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La Rvolution tranquille : quelle sortie de religion? sortie de quelle religion?

Pierre Lucier Titulaire de la Chaire Fernand-Dumont sur la culture INRS-Urbanisation, Culture et Socit

2 Le prsent propos porte sur le thme mme de cet ouvrage collectif. Cest un choix qui, comme cest le cas ici, convient gnralement aux contributeurs qui se joignent en fin de parcours une dmarche dj bien tablie et comptant plus dune solide publication son actif1. Ce retour la source comporte limmense avantage de replonger avec une certaine fracheur au centre des questions initiales. La rfrence liminaire des propos de Fernand Dumont sur lvolution religieuse du Qubec aura achev de confirmer, pour lauteur, la pertinence dun nouvel examen des questions de dpart. Cet examen se fera ici en trois tapes, qui correspondent aux trois parties de cet expos. Dans une premire partie, on semploiera prciser certains aspects du concept de sortie de la religion tel quil se dploie chez Marcel Gauchet : on en conclura essentiellement quil sagit dune mga-catgorie, dabord destine la lecture de la macro-histoire. La deuxime partie examinera un certain nombre de motifs militant en faveur dun recours prudent et nuanc cette mta-catgorie pour rendre compte de la Rvolution tranquille qubcoise et des ruptures religieuses quon y observe. Dans la troisime et dernire partie, la recherche dhypothses complmentaires, on voquera une autre ligne dinterprtation possible de ces ruptures religieuses; ce sera loccasion de faire cho dautres concepts cls de Fernand Dumont, susceptibles denrichir la comprhension de la sortie qubcoise de la religion.

1. La sortie de la religion comme mga-catgorie 1. Il faut mentionner, en particulier : Mager, Robert et E.-Martin Meunier (dir.), La religion au Qubec. Regards croiss sur une intrigue moderne , Globe. Revue internationale dtudes qubcoises, vol. 10/2 et 11/1, 2007-2008, et Nault, Franois (dir.), Religion, modernit et dmocratie. En dialogue avec Marcel Gauchet, Qubec, PUL, 2008.

3 La sortie de la religion est un concept susceptible de plus dune application valide. Dfini avec insistance par Gauchet comme dsignant la fin du rle de structuration de lespace social que le principe de dpendance a rempli dans lensemble des socits connues jusqu la ntre2, sa richesse de connotation demeure ouverte des lectures de plusieurs niveaux smantiques et historiques. La sortie de la religion, en effet, ne dsigne pas un vnement particulier, mais plutt un vecteur qui indique une direction reprable dans de multiples moments et de diverses manires. En traduisant lEntzuberung wbrien par lpuisement du rgne de limmuable3, il faut dire que Gauchet avait lui-mme donn lexemple dune telle signification largie, sa formulation tant sans doute plus suggestive que lacception originelle de dmagification4. Les explicitations de Gauchet sont dailleurs constantes et consistantes cet gard : sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie dun monde o la religion est structurante, o elle commande la forme politique des socits et o elle dfinit lconomie du lien social5. Et encore : la sortie de la religion, cest le passage o les religions continuent dexister, mais lintrieur dune forme politique et dun ordre collectif

2. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. [], Paris, Gallimard, 1985, p. 233. 3. Ibid., p. II. 4. Sur le sens et la traduction de ce concept wbrien, voir les analyses clairantes de F.-A. Isambert : Le dsenchantement du monde : non sens ou renouveau du sens, dans Archives de sciences sociales des religions, 61, 1986, p. 83-104 et Lthique des grandes religions et lesprit de Weber, dans Archives de sciences sociales des religions, 127, 2004, p. 18s. 5. M. Gauchet, La religion dans la dmocratie. [], Paris, Gallimard, 1998, p. 11.

