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Judi h But l r - U m or al pour t em ps pr cai es t e ne e r

F A C U L T Y / J U DIT H BU T L ER / A R T IC L ES / U N E MO R A L E P O U R T EMP S P R C A IR ES Biography | Bibliography | Articles | Lectures | Photos | Videos | Quotes | Links

JUDITH BUTLER. UNE MORALE POUR TEMPS PRCAIRES.


Judith Butler. "Une morale pour temps prcaires." in: Le Monde. September 28, 2012. Translated into French by Frdric Joly.
Translat ions: Judith Butler. "Can One Lead a Good life in a Bad Life?" in: Radical Philosophy. Adorno Prize Lecture, September 11, 2012. Published Nov/Dec 2012. (English). Judith Butler. "Kann man ein gutes Leben im schlechten fhren?" in: Frankfurter Rundschau. September 15, 2012. (German). Judith Butler. "Une morale pour temps prcaires." in: Le Monde. September 28, 2012. Translated into French by Frdric Joly. Judith Butler. possvel levar uma Vida Boa em uma Vida Ruim?" in: European Graduate School. November 5, 2012. Translated into Portuguese by Mara Matthes. Je suis honore au plus haut point de recevoir le prix Adorno, et d'tre ici parmi vous cette occasion. J'aimerais ce soir vous parler d'une question que posaAdorno (1904-1969), une question qui reste pour nous aujourd'hui encore d'une grande actualit. C'est une question vers laquelle je reviens sans cesse, une question qui persiste se manifester moi avec insistance. Il n'existe pas de rponse facile, et certainement aucun moyen commode d'chapper l'exigence qu'elle fait peser sur nous. Adorno, bien sr, nous dit dans Minima Moralia (1944, Payot, 1983) ceci : "Es gib t kein richtiges Leb en im falschen", "il n'existe pas de vraie vie dans la vie fausse". Pourtant, un tel constat ne le conduisit pas dsesprer de la possibilit d'une morale. Nous sommes effectivement face la question suivante : comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? Adorno soulignait la difficult de trouver un moyen de mener une vie bonne pour soi, soi-mme, dans un monde plus vaste structur par l'ingalit, l'exploitation et diverses formes d'effacement. En reformulant maintenant cette question votre intention, je suis bien consciente d'avoir affaire une question qui adopte une forme nouvelle en fonction de la priode historique o elle est formule. Nous sommes ainsi confronts ds le commencement deux problmes : le premier consiste savoir comment mener bien sa propre vie de sorte qu'il soit possible d'affirmer mener une vie bonne dans un monde o la vie bonne est structurellement ou systmatiquement hypothque pour tant de gens. Le second problme consiste dterminer quelle forme cette question adopte dsormais pour nous, ou, autrement formul, consiste comprendre comment la priode historique o nous vivons conditionne et imprgne la forme de la question ellemme. Avant d'aller plus loin, il me faut rflchir sur les termes que nous utilisons. En effet, "la vie b onne" est une expression controverse puisqu'il existe de trs nombreuses et diverses conceptions de ce que pourrait tre "la vie b onne", la "vraie vie" (das Richtige Leb en). Beaucoup identifient la vie bonne au bien-tre conomique, la prosprit, ou mme la scurit, mais nous savons que lebien-tre conomique comme la scurit peuvent tre atteints par ceux qui ne mnent pas une vie bonne. Et cela devient tout ce qu'il y a de plus vident lorsque ceux qui revendiquent mener une vie bonne le font en profitant du travail d'autrui, ou en s'appuyant sur un systme conomique qui renforce des formes d'ingalit. Alors, il nous faut dfinir "la vie b onne" d'une faon plus large afin qu'elle ne prsuppose ni n'implique l'ingalit, ou il nous faut rconcilier "la vie b onne" avec d'autres valeurs normatives. Si nous comptons sur le langage ordinaire pour nousdire ce qu'est la vie bonne, nous nous embrouillerons, puisqu'il est devenu un vecteur de mise en concurrence de systmes de valeur. Quand Adorno interroge la possibilit de mener une vie bonne dans une vie mauvaise, il pose la question de la relation de la conduite morale aux conditions sociales, mais plus largement, de la relation de la morale la thorie sociale ; en effet, il se demande aussi comment les manires d'oprer, une chelle plus vaste, du pouvoir et de la domination pntrent ou perturbent nos rflexions individuelles sur la question de savoir comment vivre au mieux. Adorno, dans ses Prob lmes de philosophie morale (1963, Suhrkamp, 1997) crit ceci : "La conduite thique ou la conduite morale ou immorale est toujours un phnomne social cela veut dire qu'il n'y a ab solument aucun sens parler de conduite thique et morale sparment