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HYPNOS

ano 14 / n 20 1 sem. 2008 So Paulo / p. 1-17


* livio Rossetti professor da Universidade de Perugia, Itlia. Email: Rossetti@unipg.it web: www.
suef.unipg.it/rossetti/ O autor deseja exprimir a sua admirada gratido aos amigos Rachel Gazolla de
Andrade e Marcelo Perine (a este, que aceitou traduzir essas pginas).
EStratgiaS no tratamEnto daS paixES
(dE antifontE a ScratES)
StratEgy in thE trEatmEnt of thE paSSionS
(from antiphon to SocratES)
lIvIO ROSSlIII
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Resumo: A Grcia arcaica e clssica desenvolveu diferentes atitudes diante do
tema das pulses. O mais antigo consiste em trat-las como um evento externo
e substancialmente ingovernvel, que se pode apenas sofrer, pelo qual a vtima
das paixes merece compaixo em lugar de crtica ou desprezo. Segundo essa
escola de pensamento, as paixes so uma enfermidade pela qual no se pro-
priamente responsvel. Antifonte de Atenas estabeleceu uma estratgia retrica
de interveno sobre algumas formas graves de perturbao, que lhe permitia
contrastar de modo eficaz a idia de intolerabilidade da prpria condio. A
estratgia de Scrates parece apoiar-se na pr-comprenso das paixes.
Palavras-chave: Antifonte; Scrates; akrasia; katharsis.
Abstract: Classic and Archaic Greece developed different attitudes towards the idea
of drive or impulse. The oldest one consists in treating it as an external event which
is essentially uncontrollable and something one just undergoes, and so the victim
of passion deserves compassion instead of criticism and contempt. According to
that view, passions are a kind of sickness for which one is not properly responsible.
Antiphon developed a strategy of intervention for some forms of serious mental
illness that was based on rhetoric, and this allowed him to emphasize in an effective
way the idea of the intolerability of ones own condition. Socrates strategy seems
to be based on a pre-comprehension of the passions.
Keywords: Antiphon; Socrates; akrasia; ktharsis.
A um grande mestre: Sir Kenneth Dover
H modos banais de considerar o tema das pulses tendencialmente incon-
trolveis, modos que se inspiram na idia de que as paixes sejam um perigo
e um inimigo difcil de combater. Por outro lado, pensa-se numa aproximao
positiva ao tema, centrada na idia de que as paixes sejam uma potencialidade
e que preciso unicamente endireit-las sem tentar inutilmente fre-las.
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2 A Grcia arcaica e clssica desenvolveu tambm outras aproximaes,
hoje em dia quase esquecidas. A mais antiga consistiu em trat-las como um
evento externo e substancialmente ingovernvel, que se pode apenas padecer
(de onde as noes de pathe/pathos e de akrasia), pelas quais a vtima das
paixes merece compaixo em lugar de crtica ou desprezo. Segundo essa
escola de pensamento as paixes so uma enfermidade pela qual no se
propriamente responsvel. O grande e mal conhecido Antifonte de Atenas
(um s Antifonte, no dois) estabeleceu uma estratgia retrica de interveno
sobre algumas formas graves de perturbao a depresso, o pessimismo,
a tristeza, o medo que lhe permitia contrastar de modo eficaz a idia de
intolerabilidade da prpria condio. Essa estratgia antifontiana conhecida
como techne alupias.
Tambm a estratgia socrtica relativamente sofisticada. A sua estratgia
parece apoiar-se na pr-compreenso das paixes: se as conheo no as temo,
se as compreendo posso control-las, pelo que o decisivo compreender o que
realmente quero, e o resto vem como conseqncia. Parece lcito inferir da
que a paixo s arrebatadora na medida em que se a vive como irresistvel,
enquanto pensar a sua governabilidade e/ou desenvolver uma intencionalidade
precisa (ou seja, empenhar-se a fundo em determinada direo) basta para
dissolver a impresso de irresistibilidade.
Um modo muito moderno de enquadrar os equilbrios emocionais que
quotidianamente temos de administrar de modo mais ou menos bem sucedido
consiste em dizer: Se no quiser adoecer... no viva de aparncias, aceite-se,
busque solues.... H uma lgica nessa singular arte de no adoecer. A
idia guia evocada por aceite-se que, se as moes vitais so bloqueadas,
posteriormente correm o risco at mesmo de nos levar enfermidade, porque
provocam um desequilbrio carregado de potencialidades (auto)destrutivas.
Isso equivale a afirmar que perigoso reprimir as paixes, que no o caso
de reprimi-las; ao contrrio, que desejvel apoi-las, cultiv-las, favorecer o
seu desdobramento.
Com toda evidncia, essas atitudes so largamente compartilhadas em nossa
poca ou pelo menos na cultura dominante na Europa ocidental onde se
tem acentuado progressivamente a tendncia a no vetar, a permitir, a consi-
derar admitida ou pelo menos no reprovvel quase todo tipo de conduta em
nome do pluralismo, da subjetividade dos pontos de vista, da negao de todo
direito a controlar a conduta dos outros, pelo menos enquanto essa conduta
no se traduz em dano evidente para outras pessoas.