4 quelles ne dterminent plus6. Ainsi donc, la socit moderne [], cest une socit qui sest constitue dans ses articulations principales par mtabolisation de la fonction religieuse7. Une des constantes smantiques du concept de sortie de la religion, cest manifestement lampleur du phnomne dcrit. Il sagit demble dun mouvement lchelle des millnaires, un mouvement qui na pas atteint son terme, dailleurs, et dont les forces sont toujours luvre : la sortie de la religion continue, note Gauchet8. On y est au niveau des grandes fresques et, pour ainsi dire, dans un mouvement qui voque celui des plaques tectoniques; en tout cas, bien au-del de ce qui peut tre peru sur de courtes priodes ou loccasion dvnements ponctuels. La sortie de la religion dont parle Gauchet ne sobserve que par exploration historique, voire archologique. Cest proprement une mga-catgorie, comportant ds lors des significations forte teneur analogique et exigeant beaucoup de circonspection dans son application. Le dveloppement de la thse de Gauchet prsente la sortie de la religion comme un phnomne de civilisation. commencer, videmment, par la mise en lumire de ce que, la suite de Jaspers, Gauchet dsigne comme la priode axiale, ce vaste mouvement qui, de lAsie au bassin mditerranen, quelque part entre les 8e et 2e sicles avant notre re, a vu lmergence de laffirmation dune ralit autre et accompagn lavnement du monothisme9. Cette affirmation dun monde autre et spar aurait, paradoxalement en apparence seulement, engag lhistoire humaine dans une autonomie nouvelle, celle de la consistance de la zone

6. Ibid., p. 11. 7. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. [], p. 234. 8. M. Gauchet, La religion dans la dmocratie. [], p. 16. 9. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. [], p. 42s.

5 humaine dintelligence, de dcision et de fondation. En mettant la divinit sa place, cest-dire au-del de toute place, on librait la voie une organisation humaine tenant en elle-mme les tenants et aboutissants de son dveloppement. Cette purification, qui aurait trouv son expression la plus dveloppe dans le monothisme du judasme postexilique tout autant que dans laffirmation platonicienne de lau-del de lessence, allait inscrire dans lhistoire une rfrence dterminante une dualit ontologique foncirement libratrice pour la rationalit humaine. Point darrive dune critique progressive et serre des cultes idoltriques tout autant que des dieux de la mythologie grecque radicalement critiqus par Platon10, cette affirmation de la transcendance allait inaugurer une phase dcisive de la sortie de la religion : un nouvel espace dimmanence souvrait lexercice de lautonomie humaine, par-del les interventions, les diktats et les caprices de divinits dcidment trop humaines. Le deuxime point de rfrence par rapport auquel Gauchet dfinit et situe la sortie de la religion, cest lavnement et le dploiement historique du Christianisme. Avec son affirmation centrale de lincarnation divine et dun Fils messager qui est de mme nature que le Pre , proclame Nice , le Christianisme aurait renvers jusqu la distinction du sacr et du profane, lunion de la nature humaine et de la nature divine en Jsus-Christ faisant en sorte que le monde et lhumanit seraient dsormais eux-mmes sacrs, habits de part en part par une transcendance faite chair et inscrite dans limmanence. Thse thologique tout autant quhistorique, Gauchet soutient ainsi que le Christianisme est la religion de la sortie de la religion11. Dans le prolongement de la dualit ontologique affirme au cours de la priode axiale, et elle-mme dj porteuse dune nouvelle autonomie humaine dans lamnagement du 10. Platon, La Rpublique, 376b-383c; 386a-392a. 11. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. [], p. 133s.

6 monde, le Christianisme pousse plus avant la sortie de la religion en proposant une rencontre du divin et de lhumain qui brise les htronomies et remet, au cur de laventure historique de lhumanit, les sources, les fondements et les rfrents de son droulement. LEurope se serait ainsi dveloppe comme la ralisation progressive dun monde dornavant li une divinit devenue, dune certaine faon, dpendante de la construction culturelle et sociopolitique de la chrtient : issue de la rencontre de la foi juive et de la philosophie grecque, lOccident chrtien se serait ainsi affirm et tabli, sans quil soit franchement possible de distinguer les figures chrtiennes des figures occidentales, dans une symbiose qui sest dploye tout au long du Moyen ge chrtien. Cest quelque part autour de 170012 que Gauchet situe lenclenchement dun troisime mouvement, un mouvement de bascule celui-l, caractris par un renversement de logique dans larticulation des deux ordres de ralit, un retournement de la comprhension hirarchique du lien entre lhumain et le divin13. la faveur de lclatement du monde chrtien, qui allait disloquer les ordonnancements raliss tout au long du Moyen ge, de grands pans de lactivit humaine se sont alors affranchis de leurs fondements traditionnels et ont peu peu dplac le religieux vers la sphre du priv. Les guerres de religions europennes auront t dterminantes cet gard, dans la mesure o elles ont contraint le pouvoir politique sinstituer au-del des religions, quitte vouloir sappuyer lui-mme directement sur son fondement transcendant et se proclamer de droit divin. On assiste ainsi la rinstitution de lunivers humain en termes dgalit : transformation du mode de pense, transformation du lien de socit, transformation du cadre dactivit, ces trois grandes transformations typiques de la 12. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. [], p. 232. 13. Ibid., p. 231.