des rapports entre tres humains, et un individu qui n'existe que pour et par lui-mme est une ab straction parfaitement vide". Il crit galement ceci : "Les catgories sociales sont au cur mme de la philosophie morale". Ou ceci encore, dans les dernires lignes des Prob lmes de philosophie morale :"Bref, peu prs tout ce qui peut encore tre appel morale aujourd'hui intgre la question de l'organisation du monde nous pourrions mme dire : la qute de la vraie vie est qute de la vraie politique, si tant est qu'elle relve aujourd'hui du domaine de l'atteignab le". Il y a donc un sens se demander quelle configuration sociale de la "vie" entre dans la question de savoir quelle est la meilleure manire de vivre. Si je me demande comment mener au mieux ma vie, ou comment mener une
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vie bonne, je semble non seulement faire appel des ides sur le bien, mais galement desides sur le vivant, et sur ce qu'est la vie. Il me faut avoir le sentiment de ma propre vie afin de me demander quel genre de vie mener, et ma vie doit m'apparatre comme quelque chose que je suis en mesure de mener, quelque chose qui ne s'impose pas seulement moi. Et pourtant, il est vident que je ne peux "mener" tous les aspects de l'organisme vivant que je suis. Comment menerune vie lorsque les processus de vie qui constituent une vie ne peuvent tre tous "mens" ? Ou lorsque seulement certains aspects d'une vie peuvent tre dirigs ou forms de faon dlibre ou rflchie, alors que d'autres, trs clairement, ne peuvent l'tre ? Si la question de savoir comment mener une vie bonne est l'une des questions lmentaires de la morale, et peut-tre mme en effet la question qui la dfinit, alors il semblerait que la morale, depuis sa cration, soit lie la biopolitique. Par biopolitique, j'entends ces pouvoirs qui organisent la vie, et mme ces pouvoirs qui exposent sur le mode diffrentiel les vies la prcarit, dans le cadre d'une gestion plus vaste des populations passant par des moyens gouvernementaux et non-gouvernementaux, et qui instaurent un ensemble de mesures destines l'valuation diffrentielle de la vie elle-mme. En me demandant comment mener ma vie, je suis dj en train de ngocier de telles formes de pouvoir. La question morale la plus individuelle comment mener cette vie qui est mienne ? est lie des questions biopolitiques que distillent les questions suivantes : quelles vies importentelles ? Lesquelles n'importent pas comme vies, ne sont pas reconnues comme vivantes ? Ou ne comptent que de faon ambigu comme tant en vie ? J'ai suggr qu'il nous faut, afin decomprendre les modalits d'attribution diffrentielle d'un statut, nous demanderquelles vies sont dignes d'tre pleures, et lesquelles ne le sont pas. La gestion biopolitique du qui n'est pas digne d'tre pleur s'avre cruciale lorsqu'il s'agit d'aborder la question de savoir comment mener cette vie, comment vivre cette vie dans la vie, les conditions de vie qui nous structurent dsormais. VIES MUTILES, VIES DJ MORTES, VIES PRCAIRES Ce qui est ici en jeu, c'est un type d'enqute consistant se demander quelles vies sont dj considres comme n'tant pas des vies, ou considres comme des vies ne vivant que partiellement, ou comme des vies dj mortes et envoles, et ce avant toute destruction ou abandon explicites. Bien sr, cette question devient trs douloureusement tangible pour qui se comprend dj comme une sorte d'tre dispensable, un tre qui enregistre un niveau affectif et corporel que sa vie ne vaut pas la peine d'tre sauvegarde, protge et considre. Il s'agit de quelqu'un qui comprend qu'il ne sera pas pleur s'il perd la vie, et donc de quelqu'un pour qui l'affirmation conditionnelle "Je ne serais pas pleur" est vcue concrtement au moment prsent. S'il s'avre qu'aucun rseau social, aucune institution ne me prendrait en charge en cas d'effondrement, alors j'en arrive relever de la catgorie du "qui-n'est-pas-digne-d'tre-pleur. Cela ne signifie pas qu'il n'y en aura pas certains pour me pleurer, ou que celui qui n'est pas digne d'tre pleur n'a pas de manires d'en pleurer un autre. Cela ne signifie pas que je ne serai pas pleur un endroit et pas un autre, ou que la perte ne sera pas enregistre du tout. Mais ces formes de persistance et de rsistance interviennent toujours dans une sorte de pnombre de la vie publique, faisant occasionnellement irruption pour contester ces systmes par lesquels elles se voient dvalues en affirmant leur valeur collective. Alors, oui, celui qui n'est pas digne d'tre pleur participe parfois des insurrections publiques de grande tristesse, raison