Material docente de Ctedra n 1 De utilidad para enmarcar el texto seleccionado de O.

Paz (Los signos en rotacin), correspondiente a los dos primeros prcticos. M.Casalla. Amrica Latina en perspectiva. Dramas del pasado, huellas del presente. Altamira, Buenos Aires, 2005 (segunda edicin). Captulo VI PRIMER INTERLUDIO FILOSFICO: QU ES ESO QUE DENOMINAMOS MODERNIDAD? Puntos 2 y 5

() 2. LA RUPTURA DE LMITES Y LA APARICIN DE NUEVAS CATEGORAS DE PENSAMIENTO Considerando ahora en su conjunto esta etapa moderna, sintticamente podemos afirmar que se caracteriza por lo siguiente: a. Ia ruptura del ritmo y del espacio del mundo; b. por la ruptura de Ia unidad de proyecto y de los lmites del poder; y c. por la transformacin del mundo en mercado, del hombre en traficante y del valor en dinero. Analicemos por separado cada una de estas afirmaciones, ntimamente conectadas, con Ia descripcin histrica ensayada en el punto anterior. Lo primero que mencionbamos era Ia ruptura del ritmo y del espacio del mundo. Hacemos con ello alusin al profundo cambio operado en Ia concepcin y en Ia existencia del hombre, con el paso del medioevo a Ia modernidad. En sta se quiebra definitivamente la unidad cerrada y estable que cobijaba al hombre medieval y sobre sus ruinas se edifica el amplio y muy heterogneo mundo moderno, permanentemente en movimiento y en franca ruptura de todo lmite. Trtase, en consecuencia, de un universo en permanente expansin (a todo nivel); de una totalidad (orden, plexo de referencias), ahora fragmentada, que ha dejado muy detrs el ya reducido espacio de la tierra hogarea (villa, feudo, ciudad, pueblo) esparcindose, dispersndose y ocupando el espacio (existente o a descubrir). Roto el equilibrio, minado en su interior el ideal antiguo de la estabilidad, abrazada con firmeza y decisin la causa del movimiento, el mundo moderno transcurrir

ahora sobre un espacio en permanente expansin; movimiento que a su vez desafa todo lmite, reduce lo otro a lo mismo.

OCTAVIO PAZ Y LOS LABERINTOS DE LA MODERNIDAD Cerca ya de las fiestas del fin de ao 1997, cuatro diligentes empleadas de la Biblioteca Nacional de Mxico -con paciencia y precisin de cirujanos- urgaban un montn de hojas semiquemadas, desparramadas sobre la superficie de una larga mesa. No eran esta vez viejos cdigos mayas o aztecas trabajosamente preservados de la vejacin espaola, sino los restos del incendio de la biblioteca personal de Octavio Paz, ocurrido pocas semanas antes. Como corresponde a esta poca de la tcnica -que tanto lo haba preocupado desde muy joven-, su vivienda personal en la ciudad de Mxico no haba sido quemada por la

antorcha del fanatismo, sino por un inesperado cortocircuito en la instalacin elctrica, causa de un posterior fuego -infernal y rpido- que tambin lo devor casi todo. Sus libros queridos, sus papeles personales, muchos de sus manuscritos y una infinidad de recuerdos, sucumbieron all, cuasi sacrificialmente. Poco se pudo salvar, a pesar de las amorosas manos y de los modernsimos cuchillos de rayos X que intentaron el rescate en la Biblioteca Nacional. Dicen los que llegaron primero y vieron las cenizas, que de entre ellas apenas podan reconocerse algunas estatuillas orientales labradas en piedra, que estoicamente seguan resistiendo en su forma. Piedras calientes, piedras de sol, que una vez ms podan con el fuego (acaso por provenir de un calor ms intenso todava). Fuego, piedra y luz, curiosa alquimia que ya desvelaba a Octavio, en aqul otro poema suyo escrito casi cincuenta aos antes: La luz devasta las alturas Manadas de imperios en derrota El ojo retrocede cercado de reflejos.

Pases vastos como el insomnio Pedregales de hueso...

Cierra los ojos y brelos: No hay nadie ni siquiera t mismo: Lo que no es piedra es luz...

Como las piedras del Principio Como el principio de la piedra Como al Principio piedra contra piedra Los fastos de la noche: El poema todava sin rostro El bosque todava sin rboles Los cantos todava sin nombres...