7 modernit14. En fait, cest le Christianisme qui aurait t la matrice de cette tape cruciale de la sortie de la religion; cest lui qui, par ses affirmations christologiques fondamentales, aurait rendu possible cette volution aux fortes allures de dissolution. Inaugure au cours de la priode axiale, radicalise avec la rencontre chrtienne de lhumain et du divin, lautonomie du sujet humain se dploie donc, engendre par la foi dont elle semble pourtant se dgager et se librer. On le voit, on est toujours ici dans de trs vastes mouvements dvolution historique. On comprend aisment comment et pourquoi une telle sortie de la religion ne peut pas tenir en quelques vnements ou se raliser sur de courtes priodes. On comprend surtout comment et pourquoi on ne sort pas de la religion comme on quitte un lieu ou un emploi. Si elle se situe aux niveaux de profondeur quon vient dvoquer, la sortie de la religion ne peut pas marquer une rupture prcisment date, voire instantane. Dans la mesure o elle est elle-mme issue dune matrice religieuse, elle ne peut pas davantage ne pas continuer longtemps exercer son formatage de lexprience et des cadres de la pense. Il est hautement significatif cet gard que les analyses, prcisment de type matriciel, dun Jean-Luc Nancy15, par exemple, placent demble les rfrences de dconstruction et de dclosion du Christianisme autour de ces mmes grandes balises que sont la priode axiale et les thses christologiques cristallises Nice. Cherchant reprer les traces chrtiennes toujours oprantes en Occident, Nancy oriente les regards vers des catgories aussi vastes et aussi fondatrices que celles de la foi, du pch et du Dieu vivant. On y est demble dans un registre dont le poids et le potentiel sont manifestement capables de prolonger leur action bien au-del de la sortie de la religion. On

14. Ibid., p. 231. 15. J.-L. Nancy, La dclosion. [], Paris, Galile, 2005, p. 220s.

8 peut en dire autant des rflexions pntrantes dun Georges Leroux16 qui, sinterrogeant sur la transmission de lhritage chrtien, invite aussi demble explorer les racines, matricielles sil en est pour lOccident, du messianisme juif et de la mtaphysique grecque17. ce niveau aussi radicalement fondateur, on nest pas dans lhistoire locale ou individuelle : cest la capacit mme de penser selon ou de penser cela qui est en cause. Cest sans doute la teneur de la sortie de la religion comme mta-catgorie historique qui a conduit Gauchet poursuivre ses analyses lchelle de zones gographiques et de tranches dhistoire plus circonscrites, comme il a commenc le faire avec son examen de lmergence et de lvolution de la lacit en France18, un examen quil dveloppe actuellement dans un ouvrage de maturit en cours de publication19. Dans les perspectives de la sortie de la religion, Gauchet analyse le parcours de la lacit en France20 en distinguant encore trois tapes et trois moments-charnires, mais une chelle temporelle et gographique qui, tout en couvrant plus de quatre sicles, permet de mesurer les choses de manire relativement plus cible : 16. G. Leroux, Messianisme et mtaphysique. [], dans S. Lefebvre, Religion et identits dans lcole qubcoise. [], Montral, Fides, 2000, p. 165-199. 17. Dans des perspectives thoriques ou stratgiques parfois trs diffrentes, dautres analystes mettent aussi en lumire cette prsence matricielle des catgories juives et chrtiennes. Voir, par exemple : A. Finkielkraut, La sagesse de lamour, Paris, Gallimard, 1984; B.-H. Lvy, Le testament de Dieu, Paris, Grasset, 1979; M. Onfray, Trait dathologie. [], Paris, Grasset, 2005. 18. M. Gauchet, La religion dans la dmocratie. []. 19. M. Gauchet, Lavnement de la dmocratie. []. 20. M. Gauchet, La religion dans la dmocratie, p. 31s.