pour laquelle il est difficile dans tant de pays de distinguer la procession funraire de la manifestation. La raison pour laquelle quelqu'un ne sera pas pleur, ou a dj t jug comme n'ayant pas tre pleur rside dans l'inexistence d'une structure d'appui susceptible de soutenir l'avenir cette vie, ce qui implique qu'elle est dvalue, qu'elle ne mrite pas d'tre soutenue et protge en tant que vie par les systmes de valeur dominants. L'avenir mme de ma vie dpend de cette condition de soutien. Si donc je ne suis pas soutenu, alors ma vie est juge faible, prcaire, et en ce sens indigne d'tre protge de la blessure ou de la perte, et est donc une vie qui n'est pas digne d'tre pleure. Si seule une vie digne d'tre pleure peut tre considre, et considre travers le temps, alors seule une vie digne d'tre pleure pourra bnficier d'un soutien social et conomique, d'un logement, de soins mdicaux, d'un emploi, de la libert d'expression politique, de formes de reconnaissance sociale, et d'une capacit de participation active la vie publique. On doit, pour ainsi dire, tre digne d'tre pleur avant d'tre perdu, avant que se pose la question d'tre nglig ou abandonn et on doit tre capable de vivre une vie en sachant que la perte de cette vie que je suis serait dplore, et donc que toute mesure sera prise afin de prvenir cette perte. Comment m'efforcer de mener une vie bonne si je n'ai pas une vie dont je puisparler, ou lorsque la vie que je cherche mener est considre dispensable, ou est dans les faits dj abandonne ? S'il me faut me dcider de la meilleure manire de vivre, alors je dois prsumer que la vie que je cherche mener peut tre affirme comme une vie, que je peux l'affirmer, mme si elle n'est pas affirme plus gnralement. Donc, bien que je doive me demander, et que je me demande comment mener l'avenir une vie bonne et cette aspiration est une aspiration importante , il me faut penser avec le plus grand soin cette vie qui est mienne, qui est galement une vie sociale un niveau plus vaste, connecte d'autres tres vivants de faons qui m'engagent dans une relation critique avec des ordres discursifs au sein desquels je vis, ou plutt au sein desquels je m'efforce de vivre. D'o tirent-ils leur autorit ? Et cette autorit est-elle lgitime ? Puisque ma propre vie est en jeu dans une telle enqute, la critique de l'ordre biopolitique constitue pour moi un enjeu vital, et dans la mesure o est en jeu le potentiel de vivre une vie bonne, alors est galement en jeu la lutte pour vivre, et la lutte pour vivre dans un monde juste. Pouvoir vivre ou non une vie valable n'est pas quelque chose que je peux dcider seul, puisqu'il s'avre que cette vie est mienne et n'est pas mienne, et que cela fait de moi une crature sociale, et une crature vivante. La question de savoir comment mener une vie bonne est alors dj, et depuis le dbut, lie cette ambigut, et est lie une pratique vivante de la critique. Peut-tre le mot manque-t-il pour dcrire les conditions dans lesquelles des vies deviennent invivables ; pourtant, le terme "prcarit" peut aider distinguerdiffrents modes d' "invivabilit" : par exemple, l'emprisonnement hors de toute application rgulire de la loi ; la vie dans des zones de guerre ou sous une occupation, une vie expose la violence et la destruction sans possibilit aucune de scurit ou de fuite ; l'migration force, et l'existence dans des camps de rfugis, dans l'attente que des frontires s'ouvrent, que de la nourriture arrive, et que des papiers soient donns ; la condition d'appartenance une main d'uvre dispensable, ou susceptible d'tre sacrifie, pour laquelle la perspective d'un gagne-pain stable semble de plus
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en plus improbable, et qui vit au jour le jour, son horizon temporel s'tant effondr, les estomacs et les os se ressentant de ce futur endommag, essayant de ressentir, mais craignant bien plus ce qui pourrait tre ressenti. Comment se demander comment mener au mieux sa vie lorsqu'on se sent incapable de diriger sa vie, lorsqu'on est incertain d'tre en vie, ou lorsqu'il nous faut lutter pour ressentir ce sentiment d'tre vivant, tout en craignant ce sentiment, et la douleur de vivre ainsi ? Dans les conditions contemporaines de l'migration force et du nolibralisme, des populations immenses vivent dsormais sans entretenir le moindre sentiment d'un avenir assur, sans le moindre sentiment d'une appartenance politique sur le long terme, vivant le sentiment d'une vie mutile, lui-mme partie intgrante de l'exprience quotidienne du nolibralisme. Je ne veux pas dire par l que la lutte pour