Mas nem sempre se raciocinou desse modo. Em outras pocas, e tambm
em ambiente greco-romano, prevaleceu claramente a tendncia oposta, a
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5 tendncia a temer a exploso das paixes, a conden-las, a recomendar uma
conduta prudente e controlada. A propsito, posso rapidamente recordar que
Scrates e Antstenes teorizaram justamente a enkrateia (controle das paixes),
enquanto Plato teorizou no s o primado da alma racional sobre a alma
irascvel e sobre a alma concupiscvel, mas tambm o direito-dever da alma
racional de governar os impulsos irracionais. De Aristteles basta recordar aqui
que ele soube delinear uma articulada rede de conceitos ticos nos quais as
noes centrais so as de bons hbitos, virtude, medianidade, razo prtica,
sabedoria: um conjunto orgnico de idias que vo inequivocadamente na
direo da temperana e do controle a ser exercido sobre as paixes justamente
para evitar que estas levantem vo criando as mais graves confuses. Quanto
a Epicuro, ele notoriamente formulou uma terapia orgnica de contenso
das paixes, recomendando a busca de um prazer eminentemente negativo
porque fundado na ataraxia e na aponia, e particularmente refratrio s emo-
es fortes. Analogamente os Esticos buscaram com a maior determinao
o objetivo da racionalizao da conduta, afirmando que a virtude constitui o
nico bem, teorizando o ideal da aniquilao das pulses emotivas (apatia)
e entendendo que compete razo modelar o instinto. Por sua vez os neo-
platnicos indicaram na purificao (katharsis) uma espcie de cura da alma,
finalmente liberada das paixes. Se, em seguida, consideramos a tica crist,
novamente assistimos a uma inequvoca propenso a favor da moderao e
do controle, bem como uma exaltao da pureza. Mas, na realidade seria fcil
alargar ainda mais o campo de observao e reencontrar atitudes anlogas
tambm em memorveis relatos do livro do Gnesis (aqui me basta recordar
que o pecado de Eva e Ado deve-se a uma espcie de incontinncia) e nos
modelos de conduta recomendados por Confcio.
Como se v, o nosso passado conheceu e desenvolveu uma vasta e dur-
vel convergncia em torno da idia de que se deve praticar sistematicamente
um controle inteligente, mas em ltima instncia repressivo, dos impulsos
emocionais.
Depois que se deu incio a um processo de mudana ganhou forma uma
espcie de contra-cultura em larga medida alternativa idia de represso das
paixes. Como pde afirmar-se, gradativamente, essa contra-cultura? Quando e
como se iniciou o processo de mudana? Sei que no possuo as competncias
necessrias para responder a tais perguntas, e por outro lado no este o ob-
jeto prprio da minha exposio. Aceno formao de duas grandes escolas
de pensamento sobre as paixes s para introduzir o raciocnio e, desse modo,
preparar o terreno idia de estratgias de governo das paixes. De todo modo
sabe-se que a virada manifestou-se particularmente com Descartes, tendo ele
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4 afirmado que as paixes so todas ou quase todas boas, e com Espinosa, tendo
ele afirmado que o conhecimento (isto , a razo) no tem nenhuma fora para
vencer as paixes, mas s para suscitar emoes de sinal contrrio que possam
impor-se sobre determinadas paixes. A partir daquele momento, decolou,
como sabemos, uma contra-cultura que j em 1690 pde manifestar-se com
o aparecimento da voz libertinagem num dicionrio francs. Todavia, s
com o Romantismo que se passa a apresentar positivamente as emoes e as
fraquezas: por exemplo, envolvendo de simpatia o jovenzinho que, em vez de
afirmar a sua convencional virilidade, chora e no se envergonha de admiti-lo
(o poeta italiano Ugo Foscolo). Se no me engano nesse momento que as
paixes (inclusive as paixes amorosas em conflito com a fidelidade conjugal)
tornam-se, repentinamente, no um sentimento a ser tolerado, pelo menos na
vida privada, mas at mesmo algo belo. Decorreu da o hbito de promover um
sentimento de empatia e de simpatia pelos amores contestados pelas famlias,
contrapondo a genuinidade e a beleza do sentimento mais prosaica estabilidade
dos vnculos conjugais e s hipocrisias do matrimnio de interesse: uma atitude
que foi mil vezes reapresentada (e amplificada), primeiro pela ensastica e pela
pera italiana do sculo XIX, depois pelo cinema e pela Tv
1
.
No lhes aborrecerei com outras cenas dessa longa histria que, pelo menos
naquela poro de mundo em que vivo, j levou a uma notvel transformao
do modelo masculino, com homens que se comprazem em desenvolver traos
que outrora eram femininos (voz doce, eliminao de toda rudeza, cuidado
obsessivo com a prpria pessoa, perfumes, vestimentas extravagantes), e as
formas de difusa aprovao social para condutas tradicionalmente consideradas
reprovveis ou muitssimo reprovveis (sabe-se que recentemente, na Holanda,
tentaram constituir um partido declaradamente favorvel pedofilia!). Deli-
neia-se, portanto, um vasto conjunto de atitudes que at mesmo coerente e
adequadamente resumido pela frase: Se no quiser adoecer, aceite-se.
Em concluso: a histria do Ocidente mostra que historicamente se con-
frontaram dois modos profundamente diferentes de enquadrar as paixes,
duas lgicas, duas culturas, cada uma das quais expressou foras poderosas e
deu vida a modelos muito bem estruturados de conduta e de juzo: dois mo-
delos contrapostos, um antiqssimo e um mais jovem que se imps pouco a
pouco, graas a uma batalha que, na Europa ocidental, durou no menos de
1
O canto vI do Inferno dantesco no demonstra o contrrio, mas oferece pelo menos um
eloqente testemunho sobre as resistncias que a cultura do controle das paixes no podia
no deixar florescer.
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5 trs sculos e que, no momento, muitos consideram vencida por quem no
desconfia, mas, ao contrrio, olha favoravelmente s paixes.
So tantas as reflexes e as perguntas suscitadas por essa espetacular mu-
dana das orientaes culturais. Notamos, para comear, que se desenvolveram
tendncias fortssimas, quase irresistveis. Que pensar a respeito? Trata-se de
um fenmeno amplo, mas, em todo caso, sempre local (refere-se Europa
Ocidental, Hollywood) ou tendencialmente universal? Est ocorrendo algo de
anlogo tambm na Europa do leste ou, por exemplo, aqui no Brasil? E quais
podero ser os desdobramentos futuros? Devemos realmente preparar-nos para
viver numa sociedade que remove quase toda inibio, ou seja, num mundo
em que tudo permitido? Devemos realmente pensar que esse o futuro que
nos espera? Devemos temer uma semelhante deriva? Devemos suspeitar que
se afirmaro de novo hipocrisias especularmente opostas s de uma tradio
milenar j em ocaso? Ou podemos consolar-nos pensando que se trata de fe-
nmenos substancialmente epidrmicos, incapazes de incidir profundamente
no costume das pessoas? Perguntas inumerveis, s quais nem sequer tentarei
responder. Parece-me, todavia apropriado, no incio de um simpsio sobre
as paixes, pelo menos evocar as grandes linhas dessa imponente revoluo
tica e dar voz a algumas das suas questes fundamentais.
