CAP~TULO SEPTIMO: Ibn ~ a v v a (Avernpace)

I.

Vida de Avempace Obras principales

2.

3. lmportancia de la figura de Avempace 4. Avempace, musico y poeta

5. Avempace cientifico

6. El pensamiento f ilosofico de Avempace

7. L huella de Avempace: Ibn Tufayl, Averroes, a

Europa
8. Desenlace final del pensamiento andalusi. El

sufism0
9. Apendice final: Avempace, Eckhart y Spinoza

Con este autor llegamos a la cima del pensamiento musulmQn en la zona que estoy historiando. Es el liltimo de 10s prnsadores rnusulmanes, siendo el broche de oro de la regidn, porque durante su vida sobrevino la invasi6n cristiana en 1118, cortQndose asi, de repente, la vida intelectual y cultural iskmica. Habria que hacer un esfuerzo de .historia-ficcibn* para saber lo que hubiera ocurrido si tal invasi6n n o se hubiera dado o se hubiera retrasado. Seguramente, dados 10s precedences que hemos podido ver, hubiera seguido en auge y de mod0 creciente. La labor cientifica y filos6fica musulmana la prolongarh luego 10s judios de la regicin, como he dicho repetidas veces, 10s cuales la vivieron intensarnente durante el periodo musulmQn y la continuarsn durante el cristiano, como tendremos ocasi6n de ver. De ahi la importancia grande de la segunda parte de este libro. Por otro lado, ademQs de ser Avempace el cierre de un periodo glorioso en esta zona que trato, fue tambien el preludio necesario, como veremos, de Averroes. De un Averroes que, con sus comentarios a Aristdteles, siguiendo la huella de Avempace y tras ser traducido a1 latin, revolucionarQ por completo el panorama intelectual europeo, como veremos a1 final de este apartado. Y no s6l0 europeo, sin0 que, junto con Maimhides, desencadenarh las disputas m5s encarnizadas en el mundo judio, que se dividirQentre racionalistas partidarios de Averroes y Maimbnides, y antirracionalistas enemigos de estos, tal como explicare en la segunda ~ a r t e * ' ~ . Avempace, por lo demQs, cargado de grandes mkritos, dotado de una cornpleja y rica personalidad, tanto humana como intelectual, y experto en multitud de ciencias y actividades, se le puede considerar como una especie de sabio renacentista en plena Edad Media y en el Qmbito musulmQn y aragonks.

Ver capitulo sexto, articulo 1.2. de la segunda parte, pp. 492-496.

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Su verdadero nombre c o m ~ l e t o el de Abij Bakr Muhammad ibn Yahyh es ibn al-Sa'ig ibn BayPa, siendo conocido simplemente como Ibn B a v a o en forma latinizada, Avempace. Naci6 en Zaragoza a finales del siglo XI en fecha desconocida, probablemente entre 1085 y 1090, en el seno de una familia humilde dedicada desde antiguo a1 oficio de la plateria, como su propio nombre indica (sii'ig significa platero, orfebre, joyero). Pocos son 10s datos que se tienen de su vida y de su formaci6n intelectual en Zaragoza. Pero, como 61 mismo dice, no empez6 sus estudios y preocupaciones por la filosofia, sino que desde su juventud comenz6 dedichdose a la mhica y a la poesia. ~1 mismo lo confiesa: (<Encuanto a1 arte de la mkica me dedique a ella hasta que logre, segfin mi criterio, un punto satisfa~torio"~~~ diciendo que se entreg6 a continuacidn a la astronomia. La llegada de 10s almorAvides a Zaragoza en 1110 supuso un cambio radical en la vida de Avempace, pues fue acogido enseguida como intimo de la corte, nombrAndolo visir el gobernador Ibn Tifilwit, cargo que desempefid probablemente entre 1110 y 1113. Durante este tiempo parece que fue tambi6n enviado en misidn diplom5tica por Ibn Tifilwit ante 10s Banu H d a Rueda, cerca de Zaragoza, 10s cuales le encerraron en prisidn durante algunos m e ~ e s ' ~ ~ . Se desconocen la razones de este 6xito ante 10s almorAvides, pero puede suponerse que pudieron ser de dos tipos. Uno, la propia valia de Avempace. Probablemente, aquellos rudos gobernantes africanos quedarian seducidos por la educacih, exquisitez y arte de aquel poeta y mlisico zaragozano que, ademh, les halagaba los oidos con sus alabanzas, a lo cual habria que afiadir su alta preparacidn cientifica y filos6fica. Avempace, en este sentido, les pudo ayudar a presentar una fachada m& culta y exquisita a aquellos nuevos invasores. El otro tipo de razones de su Cxito estaria conectado con su propia filosofia social e ideas politicas. Como veremos, Avempace afiora en su pensamiento politico un tip0 de estado ideal que contrasta claramente con 10s que 61 llama gestados degenerados* e simperfectos- de su tiempo. En varios lugares de su obra, y muy en concreto en su conocidisima obra Tadbir al-mutawahhid., El rkgimen del solitario, ataca, como

"'AVEMPACE, aCarta a A ~ ?a'far Yusuf ibn Hasday*, en Rasii'il falsafiyya, ed. 'ALAwT,Rabat, G 1983, pp. 78-79. "' DUNLOP, D.M., "Remarks on the Life and work of Ibn Bajjah (Avempace)", en Proceedings of the Twenty Second Congress ofOrienralists, Lciden, 11, 1957, p. 193. Estc trabajo, adern& del presente demlle, aporta interesantes datos sobre la vida de Avempace.

veremos m5s adelante, las costumbres excesivamente licenciosas que le rodeaban en tiempo de 10s reyes de taifas y de la nobleza que 10s sostenia, abogando por una vida de perfecci6n tan depurada que, seglin Avempace, s610 se podia conseguir o en un ~ e s t a d o perfecto. que todavia no veia en el horizonte, o e n soledad e n medio de la depravaci6n del ambiente de aquel entonces, que lo linico que hacia era servir de impediment0 a este ideal de perfecci6n. Con estos precedentes, es como a 10s salvadores de muy probable que Avempace viera a 10s almor~vides aquel que creia el caos social de 10s drimos momentos de 10s Reinos de Taifas y como a 10s que habrian de imponer, cie una vez por todas, el estado ideal y perfecto, implantando la unidad politica de a l - ~ n d a l u s frente a1 fraccionamiento que habian traido esos mismos Reinos de Taifas. Este, sin duda, seria la raz6n de que 10s reyes hiidies destronados de Zaragoza por 10s almorgvides lo mandaran a prisi6n e n Rueda durante la embajada q m acabo de citar. He hablado de la formaci6n poetica y musical que Avempace tuvo e n Zarag~za~~O. a ella hay que afiadir su preparaci6n como medico, matemgtico, Pero astr6nomo,16gico y fil6sofo. De su profesi6n como medico son buen testimonio 10s varios tratados que compuso sobre esta materiaZ4' las continuas alusiones en y sus libros, concretamente e n El rigimen del solitario, a ejemplos mkdicos de que echa mano. De su saber y autoridad en bgica, dan buena cuenta tamhien sus numerosos escritos (vease el apartado de obras) y la conversaci6n mantenida entre Ibn alSid de Badajoz y Avempace e n Zaragoza, transmitida por el primero y que transcribe mAs a b a j ~ ~Por fin, de sus conocimientos astron6micos hay varios testi~*. monios e incluso se sabe que predijo con toda exactitud un eclipse de luna, a la cual, con tal motivo, cant6 un bello p ~ e m aMAS adelante podremos ver su labor ~~~. como cientifico, aparte de su pensamiento filos6fico. En 1117 muere su protector Ibn Tifilwit y, a1 afio siguiente, en diciembre de 1118, ocupan la ciudad 10s cristianos. Como tantos otros, Avempace emigra y parece que marcha a JAtiva, donde, seglin se Cree, el gobernador almorsvide, Ibrahim ibn Yiisuf ibn ESufin, lo encierra en prisih, por motivos desconocidos, posiblemente relacionados, creo, con las acusaciones de heterodoxia que se lanzaron contra C1244. Luego marcha a Almeria y Granada, de donde pas6 a Or6n y Fez. Por razones cronol6gicas, no es probable que viviese en Sevilla, como se ha dicho.

140 Vet ejetnplos de algunos poemas suyos, asi como la opinidn que de 61 se tenia como rnlisico y poeta en el articulo 4 que viene luego, pp. 219-225. 14' Vet 10s articulos 2 y 5 de la exposicidn de Avempace, pp. 216-229. "I Ver en este capitulo septimo, articulo 6.1, p. 233. "' Ver en este capitulo, articulo 4, p. 225. '+' ellas hablark en el articulo 6.6. de este capitulo, pp. 248-250. De

Durante este ~ e r i o d o tiempo de exilio de su ciudad natal, traba intima de amistad con Abu-1-Hasan 'Ali ibn 'Abd al-'Aziz ibn al-Imam, conocido simplemente coino Ibn al-Imam, que ocupaba el cargo de visir y que fue su bi6grafo personal, gracias a lo cual tenemos ciertas noticias de su vida y una lista de las obras que es~ribici*~~.un momento de su vida proyecta un viaje a Egipto, a1 cual En corresponde su Risalat al-w&', Carta del udids, e lttisiil al-'aql bi-1-insan, La unidn de1 Intelecto con el hombre, dirigidas y dedicadas a este amigo Ibn al-Imam. Pero el viaje no lleg6 a realizarse. Durante todo este tiempo posterior a su marcha de Zaragoza, parece que dej6 la vida politica para dedicarse por completo a1 estudio, a1 ejercicio de la medicina y a la ensefianza, aparte de algunos negocios que parece llev6 entre manos, seglin indicacidn de Ibn T ~ f a y l Sin embargo, algunos piensan que desempefi6 ~~~. el cargo de visir, con Yahyii, el nieto de Ibn ESufin, durante veinte aAos. Pero razones cronol6gicas hacen dificil esta suposici611, pues el tal Yahy5 dej6 de ser gobernador de Fez e n 1107, fecha e n que Avempace vivia a h e n Zaragoza. Por otro lado, a esas alturas de su vida, su personalidad intelectual y su ortodoxia estaban en entredicho, siendo incluso acusado por algunos de la heterodoxia antes dicha, con lo cual dificilmente pudo ocupar un cargo pliblico, sobre todo e n unos tiempos como 10s de 10s almor8vides, en que se buscaba a toda costa la m8s pura ortodoxia religiosa. Por otro lado, su vida debi6 de ser bastante agitada, tal vez por razones profesionales como medico o por 10s negocios a que se dedicci. Precisamente, seglin Ibn al-Imam, Ibn Tufayl, como he dicho, y el propio Avempace, por culpa de estos asuntos, no tuvo tiempo suficiente para estar tranquilo y concluir perfectamente sus obras. Asi, 61 mismo confiesa en su Tratudo de la uni6n que no acab6 de redactar este escrito de manera m8s rigurosa, racional y de perfilada, debido a la <<falta tiempo y las sucesivas ocupaciones en que me hallo

me ti do^'^^.
De hecho, algunas de sus obras adolecen del vicio de incompletas, de no corregidas o de escritas apresuradarnente, camo tendremos ocasidn de ver. Incluso Ibn Tufayl se lamenta de que Avempace, adem8s de no haber concluido algunos de sus libros, no hubiera sido excesivamente consecuente en su vida personal con 10s principios te6ricos asentados en sus l i A r o ~ * ~ ~ .

L4i Ver MA'SUMI, M.H.S., dIbn al-Imam, the Disciple of Ibn Bajjahn, en Islamic Quurterly, V (1959-1960), n:* 3 y 4, pp. 102-108. 2 4 " ~ TUFAYL,fildsofo autodidacto, o11.cit., pp. 51-52. ~ El Hay edicidn y tmduccibn de ASINPALACIOS, . , ~Tratado Avempace sobre la uni6n del ?f de VII intelecto con el hombre., en al-~ndalus, (1942), pp. 1-47. Acaba de salir mi traducci6n actualizada: .Avempace. Tratado de la unidn del intelccto con el hombre., en Anquel de Estudios ~ r a b e s 11 (2000), pp. 369-391. En adelante, las citas irrin sobrc mi texto. El de arriba es de la p. , 372. ""BN TUFAYL,fildsofo autodidacto, op. cit., p. 35. El
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Avempace muri6 e n Fez, probablemente asesinado, en el mes de ramadan del afio 533 de la Hegira, fecha que corresponde e n el calendario cristiano a1 periodo comprendido entre el martes 2 de junio y el mi6rcoles 3 1 del mismo mes de 1139. La causa de su muerte parece que fue una berenjena envenenada que le suministraron 10s medicos y secretarios del gobierno, posiblemente movidos por intrigas y envidias. Incluso se habla ae r?n tal Ibn Mayiib como autor material del crimen, que era criado del medico Ibn Zuhr (el Avenzoar de 10s cristianos), el cual le profesaba un odio especial. Fue enterrado en la misma ciudad de Fez y su sepultura todavia se conservaba en el siglo XIII. La personalidad de Avempace parece que fue bastante fuerte y vigorosa y, por tanto, controvertida, pues levant6 alrededor suyo las m8s diversas y dispares opiniones, como he dicho antes. Lo que si es cierto es que su obra nos descubre, ademas de un gran talante de comentarista del Estagirita, un pensamiento altamente original, s6lido y unitario que detnuestra una nada comlin inteligencia y un muy amplio conocimiento de la filosofia aristotelica y de la de su tiempo, particularmente de al-Farabi, y, en general, de la oriental. Pero, por otra parte, esa misma obra presenta algunos puntos susceptibles de una posible acusaci6n de heterodoxia. Efectivamente, hay ciertos aspectos y temas e n el pensamiento de Avempace, como veremos despues mas en concreto, que podrian dar pie a poner e n duda su fe religiosa musulmana. Ahora bien, esta supuesta heterodoxia hay que interpretarla e n su contexto histdrico e isl5mico. Porque, por un lado, para ser buen y fie1 musulmh basta con creer e n un solo Dios y en la misibn profetica de su Enviado, el Profeta Muhammad, y con practicar las obras de culto (individuales y sociales) mandadas por el CorGn y por la Sari'a. Y estos requisitos ciertamente que 10s cumplia Avempace (asi como 10s dem& fahifa, tanto orientales como occidentales), pues no duda un solo momento Avempace e n citar 10s textos sagrados, en aludir a la creencia en un solo Dios y en solicitar el testimonio de la Escritura en defensa de sus propias convicciones. Pero, por otra parte, 10s ortodoxos radicales, como vimos en la introduccidn a la filosofia musulmana, aferrados a1 puro texto revelado y a la tradicibn, estaban en abierta oposici6n con las libertades que se tomaban 10s filbsofos con sus especulaciones racionales, cosa que ha ocurrido siempre, hasta hoy dia en el islam y en todas las religiones del tnundo. Por eso, las acusaciones de heterodoxia que se volcaron sobre Avempace y otros intelectuales hay que leerlas desde el contexto del que salieron (la estricta y radical ortodoxia teol6gica y juridica), no desde la intenci6n y religiosidad del propio Avempace (que fue absolutamente recta y dentro de la fe i s l h i c a ) . Luego volveremos, como he dicho antes, sobre algunos puntos que se prestaron a malas interpretaciones y a las acusaciones de heterodoxia. A esta persecuci6n de tipo religioso, hay que afiadir las envidias suscitadas entre las clases mgdica, politica y poCtica, especialmente sensibles a cualquier

valia que sobresaliese, a cualquier palabra dirigida con doble sentido. Y este fue el caso de Avempace, hombre de prestigio, como m6dico y fildsofo, a la vez que sincero a la hora de dar sus opiniones. Como confirmaci6n de lo dicho, hay que recordar dos testimonios particularmente significativos: uno, el del medico Ibn Zuhr (el padre del Avenzoar de 10s cristianos) y otro, el del poeta Ibn Jaqan. Respecto a1 primero, hay que decir que profesaba hacia Avempace un odio casi visceral que hacia que estuvieran tan separados, a1 decir de al-Maqqari, gcomo el agua y el fuego, como el cielo y la tierran. Incluso e n unas poesias que se cruzaron ambos, Ibn Zuhr llama a Avempace zindiq, o perteneciente a la zandaqa, de que habl6 antes249, hip6crita que oculta su incredulidad, hereje, ateo, merecedor, por tanto, de que se le c r u ~ i f i q u e Pero,. ~~~ sin embargo, n o eran motivos religiosos 10s que separaban a ambos mCdicos, pues el propio Ibn Zuhr no se distinguia precisamente por su fervor religioso. Debieron ser razones estrictamente profesionales y medicas las que levantaron el odio de Ibn Zuhr contra Avempace. Con relaci6n a Ibn Jaqan, las causas de su animadversi6n son mas claras. Nos lo cuenta Ibn al-Jatib25':cierto dia Avempace se cans6 de oir el autopanegirico que se dedicaba Ibn Jaqan y las alabanzas sin medida que se atribuia. Y, observando que, mientras esto hacia, le asomaba una gota verde de moquita por el bigote, le dijo Avempace: *Y esa esmeralda que ostentas en el bigote, jes tambien regalo de algQn principe?.. Ibn Jaqan, enfurecido por esta ridiculizacibn, pus0 a Avempace e n tiltimo lugar en su antologia de poetas espafioles titulada ColIares de oro puro, a la vez que le propinaba un juicio del que selecciono algunos fragmentos: El literato y visir Abii Bakr ibn al-Sa'ig es una calamidad para la religidn y un motivo de pena para 10s que andan por el buen camino. Conocido es por su presunci6n y por sus locuras; siempre ha procurando eludir el cumplimiento de las leyes divinas. Indiferente para la religibn, s61o se ocup6 de cosas fcitiles [...I. Estudi6 matematicas y se dio a meditar sobre 10s cuerpos celestes y sobre 10s limites de 10s climas del globo; en cambio, desprecid el sapientisimo Libro de Dios, ech6ndoselo a la espalda con orgulloso d e s d h [...I. Entregado a 10s estudios astronijmicos, neg6 que 61 hubiera de volver a Dios por la resurrecci6n. Atribuyendo a las estrellas la direcci6n sobre 10s

Ver capitulo primero, articulo 2.7, pp. 55-57. AL-MAQQAR~, Nafi al-tib, op. cit., 11, 294. Tornado de DUNLOP, M., -PhilosophiD. cal Predecessors and Contemporaries of Ibn Bajjam, op. cit., pp. 102-103. "' AL-MAQQAK~, al-tib, op. cit., 11, 293-294. Tomado de A S ~ N Naf? PALACIOS, *El fil6sofo M., zaragozano Avempace., op. cit., 7 (1900) p. 279.
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actos humanos, cometi6 un grave pecado contra la sabia providencia de Dios [...I. Afisdase a todo esto su grosera educaci6n; la villania de su carkter; aquel su rostro que Dios hizo repugnante y feo, tanto, que hasta 10s perros huian a1 verle; su inmundicia que infectaba las tierras e n que vivia, su suciedad de que se hacian lenguas 10s mismos herreros; sus imposturas y calumnias que a nadie dejaban vivir, sino a condici6n de evitar su trato; y, e n fin, su carkter pendenciero que no dejaba en paz sino a1 que le amenazaba. Algo escribi6 de poesia, pero con tan poco Cxito que s610 hizo aproximarse un poco a1 ideal del artez5*.

Y, a continuaci6n, afiade al-Maqqari este otro comentario, que contrasta vivamente con el anterior:
La luz de su inteligencia brill6 esplendorosa, a1 demostrar de manera concluyente y decisiva la verdad de codas sus opiniones. La fama de su siglo circunda como una diadema a todos 10s siglos y el aroma de su nombre difdndese por todos 10s paises de la tierra. Trat6 de aquilatar el valor de 10s humanos conocimientos, y fue equitativo en su critica. Supo inclinar y bajar hasta a 10s entendimientos menos aptos las ramas todas del 6rbol de la ciencia. Sustituy6 por demostraciones apodicticas la ciega aquiescencia a las razones de autoridad, probando de manera cierta y evidente que, tras de la muerte, hemos de volver a la vida. La ignorancia de sus adversarios, a1 herir el eslab6n de su inteligencia, veiase abrasada por las chispas que el choque hizo saltar. Su mente, como profundo oceano, rebosaba e n todo gCnero de ciencias; sin embargo, 61 se abism6 en todas y cada una de ellas. Sdmese a todo esto la pureza de su alma y su castidad que naturalmente le hacian abominar de toda depravaci6n en las costumbres; su ciencia intuitiva de 10s dogmas, que es hermana gemela de la fe; su fortuna en conseguir la felicidad que hermosea la existencia. La urbanidad y politica de que hacia gala en el trato social, brillaba con fulgores tales que darian celos a 10s astros m5s refulgentes [...I. Sus poemas entusiasmaban y conmovian 10s corazones. Las nacaradas perlas de 10s mares habrian deseado ser ensartadas en sus versos, e t ~ . ' ~ ~ iPor quC esta variedad tan opuesta de opiniones?, iquC le movi6 a al-Maqqari a yuxtaponer estos dos textos, uno de un audntico insult0 y otro de un elogio casi desmesurado? Es posible que ante la fuerte personalidad de Avempace y las opiniones tan encontradas que habia sobre 61, al-Maqqari se limitase a exponer el

2 r 2 A ~ - M ~ m ~ Bulac, IV, 201. Tornado de A S ~ N ed. ~ T , PALACIOS, *El fil6sofo zaragozano M., Avernpace*, op. cit., pp. 279-280. "' Ibidem, pp. 280-281.

estado de la cuesti6n para que el lector juzgase por si mismo. En cualquier caso, vista la obra de Avempace y 10s motivos de la enemiga de Ibn Jaqan, mAs bien hay que seguir la opini6n favorable a1 fil6sofo zaragozano, sin descartar las rarezas que pudo tener su fuerte personalidad. Y, a mayor abundamiento, es importante traer a colaci6n el testimonio de su amigo Ibn al-Imam, que lo trat6 muy de cerca, trabaj6 con 61 y nos dio un listado de sus obras. Selecciono algunos pasajes del extenso texto: Esta colecci6n es una especie de registro o indice de las opiniones que Avernpace profes6 acerca de las ciencias filos6ficas. Por la penetraci6n de espiritu que revela y por la profundidad y sutileza con que estudia problemas tan abstrusos, tan delicados y tan sublimes, Avempace es un verdadero fen6meno, una maravilla para su siglo. Desde 10s tiempos de al-Hakam 11, habianse ya extendido por toda Espafia los libros de filosofia: a este califa, en efecto, se debi6 la introducci6n de ellos, asi como la de las mAs raras obras que en Oriente se habian compuesto, comentando e interpretando a 10s fi16sofos antiguos. Pues bien, Avempace fue el que, antes que ninglin otro, se consagr6 a1 estudio de dichos libros, consiguiendo aclarar y explicar el rec6ndito sentido de sus palabras. Todos 10s que le habian precedido en esa labor tomaron de aquellas obras 10s errores tan s61o y, lo que es peor, trastornaron su sentido en vez de interpretar10~~~.

