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El lenguaje, como la realidad del extraamiento y de la cultura Pero este extraamiento acaece solamente en el lenguaje, que se presenta aqu

en su significacin propia y peculiar. En el mundo de la eticidad ley y orden -en el mundo de la realidad, por el momento, consejo, el lenguaje tiene por contenido la esencia y es la forma de sta; pero aqu recibe la forma que es como su contenido y vale como lenguaje; es la fuerza del hablar como tal la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo. Pues el lenguaje es el ser all del puro s mismo, como s mismo; en l entra en la existencia la singularidad que es para s de la autoconciencia como tal, de tal modo que es para otros. El yo, como este puro yo, no es all ms que por medio del lenguaje; en cualquier otra exteriorizacin se halla inmerso en una realidad y en una figura de la que puede retrotraerse, se refleja en s lo mismo de su accin que de su expresin fisionmica y deja yacer desanimado un tal ser all imperfecto, en el que hay siempre o demasiado o demasiado poco. El lenguaje, en cambio, lo contiene en su pureza; solamente l expresa el yo, el yo mismo. Este su ser all es como ser all, una objetividad que lleva en ella su verdadera naturaleza. Yo es este yo -pero asimismo universal; su manifestacin es, asimismo, de un modo inmediato, la enajenacin y la desaparicin de este yo y, con ello, su permanecer en su universalidad. El yo que se expresa es escuchado; es un contagio, en el que entra de un modo inmediato en unidad con aquellos para los que existe, y es autoconciencia universal. En el hecho de ser escuchado se borra de un modo inmediato su ser all; este su ser otro se ha retrotrado en s; y precisamente esto es su ser all, como el ahora autoconsciente, tal como es all, no el ser all, y el serlo mediante este desaparecer. Este desaparecer es, por tanto, en s mismo, de un modo inmediato, su permanecer; es su propio saber de s, y es su saber de s como de uno que ha pasado a otro s mismo, que ha sido escuchado y que es universal. El espritu adquiere aqu esta realidad, porque los extremos de los que l es unidad tienen de un modo igualmente inmediato la determinacin de ser para s realidades propias. Su unidad se escinde en lados rgidos, cada uno de los cuales es para el otro un objeto real, excluido de l. La unidad surge, por tanto, como un trmino medio, excluido y distinto de la separada realidad de los lados; ella misma tiene, por tanto, una objetividad real distinta de sus lados y es para ellos, es decir, es all. La sustancia espiritual slo entra como tal en la existencia cuando ha ganado a sus lados tales autoconciencias que saben este puro s mismo como realidad que vale inmediatamente y tambin de un modo igualmente inmediato que esto slo es a travs de la mediacin extraadora. Gracias a aquel saber del s mismo, los momentos son purificados como categora que se sabe a s misma y, con ello, llegan a ser momentos del espritu; gracias a esta mediacin extraadora, el espritu entra en el ser all como espiritualidad. El espritu es, pues,
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el trmino medio que presupone aquellos extremos y es engendrado por el ser all de ellos -pero tambin el todo espiritual que irrumpe entre los extremos, que se desdobla en ellos y que slo mediante este contacto engendra a cada uno de ellos como un todo en su principio. El que los dos extremos sean ya en s superados y desdoblados hace brotar su unidad, y sta es el movimiento que los une a ambos, intercambiando sus determinaciones y unindolas, propiamente, en cada extremo. Esta mediacin pone con ello el concepto de cada uno de los dos extremos en su realidad, o lleva lo que cada uno es en s a su espritu. Los dos extremos, el poder del Estado y la conciencia noble, son desdoblados por sta: aquel, en lo universal abstracto, a lo que se obedece, y en la voluntad que es para s, pero que todava no corresponde a l por s misma; sta, en la obediencia del ser all superado en el ser en s de la estimacin de s mismo y del honor y en el puro ser para s aun no superado, en la voluntad que permanece todava en acecho. Los dos momentos en que ambos lados se han purificado y que son, por tanto, momentos del lenguaje, son lo universal abstracto que se llama el bien universal y el puro s mismo que en el servicio ha repudiado su conciencia hundido en el mltiple ser all. Ambos son lo mismo en el concepto; pues el puro s mismo es precisamente lo universal abstracto y es, por tanto, su unidad puesta como su trmino medio. Pero el s mismo slo es real en el extremo de la conciencia -y el en s slo en el extremo del poder del Estado; lo que le falta a la conciencia es que haya pasado ella el poder del Estado, no slo como honor, sino tambin realmente-, al poder del Estado, el que se le rinda obediencia no slo como al llamado bien universal, sino como voluntad o el que sea al s mismo que decide. La unidad del concepto en el que reside aun el poder del Estado y al que ha llegado, purificndose, la conciencia deviene real en este movimiento mediador, cuyo ser all simple, como trmino medio, es el lenguaje. Sin embargo, dicha unidad no tiene aun como sus lados dos s mismos presentes como s mismos; pues el poder del Estado slo es animado, por el momento, hacia el s mismo; este lenguaje no es, por consiguiente, todava el espritu, tal y como ste se sabe y se expresa a s mismo de un modo completo.

