los hombres184.
La escatologa cristiana (del griego "esjatn", ltimo; "lgos", discurso) trata de la realizacin, en el futuro absoluto o meta-histrico del hombre y del universo, del conjunto de artculos de fe referentes a esas realidades ltimas y de su incidencia en la situacin actual del hombre, situado en su comunidad y su mundo.
La esperanza cobra as la forma de lo que llamamos realidades ltimas o escatolgicas. La escatologa cristiana (del griego "esjatn", ltimo; "lgos", discurso) trata de la realizacin, en el futuro absoluto o meta-histrico del hombre y del universo, del conjunto de artculos de fe referentes a esas realidades ltimas y de su incidencia en la situacin actual del hombre, situado en su comunidad y su mundo. Para iniciar podemos asumir el siguiente concepto de escatologa: "la escatologa versa sobre el futuro del hombre. Ms no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, sobre lo ltimo del hombre. Hablando con mayor precisin, la escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa aguar184.- Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, Ed. BAC, Madrid 2002, 33.
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dado por la esperanza cristiana" Y contina diciendo J.L. RUIZ DE LA PEA: "Tal reflexin es ineludible para el cristiano no slo en base a su creencia en las Escrituras, que le anuncian una consumacin de la historia terrena, sino tambin en razn de su constitucin ontolgica, que lo proyecta constantemente hacia los lmites de su presente"185. Queriendo evitar miedos y preocupaciones que rodearon un da los acontecimientos escatolgicos, el telogo FRANCISCO DE MIER nos invita a no ver el final, como un trmino terrible, como el acabarse del mundo y de la vida sino que nos ensea: "La escatologa destaca, ms que el final y el acabamiento en s, que es lo que nos asusta, la novedad de lo que uno encuentra y en lo que es transformado"186. Conviene recordar que los tratados teolgicos tradicionales solan distinguir entre una escatologa colectiva y una escatologa individual187. La escatologa colectiva comprende la parusa, la resurreccin de todo el gnero humano, la creacin, y el juicio final. Por su parte, la escatologa individual comprende los temas de la muerte, el purgatorio, el infierno y el cielo para el individuo en particular, para cada ser humano en s. Sin embargo, excepto el infierno que es en s mismo un estado de radical autoexclusin, toda realidad escatolgica posee ambas dimensiones: colectiva e individual. As, por ejemplo, mientras que un alma en el purgatorio experimenta la intercesin de la Iglesia toda, complementariamente el juicio final comportar la revelacin del ser personalsimo de cada ser humano ante Dios y los dems.
"La escatologa destaca, que es lo que nos asusta, la novedad de lo que uno encuentra y en lo que es transformado".
3.- La Parusa
Al estudiar el "credo" de la Iglesia, en las dos versiones ms antiguas: el Smbolo de los Apstoles y el niceno constantinopolitano, notamos inmediatamente que sobre las realidades ltimas: "creo en la resurreccin de la carne y en la vida eterna" y tambin: "vendr a juzgar a vivos y muertos", se nos brinda poca informacin. La enseanza y la reflexin teolgica nunca fueron completas ni suficientemente clara, anclada como estaba en los parmetros culturales del momento. Desde una buena antropologa filosfica y teolgica descubrimos que el hombre es un ser abierto al futuro ltimo y a la esperanza, pero vive en la tierra y debe colaborar con Dios como co-creador, debe construir no slo la ciudad celeste sino tambin la ciudad terrena, por eso, aunque la escatologa dice relacin con la existencia del hombre de hoy (Hic et nunc, aqu y ahora, concreto, con los pies sobre la tierra), sus artculos refieren propiamente al futuro transhistrico: la vida con Dios en la gloria, por toda la eternidad. La espera escatolgica de la comunidad cristiana se orienta a un acontecimiento finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a
185.- J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin; escatologa cristiana, Ed. Sal Terrae, Madrid 1980, 21. 186.- F. DE MIER, La apuesta por lo eterno; escatologa cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 1997, 9. 187.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin; escatologa cristiana, 157-398: dedica toda la segunda parte del libro bajo el epgrafe "teologa sistemtica": a) Escatologa colectiva, b) Escatologa individual y c) escatologa colectiva y escatologa individual: antinomia o coincidencia?.
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sta una finalidad y porque le impone un trmino. Esta esperanza del establecimiento definitivo del Reino de Cristo llamamos "parusa". Parusa es una palabra griega, derivada del verbo "preimi" (= estar presente, llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. En el uso litrgico de los griegos esta palabra: "parusa" serva para referirse tanto al descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra, como a las visitas que reyes y prncipes hacan a las ciudades de su dominio. Puesto que para los griegos los reyes son "dioses" el uso profano y sagrado se aproximan. En poca imperial la parusa del Csar, poda incluso dar nacimiento a una nueva era, a una nueva etapa de la historia de ese pueblo, era un viraje decisivo en la vida del pueblo; el emperador es saludado en su parusa como seor y portador de salvacin. El pueblo espera con ansia esta venida, porque va a recibir beneficios y privilegios. Por eso la parusa tiene un carcter festivo y jubiloso. El hebreo no posee un vocablo equivalente a "parusa", pero los verbos que significan "venir" poseen un sentido sacro cuando se refieren a la venida de Yahv o del Mesas188. En el Antiguo Testamento la proclamacin proftica del "da de Yahv" revisti el sentido del anuncio de una inminente ira divina por causa del endurecimiento del corazn de los israelitas. Se interpret la venidera invasin de las potencias enemigas de Caldea y Asiria como un castigo divino para purificar al israelita, presentndosela vvidamente a travs de la desoladora descripcin de llantos, tinieblas y matanzas (cfr. Am 5,18; Sof 1,14-18). Sin embargo, ya durante la poca del exilio, el profeta Isaas vio en el "da de Yahv" una nueva esperanza en una restauracin definitiva de Israel (cfr. Is 11,11; 12,1). Al retorno de Babilonia se anunci este acontecimiento como un castigo para los pecadores, y un seguro triunfo de los justos que confan en Dios (cfr. Jb 21,30; JI 2,1-27). El Nuevo Testamento asume la esperanza escatolgica del Antiguo, y a la vez ofrece la superacin con la esperanza cristiana, centrada en la figura de Jesucristo. San Pablo asumi con frecuencia esta expresin en sus cartas para designar la venida gloriosa de Jesucristo (cfr. 1 Tes 5,1-10; 1 Cor 1,8-10). Cuando Jess se refera al "ltimo da", aqul de su venida en gloria, no aluda a destruccin ni enfrentamientos sangrientos de ejrcitos del bien y del mal, sino a un acto soberano de congregacin de todos los hombres y del subsiguiente juicio (cfr. Mt 25,31-46). En el Nuevo Testamento la parusa se conecta directamente con el fin del mundo (Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3, 4.12: aqu el fin de ste mundo es seguido de una nueva creacin), con la resurreccin (1 Tes 4,15; 1 Cor 15,23) y con el juicio (1 Tes 5,23; St 5,7.8; 1 Jn 2,28). Ensea San Pablo: no queremos hermanos, que vivan en la ignorancia acerca de los que ya han muerto, para que no estn tristes como los otros, que no tienen esperanza. Porque nosotros creemos que Jess muri y resucit: de la misma manera, Dios llevar con Jess a los que murieron con l. Queremos decirles algo, fundados en la Palabra del Seor: los que vivamos, los que quedemos cuando venga el Seor, no precederemos a los que hayan muerto. Porque a la seal dada por la voz del Arcngel y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Seor descender del cielo. Entonces primero resucitarn los que murieron en Cristo. Despus nosotros, los que an vivamos, los que quedemos seremos llevados
188.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 158.
