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Saint Bernard

Trait de la grce et du libre arbitre

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Table des matires

AVERTISSEMENT SUR LE NEUVIME TRAIT DE SAINT BERNARD. TRAIT DE LA GRACE ET DU LIBRE ARBITRE DE SAINT BERNARD, A GUILLAUME, ABB DE SAINT-THIERRY. PRFACE. CHAPITRE I. Pour qu'une bonne oeuvre soit mritoire, il faut le concours de la grce de Dieu et du libre arbitre. CHAPITRE II. Qu'est-ce que le libre arbitre, ou en quoi consiste la libert. CHAPITRE III. On distingue trois sortes de libert; celle de la nature celle de la grce et celle de la gloire. CHAPITRE IV. Quelle est la libert des rimes saintes aprs la mort, et quelle est la libert commune Dieu et toute crature raisonnable. CHAPITRE V, La libert de la misre ou le libre complaire peut-elle exister en cette vie. CHAPITRE VI. Pour vouloir le bien, on a absolument besoin de la grce. CHAPITRE VII. Les premiers hommes ont-ils connu celle triple libert dans le paradis terrestre, l'ont-il conserve mme aprs le pch. CHAPITRE VIII. Le libre arbitre subsiste aprs le pch. CHAPITRE IX. L'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons t crs, consistent dans cette triple libert. CHAPITRE X. C'est Jsus-Christ qui a rpar en nous la ressemblance de limage de Dieu. CHAPITRE XI. La grce, non plus que la tentation, ne droge en rien au libre arbitre. CHAPITRE XII. Celui qui nie sa foi, par la crainte des souffrances et de la mort, est-il exempt de pch, ou, en d'autres termes, a-t-il perdu son libre arbitre. Digression au sujet du reniement de saint Pierre, CHAPITRE XIII. Les mrites de l'homme sont de purs dons de Dieu. CHAPITRE XIV. Quelle part revient d'un ct la grce et de l'autre au libre arbitre dans l'affaire de notre salut.

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AVERTISSEMENT SUR LE NEUVIME TRAIT DE SAINT BERNARD.

Saint Bernard composa cet opuscule avant l'anne 1128, c'est--dire avant la trente-huitime anne de son ge. Il y traite de la Grce et du libre arbitre, et l'crivit, la suite d'un entretien qu'il avait eu avec un personnage dont le nom ne nous est pas connu, qui il avait paru que notre saint Docteur accordait trop la grce, comme si aprs elle, il n'y avait plus rien qui revnt au libre arbitr dans les actes humains. Saint Bernard, dans ce trait, nous montre le libre arbitre en Dieu, dans les anges, et chez l'homme avant et aprs sa chute et dans la vie bienheureuse, ainsi que la grce, galement avant et depuis la premire faute d'Adam. Ce trait est bien court, ne voir que le nombre de ses pages, mais combien est-il plus substantiel et plus solide, au point de vue de la doctrine, que beaucoup de longs traits que des thologiens ont composs sur ce sujet ! Il est d'un style vigoureux,vif et lumineux, les expressions en sont justes et bien accommodes au sujet, enfin la composition tout entire en est simple, exempte de recherche et naturelle; aussi loigne de l'enflure que de la maigreur, elle se distingue par le nerf, l'lgance, le got et le fini, on n'y rencontre aucune de ces expressions triviales, barbares ou incultes qui sentent l'cole ; sans tre concise, au point de ne laisser couler la doctrine que goutte goutte, elle n'est pourtant point diffuse et ne se rpand point en digressions, comme un fleuve qui quitte ses rives, aprs avoir rompu ses digues et laiss son lit presque sec; s'avanant d'un cours toujours galement calme et majestueux, elle montre qu'elle sort d'une source intarissable qui n'emprunte point ses eaux ailleurs, mais qui les trouve dans son propre sein, ou plutt, qui ne les emprunte qu' Dieu mme et la mditation assidue des saintes Ecritures et particulirement des crits du grand Aptre. Voici en quels termes Geoffroy parle de cet opuscule dans la Vie de saint Bernard, livre III, chapitre VIII : Veut-on savoir quel point il fut reconnaissant du don de la grce que Dieu lui avait accord, on n'a qu' lire ses discussions, aussi subtiles que pleines de foi sur la Grce et le libre arbitre. II ne faut pas oublier ici ce que saint Bernard dit lui-mme de ce trait, dans sa cinquante-deuxime lettre, crite en 1128, et adresse au cardinal Haimeric. L'vque de Chartres, lui dit-il, me demande quelques-uns de mes crits pour vous les envoyer; je n'ai lien qui me semble digne de votre attention. J'ai publi, depuis peu, un Trait de la grce et du libre arbitre; je me ferai un plaisir de vous l'envoyer si vous le dsirez. Ce trait tait adress Guillaume de Saint-Thierry, que saint Bernard affectionnait tout particulirement, et qui il ddia aussi son Apologie que nous avons donne plus haut; il lui adressa galement plusieurs lettres. Les plus anciens manuscrits n'ont point la division par chapitres, qu'on ne trouve que dans les manuscrits moins anciens. Il nous a sembl que nous devions conserver la division reue et connue du public.

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TRAIT DE LA GRACE ET DU LIBRE ARBITRE DE SAINT BERNARD, A GUILLAUME, ABB DE SAINT-THIERRY.

PRFACE.

A l'abb Guillaume de Saint-Thierry, le frre Bernard.

J'ai compos, avec la grce de Dieu, du mieux que j'ai pu, l'opuscule sur la grce et le libre arbitre que j'ai commenc l'occasion que vous savez; mais je crains bien qu'on ne trouve en le lisant que je n'ai pas convenablement trait un sujet si important, ou que je n'ai fait que rpter inutilement ce que plusieurs autres ont crit avant moi. Aussi, vous pri-je de vouloir bien lire ce travail, avant tout autre personne, et, si vous le voulez bien, de le lire seul, de peur que s'il venait se rpandre, il ne servt plus montrer la tmrit de son auteur qu' difier la charit des lecteurs. Si, aprs cela vous en croyez la publication utile, je vous prierai de vouloir bien prendre la peine, ou de le corriger vous-mme, ou de nie le renvoyer pour que je le corrige si vous y remarquez quelque expression un peu obscure, qu'on puisse, dans un sujet aussi difficile, remplacer par une autre plus claire, sans nuire la brivet de l'ouvrage, vous ne refuserez point de le corriger pour n'tre point priv des rcompenses que la sagesse promet en ces termes : Ceux qui travaillent me rendre plus claire, auront la vie ternelle (Eccl., XXIV, 34).

CHAPITRE I. Pour qu'une bonne uvre soit mritoire, il faut le concours de la grce de Dieu et du libre arbitre.

1. Comme je parlais un jour en public, et que je me reconnaissais redevable Dieu de m'avoir prvenu dans le bien, du progrs que j'y faisais et de l'esprance que j'avais de le conduire la perfection, un des assistants me dit : Que faites-vous donc ou quelle rcompense attendezvous, si c'est Dieu qui fait tout ? O voulez-vous en venir, lui rpondis-je ? Je veux, rpliqua-t-il, que vous rapportiez toute la gloire de ce que vous faites Dieu, qui vous a prvenu avant tout mrite de votre part, qui vous a excit et vous a fait commencer, et, aprs cela que vous viviez de manire vous montrer reconnaissant des grces que vous avez reues et digne d'en recevoir de nouvelles. Votre conseil est trs-bon, lui repartis-je, mais vous devriez me donner en mme temps le pouvoir de le suivre ; car il est plus facile de savoir ce qu'il faut faire que de le faire. Autre chose est d'indiquer le chemin un aveugle, autre chose de procurer une monture celui qui est fatigu. Celui qui montre la route ne donne point pour cela au voyageur la force de la parcourir et, pour ce dernier, il y a une trs-grande diffrence entre lui indiquer la voie de manire ce qu'il ne puisse s'garer et l'empcher de 32

tomber en dfaillance au milieu du voyage. De mme celui qui enseigne le bien ne donne pas toujours le bien qu'il enseigne. Or il y a deux choses qui me sont absolument ncessaires; c'est d'tre instruit de ce qui est bien et ensuite d'tre aid le faire. Un simple mortel peut bien clairer mon ignorance, mais si l'Aptre a senti juste : C'est l'Esprit-Saint qui vient en aide notre faiblesse (Rom., VIII, 26). Je vais plus loin encore, celui qui se sert de vos lvres pour me donner un conseil, doit aussi me donner par son Esprit une aide qui me permette de faire ce que vous me conseillez. Si, grce lui, j'ai le bon vouloir, je ne trouve point en moi la force de faire le bien que je veux et je ne puis pas esprer de l'avoir jamais, moins que celui qui me donne le bon vouloir ne me donne en mme temps le bien faire selon ce qui lui plait (Philipp., II, 13). Mais en ce cas, me rpondrez-vous, o sont nos mrites nous et que pouvons-nous esprer? Ecoutez, vous dirai-je : Ce n'est pas en vue des oeuvres bonnes que nous avons faites, mais par un pur acte de misricorde qu'il nous a sauvs (Tit., III, 5). En effet, pensez-vous que c'est vous qui tes l'auteur de vos propres mrites, et que si vous tes sauv, ce sera par l'effet de votre justice? Mais vous ne sauriez pas mme prononcer le nom du Seigneur Jsus sans un don du Saint-Esprit, car vous n'avez sans doute pas oubli quel est celui qui a dit : Sans moi vous ne pouvez rien (Joann., XV, 5), et encore, ce n'est le fait ni de celui qui court, ni de celui qui veut, mais c'est l'oeuvre de la misricorde de Dieu (Rom., IX, 10).

2. Vous rpliquerez en me demandant quel est en ce cas le rle du libre arbitre. Je vous rpondrai en deux mots que son rle, c'est d'tre sauv. En effet, supprimez le libre arbitre et il n'y aura plus rien sauver, de mme que si vous supprimez la grce, il n'y a plus rien qui sauve; l'un et l'autre sont ncessaires au salut, l'une pour l'oprer, l'autre pour en profiter ou le recevoir; c'est Dieu qui est le principe du salut, mais c'est le libre arbitre qui en est l'objet; nul ne peut sauver si ce n'est Dieu, et nul ne peut tre sauv si ce n'est le libre arbitre ; il n'y a que celui-ci qui puisse recevoir ce que celui-l seul peut donner. Mais le salut ne dpend pas moins du consentement de celui qui le reoit que de la grce de celui qui le donne, et c'est ce qui me fait dire que le libre arbitre coopre avec la grce en consentant, c'est--dire en faisant son salut, puisque consentir, pour lui est la mme chose que se sauver. Voil pourquoi il n'y a pas de salut pour les btes, elles sont dpourvues d'un libre arbitre qui puisse se conformer la volont de celui qui les sauve, se soumettre ses ordres, croire en ses promesses et lui rendre grces quand il les a tenues. En effet, il y a une diffrence entre le consentement de la volont et l'instinct de la nature. Ce dernier nous est commun avec les tres dpourvus de raison; tout entier aux apptits de la chair, il ne saurait obir l'impulsion de l'esprit et peuttre est-ce lui que l'Aptre appelle la sagesse de la chair et dont il veut parler sous cet autre nom quand il dit : La sagesse de la chair est ennemie de Dieu, car elle ne saurait tre soumise la loi de Dieu (Rom., VIII, 6). Ce qui nous distingue des btes avec lesquelles nous avons l'instinct de commun, c'est donc le consentement volontaire, c'est--dire la condition d'un esprit libre de ses mouvements, car le consentement volontaire exclut toute pense de contrainte et de violence. Il est un acte de la volont, non de la ncessit, qui ne se donne et ne se refuse que par un acte de la volont; s'il pouvait tre contraint et forc, il ne serait plus volontaire. L o la volont manque, il ne peut plus y avoir de consentement, puisque ce consentement est un acte de la volont; et ds lors qu'il y a consentement, il y a 32

ncessairement volont. Or qui dit volont dit libert; voil proprement ce que j'entends par libre arbitre.

CHAPITRE II. Qu'est-ce que le libre arbitre, ou en quoi consiste la libert.

3. Mais pour mieux faire comprendre ma pense et pour arriver plus srement au but que je me propose, je crois qu'il est ncessaire de reprendre les choses de plus haut. Dans les choses naturelles, on ne saurait confondre ensemble la vie et la force sensitive, ni la force sensitive, l'apptit et le contentement, c'est ce qui ressortira plus clairement encore de la dfinition de chacune de ces choses. Dans tout tre corporel, il y a la vie, c'est--dire, un certain mouvement interne et naturel qui n'agit qu'au dedans; il y a la force sensitive, mouvement vital, qui n'agit pas seulement au dedans mais aussi au dehors; enfin, dans l'animal il y a de plus l'apptit naturel; c'est la force du dsir qui anime les sens. Le consentement est un acquiescement spontan de la volont, ou, comme je l'ai dit plus haut, la condition d'un esprit libre de ses mouvements. Quant la volont, c'est, dans l'tre raisonnable, un mouvement qui prside la force sensitive et l'apptit; elle ne va jamais sans la raison, attendu que la raison est comme sa compagne et sa suivante, en sorte que, si elle n'agit pas toujours selon la raison elle n'agit jamais sans elle, et que mme elle se sert d'elle pour agir contre elle, empruntant, pour ainsi dire, son ministre pour aller contre ses conseils et ses jugements. Aussi est-il dit que. les enfants du sicle sont plus Sni habiles dans la conduite de leurs affaires, que ne le sont les enfants de lumire dans les leurs (Luc., XVI, 10), et encore : Ils ne sont habiles que pour faire le mal (Jrem., IV, 22. En effet, nulle crature ne peut tre habile et prudente mme pour le mal si ce n'est par la raison.