*
Depois dessa premissa, a meu ver necessria, proponho entrar no tema
previsto, observando que as escolas filosficas ativas na Grcia desenvolveram
a cultura da enkrateia depois de uma fase de especial ateno ao fenmeno
diametralmente oposto, a akrasia. Recordo, para comear, que por akrasia
entende-se o fracasso na tentativa de manter as paixes sob controle: enquanto
enkrateia a fora (portanto tambm o empenho) em dominar as paixes,
akrasia o fracasso na tentativa de dominar as paixes, a admisso de impo-
tncia diante da fora arrebatadora das paixes. A akrasia remete, portanto,
de um objetivo que se tentou alcanar, mas no foi alcanado, de tentativas
fracassadas, de dramas que se consumaram no obstante o esforo despendido
para pr em ao um eficaz controle sobre as paixes.
A contraposio dos dois termos parece sugerir a idia de um contraste
entre sucesso e fracasso, tendo como pressuposto que seja compartilhada a
exigncia ou, se se prefere, o desejo de conter as paixes. Na realidade h mais
que isso, h uma assimetria latente, mas digna de nota. Quem fala de enkrateia,
de ataraxia, de aponia, de apatia, de ethos, de razo prtica, de sabedoria,
de moderao, ou tambm de governo dos filsofos, tende a desenvolver
uma atitude otimista, tende a pensar que o governo ou controle das paixes
seja possvel, que esteja ao nosso alcance, em suma que seja razovel esperar
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6 mais do que um sucesso na tentativa de governar as paixes. Mas quem se
detm a refletir sobre a akrasia inclina-se a admitir que as paixes ou pelo
menos certas paixes sejam indomveis, irresistveis, ingovernveis; tende a
refletir sobre a dificuldade de dominar a presso dos impulsos emocionais, e
talvez se incline a pensar que se deve preparar para conviver com essas foras
quase sobre-humanas.
Conseqentemente, os primeiros tendem a sublinhar a responsabilidade de
quem cede s paixes (porque presumem que teriam podido mant-las sob
controle), enquanto os segundos tendem a reconhecer na ingovernabilidade
das paixes um condicionamento, portanto, uma atenuante, uma diminuio do
sentido de culpa, das formas de indulgncia at mesmo excessivas com relao
a quem age sob o impulso das paixes (porque se presume que o agente no
seja responsvel, ou no plenamente responsvel, por aquilo que faz).
Documento fundador dessa difusa propenso a atenuar o sentido de res-
ponsabilidade (e, portanto, de culpa) o exrdio da Odissia, quando zeus
declara (I 32-34) que os mortais erram (com relao aos deuses) quando
dizem que os males provem de ns (ex hemeon phasi kak emmenai) e
acrescenta: de fato, se eles alge ekousin, se lhes ocorre sofrer, por causa
das suas prprias prevaricaes huper moron, pelo fato de pretender para si
mais do que lhes foi confiado. Agrava a sua posio acrescenta zeus o fato
de, em vez de refletir sobre a verdadeira origem dos seus males, os mortais
se inclinarem a imputar aos deuses a responsabilidade pelos prprios males
(theous aitioontai). Mas impressionante ler, nas Troianas de Eurpides,
que Helena, para desculpar o seu abandono de Esparta e a fuga para Tria no
hesita em afirmar: ten theon kolaze, reprova talvez a deusa e v se podes
ser mais que zeus, que habitualmente servido por Afrodite (vv. 948-950).
Frase que encontra um exato paralelo numa famosa passagem das Nuvens de
Aristfanes (eit eis ton Di epanenenkein, v. 1080).
Trata-se de uma lgica bem enraizada na teologia politesta e nos prprios
usos lingsticos. O politesmo tende a acentuar a tendncia a postular uma
interveno divina sempre que algo se mostra inexplicvel, na medida em que
as divindades individuais so caracterizadas pelo fato de que fenmenos mais
ou menos estranhos e surpreendentes (no necessariamente desagradveis)
para os quais se postula uma causalidade sobre-humana, dependem deles. Por
sua vez o termo pathos naturalmente evoca a idia de passividade, de cesso
diante de uma fora preponderante e, como conseqncia, encoraja a remisso
a algum princpio ativo externo, embora difcil de identificar.
Coerentemente com essas premissas amplamente atestada, tambm na
era clssica, a tendncia a representar a irresistibilidade das paixes com apa-
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7 rncias em certo sentido mticas, ou seja, interpretar o fato a impresso de
que algum seja induzido a agir de modo anmalo como verossmil efeito de
uma interveno divina. Desse modo a interveno divina tende a configurar-
se como um simples substituto (quase uma metfora) da irresistibilidade das
paixes. Posso dar o exemplo, j acenado, dos deuses que induzem Helena a
apaixonar-se por Pris e a abandonar seu marido Menelau fugindo para Tria
(ou o exemplo de Hracles enlouquecido por lissa, a deusa da loucura, que
se presume aja sob instigao de Hera: como vemos no Hracles de Eurpides).
Como escreveu Dover, Os gregos tendiam a falar do desejo sexual como de
uma fora externa que age sobre a alma, enquanto no escolhe desejar mas
limita-se a tornar consciente do fato que deseja.
Procede da a recorrente atitude de pensar que, se uma pessoa respeitvel
improvisamente realiza aes contrrias ao seu ethos, por trs dessa ao
lgico postular a mo dos deuses. Esta uma atitude amplamente documen-
tada, que significativamente tambm retomada pelos oradores ticos. Estes
se inclinam a explicar em termos de cegueira de origem divina tanto a loucura
homicida dado que ela destri tambm a vida do assassino e deve, portanto,
ser reconhecida como irracional, porque contrria no s aos interesses da
vtima, mas tambm aos de quem mata como os gestos comprometedores
que induzem tantos criminosos a trair-se, permitindo justia humana seguir
o seu curso. lsias, por exemplo, declara: Um deus inculcou nele a desmem-
ria (vI 27), e Demstenes: Uma arrogncia no espontnea, mas que lhe foi
enviada por uma deusa (XXIv 124). Essa mesma forma mentis manifesta-se
tambm no uso amplamente atestado de representar-se o ato irreparvel
como um erro (hamartema). O teatro trgico e a oratria fornecem significativas
confirmaes de um modo recorrente de enquadrar a perturbao passional
e, mais em geral, o gesto irrefletido.
