Ensaio

Interculturalidade na Expanso Portuguesa
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A Interculturalidade na Expanso Portuguesa

(Sculos XV-XVIII)
Joo Paulo Oliveira e Costa Teresa Lacerda
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Biblioteca Nacional de Portugal Catalogao na Publicao COSTA, Joo Paulo Oliveira e, 1962 , e outro
A Interculturalidade na Expanso Portuguesa: Sculos XV-XVIII / Joo Paulo Oliveira e Costa, Teresa Lacerda (Portugal Intercultural; 1) ISBN 978-989-8000-31-6 I LACERDA, Teresa CDU 316 910 94
Promotor Observatrio da Imigrao

www.oi.acime.gov.pt
Coordenador Prof. Roberto Carneiro

rc@cepcep.ucp.pt
Autores Joo Paulo Oliveira e Costa, Teresa Lacerda Edio Alto Comissariado para a Imigrao e Minorias tnicas (ACIME)
R. lvaro Coutinho, 14 1150-025 LISBOA Telefone: (0351) 218106100 Fax: (00351) 218106117 E-mail: acime@acime.gov.pt
Capa e Concepo Grfica Ceclia Guimares Paginao Paulinas Editora Prior Velho Impresso e Acabamentos Artipol Artes Tipogrficas, Lda. gueda Primeira Edio 1500 Exemplares ISBN 978-989-8000-31-6 Depsito Legal 258 174/07
Lisboa, Maio 2007
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Nota de Abertura Quem somos ns? Nota do Coordenador Introduo I. A interculturalidade e a multiculturalidade face Histria II. Globalizao um conceito com Histria III. As primeiras vises do outro 3.1 A frica que se ia descobrindo... 3.2 A descoberta do ndio 3.3 O que viram e ouviram Duarte Barbosa e Tom Pires o novo saber do Oriente 3.4 Notcias da sia Oriental 3.5 Os Portugueses no papel do outro IV O dilogo e a interaco sociocultural, religiosa e lingustica . 4.1 A interculturalidade face aos diferentes modelos de Expanso 4.2 Contributos globais para a interculturalidade 4.3 Primeiros agentes da interculturalidade 4.4 Cristandade e mestiagem 4.5 A lngua como manifestao de intercultura V. Efeitos da mundializao na arte 5.1 Primeiros impactes da globalizao na arte 5.2 A nova arte crist Concluso Bibliografia Fontes impressas Estudos 5 7 11 15 25 37 45 51 55 61 67 73 75 86 90 94 124 129 131 135 141 145 145 146
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Nota de Abertura Quem somos ns?

A permanente busca da sua identidade faz parte da experincia de amadurecimento de cada povo. Olhar para trs procura das estradas que se cruzaram e deram origem ao que somos hoje um exerccio fundamental para nos compreendermos. Nas respostas encontradas, (re)desenham-se as fronteiras do ns e estabelecem-se contrastes com o Outro. Quase sempre essa retrospectiva nos mostra diferentes do que imaginvamos ser. Antes deste exerccio, temos vezes de mais a tentao de nos acharmos puros e nicos, influenciadores mas no influenciados, estrelas e no planetas. Pensamos a nossa identidade como algo imutvel, desde tempos ancestrais e sempre como um territrio coerente, consistente e perene. Com um princpio definido e sem fim no horizonte. Nada mais desajustado. Portugal e os Portugueses podem, de uma forma exacta, rever-se na descrio do Origens de Amin Maalouf: Ao contrrio das rvores, as estradas no surgem da terra, ao acaso das sementes. Tal como ns, tm uma origem. Origem ilusria j que uma estrada nunca tem um verdadeiro comeo; antes da primeira curva, l para trs, j havia outra curva e ainda outra. Origem inatingvel, pois que a cada encruzilhada se juntam outras estradas, que vm de outras origens... Nesta linha e de uma forma rigorosa, Joo Paulo Oliveira e Costa e Teresa Lacerda mostram-nos, neste primeiro volume da coleco Portugal Intercultural, como a interculturalidade foi um trao marcante da Expanso Portuguesa dos sculos XV a XVIII e como influenciou o nosso patrimnio cultural e a nossa identidade colectiva.