Y despuis de citar e n este mismo texto, entre estos predecesores, a Ibn Hazm de C6rdoba y a Ibn Wahayb255, 10s cuales reconoce sus miritos pero considea rgndolos todavia escasos, continlia:
En cambio, Abli Bakr [Avempace], como su natural era despierto y avispado, emprendi6 desde muy pronto ese estudio y no se dio punto de reposo e n cuanto a especular, razonar y escribir sobre todas aquellas cuestiones cuya soluci6n verdadera conseguia grabar en su espiritu, a medida que el tiempo y las vicisitudes de su vida se lo iban permitiendo [...I. Y, a la verdad, si se corn-

'" IBN As7 USAYBI'A, 'Uyiin al-anbii' fi tabbaqiit al-atibbii', El Cairo, 1882, 11, 62. En adeKitiib lance lo citarC como Tabaqiit al-atibbii'. Tornado de A s i ~ PALACI~S,<<El M., filcisofo zaragozano Avempace., op. cit., 8 (1901), p. 242. l i De Ibn Hazm de C6rdoha (994-1063) yn habli.. Ibn Wahayb sucle citarsc como uno de 10s i dos primeros fil6sofos de a l - ~ n d a l u s junto con Ihn Hazm, aunque no se dedicd de lleno a la filo, sofia, como dice el mismo Ihn UsaybiCa. scvillano y vivid cntrc 1061 y 1130. Fuc famoso, aparEra te de por las ciencias que practicd, por sus conocimientos de astronomia y astrologia y por la santidad de vida. Parece que fue el preceptor de Avempace ante la corte almorfivide, igual que Ihn Tufayl lo fue de Averroes ante 10s almohades. V h e DUNLOP,M., d'hilosophical Predecessors D. and Contemporaries of Ibn Bajja., op. cit., pp. 101-104.

paran cuidadosamente 10s tratados que de estas materias compuso con lo que escribieron Ibn Sinii o Avicena y al-Gazziili [o Algazel], es decir, 10s dos 6nicos sabios orientales a quienes el cielo otorg6 el privilegio de penetrar el sentido de esas ciencias y de publicar libros sobre ellas, se veri claramente la supremacia de 10s escritos de Avempace en haber conseguido interpretar mejor que nadie las obras de AristBteles. Y t6ngase en cuenta que 10s tres que acabamos de citar [al-Fiirabi, Ibn Sins y al-Gazziili] son sin disputa 10s principes [de la filosofia oriental] y que en sus obras est5 como resumido todo el saber de 10s que les precedieron, las cuales adem6s encierran cuanto de importante se encuentra en las de 10s m5s ilustres fil6sofos antiguos, es decir, de 10s g r i e g o ~ ~ ~ ~ . De todo este conjunto de referencias, juicios y datos sobre Avempace lo que se puede sacar en conclusi6n es que dehi6 de ser un hombre de una gran personalidad que atrajo sobre si 10s m5s encendidos entusiasmos a la vez que 10s m8s encarnizados odios. Por ocro lado, su caricter totalmente innovador en el plano del pensamiento tuvo que suscitar la m8s encontrada oposici6n por parte de la intelectualidad tradicional, religiosa y filos6fica. De la importancia y relieve de su figura y pensamiento dentro de la historia de la filosofia musulmana hablare despu6s.

Aparte de 10s manuscritos existentes de sus obras, a 10s que me referir6 enseg ~ i d a ~tenemos dos listados de 10s escritos de Avempace, a saber, el de Ibn al~', Imam y el del historiador Ibn Abi Usaybi'a en su obra hist6rica Tabaqat alatibbP5'. Y de entre 10s manuscritos actualmente existentes, 10s mis importantes y completos son 10s de Oxford (Pococke 206) y de Berlin (Ahlwardt 5060 WE 87). Este Qltimo, perdido durante la Segunda Guerra Mundial, aparecici hace pocos aiios, en 1988, en la Biblioteca Jagellonia de Cracovia en Polonia. Aparte de estos manuscritos, hay otros que contienen s61o alguna o una de las obras dichas, como son 10s de El Escorial, El Cairo, TaSkent, Istambul, Bagdad y Marruecos.

' 5 " ~ ~ABT USAYRI'A, Tabaqat al-acibb~r',O ~ J . cit., 11, 62. Tornado de A S ~ N PALACIOS, fil6so%El fo zaragozano Aveinpace., op. cit., 8 (1900), pp. 242-244. l Para un listado colnpleto de las ~nisrnas, " junto con la exposicidn de los distintos manuscritos que hay de ellas, el elenco de las editadas y traducidas y la cronolosia de las lnismas, v6ase mi Introducci6n de El regimen del soliturio, Trotta, Madrid, 1997, pp. 20-30. ""IBN ABT USAYBI'A, Tahaqiit ul-atibb~', cit., t. 11, p. 63. op.

Y una de las dificultades para establecer el listado de las obras de Avempace

es la diferencia de nfimero de obras que aparecen tanto en un listado como en otro, asi como e n 10s diversos manuscritos. MBs a h , 10s mismos titulos, en ocasiones, no coinciden. Con lo cual sacar un elenco c o m ~ l e t o 10s escritos de de Avempace es una tarea no sencilla. Las obras m6s importantes de Avempace son las siguientes: un tratado sobre y mQsica,Fi-L'alhiin, Sobre las melodias musicales, hoy ~ e r d i d o a1 que aludirk luego; diversos comentarios a obras ldgicas de Aristdteles y Alejandro de Afrodisia; Sarh kitiib al-samii' [min al-tabi'a AristiiJ, Comentario a la Fisica de Aristdteles, Kitiib alnafs, Libro sobre el a h , Kaliim ' a h bald kitiib al-nabiit, Tratudo acerca de algunos lihos Sohe las plantas, que pretende ser un comentario a Aristdteles pero que es fundamentalmente una obra suya original; por otro lado, este tratado hay que completarlo con otro titulado Wa-min qawli-hi fi-1-niliifar, De su discurso sobre el b nentifar, Qawl 'a& bald k i ~ al-kawn wa-1-fasiid [min Aristiil, Discurso sobre algunos libros Sobre la generacidn y cowupcidn [de Aristdteles] y Qawl ' a b bald kitiib al-a@r al-'ulwi [rnin Aristii], Discurso sobre algunos libros de 10s Meteoroldgicos lde Aristdteles]. U n comentario a Galeno titulado Kaliim ' a h Say' min kitab al-udwiyat al-rnufrd li-faliniis, Tratado sobre algunas cosas del libro de los Medicamentos simples de Galeno. Varios comentarios a obras de al-Fmbi y de Euclides y varios tratados sobre geometria, aritm6tica y astronomia. Todas estas obras parece que las compuso en la primera parte de su vida, en Zaragoza. Posteriormente, tal vez tras la salida de su ciudad natal, hay una serie de obras de madurez, como son Tudbir al-mutawahhid, El rbgimen del solitario, la obra probablemente m6s conocida e importante de Avempace, Risiilat a l - w d ' , Carta del udids, Ittisiil al-'ql bi-1-insiin, La unio'n del lntelecto con el hombre, Kaliim fi-L'umiir alliiti bi-hii yumkin al-wuqii,f ' a h al-'ql al-fal'iil, Tratado acerca de las cosas por las que es posible conocer el Intelecto Agente, m8s una larga serie de risdm, cartas o breves tratados sobre diversos temas filos6fi~os~~'. La mayor dificultad que ofrecen estas obras es el estilo de las mismas, aparte de su forma de escribir, a veces sumamento oscura, a lo cual tal vez contribuyesen las mdtiples ocupaciones que tuvo y a que antes he aludido. La mayoria de las veces parecen unos apuntes inacahados o resumidos de unas lecciones, por lo lacdnico y duro del estilo, por lo incompleto de algunos pasajes. Ibn al-Imam tratd de corregir a1 final de su vida, junto ;i61, estas obras, dejBndolas listas para su difusidn, pero, a pesar de ello, adolecen de estos defectos que hacen de su lectura y traduccidn un verdadero calvario, cosa que desde Ibn Tufayl hasta 10s modernos editores y traductores acusan e indican.

'" La indicacidn bibliografica de las traducciones de todas estas ohms se encontrarin en la Bibliografia.

Primera phgina del tramdo Sobre el alma a Avempace. 2 Manuscrito de Berlfn. Biblioteca Jagellonia. Cracovia

Por otro lado, el elevado nfimero de escritos y el amplio abanico de temas de 10s mismos hacen pensar en la muy rica personalidad intelectual del pensador zaragozano. Merece la pena que dedique un articulo especial a subrayar su importancia, a la vez que indique las posibles razones de su incomprensible olvido hasta ahora, en que se estg restableciendo su importancia e n muchos Gmbitos de la investigacicin de todo el mundo.

En efecto, el valor de Avempace es grande dentro de la historia del pensamiento, entre otros motivos, por 10s siguientes. Prirnero, por ser el primer comentador y, por tanto, introductor de las obras de Arist6teles e n todo el Occidente musulmhn y cristiano, siendo asi el ~redecesor inmediato del gran comentarista del Estagirita, Averroes, el cual, por cierto, sigue e n muchas ocasiones la interpretacicin de Avempace a las obras de Arist6teles y, en todo caso, profesa una gran admiraci6n por el fildsofo zaragozano. Estos comentarios de Avempace demuestran, ademhs, que el corpus de las obras aristotdicas fue ya conocido en a l - ~ n d a l u sa partir de comienzos del siglo XI, si bien determinadas obras Avempace tal vez n o las conoci6 directamente traducidas a1 hrabe sin0 a traves de resGmenes. Es la tesis defendida por Lettinck y Puig a la cual afiado que esta entrada casi total y masiva de las obras del Estagirita se hizo por Zaragoza y no pot- Ccirdoba, como se creia. Por otro lado, en su labor de comentarista, Avempace se aparta e n ocasiones de las doctrinas del Estagirita, siguiendo, entre otras, ciertas tesis de autores como Alejandro de Afrodisia, Juan Filopdn y otros, aparte de muchos elementos neoplatcinicos, estoicos, del sufismo y de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, que conoceria en Zaragoza. Segundo, porque junto con Arist6teies da tambi6n a conocer a al-Fiiriibi, cuyos comentarios del Estagirita sigue, aunque con frecuencia tambien se sale de su magisterio para dar su propia versidn. Tercero, por sus valiosas aportaciones cientificas y filosdficas, algunas de ellas en buena medida sumamente personales y originales, como podremos ver en el apartado de su pensamiento cientifico. Y cuarto, porque Avempace es un cxponente de la gran cultura cientifica y filos6fica de esta regi6n del norte de a l - ~ n d a l u sla Frontera Superior y posterior , Reino de Taifas de Zaragoza. Este magno c o l o f h , como he repetido varias veces, es todo un simbolo y exponente de la gran cultura musulmana que florecid e n el valle del Ebro. A pesar de esta importancia, sin embargo, es sorprendente, como he anunciado antes, el olvido que se ha tenido de Avempace hasta el afio 1900, e n que

empez6 a interesarse por 61 Asin Palacios y hasta la actualidad, e n que es evidenY te el aumento de investigaciones e n torno a su figura y pensamientoZ6@. este olvido se debe principalmente a 10s siguientes motivos: ante todo, a la sombra que pudo ejercer sobre 61 la gran figura de Averroes, primer0 entre todos en comentar exhaustivamente la obra del Estagirita e iniciador de una nueva corriente de pensamiento de gran envergadura que 1qxrcutir6 fuertemente en Europa, por medio del averroismo, como veremos a1 f i d . Segundo: la escasez de manuscritos que quedan de Avempace, tal como hemos visto m6s arriba, sobre todo si se comparan con 10s de Averroes, del cual, adem&, quedan las versiones latinas (versiones que no se hicieron de Avempace), 3 10 cual hay que aiiadir lo tardiamente que se hallaron, 10s avatares que sufrieron afgunos de esos manuscritos y las dificultades internas de lectura que ofrecen, tal como he indicado antes. Y, finalmente, en tercer lugar, el olvido de Avempace se puede deber a1 hecho de haber sido natural del norte de a l - ~ n d a l u s lo cual ha hecho que se le marginase, por la igno, rancia que se tenia de la cultura musulrnana de esta zona. Tradicionalmente se ha entendido por Espaiia musulmana la actual Andalucia y sur y sudeste de la Peninsula, llegando, como inucho, hasta Toledo. Y se olvida la gran importancia como que tuvo la Frontera Superior y Taifa de Zaragoza que eran tan a l - ~ n d a l u s Cbrdoba, Sevilla, Granada y otras ciudades, como he repetido en diversas ocasiones. Abordare a continuaci6n las distintas ramas e n que descoll6 Avempace, dejando en todas ellas su impronta sumamente personal.

4. AVEMPACE, ~ ~ S I CY POETA M O
Como dije arriba, a1 exponer su vida y, antes a h , cuando habl6 de la literaAvempace comenzd su formaci6n con tura y poesia en la Taifa de Z a r a g ~ z a ~ ~ ' , la mhica y la poesia. Justo es que exponga por el mismo orden su trayectoria intele~tual~~~.

'" Los dtimos acontecimiencos que yo sepa, ocurridos precisamente durante la composici6n de este libro, son el Seminario International que tuvimos en Paris sobre Avcmpacc, 10s dias 28, 29 y 30 de marzo de 2001, organizado por la Universidad de Paris y el CNRS y la traduccinn por primera vez al italiano de El rkgimen del solitario por el Prof. MASSIMO CAMPANINI que acaba de salir en Milfin en este misino aiio de 2002. Ver capitulo quinto, articulo 2, p. 146. La labor de Aveinpace como poeta puede verse en RUBIERA, La literatura hispanobrabe, M.J., op. cit., pp. 163-167.

'"

Ibn Abi 'Usaybiia dice de el que tenia excelentes cualidades para las cienY cias, medicina, poesia y mfisica, tanto tedrica como prBcticaZh'. todos 10s autores, entre ellos al-Maqqari264 Ibn J a q ~ i ncoinciden en que tenia unas especiae ~~~, les dotes para el canto y para la mcisica (tanto para la teoria como para la composicidn y la ejecucidn) y que escribi6 un tratado de mcisica, titulado Fi-l-alhn, Sobre las melodias musicaks, hoy perdido (lo que se conserva se reduce a una breve ~ a r t a l ~ ~ ) , de un comentario a1 tratado sobre la mGsica de al-Farabi, cuyo ademas manuscrito se conserva en la Biblioteca de El Escorial y que, en opini6n de alMaqqari, hacia intitiles todos 10s libros que se habian escrito sobre el tema con anterioridad incluido, el famoso Kitiib al-miisiqii al-kabir, El gran libro de la musica de al-FarabiZh7. Y dentro de la mGsica tebrica, como hicieran Platdn, Aristdteles, Aristides Quintiliano y el propio al-Farabi, establecid las correlaciones entre las diversas clases de melodias y el temperamento humano, planteando asi un pensamiento orientado tanto a la teoria musical, como a su estCtica y a su enorme valor educativo, lo cual, aparte de al-Farabi, pudo aprenderlo de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza. De esta manera expresa la ilacidn y concordancia entre 10s sonidos musicales y 10s caracteres:

Si se produce una afinidad y concordancia de caracteres, el alma siente

un anhelo y entonces actGa y expansiona su incorporeidad espiritual y se regocija emanando afabilidad de su materia inc0rp6rea~~~. Es interesante que transcriba un texto sumamente tCcnico que encontramos en su Fi-l-nafs, Sobre el alma, que alude a la composici6n musical de las cuerdas del lalid. No traduzco las palabras zirabes del argot musical de entonces para dejar el texto tal cual es, abierto a mciltiples interpretaciones. Su tecnicismo nos darzi cuenta de sus altos conocimientos musicales y de las teorias de 10s sonidos armbnicos de su kpoca: La facultad auditiva es la entelequia del sentido de la audicidn y su acto es la percepcidn de las huellas que dcja en el aire el choque de dos cuerpos

'" IIRNABTUSAYBI'A, Tabaqdt al-atibbd', op. cit., 11, p. 62.

'(* AL-MAQJART, Nafi al-tib, op. cit., 11, 425.
LO refiere AL-MAWART, Nafh $-tib, Ibidem. Min kakirni-hi mii b'ars bi-hi I-ln Ya'far Yusuf ~bn Hasay, ed. jrabe 'Alawi, Rasd'ilfalsafiyya, op. cit., pp. 69-74. R., Este libro fue editado y traducido por ERLANGER, La musique arabe, I , Paris, 1930 y traducido por 61 mismo en Paris, 1935. !' AVEMPACE, ' Fi-1-al&n, p. 82. Citado por PUERTA. V~LCHEZ,M., Historia del pensamiento estiJ. tic0 arabe, op. cit., p. 619.
16'

2"

Este es el estado por el cual algo es oido y cuya que se alzan uno contra sensaci6n es la audici6n. Y esto es asi porque todos 10s cuerpos que producen sonido o son duros o blandos. Si son duros, a1 golpearles u n objeto percutor, producen sonido, per0 si son blandos no lo producen, a no ser que el movimiento del percutor sobre lo percutido sea mAs rApido2'0 que el ahuecamiento de aquel [cuerpo] blando de n,odo que [pudiera resistirsele]. De este mod0 aquello que posee ese movimiento se mueve rebotando y es empujado e n todas las direcciones contiguas a1 lugar e n que se encontraron percutor y percutido. Y el aire, aunque es impelido a apartarse del percutor, recibe de este una impresidn particular, como es patente en 10s cuerpos vibrantes. El efecto de esta sensaci6n es obvio en ias cuerdas del lalid, pues hallamos que, a1 pulsar (harakana) el bamm (primera cuerda) en el nivel del mutlaq (una de las seis escalas o modos mencionadas por 'Abd al-Qgdir ibn Gaybi), vibra (tahaw-aka) lo que est5 sobre la ma&& (segunda cuerda) pero no se mueve lo que est5 sobre el zir (o primera cucrda), ni lo que est5 sobre el matlag (tercera cuerda) y, del mismo modo, si vibra (ihtazza) el matlag no vibra el zir, y si ponemos el dedo sobre la sabbaba (traste del la6d que se pisaba con el dedo en indice) del zir, se ~ o n d r 5 movimiento lo de encima; y lo mismo sucede en la escala que es equivalente, porque son similares. Por eso ocurre esto mismo en la totalidad, pues lo que es de manera total es similar, no afiadido. El primer sensible es el impacto que se da en el aire y en el agua como resultado del choqueZ7'; per0 va unido a un movimiento y no puede ser sentido sin que vibre ese [mismo] aire. Por eso se trata de un impacto afiadido a1 cual mueve [el choque de 10s cuerpos]; por eso le ocurre [a1 aire] que vibre merced a la vibraci6n de un cuerpo, per0 de la misma manera. Es, por tanto, necesario a 10s contrarios siga un cierto cambio, per0 la impresi6n permanece siendo la misma. Del mismo modo sucede concretamente a1 oido humano: como [recibe] mdtiples percusiones el aire experimenta alli diversos tipos de vibraci61-1~~~ sonido permanece, como sucede en 10s instrumentos sonoros, y el como el laGd. Por eso el sonido se hace nota, pues la nota consiste en un sonido que se escucha por un tiempo; por eso no todo sonido es nota musical. Esta es la razdn de que cuando [a un sonido] le sigue otro sonido, 10s dos aires se mezclan, siendo asi que son diferentes, y se produce una nota mezclada,

'" Esto mismo dice Aristbteles en De anima, 11, 8 419 b 5-13, y Averroes en La psicologia de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristdteles, trad. de GO ME^ NOGALES, Universidad S., Nacional de Educaci6n a Distancia, Madrid, 1987, p. 139. 170 Lo mismo dice Aristbteles, De anima, 11, 8, 419 b 23 e Ibn RuSd, La psicologfa de Avwroes, op. cit., n 51, p. 140 17' Es la rnisma tesis de Arist&eles, De anima, 11, 8 , 419 b 18. 27' Parece tomado de Aristbteles, De anima, 11, 8, 419 b 26; 420 a 4.

agradable o desagradable. Esta es la causa de que 10s ritmos conviertan lo agradable en desagradable y lo desagradable en agradable. Esto es el lalid cuyo gemido [se plasma en] la nota. Todo esto qued6 detallado e n otros p a ~ a j e s ~ ~ ' . Asi resume Puerta Vilchez el contenido de esta obra, Fi-1-albn, extraido de la carta que se conserva y de alguna otra alusi6n a1 tema e n otros tratados, entre otros, en el texto que acabo de citar del Fi-1-nafs, Sobre el alma: La premisa clave que explica la incidencia directa de 10s sonidos del la6d en la psique del receptor es la afinidad o correspondencia existente entre cada una de las cuerdas de este instrumento y cada uno de 10s cuatro tipos humanos: cokrico, sanguineo, flemjtico y melancblico. A1 primer tipo se le transmite alegria taiiendo persistentemente la cuerda zir, cuya ligereza y delicadeza es afin con el temperamento colkrico; la cuerda macnh, por su parte, es capaz de alegrar y regocijar a las personas de carkter sanguineo, mientras que la cuerda bamm suscita tristeza y llanto e n el flemgtico y la mitlat provoca sensaci6n de miedo y terror en el melanc6lic0, ya que tanto el sonido de la misma como el temperamento melancdlico son terrAqueos y la melancolia, ademgs, es propicia a1 miedo. En cuanto a1 sonido de cada una de las cuerdas e n laOd, Avempace anota que se corresponde a una relacidn proporcional interna consistente e n que cada cuerda duplica en intensidad aclistica a la precedente, lo que posibilita a su parecer el que entre en armonia con cada uno de 10s temperamentos humorales ~efialados*'~. Adem& de esta labor tebrica, goz6 de gran fama de buen cantor e instrumentista. En efecto, se dedic6 tamhien a la mlisica prfictica cantada y tocada con el lalid, lo cual le acarre6 moltiples alabanzas per0 tambien sinsabores, pues mientras unos elogiaban hasta el extremo sus excelsas canciones y composiciones e incluso su buena voz, otros atribuian esta actividad a simple vanidad y superficialidad, como dice a l - M a q q a r ~ * Porque, por lo demAs, hemos visto ya que ~~. Avempace fue objetivo privilegiado de rriuchas envidias y enemistades a la vez

17' AVEMPACE, Sobre el alma, Fol. B, 168v. Recientemente se ha hecho una edicidn critica sobre 10s dos manuscritos de Oxford y Berlin (la de Ma'siimi cstaba hecha solamente sobre el de Oxford) a cargo de un equipo dirigido por Mohamed Alozade y Abdelali El Amrani en el Centre dcs Etudes Ibn Rushd de Fez, en 1999. En adelante citar6 este tratado con el titulo Sobre el a h , remitiendome al capitulo donde se halla el texto y al folio del manuscrito de Oxford. Actualmente estoy tertninando la edicidn critica y versidn a1 espafiol de este tratado, teniendo en cuenta por primera vez los Ms. de Oxford y Berlin. Asi, las citas ir6n de este modo: AVEMPACE, Sobre el alma, fol. B. 168 v. L74 PUERTA V~LCHEZ, Historia del pensamiento estitico habe, op. cit., p. 620. J.M., "' AL-MAWART, Bulac, IV, 201. Tomado de AS~N ed. PALACIOS, *El fildsofo zaragozano M., Avcmpace*, op. cit., 7 (1900), p. 280.

que de entusiasmos enardecidos. Asi, se cuenta que Ibn Jaqan, enfurecido por el insult0 que le profiri6 Avempace, a1 que he hecho alusi6n antes, dice de este algo que, quitando el elemento de enemistad que encierra (de la cual he hablado ya m6s arriba), expresa la realidad de las aficiones musicales de Avempace: Se pas6 la vida cantando y tocando. Su corazdn rebosaba de vanidad y soberbia. Hizo de la mQsica un comercio y su entusiasmo por ese arte era tal que se iba tras cualquier gaiiBn a quien oyera cantar llevando las bestias a1 abrevadero. Gastaba el tiempo en nir aires musicales sin dedicar a otras ocupaciones momento alguno: esta fama es la que le ha dado publicidad y ren~mbre~~~. Igualmente destacd como afamado poeta, de tal forma que el mismo alMaqqari dice de 61 que ccsus poemas entusiasmaban y conmovian 10s corazon e s ~ ' Una muestra de sus poemas es el siguiente: ~~. Jueves era, si, jueves, y por la noche cuando nos despedimos mas fundikndonos parti6 llevando el alma mia. Cada vez que exclamo rog6ndola retornar, mi alma replica: << iRegreso adbnde?; jacaso a un esqueleto sin carne ni sangre!". Ya no eres m6s que huesos que se quiebran derrumbjndose; ojos ciegos por derramar tantas 16grimas vanamente, y oidos que, por rebelarse contra 10s censores, optaron por quedarse sordos para ~ i e m p r e * ~ ~ .