Em particular o teatro trgico nos prope alguns casos-limite, como as his-
trias narradas por Eurpides em Media e no Hiplito. Comearei recordando
que a horripilante histria de Media, que mata todos os seus filhos para fazer
sofrer a Jaso, teve uma correspondncia em recente fato de crnica policial
muito semelhante, ocorrido na Blgica. Media, portanto, no suporta ter sido
repudiada e, sobrepujada pela necessidade de vingar-se (thumos), executa seus
planos, mesmo dando-se conta de abandonar-se a gestos aberrantes. Nikomai
kakois, O mal me vence declara Media. Compreendo que mal o que me
preparo a fazer, mas o thumos mais forte do que os meus bouleumata (vv.
1077-1080). Diante da violncia das emoes o raciocnio, os conselhos e a
voz do bom senso sucumbem miseravelmente. Mas no menos significativo
que o poeta use o mesmo termo dustanos, terminou tragicamente, ferido
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por irreparvel desventura tanto para referir-se a Media (v. 979) como para
referir-se a Jaso (v. 995).
No podendo demorar-me, por razes de tempo, em passar em revista as
muitssimas evidncias disponveis sobre o tema, limitar-me-ei a afirmar um
pouco dogmaticamente que na cultura grega a idia de virtual irresistibilidade
das paixes teve razes profundas e foi largamente compartilhada por todo o
sculo v, e no me deterei nem sequer sobre a contribuio de alguns textos
da rea filosfica, como o Elogio de Helena de Grgias. Acenarei apenas a dois
pontos complementares: de um lado a recorrente denncia da hipocrisia impl-
cita em lanar a culpa sobre os deuses com leviandade e em falsa conscincia;
de outro a aparente ausncia, antes do sculo Iv, de explcitas manifestaes
de admirao por quem demonstra saber resistir ao desejo.
vejamos brevemente o primeiro ponto. A idia de lanar a culpa sobre os
deuses com m f, por hipocrisia, toma forma, como vimos, j em Homero e
reaparece de tempos em tempos (apresentei acima as ocorrncias mais cons-
pcuas). A denncia da hipocrisia implcita no ato de lanar a culpa sobre os
deuses demonstra a existncia de um tipo de conduta medianamente aceito,
que consiste em dizer que o agente no teria podido fazer diferentemente,
que se sentiu forado a agir do modo como agiu. De fato, a facilidade com
que se recorre a esse lugar-comum implica que a explicao possa s vezes
revelar-se manifestamente injustificada e cmoda, a ponto de suscitar imediata
desconfiana. Em segundo lugar, o fato de que certas declaraes sejam criti-
cadas no demonstra que uma cultura diferente esteja tomando forma, porque
pars destruens no associada uma adequada pars construens.
Quanto ao elogio de quem sabe resistir aos desejos, altamente signi-
ficativo, creio, que ele no seja documentado, como topos, na era arcaica e
nem sequer no sculo v. De fato, se considerarmos alguns famosos elogios
e auto-elogios da poca, notaremos que falta totalmente a nfase sobre a
enkrateia. Um primeiro exemplo dado por Eurpides em Hiplito (ano 428).
O heri injustamente acusado de ter tido relaes sexuais com a mulher
de seu pai. Em sua defesa pode apenas alegar. Devendo argumentar que ele
no cedeu absolutamente a tentaes, Hiplito poderia reivindicar que um
homem profundamente enkrates; ao contrrio, alm de professar a sua com-
pleta virgindade, limita-se a reivindicar que um homem de juzo, controlado,
moderado, sophron (v. 995; cf. to sophron toumon al v. 1008). Analogamente,
quando em Suplicantes (ano 423 o 422) Adrasto celebra as virtudes dos heris
cados em combate contra Creonte, rei de Tebas, ele louva Capaneu pela sua
moderao, Etoclo porque no submisso (zeuchtheis: v. 877) s riquezas,
Hipomedonte porque gozava de virtudes viris (echaire pros tandreion: v.
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7 885), Partenopeu porque estava atento a no fazer nada de mal (ephrourei
meden examartanein: v. 900), Tideu porque cheio de recursos e Meleagro
porque homem de fatos e no de palavras. Como se v, o controle das paixes
no est totalmente ausente, mas tampouco recebe uma nfase particular. E a
situao no muda no caso do Palamedes de Grgias, no qual figura tambm
um significativo auto-elogio no 30, onde, porm, encontramos praticamente
apenas o adjetivo anamartetos, literalmente, imune a passos em falso. Como
se v, o tema do empenho e do sucesso em manter as paixes sob controle
permanece na sombra e, sobretudo, no se torna explcito.
*
O contrrio ocorre com Scrates e a partir de Scrates. A enkrateia
parte integrante da atopia desse Scrates intrpido, que no s capaz de
suportar as fadigas e o frio assim como a bebida e o sono sem perder o
autocontrole, mas sabe tambm admitir que , potencialmente, homem cheio de
vcios, acrescentando em seguida que seu costume exercer o controle sobre
si. Sobre o primeiro ponto o testemunho principal o relato de Alcibades no
Banquete (219d-220d e 223d); sobre o segundo, Fdon de lide. De fato,
graas a Joo Cassiano e a outras fontes sabemos que, no seu Zopiro, Fdon
contava que o fisionmico zpiro provocou espanto em todos ao declarar que
vislumbrava em Scrates os olhos de um pederasta (ommata paiderastou).