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con ellos al cielo, sobre las nubes, al encuentro de Cristo, y as permaneceremos con el Seor para siempre. Consulense mutuamente con estos pensamientos (1 Tes 4,13-18). Para algunos autores esta es la descripcin ms completa y directa de la parusa.
Por lo tanto, respecto de la "Parusa" o segunda venida de Cristo en gloria, para establecer su reino definitivo, la doctrina de la Iglesia tiene su fundamento en la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios y en las Cartas de Pablo189. No debera suscitar miedos ni angustias, no obstante, debido precisamente a la mentalidad estrecha y juridicista preocupada por el fin de las cosas, a partir de la misma resurreccin de Jesucristo, muchas sectas ha anunciado el inminente fin del mundo. Desde una mal entendida apocalptica, ajena al sentido original del mensaje de esperanza del libro del Apocalipsis, se ha amenazado con una segunda venida de un Jesucristo vengador que aniquilara masivamente a malvados e impos. Sera este retorno una suerte de "ajuste de cuentas" de parte del Seor, y su razn ltima, la venganza divina. Nada ms lejos de la esperanza escatolgica y la Parusa del Seor, como establecimiento de su reino.
En cuanto a ese da y a la hora, nadie los conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre (Mc 13,32)
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Por todo esto, afirmar que el demonio sea capaz de tornar incierto este triunfo final de Dios es olvidar que el diablo es una mera creatura mantenida en la existencia por la voluntad divina. Adems los poderes del mal fueron ya vencidos irrevocablemente por Jesucristo. No obstante la experiencia nos indica que existe una resistencia intrahistrica a la llegada del Reino; perseverar libremente en esta oposicin implicar una autoexclusin del banquete escatolgico futuro. Nada ni nadie podr impedir la victoria que Jess obtuvo en la cruz, pues la humanidad ya ha sido redimida. Cuando el Seor retorne habr una pacfica y gozosa consumacin de las promesas. Con el Concilio Vaticano II la Iglesia recupera aquella esperanzada oracin de las primeras comunidades cristianas: "Maranath": Ven, Seor Jess (Ap 22,21).
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La imagen paulina de un mundo en trance de alumbrar una realidad nueva arroja luz sobre esa solidaridad csmica con el destino humano: Porque tambin la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos que la creacin entera, hasta el presente gime y sufre dolores de parto (Rm 8,2ss; cfr. Col 20; LG 4; GS 39). El mundo devendr "nueva creacin" no por aniquilacin ni yuxtaposicin de la antigua creacin sino por su plenificacin. As como en el caso de la resurreccin, podemos afirmar de modo anlogo que el mundo futuro ser este mismo mundo, pero transformado. Justamente porque el universo material espera la redencin, tambin ste ser consumado en la parusa de Cristo. Lejos de las imgenes catastrficas que describen una destruccin total del cosmos, una cierta continuidad entre el mundo presente y futuro, y no una recreacin de este ltimo de la nada190. El Concilio Vaticano II alude a que esta permanencia incluso abarcar las realizaciones culturales de los hombres: "todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados," (GS 39).
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Cristo es el centro de todo, es el Salvador no slo del hombre sino de la entera creacin, es el punto omega que recapitula todo en s mismo. La cristologa afirma que Cristo es el centro y clmen de todo, tambin del mundo futuro. La escatologa, al tratar de la consumacin final, del destino ltimo de las cosas, de la recapitulacin de todo en Cristo, no afirma solamente la salvacin de los hombres, sino que declara que toda la "creacin" espera la salvacin. Dios salva a todo lo creado, no slo al hombre. La naturaleza, el mundo universo, todo lo creado tiende a la unidad y la evolucin del cosmos est en la lnea de la recapitulacin de todo en Cristo. La escatologa por lo tanto no atae solo a la humanidad sino a toda la creacin. En la Patrstica, "siguiendo la huella de San Pablo y Juan, los Padres Griegos haban asegurado la trascendencia de Dios Creador y la centralidad del hombre en el mundo creado en cuanto co-creador con Dios, afirmando que l posea en su intelecto y voluntad las semillas de una semejanza con Dios en la gracia. Sostenan que Jesucristo era no slo el modelo perfecto, "la imagen" del Padre segn la cual el hombre y todo el cosmos fueron creados, sino tambin que por su encarnacin l estaba tambin en medio del mundo material ejerciendo su poder para conducir todo el orden creado a su plenitud a travs de la instrumentalidad de otros seres humanos, motivados por el amor recproco hacia El". En nuestro tiempo, el Papa JUAN PABLO II, siempre atento al dilogo con las ciencias, en su Carta Apostlica Tertio Millenio Adveniente, comenz su reflexin en torno al Jubileo con una presentacin csmica del misterio de Cristo. Hablando del misterio de la encamacin en el captulo 1, seala que "el hecho de que el Verbo eterno asumiera en la plenitud de los tiempos la condicin de criatura confiere a lo acontecido en Beln hace dos mil aos un singular valor csmico. Gracias al Verbo, el mundo de las criaturas se presenta como cosmos, es decir, como universo ordenado. Y es que el Verbo, encarnndose, renueva el orden csmico de la creacin. La Carta a los Efesios habla del designio que Dios haba prefijado en Cristo, "para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra" (Ef 1,10)" (TMA 3). En la mencionada Carta Apostlica tambin se lee: "Jesucristo es el nuevo comienzo de todo: todo en l converge, es acogido y restituido al Creador de quien procede Todo retorna de este modo a su principio. Jesucristo es la recapitulacin de todo (cfr. Ef 1,10) y a la vez el cumplimiento de cada cosa en Dios. Toda la creacin, en realidad, es manifestacin de su gloria; en particular el hombre (vivens homo) es epifana de la gloria de Dios, llamado a vivir de la plenitud de la vida en Dios" (TMA. 6).
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De todo esto se desprende un desafo: encontrar armona entre dos actitudes extremas: la instalacin en el mundo presente, al considerarlo como la nica instancia existente, y la huida al Reino futuro, creyndolo acaparador del sentido existencial. La constitucin conciliar GAUDIUM ET SPES enfatiza que la apertura a la magnitud escatolgica del futuro no atena la dedicacin del hombre por su historia, sino que muy por el contrario la vuelve incondicional: " la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del nuevo mundo" (GS 39). En efecto, la dedicacin "al servicio terrenal de los hombres" prepara "la materia del reino celestial" (GS 38). El desentendimiento de este mundo en nombre de la esperanza en el otro, propio de "cristianos que se apartan de la verdad" (GS 43).
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La Sagrada Escritura, en la comprensin de este tema va creciendo paulatinamente, su primera concepcin acerca de la suerte de los difuntos es que descienden a un lugar de ausencia llamado "sheol", donde moran entre sombras y en silencio; esta doctrina ir evolucionando hasta llegar a descubrir que el Seor Eterno que por su fidelidad y amor no abandonar al hombre en la muerte, sino que le dar la vida eterna. Cuando el hombre muere hay una permanencia latente del hombre, algo no desaparece. La Iglesia debiendo dar una respuesta inculturizada al anhelo de vida del hombre, tomando la revelacin del Antiguo Testamento192 y asumiendo los conceptos culturales griegos afirmar la pervivencia del alma (concepcin hilemrfica = hombre es alma y cuerpo); se aseverar que el alma es un principio que perdura ms all de la muerte, y que asegura que el hombre no desaparece completamente. En continuidad con el mensaje bblico, la Iglesia proclama que el hombre nunca es aniquilado, pues es amado incondicionalmente por Dios desde el da de su creacin193.