Esa piedra caliente; ese principio, ahora trocado en fin; la muerte sin ms, esa posibilidad de la imposibilidad que tanto le gustara citar de Heidegger -perfecta combinacin de poesa y filosofa que am desde siempre-, lo alcanzara la noche cerrada el domingo 19 de abril de 1998, en un casi annimo hotel de la ciudad de Mxico. Viva all refugiado desde haca cinco meses, en compaa de unos pocos, desde que el fuego le haba arrebatado lo ms elemental, su hogar. El ciclo vital volva a la desnudez del origen, a aqul 31 de marzo de 1914 en que la Luz pudo ms que el incendio. Tena ahora 84 aos y era uno de los poetas y ensayistas latinoamericanos mundialmente ms conocidos y admirados. En 1981 Espaa lo haba distinguido con su premio mayor (el Cervantes) y nueve aos ms tarde llegaba el Nobel de Literatura (1990), por su apasionada obra literaria de amplios horizontes, moldeada por una inteligencia sensual y un humanismo ntegro. Nada de eso lo protegi del infinito dolor final, el de la enfermedad que lo consuma por dentro y el del incendio que todo lo haba devorado por fuera. Dicen los pocos que lo trataron en aquella casa prestada del final, que ambos fuegos se realimentaron mutuamente y que despus de la destruccin de su biblioteca, la depresin lo fue conduciendo calladamente a la muerte. Mora en un Mxico que poco haba cambiado a lo largo de toda su vida, el de la Posrevolucin Mexicana, el del omnipresente y omnipotente Partido Revolucionario Institucional (PRI), nombre que siempre le hizo gracia (cmo algo poda ser revolucionario e institucional al mismo tiempo?). Sin embargo fue casi siempre y a pesar de sus rebeldas e independencia de criterio- un intelectual mexicano, es decir, alguien que tambin simultneamente es y no es del PRI. As de confundidos estaban por entonces los nombres y los hombres en Mxico. En los 40 haba ingresado en el Servicio Exterior de su pas y saltado con rango de Embajador a los ms importantes destinos diplomticos en el mundo; sin embargo, ello no fue obstculo para el gran portazo de 1968, cuando present su renuncia como embajador de Mxico en la India, a raz de la matanza de estudiantes en la plaza de Tatlelolco, testigo mudo de tantas otras. Sin embargo, su ltima honra mortal se la ofrend el pueblo de Mxico en un acto organizado y encabezado por el PRI, es decir, prcticamente por el nico Mxico que Paz lleg a conocer y padecer. Su nueva familia, slo autoriz como acto pblico una ceremonia

fnebre, presidida por el entonces primer mandatario Ernesto Zedillo, en el Palacio de Bellas Artes. A las cinco en punto de la tarde su cuerpo presente fue trasladado al cementerio del Panten Espaol, en donde fue incinerado. Otra vez el Fuego terminaba y a la vez reiniciabasu sempiterna lucha con la Luz. En la vasta obra que terrestremente lo sobreviva -y en cuyo arreglo empe como pudo esos ltimos das de hotel- las pginas dedicadas a Amrica Latina y, dentro de ellas, a su ambiguo destino moderno, sobresalen por su lucidez. El gran inicio haba sido en El

laberinto de la soledad (1947), radiografa de pachuchos y chicanos que, por su agudeza, traspasa el caso mexicano y bien vale como fresco dramtico del hombre latinoamericano.

Sucintamente, Octavio Paz describir en estos trminos la expansin del tiempo y del espacio en la modernidad: En la antigedad, el universo tena una forma y un centro; su movimiento estaba regido por un ritmo cclico y esa figura rtmica fue durante siglos el arquetipo de la ciudad, las leyes y las obras. El orden poltico y el orden del poema, las fiestas pblicas y los ritos privados y aun la discordia y las transgresiones a la regla universal eran