4. La raison est donne la volont, pour l'instruire, non pour la dtruire. Or elle la dtruirait si elle pouvait lui imposer quelque ncessit que ce ft et l'empcher de se porter librement au mal en cdant lapptit c'est--dire l'esprit mauvais, d'tre animale, et de ne concevoir point les choses qui sont de l'Esprit de Dieu; ou si elle pouvait l'empcher de se porter au bien en obissant l'impulsion de la grce, d'tre spirituelle, et de juger de tout sans tre elle-mme juge par personne. Si, dis-je, la raison empchait la volont d'agir dans l'un ou dans l'autre sens, la volont ne serait plus la volont, elle aurait cess d'tre, car o il y a ncessit, il n'y a point de volont. D'o il suit que, si une crature raisonnable faisait par ncessit et sans le consentement de sa propre volont quelque chose de juste ou d'injuste (a), elle ne saurait, aucun titre, en tre heureuse ou malheureuse, puisqu'elle manquerait y prcisment de ce qui, en elle, serait seul capable de bonheur ou de malheur, la volont. Quant aux trois choses dont j'ai parl plus haut, la vie, la force sensitive et l'apptit, elles ne peuvent rendre ni heureux ni malheureux, autrement, il faudrait admettre que les arbres peuvent tre heureux ou malheureux, parce qu'ils ont la vie, et que les animaux peuvent l'tre aussi, parce qu'ils possdent de plus les deux autres proprits; or, c'est tout fait impossible. Quant nous, si nous avons la vie de commun avec les arbres; la vie, la force sensitive et l'apptit avec les 32

animaux, nous nous distinguons des uns et des autres par la volont. Or, comme c'est le consentement de la volont, mais le consentement libre et volontaire, qui nous rend justes ou pcheurs, c'est galement lui qui fait que nous sommes heureux ou malheureux. Il suit de l que ce consentement mme, tant cause de l'inamissible libert de la volont, qu' cause du jugement invitable de la raison; qu'il porte partout et toujours avec lui, peut, ce me semble, tre appel avec raison, libre arbitre, car il est libre par le fait de la volont, et arbitre par celui de la raison. Il est bien juste d'ailleurs que la libert n'aille point sans le jugement; de cette manire, la libert se juge elle-mme ds qu'elle pche, et le jugement consiste prcisment pour elle souffrir, aprs soli pch, ce qu'elle ne voudrait point souffrir, attendu qu'elle ne pche que parce qu'elle le veut bien.

5. D'ailleurs, comment pourrait-on imputer justement le bien ou le mal celui qui n'aurait pas conscience de sa libert, puisque la ncessit dtruit le bien et le mal? Or, il est certain,que l o il y a ncessit, il n'y a point libert, et que l o il n'y a pas libert, il ne saurait consquemment y avoir ni mrite, Di jugement, ce qui toutefois ne s'applique point au pch originel qui a une autre cause que notre libert. Tout ce qui n'est point fait avec la libert d'un consentement volontaire, est indubitablement destitu de tout mrit, et par consquent, ne saurait tre sujet jugement, d'o il suit que dans l'homme tout, l'exception de la volont, est exempt de mrite et de jugement, puisqu'il n'y a que la volont de libre en lui. La vie, les sens, l'apptit, la mmoire, l'intelligence et le reste sont soumis la ncessit, prcisment en raison mme de ce qu'ils ne le sont point entirement la volont. Quant la volont elle-mme, il est impossible qu'elle obisse a une autre qu'elle-mme; car elle ne saurait point ne pas vouloir quand elle veut ou vouloir quand elle ne veut pas, et il est galement impossible qu'elle aille jamais sans la libert. Il est vrai qu'elle peut changer mais ce n'est toujours que pour vouloir autre chose, en sorte qu'elle ne perd jamais sa libert; la libert lui est si essentielle qu'elle ne peut la perdre, sans se perdre elle-mme. S'il peut se voir un homme priv de toute volont, ou qui veuille sans avoir une volont, alors on pourra voir aussi une volont qui ne soit pas libre. De l vient que les actions des fous, des enfants et de ceux qui dorment, ne sont rputes ni bonnes, ni mauvaises ; comme ils n'ont pas l'usage de leur raison, ils n'ont point non plus de volont propre, et par consquent, ne sont pas jugs libres. Puis donc que la volont n'a rien de libre qu'elle-mme, il est juste qu'elle ne soit juge que par elle. Aussi n'y a-t-il ni mrite, ni dmrite avoir une intelligence borne, une mmoire fragile, des apptits constamment en veil, des sens obtus ou une vie languissante, attendis que tout cela peut n'tre point libre et exister malgr la volont.

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CHAPITRE III. On distingue trois sortes de libert; celle de la nature celle de la grce et celle de la gloire.

6. Puis donc qu'il n'y a que la volont qui, cause de la libert qui lui est essentielle, ne peut "tre amene ni par la violence, ni par quelque ncessit que ce soit, se mettre en opposition avec elle-mme, ou vouloir quelque chose malgr elle, il s'ensuit que c'est elle qui fait qu'une crature est juste ou injuste, digne et capable d'tre heureuse ou malheureuse, selon qu'elle consent la justice ou l'injustice. Voil pourquoi on appelle, communment et avec raison, libre arbitre, ce consentement libre et volontaire, de qui seul dpend, comme je l'ai dit plus haut, tout jugement en ce qui le concerne; le mot libre a rapport la volont et le mot arbitre, la raison. Mais s'il est libre, sa libert n'est pas du genre de celle dont l'Aptre a dit : L o est l'esprit du Seigneur; l aussi est la libert (II Corinth., III, 17); car cette dernire libert consiste dans l'affranchissement du pch, comme il est dit ailleurs : Quand vous tiez esclaves du pch; vous tiez libres de la servitude de la justice... Mais prsent, tant affranchis du pch et devenus esclaves de Dieu, le fruit que vous retirez de cet tat, est votre propre sanctification, et la fin sera la vie ternelle (Rom., VI, 18 et seq.). Quel homme, dans sa chair de pch, peut se dire libre du pch? Ce n'est donc pas de cette libert-l qu'est venu d le nom de libre arbitre. Mais il y a encore une autre libert qui est l'affranchissement de la misre dont l'Aptre parle en ces termes : La crature sera elle-mme un jour dlivre de cet asservissement la corruption o elle est prsent, pour entrer dans la libert et dans la gloire des enfants de Dieu (Rom., VIII, 21): Mais est-il quelqu'un dans cette vie mortelle qui prtende jouir de cette libert? Ce n'est donc pas non plus de cette libert que le libre arbitre tire son nom. Mais il y en a une autre qui me semble plus en rapport avec lui, et qu'on peut appeler la libert, l'affranchissement de tolite ncessit, il n'est en effet rien qui soit contraire au volontaire, comme ce qui vient de la ncessit, car ce qui vient de la ncessit ne vient pas de la volont, et rciproquement.

7. Il y a donc, comme nous avons pu le voir, trois sortes de liberts. On peut tre libre du pch, de la misre et de la ncessit; nous sommes libres de la ncessit par la nature, du pch par la grce et de la misre dans la cleste patrie. Nous appellerons la premire, libert naturelle; la seconde, libert de la grce, et la troisime, libert de la vie ou de la gloire. En effet, nous avons commenc, nobles cratures de Dieu que nous sommes, par tre crs. En premier lieu, nous avons t crs, nobles cratures en Dieu, pour avoir une volont libre et une libert volontaire; en second lieu, nous avons t refaits l'innocence, cratures nouvelles en Jsus-Christ, et en troisime lieu, nous avons t levs la gloire, cratures parfaites dans l'Esprit. Ainsi; la premire de ces liberts est un titre d'honneur, la seconde une source de force, et la troisime le comble du bonheur ; par la premire, en effet, nous l'emportons sur tous les autres animaux; Par la seconde, nous vainquons la chair, et par la troisime , nous triomphons de la mort mme, et de mme que parme Dieu a mis sous nos pieds les brebis, les boeufs et tous les animaux sauvages, par la seconde il a pli et mis sous nos pieds toutes les btes spirituelles de l'air, dont il a t dit: Ne livrez pas, Seigneur, ces mchantes btes, les 32

mes de ceux qui s'occupent vous louer (Psalm. LXXIII, 19), et par la troisime, il nous mettra nous-mmes sous nos propres pieds en nous faisant triompher de la corruption et de la mort; le jour o notre dernire ennemie, la mort, sera dtruite, et o nous entrerons dans la libert et dans la gloire des enfants de Dieu, dans cette libert, dis-je, dont Jsus-Christ nous fera libres, lorsque dans son royaume il nous donnera Dieu son Pre. Je crois que c'est de cette libert-l et de la libert du pch qu'il parlait quand il disait aux Juifs : Si le Fils vous dlivre vous serez vritablement libres (Joan., VIII, 36). En s'exprimant ainsi, il voulait indiquer que le libre arbitre avait besoin d'un librateur, j'en conviens, non pas pour tre affranchi de la ncessit que, en tant que volont (a), il ne saurait connatre, mais du pch dans lequel il tait aussi librement que volontairement tomb, et de la peine que son imprudente lui a fait encourir et qu'il ne supportait qu' regret. Or il ne pouvait tre affranchi de ce double mal que par celui qui seul est libre entre les morts, c'est--dire qui seul est libre du pch au milieu des pcheurs.

8. De tous les enfants d'Adam, il n'y en a qu'un qui puisse revendiquer pour lui l'affranchissement du pch, c'est celui qui n'a point commis le pch et des lvres de qui nulle parole trompeuse n'est jamais sortie. Il fut galement libre de notre misre, qui est la peine du pch, sinon en acte du moins en puissance, car personne ne lui a ravi la vie, mais il l'a quitte de lui-mme, selon ces paroles du Prophte : Il n'a t offert en sacrifice que parce que il l'a bien voulu (Isa., LIII, 7) : de mme que c'est quand il le voulut qu'il naquit d'une femme, s'assujettit la loi pour racheter ceux qui taient sans la loi (Galat., IV, 5). Il fut donc, lui aussi, sous la loi de notre misre, mais il ne s'y trouva que parce qu'il le voulut bien, afin qu'tant seul libre au milieu d'tres misrables et pcheurs, il brist le double jour de la misre et du pch qui pesait sur la tte de ses frres. Il eut donc aussi, mais il les eut entires, nos trois liberts; il tient la premire de sa double nature divine et humaine, et les deux autres de la puissance divine. Nous verrons plus loin si l'homme, dans le paradis terrestre, possda les deux dernires de ces trois liberts ; nous verrons aussi comment et quel point il les possda.

CHAPITRE IV. Quelle est la libert des rimes saintes aprs la mort, et quelle est la libert commune Dieu et toute crature raisonnable.

9. Or, on ne peut douter que les deux premires liberts soient pleines et parfaites dans les mes saintes aprs leur mort, ainsi qu'en Dieu, dans sou Christ et dans les Anges des Cieux. En effet, pour les mes saintes, comme elles ne sont pas encore runies leurs corps, elles sont bien prives de la gloire,. mais elles sont compltement affranchies de toute espce de misres. Quant la libert de ncessit elle appartient au mme degr et indistinctement Dieu et toute crature raisonnable, bonne ou mauvaise; le pch ni la misre ne la dtruisent ni ne la diminuent, et elle n'est ni plus grande (a) dans le juste ni moindre dans le pcheur, ni plus complte dans les Anges que dans les hommes. Ainsi de mme que le consentement de la 32

volont humaine quand il se porte au bien par la grce, fait que l'homme est bon sans cesser d'tre libre et libre sans cesser d'tre libre et bon, prcisment parce que ce consentement est lui-mme libre et exempt de toute contrainte; ainsi quand il incline de lui-mme au mal, il n'en lama pas moins l'homme galement libre et voulant, c'est--dire mauvais par son fait, non par suite d'une contrainte extrieure. Et de mme que les Anges et Dieu lui-mme sont bons sans cesser d'tre libres, c'est--dire par le fait de leur volont propre , non d'une ncessit trangre, ainsi le diable est tomb librement dais le mal et y persvre par un effet de sa propre volont, non point d'une impulsion trangre. Ainsi la Volont demeure libre lors mme que l'esprit a cess de l'tre, et aussi libre clans le mal que dans le bien, quoique plus dans l'ordre, dans le bien que dans le mal; aussi entire sa faon dans la crature crue dans le crateur, quoique plus puissante en celui-ci qu'en celle-l.

10. On a, il est vrai, l'habitude de se plaindre et de dire; je voudrais bien avoir une bonne volont, mais je ne puis. Cela n'empche pas qu'on ne soit libre et ne fait pas que, en ce point, la libert souffre quelque contrainte ou quelque violence, cela prouve seulement qu'on n'a point cette libert qui consiste dans l'affranchissement du pch ; en effet, quiconque veut avoir une bonne volont ne peut vouloir que parce qu'il a une volont; s'il a une volont, il a consquemment la libert, au moins celle qui consiste dans l'affranchissement de toute ncessit, sinon du pch. En effet, s'il ne peut, quoiqu'il le veuille, avoir une bonne volont, c'est qu'il sent videmment qu'il n'a pu cette libert affranchie du pch par lequel il gmit de voir sa volont accable, mais non dtruite. Riais d'ailleurs, on ne peut nier que celui qui veut avoir une bonne volont en ait effectivement une. En effet, ce qu'il veut est un bien; or, on ne peut vouloir le bien, si ce n'est par l'effet d'une bonne volont, de mme qu'il n'y a que par une mauvaise volont qu'on veut le mal. Lorsque nous voulons le bien, notre volont est bonne, et quand nous voulons le mal, elle est mauvaise; dans les deux cas il y a volont et, par consquent libert, puisqu'il ne peut y avoir ncessit l o il y a volont. Si nous ne pouvons faire ce que nous voulons, cela nous fait seulement sentir que notre libert est en quelque sorte captive du pch, c'est--dire qu'elle est malheureuse non pas dtruite.