a) El halago La conciencia noble, por ser el extremo del s mismo, se manifiesta como aquello de que proviene el lenguaje, por medio del cual se configuran como todos animados los lados de la relacin. El herosmo del servicio mudo se convierte en el herosmo del halago. Esta reflexin hablada del servicio constituye el trmino medio intelectual que se desintegra y no slo refleja en s mismo su propio extremo, sino que vuelve a reflejar el extremo del poder universal en l mismo,
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elevando este poder que slo es en s a ser para s y a singularidad de la autoconciencia. Esta deviene con ello el espritu de este poder, que es ser un monarca ilimitado; ilimitado, porque el lenguaje del halago eleva el poder a su depurada universalidad; el momento, como producto del lenguaje, del ser all depurado como espritu, es una purificada igualdad consigo mismo-; monarca, porque el lenguaje lleva tambin a su cspide la singularidad; aquello de que la conciencia noble se enajena segn este lado de la unidad espiritual simple es el puro ser en s de su pensamiento, su yo mismo. Ms precisamente, el lenguaje eleva as la singularidad, que por lo dems slo es algo supuesto a su pureza en el ser all, al dar al monarca su nombre propio; pues es el nombre y slo l aquello en que la diferencia de lo singular no es simplemente supuesta por todos los otros, sino que se hace real por todos; en el nombre, el individuo singular como puro singular no vale solamente en su conciencia, sino en la conciencia de todos. Gracias a l, por tanto, es apartado de todos el monarca y colocado aparte, en un lugar de excepcin; en l, en el nombre, es el monarca el tomo que no puede comunicar nada de su esencia y que no tiene igual. Este nombre es, as, la reflexin en s o la realidad que tiene en ella misma el poder universal; por medio de l es este poder el monarca. Y, a la inversa, l, este singular, se sabe este singular, como el poder universal, porque los nobles no slo estn dispuestos a servir al poder del Estado, sino que se agrupan en torno al trono como un ornato y dicen siempre a quien se sienta en l lo que es. El lenguaje de su elogio es, de este modo, el espritu que une los dos extremos en el poder del Estado mismo; refleja en s el poder abstracto y le da el momento del otro extremo, el ser para s de la voluntad y la decisin, y con ello la existencia autoconsciente; o, de este modo, esta autoconciencia singular real llega a saberse cierta de s como el poder. Es el punto del s mismo en el que han convergido los muchos puntos mediante la enajenacin de la certeza interior. Pero, en cuanto que este espritu propio del poder del Estado consiste en tener su realidad y su aumento en el sacrificio del obrar y del pensar de la conciencia noble, dicho poder es la independencia que se ha extraado; la conciencia noble, el extremo del ser para s, recobra el extremo de la universalidad real para la universalidad del pensamiento que se ha enajenado; el poder del Estado se ha transferido a ella. Solamente en ella el poder del Estado se confirma verdaderamente; en su ser para s deja este poder de ser la esencia inerte, tal como se manifestaba como extremo del ser en s abstracto. Considerado en s, el poder del Estado reflejado en s o el hecho de haber devenido espritu no significa sino que ha devenido momento de la autoconciencia, es decir, que slo es como superado. Con ello, es ahora la esencia en tanto que tal, cuyo espritu es el ser sacrificado y abandonado, o existe como riqueza. Subsiste al mismo tiempo, ciertamente, frente a la riqueza en que se convierte siempre en cuanto al concepto, como una realidad; pero una
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realidad cuyo concepto es precisamente este movimiento de pasar por medio del servicio y el acatamiento a travs de los cuales deviene, en su contrario, en la enajenacin del poder. As, pues, el peculiar s mismo que es su voluntad deviene para s, gracias a la ofrenda de la conciencia noble, en universalidad que se enajena, en una completa singularidad y contingencia que se abandona a toda voluntad ms poderosa; lo que permanece en l como independencia universalmente reconocida y no comunicable es el nombre vaco. Por tanto, mientras que la conciencia noble se determinaba como aquello que se refera al poder universal