la survie prend le pas sur le domaine de la morale ou sur l'obligation morale en tant que telle. Nous savons en effet que, mme dans des conditions de menace extrme, les hommes offrent tous les actes de soutien qui s'avrent possibles. Un certain nombre de rcits extraordinaires consacrs aux camps de concentration nous ont appris cela. Dans l'uvre de Robert Antelme [1917-1990, auteur de L'Espce humaine, 1947, Gallimard, 1957], par exemple, ce pouvait tre l'change d'une cigarette entre ceux qui ne partageaient aucune langue commune, mais qui se retrouvaient subir la mme condition d'emprisonnement et de pril dans le KZ, le camp de concentration. Autre exemple, dans l'uvre de Primo Levi [1919-1987, auteur de Si c'est un homme, 1947, Julliard, 1987], la rponse l'autre peut adopter la forme de la simple coute, et de l'enregistrement des dtails de l'histoire que l'autre pourraitraconter, permettant cette histoire d'intgrer une archive impossible nier, dedevenir la trace durable d'une perte en appelant l'obligation de porter jamais le deuil ; autre exemple encore, dans l'uvre de Charlotte Delbo [1913-1985, auteure de Auschwitz, et aprs, Minuit, 1965-1971], le don soudain autrui du dernier morceau de pain dont on a dsesprment besoin pour soi-mme. Et pourtant, on trouve aussi dans ces mmes rcits ceux qui ne tendront pas la main, qui prendront le pain pour eux-mmes, qui garderont pour eux la cigarette, et parfois souffriront l'angoisse de priver autrui dans des conditions de destitution radicale. En d'autres termes, dans des conditions de pril extrme et de prcarit aggrave, le dilemme moral ne s'teint pas ; il persiste prcisment dans la tension existant entre le vouloir vivre et le vouloir vivre d'une certaine manire avec les autres. On "mne une vie" encore, de diverses faons, modestes et vitales, tandis que l'on raconte ou que l'on coute l'histoire, tandis que l'on affirme que toute occasion est bonne pour reconnatre la vie et la souffrance d'autrui. Mme la prononciation du nom peut intervenir comme la forme la plus extraordinaire de reconnaissance, particulirement quand on est devenu un sans-nom, ou lorsque notre propre nom a t remplac par un chiffre, ou lorsque plus personne ne s'adresse nous.

SPHRE PRIVE, SPHRE PUBLIQUE Hannah Arendt, dans son ouvrage La Vie de l'esprit [1971, PUF, 1981] mettait l'accent sur la distinction cruciale entre le dsir de vivre et le dsir de vivre bien, ou plutt le dsir de mener une vie bonne. Pour Arendt, la survie n'tait pas, et ne devait pas tre un objectif en soi puisque la vie elle-mme n'tait pas intrinsquement un bien. Seule la vie bonne fait que la vie mrite d'tre vcue. Elle apportait une solution ce dilemme socratique assez facilement, mais peut-tre trop rapidement du moins me semble-t-il. Je ne suis pas certaine que sa rponse puisse nous tre d'un quelconque secours, et je ne suis pas non plus convaincue qu'elle ait pu se montrer un jour tout fait oprante. Pour Arendt, la vie du corps devait pour l'essentiel tre spare de la vie de l'esprit, raison pour laquelle elle tablissait dans L'humaine condition une distinction entre la sphre publique et la sphre prive. La sphre prive incluait le domaine de la ncessit, la reproduction de la vie matrielle, la sexualit, la vie, la mort, et le caractre transitoire de la vie. Elle considrait trs clairement que la sphre prive soutenait la sphre publique de l'action et de la pense mais, dans sa conception, le politique devait tre dfini par l'action, dont le sentiment actif du parler. L'acte verbal devenait ainsi action de l'espace dlibratif et public de la politique. Ceux qui faisaient leur entre dans la sphre publique le faisaient partir de la sphre prive, et donc la sphre publique dpendait fondamentalement de la reproduction du priv et du passage, un passage clair, menant du priv au public. Cette sphre prive devient l'arrire-plan mme de l'action publique, mais devrait-elle pour cette raison se voir accoler le qualificatif de pr-politique ? Importe-t-il desavoir si, par exemple, les rapports d'galit ou de dignit, ou de non-violence, existent bien dans cet arrire-plan, cette pnombre o demeurent les femmes, les enfants, les personnes ges et les esclaves ? Si une sphre d'ingalit est dsavoue afin de justifier et promouvoir une autre sphre d'galit, alors nous avons coup sr besoin d'une politique qui puisse nommer et exposer cette contradiction mme, ainsi que l'opration de dsaveu au moyen de laquelle elle est soutenue. Si nous acceptons la dfinition que propose Arendt entre sphre publique et sphre prive, nous courrons le risque de ratifier