11. C'est donc, mon sens, de cette libert seulement qui rend la volont libre de se juger ellemme bonne, si elle consent au bien et nitre mauvaise si elle consent au mal, attendu qu'elle sent bien qu'elle ne consent l'un ou l'autre que parce qu'elle le veut, que le libre arbitre tire son nom : s'il procdait de cette libert, qui consiste dans laffranchissement du pch, il vaudrait mieux l'appeler libre conseil que libre arbitre, de mme qu'il serait mieux de lui donner le nom de libre complaire, s'il venait de la libert qui est l'affranchissement de la misre; car qui dit libre arbitre dit jugement. Or s'il appartient au jugement de discerner entre ce qui est permis et ce qui ne l'est pas, c'est le propre du conseil dprouver ce qui est propos ou ce qui ne l'est point, et du complaire de prononcer sur ce qui plait ou ne plat pas. Plt au Ciel que nos conseils procdassent, en ce qui nous touche, d'une libert gale celle d'o procdent nos jugements, en ce qui nous concerne, et que, de mme que nous sommes exempts de toute contrainte pour discerner, par le jugement, les choses licites de celles qui ne 32

le sont pas, le conseil le ft galement en nous, pour nous faire prfrer les choses licites compte tant les meilleures, et repousser les illicites comme nuisibles alors, non-seulement nous serions dous de libre arbitre, mais nous le serions videmment de libre conseil et, par consquent, nous serions affranchis du pch. Mais qu'arriverait-il s'il n'y avait que ce qui est expdient ou licite qui nous plt? Ne pourrait-on point dire avec raison que nous possderions aussi alors le libre complaire, puisque dans ce cas nous nous sentirions affranchis de tout ce qui peut nous causer de la peine, c'est--dire de toute espce de misre? Mais comme en ralit il y a bien des choses que le jugement nous prsente faire ou omettre, mais que dtourns de la droite voie du jugement, nous sommes conduits, au contraire, par le conseil omettre ou faire, et que d'un autre ct, non contents de ne point accepter volontiers, comme nous plaisant, tout ce que le conseil nous montre de bon et d'utile, nous le regardons au contraire comme tant dur et pnible et pouvons peine le supporter avec patience, il me semble vident que nous n'avons ni le libre conseil ni le libre complaire.

12. Il reste savoir si nous en jouissions dans le premier homme, avant son pch, c'est ce que nous examinerons en son lieu. En attendant, nous pouvons tre parfaitement assurs que nous en jouirons un jour, quand, avec la grce de Dieu, nous aurons obtenu ce que nous lui demandons dans cette tarire : Que votre volont soit faite sur la terre, comme dans les cieux (Matth., VI, l0). Ce sera lorsque le libre arbitre, qui maintenant est commun tous les tres raisonnables, ainsi que je l'ai dit plus haut, et libre de toute contrainte, sera dans les lus, comme il l'est ds prsent dans les saints anges, affranchi du pch et de la misre, et que nous reconnatrons enfin par l'heureuse exprience de cette triple libert quelle est la volont de Dieu, ce qui est agrable et de plus parfait ses yeux. Mais, en attendant qu'il ne en soit ainsi, l'homme ne possde que la libert de l'arbitre, mais de pleine et entire. Quant la libert du conseil, elle n'existe qu'en partie, et encore ne se trouve-t-elle que dans un petit nombre d'hommes spirituels, qui ont crucifi leur chair avec ses vices et toutes ses concupiscences et dtruit ainsi le rgne du pch dans leur corps mortel. Or, il n'y a que la libert du conseil qui dtruit ce rgne, encore ne l'anantit-elle pas entirement, car le libre arbitre est toujours captif: et voil ce que nous demandons tous les jours Dieu, quand nous disons Que votre rgne arrive (Matth., VI, 40). Ce rgne n'est pas encore entirement arriv parmi nous; mais il arrive un peu tous les jours et tend de plus en plus ses frontires, mais seulement dans ceux dont, par la grce de Dieu, l'homme intrieur se renouvelle tous les jours; car plus le rgne de la grce s'tend, plus la puissance du pch diminue, mais parce qu'il n'a point encore atteint toute son tendue, cause du corps de mort qui appesantit toujours notre me, et de l'esclavage o la ncessit d'habiter cette demeure terrestre rduit l'esprit par les nombreuses proccupations qu'elle lui donne, nous sommes toujours contraints de confesser et de dire: Nous faisons tous encore beaucoup de fautes (Jacob., III, 2), ou bien : Si nous disons que nous sommes sans pch, nous nous sduisons nous-mmes, et la vrit n'est point en nous (I Joan., I, 8). Aussi, disons-nous toujours dans la prire : Que votre rgne arrive. Or non-seulement, ce rgne ne pourra jamais tre complet en nous, tant que le pch rgnera dans ce corps mortel, mais il ne le sera que lorsque le pch n'existera plus et ne pourra plus exister dans notre corps devenu immortel. 32

CHAPITRE V, La libert de la misre ou le libre complaire peut-elle exister en cette vie.

13. Mais que dirons-nous maintenant de la libert du complaire en cette vie o chaque jour suffit son mal, o toute crature soupire et se trouve comme dans le travail de l'enfantement, parce qu'elle est soumise la vanit malgr elle, o la vie de l'homme n'est qu'une preuve continuelle, o enfin les hommes, mme spirituels, qui ont dj reu les prmices de l'esprit, gmissent au fond du coeur et attendent la rdemption de leur corps? Est-ce qu'au milieu de tout cela il y a encore place pour cette sorte de libert ? Quelle libert dis-je est laisse notre complaire, l o la misre semble avoir pris toute la place? L'innocence ou la justice ne sauraient tre exemptes de misre comme elles le sont de pch, l o le juste s'crie encore: Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera de ce corps de mort (Rom., VII, 21)? Ou bien encore : Mes larmes sont ma nourriture, le jour et la nuit (Psalm. CXLI, 3). Assurment l o les jours et les nuits se passent dans la tristesse, il n'y a plus place pour le complaire. D'ailleurs, tous ceux mmes qui veulent vivre avec pit en Jsus-Christ, seront perscuts (II Tim., III, 12) , parce que l'preuve commence par la maison mme de Dieu, ainsi qu'il l'ordonne quand il dit par son Prophte: commencez par les miens (Ezech., IX, 6).

14. Si la vertu ne peut jouir de la libert du complaire, peut-tre le vice plus heureux Fat-t-il, au moins en partie, et est-il exempt de misre. Il s'en faut bien ; car ceux qui se rjouissent aprs avoir mal fait et qui se flicitent des pires choses, ressemblent dans leur joie des fous qui ont le sourire sur les lvres: il n'y a point de misre plus misrable qu'une fausse joie. D'ailleurs ce qui semble du bonheur dans ce monde est si bien de la misre et rien que cela, que le sage a dit Mieux vaut aller dans une maison de deuil que dans une maison de festin (Eccle., VII, 3). Quant aux saints ils gotent quelques plaisirs corporels, lorsqu'ils mangent, boivent ou se chauffent, et dans les autres soins qu'ils donnent leur chair, mais ces sortes de plaisirs ne sont pas tout fait exempts de misre ? Pour que le pain semble bon, il faut avoir faim; il faut avoir soif pour trouver du plaisir boire, et quand on est rassasi, non-seulement on ne trouve plus le boire et le manger agrables, mais mme ils rpugnent. Supprimez la faim et vous ne songerez plus au pain, tez la soif et vous ne regarderez pas plus l'eau de la fontaine la plus limpide que celle d'une mare bourbeuse. De mme, on ne recherche l'ombre que lorsqu'on souffre de l'ardeur du soleil, et il n'y a que celui qui a froid ou qui se trouve l'ombre qui aspire aprs les rayons du soleil. En sorte qu'on ne trouve aucun plaisir dans toutes ces choses, tant qu'on ne commence pas par en sentir un besoin pressant; cela est si vrai que, si on cesse d'en avoir besoin, l'instant mme ce qu'elles semblaient avoir d'agrable devient une source c d'ennui et mme de souffrance. Il faut donc reconnatre que de ce ct, tout, dans cette vie, est nuisible; seulement, au milieu des tribulations continuelles et des peines plus graves dont elle est remplie, de plus lgres semblent une sorte de consolation a. Et il arrive quelquefois que, lorsque avec le temps et par le cours des choses, de grandes peines finissent par cder la place de moindres, il nous semble que c'est comme un moment

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de trve dans notre misre, et aprs avoir endure beaucoup de maux trs-grands, nous nous trouvons heureux parce que ceux qui leur ont succd le sont moins.

15. Toutefois, il faut dire que ceux qui sont ravis en extase dans la contemplation se trouvent affranchis de la misre et peuvent goter un peu aux douceurs de la flicit du ciel, toutes les fois qu'ils sont ravis en esprit. Il est certain, on ne saurait le nier, que mme dans cette chair, ceux qui, l'exemple de Marie, ont choisi la meilleure part qui ne leur sera point te, jouissent du moins quelquefois et comme en passant, de la libert du complaire. En effet, ceux qui dj possdent ce qui ne doit pas leur tre t, ressentent certainement ce qui doit tre un jour, cest--dire la flicit; or la flicit et la misre ne peuvent se trouver ensemble en mme temps, d'o il suit que toutes les fois qu'on jouit de l'une, en esprit, on ne saurait souffrir de l'autre; voil comment il se fait que, ds cette vie mme, les contemplatifs, eux seuls, peuvent jouir d'une Certaine faon, de la libert du complaire, mais il est vrai qu'ils n'en jouissent qu'en partie, en trs-faible partie mme, et cela fart rarement. Or les mes saintes jouissent galement du libre conseil, et, si elles n'en jouissent qu'en partie, du moins n'est-ce point en petite partie, D'un autre ct, ainsi que nous l'avons vu plus haut, tous les tres raisonnables jouissent galement du libre arbitre qui n'est pas moindre en soi dans les mchants que dans les bons, ni dans cette vie que dans l'autre.

CHAPITRE VI. Pour vouloir le bien, on a absolument besoin de la grce.

46. Il me semble avoir suffisamment montr que le libre arbitre est comme captif, tant que les deux autres liberts ne se trouvent point avec lui ou ne se trouvent point compltes; le dfaut dont l'aptre se plaint, en disant : Il est cause que vous ne faites point ce que vous voulez (Galat., V, 17), ne nous vient pas d'une autre source; en effet, le libre arbitre nous donne bien le vouloir, mais il ne nous donne pas le pouvoir de faire ce que nous voulons. Je ne dis point qu'il nous donne le vouloir du bien ou du mal, mais simplement qu'il nous donne le vouloir, attendu que, vouloir le bien, c'est progresser; vouloir le mal, c'est dcrotre. Le simple vouloir au contraire est ce qui progresse ou dcrot. Or, le vouloir existe en nous par la grce de la cration et il progresse par celle de la rdemption; mais s'il dcrot, c'est lui-mme qu'il le doit. C'est donc par le libre arbitre que nous voulons, et c'est pair la grce que nous voulons le bien; l'un nous donne le vouloir et lautre, le bon vouloir. De mme que, autre chose est de craindre simplement et de craindre Dieu, d'aimer simplement et d'aimer Dieu, attendu que la crainte et l'amour, pris simplement en eux-mmes, ne sont autre chose que des affections, tandis que avec ce complment, ce sont des vertus; ainsi est-ce autre chose de vouloir et autre chose de vouloir le bien.

17. Les affections, simplement dites, se trouvent en nous par le fait de la nature, il semble qu'elles sortent de notre propre fonds, ce qui les complte vient de la grce; il est bien certain 32

en effet que la grce ne rgle pas autre chose que ce que la cration nous a donn, en sorte que les vertus ne sont que des affections rgles. Il est crit de quelques hommes, qu'ils ont trembl et ont t effrays, l o il n'y avait pas de crainte (Psalm. XIII, 5), il y avait bien une crainte, mais elle n'tait pas rgle, Le Seigneur voulait la rgler dans ses disciples, quand il leur disait: Je vous apprendrai qui vous devez craindre XII, 5), Et David proposait aussi de la rgler quand il s'criait: Venez, mes enfants, coutez-moi, je vous enseignerai la crainte du Seigneur (Psalm, XXXIII, 12), De mme, celui qui disait. Moi, qui suis la lumire, je suis venu en ce monde; mais les hommes ont mieux aim les tnbres que lai lumire (Joan., III, 19), reprochait aux hommes d'avoir un amour drgl, Voil pourquoi l'pouse des Cantiques s'crie : Rglez l'amour en moi (Cant. II, 4). De mme encore, c'tait la volont que Jsus trouvait drgle dans ses disciples quand il disait: Vous ne savez ce que vous dsirez (Marc., X, 38) ; mais il leur apprend replacer leur volont drgle dans la droite ligne, quand il leur dit : Pouvez-vous boire le calice que je boirai (Ibidem) ? En parlant ainsi, il ne leur montrait encore que par ses leons, rgler leur volont ; il le leur enseigna plus tard, par son propre exemple, lorsque dans sa passion, aprs avoir pri son Pre d'loigner de lui le calice, il ajoute aussitt: Nanmoins qu'il en soit, non comme je le veux, ;nais comme vous le voulez (Matth., XXVI, 39). Nous avons donc reu de Dieu, dans la cration, la facult de vouloir, de mme que celle de craindre et celle d'aimer, ce qui fait que nous sommes des cratures en gnral; mais pour ce qui est de vouloir le bien, de craindre et d'aimer Dieu, nous le tenons de la grce qui nous a visits et a fait de nous des cratures de Dieu.