de un modo igual, la verdad de ella es ms bien la de retener en su servicio su propio ser para s, pero siendo en la autntica renuncia a su personalidad la real superacin y el desgarramiento de la sustancia universal. Su espritu es la relacin de la plena desigualdad, de una parte, en su honor reteniendo a su voluntad y, de otra, en superar sta, en parte en extraarse de su interior y en convertirse en la suprema desigualdad consigo misma y, en parte, en someter a s, la sustancia universal y hacer de sta algo completamente desigual a s. Claramente se ve que, con ello, desaparece su determinabilidad, la que tena en el juicio frente a lo que se llamaba conciencia vil, y que desaparece tambin sta. Esta conciencia ha alcanzado su fin, que era el de colocar el poder universal bajo el ser para s. De esta manera enriquecida por el poder universal, la autoconciencia existe como el beneficio universal, o es la riqueza que es a su vez objeto para la conciencia. En efecto, la riqueza es para la conciencia, ciertamente, lo universal sojuzgado, pero que por esta primera superacin aun no ha retornado de un modo absoluto al s mismo. El s mismo no se tiene todava como s mismo, sino que tiene como objeto la esencia universal superada. Por cuanto que ste slo ha devenido ahora, se pone la relacin inmediata de la conciencia con l, que, por tanto, no presenta aun su desigualdad con respecto a l; la conciencia es la conciencia noble, que adquiere su ser para s en lo universal que ha devenido no esencial y que, por tanto, reconoce la riqueza y se muestra agradecida hacia el benefactor. La riqueza tiene ya en ella misma el momento del ser para s. No es lo universal del poder del Estado privado del s mismo o la simplista naturaleza inorgnica del espritu, sino aquel poder tal como se mantiene firmemente en l mismo por medio de la voluntad contra quien trata de aduearse de l para gozarlo. Pero, como la riqueza solamente tiene la forma de la esencia, este ser para s unilateral que no es en s, sino ms bien el en s superado, es el retorno no esencial en su goce del individuo a s mismo. Ella misma necesita, por tanto, ser vivificada; y el movimiento de su reflexin consiste en que la riqueza, que slo es para s,
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devenga en y para s, en que la riqueza, que es la esencia superada, devenga la esencia; es as como cobra su propio espritu en ella misma. Y como ya antes se analiz la forma de este movimiento, bastar con que se determine aqu su contenido. La conciencia noble no se relaciona, pues, aqu con el objeto como esencia en general, sino que es el ser para s mismo, que es para ella algo extrao; encuentra ya su s mismo como tal extraado, como una realidad objetiva fija que tiene que recibir de otro ser para s fijo. Su objeto es el ser para s y, por tanto, lo suyo; pero, por el hecho de ser objeto, es al mismo tiempo y de un modo inmediato una realidad ajena que es ser para s propio, propia voluntad, es decir, que ve su s mismo en el poder de una voluntad extraa de la que depende el concedrselo o no. La autoconciencia puede hacer abstraccin de cada lado singular y, cualquiera que sea la sujecin en que se halle con respecto a uno de ellos, retiene siempre como esencia que es para s su ser reconocido y su valer en s. Pero, aqu, se ve, por el lado de su pura y ms propia realidad o de su yo, fuera de s y perteneciente a un otro, ve su personalidad como tal dependiente de la personalidad contingente de otro, de la contingencia de un instante, de una arbitrariedad o de otra circunstancia indiferente cualquiera. En el estado de derecho se manifiesta lo que se halla bajo el poder de la esencia objetiva como un contenido contingente del que se puede hacer abstraccin, y el poder no afecta al s mismo como tal, sino que ste es ms bien reconocido. Sin embargo, aqu, el s mismo ve la certeza de s como tal ser lo ms inesencial, ve la absoluta impersonalidad ser la personalidad pura. El espritu de su gratitud es, por consiguiente, tanto el sentimiento de esta profunda abyeccin como el de la ms profunda sublevacin. Par cuanto que el puro yo mismo se intuye a s mismo fuera de s y desgarrado, en este desgarramiento se ha desintegrado y se ha ido a pique todo lo que tiene continuidad y universalidad, lo que se llama ley, bueno y justo; se ha disuelto todo lo