ce dsaveu. Si nous tombons d'accord avec la distinction entre sphre prive et sphre publique que prsente Arendt, nous acceptons ce dsaveu de la dpendance comme une condition pralable de la politique, plutt que de prendre ces mcanismes de dsaveu pour objets de notre propre analyse critique. C'est en effet la critique de cette dpendance non reconnue qui pose le point de dpart d'une nouvelle politique du corps, une politique qui dbute par une comprhension de la dpendance et de l'interdpendance humaines une politique capable, en d'autres termes, de rendre compte de la relation existant entre prcarit et performativit. Qu'en serait-il en effet si l'on dbutait par la condition de dpendance et les normes qui facilitent son dsaveu ? Quelle diffrence un tel point de dpart entranerait-il pour l'ide de politique, et mme pour le rle de la performativit l'intrieur du politique ? Est-il possible de sparer la dimension structurante et active du discours performatif des autres dimensions de la vie corporelle, incluant la dpendance et la vulnrabilit, des modes du corps vivant qui ne peuvent tre aisment ou pleinement transforms en des formes d'action dpourvue d'ambigut ? Il nous faudrait non seulement abandonner l'ide que le discours verbal distingue l'humain des animaux non-humains, mais il nous faudrait en outreaffirmer ces dimensions du parler qui ne refltent pas toujours une intention consciente et dlibre. De surcrot, la performativit de l'animal humain s'exerce travers la gestuelle, la dmarche, les modes de mobilit, travers le son et l'image, travers divers moyens expressifs

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qui ne sont pas rductibles des formes publiques de discours verbal. L'idal rpublicain doit ainsi laisser la place une comprhension plus vaste d'une dmocratie sensible. Notre manire de nous runir dans la rue, de chanter ou psalmodier, ou mme degarder silence, peut tre partie intgrante, est partie intgrante de la dimension performative de la politique, situant le discours comme un acte corporel parmi d'autres. Les corps agissent quand ils parlent, c'est certain, mais parler n'est pas la seule manire d'agir pour les corps et certainement pas la seule manire pour eux d'agir politiquement. Et lorsque des manifestations publiques ou des actions politiques ont pour objectif de s'opposer des formes de soutien dfaillantes manque de nourriture, ou manque d'un refuge, travail peu sr et sans compensation , alors ce qui tait auparavant compris comme tant l'"arrire-plan" de la politique devient son objet explicite. Lorsque les gens se runissent pourlutter en commun contre des conditions de prcarit imposes, ils agissent sur un mode performatif, donnant forme incarne l'ide arendtienne d'action concerte. Mais lors de tels moments, la performativit de la politique merge des conditions de prcarit, et en opposition politique cette prcarit. Lorsque des populations sont abandonnes par une orientation conomique ou politique, alors les vies sont juges indignes d'tre soutenues. Au sujet de telles orientations politiques, et contre de telles orientations politiques, la politique contemporaine de la performativit met l'accent sur l'interdpendance des cratures vivantes tout autant que sur les obligations thiques et politiques qu'entrane toute orientation politique privant ou cherchant priver une population d'une vie vivable. Elles sont galement des manires d'noncer et promulguer une valeur au cur d'un systme bio-politique qui menace de dvaluer de telles populations. Comme j'espre l'avoir montr, nous ne pouvons lutter pour une vie bonne, une vie vivable sans rpondre aux besoins qui permettent un corps de persister. Il est ncessaire d'exiger que les corps disposent de ce dont ils ont besoin poursurvivre, car la survie, coup sr, est une condition pralable l'ensemble des autres revendications que nous faisons. Et pourtant, cette exigence s'avre insuffisante puisque nous survivons prcisment dans le but de vivre, et puisque la vie, dans la mesure o elle requiert la survie, doit, pour tre vivable, tre plus que la survie. Il est possible de survivre sans tre en mesure de vivre sa propre vie. Et dans certains cas, il ne semble srement pas valoir la peine de survivredans pareilles conditions. Alors, une exigence fondamentale doit prcisment tre l'exigence d'une vie vivable, c'est--dire d'une vie qui puisse tre vcue. Comment alors penser une vie vivable sans postuler un idal unique ou uniforme pour cette vie ? La question, me semble-t-il, n'est pas de dcouvrir ce qu'est rellement l'humain, ou ce qu'il devrait tre ; nous