Y, a prop6sito de la mkica y poesia de Avempace, es obligado aludir a la tesis de Garcia G6mez, segQn la cual Avempace hizo el gran descubrimiento de unir la mGsica de estilo cristiano con la grabe. El posible resultado de esta mezcla fue, segtin el mismo Garcia G6mez, la forma de muwaSSaha llamada zkjel, el cual, como dije rngs arriba279, estar compuesto en Brabe dialectal (no e n 6rabe clgsia1 CO)-carente, por tanto, de vocales largas y breves-, facilitaba la adaptaci6n a la mQsica cristianaj80.He aqui un ejemplo de una de sus muwds'ahas:

17" AL-MAQCZART, f i al-tib, op. cit., 11, 293-294. Tolnado de A s i ~ Na PALACIOS, .El fil6sofo M., zaragozano Avempacen, op. cit., 7 [I9001 p. 279. "' Ibidem, p. 280. 17' Poema traducido por MAHMUD SOBH recitado por Cl en el Palacio de los Huarte en y Zaragaza, cn la clausura de la &ernana egipciab, el dia 8 de octubre de 1993. ''*Capitulo quinto articulo 2, nota 170, p. 145. Irn Ver GARCIA GOMEZ, Todo Ben Q u n a n , Madrid, 1972, 111, p. 35 y RUBIERA, E., M.J., Literatura hispanoarabe, op. cit., pp. 164- 165.

iArrastra 10s flecos de tu vestido, a1 pasar, y une a la embriaguez, el amar! Enciende tu fuego con llama de plata, a la que el oro rodea, y de perlado aljbfar, trama, que dientes de huri saborea; la copa de vino a1 tomar como s6lida agua y fluyente hogar, ya brilla la luz de la aurora, ya el cCfiro del jardin alienta. NO apagues la lampara ahora, dgjala, y el vino tienta!, que la lluvia no cesa de llorar y el jardin sonrie con el azahar. El reino se adorna con tal s u l t h como las perlas en un collar. Dios no cre6 otro con tal afdn; luna y almizcle de perfumar. Como la lluvia, como el alba y como el mar, como Ali e n las batallas y como 'Umar. iQu6 iQu6 iQu6 iQu6 le6n, quC valiente! lanza, qu6 batallador! espada, quC temple! ataque, siempre vencedor!

La espada se enjoya de rojo a1 cortar; la lanza se trenza a1 degollar. Siempre aparece velado, como niebla que rodea la luna; hrabes y cristianos dice11 3 una: iHaga Dios siempre ganar a1 alto emir Abti Bakr!"'.

Ed. del texto de A. S. STERN, *Four Famous MuwaSSahs from Ibn Busra' Anthology*, en al~ndalus, (1958), p. 360-361. 23

Y, puesto que a continuacidn voy a hablar de la ciencia en Avempace, quiero dar una muestra de poesia enlazada con un tema astron6mico. Dice al-Maqq8ri lo siguiente: C u h t a s e quc sc lc murid a Avempace un intimo amigo a quien entrafiablemente amaba, y quiso pasar la noche velando su sepulcro en compaiiia de otros amigos suyos. Como era muy versado en la ciencia astrondmica, sabia con exactitud la hora precisa en que habia de ocurrir aquella misma noche un eclipse de luna. P6sose. pues, en silencio a componer dos estrofas dirigidas a la luna y e n recuerdo de su amigo, empleando todo el tiempo que faltaba en pulirlas y ponerlas en milsica. Asi que calcul6 faltaba ya poco para el eclipse, rompi6 Avempace el s~lencio la noche con aquella su voz conde movedora, entonando 10s siguientes versos con una mdsica apasionada y triste: <<Tu hermano gemelo descansa en la tumba y ite atreves, estando ya muerto, a salir luminosa y brillante por 10s cielos azules, job, luna!? iPor qut! no te eclipsas?; ipor qu6 no te ocultas, y tu cclipsc ser6 como el luto que diga a las gentes el dolor que su muerte te causa, tu tristeza, tu pcna profunda?~ Y e n aquel mismo instante se eclipsd el astro de la n o ~ h e ~ ~ ~ . Este ha sido un muy breve bosquejo de uno dc 10s muchos aspectos apenas conocidos de Avempace y que quedan todavia por estudiar, dada su importancia para la historia de la mdsica y la poesia en el valle del Ebro, en a l - ~ n d a l u s en y el mundo grabe en general.

Este apartado se podria haber inscrito dentro del anterior capitulo quinto en que h a b k de las ciencias en la Frontera Superior y e n la Taifa de Zaragoza. Incluir alli este punto de la ciencia de Avempace, nos hubiera hccho perder de vista el

AL-MAWART, Bulac, IV, 205. A s i ~ ed. PALACIOS, **Elfil6sofo zaragozano Avempace~, M.,
og. cit., 8 (1900), p. 349.

conjunto unitario de la relevante personalidad de Avempace. Recomiendo a1 lector recuerde lo dicho alli, pues le servir5 de marco a lo que a continuaci6n exponga de la ciencia de Avempace. De este modo, sin perder de vista la gran personalidad de Avempace, t e n d h un buen conocimiento de la cultura cientifica de la regi6n que historio. Es lo mismo que pasa con otros autores, sobre todo judios, como tendremos ocasi6n de ver en la segunda parte del presente libro. 5.1.

L astronomia de Avempace a

Podemos extraer su ciencia de la astronomia de su libro Nubd yusira ' a h alhandusa wa-l-hay'a, Fragmentos sencilbs sobre geometria y astronomia, que se conserva en el manuscrito de Oxford, y de una cita de Maim6nides. En esta materia se apart6 de Aristbteles, a1 concebir un sisteina astron6mico sin epiciclos per0 con esferas excentricas, a1 inodo de Tolomeo. AdemAs, conocemos una carta dirigida a su amigo Ibn Hasday, ya citada antes, en la que, entre otras cosas, parece deducirse, o que contemp16 una ocultaci6n de JGpiter por Marte, o que confundi6 una posici6n muy pr6xima a ambos planetas con una ocultaci6n. Adem&, sabemos por el cientifico oriental Qutb al-Din al-Siriizi (muerto en 1311) que observ6 Avempace dos manchas en el sol, las cuales interpret6 como el paso de Mercurio y Venus sobre el disco solar. Y, finalmente, tenemos constancia de que predijo un eclipse de luna, tal como lo cuenta al-Maqqari y acabo de hacer alusi6n m5s arriba a1 hablar de sus dotes p ~ k t i c a s ~ ~ ~ .

5.2. L fisica de Avempace a

Desde el siglo XI1 se empieza a apreciar en a l - ~ n d a l u un especial inter& por s la fisica, sobre todo por la te6rica m5s que por la experimental. Y este interks est5 tefiido por el afAn de contrastar la fisica aristotdica, seguida por Averroes, con la neoplatbnica, defendida sobre todo por A ~ e m p a c e ~ ~ ~ . La fisica de este Gltimo se conocia solamente por 10s testimonios de Averroes, a travCs de 10s cuales Moody empezd a ocuparse del tema de una lnanera m6s detallada en 1951. Luego, Pinks, en 1964, descubrid en el manuscrito de Oxford un tratado que contenia el coinentario de Avempace a la Fisica de Arist6teles y una carta dirigida a su amigo Ibn Hasday, un judio convertido a1 islam que emigr6 de a l - ~ n d a l u s Egipto y con el que mantuvo abundante correspondencia a

2H1

Ver S A M S ~Las ciencias de 10s antiguos de a:-.i\ndah, op. cit., pp. 137 y ss. *Sobre Ibn G y y a J., ,

y la astronomia~, Homenaje a Maria Jestis Rubiera Mata, Sharq a l - ~ n d a l w , en 10-11 (1993-1994),

pp. 669-681. '" Ver S A M S I., ciencias de 10s antiguos de a l - ~ n d a h s op. cit., pp. 356 y ss. ~ , Las ,

Avempace. Posteriormente, Fakhry, en 1977, public6 el texto Arabe de dicho ~nanuscrito en 1989, Ziy~da volvi6 a ocupar de dichos comentarios, hasta y, se que, por fin, en 1994 Lettinck public6 el comentario de Avempace a la Fisica de Arist6teles. El lector encontrar5 todos estos estudios en la bibliografia final de Avempace. Las fuentes que emplea Avemp;ce para esta fisica, ademas del Estagirita, parecen ser el comentario a la Fisica de Alejandro de Afrodisia (siglo 111) y las ideas neoplathicas de Juan Filop6n (siglo VI). El inter& que ofrece Avempace al cornentar la Fisica de Arist6teles estriba, primero, en que es el h i c o e inmediato predecesor indiscutible del gran comentador de la Fisica aristotklica, Averroes; y, segundo, en que difiere en algunos puntos del Estagirita, puntos que precisamznte fueron objeto de discusidn durante la Edad Media en Occidente. Resumo brevemente 10s aspectos m6s importantes y originales de Avempace, dejando aparte aquellos en que simplemente sigue y comenta a Arist6teles. Asi, primero, uniendo la fisica aristot4lica y la neoplat6nica, distingue Avempace con el Estagirita entre movimientos naturales y violentos. Naturales son, por ejemplo, la caida de una piedra hacia su lugar natural (abajo) o la del fuego hacia ~ ~ r r i bLos violentos no naturales, que son, por ejemplo, el lanzaa~~~. miento de una jabalina, para 61, tienen dos factores: ante todo, una fuerza motriz similar a la <<fuerza impresap en el proyectil proporcionada por el motor, tal como lo defiende Aristdteles, completada por la .fuerza cinktica* incorporal impresa en el m6vil sostenida por Juan Filopbn, gracias a la cual, una vez iniciado el movimiento n o natural (por ejemplo el del lanzamiento de la jabalina), contin6a moviCndose. Y, despuks, para explicar el cese del movimiento impreso y la caida de la jabalina a1 cabo de un tiempo, una .fatiga* (utilizada por la fisica neoplat6nica) que procede del motor, de la resistencia que ofrece el m6vil y del obst6culo que pone el medio en que se mueve lo movido no naturalmente (por ejemplo, el aire). En cuanto a 10s movimientos naturales, seg6n Avempace, no hay <<fatiga~ se pueda atribuir ni a1 mdvil ni a1 motor ni a ninguno de 10s factoque res antes sefialados, pues se trata de movimientos que pertenecen a la propia esencia del m6vil en cuesti6n. En el tema de 10s movimientos naturales, concretamente en la caida de 10s cuerpos pesados (es el caso citado antes de la piedra que cae hacia abajo, hacia su

S e g h Avcmpace, siguiendo a Aristcjteles, cada elemento y cuerpo constituido de dichos elernentos, tiene su lugar natural. Asi, la tierra tiene como lugar natural el abajo absoluto; el fuego, el arriba absoluto; el agua, el abajo pero por encima de la tierra; y el aire, el arriba per0 por debajo del fuego. Y si alguno de cstos elementos o cuerpos compuestos por ellos es desplazado de mod0 violento de su lugar natural, ellos, espontineamente, naturalmente, vuelven a su sitio originario.

lugar natural), se aleja claramente de Arist6teles situhdose en la linea neoplat6nica de Juan Filopcin, dando, adem&, su visicin personalZH6. mdrito de la tesis de El Avempace est5 en dos puntos: primero, en que influy6 en la dinsmica de la escol5stica cristiana, la cual, a su vez, conducir5 por 10s caminos que luego llevarsn a Galileo; segundo, que estableci6 una tal relaci6n entre la caida de 10s graves y 10s movimientos celestes, que lleg6 a formular una Gnica dinfimica aplicable tanto a1 mundo sublunaP7como a1 supralunar o celeste, como hicieron Abu-1-Barakat alBagdadi (muerto despuks de 1164) y al-Bitruyi (fl. 1185-1192). A todo lo dicho en torno a1 comentario de Avempace a la Fisica de Aristhteles, hay que afiadir otro de gran importancia, dado a conocer recientemente en espafiol y presentado en su edicidn critica por el Profesor Puig. Se trata del Kit& al-kawn wa-l-fasdd, Libro de la generacio'n y cowupci6n, uno de cuyos mCritos, en palabras de su traductor y editor del texto Arabe, es que: Avempace, dentro del pensamiento isl5mic0, es a mi entender el primero en valorar el escrito de Aristdteles Acerca de la generacio'n y la corrupcio'n en su aspect0 esencial, es decir, el andisis del cambio como fencimeno de llegar a ser o dejar de ser2". En esta obra, Avempace sigue el pensamiento de Aristbteles, si bien insistiendo en algunos puntos que le interesan especialmente, como es el tema de 10s cuatro elementos, de la potencia activa y pasiva y de las relaciones entre motor y m6vil. A propdsito de estos dos dtimos, hace una muy interesante digresibn, salidndose por completo del esquema del Estagirita sobre el problema que m5s le interesa y que se desarrollarg m8s abajo: en el del fin del hombre centrado en la contemplaci6n de 10s inteligibles o ideas y en la fusi6n con el Intelecto Agente. Las ideas y el Intelecto ejercen un papel motor activo en la vida humana que le llevan a moverse deseando una progresiva y mayor perfecci6n en el conocimiento. En este sentido, como podrh verse a1 final de esta introducci6n y tras la lectura del presente libro, la obra Kit& al-kawn wa-l-fasiid, Sobre la generacidn y la corrupcio'n, puede ser uno de 10s complementos de Tadbir al-mutawahhid, El rigimen del solitario. Este punto de la fisica, junto con el de la astronomia, es otro de 10s grandes huecos que quedan por explorar en Avempace, pese a las muy buenas investiga-

Para ver un desarrollo m5s tCcnico del term, 7.er la introduccidn a mi versicin al espafiol de

El rkgimen del solitario, op. cit., p. 37 ss.

'm Por sublunar se entiende el mundo que hay debajo de la esfera de la luna, a saber, el rnundo terrestrc en que vivimos, incluyendo en 61 10s cuatro elementos. '" AVEMPACE, de la gneracidn y comupcidn, edicicin y traduccicin de PUG MONTADA, Liblo J., CSIC, Madrid, 1995, p. XII.

ciones de 10s profesores Vernet, Sams6 y Puig Montada, aparte de las otros autores y obras citadas en la Bibliografia.

5.3. Avempace medico

Avempace fue mkdico, tal como dije antes, lo cual se deja ver a lo largo de toda su obra e n las muy frecuentes alusiones que hace a las enfermedades, medicamentos y metodos de curaci6n. Luego hablar6 de la obra de botanica de Avempace que, sin duda, se inscribe en su actividad e inter& mgdicos. Tambien este campo es de suma importancia y CII el que atin queda mucho por estudiar. Compuso varios tratados mkdicos, como son 10s siguientes comentarios citados m5s arriba en el capitulo quinto, en 10s cuales tambien aportavsu visi6n novedosa y personal: Kahm ' a h Say' min kitah al-adwiyat al-mufrada li-Yaliniis, Tratado sobre algunas cosas del libro de los Medicamentos simples de Galeno, Kitiib al-tajribatayn ' a h adwiyyat Ibn al-Wiifid, Libro de lus experimentaciones sobre los medicamentos de Ibn al-Wiifid, adem5s de algunos cornentarios a al-Rgzi, como Kitiib ijtisiir alhiiwi li-l-Riizi, Libro de los Continentes de al-Riid, que no se conserva. Igualmente hizo otros comentarios a 10s aforismos de Hip6crates y otro estudio personal, basado tal vez e n la medicina de Galeno, titulado Maq.iila fi-hummayiit, Tramdo de las fiebres .

5.4. Avempace botanic0

Como acabo de indicar, Avempace se ocup6 tambikn de la botfinica farmai col6gica y escribi6, en colaboraci6n con Abu-1-Hasan Sufyan a l - ~ n d a l u sel arriba citado Kitiib al-tayribatayn ' a h adwiyyat Ibn a1-Wiifid, Libro de las experimentaciones sobre 10s medicamentos de Ibn al-Wiifid , con el que se querian completar el libro sobre medicamentos simples del toledano Ibn W5fid (muerto e n 1075), el Abenguefith de 10s farmac6logos latinos medievales. Pero este libro de Avempace se perdi6, aunque se sabe de 61 por las mas de doscientas alusiones y citas que de 61 hace el malaguefio Ibn al-Bayt8r (h. 1190-1248) que testimonian el gran saber botanico de A ~ e m p a c e ~ ~ ' . Pero se conservan dos breves tratados de Avempace sobre bot5nica. Uno tiene el titulo de Kahm ' a h bald kitlib al-nablit, Tratado acerca de algunos libros Sobre las plantas, que fue editado y traducido por Asin Palacios. El otro se titula

'R9 La Profesora JOELLE RICORDEL present6 en el citado Coloquio celehrado en Paris, en el CNRS de Villejuif, el 30 de lnarzo de 2001, una ponencia titulada Botaniqw er pharmacologie chez Ibn Bndjadja. En ella expuso magistralrnente no scilo el contenido del tratado sobre las plantas al que me referire en el piirrafo siguiente, sino que tarnbikn reconstruy6 Liho de l experiencias desde 10s a textos, sohre todo, de Ibn al-Baytar. La ponencia est6 en prensa.

Kaliimu-hu fi-l-niliifar, Su tratado sobre el nenzlfar, que ha sido traducido por mi. Pero hay que advertir que este liltimo se halla casi integro, como capitulo especial (afiadiendo ciertos matices interesantes), dentro del primero, raz6n por la cual, el que realmente ocupa un lugar in& importante es este, el tratado Sobe las plantas, a1 cual me voy a referir a continuacibn. El libro tiene una gran importancia, porque gracias a 61 podemos decir que Avempace, junto con Averroes e Ibn Zuhr o Avenzoar (1091- 1161), resulta ser el cslabdn entre 10s dos grandes botsnicos andalusies: al-Bakri (muerto en 1094) y al-Gafiqi (muerto en 1166). Por otro lado, parece ser que esta obra influy6 directa o indirectamente en el De vegetalibus, Sobre 10s vegetales, de Alberto Magno. No se trata de un comentario a alg6n tratado bothico de Aristciteles sino de una obra totalmente original de Avempace. De hecho, a1 Estagirita solamente lo cita tres veces. En la primera parte del libro da 10s caracteres generales del reino vegetal, que hay para luego pasar, en la segunda, a las diferencias esenciales y es~ecificas entre las plantas, haciendo una clasificacibn de las mismas que ofrece el inter& de sacar a colaci6n ejemplos muy concretos que enriquecen 10s catslogos de 10s bothicos medievales, tanto latinos como Arabes. La parte m6s extensa es la primera. En ella, siguiendo a Aristbteles, asigna a la posesicin de la potencia nutritiva la caracteristica esencial de todo ser vegetal. Y afiade otras dos notas mAs, asimismo esenciales: la de la no traslacidn de las plantas para buscar alimento y la de la ausencia de sensibilidad. A propdsito de las plantas parssitas y acufiticas que viven sin raiz en la tierra, Avempace se plantea el problema de si existe una linea divisoria clara entre el reino animal y el vegetal, asi como entre el mineral y el vegetal e incluso entre el del animal y el del hombre. Un caso ejemplar es el del nenhfar, el cual estA entre las plantas marinas y las terrestres e incluso entre el animal y el vegetal. Otros casos de no diferencia de reinos son el de la csponja de mar, el del avestruz y el del mono. Pero n o entra a fondo en el problema ni se puede decir que sea un precursor del evolucionismo. Asimismo, alude de pasada Avempace a1 problema de la variabilidad de las especies vegetales entre si, como, por cjemplo, la de la acacia respecto a1 sicomoro y la del trig0 hacia la cebada. Pero tarnpoco se puede decir que sea un defensor de la transformacidn intraespecifica. %lo plantea algunos hechos que, por cierto, ya habian sido detectados y expucstos en el Sobre las phntas atribuido a Arist6teles. Avempace seiiala otra caracteristica del reino vegetal: el de la reproducc i h , la cual le acerca a1 mundo animal. Con este motivo pasa a1 problema del sexo de las plantas. Aristbteles habia rechazado de plano la sexualidad vegetal atribuyendo la reproduccibn a la nutrici6n y a1 crecimiento, cosa que, seglin Sarton, retras6 el descubrimiento de la sexualidad vegetal hasta Camerarius

(1694). Avempace se ~ l a n t e a tema per0 no lo soluciona, aunque tampoco se el

cierra, como Aristdteles, a la posibilidad de que haya tal sexualidad e n el reino vegetal. Avempace, en la segunda parte del libro, clasifica las plantas, basandose en criterios anat6micos y funcionales y atendiendo a1 medio fisico en que crecen. Asi, las distribuye en: plantas con raiz g sin ella; autdnomas o parisitas; terrestres y acdticas; marinas y pantanosas; etc. Ig~mlmente divide seglin el uso que tenlas gan: no comestibles o comestibles, total o parcialmente; con sabores diferentes, gratos o desagradables; alimenticias, venenosas y medicinales; y estas dtimas, las medicinales, las clasifica en antipireticas y calorificas, laxantes y diureticas, Gtiles para un solo miembro del cuerpo, para una enfermedad concreta y como antidoto. Y asi prosigue e n el andisis de sus diversas utilidades. Esta obra de Avempace, pese a su brevedad, es una verdadera joya de la literatura botgnica e n general y, m6s en concreto, de la producida en el valle del Ebro, donde tambikn aparecid otra sumamente valiosa y posiblemente contemporBnea a la de Avempace, la del mkdico judio YGnus ibn I s h q ibn Bikl~ris, titulada al-Mu@dwala fi-1-adeuiya al-mufradu, Tablas sinbpticas sobre los medicamentos simples, conocida por al-Musta'ini por estar dedicada a1 rey al-Musta'in, e n agradecimiento por la proteccidn que le ofreci6. De 61 hablare e n la segunda parte de este 1ibro2'O. Con todo lo dicho he indicado sumariamente el pensamiento cientifico de Avempace que, como he repetido, ofrece amplios horizontes sin explorar o poco estudiados a quien quiera investigar sobre 61.