manifestaciones del ritmo csmico. Despus, la figura del mundo se ensanch: el espacio se hizo infinito y transfinito; el ao platnico se convirti en sucesin lineal inacabable; y los astros dejaron de ser la imagen de la armona csmica. Se desplaz el centro del mundo y Dios, las ideas y las esencias se desvanecieron. Nos quedamos solos. Cambi la figura del universo y cambi la idea que se haca el hombre de s mismo... Ahora el espacio se expande y disgrega; el tiempo se vuelve discontinuo; y el mundo, el todo, estalla en aicos. Dispersin del hombre, errante en un espacio que tambin se dispersa, errante en propia dispersin. No se trata de otra cosa que de la poca de la imagen del mundo, en el lcido decir de Heidegger, uno de sus hermeneutas ms prominentes. De ese instante en que el mundo (aquello que los griegos llamaban cosmos y oponan a caos), rompiendo por completo su antigua contextura, deviene imagen: un producto del representar y actuar del hombre, antes que el hogar dentro del cual ste se cobijaba y actuaba1. Mediante su mutacin en imagen el mundo queda a merced del hombre; el cual a su vez, instalado frreamente en s mismo, deviene el sujeto que representa, que pone y dispone del mundo (ego cgito: yo pienso). Las figuras de Renato Descartes y de Arturo Schopenhauer, entran aqu en toda su extensin. El mismo Heidegger ha reseado esta situacin afirmando: Ser moderno corresponde al mundo que se ha convertido en imagen (...) El hecho de que el mundo pase a ser imagen, es exactamente el mismo proceso con el que el hombre pasa a ser subjectum (sujeto) dentro de lo existente; (luego aclar as las consecuencias de este fundamental proceso).
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Confrontar Heidegger, M. La poca de la imagen del mundo, en Caminos del bosque. Alianza, Madrid, 1995

En el imperialismo planetario del hombre tcnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad. Esa uniformidad pasar a ser luego el instrumento ms seguro de Ia dominacin completa, es decir, tcnica, sobre Ia tierra. La libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la objetividad que le es conforme.

Palabras singularmente anticipadoras del presente, ya que fueron escritas en 1938. La primera ruptura queda entonces sucintamente presentada. Por ella el mundo antiguo-medieval, al romper lo esencial de su espacio y su tiempo, deviene en imagen, a disposicin de un sujeto (el hombre, devenido a su vez ego cgito) que Io ordena y fundamenta de acuerdo con el dictado de sus valores e intereses2. Este mundo devenido en imagen es, a su vez, un mundo en plena y constante tarea de globalizacin, de expansin, asumiendo as las dos notas bsicas con que ms arriba hemos caracterizado a esta Modernidad europea: una humanidad autoconsiderada superior y abocada, en

consecuencia, a la tarea de conversin universal de los pueblos inferiores (los brbaros), a los beneficios de esa cultura superior.

Hemos ampliado la constitucin y caractersticas de esta subjetividad moderna ya propiamente en el terreno de la filosofa- en nuestra obra, El sujeto cartesiano, UBA, Fac de Psicologa, Buenos Aires, 1995. Se pasa all revista, sumaria y progresiva, a esta persistente labor de racionalizacin del sujeto y objetivizacin del mundo, a travs del anlisis de las figuras paradigmticas de Descartes, Kant y Hegel. A ella remitimos, por razones de espacio, al lector interesado en ampliar esta perspectiva.

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5. APARICIN DEL SUJETO EN SENTIDO MODERNO Tratemos ahora de ver cmo esto se refleja en el nivel del pensamiento, preguntndonos esta vez cules seran las caractersticas filosficas e ideolgicas de esta singular Modernidad europea. Lo primero y fundamental es lo que podramos denominar el descubrimiento de la alteridad del mundo. El hombre moderno descubre ahora que l es una cosa diferente del mundo; que de aqu en ms sus relaciones con el mundo -con esa otra cosa que es el mundo- ser esencialmente una relacin de enfrentamiento entre un sujeto y un objeto. A partir de esta poca, el hombre comienza a concebirse realmente como sujeto y aquello que lo enfrenta como objeto. Si ese enfrentamiento es ahora entre un sujeto y un objeto, la voluntad fundamental del hombre moderno es gnoseolgica: lo que quiere es conocer. No slo se concibe como un sujeto enfrentado a un objeto determinado (o a un conjunto de objetos), sino que ahora quiere hacer algo con ese objeto: no meramente contemplarlo, sino conocerlo para cambiarlo o manipularlo. Podramos decir, siendo entonces un poco ms precisos, que si la pregunta filosfica fundamental del mundo antiguo-medieval era qu es el ser?, la pregunta fundamental del hombre moderno es cmo puedo conocer?. El problema ontolgico (del ser), se vuelve ahora problema gnoseolgico (del conocer), lo cual de ninguna manera deja de lado aquel viejo problema, sino que lo resignifica: el problema del ser, ahora se juega en trminos gnoseolgicos. Es decir, la teora del conocimiento (gnoseologa), supone siempre una metafsica determinada y esta metafsica moderna va a estar esencialmente preocupada por dar cuenta del sujeto, de cmo este sujeto conoce al mundo. As, la metafsica moderna ser esencialmente una metafsica de la subjetividad.