avons plutt besoin decomprendre et de prter attention l'ensemble complexe des rapports sans lesquels nous ne pouvons exister. Aucune crature humaine ne survit ou ne persiste sans dpendre d'un environnement nourrissant, de formes sociales de relationalit, et de formes conomiques qui prsument une interdpendance, et qui la structurent. Il est vrai que la dpendance implique une vulnrabilit, et parfois cette vulnrabilit est prcisment due des formes de pouvoir qui menacent ou diminuent notre existence. Et cela ne signifie pas pour autant qu'il nous est possible de lgifrer contre la dpendance, ou contre la condition de vulnrabilit des formes sociales. En effet, nous ne pourrions pas commencer comprendrepour quelles raisons il est si difficile de mener une vie bonne dans une vie mauvaise si nous tions invulnrables ces formes de pouvoir qui exploitent ou manipulent notre dsir de vivre. Nous dsirons vivre, et mme vivre bien, dans le cadre d'organisations sociales de vie, de rgimes biopolitiques, qui parfois jugent nos vies mmes comme des vies dispensables ou ngligeables, ou pire encore, qui cherchent nier nos vies. S'il nous est impossible de persister sans formes sociales de vie, et si les seules disponibles sont celles qui travaillent contre notre propre perspective de vie, alors nous nous retrouvons dans une situation tout le moins dlicate, sinon impossible.

VULNRABILIT Pour le dire d'une autre faon encore, nous sommes, comme corps, vulnrables aux autres et aux institutions, et cette vulnrabilit constitue un aspect de la modalit sociale travers laquelle persistent les corps. Ma vise normative, cependant, ne consiste pas simplement en appeler une gale distribution de la vulnrabilit, puisque bien des choses dpendent de la question de savoir si la forme sociale de vulnrabilit qui est distribue est elle-mme vivable. En d'autres termes, on ne veut pas que tout un chacun ait une vie galement invivable. Dans la mesure o l'galit est un objectif ncessaire, cet objectif reste insuffisant si nous ne savons pas comment valuer au mieux si la forme sociale de vulnrabilit distribuer est ou non juste. D'un ct, j'avance que le dsaveu de la dpendance et, en particulier, la forme sociale de vulnrabilit laquelle il donne lieu, conduit tablir une distinction entre ceux qui sont dpendants et ceux qui ne le sont pas. Et cette distinction uvre au service de l'ingalit, en tayant des formes de paternalisme, ou en plaquant sur ceux qui sont dans le besoin des qualificatifs essentialistes. D'un autre ct, je suggre que nous ne pouvons penser un monde social et politique qui cherche surmonter la prcarit au nom de vies vivables qu' travers un concept d'interdpendance affirmant la dpendance corporelle, des conditions de prcarit et des potentiels de performativit. Si nous en revenons alors notre question de dpart comment pourrais-jemener une vie bonne dans une vie mauvaise ? , nous pouvons repenser cette question morale la lumire des conditions sociales et politiques sans tirer un trait ce faisant sur l'importance morale de la question. Il se pourrait que la question desavoir comment vivre une vie bonne dpende du fait d'avoir le pouvoir de menerune vie tout autant que du sentiment d'avoir une vie, de vivre une vie, ou effectivement d'avoir le sentiment d'tre vivant. Une rponse cynique est toujours possible : nous pourrions en conclure que la morale doit cder la place la politique entendue au sens le plus large du terme, soit un projet commun destin mettre en uvre des idaux de justice et d'galit sur des modes universalisables. Bien sr, pour parvenir cette conclusion, il reste encore rgler un problme tenace et particulirement ardu : c'est qu'il existe encore ce "je" qui, d'une certaine manire, doit intgrer, ngocier et mettreen uvre une pratique dans le cadre d'un mouvement social et politique plus
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vaste, et que ce mouvement cherche dplacer ou supprimer ce "je", et le problme de sa propre "vie", et que se produit alors une autre forme d'effacement, une absorption dans une norme commune, et donc une destruction du je vivant. La question de savoir comment vivre au mieux cette vie, ou de savoir commentmener une vie bonne ne peut en aucun cas aboutir l'effacement ou la destruction de ce "je" et de sa "vie". Ou bien si elle le fait, alors la manire dont la question se voit apporter une rponse conduit la destruction de la question elle-mme. Et bien que je ne pense pas que la question de la morale puisse tre pose en dehors du contexte de la vie sociale et conomique, sans prsupposition