Sal 30,4: Tu Seor me levantaste del abismo y me hiciste revivir cuando estaba entre los que bajan al sepulcro.
Si bien las tempranas tradiciones bblicas consideraban al sheol como un mero lugar de olvido, se fue abriendo camino en la revelacin y en la conciencia del hombre que, el "sheol" no poda quedar fuera de la misericordia de Dios; as fue naciendo y afirmndose la fe en la resurreccin. Algunas visiones profticas proclamaron que Yahv finalmente intervendr en el sheol, rescatando a los que all habitaban, pues su fidelidad para con el hombre justo iba ms all de la muerte. Escuchemos al salmista que proclama: Porque no me entregars a la muerte ni dejars que tu amigo vea el sepulcro (Sal 16,10); y tambin Sal 30,4: Tu Seor me levantaste del abismo y me hiciste revivir cuando estaba entre los que bajan al sepulcro. Los primeros testimonios explcitos a favor de la esperanza de la resurreccin aparecen en los libros de Ezequiel e Isaas: EZEQUIEL tuvo una visin donde Dios reviva unos huesos secos por medio de su Espritu (Ez 37,1-14), significando metafricamente su expectativa de que Yahv restaurar a Israel luego del exilio en Babilonia. Isaas cant la victoria futura de Dios sobre el invasor asirio y proclam el despertar final: tus muertos revivirn, se levantarn sus cadveres. Despierten y griten de alegra los que moran en el polvo, porque tu roco es un roco de luz y la tierra dar vida a las sombras (Is 26, 19). Sin embargo, la primera confesin formal de la resurreccin de los muertos, como certeza ms que como esperanza, recin apareci hacia la poca del dominio helenista, siglo II a.C., durante las sangrientas persecuciones de Antoco Epfanes. Los libros de DANIEL (cfr. Dan 12,12) y segundo libro de los MACABEOS (cfr. 2 Mac 7,9; 12,4) dieron testimonio de esta fe desde una perspectiva similar. Ante los numerosos martirios, Dios no permanecer indiferente sino que intervendr con su poder para rescatar a sus fieles de la ausencia que experimentan en el sheol.
192.- Cfr. J. B. BAUER, Diccionario de teologa bblica, Ed. Herder, Barcelona 1985, col 910: "En el Antiguo Testamento la muerte no significaba un trmino; el yo entero, por lo contrario, con su carcter individual va al reino de los muertos. Cierto que esta idea de continuacin no condujo lgicamente a la esperanza de la resurreccin. Pero hizo que la idea de resurreccin -en caso de existir- se entendiera como la vuelta de ese todo, que se consideraba superviviente, sin el lastre de resentimientos contra el cuerpo. Slo en este sentido puede admitirse la frase: donde hay sepulcros hay resurrecciones, es una idea fundamental de la comunidad de Israel". 193.- Cfr. BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 909-921.
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En el Nuevo Testamento Jess defendi esta tradicin proftica ante los saduceos que la negaban: Y con respecto a la resurreccin de los muertos, no han ledo la palabra de Dios, que dice: "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"? El no es un Dios de muertos, sino de vivientes (Mt 22,31-32). Cristo se present a s mismo como el cumplimiento de las promesas divinas de un rescate definitivo: Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque muera, vivir: y todo el que vive y cree en mi, no morir jams" (Jn 11,2526). Su propia Pascua signific la realizacin perfecta de este anuncio. La manifestacin de Jess resucitado a los apstoles produjo un cambio decisivo en la historia. Ellos se encontraban encerrados por el terror de sufrir el mismo fin de Jess, incrdulos y desconcertados por la muerte ignominiosa de su Maestro. Entonces, luego de la aparicin del Resucitado, se lanzan valientemente a proclamar aquello de lo cual fueron testigos Jess haba resucitado y todos los hombres eran llamados a resucitar con l. Justamente el apstol Pablo centr el mensaje de sus cartas en el alegre anuncio de la resurreccin de Jess, como fundamento de nuestra esperanza (cfr. 1 Cor 15,20). Si se anuncia que Cristo resucit de entre los muertos, cmo algunos de ustedes afirman que los muertos no resucitan? Si no hay resurreccin, Cristo no resucit! Y si Cristo no resucit, es vana nuestra predicacin y vana tambin la fe de ustedes. Y si Cristo no resucit, la fe de ustedes es intil y sus pecados no han sido perdonados. En consecuencia, los que murieron con la fe en Cristo han perecido para siempre. Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, seramos los hombres ms dignos de lstima (1 Cor 15,12-19).
Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque muera, vivir: y todo el que vive y cree en mi, no morir jams" (Jn 11,25-26).
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muertos sino tambin la pascua de la creacin toda, "su paso a la configuracin ontolgica definitiva mediante la anulacin del defasaje an vigente entre Cristo y su obra creadora"194.
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calendario y reloj cotidianos. De todos modos, la Iglesia slo se ha pronunciado respecto de la existencia misma del estado intermedio, para salvar tanto el dogma de la visin inmediata de Dios como el de la resurreccin de todos los hombres al final de los tiempos.
195.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 910: "En el AT se conoci ciertamente en todo tiempo la problemtica de la carne, pero no se resolvi por la eliminacin del cuerpo ni por la liberacin del alma en la forma de una disgregacin del ser humano".
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Cristo resucit con su cuerpo as lo vieron los apstoles. Nosotros resucitaremos con un cuerpo semejante al cuerpo de Cristo resucitado. Un cuerpo glorioso.
Dios Creador, cmo podemos pensar que nuestro cuerpo sea un mero envoltorio descartable del cual debemos liberarnos? Ms an, acaso Cristo mismo dej atrs su humanidad al volver junto al Padre? No, Cristo resucit con su cuerpo y as lo vieron los apstoles y la primitiva comunidad. Nosotros resucitaremos con un cuerpo semejante al cuerpo de Cristo resucitado. Un cuerpo glorioso. Por eso, la existencia en el Reino de Dios sera impensable si no estuviramos presentes con todo nuestro ser, con la misma carne y los mismos huesos, con la intuicin, inteligencia, afectividad y personalidad con que buscamos construir nuestro destino (cfr. Cat.I.C. 996). El hombre es un ser indivisible y nico; todo l es redimido por Cristo, y todo l vivir eternamente en su presencia. Dios crea al ser humano de una vez para siempre, y lo ama ntegra y personalmente. Por la resurreccin y la ascensin de Jesucristo, la naturaleza humana queda eternamente exaltada por Dios. Cierto es que la muerte implica un desgarrn, una separacin respecto de los restos mortales. La perdurabilidad del alma le garantiza al hombre que su ser no caer en la nada, sino que entrar inmediatamente en el mbito del dilogo amoroso con Dios, si su ser est preparado (cfr. Cat.I.C. 1022; Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII en 1336). Como expresa el CATECISMO: "En la muerte Dios llama al hombre hacia s" (Cat.I.C. 1011). Pero aunque sea el alma el principio que subsiste, no debe entenderse la resurreccin como una mera "restitucin" del cuerpo, como si ste viniese a vestir como un manto al alma. Ser el mismo hombre que peregrin en la historia el que Dios har surgir glorificado el da de la Parusa (cfr. Cat.I.C. 999).
Todos los que hayan muerto antes de la llegada de Cristo sern convocados con sus propios cuer pos y congregados junto con aquellos que an permanezcan vivos. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est tu aguijn?