9 labsolutisme royal comme voie de dpassement des guerres de religion, lavnement et laffermissement postrvolutionnaires de la Rpublique, avec les lois du dbut du XXe sicle sur la lacit comme point culminant et moment de vrit, la restructuration mondiale qui a suivi le premier choc ptrolier des annes 1970. Gauchet y dtecte des mouvements de renversement qui confortent laffirmation de lmancipation de lordre social par rapport la religion et lautonomie de sujets dclars dsormais gaux en droits. Aprs avoir pris explicitement le relais du discours religieux sur le fondement du lien social, la dynamique rpublicaine se serait son tour vide de sa substance, faute dadversaires consistants par rapport auxquels se dfinir et saffirmer, mais aussi en raison de lmergence de nouvelles perspectives, notamment celles de droits individuels reconnus aux citoyens, avec capacit de recours juridiques en contournement de la Rpublique elle-mme. Nous serions ainsi entrs dans une priode marque par un affaissement du pouvoir politique et par la prolifration des affirmations religieuses individuelles et identitaires, la sortie de la religion poursuivant ainsi son cours en exigeant de ltat quil redfinisse maintenant la place des croyances dans la vie collective. mancipes de la religion, les socits auraient trouver de nouvelles manires damnager et de grer le vivre-ensemble. Ces vocations devraient suffire situer le niveau smantique et historique du concept de sortie de la religion dans les travaux de Gauchet : il sagit des perspectives lourdes du temps long et des volutions historiques lentes. telle enseigne que, non, on ne sort pas de la religion comme on passe dun lieu en un autre, en franchissant une frontire tanche entre deux mondes. Cela vaut pour le Qubec comme pour la plupart des socits occidentales actuelles.

2. La Rvolution tranquille et la sortie de la religion

10 Le concept de sortie de la religion est suffisamment riche et souple pour permettre des applications varies. Il ny a donc pas ici de bons et de mauvais usages; il ny en a que de plus ou moins appropris et clairants. Le recours la sortie de la religion pour dcrire et interprter la Rvolution tranquille qubcoise fait partie de ces usages la fois fonds et discutables. Il faut dire que la Rvolution tranquille ne dsigne pas une ralit historique qui fait lunanimit. Si lon sentend gnralement pour dsigner ainsi lensemble des vnements qui, au cours des annes 1960, ont marqu des changements importants dans la vie culturelle, sociale, conomique et politique du Qubec, on est loin de faire consensus quant sa teneur exacte, quant lenchanement hirarchique des causes et des circonstances, quant son caractre plus ou moins rvolutionnaire ou tranquille, voire quant ses tapes, encore moins quant linfluence relative de ses acteurs, de ses penseurs ou des courants internes et externes qui lont alimente21. Il ny a pas lieu dentreprendre ici den disposer. Il faut tout le moins le rappeler, surtout au vu de ces affirmations selon lesquelles le Qubec aurait accompli, au tournant des annes 1960, sa sortie de la religion. la vrit, il y a, tant dans la comprhension de la sortie de la religion que dans celle de la Rvolution tranquille, suffisamment dindices polysmiques pour quil soit ncessaire dy regarder de plus prs. On reconnatra dentre de jeu que ce qui sest pass dans la configuration socioreligieuse des annes 1960 justifie quon y accole, dans son sens trs gnral, le syntagme de sortie de la religion. Cest quil y a trs nettement eu alors un dplacement de la religion comme ple de structuration de la vie collective qubcoise. Dans la mesure o la sortie de la religion renvoie

21. Voir, ce sujet, les repres rappels par M. Gauvreau, dans Les origines catholiques de la Rvolution tranquille, Montral, Fides, 2008, p. 7s.

11 un processus et une volution de cette nature, son usage est ici pleinement justifi. Mais il nest pas possible den rester l. Par rapport lampleur, la radicalit et au rythme des changements quil veut traduire, il est difficile de faire du concept de sortie de la religion le schme explicatif fondamental de la Rvolution tranquille qubcoise. En effet, par rapport ce que dcrit Gauchet, beaucoup de traits de la situation qubcoise des annes 1960 invitent cerner un phnomne beaucoup plus circonscrit. Lors de la Rvolution tranquille, et comme dans lensemble du monde occidental, le Qubec tait demble dj install dans lre post-axiale, et le Christianisme majoritaire ntait pas moins quailleurs la religion de la sortie de la religion : le grand renversement du binme immanence-transcendance et le dveloppement autonome de la construction du monde ntaient pas moins consomms ici quailleurs. Il ny avait pas davantage ici un tat constitutionnellement religieux avec lequel on aurait d entreprendre doprer une sparation. Pas davantage un rgime de pouvoir royal absolu de droit divin, non plus quun rgime de religion unique ou de religion tablie, de rpublique chrtienne, voire dunion concordataire entre lglise et ltat, ou encore de constitution civile du clerg. Avec un degr comparable davancement et de perfection, il y avait dj eu ici avnement de la dmocratie : lillustre bien la fiert qubcoise rpte davoir un des plus anciens parlements dAmrique, sinon le plus ancien, avec des lections priodiques ni plus ou moins dmocratiques quailleurs en Occident. Il ny avait mme pas ce que lon pourrait appeler un contexte prrvolutionnaire du genre de celui qui, en France, prcda la chute de lAncien Rgime. En regard de lchelle des vnements qui sous-tendent le concept de sortie de la religion, et quoi quil en soit des retards qui auraient t pris quant au dploiement de ltat et de la socit civile, le Qubec des annes 1960 tait dj sorti de la religion et voluait dj dans un monde dsenchant.