igual, pues lo que se halla presente es la ms pura desigualdad, la absoluta inesencialidad de lo absolutamente esencial, el ser fuera de s del ser para s; el puro yo mismo se halla absolutamente desintegrado. Por tanto, si es cierto que esta conciencia recobra de la riqueza la objetividad del ser para s y la supera, sin embargo esa conciencia, en cuanto a su concepto, no slo no se consuma como veamos en la reflexin anterior, sino que queda para ella misma insatisfecha; la reflexin en la que el s mismo se recibe como algo objetivo es la contradiccin inmediata puesta en el puro yo mismo. Pero, como s mismo, se halla al mismo tiempo, de un modo inmediato, por encima de esta contradiccin, es la absoluta elasticidad que supera a su vez este ser superado del s mismo, que repudia esta repudiacin consistente en que su ser para s devenga
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un algo extrao y que, rebelndose contra aquel recibirse a s misma, en el mismo recibir es para s. b) El lenguaje del desgarramiento As, pues, como la relacin de esta conciencia se halla vinculada con este absoluto desgarramiento, desaparece en su espritu la diferencia de ser determinada como conciencia noble frente a la conciencia vil, y ambas son la misma conciencia. El espritu de la riqueza benefactora puede, adems, ser diferenciado del espritu de la conciencia que recibe el beneficio y debe considerarse de un modo particular. El espritu de la riqueza era el ser para s carente de esencia, la esencia abandonada. Pero mediante su comunicacin deviene en s; habiendo cumplido su destino, que es sacrificarse, supera la singularidad de gozar solamente para s y, como singularidad superada, es universalidad o esencia. Lo que comunica, lo que da a otros es el ser para s. Pero no se entrega como una naturaleza privada de s mismo, como la condicin de la vida que se abandona simplistamente, sino como esencia autoconsciente, que se tiene para s; no es la potencia inorgnica del elemento sabida como transitoria en s por la conciencia que la recibe, sino que es la potencia que domina al s mismo que se sabe independiente y arbitraria y que sabe, al mismo tiempo, que lo que dispensa es el s mismo de otro. La riqueza comparte, pues, con el cliente la abyeccin, pero el lugar de la rebelin lo ocupa aqu la arrogancia. En efecto, de un lado, la riqueza, como el cliente, sabe el ser para s como una cosa contingente; pero ella misma es esta contingencia en cuyo poder se halla la personalidad. En esta arrogancia que supone haber cambiado un yo mismo ajeno por un plato de lentejas y haber obtenido as el sojuzgamiento de su esencia ms ntima, pasa por alto la ntima sublevacin del otro; pasa por alto el sacudimiento completo de todas las trabas, este puro desgarramiento en el que, habiendo devenido plenamente desigual la igualdad consigo misma del ser para s, todo lo igual, todo lo subsistente, es desgarrado y que, por consiguiente, desgarra sobre todo la suposicin y el punto de vista del benefactor. La riqueza se halla de un modo inmediato ante este ntimo abismo, ante esta sima insondable en que todo punto de sustentacin y toda sustancia han desaparecido; y en esta hondura no ve ms que una cosa vulgar, un juego de su capricho, un accidente de su arbitrariedad; su espritu es la suposicin totalmente privada de esencia de ser la superficie abandonada por el espritu. As como la autoconciencia tena frente al poder del Estado su lenguaje, o el espritu surga entre estos extremos como el trmino medio real, as tiene tambin su lenguaje contra la riqueza, y aun ms tiene su lenguaje la sublevacin. Aquel lenguaje que da a la riqueza la conciencia de su esencialidad y se apodera as de ella es asimismo el lenguaje del halago, pero del halago innoble -pues lo que este