Habamos puntualizado ya que la salvacin abarca dos totalidades: la del hombre y la de los hombres. Por eso, a la par que integral, la Iglesia afirma que la resurreccin ser universal: todos los que hayan muerto antes de la llegada de Cristo sern convocados con sus propios cuerpos y congregados junto con aquellos que an permanezcan vivos (cfr. Cat.I.C. 998). El Seor no olvidar a nadie. Es posible que la injusticia haya triunfado demasiadas veces, relegando y aplastando multitudes a su paso; pero el sinsentido no asestar la estocada final. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est tu aguijn? (1 Cor. 15,55), exclamaba San Pablo meditando precisamente acerca de la resurreccin.
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el camino a la emergencia de un individualismo particularista, en virtud de la cual un presunto "juicio particular" termina ocupando el lugar del nico juicio del hablan las fuentes, esto es, del juicio escatolgico".196 El verbo hebreo "safat" tiene una doble acepcin, puede significar tanto "juzgar" como "gobernar". Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga y su intervencin tiene una doble caracterstica: salvfica y judicial. Ciertamente la prioridad corresponde a la salvacin. "Juzgar y dominar se hallan estrechamente unidos en la Biblia (cf. Jue 2,16; Os 7,7; Am 2,3; Sabidura 3,8). En el antiguo oriente el poder legislativo y ejecutivo se hallaban unidos en manos del soberano, que era considerado como seor de la vida y de la muerte, y cuya voluntad era ley. Mas para Israel, Yahveh mismo era el seor supremo; sus leyes y sentencias significaban la ejecucin de la voluntad divina salvadora de su pueblo".197 El juicio de Dios es fundamentalmente para la salvacin. "Este juicio se ordena a la salud Este pensamiento de la salud por medio del juicio aparece bajo la imagen de la fragua o crisol (Is 1,25; 48,10; Jer 9,6) y del castigo correctivo (Ez 14,21ss). Conforme a la evolucin de la escatologa, esta salud se entiende de distinta manera, pero siempre queda la conviccin de que todo juicio divino ha de servir a la gracia y que Dios mirar otra vez a su pueblo para bien (Jer 24,6)."198
196.- RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 184. 197.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 531. 198.- BAUER, Diccionario de teologa bblica, col. 534-535.
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En la Edad Media confluyeron en la teologa dos factores novedosos: por un lado, una excesiva influencia del juridicismo latino, y por el otro, la asuncin teolgica de la nocin feudal del "honor de Dios". As por ejemplo SAN ANSELMO DE AOSTA, en su obra "Por qu Dios se hizo hombre" (Cur Deus homo) de 1098, utilizando los conceptos medievales de honor, ofensa y satisfaccin, los aplic al pecado y a la justificacin, trat de explicar as el sentido de la redencin de Cristo. De este modo, bajo la influencia de ambas concepciones, el juicio tendi a representarse segn la analoga de una justicia conmutativa ms que distributiva, alejndose del sentido bblico de misericordia y perdn. Como recuerda J. L. RUIZ DE LA PEA: "Al trmino de la evolucin nos encontramos con un Dies Domini transformado en el dies irae de la secuencia medieval; la parusa absorbida por un juicio en el que se destaca hegemnicamente el aspecto judicial, no evoca ya la confianza y certidumbre del triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante una sentencia incierta"199. No obstante estas posiciones la teologa afirmaba que la justicia divina, a diferencia de la humana, se funda en su misericordia y la gratuidad de su amor, que hace justo al pecador. La Revelacin bblica sobre el juicio final es ajena a los terrores por una sancin divina. El hombre sometido a injusticias posea la confianza de que Dios lo rescatara de las manos de sus perseguidores; lejos de temer su intervencin, clamaba por ella. Los Salmos son un perfecto ejemplo de esta actitud (cfr. Sal 7,9; 26,1; 43,1).
Tengamos confianza en el da del juicio, pues segn es l, as seremos nosotros en este mundo. No cabe temor en el amor; antes bien, el amor perfecto expulsa el temor (1 Jn 4,17-18).
Ms an: recordemos que Quien nos juzgar es Aquel que se hizo hermano nuestro, compartiendo nuestra humanidad y amndonos hasta el extremo de morir en la cruz para perdonarnos y salvarnos. Por eso el cristiano puede presentarse ante El con total confianza: En esto ha alcanzado el amor su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el da del juicio, pues segn es l, as seremos nosotros en este mundo. No cabe temor en el amor; antes bien, el amor perfecto expulsa el temor; porque el temor entraa castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud del amor (1 Jn 4,17-18). La conclusin es simple y rotunda: quien teme el Juicio, sea su temor justificado o no, se teme en realidad a s mismo200.
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Segn estas enseanzas evanglicas se podra hablar de un "autojuicio". Aquello que surgir ante la mirada de Dios ser lo que cada uno hizo de s mismo. El da del Juicio caern todas las mscaras; las hipocresas, falsedades y justificaciones quedarn as al descubierto, y se develar la desnuda realidad de cada persona (cfr. Cat.I.C. 1039). Esta revelacin no se restringir a la inmanencia de nuestro ser. Percibiremos nuestra verdad emergente en la perspectiva divina de la entera historia del universo; esto es, conoceremos el sentido ltimo de la historia de la redencin y su insercin en la totalidad de la obra de la creacin (cfr. Cat.I.C. 1040). Aquello que configura nuestro destino eterno no es una actitud aislada de un instante de lucidez, sino un compromiso real que ha de manifestar nuestras convicciones y actitudes a lo largo de nuestra existencia. El hombre va elaborando su compromiso a lo largo de las sucesivas ocasiones cotidianas en las que pone en juego la opcin entre una apertura generosa a los dems y el encierro en el egosmo de un yo omnipotente. A pesar de las marchas y contramarchas, subyace en el fondo de cada existencia humana una decisin bsica mediante la cual se va construyendo la propia personalidad. Dicho en otras palabras, nadie decide sbitamente ser bueno o malo, sino que se trata de un proceso vital, vamos hacindonos lo uno o lo otro a travs del diario ejercicio de nuestra libertad. Se produce as un proceso de retroalimentacin: nuestra opcin fundamental va constituyndonos personas ms egostas o ms generosas; recprocamente, al ser ms generosos o egostas, va reafirmndose nuestra opcin fundamental. Afirmaba SANTO TOMAS que al hombre virtuoso le resultar cada vez ms fcil y espontneo practicar el bien, as como al hombre vicioso, practicar el mal (cfr. S.Th. 1-II, q.52, 53). Dios quiere salvar a todos sus hijos, no ha creado a nadie ni nada para la perdicin. La voluntad salvfica divina es universal y abarca a todos. La historia de la teologa nos muestra el empeo de la Iglesia por encontrar razones y conceptos que nos ayuden a comprender esta verdad. Surgi pronto la preocupacin de cmo se salvan los que mueren sin bautismo, cmo se salvan los nios pequeos que mueren sin haber alcanzado el uso de razn, cmo se salvan las personas buenas, amables, que no han conocido el mensaje cristiano o no han conocido a Dios (cfr. Cat.I.C. 1261). Los caminos de la misericordia divina son infinitamente ms poderosos y ms sabios que los intentos de explicacin que la pobre reflexin humana ha intentado dar. Durante nuestra vida fuimos construyendo y siendo construidos por nuestra opcin fundamental; as, tal como decidimos ser, ser como compareceremos en el da del juicio. Nuestra persona ser nuestro propio veredicto.