Diante do desconcerto dos admiradores do filsofo, que se sentiram no dever
de injuriar zpiro como se fosse um caluniador, Scrates, para sua surpresa
teria afirmado: pausasthe hetairoi, eimi gar, epecho de, isto , (assim traduz
Joo Cassiano): quiescite, o sodales: etenim sum, sed contineo, ou seja: amigos,
ficai calmos, no vos agiteis, porque zpiro tem razo. Eu sou como ele diz, s
que me contenho, e isso ele no pode saber
2
. O filsofo no nega, portanto,
ser exposto presso das paixes (a propsito disso recordam-se conhecidas
passagens de Xenofonte sobre a recomendao de no beijar os belos joven-
zinhos), mas que perfeitamente capaz de prevalecer sobre elas.
v-se imediatamente que quando se fala de Scrates mudam os parmetros
e o tema do controle das emoes torna-se um elemento constitutivo da sua
excelncia, um mrito especfico: com relao ao passado h uma diferena de
nfase com particular ateno para a efetiva capacidade de governar as paixes
e as emoes que Scrates demonstrava ter com a sua conduta. No multiplicarei
os exemplos nem as referncias (que so numerosas e muito homogneas), a no
ser para acrescentar que, nos dilogos, Scrates habitualmente representado
como uma pessoa que no nunca vencida pelas emoes, mas sabe exercer
2
Conlationes XIII 5.3 = fr. 11 Rossetti, no in Giannantoni SSR.
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!0 um eficaz controle sobre a resposta emotiva tanto de si mesmo como dos outros,
dos seus interlocutores. Por essas razes no surpreende que se lhe tenha atri-
budo a teoria do assim chamado intelectualismo tico, ou seja, a tese segundo
a qual a fragilidade do querer (akrasia) impossvel porque ningum busca o
mal voluntariamente. Foi Scrates quem habituou os gregos no idia da irre-
sistibilidade das paixes, mas idia oposta, presuno de que as paixes s
fogem ao controle se o sujeito no est verdadeiramente decidido a control-las.
Conseqentemente, kierkegaard acertou no alvo quando falou de um Scrates
que excede em otimismo, como se fosse relativamente fcil perseguir a virtude.
A imagem kierkegaardiana de Scrates encontra o seu fundamento em traos
que qualificam a conduta do filsofo.
E com Scrates que, enquanto dado compreender, lanaram-se as
premissas para a cultura do controle das paixes, aquela cultura que posterior-
mente impregnou o modelo tico desenhado por Antstenes, a tica aristotlica,
epicurista, estica e depois crist. O caso de Plato diferente, na medida em
que os modelos por ele utilizados para dar uma idia da condio humana
ainda se ressentem muito dos esquemas pr-socrticos. Basta-me recordar
aqui que a alma pensada, por Plato, como prisioneira de um corpo indcil
aos seus comandos, um corpo do qual aspira libertar-se, ou como um auriga
empenhado em guiar um cavalo negro e um cavalo branco que so pouco
inclinados a deixar-se guiar.
Seria, entretanto, redutivo no acrescentar algo mais. Ao que me parece,
deve-se acrescentar e importante acrescentar que Scrates no se limitou
a praticar a enkrateia, mas tambm desenvolveu modos confiveis e eficazes
(verdadeiras estratgias) para levar os outros a exercer um controle eficaz
sobre as paixes.
Antes de ilustrar brevemente tambm esse ponto, ser prudente prestar
ateno a uma potencial objeo. Presumo que, enquanto fao essas afirmaes,
alguns poderiam pensar que, se verdadeiramente sobre Scrates no sabemos
nada, as minhas afirmaes devem ser falsas ou pelo menos arbitrrias, porque
infundadas. Evidentemente no posso discutir a questo detalhadamente, mas
algo posso e devo dizer. No caso da enkrateia, verdadeiramente assistimos
irrupo, em Atenas, de uma nova cultura, no enraizada nos esquemas
mentais da tradio anterior. Ora as fontes concordam em associar essa nova
maneira de tratar s paixes figura de Scrates, e no existem significativas
vozes discordantes. Nessas condies, como podemos duvidar que Scrates
tenha sido o iniciador de um modo novo de considerar as paixes?
Mais em geral, eu no compartilho o ceticismo de muitos estudiosos, e
no por acaso muito me dedico a levantar sempre novas objees contra a
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!! communis opinio segundo a qual no somos capazes de saber nada de pre-
ciso sobre Scrates. Ora, um excelente exemplo do que podemos aprender
de Scrates ganha forma justamente se observamos como mudaram, no seu
tempo, os modelos de avaliao das paixes, como emergiu progressivamente
um modo substancialmente indito de se comportar diante das paixes (e de
raciocinar). De fato, essa inovao concordemente associada, pelas fontes,
a Scrates e a muitos dos primeiros Socrticos. Ora, se em Scrates que po-
demos situar o incio de uma cultura orientada, grosso modo, desconfiana
diante das paixes, e se essa cultura afirmou-se em larga escala at o advento
do Romantismo, isto , por mais de vinte sculos, ento sobre esse intelectual
sabemos algo importante, importantssimo!
Na realidade por ele, e sempre com referncia s paixes, sabemos tambm
outra coisa no menos importante. De fato, temos boas razes para pensar
que Scrates tenha sido um mestre no s por ter praticado a enkrateia (e por
ter suscitado um difuso interesse por essa sua maneira de conduzir a prpria
vida), mas tambm por ter desenvolvido modos criativos e mediamente efi-
cazes com o quais induzir os outros a mudar seus hbitos de vida e lev-los
tambm a exercer um efetivo controle sobre as paixes. Tambm nesse caso
dispomos de evidncias muito convergentes, ademais s raramente valoriza-
das como merecem. O seu fulcro o assim chamado logos protreptikos, uma
espcie de slogan que, ao mesmo tempo, esconde e revela uma verdadeira
estratgia comunicacional.