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Quem somos ns?
A nossa comunidade imaginada precisa de ser redefinida em funo da leitura dos dados da Histria e projectada para o futuro, dando horizonte largo ao nosso ser colectivo. Nesse objectivo, estruturante a conscincia de que somos, enquanto caminho, o resultado do cruzamento de muitas estradas, atravs das quais nos misturmos com outros, transformando-nos progressivamente no que somos. E assim continuar a ser para o futuro. Por mais paradoxal que parea, a nossa identidade s no se perder se continuar a ser uma identidade de fuso e de mestiagem. Como consequncia, a partir desta identidade, teremos condies para lanar pontes de dilogo e de encontro com outras culturas e outros povos. E por destino, devemos ambicionar a ser plurais como o Universo, como sonhava Pessoa.
RUI MARQUES
Alto-Comissrio para a Imigrao e Minorias tnicas
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Nota do Coordenador
Portugal vive, h praticamente nove centrias, uma dialctica identitria. Por um lado, a vontade permanente de independncia poltica que levou a Nao ao processo infatigvel de uma pesquisa de alma e da consequente consolidao de uma identidade nica que a singularizou e protegeu das pulses centrpetas ibricas. Por outro lado, a atraco cosmopolita pelos grandes espaos intercontinentais, e pela descoberta do outro, tropismo de alma e de corpo que torna os Portugueses pioneiros na globalizao e na construo identitria de matriz intercultural. Desde os primeiros monarcas de Avis permanece clara uma ideia na estratgia nacional: a conscincia de uma condio perifrica no continente europeu teria de ser compensada pela conquista de uma centralidade no dilogo entre continentes. Desde a conquista de Ceuta, em 1415, no mais os portugueses deixaram de sonhar, e de concretizar, uma estratgia de sair da Ibria para ir ao encontro de outras gentes nas mais distantes latitudes e longitudes. Por isso, o estudo da Interculturalidade na Expanso Portuguesa (sculos XV-XVIII) constitua matria incontornvel para o Observatrio da Imigrao, na medida em que pudesse fornecer subsdios inestimveis para a compreenso dos processos edificadores da interculturalidade no nosso prprio territrio, numa altura em que nos tornmos destino de acolhimento e de eleio para centenas de milhares de imigrantes. O original livro que em boa hora se publica, fruto do esforo interpretativo e de sntese de dois distintos historiadores, o professor Joo Paulo Oliveira e
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Nota do Coordenador
Costa e a dra. Teresa Lacerda, permite consolidar quatro ideias fundamentais sobre o processo da Expanso Portuguesa a saber: 1 H trs grandes fases na Histria da Expanso a do imprio martimo (puro) at primeiro tero do sculo XVI; uma segunda fase de transio de um imprio martimo (que entra em crise) para um territorial que vai at ao segundo tero do sculo XVII; uma terceira fase da afirmao do imprio territorial, a partir de finais do sculo XVII. A afirmao do imprio territorial s se explica pela capacidade dos portugueses em estabelecer, com sucesso, sociedades mestiadas em todos os locais onde se fixaram. 2 A interculturalidade um processo associvel ao perodo de dominao territorial e quase no existe enquanto dispnhamos essencialmente de um imprio martimo; ou seja, a interculturalidade desenvolve-se quando os portugueses partem ao contacto efectivo com os outros, e com eles convivem nas suas prprias terras. 3 H ainda uma outra reflexo importante que se prende com as repercusses que este processo cultural teve em Portugal de facto, no foi um processo que decorreu apenas nos locais do imprio, mas tambm em plena metrpole, devido forma como os povos ultramarinos, seus objectos, seus hbitos e suas crenas, se insinuaram na sociedade portuguesa, legando-nos traos indelveis nos mais variados domnios: das artes plsticas msica popular ou erudita, da poesia ao mito, da culinria aos modos de comunicar, da filosofia s cincias naturais. 4 Em matria de interculturalidade fica patente que os povos sob dominao portuguesa tambm comunicaram directamente entre si, o que legitima a ideia de falarmos hoje numa cultura lusada, de expresso multi e intercultural. Para compreender a natureza sublime, e recproca, destes processos de miscigenao cultural podemos destacar, na Introduo que os autores escreveram, a seguinte passagem:
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A Histria da Expanso Portuguesa ensina-nos que, mesmo no que se pode considerar um sistema de predomnio cultural (no caso, domnio da cultura europeia e das tradies portuguesas) o convvio global, proporcionado pela descompartimentao do mundo, foi feito de influncias recprocas. Os Europeus deixaram as suas marcas no mundo, mas ao interagirem com os povos ultramarinos tambm sofreram mudanas culturais significativas. til salientar que a cultura ocidental contempornea ela mesmo fruto de uma mestiagem, e que as denominadas culturas minoritrias a influenciaram num convvio de troca e no apenas de conflito.