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lenguaje expresa como esencia lo sabe como la esencia abandonada, como la esencia que no es en s. Pero el lenguaje del halago es, como ya se ha recordado ms arriba, el espritu todava unilateral. En efecto, los momentos de este espritu son, ciertamente, el s mismo clarificado por la cultura del servicio en pura existencia y el ser en s del poder. Sin embargo, el puro concepto, en el que el simple s mismo y el en s, aquel puro yo y esta pura esencia o pensamiento son lo mismo -esta unidad de ambos lados, entre los que se opera la accin reciproca, no es en la conciencia de este lenguaje; para ella, el objeto sigue siendo el en s en oposicin al s mismo o, el objeto no es para ella, al mismo tiempo, su propio s mismo como tal. Pero el lenguaje del desgarramiento es el lenguaje completo y el verdadero espritu existente de este mundo total de la cultura. Esta autoconciencia, a la que corresponde la sublevacin que rechaza su abyeccin, es de un modo inmediato la absoluta igualdad consigo misma en el absoluto desgarramiento, la pura mediacin de la pura autoconciencia consigo misma. Es la igualdad del juicio idntico, en el que una y la misma personalidad es tanto sujeto como predicado. Pero este juicio idntico es, al mismo tiempo, el juicio infinito; pues esta personalidad es absolutamente desdoblada y sujeto y predicado son, sencillamente, entes indiferentes que nada tienen que ver uno con otro y sin unidad necesaria, hasta el punto de que cada uno es la potencia de una personalidad propia. El ser para s tiene por objeto su ser para s, sencillamente como un otro y al mismo tiempo de un modo igualmente inmediato como s mismo -s como un otro, pero no como s ste tuviese otro contenido, sino que el contenido es el mismo s mismo en la forma de absoluta contraposicin y de un ser all propio totalmente indiferente. Se halla, pues, presente aqu el espritu de este mundo real de la cultura, autoconsciente en su verdad y de su concepto. El espritu es esta absoluta y universal inversin y extraamiento de la realidad y del pensamiento; la pura cultura. Lo que se experimenta en este mundo es que no tienen verdad ni las esencias reales del poder y de la riqueza, ni sus conceptos determinados, lo bueno y lo malo, o la conciencia del bien y el mal, la conciencia noble y la conciencia vil; sino que todos estos momentos se invierten ms bien el uno en el otro y cada uno es lo contrario de s mismo. El poder universal, que es la sustancia, al llegar a travs del principio de la individualidad, a su propia espiritualidad, recibe en l su propio s mismo solamente como el nombre, y cuando es un poder real es ms bien la esencia impotente que se sacrifica a s misma. Pero esta esencia carente de s mismo y abandonada o el s mismo convertido en cosa es ms bien el retorno de la esencia a s misma; es el ser para s que es para s, la existencia del espritu. Los pensamientos de estas esencias, de lo bueno y lo malo, se invierten asimismo en este movimiento; lo determinado como bueno es malo; lo determinado como malo es bueno. Juzgada la conciencia de cada uno de estos momentos como la conciencia noble y la conciencia vil,
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resulta que cada uno de ellos es ms bien, en verdad, lo inverso de lo que estas determinaciones debieran ser: la conciencia noble es vil y abyecta, la mismo que la abyeccin se trueca en la nobleza de la libertad ms cultivada de la autoconciencia. Todo es asimismo, considerado formalmente, al exterior, lo inverso de lo que es para s; y, a su vez, lo que es para s, no lo es en verdad, sino algo distinto de lo que quiere ser, el ser para s es ms bien la prdida de s mismo y el extraamiento de s ms bien la autoconservacin. Lo que se da es, pues, que todos los momentos ejercen una justicia universal el uno con respecto al otro, y viceversa, que cada uno de ellos en s mismo se extraa as como se forma en su contrario y lo invierte de este modo. Pero el espritu verdadero es precisamente esta unidad de los extremos absolutamente separados, y cabalmente cobra existencia l mismo como su trmino medio por la libre realidad de estos extremos carentes de s mismo. Su ser all es el hablar universal y el juzgar desgarrador, en el que todos aquellos momentos que deban valer como esencias y miembros reales del todo se disuelven y que es igualmente este juego de disolucin consigo mismo. Este juzgar y hablar es, por tanto, lo verdadero y lo incoercible, que lo domina todo; aquello de que slo y verdaderamente hay que ocuparse en este mundo. Cada parte de este mundo llega, pues, al resultado de que su espritu es enunciado o de que con espritu se habla y se dice de ella lo que es. La conciencia honrada toma cada momento como una esencialidad permanente y es la no cultivada carencia de pensamiento el no saber que ella obra asimismo lo inverso. En cambio, la