Inmanuel Kant: una revolucin copernicana, en el terreno del pensamiento. El complemento filosfico ideal de aquellos Principios matemticos de filosofa de la naturaleza de Newton, ser la Crtica de la razn pura de Inmanuel Kant (1724-1804). Escrita casi un siglo despus (en 1781), Kant eleva al nivel del ms alto conocimiento

especulativo, el ideal cientfico y matemtico de la fsica newtoniana. Una Crtica como la kantiana, sera imposible efectuar en el marco de la vieja fsica de Aristteles: requiri la labor

pionera de Descartes, Bacon, Galileo y Newton, si bien traspas a todas ellas en rigor y profundidad filosfica. A punto tal, que es con Kant o contra Kant, como se ha desarrollado buena parte de la filosofa moderna y contempornea. La pretensin de Kant es hacer entrar a la Metafsica en el seguro camino de la ciencia. Y el modelo de ciencia que l admira y al cual aspira, no es otro que el de la Fsica de Newton. Poder hacer Filosofa (metafsica), con el mismo rigor matemtico con que Newton hizo Fsica, es su gran aspiracin. Y as como Newton descubri las grandes leyes de la Naturaleza, aspira l a un mismo resultado en el terreno de la Razn. Esto implica someterla a crtica, es decir purificarla de todos los dogmatismos que la recubren, as como penetrar en su estructura (pura) y poder dar cuenta acaba de su funcionamiento. Por eso la pregunta central de esta Crtica de la razn pura, ser: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?. Es decir, cmo es posible pensar ms all de la experiencia sensible, superando los condicionamientos que sta impone al conocimiento y accediendo por el contrario- a las leyes o principios que rigen toda experiencia posible. No es aqu el lugar para describir la prolija y sugestiva respuesta kantiana, pero s para destacar el supuesto fundamental que la anima: esto es, la primaca de la razn por sobre la experiencia3. En el Prefacio a la segunda edicin (1787) dice Kant, como al pasar:

Hasta nuestros das se ha admitido que todos nuestros conocimientos deban regularse por los objetos. Ensyese a ver si no tendramos mejor xito aceptando de que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos.

Inversin del realismo en boga y de todo dogmatismo, esta propuesta kantiana implica una verdadera revolucin en materia del conocimiento. As como Coprnico cambi todo en Astronoma (cuando propuso a la Tierra y no al Sol como astro central del universo), algo similar ocurrir con Kant en materia de Teora del Conocimiento (Gnoseologa). Quien est ahora en ese centro, no sern ni los objetos, ni Dios, ni el mundo, sino el Hombre, mejor an: el sujeto humano como portador de la estructura y significacin del Mundo. En efecto, si como se pens a partir de la Modernidad el conocimiento es una relacin de sujeto-objeto, Kant viene ahora a decirnos que ya no es ms el objeto (lase, la experiencia) quien va a grabar su saber en el hombre (como si ste fuese una suerte de tabla rasa) sino que, muy por el contrario, eso que denominamos objeto, no es autnomo, ni autosuficiente, sino que se regula por la estructura de la subjetividad. Por lo tanto, la realidad no es un dato que est all (independientemente de la experiencia subjetiva) sino una construccin a priori de la subjetividad que, a posteriori, encontramos como objeto a conocer. Es decir, que el tan mentado misterio de la naturaleza, o de las cosas, no est en ellas ni es tal, sino que mora en la estructura misma del sujeto que conoce. Y no por cierto en una subjetividad personal, De entre la amplsima bibliografa kantiana, podemos citar -como comentarios de inters general en castellano- las siguientes obras: E. Cassirer. Kant, vida y doctrina. FCE, Mxico, 1978; R. Torretti. Kant. Charcas, Buenos Aires, 1980 y E. Fink, Todo y nada. Sudamericana, Buenos Aires, 1964.
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singular o caprichosa, sino que se trata de una subjetividad trascendental (no emprica, dada para la especie), que opera bajo la forma y estructura de una razn pura. De aqu que en las primeras lneas de su Introduccin a la Crtica, Kant advierta:

No hay duda alguna de que todo conocimiento comienza con la experiencia (...) Mas, si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l en la experiencia.