E os mesmos autores rematam do seguinte modo a sua nota introdutria:

A viso que temos da Histria e da contemporaneidade muito marcada pela forma como decidimos partir para a anlise da realidade. claro que o tempo construdo por teses e antteses, o conflito parte integrante do processo histrico, mas no devemos fixar o nosso olhar apenas no atrito, mas tambm naquilo que resulta dele a sntese. A historiografia fruto das necessidades do presente, e ao pensar o passado procura tambm discernir os desafios do futuro. A interculturalidade essencial para a resoluo dos problemas provenientes de uma sociedade cada vez mais multicultural. Parece-nos til, por isso, reflectir sobre as snteses culturais que a Expanso Portuguesa produziu.
Era difcil diz-lo de forma mais convincente. Neste domnio, como em tantos outros, a grandeza do Portugal do sculo XXI reside na sua fidelidade aos desgnios maiores do passado, reinterpretados, naturalmente, luz dos desafios emergentes no novo tempo. A memria dos portugueses inequivocamente intercultural. O futuro dos portugueses dificilmente poder deixar de o ser. ROBERTO CARNEIRO
Coordenador do Observatrio da Imigrao do ACIME Lisboa, 23 de Maro de 2007
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Introduo
Num momento muito especfico da Histria em que as diferenas culturais e civilizacionais voltaram a estar na ordem do dia, pertinente salientar, mais do que as similitudes, o passado comum, ou seja, como muitas das dissemelhanas so fruto de um sincretismo cultural. Veja-se, por exemplo, o caso do crioulo, que funciona como identidade de algumas comunidades e, muitas vezes, como uma funo distintiva, mas que no mais do que a troca lingustica entre culturas que conviveram durante sculos. O mesmo processo sincrtico observvel, por exemplo, no culto cristo que resulta, em grande medida, da absoro das culturas ancestrais dos povos evangelizados, e, muito particularmente, da helnica e da latina que, em articulao com a herana judaica, esto na base da formulao dos principais dogmas da religio e na sedimentao das tradies que caracterizam as principais igrejas em que o Cristianismo se fragmentou 1. Estas manifestaes do corpo s palavras do filsofo alemo Hegel que acreditava que os opostos se fundiam em sntese. A mestiagem conceito que sofre vrios graus qualitativos, do negativo ao positivo , portanto, a base das vrias identidades culturais. Este trabalho pretende pensar o conceito de intercultura luz do processo expansionista portugus, contribuindo para o alargamento da aplicao do conceito usado preferencialmente pela Antropologia e pelas Cincias da Educao. Neste ltimo caso, as escolas, como seio das diferentes comunidades, foram as primeiras instituies a sentirem necessidade de compreender a intercultura, mas esta reflexo deve estar ao alcance dos prprios governos, reguladores da mediao sociocultural. 2 A anlise histrica do
Para a histria e a essncia do Cristianismo seguimos basicamente Kung (2002). A mediao sociocultural surgiu nos anos 90, em consequncia da entrada de Portugal na, ento, Comunidade Econmica Europeia. Atravs dela, Portugal passou a contactar, de
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Introduo