18. En effet, si, en tant qu'tres crs dous de libert et de volont, nous n'appartenons qu' nous, nous appartenons Dieu par la bonne volont. Or, c'est celui qui l'a faite libre, notre volont, qui la fait bonne, afin que nous soyons comme les prmices de ses cratures; car il vaudrait mieux pour nous ne pas tre que d'tre toujours nous; en effet, ceux qui ont voulu s'appartenir eux-mmes, comme des dieux, sachant le bien et le mal, non-seulement se sont appartenus en effet, mais sont tombs au pouvoir du diable. Ainsi c'est par la volont en tant que libre, que nous sommes ntres; c'est par elle encore en tant que mauvaise, que nous sommes au diable et c'est toujours par elle mais en tant que bonne, que nous appartenons Dieu. C'est ce qui a fait dire l'Aptre: Le Seigneur connat ceux qui sont lui (II Tim., II, 19), car, s'il s'adresse ceux qui ne lui appartiennent pas, il leur dit: En vrit. je vous dclare que je ne vous connais point (Matth., XXV, 12). Lorsque par la mauvaise volont, nous passons au dmon, nous cessons, pour ainsi dire en attendant, d'appartenir Dieu, de mme que lorsque, par la bonne volont nous sommes a Dieu, nous n'appartenons plus au diable, mais ni dans l'un ni dans l'autre cas, nous ne cessons point d'tre ntres; car des deux cts nous conservons le libre arbitre et, avec lui, la cause de tout mrite, en sorte que c'est toujours justement que nous sommes punis si nous sommes mauvais, puisque tant libres, nous ne devenons mauvais que par le fait de notre propre volont; c'est justement aussi que nous sommes rcompenss si nous sommes bons, puisque nous ne pouvons galement l'tre que par un acte de notre volont. Il est bien certain que c'est par le fait de notre volont que nous devenons esclaves du dmon, non point par un acte de sa puissance ; mais ce n'est point par elle, c'est par la grce que nous nous assujettissons Dieu. Car on doit dire que si notre 32

volont est bonne elle est une crature du bon Dieu; mais elle ne sera e parfaite que lorsqu'elle sera parfaitement soumise son crateur. Loin de moi toutefois la pense d'attribuer notre volont sa perfection et de n'attribuer qu' Dieu sa cration, puisqu'il est incomparablement meilleur d'tre parfait que d'tre simplement fait et qu'il y aurait de l'impit prtendre que Dieu n'a fait en nous que ce qui est moindre, et que nous, nous avons fait ce qui est plus parfait. L'Aptre, comprenant bien ce qu'il tait par la nature et ce qu'il devait attendre de la grce, disait : Je trouve en moi la volont de faire le bien, mais je n'y trouve pas le moyen de l'accomplir (Rom., VII, 18). Il savait fort bien, en effet, que par le libre arbitre, il avait en lui le vouloir, mais que la grce lui tait ncessaire pour avoir le parfait vouloir; car, si vouloir le mal est une dfaillance de la volont, vouloir le bien est pour elle un progrs, et elle est parfaite quand elle suffit tout le bien que nous voulons.

19. Ainsi donc, pour que le vouloir qui nous vient du libre arbitre soit parfait, nous avons besoin de deux grces : d'une premire qui nous fasse goter le bien, ce qui est proprement la conversion de la volont au bien, et d'une seconde qui nous le fasse pouvoir compltement, ce qui est la confirmation mme de la volont dans le bien. Or la volont n'est parfaitement tourne, convertie au bien que quand elle ne se complat plus que dans ce qui est honnte. et permis, et elle est parfaitement confirme dans le bien quand elle ne manque plus de rien qui lui plaise. Par consquent, la volont, pour tre parfaite, doit tre pleinement bonne et bonnement pleine. En soi, la volont est deux fois bonne ds le principe; elle est bonne en gnral par le seul fait de la cration, attendu qu'tant l'oeuvre d'un Dieu bon elle n'a pu tre cre que bonne, comme elle le fut, en effet, d'aprs ce qui est dit que Dieu vit que tout ce qu'il avait fait tait parfaitement bon (Gen., I, 31). Elle est bonne en particulier cause du libre arbitre par lequel elle est faite l'image de Celui qui l'a cre. Si aux deux premiers biens de la volont nous en ajoutons un troisime, la conversion sou Crateur, on pourra la considrer alors avec juste raison comme parfaitement bonne; bonne en gnral, bonne en son genre et trs-bonne dans son ordination (a); or, par ordination j'entends la conversion complte de la volont Dieu, sa sujtion entire, volontaire et dvoue. Mais cette parfaite justice, est due ou plutt est jointe la plnitude de la gloire; car ces deus biens se suivent tellement qu'on ne peut possder la parfaite justice sans la gloire parfaite ; ni la plnitude de la gloire, sans la plnitude de la justice. C'est donc bon droit qu'une pareille justice ne va pas sans la gloire, puisque la vraie gloire ne peut aller sans une telle justice. Aussi est-ce avec raison qu'il est dit : Bienheureux ceux qui sont affams et altrs de la justice, parce qu'ils en seront pleinement rassasis (Matth., V, 6).

20. Ce sont prcisment les deux biens dont nous avons parl plus haut sous le nom de vraie sagesse et de plein pouvoir, en rapportant la sagesse la justice et le pouvoir la gloire. J'ajoute les qualificatifs vrai et plein, afin de montrer parle premier que je ne parle point de la sagesse de la chair qui n'est que mort (Rom., VIII, 6), ni de celle qui n'est que folie pour Dieu (I Corinth., III, 19), je veux dire de cette sagesse du monde par laquelle les hommes sont sages leurs yeux, mais de cette sagesse qui les rend habiles mal faire (Jrem., IV, 22). 32

Par le second qualificatif, je n'entends point parler de ceux dont il est dit: Les puissants seront fortement tourments (Sap., VI, 7). La vraie sagesse et le plein pouvoir ne se trouvent que l o se rencontrent dj runis les deux biens dont j'ai encore parl plus haut et que j'ai appels le libre conseil et le libre complaire; et je ne reconnais, pour moi de vrai sage et de vraiment puissant que celui qui, non-seulement a le vouloir en soi, en vertu du libre arbitre; mais encore le parfaire, en sorte qu'il ne puisse ni vouloir ce qui est mal, ni tre priv de faire ce qu'il veut. Or le premier dpend du libre conseil, c'est--dire de la vraie sagesse, et le second du libre complaire, c'est--dire du plein pouvoir. Mais quel est lhomme assez saint et assez grand pour se glorifier d'en tre arriv l? O et quand en sera-t-il ainsi ? Sera-ce en cette vie? Si cela pouvait tre, celui qui en serait arriv l, serait plus grand que saint Paul luimme qui s'criait : Je ne trouve point en moi le parfaire (Rom., VII, 18). Adam, du moins, dans le paradis terrestre, a-t-il joui de ce triple bien? S'il en avait joui, jamais il n'en et t chass.

CHAPITRE VII. Les premiers hommes ont-ils connu celle triple libert dans le paradis terrestre, l'ont-il conserve mme aprs le pch.

21. C'est maintenant le lieu d'examiner une question, que nous avons diffre jusqu' prsent, savoir, si, dans le paradis terrestre, les premiers hommes ont joui des trois liberts que nous avons dsignes sous le nom de libre arbitre, libre conseil et libre complaire, ou, en d'autres termes, s'ils ont t libres de toute contrainte, de tout pch et de toute misre, ou bien, s'ils n'ont joui que de deux ou mme que d'une de ces liberts. Quant la premire libert, cela ne peut faire une question, pour peu que nous n'ayons point oubli le raisonnement par lequel nous avons clairement tabli plus haut qu'elle subsiste galement dans les justes et dans les pcheurs; mais pour les autres, il y a vritablement lieu de se demander si Adam les a eues toutes les deux ou s'il n'a eu que l'une d'elles. S'il ne les a possdes ni l'une ni l'autre, qu'a-t-il donc perdu? Car ni aprs, ni avant son pch, il n'a cess d'avoir la plus complte libert de son libre arbitre; et s'il n'a rien perdu, quel chtiment a-ce donc t pour lui d'tre chass du paradis terrestre? Mais, s'il a possd l'une au moins de ces deux liberts, comment l'a-t-il perdue? Il est bien certain que, du jour qu'il a pch, il n'a plus t libre, pendant sa vie mortelle, ni du pch ni de la misre, et pourtant on ne saurait dire qu'il a pu perdre aucune des trois liberts dont nous avons parl plus haut, quelle que soit celle qu'il et reue, autrement il serait vident qu'il n'a jamais possd ni la parfaite sagesse, ni le plein pouvoir, dans le sens que nous les avons dfinis l'une et l'autre, un peu plus haut, puisqu'il aurait pu vouloir quelque chose qu'il n'aurait pas d, et qu'il aurait reu ce qu'il n'aurait pas voulu. Ne pourrait-on pas dire qu'il ne les a possdes que d'une certaine faon, non point dans leur plnitude, et qu'ainsi il a pu les perdre? Il est certain que chacune de ces deux liberts a deux degrs, le suprieur et l'infrieur; le premier, dans la libert de conseil, est de ne pouvoir point pcher, et le second est de pouvoir ne point pcher. De mme, le degr suprieur de la libert de complaire, est de ne pouvoir tre troubl, et l'infrieur, de pouvoir ne point tre troubl. L'homme a donc reu, dans sa cration, le degr infrieur de chacune de ces deux liberts. 32

Mais il en a t dpouill par son pch, et, du degr de libert, qui consistait pour lui pouvoir ne point pcher, il est tomb au point de ne pouvoir plus ne pas pcher, en perdant ainsi tout ce qu'il avait de libert de conseil. De mme, pour ce qui est du degr qui consistait pouvoir n'tre point troubl; il en est venu ne pouvoir plus ne pas tre troubl en perdant galement tout ce qu'il avait de libert de complaire. Pour chtiment, il ne conserva plus que la libert d'arbitre, qui ne lui avait servi qu' perdre les deux autres, et il ne peut la perdre comme les deux dernires. S'tant volontairement fait l'esclave du pch, il tait juste qu'il perdt le libre conseil; mais, tant devenu par le pch, dbiteur de la mort, comment aurait-il pu conserver la libert du complaire ?

22. L'homme se priva donc lui-mme des deux autres liberts qu'il avait reues, par l'abus qu'il fit de son libre arbitre: or, il en a abus en la faisant servir sa honte, quand elle ne lui avait t donne que pour I tourner sa 'gloire, ainsi que l'Ecriture nous l'apprend en disant L'homme, tandis qu'il tait lev en honneur, n'a pas compris sa gloire; il a t assimil aux btes qui n'ont point de raison, et il leur est devenu semblable (Psalm. XLVIII, 13). Seul entre tous les tres anims, l'homme a reu le pouvoir de pcher, c'est la prrogative de son libre arbitre; mais il ne lui a point t donn pour qu'il pcht, c'tait au contraire, pour qu'il acqut plus de gloire, en ne pchant pas quand il pouvait pcher. Qu'y aurait-il eu, en effet, de plus glorieux pour lui que de pouvoir lui appliquer ces paroles de l'Ecriture : Quel est celuil et nous le louerons (Eccli., XXXI, 9) ? Pourquoi ces louanges? C'est qu'il a fait quelque chose de merveilleux dans sa vie. Qu'a-t-il donc fait? Il a pu violer les commandements de Dieu, et il ne les a pas viols; il a pu faire le mal, et il ne l'a point fait. Or, il eut cette gloire, tant qu'il ne pcha point, et il la perdit en pchant. Mais s'il pcha, c'est qu'il tait libre de pcher, et cette libert ne lui venait point d'ailleurs que de son libre arbitre, qui renferme pour lui la possibilit de pcher. Il ne faut point s'en prendre celui qui le lui donna; mais l'homme lui-mme, qui fit servir au pch une facult qu'il n'avait reue que pour avoir la gloire de ne point pcher; car, s'il est vrai qu'il n'et point pch, s'il n'avait eu le pouvoir de pcher, ce n'est pourtant point parce ce qu'il a eu ce pouvoir qu'il a pch, mais parce ,qu'il a voulu pcher. En effet, quand le diable et ses satellites ont pch, si les autres n'ont point fait comme eux, ce n'est pas parce qu'ils n'ont pas pu, mais parce ce qu'ils n'ont pas voulu.

23. On ne saurait donc imputer la chute de l'homme par le pch, au pouvoir qu'il avait reu de pcher, mais au vice de sa volont. Mais, s'il a pu tomber par un acte de sa volont, il ne saurait prsent se relever par un acte pareil; car, s'il a t donn la volont de pouvoir ne point tomber, il ne lui a pas t donn de pouvoir se relever, une fois tombe. Il n'est pas aussi facile de sortir d'une fosse que d'y choir. L'homme a pu, par sa seule volont, tomber dans la fosse du pch, mais il ne saurait se relever dsormais, par sa seule volont, puisque le voultil, il ne saurait plus mme ne plus pcher.