8.- EL Purgatorio
La doctrina del purgatorio es ciertamente controvertida, por un lado interesa para el dilogo ecumnico, ya que el dilogo con las otras iglesias exige aclarar bien el tema superando las antiguas discrepancias a nivel teolgico, pero sobre todo a nivel pastoral; por otra parte tambin es interesante pensar en el lugar que ocupara el tratado en el conjunto de la teologa. Existe quien piensa que su lugar no es en la escatologa, ya que slo en el siglo XII comenz a hacer parte de ella, hay quien piensa que estara mejor ubicada en el tratado de gracia. No
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obstante la posicin ms aceptada es entre los temas de la escatologa cristiana202 como tambin lo hace el Catecismo de la Iglesia Catlica (cfr. Cat.I.C. 1033-1037).
Varios libros del Antiguo Testamento proponen un complicado ceremonial de limpieza ritual; aparece tambin un cierto "miedo de ver a Dios" en la conciencia del pueblo debido a su indignidad y falta de pureza, como se ve en Ex 20,19: Dijeron a Moiss: "Habla t con nosotros, que podremos entenderte, pero que no hable Dios con nosotros, no sea que muramos". Asimismo Is 35,8: Habr all una senda y un camino, va sacra se la llamar; no pasar el impuro por ella, ni los necios por ella vagarn y en 52,1: Despierta, despierta! Revstete de tu fortaleza, Sin! Vstete tus ropas de gala, Jerusaln, Ciudad Santa! Porque no volvern a entrar en ti incircuncisos ni impuros. Se trata de textos que plantean la necesidad de estar puros para pertenecer a la Ciudad Santa donde est Dios. Diversos textos del Nuevo Testamento continan en esta lnea de la necesidad de la pureza para participar de la vida eterna: Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8); Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48); Nada profano entrar en ella (en la nueva Jerusaln) (Ap 21,27).
El Pecado de David.
Otra idea es la de la responsabilidad humana en el proceso de justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la reconciliacin con Dios y la aceptacin de las consecuencias de los pecados cometidos. En 2 Sam 12 el profeta Natn hace ver a David su pecado y el perdn de Dios, pero el perdn de Dios (v. 13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v. 14): David dijo a Natn: "He pecado contra Yahveh." Respondi Natn a David: "Tambin Yahveh perdona tu pecado; no morirs. Pero por haber ultrajado a Yahveh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morir sin remedio". Este texto nos muestra claramente la separabilidad entre la culpa y la pena. Estas dos ideas de la necesidad de la pureza para comparecer ante Dios y la participacin humana en el proceso de justificacin nos permiten deducir la posibilidad que una persona muera sin haber alcanzado la madurez necesaria para vivir en la comunin inmediata con Dios, lo que sugiere la necesidad de
202.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 327-328. 203.- Cfr. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, escatologa cristiana, 328: "Desde el siglo XVI, las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una ptica netamente apologtica, a la opinin de Lutero: el purgatorio no puede probarse por la sagrada Escritura cannica (DS 1487). Se multiplicaron entonces las pruebas de Escritura por parte de los controversistas catlicos, a base de textos aislados a los que se impona una exgesis acomodaticia, lastrada por el prejuicio dogmtico". 204.- Cfr. I. CONGAR, Le mystre de la mort et sa clbration, Pars 1956, 285.
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purificacin ultraterrena. Precisamente ante esta posibilidad debemos entender la prctica, enseada por la Biblia, de la oracin a favor de los difuntos, para que se purifiquen.
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y un perdn no merecido en la "apocatstasis"206) y sobretodo la ndole expiatoria, penal del purgatorio (los griegos preferan hablar de una "purificacin" y no tanto de "expiacin" ya que los difuntos eran purgados por la oracin de la Iglesia y no por soportar una pena). Estas diferencias exigieron un nuevo pronunciamiento conciliar. El CONCILIO DE FLORENCIA trat explcitamente del tema, retomando el concilio de Lyn, deja caer dos temas aceptando la posicin de la Iglesia de oriente, ya que no afirma que el purgatorio sea un "lugar" y no habla sobre el "fuego". El CONCILIO DE FLORENCIA define cuanto sigue: a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados "son purgados", b) el carcter penal (expiatorio) de ste estado (aqu no se acept la propuesta de los griegos, pero no se explicita en qu consisten las penas y c) la validez de la oracin de los vivos por los difuntos a manera de sufragio. Estas son las tres notas que integran la nocin dogmtica de purgatorio207. Aos ms tarde, en 1563, el CONCILIO DE TRENTO al tratar del purgatorio lo hace dentro de la decreto de la justificacin208. EL CONCILIO VATICANO II en la Lumen Gentium, en el captulo VII trata de la "ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante y su unin con la Iglesia celestial", en el No 49 afirma que hay fieles difuntos que se purifican, la comunin de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre de rezar por los difuntos, as en el No 50: "La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunin de todo el Cuerpo mstico de Jesucristo y as conserv con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreci sufragios por ellos, porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados (2 Mac 12, 46)". Y finalmente entre las disposiciones pastorales, en el No 51, insiste en la idea de consorcio vital con los hermanos que se purifican despus de la muerte, y confirma los textos de los concilios de Florencia y de Trento (Cfr. LG 49-51).
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la comunin que poseen entre s los miembros del cuerpo de la Iglesia (la llamada "Comunin de los Santos"), que une a los que peregrinan en el mundo ("Iglesia peregrinante"), a los que disfrutan ya de la compaa de Dios ("Iglesia Triunfante"), y a los que se preparan para acceder a ella ("Iglesia Purgante"). Antiguamente se le daba al Purgatorio un cierto matiz juridicista que pona el acento en la reparacin de parte del difunto de todas sus penas no satisfechas en vida. Hoy el CONCILIO VATICANO II prefiere hablar de "purificacin" (cfr. LG 49), dndole un matiz ms vital. Dios no exige al pecador una satisfaccin externa punitiva, sino lisa y llanamente que se convierta y obre en consecuencia. Ciertamente durante el Purgatorio acontece lo que constituye una "penitencia" para el pecador: al morir vuelto hacia Dios, el hombre que no haya alcanzado la perfeccin en su vida experimentar cmo sus miserias lo distancian de El. Sentir dolor por la dilacin del encuentro que podra haber acortado o eliminado si hubiese anticipado la santidad durante su vida. Querr estar ya en comunin con Aquel que es su fundamento, sustento y meta, pero tomar conciencia de que, por su propia responsabilidad, an no est preparado. Ser sta una genuina experiencia de conversin, que producir en l la purificacin necesaria para participar en el Reino. Por eso, no puede en modo alguno compararse el sufrimiento purgante del Purgatorio con la eterna auto tortura del Infierno. Por un lado, aqul es un proceso temporal en el cual se posee la absoluta e infalible certeza de terminar encontrndose con el Seor. Pero la diferencia fundamental radica en que en el Purgatorio el pecador ama a Dios y a sus hermanos. Afirma el documento de 1992 de la Comisin Teolgica INTERNACIONAL "La esperanza cristiana de la resurreccin": "Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sera el odio, no pueden compararse" (8,2). Slo aquellos que se atrevieron a salir del "comn denominador" y se volcaron enteros a Dios y a los dems, pudieron ya en su vida realizar la completa santidad; el resto de los mortales, tal vez la mayora de nosotros, deber alcanzarla en el Purgatorio. La Virgen Mara es modelo de perfecta santidad, pues tuvo siempre una total disponibilidad hacia Dios; as al pasar a la eternidad en su Asuncin a los Cielos, toda su persona estaba preparada ya para el encuentro con el Seor. Creer en el Purgatorio es creer en un Dios para quien alcanzar la pureza en vida no es una condicin excluyente. Llamando a todos los hombres situados en una historia concreta, exige una conversin sincera para obrar en ellos la purificacin que les permita ingresar al mbito de su presencia. A la mesa del banquete se sentar quien am, no quien menos cadas tuvo.