fenmeno ajuda-nos a chegar raiz das trocas culturais, possibilitando a quem pensa e a quem vive o fenmeno uma viso mais esclarecida. A Histria da Expanso Portuguesa ensina-nos que, mesmo no que se pode considerar um sistema de predomnio cultural (no caso, domnio da cultura europeia e das tradies portuguesas), o convvio global, proporcionado pela descompartimentao do mundo, foi feito de influncias recprocas. Os Europeus deixaram as suas marcas no mundo, mas, ao interagirem com os povos ultramarinos, tambm sofreram mudanas culturais significativas. til salientar que a cultura ocidental contempornea , ela mesmo, fruto de uma mestiagem, e que as denominadas culturas minoritrias a influenciaram num convvio de troca e no apenas de conflito. Este trabalho pretende assim tambm contribuir para uma histria da globalizao, manifestao ltima de um processo de mundializao, no qual os Portugueses tiveram um papel muito especfico e que neste estudo ser analisado sobretudo do ponto de vista da cultura. Note-se que a Expanso Portuguesa foi, desde as suas origens, um processo multifacetado, em que coexistiam diversas dinmicas, nomeadamente polticas, econmicas, sociais, religiosas ou cientficas. Todas elas se cruzavam com a outra que o escopo destas linhas a da cultura. Recorde-se, a este propsito, que Gomes Eanes de Zurara, na sua Crnica de Guin, para explicar as motivaes que haviam levado o infante D. Henrique a desencadear os Descobrimentos evocou no uma, mas cinco razes, em que surgiam referncias ao desejo de fazer a guerra (poltica), de buscar novos mercados (econmica), de propagar o Cristianismo (religiosa), de conhecer as terras inexploradas (cientfica) (Zurara, 1981: vol. I, cap. VII).
modo mais aprofundado, com pases onde a mediao sociocultural j era institucionalmente uma forma essencial para se alcanar a incluso e a coeso social. A mediao sociocultural um processo cujos parmetros tm vindo a ser definidos. Trata-se, no essencial, de agentes diplomticos que promovem o dilogo entre culturas e grupos sociais, procurando atenuar as diferenas, conhecendo-as e integrando-as. Sobre este tema, veja-se Oliveira e Galego (2005).
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A identidade dos capites das caravelas dos descobrimentos mencionados na Crnica, revelando-nos que eram todos elementos da baixa nobreza, buscando fortuna e honra, remete-nos, por sua vez, para uma dinmica social 3. Este carcter multifacetado do fenmeno expansionista perceptvel tambm pela forma como inmeros indivduos seguiram percursos que no se circunscreveram lgica dos grupos sociais a que pertenciam. fcil encontrar guerreiros, participando em actividades de comrcio, ou mercadores, apoiando aces de evangelizao, ou burocratas, procurando a honra no campo de batalha, ou, ainda, missionrios, devotados Antropologia e explorao cientfica, ou intervindo tambm em negcios. A descrio de povos, negcios, faunas e floras exticas atraiu igualmente gente oriunda da nobreza e do comrcio. A viso que temos da Histria e da contemporaneidade muito marcada pela forma como decidimos partir para a anlise da realidade. claro que o tempo construdo por teses e antteses, o conflito parte integrante do processo histrico, mas no devemos fixar o nosso olhar apenas no atrito, mas tambm naquilo que resulta dele a sntese. A historiografia fruto das necessidades do presente e, ao pensar o passado, procura tambm discernir os desafios do futuro. A interculturalidade essencial para a resoluo dos problemas provenientes de uma sociedade cada vez mais multicultural. Parece-nos til, por isso, reflectir sobre as snteses culturais que a Expanso Portuguesa produziu.
3 Para os primrdios da Expanso Portuguesa, seguimos, basicamente, os seguintes trabalhos: Costa (1999b); Costa (2003a); Costa (2005); Fonseca (2005); Thomaz (1998).