Dentro de este entramado, literario y cientifico, hay que inscribir, como producto natural de 61 o independiente (pero ligado a todo lo anterior), su pensamiento filos6fico. Ya he repetido mas de una vez el caricter enciclopkdico de la mayoria de 10s faliisifa tanto orientales como andalusies: eran sabios que abarcaban varias ciencias, entre las cuales estaba la falsafa. La filosofia no la concebian como un saber y dedicacidn exclusives, sino como uno de tantos saberes racionales que el pensador profesaba. Es, como he dicho tambien varias veces, el modelo de sabio que se dio e n Grecia y que se repetiri e n el Renacimiento. Asi, procedere a exponer dicho pensamiento filos6fico de una manera sumamente breve, pues su exposicidn completa requeriria un libro entero. Por otra parte, esta exposicidn esti abierta a muchas posibles modificaciones, dado que no

'" Segunda parte, capitulo cuarto, articulo

3.2, pp. 351-354.

se han editado, traducido y estudiado numerosos escritos de falsafa de Avempace, a pesar de que en estos momentos estA despertando un inter& francamente notorio en todo el mundo kabe y no 6rabe.

6.1. La logica de Avempace

El papel que desem~efia Avem~ace el campo de la 16gica es fundamental, en como representante del ambiente de la zona que historio, tal como lo expuse arribazY' como transmisor de la misma a Europa. y Los comentarios de Ibn BagPa a las obras ldgicas de Arist6teles y de otros f i b sofos griegos y Arabes (sobre todo de al-Farabi), asi como las de creacidn personal, son bastante numerosas. Entre ellas se encuentran en 10s manuscritos de Oxford y El Escorial las siguientes: Ta'liqiit ' a h kitiib A b i Nasr fi-l-madjal w a fwd min IsiigGgi, Notas sobre el libro de A b a N q r [al-Farabi] cornentando la IsagogC, Ta'liqiit ' a h kitiib A b i N q r fi-L'ibiira, Notas sobre el libro de Abii N q r [al-Farabi]

sobre el Peri Hermeneias [de Arist6teks1, Ta'liqiit ' a h kitiib al-maqaliit li A b i Nasr, Notas sobre el Libro de las Categorias de Aba Nasr [al-Farabi], Qawl A b u Bakr Muhammad ibn Yahyh [ibn BaPya] fi kitiib al-burhiin, Elocuci6n de Muhammad ibn Yahyh [ibn Ba@a] sobre el libro de la demostraci6n. Y solamente se hallan en El Escorial 10s siguientes: Min kitiib al-'ibiira, Extracto del Peri Hermeneias, F i kitiib altahlil, Sobre el libro del adlisis, Kaliim ' a h awwal al-burhiin, Discurso sobre el prim cipio de los Segundos analiticos [de A r i ~ t d t e l e s ] ~ ~ ~ .
Lo cierto es que en el Occidente cristiano, de las obras de Aristdteles, las que casi Qnicamente se conocian hasta el siglo XI eran las de 16gica. Y ello, de una manera muy parcial, pues se limitaban a la llamada .logics vetus., como dije anteriormente2". Sin embargo, la aportacidn musulmana a este respecto (en cuanto a traducciones y comentarios) fue decisiva, por las novedades que supu-

Capitulo quinto, 3.3, pp. 155-156. De todos ellos ha publicado M. S. SALAM) siguiente: Ta'liqiit f i kitiib ~ P e r i li Hermeneias wa min kitiib d'ibiira li A b i N a y al-Fiiriibis , El Calro, 1976. Y ha editado, traducido y comentado algunas de las obras indicadas: FAKHRI, <Ta1liqibn BaEa 'alh mantiq a[-Fariibi., en NWUSfalsafiyM., ya. Muhdci iB Dukttir Ihriihim Madkiir, dirigidn por 'UTMANAMTN,El Cairo 1976, pp. 118-134; idem, *Ta61iq BaEa 'alh al-fusd al-jarnsa li-a!-Fiir~biw, al-Anjiit, 35 (1987), pp. 43-65; idem, ibn en ~Ta'liq BaEa 'ah k i t ~ b al-qiyss wa-I-tahlil li-1-Farahin, en al-Abhath. journal ofthe Center for ibn i Arab and Middle East Studies. Faulty of Arts and Sciences American University of Beirut, X X X I V (1986), pp. 3-49; idem en al-Abbth, 1, n." 23 (1970) Isagoge', pp. 33-54.; n." 24 (1971) Categorias, pp. 37-54; n.Q27 (1979) Burhiin, pp. 23-42; Mantiq 'inda-1-Farabi: Kitiib al-burbn, Beirut, 1977. "' Capitulo quinto, articulo 3.3, pp. 155-156.
l "
2y2

sieron, entre ellas, el haber dado a conocer el Organon entero de Arist6teles y el entregar a Europa la llamada q<logicanova*. Y Avempace desempefi6 un papel fundamental en este proceso, puesto que se dedic6 intensamente a1 estudio de las obras 16gicas y fue el primero en abordarlas casi en su integridad. Por otro lado, el fil6sofo zaragozano trat6 de unir, como era muy frecuente e n la 16gica y pensamiento orientales, la kgica y la gramjtica. Tanto es asi que se cuenta que Ibn al-Sid de Badajoz, famoso por sus conocimientos en 16gica, cuando estuvo en Zaragoza, como dije antes, y se encontrd con Avempace y sus discipulos, mantuvo una fuerte discusicin, a1 final de la cual les ech6 e n cara el querer reducir la ciencia gramatical a la 16gica. Asi, hablando de esta temhtica, dice asi z Ibn al-Sid e n su libro Kitiib al-masd'il, Libro de k cuestiones: Me reuni en una tertulia con un hombre de la gente de letras, conocido por Abii Bakr ibn al-Sd'ig [Avempacc], ei cual disputci conmigo acerca de dos cuestiones gramaticales. Pasaron lwgo 10s dias y se sucedieron las noches y mhs tarde me ocurri6 que ciertos individuos, fanAticos seguidores de aquel, me mostraron su firme convicci6n de que fui yo y no 61 quien estaba e n el error [...I. Y se puso a hablar repetidas veces del sujeto y del predicado y a citar t6rminos tecnicos de 16gica de 10s que usan 10s dialecticos. Yo le dije: <<Lo tG quieres es introducir el arte de la 16gica en la g r a m 5 t i ~ a " ~ ~ ~ . que La an6cdota es significativa pues, como dije antes, fue Zaragoza uno de los centros donde mhs se estudiaron ambas ciencias, la gramhtica y la Idgica, tanto entre 10s musulmanes como entre 10s judios. Este es el papel de Avempace en la historia de la bgica, de la que tambikn queda mucho por estudiar, lo cual es particularmente dificultoso dado el nGmero de obras que compuso, la variacicin de 10s titulos entre ellas y lo dificil de su lenguaje.
6.2.

El fin ultimo de la vida humana segun Avempace

A1 igual que Aristciteles, se plantea la finalidad Gltima y suprema a que puede y debe aspirar el hombre. Asi, Avempace piensa que este fin Qltimo e ideal de la vida humana es el conocimiento, cuya cima consiste e n la pura contemplacicin o wida teoretica., la sabiduria. En El rigimen del intelectual, el Pi05 ~ E O P ~ T ~ K @ solitario leemos afirmaciones como ems: %Lasabiduria es el estado mhs perfecto

Iy4 Tomado de A s i ~PALACIOS, M., La tesis de la necesidad de la rewelacidn en el i s h m y en la Escohtica, a l - ~ n d a l u s111 (1935), p. 346. ,

233

de las formas espirituales humanas,, y m o se trata de un estado cualquiera sin0 m5s bien de la perfecci6n a b s o l u t a ~ ~ ~ ~ . Y en la Carla del adi6s se expresa en estos tCrminos: No conocemos nada mejor que nuestra dedicacidn [a la ciencia], la cual es superior a1 resto de otras clases de oficios, y que 10s hombres reconozcan que la ciencia es la m6s excelsa de las cosas humanas, pues la gente m6s noble reconoce que la ciencia verdadera es algo superior y digno, sea cual sea su utilidad o provecho o cualquiera de las cosas que encontramos que dijeron anteriormente [los hombres] acerca de la ciencia. Siempre tendremos la esperanza de lograr [con ella] algo grande, aunque no sepamos quC es lo que conseguimos, salvo que no hallamos para su grandeza un lugar [apropiado] e n el alma ni podemos expresar lo que es, debido a su grandeza, excelsitud y esplhdida belleza. Y esto, hasta el punto de que algunos hombres est5n convencidos de que viene a ser como una luz que asciende hasta el cie10~~~.

Y para lograr este fin, el punto de partida es la propia interioridad, lo m5s

intimo del yo y de la conciencia. Se trata de esa interioridad que fundamental y originariamente pone en marcha y da sentido a toda la vida humana. Dice en la Carta del adi6s: El hombre, como el resto de 10s animales, est5 compuesto de aquel motor primer0 a1 que la gram6tica designs con la aalif,, y con el cual yo puedo decir <<yo,,. lo que yo quiero decir cuando digo, [por ejemplo]: ~ T u v o Es conmigo una disputa mi alma* y otras cosas parecidas2"'. Para entender lo dicho, recordemos que el calif,, es, en 6rabe, la primera letra del alifato 6rabe y, adem&, la primera letra tambi6n de la ~ a l a b r a 6rabe a m ,que significa .yo%. Con este apunte gramatical, Avempace ha s e ~ a l a d o lo m6s pria mero y originario del hombre, a su propio yo-alma. Porque no duda Avempace en ningQn momento e n afirmar que el hombre, en su yo m6s profundo, es sobre todo su propia alma, para lo cual aduce el tesrirnonio del propio S6cratesZ9'.

'" AVEMPACE, rigimen del solitario, op. a t . , p. 172. El

AS~N PALACIOS, *La carta del adicis*, c c I-~ndalus, VlII (1943), pp. 52-53. En adelanM., te la citar6 solamente como La carta del a&, remitiendome a la paginacicin de Asin, pero la traduccicin es mia, provisional, a la espera de que la publique definitivamente. "7 AVEMPACE, c a m del &ids, op. cit., p. 47. La lYn TORNERO, xDos epistolas de Avempace sobre el mcivil y sobre la facultad impulsiva~, E., en al-Qantarn, IV, 1983, p. 9.
lY6

Ahora bien, el sujeto-yo espiritual se ve, a su vez, movido por el intelecto, el c u d , a su vez, se mueve gracias a las ideas perfectas que contiene o puede contener. Que puede contener, porque es precisamente la representaci6n de la idea acabada y plena que todavia no se posee la que desencadena e n el hombre el deseo de la misma y, por tanto, la bQsqueda de la 1n6xima perfeccidn cognoscitiva: la de las ideas o inteligibles puros o sumamente espirituales y la del intelecto que las contiene. A ello dedica largos pasajes de El rkgimen del solitario, como veremos, de la Carta del adiiis, de la carta o tratado Sobre el fin del hombre, del Tratado de la uni6n del intelecto con el hombre y de otros escritos. Y, precisamente, la segunda parte de su comentario a1 libro de La generaci6n y corrupciiin la dedica a este tema del deseo de las ideas perfectas, aprovechando la teoria de la potencia o fuerza motriz y del m6vil: el hombre, en su vida cotidiana, concibe con la imaginaci6n ideas imperfectas (es decir, impregnadas y penetradas de materia) pero, a la vez, se representa t a m b i h el ideal de la idea perfecta, completamente desprovista de materia. Y es esta idea perfecta la que hace de motor a1 provocar en el sujeto el deseo de la m i ~ m a De~este modo, la idea ~ ~. perfecta es para Avempace la causa eficiente y final de nuestra inteleccidn, de nuestros deseos de perfeccidn y de toda nuestra vida interior humana. Ahora bien, las ideas perfectas que est6n en el intelecto humano, a1 que llama, de momento, intelecto material o en potencia, a su vez, est6n rnovidas por el Intelecto Agente que pone en acto a1 intelecto en potencia o material, de acuerdo con la terminologia y filosofia aristotdica. Por consiguiente, 10s motores de la existencia humana son: las ideas perfectas, el Intelecto Agente que actualiza a1 intelecto material humano y el mismo intelecto material actualizado. M6s adelante explicark este juego del Intelecto Agente e intelecto material o e n potencia. En consecuencia, para Avempace, la ciencia primera y el primer conocimiento es el de la propia alma, como dice e n su Fi-1-nafs, Sobre el alma : La ciencia del alma precede a todas las dem6s ciencias fisicas y matem& ticas en todo tipo de dignidad. Ademgs, todas las ciencias exigen la ciencia del alma, no siendo posible conocer 10s principios de las ciencias si no se conoce el alma y lo que ella es por definicidn, de acuerdo con lo que se demostr6 en otros lugares. MAS todavia, es cosa sabida que el que no est6 seguro de conocer el estado de su alma no merece estar cierto de 10s otros conocirnientos que tenga. Asi pues, si no conocemos nosotros la condicidn de nuestras almas y quk son y si no nos resulta claro si lo que de ellas se dice

2W

AVEMPACE, de la generacidn y corru~cidn, cit., p. 35 Libro 00.

es cierto o no es fiable, no podremos confiar de otras cosas que nos resultan ~bvias'~. En esto se asemeja a Platdn, quien, siguiendo el mandamiento dklfico del yvGoBt o&au~6v, <<con6cete ti mismo., le afiadib el imperativo de ecuidarse a de si mismon o ecuidarse de la propia alma*"". Para conseguir este ideal es, seglin Avempace, totalmente imprescindible despojar a ese .yo. interior, alma e intelecto, de todo lo que sea material. El mundo de la materia, con su multiplicacidn en lugares espaciales e instantes temporales, trae consigo la diversidad, la numeraci6n y el cambio y, con ello, la variacidn e inestabilidad, que es lo contrario de lo que es mlis esencial del alma y del yo, la unidad, la cpietud, la inmutabilidad, como dice en El rkgimen del s~litario'~': (<Lo mdtiple es ajeno al alms>>. Dc este tnodo, conseguiremos la meta liltima, la sabiduria, que lleva necesariamente a la unidad absoluta y total de todas las cosas, a la eterna e intemporal inmovilidad, a la cima de la espiritualidad, porque, como dice en El rigimen del solitario: Todo el que prefiera su materialidad a cualquier otra cosa de su espiritualidad no podri alcanzar el fin dtimo. Por tanto, no habrli ni un solo [hombre] material que sea feliz, mientras que todo hombre feliz sera puramente espirit~al*~'.

Y este proceso de blisyueda de la sabiduria, de la espiritualizacih y de la suprema felicidad del yo ha de llevarse a cabo de la forma mlis esencialmente humana, a saber con reflexidn y libertad: *Las acciones propiamente humanas son las hechas con libertad [...I. Y entiendo por libertad la voluntad que nace de la reflexicin,, '04. U n texto en el que expresa con toda claridad el orden escalonado de perfecci6n humana se encuentra en El rkgimen del solitario:
Con la corporeidad el hombre es un ser existente; por la espiritualidad, es mAs noble; y por la intelectualidad es un ser divino y perfecto. Asi pues, el yue tiene sabiduria [hikma], es necesariamente un ser perfecto y divino. Este tal toma lo mss perfecto de cada acziljn y comparte con todos 10s niveles de

"" AVEMPACE, el a h a , fol. B, 154 r. Sobre

lo'

'02

'OJ

P L A T ~ Apologia, 30 a; Alciblhdes, 128 a; Gbrmides, 156 e et passim. N, AVEMPACE, El rigimen del solitario, op. cit., p. 201. AVEMPACE,rigimen del solitario, op. cit., p. 178. El AVEMPACE,rigimen del solitario, op. cit., p. 119. El

hombres las m6s pcrfcctas cualidades con que se caracteriza cada uno de ellos, distinguikndose, sin embargo, de estos porque [practical las acciones mris perfectas y nobles. Y cuando llega a1 fin d t i m o [...] en verdad [sc le puede aplicar e n ese momento el calificativo] de rinicamente divino'05. Obskrvese que, dentro de la e~~iritualidad, segrin este texto, la intelectualidad es el grado supremo de perfecci6n. A ello se volverri en el apartado siguiente.

6.3. L teoria de las ((formas)) a

U n lugar central en cl pcnsamiento filosdfico de Avempace es el de su teoria de las formas. Y, para empczar, hay que observar que estas, para 61, tienen una doble dimensibn, siguiendo siempre el pensamiento aristotklico. La primera es la fisica y metafisica: las formas, en este sentido, constituyen las esencias que dan el ser y configuran a las cosas reales, las cuales son y actrian de acuerdo con esas mismas formas que les son propias y que les hacen ser lo que son: una mesa, un 6rbol son mesa y Arb01 y actrian como tales gracias a la forma de mesa y de 6rbol que sobreviene a la madera en bruto, a la materia en tkrminos f i l o s 6 f i c o ~ De ~ . la ~ ~ ahi importancia de saber las clases de formas que hay, pues de cste modo conoceremos tambikn 10s niveles de seres que existen y la manera que tienen de comportarse. La segunda dimensidn, conectada con la anterior, es la epistemoldgica, siguiendo la teoria aristotklica del conocimiento. Este tambikn se constituye a base de formas: asi, la percepci6n sensible visual, por cjcmplo, de un drbol concreto que tengo ante mi, es una forma que se adhiere a mi ojo y a mi conciencia; lo mismo que mi idea abstracts de un teorema tambikn es una forma que se adhiere a mi raz6n. El scr humano, por tanto, s e g h Avempace, queda cualificado y clasificado, primero, segrin scan las formas que le caracterizan como individuo; y segundo, de acuerdo con las formas que clige para conocer (de la sensibilidad, de la raz6n o del intelecto). De confurmidad a cstas dos maneras de tener el ser humano las formas, asi sera su conducta, el estatus social a1 que pertenezca y la manera que tenga de ser feliz e n esta vida. Lo dicho tiene especial importancia por las consecuencias morales individuales, sociales y politicas que saca el propio Avempace, tal como veremos enseguida.

solitario, op. cit., p. 179. Recordemos lo que dije anteriormente en la nota nlimcro 232, pigina 198, acerca J e las cuatro causas, una de las cuales era la formal, o forma.

'" AVEMPACE,rigimen &I El

Seglin esto, Avempace lleva a cabo diversas clasificaciones de las formas desde varios puntos de vista. Pero tal vez una de las m6s interesantes referidas a1 ser humano es la siguiente, desarrollada en El rigimen del solit~rio'~': Primero: formas del nivel corporal: I. La forma de la materia tangible y visible espacio-temporal. 2. La forma o alma vegetativa. 3. La forma o a h a animal, con 10s sentidos externos (vista, oido, gusto, olfato y tacto). Segundo: formas del primer nivel espiritual: 1. Las formas que constituyen 10s sentidos internos (sentido comtin, imaginacicin y memoria). 2. Las formas propias de la raz6n humana. Tercero: fortnas del segundo nivel espiritual: 1. La forma que es el Intelecto Pasivo individual de cada persona. 2. La forma que es el Intelecto Adquirido individual de cada persona. 3. La suprema forma que es el Intelecto Agente Universal. A continuacicin pasare a explicar sumarialnente esta clasificacih. Primero: formas del nivel corporal. En este nivel, la relaci6n de las formas con la materia es directa e inmediata.

Y recordemos la importancia que tiene para Avetnpace la inmersidn o alejamiento de la materia para conseguir el fin dtimo del hombre. En consecuencia, y constituye el nivel m6s alejado de lo es~iritual en 61 se incluyen 10s seres m6s bajos y la gran masa de hombres que basa su existencia y encuentra el sentido de sus vidas en el conocimiento proporcionado por 10s sentidos externos. Son 10s que buscan tinicamente, o de manera excesiva, 10s placeres fisicos, como son 10s que proporcionan la comida, la embriagucz, cl vcstir ropas excesivamente elegantes y vivir en mansiones lujosas, el darse a 10s juegos como el ajedrez y otros, sin preocuparse ni desear ni esforzarse jam& por buscar otras formas de niveles superiores. Avempace aprovecha la oci~sicinpara hacer su critica social pues dice que: Esta clase [de hombres] se da con frecuencia entre 10s descendientes de nobles. En tales individuos se viene abajo la estabilidad de la dignidad humana y por eso cambian las dinastias de algunas naciones por obra de estos talesJo8.

lo'

'" AVEMPACE, rigimen del solitario, op. cit., p. El

AVEMPACE, rigimen del solitario, El

011.

cit., pp. 124 y ss.