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Puede arrojarse luz sobre el sentido de estos pasajes si los cotejamos con los del rbol que no da fruto (cfr. Mt 7,19) o con los del trigo y la cizaa (cfr. Mt 13,30), donde lo que no resulta til para alimentar tambin es echado al fuego. Cuando los evangelios hablan de "gehenna" se refieren al valle de Ge-Hin-non, en las afueras de Jerusaln, que era usado como basurero, donde se quemaba continuamente la basura, y se arrojaba all todo lo que no serva, lo intil, los deshechos. Si interrelacionamos estos datos, comprenderemos que las palabras de Jess van ms all de una superficial descripcin de un sitio de castigos para condenados. As como el rbol malo o la cizaa, tambin el pecador experimentar la inutilidad de su propia existencia, incapaz de fructificar por haber vivido slo para s mismo. No es acaso, se preguntaba SAN JUAN CRISSTOMO, aun peor tormento que el causado por un fuego fsico, el dolor de verse excluido de la gloria de Dios? Este es "ms amargo que toda gehena" (Homila XII, No 127). Sin embargo, las referencias neotestamentarias al fuego del infierno no tienen por qu ser consideradas como simples metforas de una pena espiritual. A partir de la constatacin de la indisoluble relacin entre cuerpo y alma, resulta impensable una felicidad eterna sin un cuerpo resucitado en el cielo, tampoco resulta que pudiera concebirse la eventual existencia infernal de una persona con su espritu ensoberbecido y vuelto sobre s mismo, sin repercusiones dolorosas en su dimensin somtica. Podr seguramente objetarse por antropomrfico la existencia de un fuego externo y material, pero no como significante de un sufrimiento exteriorizado a nivel corporal.
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El Magisterio ha afirmado con claridad que el infierno no es una creacin divina y que en modo alguno Dios destina a nadie a la condenacin (cfr. Cat.I.C. 1037 y la Constitucin Benedictus Deus). La nica "predestinacin" del hombre es al Reino, que ya ha sido irrevocablemente instaurado entre nosotros por Jesucristo. Expresado grficamente: el Seor nos tiene preparado un sitio a la mesa del banquete y no el infierno. Cabe tambin preguntarse con muchos cristianos acerca de la eternidad o menos del infierno. La Iglesia se ha expedido acerca de este tema afirmando su eternidad (cfr. Cat.I.C. 1035, CONCILIO IV DE LETRN, ao 1215) como consecuencia de suyo de la perpetuacin del eventual "no" del hombre a Dios. El hombre, cerrado eternamente sobre s mismo, no aceptar jams el dilogo con el Dios Amor. El infierno no encontrar fin, pues tampoco cesar el rechazo del condenado. El Magisterio ha condenado la teora de la "apocatstasis" de Orgenes, consistente en el perdn final de todos los pecadores luego de un perodo de purificacin (cfr. SNODO DE CONSTANTINOPLA en 543). Esta tesis anula la seriedad e irrepetibilidad de la vida humana, y violenta adems la libertad de aquellos que eventualmente rechazaran a Dios. Tambin contradice la Revelacin la idea de la disolucin final de los pecadores, como queda claramente implicado en la definicin de la eternidad del infierno. Las Sagradas Escrituras nos acercan la imagen de un Dios que se compromete irrevocablemente con sus hijos. Al convocar personalmente al hombre a la existencia, lo hace de una vez para siempre. Existe en verdad en el corazn del hombre el poder de crear su propio infierno eterno. Pero hubo en toda la historia humana alguien que, conociendo a Dios autnticamente, haya optado libremente por rechazarlo? Es posible que alguna persona haya elegido hacer mal al prjimo, con total deliberacin y conciencia, sin ser presa de un grave trastorno mental? Repitamos que la nica respuesta es: no lo sabemos. Es posible, y puede que hasta sea probable, humanamente hablando; pero no debemos olvidar que, aunque la Iglesia ha expresado su certeza respecto de numerosos cristianos que gozan ya de la presencia de Dios (los Santos), jams ha osado pronunciarse con respecto a eventuales condenados210. Debemos restituir al dogma del infierno toda su seriedad. Para ello, ser menester primero despejar esas descripciones morbosas de las torturas que Dios parecera complacerse en infligir al condenado. Resulta urgente integrar la Revelacin sobre el infierno al gran mensaje de la Buena Nueva de Jess. Al escindirse aqul de ste, se presumi que las amenazas de muerte eterna pesaban tanto o ms que las promesas de la vida eterna. Imaginar a una y otra como sendos destinos de caminos paralelos es diluir el gran triunfo de Jess en la cruz. Slo existe una senda hacia el Reino de Dios, por donde toda la humanidad ya redimida es invitada a transitar. El infierno es, siguiendo la analoga, optar por sentarse de espaldas y a "la vera" de este camino.
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hablar de aquello que parece ms lejano de la experiencia humana? Cmo anunciar "lo que nadie vio ni oy" (1 Cor 2,9)? Mientras que cotidianamente enfrentamos infiernos y purgatorios, apenas s entrevemos una plida sombra del cielo. En efecto, la experiencia habitual parecera ser el desencuentro, la incomprensin y la injusticia. Al avanzar entre claroscuros, sin lograr jams alcanzar una felicidad duradera, cmo podramos concebir un lugar donde sta fuese absoluta y, ms an, sin fin? Esta afirmacin debemos matizarlas, pues aunque no tengamos experiencias de felicidades duraderas y largas en el tiempo, s tenemos experiencias hermosas y duraderas, aunque no de corrido. Hay amores humanos completos, perfectos, ciertamente con todos los altibajos propios de nuestra condicin, hay momentos sublimes de afecto familiar, de cario, de amor al prjimo, etc. De alguna manera tambin hacemos experiencia de cielo, no slo de purgatorio o infierno.
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una serie de estas analogas: el Reino es como una semilla que crece hasta hacerse rbol y servir de cobijo para las aves (13,32); o la levadura que fermenta totalmente en la harina (13,33); o como un tesoro enterrado en un campo (13,44); o una perla fina que hay que adquirir vendiendo todo (13,45). Jess tambin emple imgenes metafricas como "bodas" y "banquete" que indicaban ese elemento comunitario que ser esencial en el cielo (Mt 22,1-14; Lc 12,35-40; 13,29): ambos son celebraciones festivas, convocados por la invitacin del esposo o del seor, y cuya consigna es compartir su alegra. Tanto SAN JUAN como SAN PABLO introdujeron una conviccin fundamental: vivir en el Reino ser un "estar con Cristo". El cristiano, cuando ama, permanece ya en Cristo (cfr. Jn 15,4-17; l Jn 4,12), de modo que vive a travs de l (cfr. Gl 2,20). As, para referir la comunin actual del creyente con Jesucristo, Juan lo compar con los sarmientos que se nutren de la vid (cfr. Jn 15,5). Pero esta comunin vital alcanzar su expresin integral en el Reino de los Cielos. Entonces nos encontraremos con Dios "cara a cara" (cfr. 1 Cor 13,12), y lo veremos tal cual es (cfr. 1 Jn 3,2), sin nuestra actual mezcla de certeza e ignorancia, de fe y desesperanza, de luz y oscuridad. La Jerusaln celeste ser "la novia" que ir al encuentro de Cristo al fin de los tiempos (Apoc 21,2); es decir, la comunidad humana llegar por fin a su meta ltima. En esta ciudad eterna Dios ser "todo en todos" (1 Cor 15,28) y Jess ser como una lmpara que reflejar la gloria del Seor (Apoc 21,23). El dolor y la muerte, los enemigos ms antiguos y temidos del hombre, sern definitivamente derrotados (Apoc 21,4). Por eso, ser a la vez el cumplimiento y elevacin de nuestras aspiraciones ms profundas (cfr. Cat.I.C. 1024). As como al pecar en los orgenes el hombre rompi todos sus vnculos fundamentales, al entrar en el Reino de los Cielos los restablecer en un grado aun ms elevado. Sus relaciones con Dios como hijo, con los hombres como hermano, y con el mundo como seor sern llevadas hasta su mxima expresin. Veamos pues separadamente la plenificacin de esas relaciones con el mundo, con el prjimo y con el Seor en el cielo.