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O conceito de interculturalidade surgiu nos anos 70, em Frana, no contexto especfico da emigrao, fruto da necessidade de integrao dos filhos de imigrantes e consequente adaptao dos mtodos educacionais face a uma sociedade cada vez mais multicultural. Esta simples informao cronolgica contm duas concepes que devem ser dissecadas. Segundo Abdallah-Pretceille, o uso do prefixo inter pressupe que duas ou vrias culturas interagem, enquanto que o prefixo multi j no assume essa hibridao, mas o convvio de duas culturas estratificadas e hierarquizadas. O interculturalismo um fenmeno que no se limita a conhecer as vrias culturas, mas que potencia a interaco cultural. Os processos autnticos de hibridao, ainda que atentos aos particularismos simblicos, valorizam a essncia do universal que cada cultura tem para oferecer, enriquecendo todas as outras (Carneiro, 2006). Os actuais defensores da multiculturalidade consideram que a diferena no deve ser encarada como uma fonte de problemas, desde que essa diferena seja entendida e respeitada pelo outro. Pelo contrrio, os partidrios da interculturalidade acreditam que as sociedades modernas s podero ter futuro se aceitarem a interaco cultural o que, alis, o curso natural e observvel historicamente, uma vez que a cultura de um povo no esttica, mas, antes, activa e sujeita a reajustamentos permanentes. Antes de prosseguirmos a anlise dos conceitos em si, talvez valha a pena lanar um primeiro olhar sobre o tema desta obra, para avaliarmos as caractersticas gerais da cultura ocidental e da tradio portuguesa que se derramaram pelo mundo boleia dos Descobrimentos. Em regra, tendemos a perspectivar a cultura dos protagonistas da Expanso como um modelo original, desligado da sua longussima evoluo, ou seja, como se tivesse surgido do nada j com aquela configurao. No entanto, a dinmica de relacio-
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namento com o meio e com a sociedade que animava o homem europeu, na poca Moderna, no era um modelo perene, mas antes o resultado de um longo processo de choques e de ajustamentos civilizacionais. As pessoas desse tempo, porm, no tinham uma noo clara dessa evoluo anterior e no tinham conscincia de que o seu quotidiano era marcado por elementos de origens diversas e que, na maioria dos casos, haviam sido introduzidos na Europa de uma forma violenta, contra a vontade das populaes que habitavam o territrio, em pocas mais recuadas. Assim, os homens da Expanso e os seus dirigentes entendiam-se como portadores de uma matriz cultural perfeita e acabada, que devia ser transmitida aos outros na sua pureza original, ignorando, pois, que o seu modelo puro no era mais que o resultado de um longo processo de interculturalidade. Atentemos, ento, nas caractersticas da sociedade portuguesa que desencadearam o processo de globalizao. A sua estrutura poltica assentava num modelo de relacionamento de matriz feudo-vasslica, que havia sido trazido pelos povos germnicos, aquando da queda do Imprio Romano, mas o Direito e a Religio eram herdeiros sobretudo das tradies de Roma. A Filosofia e a Cincia, por sua vez, tinham as suas origens no legado grego, e, nessa altura, como hoje, nomes como os de Scrates, Plato e Aristteles, para a Filosofia, Herdoto para a Histria, Hipcrates para a Medicina, ou Pitgoras para a Matemtica, eram tidos como figuras de referncia para os diferentes saberes. A religio predominante tivera as suas origens na sia, da confluncia da tradio judaica com o pensamento original de Jesus Cristo (em que encontramos referncias ticas comuns ao pensamento budista e taosta, por exemplo), e que, depois, se havia moldado ao pensamento helnico e, no Ocidente, tradio latina e ao pensamento pago preexistentes. A religio, s por si, era, pois, o resultado de um longo e complexo encontro de culturas, que decorrera, basicamente, ao longo do primeiro milnio da Era Crist.