conciencia desgarrada es la conciencia de la inversin, y adems de la inversin absoluta; lo dominante en ella es el concepto que rene los pensamientos desperdigados para la conciencia honrada y cuyo lenguaje es, por tanto, pleno de espritu. [c) La vanidad de la cultura] El contenido del discurso que el espritu dice de s y en torno a s mismo es, por tanto, la inversin de todos los conceptos y realidades, el fraude universal cometido contra s mismo y contra los otros, y la impudicia de expresar este fraude es precisamente y por ello mismo la ms grande verdad. Este discurso es la chifladura de aquel msico que "amontonaba y embrollaba, todas revueltas, treinta arias italianas, francesas, trgicas, cmicas y de toda suerte de caracteres; que tan pronto descenda a los infiernos con una voz de bajo profundo como desgarraba las altas esferas celestiales con voz de falsete y desgaitndose, adoptando sucesivamente un tono furioso, calmado, imperioso y burln".* Para la conciencia tranquila que pone honradamente la meloda de lo bueno y de lo verdadero en la igualdad de los tonos, es decir, en un rasgo uniforme, este discurso se manifiesta como "un revoltijo de sabidura y de locura, como una
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mezcla de sagacidad y bajeza, de ideas al mismo tiempo certeras y falsas, de una inversin completa de sentimientos, de una total desvergenza y de una franqueza y una verdad completas. No puede renunciar a adoptar todos estos tonos y a recorrer de arriba abajo y de abajo arriba toda la escala de los sentimientos, desde el ms profundo desprecio y la ms profunda abyeccin hasta la ms alta admiracin y la emocin ms sublime; pero poniendo en estos ltimos sentimientos un tinte de ridculo que los desnaturaliza"; en cambio, los primeros presentan en su misma franqueza un rasgo de conciliacin y en su conmovedora profundidad el rasgo que todo lo domina y que restituye el espritu a s mismo. Si ahora, y por contraste con el discurso de esta confusin clara ante s misma, consideramos el discurso de aquella conciencia simple de lo verdadero y lo bueno, vemos que, frente a la elocuencia abierta y consciente de s del espritu de la cultura, slo puede ser monoslabo; pues la tal conciencia no puede decir al espritu nada que ste mismo no sepa y diga. Si ms all de lo monosilbico, dice, por tanto, lo mismo que el espritu expresa, comete, adems, con ello, la torpeza de suponer que dice algo nuevo y distinto. Incluso sus monoslabos, las palabras vil o vergonzoso, son ya esta torpeza, pues ya las dice el espritu de s mismo. Este espritu, en su discurso, invierte todo lo montono, porque esta igualdad consigo mismo es solamente una abstraccin y es en su realidad la inversin en s misma, y si, por el contrario, la conciencia recta toma bajo su proteccin lo bueno y lo noble, es decir, lo que en su exteriorizacin se mantiene igual a s mismo, de la nica manera que aqu es posible, es decir, de tal modo que no pierda su valor porque se halle enlazado a lo malo o mezclado con ello, pues esto es su condicin y su necesidad y en ello estriba la sabidura de la naturaleza -por donde esta conciencia, cuando supone contradecir, no hace ms que resumir el contenido del discurso del espritu de un modo trivial, que, carente de pensamiento, al hacer lo contrario de lo noble y lo bueno condicin y necesidad de lo bueno y lo noble, supone decir algo distinto de esto, lo que se llama lo noble y lo bueno es en su esencia lo inverso de s mismo, as como lo malo es, a la inversa, lo excelente. Si la conciencia simple sustituye este pensamiento carente de espritu con la realidad de lo excelente, exponiendo esto en el ejemplo de un caso imaginario o de una ancdota verdica y muestra as que no es un nombre vacuo, sino que es presente, entonces, la realidad universal del obrar invertido se contrapondr a todo el mundo real, en el que aquel ejemplo slo constituir, por tanto, algo completamente singular, una especie; y presentar el ser all de lo bueno y lo noble como una ancdota singular, sea imaginaria o verdica, es lo ms amargo que pueda decirse de l. Finalmente, si la conciencia simple exige la disolucin de todo este mundo de la inversin, no puede pedir al individuo que se aleje de dicho mundo, pues Digenes en el tonel se halla condicionado por aquel mundo, y la