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El hombre es un ser-en-el-mundo: nace, vive, lucha y muere en l. Lejos de representar un mero escenario para su actuacin, el mundo es el lugar donde se manifiestan sus logros y frustraciones; de este modo el destino de ambos est ntimamente unido. Al aplicar su tcnica o su arte, el hombre transfigura el mundo, mejorndolo; al manipularlo indiscriminadamente por intereses egostas, lo degrada y destruye. Si hoy el mundo entero gime y sufre dolores de parto (Rom 8,22) es porque se vio profundamente afectado por el pecado del hombre y necesita alumbrar una nueva realidad: ese hogar originario que ha dejado de ser, pero cuya re-creacin acontecer en la Parusa. El Reino realizar con la plenitud el vnculo del hombre con el cosmos; ste ya no ser ms cobijo provisional para la indigencia de aqul, sino a la vez hogar y expresin de la riqueza interior humana. Pablo afirmaba que somos ciudadanos del cielo (Filp 3,20) y por eso aspiramos a esa ciudad, eterna y trascendente (cfr. 2 Cor 5,1-10) donde encontrar por fin nuestro lugar. Es posible creer que toda actividad autnticamente humana no se habr perdido en la nada, sino que ser asumida para el Reino. El labrador que siembra y cosecha la tierra; el artesano que moldea creativamente la naturaleza; el cientfico que desentraa las leyes del universo... Seguramente ninguno de ellos ser despojado de sus realizaciones, pues stas forman parte de ellos mismos. As como Dios no reducir al ser humano a una entidad desencarnada y sin historia personal, tampoco "purificar" al cosmos recreado, borrndole todo rastro de la presencia humana. El cosmos, transfigurado por la iniciativa divina con la colaboracin de la actividad humana, ser el sitio donde el hombre glorificado establecer sus relaciones con Dios y el prjimo.
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Tampoco esta magnitud le ser arrebatada al ser humano. Su capacidad de relacionarse y autocomunicarse ser elevada hasta ms all de sus propios lmites. El Reino de Dios ser la suprema manifestacin de una verdadera comunidad entre hermanos; estos vnculos sern indestructibles, pues estarn fundados en la filiacin divina en Jesucristo. El hombre podr enfrentarse por entero a su prjimo, sin los lmites ni las contradicciones que hoy cercenan su capacidad de comunicacin. Cada uno ser transparente para el otro; al ser completamente comprendido y aceptado, podr dar a conocer su interioridad, sin miedos a rechazos o incomprensiones. El reencuentro con nuestros afectos ser un puro recuperar la amistad perdida para unos, y un reconciliar antiguas enemistades para otros. Se comprender, entonces, que las despedidas que parecan definitivas sern revocadas por Dios, y todo vnculo verdadero (padres, hijos, amigos, hermanos, esposos), salvado para la eternidad. Pero esa comunin no se restringir al excluyente crculo de los nuestros, sino que unir a todos entre s ms all de prejuicios, celos, odios y egosmos. Recordemos nuevamente la bella imagen del banquete, tan empleada a lo largo de las Sagradas Escrituras y tan cercana a la vez a nuestro propio estilo de celebracin. Precisamente el trmino griego "gape" designa en el Nuevo Testamento al mismo tiempo el banquete fraternal y el amor generoso por excelencia. As como se comparte el pan en la mesa, todos los invitados compartirn en el Reino la alegra del triunfo definitivo de Dios y del hombre, congregados alrededor de Jesucristo, su hermano y Seor.
10.4.- Cielo: nuestra vida en comunin con Dios, hijos de Dios para siempre
El creyente sabe que la condicin de posibilidad para una dicha imperecedera no puede ser otra que el encuentro definitivo con Dios mismo. Ahora bien, la fe proclama que tal encuentro consistir en la contemplacin inmediata del Seor, "cara a cara", sin ninguna mediacin. Con inmensa alegra debemos recordar que el Padre que Jess nos revela es un "Abb" con quien nos invita a un trato de familiaridad y confianza. Su amor es por cierto amor divino, cuya fuente es la recproca ofrenda entre las tres Personas de la Trinidad, pero que en la knosis (abajamiento) del Hijo se manifiesta como amor-para-el-hombre, y desde esta perspectiva es amor humano. Este ser el Dios ante cuya presencia viviremos: no una soledad estril, sino una familia que adopta a sus hijos creaturales para participarlos en su comunidad divina. En un gesto de libre rebasamiento de su amor intratrinitario, Dios nos internar en el eterno torrente vital de su seno. Habr as un permanente sobrepasar nuestros propios lmites, personalizndonos cada vez ms en la medida en que nos permeabilicemos para darnos y recibirlo. Pero no ser este dinamismo un movimiento que no alcance jams su plena concrecin, sino una inagotable capacidad de ser divinizado. Acontecer as en nosotros una verdadera transformacin ontolgica en la medida en que nos configuremos a imagen de Jesucristo. Pero esta divinizacin no se debe entender al modo hinduista, en la cual se pierde la individuacin y se produce una fusin en el todo divino. El hombre nunca deja de ser l mismo, y por eso al acceder a su estado definitivo no ver
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disuelta su personalidad; muy por el contrario, la plasmar enteramente amando a los otros y al Otro. Es en este dilogo eterno en el amor recproco donde alcanzar su tan anhelada felicidad. No podemos ir ms all en nuestra reflexin, pues no nos es dado penetrar ms, SAN PABLO reconoca estos confines inalcanzables: Nosotros anunciamos, como dice la Escritura, lo que nadie vio ni oy y ni siquiera pudo pensar, aquello que Dios prepar para los que lo aman (1 Cor 2,9). Concluimos con el ltimo libro de la Biblia: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva - porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: "Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l Dios - con - ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado." Entonces dijo el que est sentado en el trono: "Mira que hago un mundo nuevo." Y aadi: "Escribe: Estas son palabras ciertas y verdaderas." Me dijo tambin: "Hecho est: yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le dar del manantial del agua de la vida gratis. Esta ser la herencia del vencedor: yo ser Dios para l, y l ser hijo para mi (Ap 21,1-7).
11.- Conclusin
Con el estudio de la escatologa hemos visto que el Seor nos ofrece todo. La Parusa es la venida en gloria del Seor Jess. Su promesa: el que come mi cuerpo y bebe mi sangre tiene vida eterna, el que hace bien a su prjimo tiene vida eterna y resucita triunfante. Por lo tanto, el juicio final debe ser entendido correctamente, como aquello que manifestar lo que realmente somos. No es un juicio solo de condenacin, donde se nos juzgar por el mal que hicimos, sino un encuentro con la verdad de nuestra vida. Para vencer tenemos la gracia del Seor y la intercesin del Hijo y la de los santos. El purgatorio y el infierno, estado intermedio de purificacin, y estado de condenacin o muerte eterna respectivamente, son tambin realidades que no debemos olvidar en nuestra labor responsable por afrontar la existencia de cara al fin. Sin embargo, conviene reflexionar ms sobre la promesa y realidad del amor de Dios que crear para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que ser nuestra vida en comunin con Dios y los hermanos, y la redencin de todo el universo.