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Os Portugueses levaram consigo esta sntese cultural, a que se acrescentava o seu hbito de fixar fortalezas e futuras cidades em lugares acidentados, na lgica da velha tradio castreja das populaes pr-romanas. Faziam-se acompanhar de um folclore onde estavam incorporados elementos dos antiqussimos invasores celtas e dos mais recentes conquistadores muulmanos. Falavam uma lngua que tinha por base o latim dos Romanos, mas cujo lxico guardava a memria no s dos que haviam sido derrotados pelas legies de Roma, mas tambm dos que tinham depois imposto o estandarte do Profeta, durante sculos, no territrio peninsular, at serem expulsos da, pelo movimento da Reconquista. Ao montarem a mquina administrativa que sustentou um imprio disperso por quatro continentes, os Portugueses desenvolveram uma complexa burocracia, assente em milhes de documentos escritos em papel uma inveno chinesa, captada pelos Muulmanos e trazida para a Europa e, a partir do sculo XVI, comearam a utilizar sistematicamente a numerao rabe que, afinal, fora uma descoberta dos Indianos que os conquistadores rabes haviam assimilado 4. E bom no esquecer que o sucesso da navegao ocenica teve um forte contributo da utilizao da bssola, outra inveno vinda da China, tal qual a plvora, igualmente decisiva, na medida em que o imprio foi forjado na diplomacia, no comrcio, mas, muitas vezes, tambm a tiros de canho 5. A cultura europeia de tradio portuguesa, que foi derramada pelo mundo, atravs dos Descobrimentos, consistia, pois, neste legado intercultural, que os encontros e desencontros da Histria haviam amassado lentamente, faOs algarismos que usamos, para contar de um a nove, foram inventados na ndia, surgindo j em inscries do sculo III a.C. Foi tambm na ndia, por volta do sculo V d.C., que se deu, pela primeira vez, a articulao de uma srie de sinais representando os nmeros de um a nove, com o conceito de zero. Esta articulao apareceu num tratado de Cosmologia, datado de 458 d.C. Este sistema foi, depois, adoptado pelos rabes, que conquistaram o vale do Indo, no incio do sculo VIII, pelo que o sistema veio a ser conhecido como a numerao rabe (cf. Guedj, 1997: 51-52). 5 Para uma panormica geral da civilizao europeia, nos sculos XV e XVI, veja-se, como estudo introdutrio, Delumeau (1984).
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zendo com que imposies recebidas outrora, com revolta e amargura, se tornassem no modus vivendi de geraes posteriores. A perda da memria deste processo, e sobretudo da sua lentido, contribuiu para que os choques culturais que se seguiram fossem, muitas das vezes, estridentes e dolorosos. E, ainda hoje, a pretenso de tantos grupos em imporem as suas vivncias culturais como modelos atemporais, e, por isso, necessariamente imveis, continua a arrastar a Humanidade para conflitos graves. Vale a pena referir ainda que os povos com que os Portugueses se relacionaram por todo o mundo pertenciam igualmente a civilizaes que resultavam de outras amlgamas de contactos milenares. Tambm essas sociedades tinham, como modus vivendi, diferentes snteses resultantes de contributos de invasores e visitantes, acrescentadas pela adopo de tcnicas ou utenslios inventados noutras regies 6. A grande novidade que distingue os contactos decorrentes da Expanso Portuguesa e Europeia desses choques vividos anteriormente por cada sociedade que, a partir do sculo XV uma mesma civilizao interferiu simulta, neamente em inmeras regies do Globo. Assim, pela primeira vez na Histria, um mesmo modelo civilizacional insinuou-se ao mesmo tempo junto de sociedades dos outros trs grandes continentes e criou, numa mesma poca, sociedades coloniais de matriz semelhante, dispersas por todo o mundo. Alm disso, como veremos adiante, o movimento descompartimentador fez-se pelo mar, pelo que galgou distncias de um modo abrupto, desencadeando, por isso, muitos choques culturais bruscos, bem diferentes daqueles que haviam decorrido por via de choques fronteirios.
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Esta realidade era comum maior parte das civilizaes contactadas pelos Portugueses, e existe uma bibliografia inesgotvel sobre cada uma delas. A ttulo de exemplo, e como snteses recentes de grande divulgao, citem-se, para os casos da China, sia do Sueste, ndia e Amrica do Sul, os seguintes estudos: Ebrey (2003); Tarling (2000); Angot (2002); Couto (1995).