Esta distincin entre comienzo y origen del conocimiento, le reservar para esa subjetividad trascendental el lugar del origen (al cual se subordina toda experiencia emprica y concreta), y le har distinguir entre un conocimiento a priori y otro emprico. Los primeros en su sentido ms prstino- son independientes de la experiencia y aun de toda impresin de los sentidos; mientras que los empricos son aquellos que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. A la primera clase de conocimientos (a priori) pertenecen todos los juicios que componen el andamiaje de las matemtica (axiomas, leyes, reglas,etc) y de las ciencias puras, son pues juicios sintticos a priori; mientras que los juicios empricos (a posteriori), son los propios de las ciencias derivadas y del saber vulgar. Aquellos son estrictamente universales y necesariamente ciertos, pues su validez no depende de ningn dato emprico, ni de ningn proceso que pueda o no tener lugar en la experiencia (por ejemplo, el juicio: La suma de los ngulos interiores de un tringulo es siempre igual a 180); mientras que los juicios empricos, carecen de esas cualidades y su verdad es siempre relativa. Por lo tanto: la forma emprica de lo real, ser un derivado de la estructura pura de la razn, fundamentndose as la propuesta de una revolucin copernicana en materia de conocimiento, al calor de la cual el sujeto ocupar para ya no dejarlo- el centro de la escena. Esa razn pura funciona como una verdadera sntesis (a priori) de las impresiones sensibles que le aporta la sensibilidad y las formas puras que le provee el entendimiento. As conocer es unir ambas vas (intuiciones y categoras), tarea de enlace en terminologa kantiana- a cargo de un Yo que constituye el mundo en el mismo momento en que lo piensa. La estructura de lo real siguiendo un camino inaugurado por Renato Descartes- queda as cada vez ms identificada con la estructura del mundo. Por ello no es de extraar que, algunas dcadas despus y profundizando las huellas de ese mismo camino, Hegel pronuncie ya sin empachos la divisa clave del racionalismo triunfante: Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Aqu la Modernidad filosfica ha alcanzado su apogeo. No olvidemos que el idealismo alemn que culmina en Hegel- haba bautizado a Kant como El Moiss de nuestra nacin, en el sentido de quien muestra el camino pero l mismo no llega. Ahora parece s haberse llegado a la tierra prometida: si todo lo real es racional y todo lo racional es real, vivimos por cierto en el mejor de los mundos posibles, como gustaba el mismo Hegel recordarles a sus alumnos de la Universidad de Berln en 1831. No tardara mucho en llegar el desencanto. Igual

que a Coln y a sus primeros acompaantes, pasada la ilusin de un Paraso Terrenal en las Indias.

De manera que el famoso tema del sujeto entendido como subjetividad constituyente del mundo- no tiene ms de trescientos aos. Es un problema relativamente nuevo y tan nuevo que, el propio trmino que lo