quelconque sur le sujet de la vie, ou sur le sujet vivant, je suis absolument certaine que la rponse la question desavoir comment vivre le mieux possible ne peut se voir apporter une juste rponse par la destruction du sujet de la vie. C'est pourquoi il nous faut nous opposer aux formes de violence, explicites ou non, qui dtruisent les vies, ou qui les rendent invivables. Et pourtant, si nous revenons l'affirmation d'Adorno selon laquelle il est impossible de vivre une vie bonne dans une vie mauvaise, nous voyons que le terme "vie" apparat deux reprises : cela n'est pas simplement accessoire. Si je demande comment mener une vie bonne, c'est que j'aspire une "vie" bonne, que je sois ou non celui ou celle qui pourrait la mener. Pourtant, je suis celui ou celle qui a besoin de savoir : il s'agit donc en un certain sens de ma vie. En d'autres termes, dj, de l'intrieur mme de la perspective propre la morale, la vie elle-mme est double. Il existe une ide implicite dans la question de savoir comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise : c'est l'ide qu'il reste encore penser ce que pourrait tre une vie bonne, que nous ne pouvons plus la penser exclusivement comme une vie bonne de l'individu. Si ces deux "vies" existent bien ma vie et la vie bonne, comprise comme une forme sociale de vie , alors l'une est implique dans l'autre. Et cela signifie que lorsque nous parlons de vies sociales, nous faisons rfrence la manire qu'a le social de traverser l'individu, ou mme d'tablir la forme sociale de l'individualit. Dans le mme temps, l'individu et peu importe qu'il soit plus ou moins intensment autorfrentiel fait toujours rfrence lui-mme travers une forme mdiatrice, travers quelque mdia, et son langage mme, destin le reconnatre, vient d'ailleurs. Le social conditionne cette reconnaissance de moi-mme que j'opre, et fait uvre de mdiation pour elle. Comme Hegel nous l'a appris, le "je" qui en vient se reconnatre, reconnatre sa propre vie, se reconnat toujours galement comme vie d'autrui. L'ambigut inhrente au " je" et au "tu" rside dans le fait qu'il sont chacun lis dans un autre systme d'interdpendance, appel par HegelSittlichkeit, la vie thique. Qu'est-ce que cela signifie ? Bien que j'opre sur le mode performatif cette reconnaissance de moi-mme, un ensemble de normes sociales est combin au cours de cette performance dont je suis l'auteur. Tout ce qui est ici labor ne trouve pas son origine en moi, quand bien mme je ne puis tre pens sans lui. Dans les Prob lmes de philosophie morale d'Adorno, ce qui dbute comme une question morale sur la manire de mener une vie bonne dans une vie mauvaise aboutit l'affirmation qu'il doit y avoir une rsistance la vie mauvaise afin depoursuivre une vie bonne. Voici ce qu'il crit : "() la vie elle-mme est si distordue, dforme, qu'au fond personne n'est en mesure d'y vivre une vraie vie, d'y accomplir sa propre destine d'tre humain oui, j'irais presque jusqu' dire : que le monde est organis de telle sorte que mme la revendication la plus lmentaire d'intgrit et de dcence doit dire vrai ncessairement conduire tout un chacun protester ". Le fait qu'Adorno crive "j'irais presque jusqu' dire" est intressant. Adorno n'est pas certain que la formulation soit tout fait la bonne, mais il va tout de mme de l'avant. Il passe outre son hsitation, mais la conserve nanmoins sur la page. Peut-il tre dit aussi simplement que la poursuite de la vie morale peut et doit, dans les conditions contemporaines, dboucher sur la protestation ? La rsistance peut-elle tre rduite la protestation ? Ou bien, pouraller plus loin, la protestation est-elle pour Adorno la forme sociale qu'adopte dsormais la poursuite de la vie bonne ? Cette mme tonalit spculative ne disparat pas lorsqu'il remarque que "la seule chose qu'il est peut-tre possib le de dire, c'est que la vraie vie aujourd'hui consisterait en une rsistance aux formes d'une vie fausse qui ont t perues et dissques par le regard critique des esprits les plus progressistes". Adorno, en allemand, parle d'une vie "fausse", et son traducteur de langue anglaise de "la vie mauvaise" bien sr, la diffrence est d'une importance relative puisque, pour la morale, la poursuite de la vie bonne pourrait bien tre une vraie vie, mais le rapport entre les deux doit pourtant tre expliqu. La protestation comme la rsistance caractrisent les luttes populaires, les actions de masse, et pourtant, dans cette phrase, elles caractrisent les capacits critiques d'un petit nombre. Adorno lui-mme hsite un tant soit peu ici, y compris en continuant de clarifier ses