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Glosario
BIBLIA DE JERUSALN Sagradas Escrituras (73 Libros) I.- Antiguo Testamento (46 Libros) Pentateuco (5) Gn Gnesis Ex xodo Lv Levtico Nm Nmeros Dt Deuteronomio Histricos (16) Jos Josu Js Jueces Rt Ruth 1S Libro primero de Samuel 2S Libro segundo de Samuel 1R Libro primero de los Reyes 2R Libro segundo de los Reyes 1 Cro Libro primero de las Crnicas 2 Cro Libro segundo de las Crnicas Es Esdras Ne Nehemas Tb Tobas Jdt Judit Est Ester 1M Libro primero de los Macabeos 2M Libro segundo de los Macabeos Poticos y Sapienciales (7) Jb Job Sal Salmos Pro Proverbios Ecl-Qo Eclesiasts Ct El Cantar de los Cantares Sa Sabidura Eclo-Si Eclesistico Profetas Mayores (6) Is Isaas Jr Jeremas Lm Lamentaciones de Jeremas Ba Baruc Ez Ezequiel Dn Daniel Profetas Menores (12) Os Oseas Jl Joel Am Ams
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Ab Jon Mi Na Ha So Ag Za Ml
II.- Nuevo Testamento (27 Libros) Los Evangelios Mt Evangelio segn San Mateo Mc Evangelio segn San Marcos Lc Evangelio segn San Lucas Jn Evangelio segn San Juan Hch Hechos de los Apstoles
Cartas de San Pablo (13) Rm Epstola a los Romanos 1 Co 1 epstola a los Corintios 2 Co 2 epstola a los Corintios Ga Epstola a los Glatas Ef Epstola a los Efesios Flp Epstola a los Filipenses Col Epstola a los Colosenses 1 Ts 1 epstola a los Tesalonicenses 2 Ts 2 epstola a los Tesalonicenses 1 Tim 1 epstola a Timoteo 2 Tim 2 epstola a Timoteo Tt Epstola a Tito Flm Epstola a Filemn Heb Carta a los Hebreos
Cartas Catlicas (7) Stg Epstola de Santiago 1 Pe Epstola Primera de San Pedro 2 Pe Epstola Segunda de San Pedro 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jd Ap A.T. N.T. LXX 1 Epstola de San Juan 2 Epstola de San Juan 3 Epstola de San Juan Epstola de San Judas Apocalipsis Antiguo Testamento Nuevo Testamento Setenta
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SIGLAS Y ABREVIATURAS MAGISTERIO DE LA IGLESIA A.- Concilio Vaticano II AG DV GS LG OE OT PC PO SC Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentesdivinitus, 1965. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin Dei Verbum, 1965. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 1965. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium, 1964. Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas Orientalium Ecclesiarum, 1964. Decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam totius, 1965. Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa Perfectae caritatis, 1965. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros Presbyterorum ordinis, 1965. Constitucin sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, 1963.
B.- Sumos Pontfices - Pablo VI EN ES Exhortacin apostlica sobre la evangelizacin del mundo contemporneo Evangelii Nuntiandi, 8 de diciembre de 1975. Carta Encclica sobre los caminos por los cuales la Iglesia Catlica tiene hoy que cumplir su mandato Ecclesiam Suam, 6 de agosto de 1964. Exhortacin apostlica sobre la renovacin de la vida religiosa segn las enseanzas del Concilio Evangelica Testificatio, 29 de junio de 1971.
ET
Juan Pablo II CA CT ChL Carta Encclica con ocasin del centsimo aniversario de la "Rerum novarum" Centesimus Annus, 1 de mayo de 1991. Exhortacin apostlica sobre la catequesis hoy Catechesi tradendae, 16 de octubre de 1979. Exhortacin apostlica postsinodal sobre la vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988. Encclica sobre la misericordia divina Dives in misericordia, 30 de noviembre de 1980. Encclica sobre el Espritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo Dominum et Vivificantem, 18 de mayo de 1986. Exhortacin apostlica postsinodal sobre la formacin de los sacerdotes en la situacin actual Pastores dabo vobis, 25 de marzo de 1992. Exhortacin apostlica a los religiosos y religiosas sobre su consagracin a la luz del misterio de la Redencin Redemptionis donum, 25 de marzo de 1984. Encclica al principio de su ministerio pontificio Redemptor hominis, 4 de marzo de 1979. Carta Encclica sobre la permanente validez del mandato misionero Redemptoris missio, 7 de diciembre de 1990.
DM DoV PDV
RD
RH RMs
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RMt Encclica sobre la Bienaventurada Virgen Mara en la vida de la Iglesia peregrina Redemptoris Mater, 25 de marzo de 1987. RP Exhortacin apostlica postsinodal sobre la reconciliacin y la penitencia en la misin de la Iglesia hoy Reconciliatio et poenitentia, 2 de diciembre de 1984. SRS Carta Encclica con ocasin del vigsimo aniversario de la "Populorum progressio" Sollicitudo Rei socialis, 30 de diciembre de 1987. OTROS DOCUMENTOS DE LA SANTA SEDE CIC Cdigo de Derecho Cannico, 1983. FIR Sagrada Congregacin para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostlica, Orientaciones sobre la formacin en los Institutos Religiosos, 1990. IC Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin, 28 de mayo de 1992. OBRAS DE SANTOS S.Th. CG Conf. Const. EE VD RHS Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica. Santo Toms de Aquino, Suma contra los gentiles. San Agustn, Confesiones. San Ignacio de Loyola, Constituciones de la Compaa de Jess. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales. San Luis Mara Grignion de Montfort, Tratado de la verdadera devocin a la Santsima Virgen. San Luis Mara Grignion de Montfort, Regla de las Hijas de la Sabidura.
OTRAS SIGLAS Dz DS OR ML MG c. Cat.I.C. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum L Osservatore Romano, edicin espaola. Migne Latina. Migne Griega. Canon del Cdigo de Derecho Cannico. Catecismo de la Iglesia Catlica.
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1) Marque con una cruz MODULO 1. Los contenidos de los mdulos fueron verdadera gua de aprendizaje. 2. Los contenidos proporcionados me ayudaron a resolver las actividades. 3. Los textos (anexos) seleccionados me permitieron conocer ms sobre cada tema. 4. La metodologa de Estudio (punto 4 del mdulo) me orient en el aprendizaje. 5. Las indicaciones para realizar actividades me resultaron claras. 6. Las actividades propuestas fueron accesibles. 7. Las actividades me permitieron una reflexin atenta sobre el contenido 8. El lenguaje empleado en cada mdulo fue accesible. CONSULTAS A TUTORIAS 1. Fueron importantes y ayudaron resolver mis dudas y actividades. 2) Para que la prxima salga mejor... (Agregue sugerencias sobre la lnea de puntos) 1.- Para mejorar este mdulo se podra ................................................................................................................................
...................................................................................................................................................................................................
En gran medida
Medianamente Escasamente
SI
NO
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Este mdulo fue realizado en el Departamento de Diagramacin, Composicin y Diseo Grfico del Sistema de Educacin a Distancia de la Universidad Catlica de Salta.
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