designa (sujeto), no es anterior al Medioevo. En efecto, la palabra latina subjectum -de donde deriva nuestro trmino castellano- es a su vez traduccin de una palabra griega que aquellos maestros medievales as tradujeron, en una versin por cierto harto interpretativa. Este trmino griego correspondiente cuya traduccin/interpretacin medieval dio comienzo a la problemtica del sujeto- es hypokimenon, que est formado por el prefijo hypo: debajo; y kimenon: lo que est. De manera que una traduccin apegada al sentido griego dira: lo que subyace, lo que est por debajo o, ms fielmente an, lo que propiamente es. Y recordemos que hipokimenon (lo que propiamente es, el ser) significaba para esos griegos tanto el hombre como los dioses, el mar, el brotar de una rosa, el Partenn...; simplemente y sin limitaciones, el conjunto de lo que es. Estamos aqu todava muy lejos de algo as como un sujeto, en el posterior sentido del subjectum latino.4 Pero que los griegos no dispusieran del trmino moderno sujeto no es simplemente una carencia idiomtica, sino la presencia de otra forma de comprensin. Es mucho despus de ellos cuando comienza la historia de algo que, lentamente, se va iluminando como el problema de la subjetividad. Y as como no exista en el lenguaje griego ninguna palabra para decir sujeto (en sentido moderno), tampoco exista un trmino para naturaleza. La palabra que refera a algo similar, tambin traducida por los latinos, era fysis. De esa traduccin (interpretativa) deriva nuestra voz castellana naturaleza. Pero as como hypokimenon no es el sujeto moderno, tampoco fysis es nuestra posterior naturaleza (como algo enfrentado a un tal sujeto). Fysis, palabra de muy problemtica traduccin, deriva del verbo griego arcaico fuein, que significa crecer, brotar, aparecer. Y lo que aparece es
Puede consultarse sobre este tema el trabajo de Silvio Maresca Subjectum, en su texto En la senda de Nietzsche. Catlogos, Buenos Aires, 1991, pp. 217-233.
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lo que est, lo que es, el ser en su totalidad. Que dentro de lo que es, de lo que aparece, dividamos un orden de lo humano (que constituir la cultura) y otro que correspondiente al orden material (que conformar la naturaleza), es una cuestin muy posterior: se trata de una escisin, una ruptura tpicamente moderna. Un pensador como Herclito de feso (siglo VI a.C), saba muy bien esto y celebra esa comunidad inicial, esa unidad indisoluble de lo que es, en un largo poema denominado precisamente Acerca de la fysis, del cual lamentablemente slo conservamos fragmentos. Y lo que es en ese mundo antiguo- es el ro que cambia y en cuyas aguas no nos baamos dos veces, porque cada vez que lo hacemos sern nuevas las aguas que nos baan. Un mundo en el cual el camino que sube y el camino que baja es uno y el mismo y donde hay un lgos comn a todos, aun cuando algunos hombres (dormidos) intenten vivir como si tuviesen su propio lgos (inteligencia). Por el contrario (los despiertos) saban muy bien que eran una cosa ms en el orden total del cosmos y que en ese juego planetario del ser, que compartan con dioses, semidioses y hroes- no tenan privilegio alguno. Por el contrario, sometidos al destino y a la medida, no ocupaban el centro de la escena, como s ocurrir en la modernidad.5 Tenemos as un orden inicial -un cosmos no moderno- esencialmente integrado, donde el aparecer es la verdad (aletheia) y donde el aparecer de esta verdad es fsico (en el sentido de la fysis). Y all donde todo es fsico, no existe todava la divisin entre cosas racionales y cosas fsicas en el posterior sentido moderno, ni la divisin entre un sujeto y un objeto cuya relacin entre ambos es entendida como conocimiento. Este arsenal de ideas tiene no ms de cuatrocientos aos. Es decir, si estimamos en veinticinco siglos la filosofa occidental, pasaron aproximadamente veintiuno sin que se marcara un tipo de referencia especial a algo denominado sujeto y sin entender la relacin de ese sujeto con su correspondiente objeto, como conocimiento racional.
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Sobre el texto de este poema, vase Mondolfo, R. Herclito. Siglo XXI, Buenos Aires, 1966,

pp. 30-47.

Por cierto que, cuando esto ltimo ocurri, las cosas cambiaron radicalmente. Mas lo que ahora simplemente queremos sealar, es la idea de que conceptos como sujeto, objeto, conocimiento, categoras, no son naturales, no existieron siempre, como la lluvia o el viento; sino que han surgido lentamente en el devenir histrico y como contrapartida conceptual y solidaria del emerger de una nueva poca del mundo: la Modernidad y en Europa primeramente. Decamos que la primera caracterstica de la Modernidad era el descubrimiento de la alteridad del mundo. De aqu en adelante se produce el enfrentamiento entre un sujeto y un objeto y la relacin que empieza a ser privilegiada es una relacin de conocimiento. El objeto que est frente a m, lo est para ser conocido. Objeto es literalmente lo contrapuesto: si hay sujeto existe algo (objeto) que se le contrapone. Por lo tanto, algo se tuvo que partir en el seno de aquella fysis originaria para que esto sucediese; ms an, tuvo que haberse interpretado lo que es privilegiando alguna de sus formas, para que aparezca el problema del sujeto como un hecho central.