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exigencia hecha al singular es precisamente lo que vale como lo malo, a saber, el cuidarse para s como singular. Pero, dirigida a la individualidad universal, la exigencia de este alejamiento no puede significar que la razn abandone de nuevo la conciencia espiritual formada a la que ha llegado, que vuelva a hundir la riqueza desplegada de sus momentos en la simplicidad del corazn natural y que recaiga en el salvajismo y la cercana de la conciencia animal a que se da tambin el nombre de naturaleza o inocencia; sino que la exigencia de esta disolucin slo puede ir dirigida al espritu mismo de la cultura para que retome a s mismo como espritu, desde su confusin, y alcance as una conciencia todava ms alta. Pero, de hecho, ya el espritu ha llevado a cabo en s mismo todo esto. El desgarramiento de la conciencia, consciente de s mismo y que se expresa, es la carcajada de burla sobre el ser all, as como sobre la confusin del todo y sobre s mismo; y es, al mismo tiempo, el eco de toda esta confusin, que todava se escucha. Esta vanidad de toda realidad y de todo concepto determinado, vanidad que se escucha a s misma, es la reflexin dual del mundo real en s mismo; de una parte, en este s mismo de la conciencia, como ste y, de otra parte, en la pura universalidad del mismo, o en el pensar. Por aquel lado, el espritu que ha llegado a s ha dirigido la mirada al mundo de la realidad y la tiene todava como su fin y contenido inmediato; pero, por el otro, su mirada se dirige en parte solamente sobre s mismo y negativamente contra este mundo, alejndose en parte de l para volverse hacia el cielo y teniendo como su objeto el ms all. En aquel lado del retorno al s mismo, es la vanidad de todas las cosas su propia, o l mismo es vano. Es el s mismo que es para s, que no slo sabe enjuiciarlo todo y charlar acerca de todo, sino que sabe enunciar en su contradiccin y con riqueza de espritu tanto las esencias fijas de la realidad como las determinaciones fijas que pone el juicio, y esta contradiccin es su verdad. Considerado en cuanto a la forma, lo sabe todo extraado de s mismo, el ser para s separado del ser en s; lo supuesto y el fin separados de la verdad; y de ambos, a su vez, separado el ser para otro, lo pretextado separado de la apreciacin autntica y de la cosa y la intencin verdaderas. Sabe, por tanto, enunciar certeramente todo momento frente al otro y, en general la inversin de todos; sabe mejor que este mismo lo que cada uno es, determinado como l quiera. Como conoce lo sustancial por el lado de la desunin y de la pugna que en s unifica, pero no por el lado de esta unidad, sabe enjuiciar muy bien lo sustancial, pero ha perdido la capacidad de captarlo. Esta vanidad necesita, pues, de la vanidad de todas las cosas para darse, derivndola de ellas, la conciencia del s mismo, lo que significa que la engendra por s mismo y es el alma que lo sostiene. Poder y riqueza son los supremos fines de su esfuerzo, y sabe que mediante su renunciacin y su sacrificio se forma como lo universal, llega a la posesin de esto y tiene, en esta posesin, validez universal;
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poder y riqueza son las potencias reconocidas como reales. Pero esta su validez es, a su vez, vana; y precisamente al apoderarse el s mismo del poder y la riqueza, sabe que no son esencias autnomas, sino ms bien su potencia y que sta es vana. El hecho de que, aun poseyendo el poder y la riqueza se halla por s mismo fuera de ellos lo presenta en el lenguaje rico en espritu que es, por tanto, su supremo inters y la verdad del todo y, en l alcanza validez espiritual, verdaderamente universal, este s mismo como este puro s mismo que no pertenece a las determinaciones reales ni a las determinaciones pensadas. El s mismo es la naturaleza desgarrada ella misma de todas las relaciones y el consciente desgarramiento de ellas; pero slo como autoconciencia sublevada sabe su propio desgarramiento, y en este saber de l se ha elevado de un modo inmediato por sobre l. En aquella vanidad, todo contenido deviene un algo negativo que ya no puede captarse positivamente; el objeto positivo es slo el puro yo mismo, y la conciencia desgarrada es en s esta pura igualdad consigo misma de la autoconciencia que ha retornado a s.

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