Comeamos pelo contedo declarativo do logos protreptikos. Todos sa-
bemos que na Apologia platnica Scrates declara: eu no posso deixar de
filosofar e de vos exortar segundo o meu costume, dizendo sempre: amigo,
no te envergonhes de te ocupar das riquezas, da reputao e do prestgio e
de no te interessares absolutamente pela sabedoria, pela verdade e pela tua
alma? de descuidar as coisas mais importantes e valorizar as coisas de menor
valor? (sntese de 29de). Esses mesmos pensamentos reaparecem, em termos
muito semelhantes, em Fdon (64de), onde se afirma que o verdadeiro filsofo
se preocupa, justamente, com a alma, e no com o corpo, com os prazeres e
com o luxo; reaparecem, ademais, em vrias passagens do Eutidemo (recordo
280c-281b, em que Scrates argumenta que uma vergonha possuir riquezas
e no se preocupar em saber us-las corretamente) e sobretudo no Clitofonte
(407b-d e 408d, em que reapresentado o convite virtude). Trata-se, evi-
dentemente, de um mesmo grupo de pensamentos que, compreensivelmente,
amide assume nuances diferentes, e que no deixa tambm de aparecer em
textos no platnicos. Entre esses ltimos destaca-se um amplo trecho do De
elocutione do Pseudo-Demtrio de Falero ( 296-7), em que so confrontados
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!2 trs diferentes modos de configurar e formular o logos protreptikos: h um modo
tpico de Xenofonte, h um modo tpico de Aristipo, e h um modo, dito mais
propriamente socrtico, ao qual se ativeram particularmente Plato e squines
de Sfeto. O primeiro modo consiste em propor uma branda considerao de
carter exortativo (ex. aos herdeiros no se deveriam deixar somente bens,
mas tambm a episteme que precisaro para saber fazer bom uso das riquezas
herdadas); o segundo consiste em propor uma constatao paradoxal os
homens costumam deixar aos prprios herdeiros as riquezas, mas no tam-
bm a episteme que os herdeiros precisam e encontra precisos paralelos
num fragmento de Euclides de Megara (o fragmento II A 21 Giannantoni); o
terceiro consiste em transformar a exortao numa situao dialgica e mais
precisamente numa sucesso de perguntas que Scrates dirige ao interlocutor
com o evidente propsito de p-lo em dificuldade e, com isso mesmo, de
faz-lo perceber a necessidade de paideia.
Esse texto decisivo para nos ajudar a compreender que o logos protrep-
tikos, mesmo prestando-se a ser configurado tambm como uma afirmao de
carter geral ou como uma exortao, desenvolvia ao melhor as suas poten-
cialidades quando se configurava como uma situao, uma conversao, um
modo de dirigir a conversao com o objetivo de evidenciar uma contradio
pragmtica do interlocutor, portanto, de p-lo em dificuldade e faz-lo perce-
ber a exigncia de uma melhor formao (paideia) ou at mesmo a exigncia
de mudar a vida (metanoia). O caso de Alcibades, que refm das paixes,
particularmente representativo porque, nas conversaes com ele, Scrates
teria gastado as suas melhores energias para faz-lo perceber o absurdo da sua
conduta e os critrios aos quais ele se atm habitualmente. Scrates declara
o prprio Alcibades em Banquete (216 A-B) me obriga a admitir que, mesmo
tendo muitas faltas, no me preocupo comigo mesmo e, ao contrrio, dei-
xo-me vencer pelas honras que a multido me tributa. O filsofo conseguia,
desse modo, libertar energias, fazer os seus interlocutores perceber a exigncia
de viver uma vida mais controlada, mais sbria, portanto, perceber a paideia,
a metanoia e, particularmente o domnio das paixes como desejveis, e de
desenvolver energias interiores orientadas a alcanar o objetivo de atuar for-
mas de efetivo domnio das paixes. Devemos a squines de Sfeto (no que
se salvou do seu Alcibades) a representao dos modos com que Scrates se
esforava para amenizar as (falsas) seguranas de Alcibades. Mas elementos
dessa cultura que tendemos a associar particularmente com Antstenes e,
depois, com Digenes de Sinope so amplamente documentados tambm
nos Socratica de Xenofonte, no Zopiro de Fdon e numa quantidade de outras
fontes menores sobre as quais agora no poderei deter-me.
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!5 H, portanto, slidas razes para chegar concluso de que Scrates no
pode ser considerado um mestre unicamente pelo rigor com que soube praticar
o controle sobre as paixes a ttulo individual; ele foi um grande mestre tam-
bm por ter desenvolvido modos confiveis de ajudar os outros a desenvolver
essa mesma capacidade, e mais precisamente de saber comprometer tambm
os outros a prevenir a exploso descontrolada das paixes. A esse escopo
ele soube atuar uma estratgia medianamente eficaz que, no por acaso,
comparvel ao fazer explodir as contradies que no curso do sculo XX
constituiu uma das mais eficazes armas de propaganda politico-ideolgica dos
movimentos marxistas.
A figura de Scrates evidencia, portanto, uma atitude diante das paixes
que deixa claramente entrever uma idia no aproximativa do fenmeno, um
modo definido de enquadrar as paixes e modos no menos caracterizados
de intervir sobre as paixes com a finalidade de govern-las. Ora a conduta
do filsofo nos aparece muito bem caracterizada, mas isso no implica que
por trs de uma atitude e de uma estratgia para a ao existam tambm uma
teoria, uma doutrina, um saber explcito. Que Scrates possa ter elaborado
tambm uma teoria ou doutrina certamente possvel, mas parece muito mais
verossmil levantar a hiptese de que tenham sido alguns de seus discpulos
a extrair da conduta do filsofo um embrio de doutrina.
*
Chegados a esse ponto, poder-se-ia tambm reabrir a discusso sobre a fi-
gura de Scrates, bem como sobre o modo usual de representar-nos a tica dos
gregos, mas no o farei, porque a discusso dessas questes nos levaria muito
longe e at mesmo para fora do nosso tema. Parece-me muito melhor concen-
trar-me numa pea ulterior do mosaico que vim desenhando: a arte de vencer
a depresso que, justamente nos tempos de Scrates, foi elaborada pelo sofista
Antifonte de Atenas. Tambm nesse caso no se trata de exibir uma novidade,
mas s de voltar a explorar as nossas fontes com a devida ateno.