CHAPITRE VIII. Le libre arbitre subsiste aprs le pch. 32

24. Mais quoi? Le libre arbitre est-il dtruit parce qu'il ne peut plus ne pas pcher? Nullement, mais il a perdu le libre conseil, en vertu duquel il pouvait jadis ne pas pcher, de mme que, si l'infortun ne peut plus ne pas tre troubl dsormais, cela vient de ce qu'il a perdu aussi le libre complaire, en vertu duquel il pouvait jadis ne pas tre troubl. Le libre arbitre, mme depuis le pch d'Adam, demeure donc tout entier, mais il est misrable, et, si l'homme ne peut pas lui-mme s'affranchir du pch et de la misre, ce n'est pas une preuve qu'il a perdu tout libre arbitre, mais seulement qu'il est priv des deux autres liberts. En effet, il n'appartient pas et il n'a jamais appartenu au libre arbitre, en tant que tel, de pouvoir (a) ou d'tre sage, mais seulement de vouloir; il ne donne la crature ni le savoir, ni le pouvoir, mais seulement le vouloir, par consquent, on ne peut le regarder comme perdu que s'il cesse de vouloir, non pas s'il manque de pouvoir ou de savoir, car il n'y a que l o la volont fait dfaut que la libert prit. Je ne dis pas s'il cesse de vouloir le bien, mais s'il perd toute facult de vouloir; car on ne saurait nier que, ds l'instant que le bien ne procde plus de la volont, et que la volont elle-mme a disparu tout entire, le libre arbitre aussi soit mort. S'il est tel qu'il n'y ait que le bien qu'il ne puisse plus vouloir, c'est un signe, non qu'il n'y a plus de librearbitre, mais bien qu'il n'y a plus de libre conseil. Si ce n'est pas le vouloir qui lui manque, mais si c'est le pouvoir de faire le bien qu'il veut, c'est la preuve qu'il lui manque le libre complaire, non pas que le libre arbitre a pri. Ainsi donc le libre arbitre suit partout la volont, tel point qu'il ne cesse d'exister que l o elle disparat, mais la volont elle-mme se retrouve aussi bien dans les mchants que dans les bons ; d'o il suit que le libre arbitre existe tout entier dans les pcheurs aussi bien que dans les justes. Et de mme que la volont, pour tre dans la misre, ne cesse point d'tre la volont, mais seulement s'appelle et est effectivement une volont malheureuse, comme il yen a d'heureuses, ainsi aucune adversit, nul malheur ne saurait dtruire ni mme diminuer le libre arbitre, en tant que libre arbitre.

25. Toutefois, bien que le libre arbitre ne souffre aucune diminution en qui que ce soit, nanmoins il ne saurait, par ses propres forces, remonter du mal au bien, comme il a pu par lui-mme tomber du bien dans le mal. Faut-il s'tonner en effet qu'il ne puisse, une fois tomb, se relever lui-mme quand on sait que, mme lorsqu'il tait debout, il n'aurait pu par ses propres forces. s'lever vers le bien, et quand on se voit que, lors mme qu'il avait encore avec lui, du moins en partie, les deux autres liberts; il n'a pu, du degr infrieur o il les possdait, arriver les avoir en un degr suprieur, c'est--dire de l'tat de pouvoir ne point pcher, et ne point tre troubl, en arriver ne pouvoir plus ni pcher, ni tre troubl? S'il n'a pu l'aide, quelqu'il ait t, des deux autres liberts, s'lever du bien au mieux, combien plus forte raison, maintenant qu'il en est compltement priv, sera t-il hors d'tat de se relever par lui-mme, du mal au bien dont il est dchu?

26. L'homme a donc besoin du Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu qui, en tant que sagesse, verse de nouveau dans son me la vraie sagesse pour lui rendre son libre conseil, et en tant que vertu, lui redonne le plein pouvoir pour rparer son libre complaire, en sorte que 32

devenant d'un ct parfaitement bon il ignore dsormais le pch, et d'un autre compltement heureux il ne sent plus rien de contraire sa volont. Mais il ne faut esprer cette perfection que dans l'autre vie, alors que ces deux liberts, perdues maintenant pour nous, seront entirement rendues notre libre arbitre, non pas de la manire qu'elles se trouvent, dans tout homme juste, si saint qu'il soit ici-bas, non pas mme en l'tat o les ont possdes nos premiers parents dans le paradis terrestre ; mais comme les anges en jouissent maintenant dans le ciel. Mais en attendant, contentons-nous, dans ce corps de mort et dans ce sicle mauvais, d'une libert de conseil, qui nous permette de ne point obir au pch dans la concupiscence et d'une libert de complaire qui nous exempte de toute crainte fcheuse pour la justice. Or, ce n'est pas une petite sagesse, dans cette chair de pch et dans ces jours mauvais, que de ne point consentir au mal quoiqu'on ne puisse s'en garantir entirement; et ce n'est pas non plus un faible pouvoir que de mpriser courageusement l'adversit pour la vrit, bien qu'on n'ait pas encore le bonheur d'y tre compltement insensible.

27. En attendant, nous devons apprendre par la libert de conseil ne pas abuser de celle du libre arbitre, si nous voulons un jour jouir d'une complte libert de complaire. C'est certainement ainsi que nous rparerons en nous l'image de Dieu et que par la grce, nous nous dg mettrons en tat de recouvrer cet antique honneur que nous avons perdu par le pch. Bienheureux celui qui entendra dire de soi ces paroles : Quel est celui-l et nous le louerons? car il a fait des merveilles dans sa vie. Il a pu transgresser les commandements de Dieu et ne les a point transgresss; il a pu faire le mal et ne l'a point fait ( Eccls., XXXI, 9).

CHAPITRE IX. L'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons t crs, consistent dans cette triple libert.

28. le pense que c'est dans ces trois liberts que consistent l'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons t crs, en sorte que l'image se retrouve clans le libre arbitre et la ressemblance dans les deux autres liberts. Et peut-tre, si le libre arbitre ne souffre ni dfaillance ni diminution est-ce parce qu'il semble plus particulirement avoir reu l'empreinte de l'image substantielle de l'ternelle et immuable divinit. En effet, s'il a eu un commencement, il ne saurait avoir de fin; il n'est point augment par la gloire ou par la saintet, de mme qu'il n'est point diminu par le pch ou par la misre. Parmi les choses qui ne sont point ternelles, en est-il une seule qui ressemble davantage l'ternit ? Quant aux deux autres liberts, comme elles peuvent non-seulement diminuer mais mme se perdre compltement, il semble qu'elles n'ont reu qu'une sorte de ressemblance de la sagesse et de la puissance en plus de l'image divine. De plus , de mme que nous les avons perdues par le pch, nous les avons recouvres par la grce, et enfin, tous les jours, les uns plus, les uns moins, nous avanons ou nous reculons dans ces deux liberts; bien plus, nous pouvons les perdre si bien que nous ne puissions mme plus les recouvrer, de mme qu'il se peut quenous

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les possdions si bien un jour, qu'il ne nous soit plus possible ni de les perdre ni de les affaiblir.

29. Dans le Paradis terrestre, l'homme ne possdait point cette ressemblance bipartite avec la sagesse et la puissance divines ; au plus haut degr possible, mais un degr peu loign d'tre le plus haut. Qu'y a-t-il, en effet, de plus prs de la condition d'un tre qui ne peut ni pcher ni tre troubl, dans laquelle les saints anges (a) sont maintenant affermis, et Dieu s'est toujours trouv, que de pouvoir ne point pcher et n'tre point troubl, comme c'tait le partage de l'homme, quand il fut cr? Mais par le pch il est tomb, ou plutt nous sommes tombs en lui et avec lui, de ce haut degr et par la grce, nous sommes remonts, sinon au mme degr, du moins un degr un peu moins lev que le premier. En effet, si nous ne pouvons plus vivre ici-bas absolument exempts de pch ou de misre, du moins nous pouvons, avec l'aide de la grce, ne nous laisser vaincre ni par le pch ni par la misre. Il est crit : Quiconque est n de Dieu ne commet point de pch (I Joan., III, 9) ; Mais cela n'est dit que ceux qui sont prdestins la vie ternelle, en ce sens, non pas qu'ils ne pchent point du tout, mais que, s'ils pchent, leur pch ne leur est point imput, soit parce qu'ils l'ont expi par de dignes fruits de pnitence, soit parce qu'ils l'ont couvert du manteau de la charit (a), selon ce qui est dit: La charit couvre beaucoup de pchs (I Petr., IV, 8), et Bienheureux sont ceux qui leurs iniquits ont t remises et dont les pchs sont couverts (Psalm., XXXI, 1), et encore: Bienheureux est l'homme qui le Seigneur n'a imput aucun pch. Ainsi les anges au premier rang ont le plus haut degr de ressemblance avec Dieu, nous n'avons que le plus bas. Adam en a eu un intermdiaire entre les anges et nous, et le dmon n'en a aucun. En effet, il a t donn aux esprits clestes d'tre affermis dans un tat exempt de tout pch et de toute misre. Adam fut cr exempt de l'un et de l'autre, mais il ne lui a pas t donn de demeurer toujours tel ; quant nous il ne nous est pas donn le d'tre sans misre et sans pch, il ne nous est donn que de ne cder ni l'un ni l'autre. Quant au dmon et ses membres, comme ils ne veulent jamais rsister au mal, ils ne peuvent jamais non plus chapper la peine du pch.

30. Ainsi donc, les deux liberts de conseil et de complaire, qui procurent la vraie sagesse et la vraie puissance toute crature raisonnable, laquelle Dieu les dispense comme bon lui semble, et varient selon les causes, les lieux et les temps; car, peine possdes sur la terre, elles le sont pleinement dans les cieux, elles ne l'taient que faiblement dans le paradis terrestre, et elles ne le sont point du tout dans les enfers. Au contraire, la libert du libre arbitre n'a pas cess le moins du monde d'tre la mme qu'au moment o elle a t cre, et se trouve gale, en tant que telle, dans le ciel ;sur la terre et dans les enfers; aussi est-ce avec raison que les premires ne nous donnent qu'une simple ressemblance avec Dieu, tandis que la dernire imprime en nous son image. Que dans les enfers les deux liberts, qui ont rapport la ressemblance aient compltement pri, c'est ce dont l'autorit mme des saintes Ecritures fait foi. En effet, pour ce qui est du fibre conseil, d'o nat la vraie sagesse, on peut se convaincre qu'il n'existe plus en ce lieu, par ces paroles pleines de clart : Faites promptement tout ce 32

que votre main peut faire, parce qu'il n'y aura plus ni oeuvre, ni raison, ni sagesse, ni science dans les enfers o vous courez (Eccls., IX, 10). Quant la puissance qui nous vient du libre complaire, voici ce que nous en apprend l'Evangile : Liez-lui les pieds et les mains, et jetezle dans les tnbres extrieures ( Matth., XXII, 13). Or, due faut-il entendre par ces mots : Liez-lui les pieds et les mains, sinon dpouillez-le de tout pouvoir?

31. On me dira peut-tre : comment se fait-il qu'il n'y a point de place pour un peu de sagesse, l o tout ce qu'on souffre force se repentir du mal qu'on a fait? Est-ce qu'on ne saurait se repentir au sein des tourments ou bien le repentir n'est-il point une sorte de sagesse? L'objection serait fonde , s'il n'y avait de puni dans l'enfer que l'oeuvre mauvaise et non pas la volont mauvaise en mne temps. Il est hors de doute que personne, au milieu du chtiment de sa faute, ne se plait ritrer le mal qu'il a fait, mais si la volont persvre dans les mauvaises dispositions jusqu'au milieu des tourments, qu'importe qu'elle renonce l'acte mauvais, si elle ne semble avoir un peu de sagesse, que, parce qu'au sein de l'enfer, il ne lui est plus possible de commettre le pch de luxure? D'ailleurs, il est crit que la sagesse n'entrera point dans une me maligne (Sap., I, 4). Mais qui nous dit que la volont continue tre mauvaise jusque dans les chtiments? Cela ressort, entre autres choses, de ce qu'elle ne voudrait point tre punie; or la justice veut que ceux qui ont mal fait subissent un chtiment, elle ne veut donc point ce que veut la justice. Quiconque ne veut point ce qui est juste, n'a pas la volont juste, mais injuste, et par consquent mauvaise, prcisment en ce qu'elle n'est pas d'accord avec la justice. Il y a deux choses qui montrent que la volont est injuste, c'est lorsqu'elle veut pcher ou que son pch demeure impuni. Quelles preuves de vraie sagesse ou de bonne volont trouverons-nous donc dans ceux qui ont pch, tant qu'ils ont pu le faire, et voudraient ensuite que leurs fautes demeurassent impunies? Mais soit, ils se repentent d'avoir mal fait, n'est-il pas vrai cependant qu'ils aimeraient mieux pcher encore, si le choix leur en tait donn, que de souffrir la peine du pch? Or c'est cela mme qui est injuste, inique. Or quand vit-on la volont, si elle est bonne, prfrer ce qui est injuste ce qui est juste ? D'ailleurs on ne peut dire que ceux qui sont moins fchs d'avoir vcu selon leur bon plaisir que de ne pouvoir plus vivre ainsi, aient un vritable repentir. Du reste, ce qui se passe au dehors montre assez ce qu'ils sont intrieurement. Tant que leur corps est dans les flammes, il est certain que leur volont persvre dans le mal, d'o il suit que cette ressemblance, qui ressort de la double libert de conseil et de complaire, a disparu compltement dans les enfers, tandis que l'image, qui tient au libre arbitre, y subsiste toujours.

CHAPITRE X. C'est Jsus-Christ qui a rpar en nous la ressemblance de limage de Dieu.