12 Ltat de la socit qubcoise du tournant des annes 1960 invite des analyses plus pointues. Par-del les volutions et les craquements dj reprables, on sentendrait sans doute assez facilement pour noter quon y vivait dans des amnagements de socit o lglise catholique, largement majoritaire chez les francophones eux-mmes majoritaires, occupait massivement les institutions dducation et de sant, dfinissant ds lors une bonne partie des valeurs dominantes et mme du rcit national. la faveur dun processus dont les historiens situent les points dorigine tantt la Conqute tantt au milieu du XIXe sicle, lglise catholique avait, dans les faits sinon selon un cadre juridique particulier, pris le contrle de la vie collective, du moins dans les lieux de proximit qui comptent le plus. Avec laccord des pouvoirs civils, qui y trouvaient assurment leur avantage, lglise catholique avait investi, orient et dirig les grandes institutions de la socit civile, et cela, une priode o, engage dans des luttes serres pour dfendre ses doctrines thologiques et politiques et pour garder sa place privilgie en France, en Italie et dans plusieurs pays dEurope, elle avait renforc son appareil interne de contrle de la vrit et de lautorit. Mme si elles couvaient depuis plusieurs dcennies, les ruptures des annes 1960 furent ici brutales et rapides, et elles ont beaucoup touch la religion. Mais leurs points dimpact se doivent dtre cerns aussi prcisment que possible. Ainsi, on constate rapidement quon na pas eu, ici, sortir lglise du gouvernement, du parlement, des tribunaux ou de larme! On a plutt mis fin une position demprise morale et institutionnelle, essentiellement en matire ducative et sociale. Avec le consentement bienveillant des pouvoirs civils et dun tat qui stait tenu comme en marge de larges pans du destin collectif, lglise catholique avait massivement investi les rseaux familiaux et paroissiaux et le domaine de la morale prive relativement peu celui de la morale publique, doit-on noter , impos ses valeurs et ses

13 doctrines, contrl et encadr de grandes parties de limaginaire et du discours, promu et inscrit ses rythmes et ses insistances, munie de larme puissante du salut ternel comme outil de dissuasion ou dincitation. Un peu par la force des choses et en raison de son enracinement dans le Qubec profond, cette glise, du moins ses autorits et son clerg, et malgr quelques voies discordantes, avait alors un visage essentiellement conservateur : ses prdications faisaient grand cas des valeurs dordre et de soumission, de fidlit et de reproduction. Elle tait en cela limage dune collectivit quelle avait elle-mme contribu faonner. Ctait une glise autoritaire, soucieuse de rectitude dogmatique et morale, aisment porte sur le contrle et la censure . Ce nest pas faire un procs injuste de cette glise, et par ailleurs lorigine de plus dune ralisation utile, que de souligner que ses instances officielles avaient beaucoup de difficults avec la subjectivit, la libert, lesprit dentreprise, avec les arts et la science, avec le monde du dsir et de la satisfaction ici et maintenant, avec laisance matrielle et le succs en affaires, avec la monte des ides fministes avec la modernit, en somme. troitement branche sur lglise romaine, alors engage dans ses luttes antimodernistes, lglise qubcoise en pousait la rigidit doctrinale et la crispation sociopolitique. Le Syllabus de Pie IX, les dfinitions de Vatican I, le serment antimoderniste ntaient pas des rfrences abstraites, mme si leurs cibles ntaient gure qubcoises. Quant lencyclique Humani Generis de 1950, qui visait justement en finir avec la nouveaut en thologie, ny a-t-on pas fait ici cho avec un zle certain, confirmant ainsi limage dune glise qui prouve de grandes difficults avec la culture mergente, voire avec ses propres penseurs, ces De Lubac, Congar, Teilhard de Chardin et dautres, pourtant bien fidles dans leur attachement lglise.