remarques spculatives, et en appelle sur un mode lgrement diffrent la rflexivit : "() cette rsistance ce que le monde a fait de nous n'implique en rien une simple opposition au monde extrieur (...) cette rsistance devrait en effet se rvler utile pour lutter contre tout ce qui en nous tend prendre part". RSISTANCES Il est permis de dire qu'Adorno, de tels moments, carte l'ide de rsistance populaire, de formes de critique s'incarnant dans des corps runis dans les rues pour articuler leur opposition aux rgimes contemporains de pouvoir. Mais la rsistance est galement comprise par lui comme un "dire-non" ce qui, dans le moi, souhaite prendre part au statu quo. Nous avons donc l la fois l'ide de rsistance comme une forme de critique que seuls quelques lus peuvent mettreen uvre, et l'ide de rsistance en tant qu'une rsistance ce qui en moi cherche rallier ce qui est mauvais, un frein interne contre la complicit. Ces affirmations limitent l'ide de rsistance de plusieurs manires qu'en dfinitive je ne saurais accepter. Les deux affirmations entranent mes yeux des questions supplmentaires : quelle part du moi est refuse, et quelle autre est investie travers la rsistance ? Si je refuse ce qui en moi pactise avec la vie mauvaise, ai-je alors atteint la puret ? Suis-je intervenu pour changer la structure de ce monde social dont je me retire ? Ou me suis-je isol ? Me suis-je joint d'autres dans un mouvement de rsistance, et un combat pour la transformation sociale ? Si en effet la rsistance doit entraner une nouvelle manire de vivre, une vie plus vivable s'opposant la distribution diffrentielle de la prcarit, alors les actes de rsistance diront non une manire de vivre dans le mme temps o ils diront oui une autre. L'action concerte qui caractrise la rsistance se trouve parfois dans l'acte discursif verbal ou dans le combat hroque, mais elle se trouve galement dans ces gestes corporels de refus,

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Judi h But l r - U m or al pour t em ps pr cai es t e ne e r

de silence, de dplacement, de refus de bouger, caractrisant ces mouvements qui promulguent des principes dmocratiques d'galit et des principes conomiques d'interdpendance en en appelant une nouvelle manire de vivre plus radicalement dmocratique et plus substantiellement interdpendante. Un mouvement social est lui-mme une forme sociale, et lorsqu'un mouvement social en appelle une nouvelle manire devivre, une forme de vie vivable, alors il doit ce moment promulguer les principes mmes qu'il cherche mettre en uvre. Cela signifie que lorsqu'ils y parviennent, de tels mouvements, qui seuls peuvent articuler ce que pourrait signifier menerune vie bonne au sens d'une vie vivable, sont les auteurs d'une promulgation performative d'une dmocratie radicale. J'ai tent de montrer que la prcarit est cette condition contre laquelle luttent plusieurs mouvements sociaux nouveaux ; de tels mouvements ne cherchent pas surmonter l'interdpendance, ou mme la vulnrabilit, lorsqu'ils luttent contre la prcarit ; ils cherchent plutt produire les conditions dans lesquelles vulnrabilit et interdpendance deviennent vivables. Nous avons l une politique o l'action performative adopte une forme corporelle et plurielle, attirant l'attention critique vers les conditions de la survie, de la persistance corporelles, et qui se dveloppe dans le cadre d'une dmocratie radicale. S'il me faut mener une vie bonne, il devra s'agir d'une vie vcue avec d'autres, d'une vie qui ne sera pas une vie sans ces autres ; je ne perdrai pas ce je que je suis, celui ou celle que je suis sera transform par mes rapports avec les autres, puisque ma dpendance autrui et ma fiabilit sont ncessaires afin que je vive et que je vive bien. Notre exposition partage la prcarit n'est rien d'autre que le terreau de notre galit potentielle et de nos obligations rciproques de produire ensemble les conditions d'une vie vivable. En reconnaissant le besoin que nous avons d'autrui, nous reconnaissons tout autant les principes de base qui inspirent les conditions sociales, dmocratiques, de ce que nous pourrions encore appeler "la vie bonne". Celles-ci sont les conditions critiques de la vie dmocratique au sens o elles sont partie intgrante d'un tat de crise permanent, mais aussi parce qu'elles relvent d'une forme de pense et d'action qui rpond aux urgences de notre temps. Je vous remercie de l'honneur que vous me faites, et du temps que vous avez bien voulu m'accorder ce soir afin que je partage avec vous certaines de mes ides. top

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