150.

Como puede verse, Avempace ha hecho una primera calificacidn moral de tales individuos, que para 61 son la gran masa de la poblaci6nI aparte de pronunciarse ya social y politicainente en este aspecto.
Segundo: formas del primer nivel espiritual.

1. Las formas que constituyen 10s sentidos internos: Este segundo nivel supone un cierto alejamiento de lo inmediatamente material puesto que estos sentidos ya no necesitan del contact0 inmediato y directo con unos objetos existentes en 1a realidad, como ocurre con 10s sentidos externos. En efecto, la memoria y la imaginacih consideran y tienen ante si objetos ya pasados o sencillamente credos de nueva planta sin que est6n ellos mismos presentes en la realidad; y el sentido comlin alina las distintas sensaciones que provienen inmediatamente de los sentidos externos, de 10s cuales ninguno de ellos da cuenta de la totalidad del objeto como lo hace el sentido cornlin. Sin embargo, a pesar de todo ello, la relacidn y unidn de estos sentidos internos con la materia a h se mantiene, aunqile sea menor que la de 10s sentidos externos, puesto que, e n todo caso, lo recordado, imaginado, unificado por ellos siempre ser5 algo material, singular y concreto y, por tanto, susceptible de la temporalidad y de la espacialidad propias de la materia y, en consecuencia, del cambio. Y aplicando este principio a la conducta humana, como lo hizo con las formas del primer nivel, Avempace sostiene que la gente en que impera el sentido c o m h es aquella en la que prevalece el lujo y el mundo del tener y del presumir ante 10s d e m k de lo que se posee. Este grado, en palabras del mismo Avempace, implica una aimbecilidad comparable a la del asno., y a 61 pertenecen, por ejeinplo, 10s que muestran ante 10s d e d s trajes lujosos, se adornan con joyas y aderezos, ponen una excesiva ornamentacidn en las habitaciones y se hacen servir de manjares y bebidas exquisitas y sofisticadas, todo lo cual es muy propio de su Cpoca, seglin Avempace. Y vuelve a la carga de su critica social y politica:
Con semejantes actos en la mayoria de 10s casos se extingue el poder [...I. Y esto se da con mucha frecuencia en este tiempo en que escribimos el presente tratado, y mjs a h , en la manera de conducirse socialmente [la gente] en este pais de 10s Reinos de Taifas. A estos se les conoce con el nombre de <cortesanos. y a su manera de vivir, <<pomp~sa"~@). En cuanto a 10s que usan de forma preferente la iinaginacidn, dice Avempace que son aquellos que tratan de impresionar a 10s demss mediante artilugios externos, como hacen, por ejemplo, 10s monarcas ante 10s embajadores, ponikndose

'" AVEMFACE,rigimen del solitario, op. cit., p. 152. El

serios y graves. Del mismo mod0 se incluyen en este grupo 10s que intentan agradar a1 pr6jim0, con su trato gentil y con unas formas sociales fkiles que Avempace llama .morales,>. Porque la moral, como se ver6 luego, para Avempace, tiene una primera y originaria funcicin social encaminada a hacer viable y f5cil la convivencia entre 10s hombres. Y si lo que se pretende con este primer estadio de la moral es un bien exterior y social, se queda reducida a eso, a pura convivencia agradable, y su recompensa no esta en el m5s all& sino en el bien externo y mundano que se busca. Por tanto, esta moral inicial s61o serB autknticamente buena y se elevarj a un nivel superior, si con ella se busca el autoperfeccionamiento y el logro del fin Gltirno del hombre, a saber: la plena espiritualidad interna. Los que hacen especial uso de la memoria en su manera de vivir lo que buscan es perpetuar el recuerdo individual o colectivo-hist6rico que transmite 10s hechos gloriosos. El que emplea 10s recuerdos para, con ellos, una vez examinada la conciencia, perfeccionarse enmendando lo que se ha hecho ma1 y siguiendo por donde se ha obrado bien, tiene una conducta correcta. Pero el que se queda en la simple fama externa ante 10s demh se equivoca. A todas estas formas cognoscitivas de 10s sentidos externos e internos les llama Avempace *formas espirituales individuales~, frente a las cuniversales,, de espirituales. del Intelecto, de las que luego hablare. la razcin y las ~puramente Resumiendo lo dicho, para Avempace, a estos dos niveles de formas de 10s sentidos externos e internos pertenece, en primer lugar, el vulgo y el comtin de la gente, incluidos, como he dicho, 10s politicos, arist6cratas y nobles, puesto que con tales sentidos s61o se logran conocimientos materiales, espacio-temporales e individuales que, por si mismos, dada su materialidad, son variables y no dan a1 que 10s tiene certeza ni seguridad sobre su verdad. En tales individuos es habitual el error. Adem&, tambikn pertenecen a este nivel 10s diversos oficios manuales que se dan en la sociedad, puesto que manejan todos ellos objetos materiales y singulares que s61o exigen habilidad y pericia para llevarlos a cabo, no conceptos universales y necesarios, como lo requierc la ciencia y la sabiduria. AdemBs, curiosamente, Avempace, en el apartado concreto de las formas espirituales de 10s sentidos intemos, sitha a 10s misticos sufies, 10s cuales, segGn 61, cometen varios errores: primero, el de creer que el fin del hombre no estj en la reflexih y en el conocimiento te6rico e intelectual, sino en la reuni6n sensible y placentera de 10s tres sentidos internos, 10s cuales, a1 unificarse, dan a1 hombre unas im&genes,sentimientos y placeres sensibles especiales, que ellos creen ser el colmo de la felicidad y perfecci6n. Segundo, el de contentarse con las formas espirituales individuales, no siendo capaces de llegar a la contemplaci6n y conocimiento de las formas espirituales puras y universales. Todo lo cual va dirigido, tal vez, en primer lugar, contra el pietism0 y sufismo populares, que se contentaban con un mero sentimentalismo y felicidad sensiblera. Y, en segundo lugar, sobre todo y en particular, contra al-Gazzali y contra su enemiga del racionalismo filo-

s6fico. Esta critica la hace, sobre todo, en El rigimen del solitario. Pero llama la atenci6n esta actitud de Avempace, ya que parece desconocer, o simula desconocer, la verdadera esencia del autentico y verdadero sufismo. Los andalusies Ibn Masarra, Ibn al-'Arif y otros muchos (sin contar con 10s misticos orientales) emplean un muy aquilatado andamiaje conceptual y su aspiraci6n maxima estB muy lejos del nivel sensible a1 que r\vtmpace quiere reducirlos. Esta critica a1 sufismo, tanto popular como culto, pudo obedecer e n Avempace a la moda impuesta por 10s almorgvides de perseguir cualquier tipo de misticismo. Avempace, siempre fie1 a1 nuevo ordcn de cosas impuesto por 10s almor8vides1 seguiria esta misma linea de conducrq ignorando verdaderamente o, como he dicho, simulando ignorar la esencia del suhsmo. Por otro lado, es posible que quisiera subrayar la nueva espiritualidad y sabiduria que 61 queria instaurar: la de un conocimiento supremo humano que Ilc.vase, a1 final, a un tnisticismo intelectual, tal como veremos en seguida. Por otro lado, en la descripci6n de 10s niveles de formas espirituales expuestos, es curioso observar las comparaciones con que Avempace aclara tanto su contenido como 10s tipos de hombres que a 61 pertenecen, las cuales son tipicamente plat6nicas. M6s a h , las complica un tanto con respecto a su original tal como se halla e n Plat6n. Asi, por ejemplo, 10s sentidos internos dice que son como el espejo poco pulimentado que refleja la luz dispershdola, haci6ndola ambigua, difusa y sin precisi611, y 10s que e s t h en este nivel son como 10s prisioneros que se hallan en la caverna de Plat6n, que s6lo ven sombras de cosas y de colores, sin salir a la plena luz del exterior. Y estas sombras son, a su vez, sombras de sombras: como si el sol proyectase su propia sombra sobre una superficie de agua, la cual sombra seria, a su vez, reflejada por un espejo; en este caso, obviamente, se trataria de un conocimiento del sol a trav6s de muchos intermediarios y, por tanto, impreciso. A prop6sito del simil del espejo es curioso observar c6mo es este un recurso muy habitual en la literatura mistica. Con lo cual, a pesar de la enemiga que tiene contra 10s sufies, tal como acabamos de ver, sin embargo, conserva &I mismo marcados rasgos misticos, como veremos cuando hable m5s abajo, en el tercer nivel intelectual*. de formas, de su posible ~misticismo intelectual* o ~sufismo

2. Las formas propias de la raz6n humana:

Este nivel, dentro de las formas del primer nivel espiritual, se sitQa ya bastante lejos de lo inmediatamente material pues implica un primer apartamiento de lo espacio-temporal, individual, mciltiple, cambiante, puesto que, en 61, la raz6n, la facultad suprema de este nivel, tiene como funci6n el abstraer de 10s seres y hechos singulares 10s conceptos, definiciones, esencias, principios y leyes

de la ciencia, todos 10s cuales son universales, necesarios e inmutables, n o como la realidad material, concreta y sensible. Llegar a este nivel de la raz6n constituye una conquista en la lucha por la espiritualidad a travks del conocimiento y de la reflexibn. Sin embargo, es inferior a1 nivel siguiente, a1 del intelecto que, como veremos, tiene otra funci6n. de Esta raz6n (nutq) equivale a1 h b y o ~ la filosofia griega, mientras que el del inteo lecto ('aql) equivaldria a1 v o 5 ~ intuici6n superior (como ya dije e n el capitulo primero, articulo 1.I). En efecto, la raz6n en Avempace opera a travks del tiempo con la argumentaci6n y silogismos, con la comparacibn, la deduccidn, la induccibn, la abstracc i h , mientras que el intelecto, como veremos, se sitlia en el instante, fuera de la temporalidad, pues intuye de un solo golpe de vista lo puramente espiritual, aternporal e inmaterial. Sin embargo, a pesar de la universalidad de 10s principios cientificos que obtiene la raz6n, el hecho de que procedan por abstracci6n del mundo de 10s individuos materiales y que esten destinados luego a ser aplicados de nuevo a dichos individuos, les hace no estar totalmente exentos del mundo de la materia. Asi define la raz6n Avempace en su comentario a1 Fi-1-nafs, S o h e el alma: La potencia racional es aquella por la que el hombre percibe lo semejante, de acuerdo con lo que se le presenta a su alma. [Esta potencia] es, en suma, o inforinacibn, o pregunta, o mandato. Preguntar es pedir informacibn, informaci6n es ensefianza y, asi, preguntar es aprender. Esta potencia es aquella por la que el hombre conoce o aprende. Estas tres partes linicamente existen cuando el hombre se halla en estado natural. El hablar razonando con palabras notifica [a 10s demAs], de modo convencional, aquellas ideas que se le ocurren a1 alma del que razona. Hablar-razonando, en la lengua de 10s 6rabes, significa ante todo pronunciar palabras que significan ideas. Luego se usa [en el sentido de] pronunciar palabras que no significan nada310. A este nivel pertenecen 10s hon~bresdotados de conocimiento te6rico o especulativo, es decir, 10s que, usando de la raz6n, hacen ciencia. Para ellos, es la cota m6xima de espiritualidad a la que se puede llegar: la ciencia y la raz6n, haciendo uso de sus solas fuerzas naturales A1 igual que antes, Avempace cotnpara en el Tratado de la uni6n del Intelecto con el hombre la actividad de estos cientificos racionales, a la manera platbnica, con un espejo bien pulimentado que refleja fielmente a1 sol: se ve a este a traves del espejo, pero no directamente, tal cud es. Tambi6n 10s compara con 10s que salen de la caverna plat6nica para ver L luz y 10s colores tal como son, per0 sin a identificarse alin con la misma luz y con el ~nismo sol.

'lo

AVEMPACE, el a h , fol. B, 146 v. Sobre

242

Tercero: Formas del segundo nivel espiritual. Es el nivel del intelecto a que he aludido antes, el del ' l q equivalente a1 VOVS griego, el mAs elevado de la espiritualidad y en el que se centra el ideal insximo de la vida humana. Corresponde a1 intelecto humano y a1 Intelecto Agente, que se hallan por encima y m5s a k i de la razcin. Avempace, asumiendo la problem5tica que diselie sobre el Intelecto Agente cuando trat6 de a l - F ~ t r ~ b isobre el tema del intelecto heredado de AristBteles y ~", recibido por el pensamiento musulmAn y judio, distingue, siguiendo a al-F~rabi, entre intelecto pasivo o en potencia, intelecto en acto, intelecto adquirido e Intelecto Agente, siendo este liltimcz un intelecto linico, eterno y totalmente separado de todos 10s hombres y de todo cuanto es materia, el cual contiene en si mismo las esencias universales de todas 13s cosas, modelo y paradigma de cuanto hay y existe, con lo cual ha unido la idea del Intelecto Agente de Arist6teles con el mundo de las ideas de Plat6n. Estas ideas son total y radicalmente espirituales, puesto que son previas y anteriores a1 espacio, a1 tiempo y a cualquier individuo material, dado que son 10s patrones y modelos de todo ser existente. Por tanto, no son esencias y conceptos abstraidos de 10s individuos, corno 10s de la razhn, sino previos a estos y, corno acabo de decir, semejantes a las ideas modklicas de todos 10s seres de Platcin, s61o que situadas, no en el K O O ~ O Sai6io5, cmundo ideal), o ~ m u n d o las ideas*, o en el ~ o o p o l j p a v i o ~ emundo celestial>, sino en el de o ~ o interior de dicho Intelecto Agente. Por otro lado, este Intelecto, a1 pensar tales ideas y a si mismo, forina una absoluta y total unidad interna en la que no se distingue objeto y sujeto, cognoscente, act0 de conocer y conocido; es la unidad absoluta y radical a la que aspiraba Avempace a1 plantear el tema del alma y del yo, y que ests por completo alejada de la multiplicidad de la materia, con la cual no tiene ningfin contacto. El ideal de unidad y espiritualidad se encuentra, de esta manera, en el Intelecto Agente, el cual, a su vez, es una cierta reproduccicin del Motor Inmcivil aristotklico, tal corno vimos en Ibn al-Sid, en cuanto que este era concebido por el Estagirita corno <<pensamiento pensamiento,), unidad radical de de pensante y pensado, corno veremos enseguida. Es el colmo de la unidad y de la espiritualidad, en el polo opuesto de la multiplicidad y variedad cambiante de la materia. Ahora bien, este Intelecto Agente tiene, segfin Avempace, con rcspecto a1 hombre, una triple funcicin: en primer lugar, iluminar a1 intelecto en potencia o material humano para hacerlo pasar a intelecto en acto, proporcion5ndole asi el conocimiento de 10s inteligibles universales, esencias y leyes propias de la ciencia

'I1

Ver capitulo tercero, articulo 2.2.2, p. 102.

que se abstraen de lo material. En segundo lugar, y ello supone un segundo paso hacia la mgxima es~iritualidad,p e d e tambien comunicarle directamente, sin que abstraccih alguna, 10s inteligibles puros y totalmente es~irituales tiene en su interior, convirtihdolo entonces en intelecto adquirido. Y, por fin, en tercer y lugar, y csta es la cima de la es~iritualidad perfeccibn: puede hacer que el hombre se una misticamente a1 Intelecto Agente y a Dios, cerr5ndose asi el ciclo com~ l e t o la espiritualizacidn y de la adquisicibn de la sabiduria, por encima de la de raz6n y de la ciencia. Con ello hemos llegado a la meta final del hombre, a1 colmo de la perfecci6n y felicidad humanas. Se trata de la pura contemplaci6n mistica, la cual es un fin en si mismo que no se busca ya como medio para otro fin ulterior ni siquiera para conseguir la propia felicidad o ~ l a c e r es~iritual: el fin de es todos 10s fines, a1 que se debe aspirar de forma absolutamente desinteresada. A tal estado final podrialnos calificarlo, como he dicho arriba, de m k t i c a intelectual>> o <csufismointelectual.. No es una mistica del puro sentimiento sensible ni del placer proporcionado por la raz6n y por el conocimiento tebrico cientifico, sin0 por el Intelecto Puro. MAS afin: puesto que emplea el mismo termino que 10s sufies para designar la unidn mistica con Dios, ittisd, y dado que esta idea implica una uni6n ontolbgica y, adem&, amorosa, muy bien podria hablarse en el caso de Avempace de una especie de earnor Dei intellectualis,>,o amor intelectual a Dios, en el que el acto amoroso no se desarrollaria en el nivel de 10s sentimientos y del corazcin sino en el del Intelecto Superior. Lo linico que no estB claro en Avempace es si esa uni6n con el Intelecto Agente equivale a la uni6n directa con Dios. Pero, aunque no llegue a decirlo con toda claridad y paladinamente, parece que si equivale, a juzgar por lo que puede deducirse de las mismas palabras de Avempace a lo largo de toda su obra. Por otro lado, nada tendria de particular esta suposicih, dado que en muchas ocasiones cita y sigue a Alejandro de Afrodisia, el cud, como vimos, si identifica a1 Intelecto Agente con Dios. En este sentido, el Intelecto Agente parece tratarse, o bien de la versi6n filosdfica del Dios de la religicin, o, si no fuera asi, del mediador filos6fico que hay entre el Dios radicalmente transcendente y el ser humano, en cuyo caso seguiria m5s bien la linea de al-Farabi. Sea como fuere, no se puede dudar del sentido religioso que da Avempace a su itinerario intelectual y unibn mistica, pese a la forma predominantemente filos6fica que da a su exposici6n. Avempace, en la exposici6n de csta cima suprema del itinerario, tamhien compara su situaci6n a la manera platrinica, como lo ha hecho en 10s otros niveles. Asi, dice que la facultad humana o intelpcto posible que recibe del Intelecto Agente 10s inteligibles por medio de SLI iluminacidn es semejante a1 6rgano del ojo, mientras que el Intelecto Agente es como la visibn, es decir, como la imagen trazada en el Brgano ocular. Ahora bien, el ojo s61o no puede ver la imagen sin ayuda de la luz; de ahi que sea necesaria una luz que actualice a1 hombre esta

visibn. Y esta luz que nos sirve para ver con el ojo es el intelecto adquirido. Y la unibn mistica de este ultimo intelecto con el Agente es comparada por Avempace con la situacibn de aquellos que salen de la caverna platbnica y que, no contentos con ver el sol y la luz e n si mismos, se identifican con ellos hacikndose, en sus propias substancias, luz y sol. De mod0 similar, el hombre que se une a1 Intelecto Agente se identifica con 61 y con Dios, hacihdose a la vez inteligible, luz y visibn con 61. U n texto elocuente por si mismo del Tratado de la uni6n del Intelecto con el hombre: En cuanto a1 Intelecto cuyo inteligible es 61 mismo, no tiene forma espiritual alguna que le sirva de objeto, pues lo que se entiende de ese Intelecto es lo mismo que se entiende de scl inteligible, siendo asi uno y no multiple, ya que carece de la relacibn que lo ata con la forma que hay en la materia. La contemplacibn [que procede] de esta manera es la otra vida y [constituye] la linica felicidad humana final. Entonces es cuando se contempla este magnifico espectAculo. Y, puesto que la contemplaci6n de algo y la cosa contemplada s61o se consiguen por el que contempla mediante la idea de algo, despojada de su materia, y como la idea que queremos entender es una idea que carece de materia, resulta que el acto de ese Intelecto es su propia substancia, que no puede desaparecer ni perecer, y que [en este Intelecto] el motor es el mismo m b ~ i l ~ ' ~ .

6.4. L moral en el pensamiento de Avempace a

Ante todo, las virtudes morales, segfin Avempace, pertenecen a1 alma animal en cuanto tal y, por consiguiente, su contenido es comcin a animales y hombres, pues ambos poseen un a h a , tomada esta e n su sentido general. Asi, las virtudes, en cuanto tales, se hallan tambikn e n 10s seres irracionales: 4 o m o es la vergiienza e n el lebn, la vanidad en el pavo real, el hacer caricias en el perro, la nobleza en el gallo, la astucia en el zorro>>'I3. La diferencia entre las cualidades morales del hombre y las de 10s animales estriba en que, e n estos, las virtudes se deben a la especie y tienen lugar en su alma bestial de manera no libre y automAtica, mientras que en el hombre dependen de su libertad y reflexibn, puesto que est5 totalmente en sus manos el dominar las

" I AVEMPACE, Tratndo de la unibn, op. cit., pp. 37-38. Para mas detalles sobre el Intelecto Agente de Avempce, ver LOMRA, .El l u p r del Intelecto Agente en el pensamiento de Avempacen, en I., Revista Espafiola de Filosoficr Medieval, 9 (2002) (en prensa). "'AVEMPACE, rigimen del solitario, op. cit., p. 17 1. El

tendencias naturales de su alma animal. Porque, como explica en El rigimen del solitario: Acto humano es aquel que va precedido de un algo a lo cual obliga la rcflcxi6n en el agente, tanto si le precede o le sigue a la reflexi6n una pasi6n animica [...I. El motor del hombre es algo que viene impuesto por la reflex i h , en cuanto que es la reflexibn, o cosa similar a esta, la que le obliga [a obrar], y ello, ya se trate de un pensamiento cierto, ya de una opinihn, el motor del animal, en cambio, es una afeccidn pasiva que se da en el a h a bestial. Asi pues, el motor humano es una idea o una conviccicin que se encuentra en el almaH4. Por otra parte, para Avempace, una de las caracteristicas fundamentales de las virtudes morales es su dimensi6n social y convivencial, ya que son fitiles y sirven para regular y hacer m5s llevadera la vida en comlin de 10s hombres, tal como dije antes. Y, en este sentido, s61o podran ser consideradas como verdaderamente valiosas y buenas moralmente, en el estricto sentido del termino .moral* si con ellas se busca la propia perfecci6n interior, no el reconocimiento externo y 10s bienes sociales que reporta. Todo depende, por tanto, de la intenci6n que se ponga en dichos actos. En todo caso, y especialrnente teniendo en cuenta esta liltima consideraci6n, las virtudes no constituyen un fin en si mismo, sino que son s61o un medio necesario, pero no exclusivo, para que el sabio, en su proceso de espiritualizaci6n, se desmaterialice dominando desde el intelecto a las pasiones animales y a todo lo que proviene de lo corporal. Y ello es asi porque, una vcz lograda la unicin mistica, la vida moral y las virtudes son ya inlitiles, como puros medios que son3I5. Pero es que, ademas, esta puesta en un segundo plano de la moral con respecto a la vida lnistica intelectual, podria estar basada seglin Avempace en el hecho de que la pr5ctica de las virtudes apunta indefectiblemente a actos concretos y singulares que se desarrollan dentro del orden material; en tal sentido, cst5n cosidas a1 cspacio y a1 tiempo y, por tanto, no gozan del rn5ximo y supremo grado de espiritualidad. Puestas asi las cosas, el hombre sabio, llegado a la cima de la perfecci6n y de la uni6n mistica con el Intelecto Agente, 52 sitfia por encima y m8s all5 del bien y del mal, como muy bien ha seiialado Georges ZainatyH6. Del mal, porque, desligado de la materia, ya no puede pecar. Dci bien, porque se ha puesto fuera del

AVEMPACE, rigimen del solitario, up. cit., p. 120. El AVEMPACE, carta del adibs, 011. cit., p. 75. La ""AAINATY, La morale d'Avempace, Paris, 1979, pp. 68-70. G.,
3 1 '

"i

orden de la acci6n y, por tanto, a1 margen de cualquier acto moral bueno. El ser humano, entonces, se encuentra en la quietud e inmutabilidad de la pura contemplacidn y divinizacibn.