14 linstar de lglise romaine, et en dpit dimportants services rendus, lglise qubcoise a t radicalement interpelle, voire conteste, y compris par des catholiques engags et influents : elle sest fait dire que, dsormais, les choses allaient devoir se passer autrement. Prise rebours sur son propre terrain par lannonce du concile Vatican II et de ses intentions daggiornamento, elle ne disposait plus des moyens et des rfrences lui permettant de maintenir sa position de force. cet gard, Vatican II y aura sans doute t pour beaucoup dans la tranquillit de la rvolution qubcoise des annes 1960. La suite montrera que, en regard de la place de la religion dans la vie collective, Vatican II naura fait quaccentuer et lgitimer le mouvement rvolutionnaire : trop peu, cependant, et trop tard pour pouvoir sauver la mise. La Rvolution tranquille peut donc tre vue comme un temps fort de sortie de la religion, pourvu quon y mette les prcautions ncessaires. Celle, dabord, de cerner adquatement la nature et le niveau de la religion dont il y eut sortie : une religion fortement institutionnalise et axe sur la dfinition des valeurs et sur loccupation du territoire social et des milieux de vie de proximit. Quant aux figures particulires de la sortie en question, il faut aussi voir quelle a pous assez exactement les figures de la religion ainsi quitte : une sortie marque essentiellement par des ruptures dans les pratiques religieuses et les comportements moraux des croyants et dans le prestige social de lglise catholique, et trs accessoirement dans ladhsion croyante aux vrits fondamentales du Christianisme, lesquelles navaient gure fait lobjet de la prdication et de linstruction religieuse courantes. Il est clairant dobserver cet gard que les analystes qui se penchent sur les rflexes catholiques encore prsents dans laprs-catholicisme qubcois privilgient demble des traits et des prfrences de caractre institutionnel et social par exemple, la centralit de ltat, la rfrence communautaire,

15 lthique de la solidarit, etc.22. On est loin des grands dogmes trinitaires, christologiques, sotriologiques, voire ecclsiologiques, que, sagissant de lOccident postchrtien, les tenants de la sortie de la religion considrent comme ayant laiss des traces profondes et toujours oprantes dans la culture occidentale. Cela rejoint dailleurs largement la teneur du discours officiel de lglise dici, qui sest le plus souvent soucie de questions morales et institutionnelles ou juridiques, plus rarement de droits humains et de justice sociale, et beaucoup moins de la promotion des lments structurants de la foi chrtienne Dieu, Jsus-Christ, la construction du Rgne de Dieu, laction chrtienne dans le monde et de leur clairage sur la signification des grandes expriences humaines la vie, lamour, la souffrance, le mal, la mort. Il faut rappeler, par ailleurs, que cela ne fut assurment pas lapanage de lglise qubcoise. Autre appui cette vision cible de la Rvolution tranquille comme sortie de la religion, il faut noter que les ples historiques auxquels rfre la sortie de la religion voquent des ruptures o les antagonismes sont dfinis bien autrement que ceux, sil en est vraiment, que rvle la Rvolution tranquille. Pour une large part, en effet, les prises de distance et les ruptures nont pas t celles qui auraient rsult daffrontements entre lglise catholique et quelque faction sociale non catholique ou anticatholique. quelques exceptions prs, ce furent des discussions et des affrontements entre catholiques. Comment aurait-il pu en tre autrement dans une socit o, du moins chez les francophones, pratiquement tout ce quil y avait dinstruit et de militant tait issu des institutions de tradition catholique? Par rapport aux renversements de pouvoir oprs dans les grandes rvolutions auxquelles rfre la sortie de la

22.Voir, par exemple : Jacques Palard, Religion et politique au Qubec [], dans Claude Sorbets et Jean-Pierre Augustin (dir.), Valeurs de socits. [], Qubec, PUL, 2001, p. 37s.

16 religion, la Rvolution qubcoise des annes 1960 parat singulirement tranquille, presque une affaire de famille. Si elles ont quelque validit, ces notations incitent affiner les analyses et explorer dautres pistes, moins pour remplacer le recours la sortie de la religion que pour lui donner une couleur locale plus marque, peut-tre aussi de plus justes proportions.