32. Mais il serait impossible de retrouver nulle part en ce monde cette ressemblance, et elle serait encore souille et dtruite, si la femme d l'vangile n'avait allum son flambeau (Luc, XV. 8), c'est--dire si la Sagesse n'avait apparu dans la chair, n'avait balay la maison de nos vices et recherch la drachme qui y tait perdue, c'est--dire son image qui est comme 32

ensevelie sous la poussire, prive de son premier clat et recouverte de la souillure du pch, ne l'avait justifie aprs l'avoir retrouve, n'en avait effac tout ce qui en dnaturait la ressemblance, pour lui rendre sa premire beaut et une gloire gale celle des saints, ou plutt pour la refaire en toutes choses sa propre e ressemblance afin d'accomplir ces paroles de l'Ecriture : Nous savons que lorsqu'il se montrera dans la gloire, nous serons semblables lui, parce que nous le verrons tel qu'il est (I Joan., III, 2). D'ailleurs, qui mieux qu'au fils de Dieu cette oeuvre pouvait-elle convenir? Etant la splendeur de la gloire (a), et le caractre ou l'image parfaite de sa subsistance et soutenant tout par la puissance de la parole, il se montra et pourvu de tout ce qu'il fallait pour effacer sans peine la difformit de cette image et pour en rparer la faiblesse, d'un ct en dissipant par la splendeur de sa face les tnbres de nos pchs, et de l'autre en nous rendant forts par la vertu de sa parole contre la tyrannie des dmons.

33. La vritable forme laquelle devait se conformer notre libre arbitre est donc venue sur la terre, parce qu'il fallait pour reprendre sa premire forme qu'il ft reform par celui qui l'avait form dans le principe. Or, sa forme c'est la sagesse, et sa conformation c'est que l'image fasse dans le corps ce que la forme fait dans l'univers: or Elle atteint depuis une extrmit du monde jusqu' l'autre, avec force, et elle dispose tout avec douceur (Sap., VIII, 1.) Elle atteint dis-je d'une extrmit l'autre, c'est--dire du plus haut des cieux au plus bas de la terre, de l'ange le plus lev au vermisseau le plus humble; mais elle atteint avec force, non pas en allant d'un bout du monde l'autre par un dplacement, une diffusion locale ou seulement par une opration ministrielle sur les cratures qui lui sont soumises, mais par une sorte de force substantiellement prsente partout par laquelle il meut, ordonne et administre toutes choses avec une souveraine puissance. Or, il n'est contraint faire tout cela par aucune ncessit, car u il n'prouve nulle peine, nulle fatigue dans cette opration, mais il dispose tout avec douceur par sa seule et paisible volont. Certainement, il atteint d'une extrmit du monde l'autre, c'est--dire depuis la naissance de la crature jusqu'au terme qui lui est assign par le Crateur, soit au terme marqu par la nature, soit celui auquel sa cause la pouss, soit enfin au terme que lui assigne la grce. Il atteint avec force puisque aucun de ces termes n'est atteint qu'il n'ait t d'avance pr-ordonn par sa toute puissante providence, selon qu'elle le veut.

34. Le libre arbitre devra donc s'efforcer de prsider au corps de l'homme, comme la sagesse prside l'univers entier, en atteignant, lui aussi, d'un bout jusqu' l'autre avec force : c'est--dire en commandant avec autorit aux sens et aux membres du corps, de faon ne pas permettre au pch d'y tablir son rgne, ni ses membres de donner des armes l'iniquit, mais le contraindre servir la justice. Voil comment l'homme vitera d'tre l'esclave du pch puisqu'il ne fera point le pch; dlivr ainsi du pch, il commencera recouvrer la libert du conseil et remonter son rang, en rendant sa vritable ressemblance l'image de Dieu qu'il porte en soi, et mme en la rtablissant dans sa premire beaut. Mais qu'il ait soin de faire tout cela avec autant de douceur que de force; c'est--dire, sans tristesse et non 32

pas comme s'il y tait contraint par la ncessit, attendu que la ncessit n'est que le commencement, non point la plnitude de la sagesse; mais avec un bon vouloir prompt et gai qui rende le sacrifice acceptable, car Dieu aime que ceux qui lui donnent le fassent de bon coeur (I Corinth., IX, 7). Voil comment il imitera en tout point la sagesse, puisqu'il rsistera avec force au vice et se reposera doucement dans sa conscience.

35. Mais pour cela, nous avons besoin du secours de celui que son S exemple nous engage suivre. C'est lui en effet qui nous rendra conformes cette sagesse, nous transformera en la mme image et nous fera avancer de clart en clart, comme au souffle de l'esprit du Seigneur. Mais si c'est au souffle de l'esprit du Seigneur, ce ne sera plus sous l'impulsion du libre arbitre que nous agirons. Aussi ne faut-il pas s'imaginer que le libre arbitre est appel ainsi, parce qu'il est dou d'un gal pouvoir et d'une gale facilit pour le bien que pour le mal, puisque, s'il peut tomber par lui-mme, il ne peut se relever qu'avec laide de l'esprit du Seigneur; autrement ni Dieu, ni au les saints anges, qui sont tellement bons qu'ils ne peuvent plus tre mauvais, non plus que les dmons, qui ne sauraient plus faire le bien, a tant il sont mauvais, ne seraient dous du libre arbitre. Nous-mmes, nous devons le perdre aprs la rsurrection, lorsque nous serons compts sans retour, parmi les mchants. Mais ni Dieu, ni Satan ne sont privs du libre arbitre; attendu que si l'un ne peut tre mauvais, cela ne vient pas de faiblesse ou de contrainte, mais d'une ferme volont et d'une volontaire fermet dans le bien; et si le dmon ne peut respirer que le mal, et, n'est pas parce qu'il y est contraint par une oppression et une violence trangre, mais parce que sa volont est obstine au mal et son obstination dans le mal, volontaire. Par consquent on peut dire que le libre arbitre est ainsi appel de ce que soit dans le bien, soit dans le mal il ne fait que sa libre volont, attendu que personne ne saurait ni tre effectivement, ni tre appel soit bon, soit mauvais, s'il n'est dou de volont. Ce qui fait qu'on le reprsente comme tant gal pour le bien comme pour le mal, c'est que, dans l'un et dans l'autre sens, il est dou, sinon de la mme facilit pour dcider son choix, du moins de la mme libert de vouloir (a).

CHAPITRE XI. La grce, non plus que la tentation, ne droge en rien au libre arbitre.

36. C'est une prrogative particulire et tout honorable (b) que toute crature raisonnable tient de son crateur, comme nous l'avons fait remarquer plus haut, de ne dpendre, en quelque sorte, que de soi, et de n'tre mauvaise et par consquent justement condamne, ou bonne, et par suite sauve avec justice, que par un acte de sa propre volont, non point par l'effet d'une ncessit quelconque; de mme quil ne dpend que de lui-mme, et n'est bon que parce qu'il le veut, non pas parce qu'il est contraint de l'tre. Je ne veux pas dire qu'il suffit la crature raisonnable de le vouloir pour tre sauve, mais je dis qu'elle ne le sera jamais, si elle ne veut pas l'tre. Il n'est personne en effet qui soit sauv malgr soi. Ce qu'on lit dans l'Evangile : Nul ne peut venir moi, si mon Pre qui m'a envoy ne l'attire (Joan., VI, 44), et ailleurs : Forcez-les d'entrer (Luc, XIV, 23), n'empche pas qu'il en soit ainsi; car, quelque soit le 32

nombre de ceux que le Pre semble attirer dans sa bont, ou contraindre entrer, puisqu'il veut que tout le monde se sauve, cependant il ne juge personne digne du salut, qu'il n'ait voulu se sauver. Il ne se propose point autre chose, quand il nous frappe ou nous effraie, que de nous faire vouloir notre salut, non point de nous sauver malgr nous; car, s'il agit de manire dtourner notre volont du mal pour la porter au bien, il ne fait rien pour nous l'ter. D'ailleurs, quand nous sommes attirs, ce n'est pas ncessairement malgr nous; en effet, l'homme aveugle ou fatigu se laisse attirer sans peine, et saint Paul ne marchait point malgr lui, quand il suivait ceux qui le conduisaient par la main, Damas. Enfin, celle-l ne souhaitait-elle pas d'tre attire, quand elle s'criait avec tact d'ardeur dans le Cantique des cantiques: Attirez-moi aprs vous, et je courrai dans l'odeur de vos parfums (Canti., I, 3) ?

37. D'un autre ct, s'il est crit quelque part : Chacun est tent par sa propre concupiscence qui l'attire et l'emporte (Jacob, I, 14), et ailleurs: Le corps qui se corrompt appesantit l'me et cette demeure terrestre abat l'esprit, par la multiplicit des soins qui l'agitent (Sap., IX, 15), et si l'Aptre dit lui-mme: Je trouve, dans les membres de mon corps, une autre loi qui combat contre la loi de mon esprit, et me rend captif sous la loi du pch, qui est dans les membres de mon corps (Rom., VII, 23), peut-tre peut-on penser que tout cela est une contrainte pour la volont et dtruit la libert; mais la tentation, quelque forte qu'elle se fasse sentir au dedans ou au dehors de nous, n'en laisse pas moins toute son indpendance notre libre arbitre, en tant que tel, car ce ne sera toujours que de son libre consentement qu'il agira. Pour ce qui est du libre conseil et du libre complaire, il est certain que la concupiscence de la chair et les misres de la vie contribuent diminuer la libert de la volont, mais ne sauraient la rendre mauvaise, qu'elle ne consente au mal. Enfin, quand saint Paul se plaint d'tre captif sous la loi du pch (Rom.. VII, 23), on ne saurait douter qu'il parle d'un affaiblissement de libert dans le libre conseil, car il se glorifie un peu plus haut d'avoir un vouloir sain (Ibid., 20), et d'tre libre en trs-grande partie pour le bien, car il dit : Ce n'est pas moi qui le fais, Qu'est-ce donc qui vous fait parler ainsi, Paul? C'est que je consens la loi de Dieu, et je reconnais qu'elle est bonne, et, plus loin, je me plais dans cette loi, selon l'homme intrieur (Ibid., 22). Tant que son oeil est simple et pur, il pense que tout son corps est clair. Tant que son consentement est sain, bien qu'il se sente attir par le pch ou captiv par la misre, il n'hsite pas se dclarer libre dans le bien; aussi s'crie-t-il avec confiance : Maintenant il n'y a plus de condamnation craindre pour ceux qui sont en Jsus-Christ (Rom., VIII, 1).

CHAPITRE XII. Celui qui nie sa foi, par la crainte des souffrances et de la mort, est-il exempt de pch, ou, en d'autres termes, a-t-il perdu son libre arbitre. Digression au sujet du reniement de saint Pierre,

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38. Mais recherchons si ceux qui, par la crainte des souffrances ou de la mort, ont t amens renier leur foi, au moins de bouche, n'auront pas une excuse, d'aprs les paroles de l'Aptre, en ce qu'ils n'ont reni leur foi que de bouche, ou si leur volont n'a pas pu tre contrainte pcher, et vouloir ce qu'il est constant qu'elle ne voulait point, et si, par ce moyen, tout libre arbitre n'a point pri en eux. Mais, comme il est impossible qu'on veuille et qu'on ne veuille point la mme chose dans le mme temps, on se demande quel titre on doit imputer le mal celui qui n'a point voulu le mal. Car il n'en est pas du reniement de la foi comme du pch originel, dont est souill, non-seulement sans qu'il y ait de la volont, mais le plus ordinairement sans qu'il le sache, tout homme qui n'a pas t rgnr par le baptme. Prenons pour exemple l'Aptre saint Pierre; il semble en effet qu'il a reni la vrit contre sa propre volont, puisqu'il se trouvait dans la ncessit ou de la renier ou de mourir. Or, la crainte de la mort la lui a fait renier. Il ne voulait point la renier, mais il voulait encore moins mourir; il la renia donc malgr lui, nanmoins il la renia pour chapper la mort. S'il a t contraint de dire i de bouche ce qu'il ne voulait pas, il est certain pourtant qu'il n'a pas t contraint de vouloir autre chose que ce qu'il voulait. Sa langue a parl contre sa volont, mais sa volont n'a point t change ? Que voulait-il en effet? Rien autre chose, sans doute, que ce qu'il tait, c'est--dire un disciple de Jsus-Christ. Mais que disait-il? Je ne connais point cet homme (Matth., XXXVI, 73). Pourquoi cela? C'est parce qu'il voulait chapper la mort. Quelle faute commit-il en cette circonstance ? Nous voyons que cet aptre avait deux volonts: l'une, de ne point mourir, compltement innocente; l'autre, tout fait louable, de se complaire dans le titre de chrtien. En quoi donc a-t-il pch? Est-ce en aimant mieux mentir que de mourir? Trs-certainement, c'est en cela n que sa volont, fut on ne peut plus rprhensible, c'est parce qu'il prfra la vie du corps celle de l'me : Car la bouche qui ment tue l'me (Sap., I, 11). Il pcha donc, et ce ne fut pas sans le consentement de sa propre volont, faible et misrable , j'en conviens , mais compltement libre. Et son pch ne fut pas de mpriser ou de har le Christ, mais de s'aimer plus qu'il ne l'aimait lui-mme. Or, ce n'est pas la crainte subite de la mort qui poussa sa volont cet amour coupable de la vie, elle montra seulement ce qui existait dj. Il tait dans ces dispositions bien auparavant, mais il l'ignorait lui-mme, puisque celui pour qui il n'y a rien de cach, lui dit : Avant que le coq chante, tu me renieras trois fois (Matth., XXVI, 11. Ainsi, c'est par cette crainte, dont il fut frapp, que se montra et non pas que naquit cette faiblesse de volont dans saint Pierre, et qu'on vit combien il s'aimait lui-mme et jusqu' quel point il aimait Jsus-Christ. Ce devint manifeste, pour lui du moins, sinon pour le Seigneur, car celui-ci savait bien auparavant ce qu'il y avait dans son disciple. Comme il aimait Jsus-Christ, on ne saurait nier que sa volont souffrit violence, pour le faire parler ainsi contre sa pense; mais, comme il s'aimait aussi lui-mme, on ne peut douter qu'il consentit volontairement parler pour lui. S'il n'avait pas aim le Christ, ce n'et pas t malgr lui qu'il l'et reni, mais s'il ne s'tait aim lui-mme plus qu'il aimait JsusChrist, il ne l'aurait pas reni. Reconnaissons donc qu'il fut pouss, sinon changer de volont, du moins la cacher, sinon renoncer l'amour (a) de Dieu, du moins se prfrer un peu lui dans son coeur.