6.5. El logro del fin del hombre como don gratuito de Dios
Para abundar en el sentido religioso que late debajo del pensamiento de Avempace, y del que h a b k m6s arriba, es preciso hacer la siguiente consideraci6n. lbn Tufayl, en su Elfildsofo autodi&tc:o, dijo de Avempace lo siguiente, a prop6sito del logro del fin d t i m o del hombre: Lo que yo entiendo por percepci6n de 10s hombres que investigan la verdad por las solas fuerzas de la razdn es aquello que ellos perciben de lo metafisico o suprasensible, como lo que percibid Abfi Bakr [Ibn Ba3a, el cual...I prostituyd, este deleite ofreciPndoselo a1 vulgo; lo atribuyd a la facultad imaginativa y prometid describir de una manera clara y precisa c6mo debe producirse entonces el estado de 10s bienavent~rados"~.

Y, a mayor abundamiento, algunos han visto el pensamiento de Avempace como el de un ateo o, a1 menos, como de alguien que ha subordinado la religibn, la revelacidn y la s'ari'a a la raz6n y a la fakafa, con lo cud, s e g h ellos, su qmktica intelectual.,, su uni6n con el Intelecto Agente, como fin d t i m o de la vida humana, est6 a1 alcance de todos aquellos que utilicen su razdn, sin intervencidn alguna especial de Dios. Sin embargo, hay que decir, ante todo, que Avempace jamas centrd este fin del hombre y la uni6n mistica en la imaginaci611, como dice Ibn Tufayl, sino e n el Intelecto; lo cual es evidente a la vista de su pensamiento, tal como he expuesto. En segundo lugar, el logro de este fin lo puso en manos de la razdn y del intelecto humano, pero, sobre, todo, e n las de Dios. En efecto, por una parte, cst5 e n las manos del hombre y de su voluntad practicar libremente las virtudes, obedecer a Dios y espiritualizarse poco a poco ascendiendo por la escala de las formas, desde las corporales de 10s sentidos hasta las espirituales de la raz6n, utilizando la abstracci6n cientifica natural y vislumbrando desde esta la existencia del d t i m o nivel, el intelectual y de la uni6n mistica. Sin embargo, la consecuci6n final y afectiva de esta apoteosis es claramente un don que Dios da libre y gratuitamente a quien quiere y le tiene satisfecho. Lo dice con toda firmeza y claridad en El rlgimen del solitario, donde dice, hablando de las cosas que se logran en la meta

'I7

IBN TUFAYL,fi1Bsofo autodidacto, op. cit., pp. 34-35. El

final: <<Son dones divinos con 10s que Dios Altisimo distingue a las creaturas que ~1 quiere, sin que el hombre tenga en ello participacidn alguna*. Y afiade unas lineas mGs adelante: <<Par dones divinos se entienden aquellos de 10s que no es posible que el hombre sea su c a u ~ a ~ " ~ . M6s a h , en el Tratado de la unidn del Intelecto con el hombre, dice: Es claro quc el Intelecto, que es uno, es un premio y don de Dios [que concede] a sus siervos que le tienen satisfecho [...I. A1 que obedece a Dios y hace lo que le complace, El le premiar~ con este Intelecto y p o n d 6 ante 61 una luz para que le guie. Y quien desobedezca a Dios y realice 10s actos que no le complacen, scr5 privado de [este Intelecto] y permanecers en medio de 1:as tln~eblas la ignorancia que le envolver8n, hasta quc sc separe del cuer. de po, estando privado de 61 y siendo objeto de la ira de [Dios]. Y esto tiene grados que la reflexi6n no puede alcanzar. Por lo cual Dios ha completado el conocimiento por medio de la ley [religiosa]. En cambio, aquel a quien Dios da este Intelecto, cuando se separa del cuerpo, continQa siendo una cierta luz que alaba a Dios y le glorifica, en compafiia de 10s profetas, de 10s justos, de 10s mGrtires y de 10s santos. iQuk hermosa c~rnpafiia!~'~.

6.6. L otra vida y la inmortalidad del hombre a

Adem&, dos acusaciones de herejia, entre otras, se lanzaron contra Avempace. Una, la de haber negado implfcitamente la vida eterna tras la muerte cuando dijo que n o existia mss felicidad que la de esta vida. Otra, la de sostener que, una vez unidos misticamente con el Intelecto Agente, se perdia la personalidad individual a1 fundirse todos 10s sabios en la unidad absoluta del Intelecto Agentej20. El fundamento de la primera acusacidn es aquel texto del Tratadn de la uni6n del Intelecto con el hombre, en que se lee lo siguiente, referido a la adquisicidn de la meta final del hombre ya en esta vida: *La contemplaci6n [que procede] de esta manera es la otra vida y [constituye] la ilnica felicidad humana final*321. Sin embargo, su postura sosteniendo la existencia de otra vida y la consecucidn de la plena felicidad despuks de la muerte es clara en toda su obra, pero, en particular, en un breve tratado titulado Dif8' 'an Abi N q r al-Fnriibi aw fi-1-sa'iih al-ujrawiyya, Defensa Abii N q r al-Fnriibr o sobre la felicidad de la otra vidu, en el

"WVEMPACE, ri,gmen del solitario, op. cit., p. 161. El Tratado dc la unidn, op. cit., p. 31. '!@VerLOMBA, *Vida e inmortalidad cn Avempace*, en Miscelcinea en homenaje a1 P~ofesm J., Wolfgang Snobl, Valencia, 1995, pp. 365-375. "' AVEMPACE, Trarado de la unibn, op. cit., p. 37.
""VEMPACE,

cual defiende a su tnaestro al-Farabi de la acusacidn de haber afirmado que no existe felicidad ultraterrena y que eso de que hay un m8s all5 despuks de la muerte en que se logrars la dicha perfecta v el fin liltimo del hombre es a n cuento de viejas*. Avempace, a1 defender de esta acusaci6n a su maestro, expone abiertamente su actitud: existe realmente la otra vida, tras la muerte, en la cual se halla la plena y absoluta felicidad del horribre, superior a la que se pueda lograr en la vida social y pditica en la tierra. La muerte, en este sentido, no es sino el paso obligado para lograr ese fin supremo de la eterna felicidad. Y es curioso y sorprendente que, a propdsito de la muerte, en El rigimen del solitario haga una moderada apologia dei suicidio, lo cual es un exponente del poco valor que da a la muerte, en comparacidn con 10s grandes bienes que, despues de ella, se consiguen en la otra vida. En efecto, para Avempace, dado que la muerte es un paso para la vida del m5s all6 y que lo Dnico importante de esta e n que vivimos consiste en la total desmaterializacidn del hombre, resulta licito cualquier medio para lograrlo, incluido el quitarse la vida en casos extremos en 10s que la materia se nos impone inevitablemente y no hay otra solucidn para desasirse de ella: &e dan ciertamente algunos que arruinan su forma material por obediencia a la forma espiritual~. da, para ilustrar su idea, diversos casos de suiY cidios ocurridos en este sentido, tanto en el mundo musulmh como en el griegoJZL. posible que Avempace en este momento, como en otros muchos, estk ES influido por la filosofia estoica. Sin embargo, quiero subrayar que conviene matizar esta semiapologia del suicidio: primero, se trata de un caso extremo, paradigmAtico, m& moddico e isolado de la vida que real, prktico y obligatorio; segundo, est5 referido exclusivamente a la vida moral individual, como idea que nos aclara la superioridad del espiritu sobre la materia; tercero, este suicidio afecta s61o a1 individuo, no a 10s dem8s. Por tanto, cualquier comparacidn con actitudes actuales de suicidas fan5ticos es abusiva y falsa por completo. Respecto a1 segundo punto de acusacidn de herejia, el de la unificacidn de todos 10s sabios en el seno de dicho Intelecto Agente, con la consiguiente pkrdida de la propia personalidad, es algo que realmente sostuvo, como bien puede verse e n este texto del Tratado de la Unicin del lntelecto con el homlvre, por ejemplo, donde dice: En suma, si este Intelecto es numkricamente uno, todos 10s individuos que tienen tal Intelecto s e r h [tambien] numericamente uno. Es como si tomas una piedra imjn y la envuelves de cera; [el im6n] mover5 a este hierro o a aquel otro. Si luego la recubres con brea, mover6 tambikn a1 hierro con aquel [mismo movimiento]. Si luego la envuelves con otros cuerpos, todos

'12

AVEMPACE,r&imen del solitario, op. cit., p. 176. El

ellos serBn motores num6ricamente uno, como el piloto en la nave. Igual ocurre aqui [con el Intelecto], s61o que no es posible que, en el caso de 10s cuerpos, uno de ellos sea uno con 10s dem5s en el mismo momento, como es posible que sea en 10s inteligiblesjz3. Esta tesis influy6 en Averroes y provoc6 las condenas mhs severas tanto dentro del islam como en el cristianismo, tal como veremos en su momento. Se trataba de poner en entredicho y aun de negar la inmortalidad personal del alma humana, llevado posiblemente por el entusiasmo del ideal que plante6 de espiritualidad y unidad supremas. Sin embargo, cabe la pregunta de qu6 es lo que quiso decir Avempace con csta f u s i h en un solo ser de todos 10s perfectos entre si, a1 unirse a1 Intelecto Agente. Porque no es concebible que un pensamiento como el suyo basado en el <<yo)), el ealma., afiadiendo que toda sabiduria arranca de la ciencia del alma, en como hemos visto, a1 final se disolviese en un anonimato, en una perdida radical de esc mismo yo y alma. La felicidad entonces quedaria sumida en el anonimato y nadie gozaria de ella, salvo la unidad de todos fundidos y confundidos entre sf. Entonces, jes compatible ese punto de partida del yo-alma de Avempace con la acusaci6n que se le hizo y de la estoy tratando? iNo serB m5s bien la suya una afirmaci6n figurada? 0, tambikn, jno se tratarB de una tesis llena de un sentido esot e r i c ~ cuasi mistico?, o, a1 menos, ide una fusi6n entre 10s hombres espirituales, y perfectos y felices mediante 10s lazos del amor? Nada tendrian de particular estas preguntas, cuando, como veremos enseguida, 10s solitarios perfectos y felices, s610 deben tratarse realmente (no fusionarse y confundirse) con 10s que son como ellos, no con 10s demBs, que constituyen la sociedad imperfecta. MBs a h , la sociedad perfects, tambien lo veremos, es tal porque sus miembros est5n intimamente unidos por el amor, por la verdad y por la conducta recta. En tal caso, es posible que tambien lo entendiera asi Averroes y, en consecuencia, la lectura de Alberto Magno y Tomas de Aquino de 10s textos de Averroes y de Avempace seria en exceso literal y, en su medida, racionalista y un tanto ingenua. Quede en todo caso asi planteado el tema, inclinBndome personalmente por la interpretaci6n alegbrica, m5s que por la estricta, pues esta choca frontalmente con el resto del pensamiento de Avempace. El hombre que ha llegado a la cima de la espiritualidad, en suma, es perfecto y feliz en su propio yo, a1 cual conserva integramente, aunque unido y fundido (no confundido) con 10s demAs, que son como 61 inediante el espiritu y el amor.

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AVEMPACE, Traeaclo de la unidn, op. cit., p. 379.

250

6.7. El tema del wolitario,, y del <cregimenn

Una vez que Avempace se ha propuesto tal ideal supremo para el hombre, el de la total desmaterializaci6n y uni6n con el Intelecto Agente, donde hallara su en total y plena felicidad, la propuesta del tnutawahhid o <<solitario~ su libro varias veces citado ya y tal vez el mas conosido habitualmente, Tadbir al-mutawahhid, El rigimen del solitario, resulta ser como m a especie de grito desesperado de quien se debate entre su propia vocaci6n, inalienable, y su condici6n natural de ser social. Porque Avempace se planteb, no s61o te6rica sino prscticamente, la imposibilidad de alcanzar semejante meta en ei seno de la sociedad. Vivi6 en unos momentos en que su desencanto politico le llev6 a criticar duramente 10s vicios y corrupci6n de 10s reinos de Taifas que, a su juicio, impedian de todo punto cualquier intento de perfecci6n interna. Por eso opta por vivir en lo externo y material dentro de la sociedad pero, a la vez, aislarse, vivir como un extranjero, como un authtico solitario (mutawahhid), de c a n a su destino supremo. Pero la aporia vivida por Avempace no se reduce a lo dicho: tambiCn aparece la que ofrece el ideal politico de Estado perfecto y la imposibilidad prktica, real e histbrica de realizarlo. Es la contradicci6n a la que muchos intelectuales de todos 10s tiempos se han visto abocados a1 enfrentarse con un ideal te6rico y la Y praxis humana, con un ~ d e b e ser. y un .ser efectivo~. ello es tanto mBs acur ciante cuanto que el islam tiene como aspiraci6n maxima la de una umma o comunidad universal en la que todos 10s hombres vivan social y personalmente bajo el imperio de un solo Dios y una sola Ley, la i'ari'a, lo cual lleva consigo la identificacibn entre el ideal religioso y el politico, entre la politica y la religibn, como dije en la introducci6n. Para Avempace, en efecto, el hombre es un animal social, por naturaleza y por esencia, y s61o accidentalmente y de modo excepcional puede prescindir de esta condicibn, lo cud, para Avempace, no es nada agradable, sino todo lo contrario: se tram de una anomalia, de algo extrafio y radicalmente doloroso, como puede ser en el curso de una enfermedad, el tomar un veneno para curarse. Aislarse es, en resumidas cuentas, una heroicidad. Dice en El rkgimen del solitario: El hombre es social por naturaleza y en la ciencia politica quedd, patente que todo aislamiento es malo. Sin embargo, esto es asi hicamente por esencia, per0 accidentalmente [el aislarse puede] ser bueno, como ocurre en muchas cosas que se dan en la naturaleza. Por ejemplo: el pan y la carne son cosas que naturalmente alimentan y son Gtiles, mientras que el opio y la coliquintida son venenos mortales. Sin embargo, se dan a veces en el cuerpo estados no naturales, en 10s cuales ambas cosas [es decir, el opio y la coloquintida] benefician y se deben emplear, mientras que 10s alimentos naturales [que hemos dicho] perjudican, siendo necesario evitarlos. No obstante, estas situaciones constituyen forzosamente enfermedades que estan a1 mar-

gen de la naturaleza, siendo [los venenos] Gtiles en pocas ocasiones y por accidente, inientras que 10s alimentos son beneficiosos la mayoria de las veces y de modo esencial. Asi pues, la relaci6n que aquellas situaciones [de los venenos y alimentos] guardan con 10s cuerpos es la misma que la que existe entre 10s modos de vida [social] y el alma. Del mismo modo que se piensa que la salud es una, e n contraposici6n con [las enfermedades] que son que muchas, y que scilo la salud es lo natural para el cuerpo, ~nientras las mQ1tiples [enfermedades] son extrafias a la naturaleza, asi t a m b i h la sociedad perfecta es lo Qnicoque es natural para el alma, siendo contraria a las demAs sociedades, las cuales son m~ltiples, lo intiltiple es ajeno a1 alma'I4. y Asi pues, el estado mAs perfecto del hombre es vivir en comunidad, a condicicin de que esa comunidad sea perfecta, es decir, que en ella todos sus mietnbros tengan opiniones rectas y practiquen el bien y la virtud, hasta el punto de que en ella sobren 10s medicos que curen 10s excesos de 10s vicios y 10s jueces que implanten la justicia violada por 10s malvados. Esta es la utopia politica que se plantea Avempace en El re'gimen del solitario: La ciudad perfecta se caracteriza porque en ella est5 ausente el arte de la medicina y el de la jurisprudencia y eso porque el amor une mutuamente [a sus habitantes, 10s cuales, en consecuencia] no discuten entre si en absoluto. Por eso, si falta el amor en uno de 10s miembros [de esa ciudad] y sobreviene la discordia, es preciso, entonces, que se restablezca la justicia y, por tanto, se necesitar6 inexorablemente de alguien que la cumpla, a saber: del juez. MAS aQn: todos 10s actos de la ciudad perfecta son rectos, pues esta cualidad es un concomitante suyo n e c e s a r i ~ ~ ~ ~ . Este es el estado ideal de Avempace en el que todo estaria regido por la verdad, la virtud y el amor entre 10s hombres. Pero la realidad de su tiempo esth en el polo opuesto de esta utopia, la c u d analiza con las categorias politicas de Plat6n y de al-F~riibi dividiendola en cuarro regimenes politicos degenerados, a saber: tirania, oligarquia, democracia y tiinocracia, o la mezcla de estos, siendo todos ellos viciosos y corruptos. Y la conclusi6n que saca Avempacc de tal visicin de la vida politica es que, en tales circunstancias de degeneracicin social, el hombre que quiere ser sabio debe huir de la comunidad y aislarse, puesto que esta no s61o n o le ayuda, como deberia, a conseguir su ideal, sino que le estorba y se lo impide. Por tanto, aun-

"' AVEMPAACE, El rigimen del solitario, op. cit., p. 2C0.

AVEMFACE, El rkgimen del solitario, op. cit., p. 109.

que el ser humano sca social por naturaleza, no duda Avempace e n defender que, excepcionalmente y de forma accidental, renuncie a esa tendencia, tal como hemos visto en el texto citado arriba. De este modo, Avempace, dedica El Rigimen del Solitmio a la gran apologia del solitario, ensefiando a1 hombre sabio a vivir solo, a consagrarse a la sabiduria, a la virtud y a la contemplaci6n de la verdad, como solitario: Por lo que respecta a 10s hombres felices, si es posible que existan, s61o tienen la felicidad aislandose y, en consecuencia, el regimen correct0 ~ n i c a mente ser5 el del [hombre] aislado, tanto si se trata de uno solo como si son m;is, en tanto no se una la comuniilnd o la ciudad a sus d o c t r i n a ~ ' ~ ~ . Ahora bien, la soledad que propugna no es la del ermitafio y eremita, sino la del que, consciente de su vocaci6n radical, vive entre 10s demk, pero no entregado a1 entorno alienante que le podia arrebatar su propia libertad interior. ~nicamente debe buscar de verdad este solitario la compafiia de 10s que son como 61 si es que tales comunidades existen. Dicc en El rigirnen del solitario: Por tanto, resulta claro que el solitario, dada su indole, no debe acompafiarse de 10s hombres materiales ni de 10s que tienen un fin espiritual mezclado con matcrialidad ni aun de 10s que no tienen por fin lo espiritual absoluto, sino que est5 en la obligaci6n de rodearse de la gente de ciencia. Pero, como 10s hombres de ciencia escasean en algunas formas de vida social mientras que son abundantes en otras e incluso llegan a faltar por completo en algunas, por esa razdn, el solitario estB obligado en algunas sociedades a apartarse por completo de la gente, en cuanto le sea posible, y no mezclarse con ellos sino cn las cosas necesarias o en la medida en que le es indispensable [...I, debiendo huir a aquellas socicdades en que haya ciencias, si es que las hay 'I7. Hay que notar, por otro lado, que Avempace, a1 solitario lo llama tambikn niibit (plural nawiibit), <<brow vegetal., termino que extrae de al-Farabi, tal como vimos a1 tratar de este autor oriental, s d o que este lo aplica a aquellos hombres que se aislan de la comunidad social, perdiendo asi la oportunidad de lograr la verdadera felicidad que cinicamente se consigue siendo ciudadanos inmersos en la comunidad; a estos tales, dice al-Farabi, hay que erradicarlos, como si fueran malas hierbas en un sembrado, puesto que son perjudiciales para 10s d e m k Avempace, por su parte, a este @bit o brote le da un sentido decididamente positivo que no tiene en su maestro, identifichdolo con el solitario.

j2'

AVEMPACE, rigimen del solitario, op. cit., p. 113. El AVEMPACE, rigimen del solitan'o, op. c i t . , p. 199. El

253

Los investigadores y lectores de Avempace han interpretado esta figura del solitario de las maneras mis diversas y la han juzgado, con mucha frecuencia, como antisocial, porque se ha pensado que contradecia 10s principios mis elernentales del pensamiento griego, para el cual el hombre es esencialmente un animal ~olitico, al-Farabi y del propio islam. MBs aQn, se ha visto en este solitade rio a un hombre por cornpleto incornprometido con su entorno social, puesto que no le exigia Avempace la misi6n de carnbiar a la sociedad de la que huy6, convirtiendola de imperfects en perfecta. Sin embargo, es preciso salir a1 paso de esta acusacidn de un Avempace antisocial. En primer lugar, como hemos visto, Avempace no niega jam& la naturaleza social humana. Sim~lemente defiende la soledad del hombre de rnodo accicuando, consciente de su vocacibn, abandona la comunidental y exce~cional, dad internamente, en su fuero mAs intimo. El solitario debe vivir la vida comfin en las cosas cxternas y materiales que son imprescindibles para 61 y para 10s demh, sintikndose, a la vez, ajeno y solitario con respecto a ellas. No hay, por tanto, negacidn co~npleta la vida social, sino simple aislamiento interno del de sabio, por mucho que esta soledad interior suponga un desgarramiento en la vida humana, pues la sociabilidad, en este sentido, ya no es integral y completa, puesto que obliga a1 hombre a una escisibn: por un lado, debe vivir la vida tnaterial con 10s demk, por otro, debe prescindir del prbjimo por cornpleto, para salvar su libertad. En segundo lugar, hay numerosos precedentes en Platcin y en Aristdteles de la defensa de este tipo de solitario cuando la sociedad le es hostil o infitil para sus fines. Concretamente, Platdn, entre otros lugares, en la RepGblica y en la Apologia de S 6 c r a t e ~afirrna que si el sabio quiere, como es su obligacidn, educar y ense~~~, fiar a la comunidad politica y esta le rechaza violentamente, debe prescindir de ella y aislarse definitivamente. MBs a h , hace la siguiente precisi6n, perfectamente aplicable a1 caso del solitario de Avempace: el sabio que no ha sido educado por un Estado o sociedad concretn no est5 obligado a agradecerle la formaciOn que recibid, volviendo a 61 para ensefiar y ayudar a progresar a1 cuerpo social. MBs afin, en la misma Repziblic~'~~ sostiene que 10s sabios que han llegado a la cima de la perfecci6n, a1 final de su vida, habran de aislarse y vivir en solitario en las Islas de 10s Afortunados. Y, curiosamente, Avempace alude a este aislamiento de 10s sabios en i d h t i c o sentido de Plat611 y sefialando a las mismas is la^"^.