Sobre esse autor, no final do sculo XIX (portanto, h mais de um sculo)
consolidou-se o uso de distinguir entre um Antifonte orador e um Antifonte
sofista, enquanto nesses ltimos 20-30 anos produziram-se argumentos sem-
pre mais slidos para negar a pertinncia de semelhante distino e assim
reconstituir a unicidade do intelectual ateniense chamado Antifonte (Michel
Narcy, em 1989, disse uma palavra decisiva sobre essa questo). A grande
disputa sobre Antifonte, que se estendeu por mais de um sculo, obscureceu
uma notcia de grandssimo interesse que nos chega por apenas duas fontes
antigas, as Vitae X Oratorum do Pseudo-Plutarco e as Vitae Sophistarum de
Filostrato (juntos os dois textos formam a seo 87 A 6 Diels-kranz). O pri-
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!4 meiro nos assegura que Antifonte comps tambm uma Techne alupias, ou
seja, um tratado sobre como se elimina o dor, e refere que ele, antes de dedi-
car-se retrica, tinha preparado em Corinto, nas proximidades da gora, um
alojamento no qual encontrava os que tinham grandes dores e os curava com
a palavra. O segundo refere que Antifonte sustentava saber limpar a mente
de qualquer tipo de sofrimento e serenar tambm quem estava submetido s
mais terrveis angstias.
O jovem Antifonte, portanto, teria desenvolvido uma habilidade profissional
muito particular, por ele mesmo denominada techne alupias e a teria explicado
num livro que no chegou at ns, intitulado justamente Techne alupias. A sua
techne consistia em saber aliviar as penas e atenuar a sensao de sucumbir sob
o peso de grandes dores (em suma, a angstia, a depresso), restituindo aos
seus clientes um pouco de renovada serenidade. Ele teria, inclusive, aberto um
consultrio profissional para receber clientes e prestar-lhes esse servio fundado
na fora da palavra. So notcias extraordinrias, se verdade que para encontrar
algo semelhante preciso chegar ao ncio do sculo XX, ou seja, esperar cerca
de vinte e cinco sculos, e singular que a notcia nos tenha chegado graas
a um percurso secundrio: uma vida dos oradores e uma vida dos sofistas que
no exprimem algum interesse particular pelas teorias ou doutrinas sustentadas
por esses personagens. A notcia foi verossimilmente acolhida nessas compila-
es somente porque curiosa, surpreendente, rara, e sem um empenho parti-
cular em compreender, reinterpretar ou explicar o sentido do que referido.
Obtemos com isso a certeza da credibilidade da informao, porque ningum
teria podido inventar uma lenda desse tipo, e surpreende-nos constatar quo
raramente os estudiosos tenham sabido prestar ateno a uma notcia de to
grande importncia.
Outro ponto a ser posto em evidncia que Antifonte teria pretendido
saber curar a depresso dia logon, s com as palavras. Presume-se que isso
ocorresse pela representao dos males dos outros, no sentido que a pessoa
angustiada e deprimida induzida a representar-se a enormidade das dores
suportadas por outras pessoas reais ou mitolgicas e, portanto, a apropriar-
se de uma variedade de outras situaes no menos penosas. Por efeito de
semelhante exerccio mental, comparvel ao psico-drama coletivo, que muitos
espetculos trgicos da poca faziam reviver, as pessoas readquiriam um pouco
de distncia crtica das prprias inquietudes, faziam comparaes, raciocinavam
a respeito, e partindo dali acabavam por reencontrar um pouco de serenidade.
Aquilo sobre o que Antifonte sabia incidir eram, portanto, os desequilbrios
emotivos, em particular a sensao de no poder sobreviver a uma grande
dor, e os resultados eram alcanados dia logon, com as palavras, por meio
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!5 de uma atividade de tipo teraputico que no tem nenhum ponto de contato
repito, nenhum com a terapia de tipo mdico que, aproximadamente no
mesmo perodo, deu lugar aos primeiros tratados hipocrticos.
vejam bem que se trata de uma verdadeira techne ou estratgia, com indi-
viduao dos objetivos a serem perseguidos e dos instrumentos (instrumentos
de carter verbal e imaginativo) considerados aptos para alcan-los: a arte de
dominar algumas paixes particularmente destrutivas e neutralizar o seu potencial
destrutivo. Trata-se de uma estratgia claramente inspirada na lgica do triunfo
sofstico do logos, mas para a techne alupias operada por Antifonte no somos
capazes de individuar nenhum precedente: trata-se de uma idia completamente
nova, da qual felizmente se preservou pelo menos um leve rastro.
*
Podemos dizer, por isso, que no curso do sculo v a.C. em Atenas foram
elaboradas pelo menos duas estratgias altamente inovadoras em matria de
tratamento das paixes, uma por obra do sofista Antifonte, a outra por obra do
filsofo Scrates. Enquanto a primeira acabou por ser esquecida ou ignorada, a
segunda representou o ato de nascimento de uma verdadeira cultura do controle
das paixes, uma cultura que obteve o apoio de Plato e de Aristteles, e teve
depois grandssima fortuna a partir do momento em que se afirmaram o Estoicis-
mo e o Epicurismo; uma cultura que lanou slidas razes no Cristianismo latino
(ou seja, no Catolicismo) e que entrou progressivamente em crise na Europa
ocidental s a partir do advento do Romantismo, isto , s nesses ltimos dois
sculos. Enquanto a primeira se prope libertar a mente da paralisante pene-
trao de certas obsesses penosas (quase pesadelos), a segunda a estratgia
socrtica visa construir uma personalidade coesa e coerente, que exerce um
controle sobre as tenses emotivas no coordenadas (um controle que pode ser
brando ou severo, tolerante ou intolerante, mas que de qualquer modo e tem
conscincia de ser um controle) e afirma a sua racionalidade. Enquanto a techne
estabelecida por Antifonte pensada para uma interveno de emergncia em
situaes de grande ou grandssimo mal-estar, a outra techne estabelecida por
Scrates se propunha incidir sobre as regras normais de conduta, estimulando
a necessidade de empenhar-se na paideia no menos que a necessidade de
exercitar um sbio controle sobre as emoes tendencialmente incontrolveis.