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39. Mais quoi! Peut-tre ce que je viens d'affirmer de la volont, va-t-il s'crouler, s'il est prouv que la volont est susceptible d'tre contrainte. Toutes mes assertions tomberaient en effet, s'il tait dmontr qu'elle peut tre contrainte par tout autre que par elle-mme. Mais si la contrainte qu'elle souffre ne vient que d'elle, contraignant d'un ct et contrainte de l'autre, elle retrouve l ce qu'elle perd ici, car la violence laquelle elle cde, ne provient que d'elle. Or, ce que la volont souffre par son propre fait, est videmment le fait de la volont; mais si c'est le fait de la volont, ce n'est donc plus celui de la ncessit, c'est donc quelque chose de parfaitement volontaire; non-seulement volontaire, mais libre. D'o il suit que celui qui a t pouss renier sa foi par sa volont propre, n'a t contraint que parce qu'il l'a voulu; disons mieux, il n'a point t forc, mais il a cd, non pas une puissance trangre, mais sa propre volont, cette volont, dis-je, qui a voulu chapper la mort quelque prix que ce ft. Autrement, comment la voix d'une femme de rien aurait-elle pu contraindre une langue sacre des paroles coupables, si la matresse de cette langue, la volont n'y avait consenti? Aussi, lorsque dans la suite, revenant de cet amour excessif de sa propre personne, il commena aimer Jsus-Christ comme il le devait, de tout son coeur, de toute son me et de toutes ses forces, il n'y eut plus ni menaces, ni supplices qui purent amener sa volont consentir que sa langue donnt des armes l'iniquit; au contraire, se rangeant avec une courageuse audace du ct de la vrit, elle lui fit dire: Mieux vaut obir Dieu qu'aux hommes (Act., V, 19).

40. On distingue deux sortes de contraintes, selon que nous sommes forcs ou de faire ou de souffrir quelque chose contre notre propre volont. La seconde, qu'on peut appeler passive, peut se produire quelquefois en l'absence de tout consentement de la volont de celui qui la souffre; la contrainte active n'est jamais dans ce cas. Il suit de l que le mal, qui se fait en nous ou qui vient de nous, ne nous est point imputable, s'il se produit malgr nous; mais s'il est fait par nous, il ne peut jamais tre exempt de toute faute de la volont. Nous voulons videmment tout ce qui n'aurait pas lieu si nous ne le voulions pas. Il y a donc aussi une certaine contrainte active, mais elle n'a point d'excuse prtendre, puisqu'elle est volontaire. Un chrtien se trouvait forc de renier le Christ; il ne le fit qu' regret, mais pourtant il ne le fit que parce qu'il le voulut bien; il voulait en effet viter tout prix le glaive dont il tait menac, et c'est la volont, dominant lintrieur, qui lui fit ouvrir la bouche, non pas le glaive qui brillait audehors. Le glaive fit voir que telle tait sa volont, mais ne la fit pas telle. C'est donc elle qui se porta au pch, non lpe qui la contraignit. Aussi, ceux en qui la volont se trouva saine, purent-ils tre mis mort mais ne purent jamais tre plis au mal. C'est ce qui leur avait t annonc d'avance en ces termes (a) : Ils vous feront tout ce qu'ils voudront (Marc., IX); mais dans le corps, non dans le coeur. Ce n'est pas vous qui ferez ce qu'ils veulent, mais ce sont eux qui le feront, et vous, vous le souffrirez. Ils tortureront vos membres mais ne pourront changer votre volont; ils feront souffrir votre corps mais ils ne sauront faire quoi que ce soit votre me, car si le corps peut tre au pouvoir de celui qui le torture, l'me chappe ses atteintes. Si elle est faible, ils le verront bien au milieu des tourments, mais ils ne pourront pas la contraindre l'tre, si effectivement elle ne l'est point. Sa faiblesse vient d'elle, mais sa vigueur ne vient pas d'elle; elle ne vient que de l'Esprit de Dieu. Mais elle est rendue saine et vigoureuse, quand elle est renouvele. 32

41. Or, selon la doctrine de l'Aptre, elle est renouvele, lorsque, contemplant la gloire du Seigneur, elle est transforme en son image mme et avance de clart en clart, c'est--dire, de vertu en vertu, par l'illumination de l'esprit du Seigneur (II Corinth., III, 18). Ce qu'on entend par le libre arbitre, c'est--dire, la volont de l'homme, tient donc le milieu entre l'esprit de Dieu et l'apptit charnel. Suspendu, pour ainsi dire, au flanc d'une montagne escarpe, il est tellement affaibli par l'apptit charnel que si l'esprit ne vient au secours de sa faiblesse par le moyen a de la grce, non-seulement il ne pourra s'lever de vertu en vertu jusqu'au sommet de la justice que le Prophte appelle une montagne de Dieu (Psalm. XXXV, 7) ; mais mme on la verra rouler de vice en vice jusqu'au fond de l'abme, entran en mme temps par le poids de s la loi du pch qui se trouve originairement dans ses membres et par l'habitude de sa demeure terrestre enracine la longue dans ses affections. L'Ecriture rappelle en deux mots, dans un trs-court verset ce double poids qui pse sur la volont de l'homme, elle dit en effet Le corps qui se corrompt appesantit l'me, et cette demeure terrestre abat l'esprit par la multiplicit des soins qui l'agitent sans cesse (Sapi., IX, 15). Si ces deux maux de notre tre mortel qui ne sauraient nous nuire tant que notre consentement se retient, nous prouvent seulement; ils ne sont point une excuse mais une condamnation pour ceux qui ne retiennent point leur consentement; mais dans tous les cas, il n'y a pour nous ni salut ni damnation, tant qu'il n'y a point eu consentement de la part de la volont, en sorte qu'on ne saurait la trouver contrainte en quelque sens que ce ft.

CHAPITRE XIII. Les mrites de l'homme sont de purs dons de Dieu.

42. II suit donc de l que ce qui dans la crature est appel libre arbitre, s'il est damn, l'est justement puisqu'il ne peut tre contraint au pch par aucune violence extrinsque; et que, s'il est sauv, il ne l'est que par un effet de la misricorde de Dieu, attendu qu'il est incapable de bien faire par sa propre vertu (a). Je pense bien que le lecteur comprend qu'en tout cela il ne saurait tre question du pch originel; mais pour ce qui est du reste, il ne faut point que le libre arbitre cherche ailleurs qu'en soi la cause de sa damnation, puisqu'il ne peut tre damn que par sa propre faute, ni dans ses mrites, celle de son salut, attendu qu'il n'en est redevable qu' la misricorde de Dieu. Ses efforts pour le bien sont vains, s'ils ne sont aids de la grce et nuls, s'ils ne sont produits par elle, ce qui fait dire l'Ecriture que l'esprit de l'homme et toutes ses penses sont ports au mal ds sa jeunesse (Gen., VIII, 21). Qu'il ne croie donc pas, comme je l'ai dit plus haut, que ses mrites viennent de lui, mais qu'il croie plutt qu'ils descendent du Pre des lumires, s'il faut toutefois compter au nombre des dons les plus excellents et des plus parfaits, les mrites qui nous assurent le salut ternel.

43. Or Dieu, notre roi avant tous les sicles, quand il a fait le salut sur la terre, effectivement divis les dons qu'ils nous a faits en mrites et en rcompenses. Il a voulu que les dons qu'il 32

nous fait en cette vie devinssent nos propres mrites par une possession libre, et il a voulu que nous les attendissions de lui, en nous fondant sur ses promesses toutes gratuites, et mme que nous fussions en droit de les rclamer comme nous tant dus. Saint Paul parlant des uns et des autres, dit dans un endroit : Le fruit que vous retirez de l'obissance que vous devez Dieu, c'est votre propre sanctification, et la fin sera la vie ternelle (Rom., VI, 22), et, dans un autre: Nous aussi, qui possdons les prmices de l'Esprit, nous gmissons en nous-mmes, en attendant l'effet de l'adoption divine (Rom., VIII, 23). Ce qu'il entend par ces prmices de l'Esprit, c'est notre sanctification, c'est--dire, les vertus par lesquelles nous sommes, quant prsent, sanctifis par le Saint-Esprit afin que nous puissions mriter ensuite d'tre adopts. De mme, dans l'Evangile, nous voyons qu'il es: fait les mmes promesses ceux qui renoncent au sicle, car il est dit: Ils recevront le centuple et possderont la vie ternelle (Matth., XIX, 29). Par consquent le salut n'est pas l'oeuvre du libre arbitre, mais celle du Seigneur, disons mieux, il est lui-mme le salut et la voie qui conduit au salut, car s'il dit: Je suis le salut de mon peuple (Psalm. XXXIV, 3). Il dit aussi: C'est moi qui suis la voie (Joann., XIV, 6); il se fait ainsi la voie quand il est le salut et la vie, afin que nulle chair ne puisse se glorifier. Si donc les biens de la voie sont les mrites, de mme que ceux de la patrie sont le salut et la vie, et s'il est vrai, comme David le prtend, que il n'y a personne qui fasse le bien, personne si ce n'est un .(Psalm. XIII, 2), celui-l mme dont il est dit: Il n'y a que Dieu qui soit bon (Marc., X, 18), il s'en suit videmment que toutes nos bonnes oeuvres sont des dons de Dieu, aussi bien que ses rcompenses, en sorte que le mme Dieu qui se fait notre dbiteur pour ni les unes, a commenc par les autres. Toutefois, pour faire ces mrites, il daigne se servir des cratures (a), non pas qu'il en ait besoin, mais pour leur faire du bien par ce moyen, ou pour se servir d'elles dans le bien qu'il veut faire.

44. Ainsi donc Dieu opre le salut de ceux dont les noms sont inscrits au livre de vie, quelquefois par la crature et sans elle, souvent par la crature et contre elle, et quelquefois enfin par la crature mais 'avec elle. Les hommes tirent en effet bien des avantages des tres insensibles et mme des cratures sans raison, ce qui me fait dire que ce bien se fait par elles et sans elles, puisque manquant d'intelligence, elles ne sauraient avoir conscience de ce qu'elles font. Il y a aussi beaucoup de bien que Dieu fait l'homme par des tres mchants, hommes ou anges, mais comme il se sert d'eux pour cela malgr eux, je dis qu'ils le font contre eux: en effet, s'ils font du bien quand ils voudraient nuire, leur intention perverse leur est nuisible eux-mmes autant que leur action est utile aux autres. Quant ceux par lesquels et avec lesquels je dis que Dieu opre, ce sont les bons anges ou les hommes de bien qui nonseulement .font, mais veulent aussi le bien que Dieu veut. Et, en effet, ceux qui consentent au bien auquel ils cooprent par leurs actes, partagent avec Dieu le bien qu'il opre par eux. Aussi, Saint Paul, ayant racont tout le bien que Dieu avait fait par lui, s'crie-t-il: Ce n'est pas moi qui l'ai fait, mais la grce de Dieu qui est avec moi (I Corinth., XV, 10). Il aurait pu dire par moi mais, comme cette manire de parler n'tait pas assez forte il a dit : avec moi, attendu qu'il ne se regardait pas seulement comme un simple ministre de ce que Dieu avait fait, mais comme un vritablement associ Dieu dans ses oeuvres en vertu de son propre consentement 32

45. Voyons maintenant, d'aprs la triple opration de Dieu dont je viens de parler, le mrite qui revient chaque crature d'aprs son cons cours. Et d'abord quel peut tre le mrite de la crature par laquelle mais sans laquelle Dieu agit? Que peut mriter aussi celle contre laquelle ce qu'il fait est fait? sinon sa colre? et que mritera celle avec laquelle Dieu fait ce qu'il fait, si ce n'est sa grce? Ainsi, la premire ne mrite rien, la seconde dmrite et la troisime mrite. En effet les animaux ne sauraient ni mriter ni dmriter, en quoique ce soit, pour le bien ou pour le mal qui se fait par eux, attendu qu'ils manquent de ce qu'il faut pour consentir au bien ou au mal ; plats forte raison en est-il ainsi des pierres qui ne sont pas mme doues de la force sensitive. Au contraire le diable et l'homme mchant tant en possession et faisant usage de la raison, mritent la vrit, mais ne mritent que le chtiment, attendu qu'ils ne veulent pas le bien. Mais Saint Paul, qui annonce de bon coeur l'Evangile de peur de n'en tre que le dispensateur s'il le prche regret (II Corinth., IX, 17), et tous ceux qui sont dans les mmes dispositions que lui, peuvent compter avec confiance qu'une couronne de justice leur est rserve: Ainsi Dieu se sert pour le salut de ses lus, des cratures dpourvues de raison et mme des cratures insensibles comme on se sert d'un cheval ou d'un instrument dont il ne reste plus vestige nulle part une fois leur oeuvre accomplie. Il se sert des cratures raisonnables et mauvaises, ainsi que d'une verge de correction qu'il jette au feu comme un bois inutile quand son fils est corrig. Enfin, il se sert des anges et des hommes de bonne volont comme de compagnons de travail et de cooprateurs qu'il doit rcompenser abondamment aprs la victoire. Aussi saint Paul n'hsite-t-il point prendre pour lui et donner ceux qui lui ressemblent, le titre de coadjuteurs de Dieu (I Corinth., IX). Ainsi Dieu a la bont de nous crer des mrites, quand il daigne nous faire faire le bien par lui et avec lui, et nous pouvons nous regarder comme ses coadjuteurs, comme les cooprateurs du Saint-Esprit et croire que nous devenons mritants du royaume des cieux, en nous unissant par le consentement de notre volont la volont mme de Dieu.