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PLAT~N, Kepublica, 5 19 d y ss., 492 b, 496 c, z4pologia,3 1 d.

"'PLATON, Republica, 540 a y ss.

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AVEMPACE, El regimen del solitario, op. cit., p. 169.

Arist6teles da similares ejemplos cuando sostiene que 10s hombres excelentes, extraordinarios, no tienen por quC someterse a las leyes comunes de la sociedad, las cuales estBn dirigidas al hombre medio, a1 ciudadano normal. El sabio puede vivir su propia vida, e n solitario, sin tener que someterse a las exigencias sociales. Y, e n el mismo islarn, se dan casos de hombres que se han aislado por completo de la sociedad para practicar, a la nlanera de anacoretas y eremitas, la oraci6n y la virtud, aunque con carhcter extracrdinario y de una manera no tan habitual como e n el mundo cristiano. Los suffeies?por su parte, hablan del mistico como de un <<extranjero~, ~solitario* que, tras sus raptos ext8ticos, se siente extrafio y ajeno entre sus conciudadanos. Y en el Si'amo, del que Avempace tom6 algunos elementos en ciertos temas, sobre todo, de la Enciclopedia de 10s Hermanos de la Pureza, tainbien se da con frecuencia 13 figura del solitario que se aparta de la sociedad. Los Hermanos de la Pureza se consideraban lideres de la sociedad y querian implantar su propia visi6n del islam para instaurar una nueva sociedad; para lo c u d , decidian aislarse y operar e n la clandestinidad a la espera de alcanzar el poder y, desde 61, regenerar la comunidad. S610 que en el caso del mutawahhhid de Avempace se ha renunciado a este regreso a la vida social: el solitario se basta a si mismo con su felicidad, desencantado radicalmente como estA de la vida social de su entorno. Lo cual t a m b i h tiene sus precedentes en la Repiblica de Platdn cuando, en el mito de la caverna, el sabio que sale de ella vuelve de nuevo a1 interior para ensefiar y conducir a sus semejantes hacia la luz de la verdad. Pero advierte el mismo Plat611 e n el ProtLigoras3" que, si la sociedad se muestra recalcitrante y se resiste por completo a recibir sus ensefianzas, el sabio puede y debe renunciar a esa vuelta a1 interior y a su misi6n de guia de 10s d e m k Es el caso de Avempace: ve tan corrompida la sociedad en que vive en su momento, que ve imposible que se haga nada con ella. Por eso no habla de la misicin social de enseiiante del solitario con respecto a la sociedad. Con todo ello Avempace ha salvado a1 <<yon mAs profundo del que parti6 su itinerario espiritual y espiritualizador. El que ese yo consiga lograr a1 final las metas que se propuso linicamente depende del esfuerzo personal y libre de ese mismo ((yon y de su raz6n e intelecto. Nadic, ni la sociedad ni la politica, le pueden impedir que lo busque y lo alcance consciente y libremente. Ha puesto, por tanto, en su sitio, e n primer plano, el sentido liltimo de la vida humana y la vocaci6n radical de cada uno, 10s cuales hay que conseguir por encima de todo, con o sin ayuda de la sociedad, con la linica guia de la reflexi6n y de la libertad interior.

'" PLATON, Protdgoras, 325 c y ss.

Pero en el titulo del libro, El rigimen del solitario, queda otra palabra por explicar, la de tadbir, <<regimen>>. m5s comenzar el libro empieza definiendo la Nada palabra rigimen (dejando para mhs adelante la de solitario, mutawahhid) y dice: La palabra rkgimen se dice en la lengua de 10s Qrabesen muchos sentidos que 10s lingiiistas han estudiado. Pero el significado mQsconocido es, en resumidas cuentas, el que se refiere a la ordenacih de unos actos con vistas a un fin p r o p ~ e s t o ' ~ ~ . Sigue entonces aclarando que el r6gimen s61o se puede dar en 10s seres racionales e intelectuales que son 10s Gnicos capaces de proponerse un fin y de ordenar, dirigir y gobernar sus acciones para lograr ese fin. Por eso, el rkgimen por excelencia, dice Avempace, es el de Dios a1 crear y gobernar el mundo, del cual regimen divino el del hombre es s61o una imitaci6n y copia defectuosa. Y, dentro del rkgimen humano, conclu~e Avempace, el que se entiende como tal y por excelencia es el politico, a saber, el del gobierno de la ciudad por parte del gobernante, el cual encamina las acciones de todos sus slibditos racionales hacia el fin supremo de la perfecci6n total y felicidad plena de cada uno y del cuerpo social. Ahora bien, puesto que el rkgimen de la ciudad perfecta e ideal no se da en la realidad y, a1 n o haber, por tanto, ni fin liltimo propuesto ni gobernante que dirija a la sociedad hacia esos fines ni sObditos que ordenen racionalmente sus acciones hacia ese fin, no queda m8s solucidn que la de trasladar ese regimen politico y social a1 Gnico que es capaz de concebir ese fin, y ordenar la vida hacia el: a1 solitario. El yo-alma-intelecto, que habia sido el punto de partida de su pensamiento, asume en solitario todos 10s poderes politicos y de gobierno propios del jefe de la comunidad para gobernarse a si mismo en solitario y conducirse a1 fin liltimo de la uni6n mistica con el Intelecto Agente. En definitiva, en el yo-alma se lleva a cabo la maxima autonomia y libertad del gobierno supremo del Dios omnipotente y libre y del rector de la comunidad perfecta. Asi se alza orgullosa la figura del sabio de Avempace, alejado de la sociedad, dolorosamente arrancado de 10s dem5s contra su propia naturaleza, autosuficiente en su gobierno de si mismo y unido rrhtica e intelectualmente a1 Intelecto Agente, en solitario, como otro Quijotc hispano. Este es, en breve sintesis, el perfil ct~ltural intelectual de Avempace, en sus e distintas dimensiones, literaria, cientifica y filos6fica. No se sabe quk hubiera ocurrido despuks de 61, dentro de sus numerosos admiradores y seguidores, si no hubiese cortado la invasidn cristiana esta linea cultural del valle del Ebro musulm8n. Habr6 que esperar a que recojan su antorcha, por la parte Arabe andalusi,

AVEMPACE, El @men del solitario, op. cit., p. 101.

256

Averroes, y por la judia, aquellos que en la segunda parte de este libro expondre. En todo caso, su huella no pas6 inadvertida, como voy a explicar muy brevemente.

7. LA HUELLA D AVEMPACE: TUFAYL, E IBN AVERROES, EUROPA

7.1. Avempace e Ibn Tufayl
Ibn Tufayl, e n su libro titulado Risda Hayy ibn Y q z i i n f i asriir al-hikrna almas'riqiyya, Carta de Hayy ibn Y q x i i n sohe los secretos de la sabiduria oriental, conopone e n forma de novela filos6cido simplemente como El fildsofo autodi~iacto"~, fica a1 solitario de Avempace encarnhdolo en la persona de Hayy ibn Yaqzan. Cuando m8s arriba h a b k de Ibn Tufayl expuse el contenido de la novela. Remito a1 lector a aquel capitulo y podr6 apreciar el paralelismo total que hay entre la ~~ . obra El rigimen del solitario y la novela filosdfica de Ibn T ~ f a y l S610~hay una diferencia; y es que, mientras Avempace construye su sistema a partir de la filosofia de al-Farabi, Ibn Tufayl lo hace desde la de Avicena. Admitido el influjo claro de Avempace sobre Ibn Tufayl, se ha planteado la cuesti6n de si pudieron ser ambos el precedente de Daniel Defoe (1661-1731) y su novela T h e life and strange surprising adventures of Robinson Crusoe of York, conocida simplemente como Robinson Crusoe, y de El Criticdn de G r a ~ i 8 n " ~ . El tema es sumamente complejo y a lo m6s que podria aspirarse es a un influjo indirecto, sobre todo e n el caso de Avempace, por la sencilla raz6n de que El rigimen del solitario no se conoci6 en Europa hasta mediados del siglo pasado en la versi6n hebrea de MoisCs de Narbona. Pese a todo, se podria pensar en un posible influjo m5s o menos indirect0 de Ibn Tufayl, dado que El fildsofo autodidacto si que fue conocido e n ingles desde 1708. En tal caso, si realmente hub0 influencia de Ibn Tufayl e n Defoe y G r a c i h , asi como en el resto de 10s robinsones europeos que luego circularon, podemos decir que Avempace tuvo el tn6rito de haber sido el primer0 en plantear la figura del solitario que luego, ciertamente, recogi6 Ibn Tufayl.

"' IBN TUFAYL, fil6sofo autodidacto, op. cit. El

"4

Capitulo cuarto, articulo 4, pp. 127-130.

"'Este tema lo ~ l a n t e 6 e n el c a ~ i t u l o ya cuarto, articulo 4, al hablar de Ibn Tufayl, p. 130.

7.2. Avempace y Averroes

Ya he aludido varias veces a1 papel fundamental que desempefid Avempace como precursor de Averroes e n la tarea de comentar e interpretar a Arist6teles. En este sentido, Averroes no hace sin0 continuar y consumar la labor iniciada por el fildsofo zaragozano, llevando a cab0 una tarea hermenkutica de la obra del Estagirita de una manera completa y exhaustiva. Y, en este punto, las coincidencias entre Averroes y Avempace son palmarias, puesto que aquel sigue en general la interpretacidn de este y cuando discrepa en alglin punto, lo hace con gran respet0 y cuidado, cosa que no ocurre cuando se opone a otros autores musulmanes andalusies u orientales. En todo caso, Avempace, seguido por Averroes, fue quien abrid por primera vez el camino del racionalismo e n filosofia. U n racionalismo que, procediendo del fildsofo zaragozano, culmind en la magna figura de Averroes. En alguna ocasidn he dicho que, si no hubiera existido Avempace, dificilmente hubiera aparecido Averroes. A este habria que aiiadir a1 judio Maimdnides, e n el cual y en su racionalismo influy6 tambi6n poderosamente Avempace. Pero la figura de Maimhides la dejark para la segunda parteH6.Alli veremos, ademas de un breve resumen de su pensamiento, c61no suscit6, entre 10s intelectuales judios, junto con Averroes, una encendida polemica entre racionalistas y antirracionalistas. Por eso, se me va a permitir que haga un breve bosquejo de Averroes y de sus consecuencias, e n cuyo punto clave esta Avempace. Este, Averroes y Maimdnides seran la piedra angular de las grandes disputas europeas medievales y postmedievales. Su racionalismo va a ser clave. Ello justifica sobradamente que hable someramente de Averroes y luego, en la segunda parte, de Maimdnides, como herederos de Avempace. El nombre completo de Averroes era Abii-1-Walid ibn RuSd, y nacid en Cdrdoba en 1126, muriendo en Marrakuz en 1198. En 1169 es presentado por Ibn Tufayl ante la corte almohade. Nombrado cadi de Sevilla y de Cbrdoba, cae en desgracia, por motivos complejos, no muy aclarados todavia (y que no vienen aqui a1 caso), e n 1195, despues de veintisiete aiios de favor de 10s sultanes y de once de trato familiar con YaLqiibal-Mansur. Como consecuencia de esta caida e n desgracia, es desterrado a Lucena, sede de una buena comunidad judia, hasta que e n 1198 es llamado por el sultan a MarriikuS perdonAndole. Muere a1 poco tiempo, e n 1198, y es enterrado en el mismo MarrakuS, llevandose luego su cuerpo a Cdrdoba. En su labor de comentarista de Aristdteles, la diferencia de Averroes con Avempace estriba e n dos puntos principles: en primer lugar, porque aquel

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Segunda parte, capitulo sexto, articulo 1, pp. 487-491.

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cornenta prkticamente todas las obras del Estagirita, cosa que n o hizo Avempace (pues dejd algunas, pocas por cierto, sin comentar) y de una manera mucho m5s amplia (Avempace lo hizo de una manera m5s sumaria) y, en segundo tCrmino, porque 10s comentarios de Averroes est5n despojados de prkticamente toda adherencia neoplat6nica. De esta manera, Averroes ha pasado a la historia como el <<Cornentador>, excelencia del Estagirita, sin que ello disminuya el merit0 por de su antecesor Avempace. En este sentido, Averroes llevci a cab0 tres tipos de comentarios, a saber: resOmenes (gawiimi'), comentarios rnedios (taljisiit) y comentarios grandes (tafsiriit) o comentarios literales. En estos comentarios, incluye la opini6n de otros cornentaristas griegos y 6rabes y, sobre todo, la suya propia. Exponente de su defensa a ultranza cie la filosofia, igual que hizo Avempace, es su obra T a b f u t al-tahiifut, Destruccirjn de la destruccidn, escrito en contra del libro antes citado de al-Gazzdi, Tahiif~tal-faliisifa, Destruccidn de los fildsofos. Aparte de esta obra hay que indicar, entre otras muchas (su producci6n escrita es inmensa), Fwl al-maqiil f i mii bayn al-a.?arila wa-l-hikma min al-ittisd, Doctrina deci-

siva y fundamento de la concordia entre la revelacidn y la sabiduria, K d f 'an ma-niihij al-adilla f i aqa'id al-milla, Libro de la exposicicin de los caminos que conducen a la demostrucidn de 10s articulos de la fe, 5,amima li-mas'alat al-'ilm al-qdim, Carta a una amigo sobre la ciencia de Dios, ?awiimil mii ba'd al-yabi'a, Compendio de Metafisica y, como experto jurista, Bidiiyat al-mujtahid wa-nihiiyat al-muqtasid fi-I-fiqh, Punto de partida del docto autorizado y timino supremo del moderado sobre el derecho.
La temstica de Averroes es sumamente extensa, siguiendo en muchas ocasiones casi literalmente el pensamiento de Avempace. No es este el lugar de una exposicidn completa y detallada. Pero se pueden resumir sus puntos principales que m5s nos interesan aqui para ver la gran repercusidn que luego tuvo, en 10s siguientes t6rminos. Primero: el concept0 de sabiduria y de razdn cientifica y 16gica de tip0 aristotdico, concretamente centrado en la idea misma de sabiduria, en 10s diversos grados del saber, en el papel cientifico de la ldgica, e n el sentido concreto del conocer, e n el papel universal del entendimiento, en la vida Ctica del sabio como grado supremo de felicidad que puede alcanzar. En todo lo cual sigue la huella del filhofo zaragozano. Segundo: racionalidad de la fe y de la verdad, tambikn siguiendo la linea de Avempace, per0 con mucho m6s detalle y precisidn (lo cual dio origen a la teoria de la <cdoble verdad,) averroista posterior, per0 que nunca la sostuvo AverroesS7). Esto le condujo a la afirmacidn de que verdad no hay m5s que una,

"'Esta consiste en la afirinaci6n de que un principio puede ser verdadero e n filosofia y tarnbikn verdadero su contrario e n religi6n.

a la cual se puede acceder por la religi6n y por la raz6n filos6fica y cientifica. Para Averroes, e n primer lugar, la verdad no puede contradecir a la verdad y, por tanto, religi6n y filosofia tienen que coincidir, para lo cual extrema la prudencia a la hora de establecer 10s criterios de interpretaci6n de la Escritura a fin de que no se d6 tal contradiccibn. En segundo lugar, que todo fil6sofo debe profesar alguna religibn, siendo para 61 la m6s authtica la isl6mica. SegDn 10s fihofos, las religiones son necesarias, porque conducen a la sabiduria por un camino universal para todo ser humano, mientras que la filosofia conduce a la felicidad solamente a un cierto nlimero de personas inteligentes, que son aquellas que se ocupan de la sabiduria, en tanto que la religi6n trata de ensefiar a todas las gentes sin excepci6nU8. Tercero: como consecuencia de lo dicho, la proclamacicin decidida de la independencia de la filosofia y de la raz6n con respecto a la autoridad, a la religi6n. Cuarto: la eternidad del mundo, defendiendo que la creacidn equivale a poner e n movimiento a la materia y que la generaci6n resulta ser el resultado de la uni6n de la materia y de la forma por obra y acci6n de Dios. Quinto: la universalidad del Intelecto Agente y Posible o material. Los conocimientos individuales no son sino la plasmaci6n de estos en la imaginaci6n de cada uno. Posteriormente, en Occidente se dedujo, indebidamente, la negaci6n de la inmortalidad personal del altna, en cuyo punto t a m b i h cay6 e n la condena Avempace, como hemos podido ver, asi como e n otro, cual es la supuesta afirmaci6n de ambos de que, una vez unido el intelecto del hombre a1 Intelecto Agente, se perdia la personalidad y se fundian todos 10s hombres en uno solo. De este modo, Alberto Magno (1206-1280), aparte de hacer una recensi6n del pensamiento de Avempace y exponer su idea del doble nivel del conocimiento, el de 10s sentidos y raz6n naturales y el del intelecto, con el cual el hombre se diviniza y se une a las inteligencias separadasjj9, le critica a 61 y a Averroes la idea de la unidad de las almas e n su Libellus contra eos qui dicunt quod post separationem ex omnibus non remanet nisi intellectus unus et anima ~ n a ' ~ 'en Utrum una soh anima y

"'AVERROES, Destruccidn de la Destruccidn, 7hhafut, trad. ingl., de VAN DEN BERGH, Oxford University Press, Londres, 1969, pp. 359-360. Hay un estudio muy interesante sobre esta obra de MAIZA OZCOIDI, La concepcidn & la frlosoflu en Averroes. Adisis critic0 del Tahrzfut al-tahfut, I., Trotta, Madrid, 2001. "'ALBERTO MAGNO, Opera Omnia, ed. C1. Stroick, Aschendorff, 1968, t. VII, parte I: De anima, Lib. 111, tr. 111, cap. VIII. ' ALBERTO 4 0 MAGNO, Libellus contra eos qui dicunt qwd post separationem ex omnibus non remanet nisi intelkctus unus et anima una, ed. Jammy, 1651, t. V, p. 232.

intellectualis sit in omnibus corporibus wel multae, ita quod singulae in singulis corporibus'4'. Y Tom& de Aquino (1225- l274), por su parte, tras aludir muchas m8s veces
a Avempace que Alberto Magno, uno de 10s puntos que mAs critica es la tesis de la unidad de todas las almas y la negacidn de la inmortalidad personal del hombre, lo cual hace, sobre todo, dirigiendose a Averroes, per0 sin omitir a Avempace, por e j e m ~ l o en la Summa contra Gentiles, en el comentario a1 trata, do aristotklico De anima y e n el opQsculo De unitate intellectus contra awemoistas. Sexto: la umma islfimica ha de ser regida por fil6sofos, dando a su filosofia un ~rofundosentido social (en cierto modo, contra su antecesor, el zaragozano Avempace e Ibn Tufayl). Septimo: construcci6n de una Ctica racionalista basada en su comentario a la Reptiblica de Plat611 per0 aristotelizhdola, ya que carecia, como el resto de la filosofia musulmana, del texto de la Politiciz de Arist6teles. Esta es la magna figura de Averroes que tanto depende de Avempace y cuya huella e n Europa veremos a c o n t i n u a c h ~unida a la de Maimbnides, e n la que , tambien tanto influy6 Avempace. En efecto, y sin detriment0 de que hable en la segunda ~ a r t e de este judio '~~ universal, Maimhides (1135-1204), lo primer0 que hay que advertir es que, a1 igual que Averroes, profes6 una profunda admiraci6n por el fil6sofo zaragozano, como lo demuestra a1 citarlo de una manera sumamente elogiosa en numerosas ocasiones, sobre todo e n su obra originalmente escrita e n Arabe DaIaht al-ha'irim, Guia de los p e r ~ l e j o s ~ e n, la cual se hallan reproducidos numerosos pasajes de ~' Avempace. Por otro lado, hay muchos puntos de coincidencia e n 10s sistemas de ambos: el esfuerzo por incorporar el aristotelismo en la filosofia, la introducci6n y suprema valoraci6n de la raz6n e n la especulacidn cientifica filoscifica, teoldgica y religiosa e n general, el ideal de espiritualizaci6n como meta de la vida humana, la uni6n mistica intelectual, la manera de clasificar a 10s hombres s e g h el uso que hacen de sus facultades y un sinfin de aspectos m6s que han llamado la atenci6n de numerosos investigadores actuales. Pero no estarA de mAs el que haga un breve bosquejo de la huella que dej6 el racionalismo de Avempace y, sobre todo, de Averroes (por ser m5s completo y conocido) e n el Occidente cristiano europeo. Con ello cpedar6 suficientemente resaltada la importancia del fil6sofo zaragozano, por mucho que la haya oscureci-

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ALBERTO MAGNO, Summa Theologiae, ed. JAMMY, t. XVIII, pars., 11, tr. XIII. Segunda parte, capitulo sexto articulo 1, pp. 487-491. MAIMONIDES, de perpkjos, trad. de MAESO,G., Editora Nacional, Madrid, 1984. Guia

Estatua de Averroes en Cddoba (Foto: P. Mantas)

do o hecho olvidar, como dije en su momento, la del colosal Averroes. El racionalismo de Maimbnides, veremos en la segunda parte y he anunciado antes, tuvo sus contradictores, sobre todo entre 10s intelectuales judios. Por la parte cristiana fue algo m5s respetado, por el neoplatonismo que encerraba su pensamiento, m5s affn a la filosofia y teologia que estaba a1 uso en Europa.