3. Rupture culturelle et exculturation Cest la recherche de telles hypothses complmentaires qui sous-tend cette troisime et dernire partie. Plus spcifiquement, et en cho la rfrence Fernand Dumont que suggre la problmatique du prsent colloque, on entend esquisser ici une piste danalyse qui emprunte aussi des concepts centraux de la pense de Dumont concernant la dynamique de la culture, des concepts susceptibles dclairer certains traits de la rvolution culturelle en quoi consiste ultimement la Rvolution tranquille qubcoise. Sans senliser dans lexpos de distinctions conceptuelles largement connues, on peut se limiter rappeler celle qui a trait la culture premire et la culture seconde23. Lune, la culture premire, est cet univers de signes, de faons de voir et de faire, dinstitutions aussi, qui font le milieu dans lequel nous naissons, grandissons et vivons : cest le registre de lallant de soi par lequel nous dcouvrons, formatons et exprimons notre exprience du moi, de la socit et du monde. Nous y sommes chez nous, dans nos rseaux de proximit, dappartenance et de solidarit, puisant spontanment dans des symboliques familires qui ponctuent notre exprience 23. Explore ds Le lieu de lhomme (dans uvres compltes, tome I, p. 27s.), cette distinction sest ensuite constamment affermie, notamment dans Linstitution de la thologie (dans uvres compltes, tome IV, p. 400-403).

17 du temps et de lespace et fournissent les pices essentielles de nos qutes de sens. Par rapport cette culture premire, la culture seconde est nettement marque par la distance, par la stylisation et par la mise en perspective. Sy laborent des catgories, des signes et des discours qui ont tche darticuler, dexpliciter, dexpliquer le contenu de lexprience, voire de le dconstruire, pour en comprendre lmergence et la facture. Cest l le registre de la science sous toutes ses formes, de lorganisation rationnelle, et de lart lui-mme quand il se meut au-del de lexpression populaire spontane. Dans le domaine du religieux, cest le niveau de la thologie proprement dite, justement appele thologie de second degr par rapport un discours premier de la foi, lui-mme qualifi par Dumont de thologie de premier degr ou de thologie premire24. La dynamique des rapports entre lune et lautre est complexe. Une des thses majeures de Dumont est de tenir au lien organique qui lie lune lautre, tout dcrochage de la culture seconde par rapport la culture premire entranant une situation de crise dont il arrive quon ne se relve pas, le discours second pouvant mme aller jusqu oublier ou dissoudre son objet. Il ny a videmment pas lieu de durcir cette distinction, au point docculter, par exemple, que les grammaires de lune et de lautre obissent des rgles de fonctionnement essentiellement semblables. Plus mme, il ny a pas de culture celle du sujet comme celle, objective, dune collectivit ou dune organisation qui ne soit indissociablement de premier et de second niveaux, le second dployant le premier jusqu ses pouvoirs ultimes de comprhension et dintgration. Une culture comporte ainsi, indissolublement lis, des lments de la vie de tous les jours et des composantes de distanciation de type scientifique, artistique et 24. Sur ces distinctions, voir Linstitution de la thologie, dans uvres compltes, tome IV, p. 258s.

18 autre, et englobe des ordres varis de valeurs : il y a le tricot et la haute couture, la danse folklorique et le ballet moderne, la lgende et lidologie, les remdes traditionnels et les mdicaments de troisime gnration, la dvotion populaire et le trait de thologie, et sans quil soit indiqu de mpriser ou de survaloriser systmatiquement lun aux dpens de lautre. La distinction est fconde, cependant, en ce quelle permet de comprendre ce qui se passe quand le passage de lune lautre ou mieux : leur articulation est plus ou moins russi ou rat. Des fissures peuvent ainsi se produire entre lune et lautre, introduisant des divorces entre la vie et le savoir qui ne profitent ni la vie ni au savoir. La culture seconde se dessche et se vide ainsi de son pouvoir quand elle ne se nourrit plus lexprience; par ailleurs, la distanciation de la culture seconde est essentielle la vitalit dune culture et sa capacit de construire un lieu pour lhomme et de sinscrire dans luniversel. Sagissant des ruptures religieuses qui ont accompagn la Rvolution tranquille qubcoise, on peut en comprendre des facteurs importants en notant, comme Dumont, quelle a fait clater au grand jour le dcrochage de la culture de chrtient par rapport lexprience chrtienne. On peut aussi en clairer dimportants lments en observant que, en investissant aussi massivement le champ des rseaux de proximit et de la vie familiale et paroissiale, et en manifestant les rticences que lon sait vis--vis de la culture de la modernit mergente, lglise catholique a beaucoup mis sur le registre de la culture premire, beaucoup moins sur les facettes structurantes de la culture seconde. Cet attachement lhonore assurment, mais il a un prix : pour de larges pans dmergence de la culture de la modernit, lglise dici stait dj comme exculture25, cest--dire extraite des lieux dmergence et de construction de la culture 25. D. Hervieu-Lger a dvelopp et illustr ce concept dexculturation dans Catholicisme, la fin dun monde, Paris, Bayard, 2003.