CHAPITRE XIV. Quelle part revient d'un ct la grce et de l'autre au libre arbitre dans l'affaire de notre salut.

46. Mais quoi! Tout le travail et tout le mrite du libre arbitre ne consistent-ils donc qu' donner son consentement? Oui certainement, je ne veux point dire pourtant que ce consentement mme o rside le mrite, vienne de lui, puisque nous ne sommes pas capables de former de nous-mmes aucune bonne pense (II Corinth., III, 5), ce qui est beaucoup moins qu'un bon consentement. Ce n'est pas moi, c'est l'Aptre mme qui le dit et qui attribue Dieu, non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme, c'est--dire le penser, le vouloir et le parfaire. Si c'est Dieu qui opre en nous ces trois choses, c'est--dire, si c'est lui qui nous fait penser, vouloir et faire le bien, il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisime par nous. Il nous prvient en effet, en nous envoyant la bonne pense, il nous unit lui par le consentement du libre arbitre, en changeant notre mauvais vouloir en bon, et en donnant au libre arbitre la facult (a) de consentir, il se fait au dedans de nous l'ouvrier de 32

l'oeuvre dont il semble au dehors que nous sommes les auteurs. Il est hors de doute que nous ne saurions nous prvenir nous-mmes, puis donc que Dieu ne trouve personne bon dans le principe; il est clair qu'il ne sauve personne, sans avoir commenc par le prvenir. Il est donc vident que le commencement de notre salut vient de Dieu, non de nous, et qu'il ne le fait pas mme avec nous. Mais le consentement et l'action, quoiqu'ils ne soient point de nous, ne le font pas, nanmoins sans nous. Doit il suit que ni le commencement o nous ne sommes pour rien, ni l'action que trop souvent nous n'accomplissons que par un sentiment de crainte inutile ou par une feinte damnable, mais le consentement seul nous est imput mrite. Aussi, quelquefois le bon vouloir tout seul suffit, tandis que les deux autres ne servent de rien, si le bon vouloir fait dfaut, je dis qu'elles sont inutiles, non pour celui qui les voit, mais pour celui qui les fait. Ainsi l'intention sert au mrite, l'action l'exemple, et la pense qui les prvient l'une et l'autre, ne sert qu' les rveiller toutes les deux.

47. Il faut donc bien nous garder, quand nous sentons ces choses se faire en nous et avec nous, de les attribuer notre volont qui est infirme, ou quelque ncessit en Dieu, en qui il n'en existe aucune, mais la grce seulement dont il est plein. C'est elle qui excite le libre arbitre, quand elle sme en nous de bonnes penses; c'est elle qui le gurit, lorsqu'elle change son affection, et c'est elle encore qui le fortifie assez pour le conduire l'accomplissement du bien, c'est elle enfin qui le conserve et l'empche de dfaillir. Or, dans toutes ces oprations, la grce agit de telle sorte qu'elle commence par prvenir la volont et qu'ensuite elle l'accompagne toujours; elle ne la prvient que pour en obtenir ensuite la coopration, en sorte que ce que la grce commence seule, s'accomplit ensuite par elle et par le libre arbitre; ils agissent conjointement, non sparment; ensemble, non pas successivement. La grce ne fait point une partie de l'oeuvre et le libre arbitre, l'autre; ils agissent ensemble, par une opration indivise. Le libre arbitre fait tout et la grce fait tout aussi; mais de mme que la grce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre arbitre fait tout par la grce.

48. Je crois, en parlant ainsi, ne rien dire qui dplaise au lecteur, puisque je ne m'loigne en rien du sentiment de saint Paul, et que, quelque tour que prenne la discussion, j'en reviens toujours presque aux expressions mmes de l'Aptre. En effet, qu'ai-je dit autre chose, sinon ce que saint Paul dit en ces termes : Cela ne dpend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait misricorde (Rom., IX, 16). Ce qui ne veut pas dire qu'on puisse vouloir ou courir en vain, mais que celui qui veut et qui court, ne doit point se glorifier en luimme, mais en celui de qui il a reu le vouloir et le courir. Aussi ajoute-t-il : Qu'avez-vous, que vous n'ayez reu (I Corinth., IV, 7 ) ? Tu as t cr, tu as t guri, et tu as t sauv. Qu'y a-t-il en ces trois choses qui vienne de toi, homme? Laquelle des trois n'est point impossible au libre arbitre? Tu ne pouvais videmment pas te crer toi-mme, quand tu n'tais pas; ni te justifier quand tu tais pcheur; ni te ressusciter quand tu tais mort, sans parler encore des autres biens qui te sont ncessaires pour tre guri et qui sont prodigus aux prdestins. Mais ce que je dis s'applique surtout bien clairement la premire et la dernire de ces trois choses; quant la seconde, il n'y a que celui qui ignore que la justice vient de 32

Dieu et ne s'y soumet point, quand il veut rtablir sa propre justice (Rom., X, 3), qui puisse douter de ce que je dis. Eh quoi, en effet, vous reconnaissez la puissance de celui qui vous a sauv et vous ignorez la justice de celui qui gurit? Seigneur, gurissez-moi, disait le Prophte et je serai guri, sauvez-moi et je serai sauv, parce que vous tes l'auteur de ma gloire (Jrm., XVII, 14). Il reconnaissait donc que la justice vient de Dieu, puisqu'il esprait tre guri par lui, en mme temps que dlivr de la misre; et, cause de cela, trouvait en lui, non en soi, l'auteur de sa gloire. C'est dans la mme pense que David rptait ces paroles : Ce n'est pas nous, non ce n'est point nous, Seigneur, mais votre nom qu'il faut rapporter la gloire (Psalm. CXVII, 9) ; il n'esprait en effet que de Dieu son vtement de justice et de gloire. Qui donc peut ignores que la justice vient de Dieu? Ce ne peut-tre que celui qui se justifie lui-mme. Or, quel est l'homme qui se justifie lui-mme? C'est celui qui attribue ses mrites une autre source qu' la grce de Dieu. D'ailleurs c'est celui qui a fait le salut qui donne la grce du salut; oui, je le rpte, c'est celui qui donne les mrites, qui a fait ceux qui il pt les donner. Que rendrais-je donc, au Seigneur, dit le Psalmiste, pour tous les biens non pas qu'il m'a donns, mais qu'il m'a redonns (Psalm. CXV, 9)? Il confesse donc que s'il est, et s'il est juste, c'est de Dieu qu'il le tient, car il craint de perdre l'un et l'autre bien, s'il venait mconnatre ces deux vrits, c'est--dire de perdre ce qui le fait juste et de condamner en mme temps ce qu'il est. Or, voici ce qu'il trouve lui rendre son tour en troisime lieu : Je prendrai le calice du salut; le calice du salut n'est autre que le calice du sang du Sauveur. Mais si vous n'avez point en vous de quoi reconnatre les deuximes bienfaits de Dieu, dont vous esprez votre salut, il s'crie : J'invoquerai le nom de Dieu, attendu que quiconque l'invoquera sera sauv!

49. Quiconque pense bien reconnatra donc trois oprations, non pas du libre arbitre, mais de la grce de Dieu en lui. La premire est la cration; la seconde, la rformation; et la troisime, la consommation. En effet, c'est en Jsus-Christ que nous avons commenc par tre crs la libert de la volont; puis c'est par Jsus-Christ que nous avons t rforms dans l'esprit de libert, et enfin c'est avec Jsus-Christ que nous devons un jour tre consomms dans l'tat de l'ternit. En effet, ce qui n'existait pas encore a d (a) tre cr dans celui qui existait; ce qui tait devenu difforme a du tre rform par la forme, et enfin les membres ne peuvent tre perfectionns qu'avec le chef, ce qui aura certainement lieu quand nous parviendrons tous l'tat d'homme parfait, la mesure de l'ge et de la plnitude de Jsus-Christ (Ephes. IV, l3), c'est--dire lorsque Jsus-Christ qui est notre vie aura apparu, alors nous apparatrons aussi avec lui dans la gloire (Coloss., III, 4). Puis donc que la consommation doit se faire de nous et mme en nous, quoique non point par nous, et que la cration s'est galement faite sans nous, il n'y a que notre rformation qui puisse nous tre impute mrite, car il n'y a qu'elle qui se fasse avec nous d'une certaine faon par l'effet du consentement de notre volont. Or cette rformation s'opre par nos jenes et par nos veilles, par la continence, par les uvres de misricorde et par l'exercice de toutes les autres vertus qui concourent la rnovation quotidienne de notre homme intrieur; car c'est par elles que notre pense recourbe vers la terre par les soucis qui s'y rapportent, se relve peu peu des rgions les plus basses vers les suprieures, que notre coeur appesanti par l'amour de la chair se sent renatre l'amour de l'esprit, que notre mmoire souille par le souvenir honteux de nos anciennes uvres, 32

rafrachie par de bonnes actions qui sont nouvelles peur elle, s'panouit tous les jours davantage; car c'est dans ces trois choses que notre rnovation intrieure consiste, dans la rectitude de notre intention, dans la puret de notre affection et dans le souvenir d'une bonne opration qui permet la mmoire qui en a conscience de s'panouir.

50. Comme on ne peut douter que toutes ces choses ne soient faites en nous que par l'Esprit de Dieu, il s'ensuit que ce sont des dons de sa grce, mais, comme elles ne se font qu'avec le consentement de notre volont, il s'ensuit qu'elles sont autant de mrites pour nous. En effet. Ce n'est pas vous qui parlez, dit le Seigneur, mais c'est l'Esprit de votre Pre qui parle en vous (Matth., X, 20), et, continue l'Aptre: Est-ce que vous voulez prouver la puissance de Jsus-Christ qui parle par ma bouche (II Corinth. XIII, 3)? Si c'est Jsus-Christ ou l'EspritSaint qui parle par la bouche de saint Paul, ne sont-ce pas eux aussi qui agissent i en lui? Je ne parle point, dit-il, des choses que Jsus-Christ a faites par moi (Rom., XV, I8). Mais quoi, si c'est Dieu qui parle en saint Paul, si c'est lui aussi qui agit par saint Paul, en sorte que paroles et actes soient de Dieu, non de saint Paul, o donc est le mrite de ce dernier? D'o vient la confiance avec laquelle il s'crie: J'ai combattu un bon combat, j'ai achev ma course, j'ai conserv ma foi, il ne me reste plus qu' attendre la couronne de justice qui m'est rserve et que le Seigneur, comme un juste juge, me rendra un jour (II Tim., IV, 7) ? Sa confiance dans la couronne qui lui tait rserve lui venait-elle de ce que toutes ces choses avaient t faites par son moyen? Mais il y a beaucoup de bien de fait par le moyen des anges et des hommes bons ou mauvais qui ne leur est point rput mrite. Ne serait-ce pas plutt de ce qu'elles ont t accomplies avec lui, c'est--dire la le concours de sa bonne volont? Ce n'est certainement pas pour une autre cause, car il dit: Si je ne prche l'Evangile qu' regret, je ne suis que le dispensateur de ce qui m'a t confi; mais si je le prche de bon coeur, j'en aurai la gloire (I Corinth., IX, 17). .

51. Mais si cette volont mme, d'o dpend tout mrite, ne vient pas non plus de saint Paul, quel titre en ce cas compte-t-il sur la couronne qui lui est rserve et l'appelle-t-il une couronne de justice? Est-ce qu'on serait fond en droit et en justice rclamer l'accomplissement d'une promesse toute gratuite? Certainement, car saint Paul dit quelque part: Je sais qui je me suis confi, et je suis persuad qu'il est assez puissant pour me garder mon dpt (II Tim., 12). Il nomme la promesse de Dieu, son dpt; et, parce qu'il s'est fi cette promesse, il en rclame avec confiance l'accomplissement. Si la promesse est le fait de la misricorde, son accomplissement est maintenant un acte de justice. La couronne que saint Paul attend, est donc bien une couronne de justice; de justice divine mme, non pas d'une justice de Paul. Il est juste, en effet, que Dieu rende ce qu'il doit, or il doit ce qu'il a promis. La justice sur laquelle se fonde l'Aptre est donc la promesse mme de Dieu. S'il voulait mpriser cette justice, pour y substituer la sienne, il ne serait plus soumis la justice de Dieu, qui pourtant a voulu le faire cooprer avec sa justice, afin de lui faire mriter sa couronne. Or c'est en daignant le faire cooprer aux uvres auxquelles cette couronne tait promise qu'il l'associa sa justice et le fit mriter sa couronne. Ainsi c'est la volont qui 32

coopre, et cette coopration lui est impute mrite. Si donc la volont mme vient de Dieu, le mrite en vient aussi: Or on ne peut pas douter que le vouloir et le faire arrivent selon qu'il lui plat. D'o il suit que c'est Dieu qui est l'auteur du mrite, puisque c'est lui qui applique notre volont l'uvre et l'uvre la volont; autrement si nous voulons donner le nom qui leur convient proprement ce que nous appelons nos mrites, ce ne sont que des germes d'esprance, des aiguillons de la charit, des indices d'une secrte prdestination et des prsages de la flicit future, la voie qui conduit au royaume du ciel mais non point la cause qui nous y fait entrer: Enfui, il n'est pas dit que Dieu a glorifi ceux qu'il a trouvs justes, mais ceux-l seuls qu'il a lui-mme justifis (Rom., VIII, 30).

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