7.3. El impact0 en la Europa cristiana del racionalismo aristotelico de

Avempace y Averroes
Como resultado del valor de la razdn, de acuerdo con 10s esquemas y la 16gica aristotelica, con independencia de la fe, la religidn y la teologia, fue el que en Europa surgi6 una verdadera avalancha de reacciones en contra de estas novedades que desde el primer momento se consideraron como atentadoras de la verdadera fe y religidn cristiana. Y ello, porque, primero, se pensaba que provenian de herejes, enemigos de la fe cristiana, gente depravada, como se creia que eran 10s musulmanes. Y, segundo, porque esa entrada de la raz6n se veia como un act0 de irreligiosidad, como una herejia. Asi, las primeras reacciones contra la ensefianza del racionalismo cientifico del Arist6teles traducido del Arabe a1 latin y comentad0 por Averroes no se hicieron esperar. En consecuencia, el sinodo de la provincia eclesisstica de Sens, reunido en Paris en 1210 bajo la presidencia de Pedro de Corbeil, condena rotundamente bajo pena de excomuni6n la lectura de Aristbteles, de sus <<libri naturalew o Filosofia Natural o Fisica. Era la primera lucha que se entablaba contra la entrada de la raz6n. Pero las condenas siguen, pues en 1215 se aprueban 10s estatutos de la Universidad de Paris por el legado pontificio Roberto de C o u r ~ o nper0 con la , siguiente condici6n: <<No lean 10s libros de metafisica de Arist6teles ni sus se libros de filosofia natural, ni 10s compendios de 10s mismos, ni las doctrinas de David de Dinant ni del hereje Amalrico, ni del espafiol Mauricio>>. trata en Se esta condena de seguidores de Arist6teles y Averroes y, en concreto, el tal Mauricio espaiiol, aunque no se sabe con certeza, posiblemente aluda a un musulm8n o judio converso, aristotelico cien por cien, que bien pudiera ser Juan Hispano o Domingo Gundisalvo. En cambio, este edicto recomienda la lectura de la 16gica y de la etica de Aristbteles. Posteriormente, el 7 de julio de 1228 el papa Gregorio IX, dirigiendose a la Universidad de Paris, habla del gran peligro de las nuevas tendencias y recomienda prudencia en el uso de la filosofia para la teologia, debiendose mantener como <<ancilla theologiae>>, <<sierva la teologia>>. el 13 de abril de 1231 el de Y papa Gregorio 1X en su enciclica Parens scientiarum, despues de 10s disturbios y huelgas de profesores y alumnos de la Universidad de Paris, tras 10s cuales fueron suspendidos de su oficio varios maestros por cinco afios, prohibe, mientras se revisan las obras de Arist6teles y Averroes por una comisi6n presidida por Guillermo de Auxerre (la cual, por cierto, jam& se reunib), la lectura de dichos autores. A

estas condenas del racionalismo, de Arist6teles y de Averroes, suceden dos mfis: una, el 22 de se~tiembre 1245 por Inocencio IV, y otra, el 6 de enero de 1263, de por Urbano IV. Esto no es mgs que un resumen de la a u t h t i c a revoluci6n y escindalo que ~ r o d u j o n Europa la aparici6n de Arist6teles y Averroes, en cuya e linea estaba tambien Avempace. Y, sin embargo, fue tal el empuje, fuerza, atractivo y seducci6n que tuvieron tales doctrinas venidas del mundo 6rabe que se sigui6 leyendo a Arist6teles por personalidades ilustres de la Universidad de Paris y de la vida intelectual del momento. Prueba de ello y de que se empezaba a aflojar en las restricciones es que a 10s dominicos de Saint Jacques se les da facultad para absolver a 10s excomulgados por leer a Arist6teles. Y, de hecho, emplearon a Aristbteles, antes de 1230, por ejemplo: Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvernia, Felipe el Canciller (todos ellos maestros seculares), Rolando de Cremona, Juan de San Gilles, Hugo de Saint Cher (estos dtimos dominicos), Alejandro de Hales, Juan de la Rochelle, Od6n Rigaud (franciscanos), Roberto Grosseteste, Tom& de York y otros (de la Universidad de Oxford). Con lo cual, despu6s de 1230, parece que se entra e n una relativa calma, pues aunque siguen vigentes y sin derogar las prohibiciones anteriores, sin embargo, no se aplican con el rigor de antes. Asi, entre 1240 y 1248, Alberto Magno explica la Fisica de Arist6teles y Roger Bacon, en 1245, todos 10s tratados de Aristbteles. No obstante, entre 1250 y 1270 arrecian de nuevo las condenas, a1 entrar m5s de lleno el averroismo y complicarse asi la situacibn, enfrentgndose por este motivo las Facultades de Teologia y de Artes en Paris, y culminando esta aversi6n a Averroes y a1 Arist6teles traducido y comentado por 61 en la gran y solemne condena de 1277 promulgada por Juan XXI (Pedro Hispano) y ayudado por el obispo de Paris, Esteban Tempier. Dicha condena tuvo lugar tras la gran huelga general universitaria que enfrent6 a la Universidad de Paris con su obispo en 1272. Y, curiosamente, este periodo coincide con las ensefianzas en Paris de Santo Tom& (1255-1274) que, con este motivo, habiendo sido sospechoso de herejia, se ve forzado a huir a Nfipoles. Pero Aristbteles y Averroes, con sus libros de Fisica y de Metafisica, se van abriendo camino a escondidas y a duns penas en otros lugares fuera de Paris. Asi, e n la Universidad de Oxford, se cultivan las ciencias naturales, la Fisica y la Metafisica de Aristbteles, con 10s comentarios de Averroes. Y, en Toulouse, se ensefia a Aristbteles hasta la condena de Inocencio IV, e n 1245. Todo esto ocurre a nivel oficial, pues, en lo particular, tambien 10s maestros de la Universidad de Paris y muchos tehlogos rechazan de plano estas nuevas ideas venidas de un Arist6teles arabizado. Los testimonios que se podrian aducir sobre la enemiga a las nuevas corrientes son numerosos. Algunos, a titulo de ejemplo: Jacques de Vitry (muerto en 1241) fustiga a 10s jdvenes melenudos e imberbes que pretenden usurpar desvergonzadamente la cgtedra de 10s antiguos y

pretenden ser maestros cuando no han sabido ser discipulos, tendiendo sus telas de arafia, que atrapan como moscas a 10s incautos. Y opta decididamente por la ensefianza del trivium y del quadrivium344, encaminados e n exclusiva a preparar 10s estudios de la teologia. A1 te610go cristiano, dice, le basta con la Sagrada Escritura sin necesidad de las ciencias naturales. Por su parte, el canciller de Paris Eudon de Chateauroux (muerto en 1273) se lamenta de que muchos sobrestimen 10s modos de expresi6n de 10s fil6sofos y de que se vendan a 10s shijos de 10s griegos* (es decir, a 10s pensadores musulmanes). Roberto Grosseteste se dirige e n 1240 a 10s profesores de Oxford de una manera violenta, dicikndoles que basen su ensefianza e n la Biblia y no en otros x t o r e s y que no traten de cristianizar a Aristbteles, porque es inlitil e imposible, pa que antes habia sido repaganizado por 10s 6rabes sobre su propio paganism0 griego. Y San Raimundo de Pefiafort, e n las constituciones de 10s dominicos de 1228, ~ r o h i b e ensefianza y estudio de 10s la autores gentiles griegos y 6rabes. La situaci6n empieza a cambiar cuando las traducciones de Arist6teles ya no se hacen desde el Arabe, sin0 directamente desde el griego, especialmente por Roberto de Grosseteste (1170-1253) y, m6s alin, por Guillermo de Moerbeke (muerto en 1286). Es entonces cuando Europa, desarabizando a Aristbteles, se queda con su racionalismo, haciendo de este el baluarte de su cultura. Pero el caso de Averroes merece m6s alin una atenci6n especial, porque Cste y Arist6teles dejan repentinamente de ser Brabes para deglutirlos Europa como cosa suya. En efecto, las obras de ambos fueron traducidas por Miguel Escoto, de la corte de Federico I1 Hohenstaufen, y fueron conocidas en Paris poco despuCs de 1230. A1 principio se le da poca importancia e incluso se le interpreta muy mal, a la manera de ser europea. Por otro lado, la Facultad de Artes, empefiada en hacer filosofia pura frente a la de teologia, asume a AristBteles y a Averroes, su cornentador, como signo de lucha contra las antiguas ensefianzas y saberes. Sin embargo, las reacciones que se levantan contra 61 son sumamente violentas en ciertos sectores, en las cuales habria que incluir a veces explicita y e n otras ocasiones implicitamente a Avempace por el hecho de haber sido su precursor y por sostener tesis muy similares a las suyas. Por ejemplo, aparte de las condenas oficiales antes dichas, e n 1256 Alberto Magno escribe su Sobre la unidad del lntelecto y, e n 1258, Tom& de Aquino su Summa contra gentes criticando a Averroes y a Avempace, junto con otros fil6sofos paganos, con lo cual Averroes

'M Para 10s no versados e n 10s temas medievales, recordemos que el trivium y el quadrivium eran las dos formas curriculares de ensefianza, que comprendian las siete artes liberales entre 10s dos. El mvium abarcaba la dialectics, retdrica y gramstica y el quadrivium, la aritmetica, geometria, m6sica y astronomia.

empieza a ser m8s conocido entre 10s que estaban m8s puestos a1 dia de la cultura, lo cual acarreaba un atractivo especial entre 10s renovadores progresistas de la ciencia y entre la juventud estudiantil. Pero se trata de un Averroes en cierta medida latinizado, europeizado. De este modo, la progresia intelectual cada vez se siente m8s cercana de Averroes, de mod0 que diez aiios mAs tarde 10s profesores de la Facultad de Artes lo consideran, y no sin raz6n, el rnejor interprete de Aristbteles, profesando desde entonces una filosofia claramente averroista. Asi pues, 10s ataques contra Averroes siguen en el aiio 1267 y San Buenaventura escribe contra Averroes sus Exposiciones sobre los diez mandamientos, Lecciones sobre los dones del Espiritu Santo y Lecciones sobre el Hexameron. Y , simultaneamente, e n 1270 Torn& de Aquino lo hace con su Sobre la unidad del Intelecto contra los avewoistas, en cuyo libro, ademas de arremeter contra Averroes, lo hace contra Avempace. Por su parte, Gil de Lessines da una lista de errores en su Errores de los fikisofos, donde Averroes aparece e n lugar destacado en muchas tesis, en que coinciden el pensador cordobes y Avempace; todo ello, aparte de que poco antes de 1277, el mismo Gil de Lessines escribe una carta a Alberto Magno sefialando: Q u i n c e articulos que, en las escuelas de Paris, proponen 10s maestros que son considerados como 10s m8s importantes en la filosofia de Averroes.. Estos articulos errdneos de Averroes son las mismas tesis que condenara Tempier y que son: la existencia de la doble verdad (que fue la tesis que tal vez m8s esc8ndalo p r o d ~ j o ' ~la )eternidad del mundo y de la especie humana, la unidad para todos ~ , 10s hombres del Intelecto, la negacidn de la libertad de la voluntad humana y la afirmacidn de que Dios no conoce nada fuera de si, no habiendo, por tanto, providencia. Tesis todas que, o no son de Averroes, o son fruto de que se interpret6 pesimamente su filosofia. Esta fue la honda expansiva e n Europa, de enormes consecuencias, que tuvo el racionalismo aristot6lico traido por Avempace y seguido y perfeccionado por Averroes, junto con las nuevas tesis personales de ambos. Racionalismo (y algunas tesis) que, a1 final, sera asumido por la escolktica cristiana y por el pensamiento europeo, hasta el punto de decir Wegel que cualquier especulacidn filos6fica tiene que partir de Arist6teles. Pero Mta ahora ver lo que ocurrid en el interior del mundo Arabe occidental, en al-hadalus, con Avempace y Averroes.

'45 En efecto, e n el prefacio a la gran condena de 1277, en que Tempier y Roma confabulados condenan 2 19 proposiciones excomulgando a todos 10s que las defiendan, se dice definiendo la teoria de la doble verdad, a la vez que la condenan: ~ D i c e n esto es verdad seglin la filosofia, pero que no segiln la fe catdica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si en lo que dicen 10s paganos condenados hubiera una verdad opuesta a la Sagrada Escritura..

Y lo que ocurri6 e n a l - ~ n d a l u s algo parecido a lo acontecido e n Oriente. es Aristbteles, Avempace, Averroes y el averroismo, tras pasar a Europa, junto con Maimdnides, no dejan casi ninguna huella en a l - ~ n d a l u ssiendo cortado este iti, nerario racionalista por otro mistico sufi, como ocurrid en Oriente con al-Gazzali y Suhrawardi. Aqui fue Ibn al-'Arabi de Murcia (1165-1240),el gran maestro del sufismo universal dentro del islam, el cual hace intervenir en la vida del mistico la imaginacibn, la emoci611, el amor, la voluntad, junto con la razbn, alcanzando unas cotas inigualables. A mod0 de curiosidad, se me va a permitir que cite un texto de Ibn al-'Arabi, sumamente significativo del cambio radical que se oper6 tras la muerte de Averroes y la aparici6n de una mistica, paralela, como dije, a la oriental. En 61 se reproduce, primero, una supuesta conversacibn del sufi Ibn al-'Arabi con Averroes e n que aquel habla a este de la mistica recibiendo la respuesta de que la conoce tebricamente, per0 que, a la hora de la verdad y de la prgctica de la misma, no sabe qu6 decir. Y, segundo, narra el entierro de Averroes y las reflexiones que su visi6n suscitan en Ibn al-'Arabi. El texto es el siguiente:
Cierto dial e n C ~ r d o b aentr6 en casa de Abu-1-Walid ibn RuSd, cadi de , la ciudad, que habia mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le habia maravillado mucho lo que habia oido decir de mi [...I; por eso mi padre, que era uno de sus intimos amigos, me envi6 a su casa [...I para dar asi ocasi6n de que Ibn RuSd pudiese conversar conmigo [...I. Asi que hube entrado, levantose del lugar en que estaba y, dirigiendose a mi con grandes muestras de carifio y consideraci6n, me abraz6 y me dijo: *Sip. Yo le respondi: *Sf.. Esta respuesta aument6 su alegria a1 ver que yo le habia comprendido; per0 d5ndome cuenta de la causa de su alegria abadi: *Now. Entonces Ibn RuSd se entristeci6, demudose su color y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina me preguntb: <<iC6m0, pues, encontrariais vosotros resuelto el problema de la verdad del conocimiento con seguridad?; jmediante la iluminacidn y la inspiraci6n divinas?; jes acaso lo mismo que a nosotros nos ensefia el razonamiento?>,. le respondia: <<Si no. Entre el si y el no salen Yo y volando de sus materias 10s espiritus y de sus cuerpos las cervices.. Palideci6 Ibn RuSd sobrecogido de terror y sent5ndose comenz6 a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado e n el sentido de mis alusiones. M5s tarde [...I solicit6 de mi padre que le expusiera este si la opini6n que el habia formado de mi coincidia con la de mi padre o si era diferente. Porque, como Ibn RuSd era un sabio f i h o f o , consagrado a la reflexibn, a1 estudio y a la investigaci6n racional, no podia menos de dar gracias a Dios porque le permiti6 vivir en un tiempo en el cual podia ver con sus propios ojns a un hombre que habia entrado ignorante e n el retiro espiritual para salir de 61 como yo habia sali-

do, sin el auxilio de enseiianza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendiza. je de ninguna especie. [...I. Quise despu6s volverme a unir con 61 y por la misericordia de Dios se me aparecid e n el 6xtasis [...I. Entonces dije: %Enverdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros 10s misticos prkticos estamosn. Ya no volvi a encontrarme con 61 hasta que murid Ibn RuSd. Y ocurrid esto e n el aAo 595 en la ciudad de Marrgk6S y fue trasladado a C6rdoba donde est5 su sepultura. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el atalid que encerraba su cuerpo, pusi6ronle sus obras e n el costado opuesto para que le sirviera de contrapeso. Estaba yo alli parado [...I y dije para mis adentros: HAun lado va el maestro y a1 otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos; jvikronse a1 fin c u m p l i d o s ? ~ ~ ~ ~ .

A Ibn al-'Arabi le siguen en la misma linea mistica, dentro de al-~ndalus, 10s sufies Ibn Sab'in de Murcia (1217-1271) y el esot6rico Ibn al-Jatib (13331375). Otra corriente mistica, sucesora tambi6n de 10s anteriores e n a l - ~ n d a l u s , muy similar a la de los alumbrados cristianos, son 10s Siidilies, entre 10s cuales, 10s in& importantes son: Abii-1-'Abb~sde Murcia, muerto en 1287 e n Alejandria, donde aQn se venera su tumba, e Ibn 'Abbad de Ronda (1332-1389). A todos estos autores he hecho mencidn a1 comienzo de este capitulo. Y algo muy importante a subrayar y que ha sido muy bien estudiado sobre todo por Asin Palacios es el gran paralelismo existente entre la mistica sufi musulmana y la cristiana posterior del Siglo de Oro, concretamente, por ejemplo, la de San Juan de la Cruz e Ibn al-'Arabi, aparte de 10s Siidilies y alumbrados que acabo de indicar.

9. APENDICE FINAL: AVEMPACE, ECKHARTY SPINOZA

No quiero cerrar este capitulo transcendental de la historia del racionalismo del Aristdteles asumido por Avempace y Averroes, sin volver de nuevo a ciertas sugerencias que se han hecho de influjos posibles posteriores del pensador zaragozano. Con ello, cerrar6 esta primera parte dedicada a1 pensamiento musulmgn en el valle del Ebro y Taifa de Zaragoza, con la magna figura de Avempace. Se trata, e n primer lugar, del posible influjo de Avempace e n el Maestro Eckhart (1260-1327), el cual conocia niuy bien el pensamiento de Maimdnides, recibiendo a travks de 61, indirectamente, el influjo de Avempace, sobre todo e n sus sermones latinos y alemanes. Por ejemplo, se detecta la huella de Avempace e n su idea del itinerario del hombre hacia nios, el cual hay que realizarlo por un

''b Tornado de CRUZ HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo iskimico, Madrid, M., 1981, t. 11, p. 510.

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camino intelectual y especulativo, en cuyo tkrmino el hombre se diviniza, unikn, dose a Dios, y en ~ 1todas las almas de 10s sabios-bienaventurados. Spinoza (1632-1677), por otro lado, parece que tiene ciertas coincidencias de ~lanteamiento Avempace, como han sefialado G. Zainaty, entre las que se con pueden citar: la vinculaci6n que hay entre Ctica y teoria del conocimiento, el establecimiento de 10s tres niveles muales e n que puede vivir el hombre (el corp6reo, el de la virtud y el intelectual), la visi6n del ma1 como ligado a lo corporal y material. No obstante, como muy bien indica Ram6n Guerrero, es improbable que Spinoza leyera directamente a Avempace: puede tratarse de una simple coincidencia de opiniones o, como mucho, de que Spinoza tuviera alguna noticia indirecta de Avempace, sobre todo a trav2s de Maim6nide~'~'. Finalmente, faltaria hacer un repaso a aquellos autores que simplemente coinciden con la filosofia de Avempacc, sin que ello quiera decir que haya influjos ciertos o probables. Tal es el caso de Teilhard de Chardin (1881-1955), por ejemplo, con el que G. Zainaty, en st1 estudio La moral d'Avempace, ve tantas coincidencias, sobre todo en la obra El grupo ~ool6gicohuman^'^'. Sea lo que fuere de las influencias directas o indirectas que ejerci6 Avempace, su gran mkrito estriba y estribar6 siempre en haber sido, por un lado, una figura de tipo renacentista que arina e n si mriltiples facetas, la de poeta, m h i co, medico, cientifico, fil6sof0, politico. Por otra parte, merit0 suyo indiscutible tambien es el haber sido el primero e n haber abordado y comentado por primera vez en Occidente, tanto musulm6n como cristiano, la obra de Arist6teles. Y, por lo demjs, Avempace es una de las figuras m8s representativas del islam del valle del Ebro, de la Frontera Superior y de la Taifa zaragozana. Y, respecto a1 influjo que ejerci6, siempre serA cierto lo que Cruz Hernhdez dijo cuando apareci6 la edicidn y traducci6n de El rkgimen del solitario hecha por Asin Palacios: Avempace es el primer gran fil6sofo hispano-musulm&-i de transcendencia universal; su influjo es enorme. San Alberto Magno, Alejandro de Hales, Roger Bacon y Raimundo Lulio -por s d o citar nombres esencialesdependen en gran medida del fil6sofo zarag~zano'~'.

'47 ZAINATY, G., La morale d'Avempace, Paris, 1979, pp. 92-95 y R A M ~GUERRERO, N R., ~FilBsofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y Abentofail*, en Spinoza y Espaiia. Actas del Congreso Intemacional (Almagro, 5-7 Noviembre lY92), Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1994, pp. 125-132. Ver LOMBA, *La presencia del pensamiento judio hispano J., en la 6tica de Spinom., en Convivium, segunda serie, 14 (2001), pp. 86-112. ' 4 " ~ ~G., La morale d'Avempace, op. cit., pp. 95-96. ~ ~ ~ ~ , "' CRUZHERNANDEZ, .La primera edicidn irabe-espafiola del Rigimen del solitario de M., Avernpace~, Revista Bibliogrdfica y documental, 1948 ( 3 ) ,p. 254. en

Esta es la gran figura de Avempace que, junto a Ibn Gabirol, Ibn Paqiida y otros, representa una de las cimas del pensamiento filosdfico del valle del Ebro. Todavia cpeda mucho por descubrir de la ciencia y de la filosofia de este hombre, tan desconocido hasta hace poco y tan fundamental para la historia del pensamiento musulmAn, espafiol y universal.

Con Avempace, hemos cerrado este gran ciclo de la cultura y pensamiento filosdfico musulmanes, una de las kpocas m8s brillantes de nuestra historia de Arag6n y del valle del Ebro en todos 10s sentidos, no solo del pensamiento filosdfico, sino, como hemos visto, del religioso y de las ciencias sagradas, la literatura, las ciencias. Tras 61 viene la generaci6n magnifica de pensadores en al~ndalus que acabamos de ver y que culminars en las figuras de Averroes y Maim6nides. Pero falta otro protagonista, fundamental para esta historia del valle del Ebro, de tanto valor como la aportaci6n hecha por 10s propios musulmanes: el mundo judio. Sus representantes vivieron plenamente la cultura oficial musultnana. Pensando con categorias islgmicas, y bebiendo de las mismas fuentes, se expresaron en la misma lengua, la 8rabe. Seria una total falta de justicia y rigor histcirico no hablar extensamente de esta aportacidn, la judia, que queda reservada para la segunda parte de este libro.