Enquanto a techne de Antifonte se propunha produzir seus efeitos graas aos
logoi sabiamente propostos por um sophos, a techne de Scrates se propunha
desencadear motivaes endgenas, instalando nos seus interlocutores um
condicionamento que recorda a moderna noo de auto-estima: a convico de
que no poderiam estimar a si prprio se no exercitassem um eficaz controle
sobre as paixes.
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!6 Isso no significa negar todo valor criativa inveno de Antifonte, mas
reconhecer que, malgrado os inegveis mritos da techne ideada pelo Sofista
(ela tambm uma estratgia bem precisa, e uma estratgia medianamente
eficaz, alm de ambas delinearem um tratamento no cognitivo, mas meta-
cognitivo), entre as duas ideaes no h comparao enquanto a orientao
de pensamento inaugurado por Scrates se insere no vivo das negociaes
com base nas quais cada um de ns se encontra a elaborar (a) critrios de
conduta, (b) modelos de comportamento, (c) valores, (d) a prpria idia de
pessoa enquanto caracterizada por um ethos e, portanto, por escolhas no
incompreensveis, e sobretudo na elaborao coletiva e pblica de modelos e
valores. Conseqentemente, as linhas de conduta elaboradas e recomendadas
por Scrates so parte integrante da vida de todos ns, enquanto o tipo de
situaes s quais se refere a techne alupias estabelecida por Antifonte refere-se
apenas a situaes excepcionais nas quais pode s vezes ocorrer encontrar-se,
portanto casos relativamente raros. Portanto, a teoria de Antifonte no teria tido
vasta aplicao nem mesmo se tivesse sido universalmente conhecida. Por sua
vez, a histria do Ocidente talvez teria sido diferente, e at muito diferente, se
no tivesse sido impregnada pelas idias nas quais Scrates verossimilmente
foi o primeiro a acreditar.
Gostaria de sublinhar, para finalizar, que as concluses aqui alcanadas
no dependem da descoberta de um novo papiro ou de outro texto prece-
dentemente desconhecido, mas da simples retomada da reflexo sobre textos
j amplamente conhecidos, e de certa propenso a considerar que as fontes
tenham conservado tambm informaes sobre as quais a literatura especiali-
zada at agora deixou de considerar.
Nota bibliogrfica
Sobre Antifonte e, em particular, a secular disputa sobre a eventual existncia de dois
homnimos, suficiente remeter a M. Narcy, art. Antiphon dAthnes, in R. Goulet
(org.), Dictionnaire des Philosophes Antiques, vol. I, Paris, Editions du CNRS, 1989,
225-244. sintomtico que em LAnne Philologique at o tomo 53 (1984) figuraram
separadamente um Antiphon orator e um Antiphon sophistes e que a partir dessa
data s aparea um Antiphon (Gil 2006). Especificamente sobre a techne alupias
s pouqussimas contribuies esto disponveis, entre as quais se destacam P. lan
Entralgo, La curacin por la palabra en la antigedad clsica (Barcelona, Anthro-
pos, 1958); C. Diano, Saggezza e poetiche degli antichi (vicenza, Neri Pozza, 1968),
215-269; l. Gil, Sobre como imaginar la techne alupias de Antifonte el Sofista, in
E. Caldern, A. Morales, M. valverde (org.), Koinos logos. Homenaje al profesor Jose
Garcia Lopez (Murcia, Universidad de Murcia, 2006), 337-343.
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A bibliografia sobre Scrates quase ilimitada (recordo A. Patzer, Bibliographia
Socratica, Freiburg u. Mnchen, Alber, 1985). Sobre o papel provavelmente exer-
cido por Scrates na formao dos padres ticos ocidentais, no fcil individuar
contribuies ad hoc, porque h vrias dcadas afirmou-se o costume de restrin-
gir o campo de observao a problemas que, tomados isoladamente, revelam-se
demasiadamente especficos para poder dar conta desse papel: o primado da
alma, o logos protreptikos, o paradoxo socrtico nemo sua sponte peccat (= intelec-
tualismo tico = relao entre akrasia e agnoia), a tese da unidade das virtudes.
Entre as muitas obras desse tipo recordarei G. X. Santas, Socrates. Philosophy in
Platos Early Dialogues (london, Routledge, 1979) e A. W. Price, Mental Conflict
(london, Routledge, 1995).
O tema da passagem da nfase sobre os condicionamentos e sobre os vcios do
querer (eu no sou verdadeiramente responsvel) nfase sobre a possibilidade
de governar emoes e situaes (portanto, sobre a responsabilidade do agente) h
algo em comum com o fecundo tema da passagem de uma civilizao da vergonha
a uma civilizao da culpa (a respeito disso podemos recordar R. F. Benedict, The
Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture, 1946; E. R. Dodds,
The Greeks and the Irrational, 1951; A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: a
Study in Greek Values, 1960). No obstante, pode-se compreender que a figura de
Scrates tenha permanecido fora do horizonte desse vasto e fecundo conjunto de
investigaes e reflexes; de fato, a idia de poder se tornar responsvel por meio
do elenchos, do logos protreptikos e, mais em geral, da paideia socrtica floresce
claramente desses esquemas de pensamento. Trata-se, ademais, de idias ainda no
familiares nem aos estudiosos de Scrates nem a quem se ocupa de shame culture e
guilt culture. Posso, entretanto, assinalar um livro verdadeiramente iluminador sobre
esses temas: k. J. Dover, Greek Popular Morality in the time of Plato and Aristotle
(Oxford, Blackwell, 1974; tr. ital.: Brescia, Paideia, 1984).
Outros trabalhos interessantes: J. Pigeaud, La maladie de lme (Paris 1981); M. C.
Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy (Cambridge, CUP, 1986); M. vegetti, Letica degli antichi (Roma-Bari,
laterza, 1989); S. vegetti Finzi (org.), Storia delle passioni (Roma-Bari, laterza,
1995); D. konstan e N. k. Rutter, Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emo-
tions in Classical Greece (Edinburgh, Univ. of Edinburgh Press, 2003); D. konstan,
The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature
(Toronto, Univ. of Toronto Press, 2006).
Traduo de Marcelo Perine
[recebido em maio 2007; rev. pelo autor em fevereiro 2008]