19 seconde. On ne la trouvait gure l o la modernit prenait forme. Mme le discours second de la thologie stait effac derrire le discours magistriel dominant, et on se souviendra que Dumont considrait le discours du Magistre comme tant au niveau du discours premier, dt-il en tre un cas extrme26. Une grande partie du monde des sciences et des arts avait volu sans elle, jusqu nourrir le refus global dun bon nombre. Les dynamiques de la culture premire sont solides et enracines, mais elles oprent gnralement aussi longtemps que durent les conditions matrielles et sociales qui en constituent les appuis. Elles ne rsistent gure la pousse de la nouveaut, moins quelles soient assez vigoureuses, assez souples et assez intriorises pour intgrer le changement. On lobserve aisment : le travail des femmes et la disponibilit de la pilule contraceptive, par exemple, ont sans doute plus fait pour lvolution de la famille que tous les discours, les novateurs comme les conservateurs. Pour plusieurs dimensions de la vie personnelle, sociale et mme gopolitique, on peut en dire autant de llectrification du territoire, de lexpansion de lautomobile, de la dmocratisation du transport arien et, plus rcent, de laccs gnralis Internet. Certaines collectivits paraissent plus poreuses et plus fragiles que dautres. Des cultures historiquement bien ancres ragissent au changement avec moins de nervosit que dautres socits aux racines culturelles plus jeunes et plus courtes. Les diagnostics sont encore tablir pour pouvoir tirer des conclusions vraiment rsistantes. Mais le type de sortie de la religion qui a marqu la Rvolution tranquille qubcoise invite examiner de prs les liens possibles entre la rapidit des changements observs et le niveau denracinement et dintgration de la croyance religieuse. Dans la mesure o cette croyance se serait largement tenue en marge de lvolution de lensemble du discours 26. F. Dumont, Linstitution de la thologie. [], dans uvres compltes, tome IV, p. 258-259.

20 culturel, on comprendrait mieux la brutalit des changements observs, leur profondeur aussi, tout autant que leur probable irrversibilit. Comment expliquer autrement que laccs gnralis lducation se soit ainsi accompagn dun loignement religieux, comme si sduquer devait conduire se rendre compte que quelque chose ne va pas dans cette domination religieuse de la socit, voire dans le discours premier de la foi? Dans les annes de la Rvolution tranquille, Dumont a, comme dautres, dnonc vertement la strilit de la culture chrtienne dominante et en a rclam la liquidation27, stigmatisant les fosss qui sparaient alors le discours et la vie, linstitution et lexprience. Au cours des dcennies qui ont suivi, cependant, il a souvent rappel la ncessit dune nouvelle culture chrtienne pour le temps prsent28. Mais il naura pas le temps de voir soprer les rconciliations quil souhaitait. Cest que larticulation de la culture premire et de la culture seconde exige de longs cheminements. Sans une insertion rsolue de la croyance dans les dfis de la culture seconde, le savoir sera toujours, pour la foi religieuse, lenseigne de la rupture et de lopposition.

Conclusion Quelle sortie de religion et sortie de quelle religion, demandions-nous ici au sujet de la Rvolution tranquille qubcoise. Au terme de ce court priple, on souhaite seulement avoir contribu lexploration de cette double question, en suggrant quil sagit dune sortie de la 27. F. Dumont, Pour la conversion de la pense chrtienne, dans uvres compltes, tome IV, 1964, p. 36. 28. Notamment dans Linstitution de la thologie. [], dans uvres compltes, tome IV, p. 207s, 349s.) et dans Une foi partage, dans uvres compltes, tome IV, p. 538s.).

21 religion qui, en de des perspectives dveloppes par Gauchet, sest opre au niveau des amnagements institutionnels des rseaux de lexprience premire, bien plus qu celui des grandes affirmations chrtienne qui ont fait lOccident. En suggrant aussi que la religion dont il est question est, en fait, une figure historiquement et culturellement situe de linstitution ecclsiale. Si elles devaient se confirmer, ces hypothses heuristiques permettraient de mieux comprendre la rapidit et la brutalit des changements qui ont caractris la Rvolution tranquille en matire dadhsion religieuse. Elles pourraient aussi permettre de mieux mesurer leur impact dinterpellation sur les grandes affirmations chrtiennes qui structurent toujours la matrice culturelle de la pense occidentale.

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