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O modelo da interculturalidade comeou por ser defendido no mundo francfono e cedo se estendeu a toda a Europa. O conceito de multiculturalismo predomina no mundo anglo-saxnico, onde os grupos de matrizes culturais diferentes so integrados na vida pblica com a finalidade de se garantir a coeso social, mas no a sua incluso. Para l do fenmeno da emigrao ter tomado novos contornos e propores na Europa ps-queda muro de Berlim, pondo fim ideia de uma emigrao extra-europeia, o conflito tnico sobressaiu na guerra da Jugoslvia. Guilherme dOliveira Martins escreveu: A chave indispensvel para que se estabelea uma cultura de paz no se resume ao conhecimento da realidade que nos cerca. Como afirmou Jacek Wosniakowski, os povos da Bsnia conhecem-se bem demais e isso no impede que se tenha chegado situao actual (Martins, 1998: 17-18). O autor defende, com a presente crtica, uma aposta no convvio e no tanto no mero conhecimento do outro. Apesar de se verificarem alteraes ao nvel dos fluxos migratrios para e na Europa, os emigrantes provenientes das ex-colnias continuam a ser predominantes. Ora, o processo de colonizao teve origem na Expanso Europeia, quase sempre contada na perspectiva do conflito, mas poucas vezes entendida como um processo que criou sincretismos, com contribuies de origens mltiplas, e que abarcou semelhanas e entendimentos culturais que nos ensinam que as fuses so to naturais quanto as discrepncias. Ao analisarmos os fenmenos culturais que a Expanso Portuguesa proporcionou, tentaremos classific-los como fenmenos inter e multiculturais, atendendo diferena de conceito e ao facto de estarmos a transpor ideias criadas na contemporaneidade a realidades que nomeavam estes factores com outra linguagem. Distinguiremos o acto de conhecer, de dar notcia e mesmo de admirao e respeito pelo outro, dos fenmenos de interaco cultural. No entanto, julgamos que estas noes no devem ser aplicadas de
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modo rgido ou qualitativo, pois, por vezes, difcil saber quando uma termina e a outra comea. Como vimos, as sociedades nunca foram estticas, pois sempre se foram adaptando e mudando face aos estmulos que recebiam. A diferena que os contactos e as trocas culturais fazem-se, hoje, de um modo muito mais rpido e global. Deste modo, podemos afirmar que as problemticas que temos vindo a expor so as mesmas de ontem, que tm razes noutros tempos. Antonio Perotti concluiu que a crescente circulao de homens e das ideias, as novas tecnologias da informao e da comunicao criaram uma crise de identidade que conduziu a uma procura da mesma na etnia, na nao, na religio e no territrio (Perotti, 2003: 10). A identidade tanto se constri a partir do reconhecimento do igual como do diferente. Raramente nos lembramos que, noutros momentos na Histria, se criaram novos ritmos de circulao de homens, de ideias e mesmo de tecnologia que favoreceram o convvio entre indivduos de matrizes culturais e etnias diferentes (Carlo, 1998: 34-35). No caso da Expanso Portuguesa, passado o choque dos primeiros contactos, que foi quase sempre muito generoso, interessado genuinamente no outro, criaram-se abordagens antagnicas. Tal como no presente, ou se optou pela procura da identidade na diferena, ou se interagiu formando-se fenmenos sociais e culturais novos. Quando Antnio Perotti escreveu que a abordagem intercultural do ensino da Histria fundamental para a compreenso da pluralidade cultural das sociedades europeias (Perotti, 2003: 58) estava a fazer uma afirmao com implicaes historiogrficas, uma vez que um entendimento intercutural passa necessariamente por uma busca de manifestaes sincrticas, que nos permitem alcanar uma verdadeira Histria Universal, feita de todas as partes comunicantes. Segundo o mesmo autor, um novo paradigma educativo impe-se: o outro como ponto de partida. Mais do que estudar a descoberta e a conquista da Amrica, a partir dos Amerndios (Idem: 73), parece-nos pertinente focar o que resultou do encontro de duas culturas to dis-
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tintas. Se se persistir em estudar a Histria na perspectiva de uma das partes, continuamos presos na multiculturalidade. O relacionamento entre culturas, no processo da Expanso Portuguesa, foi, frequentemente, analisado atravs de um entendimento linear e evolutivo do tempo histrico. Como tal, ns somos, naturalmente, mais tolerantes do que os nossos avs. Todavia, nas policromias do tempo vivem vrias realidades, algumas das quais antagnicas. Nas sociedades e nos momentos histricos classificados como mais intolerantes, podemos encontrar manifestaes de grande abertura cultura do outro, porque as aces de domnio causam sempre resistncias externas, mas tambm internas. Exemplo disso o trabalho evangelizador da Companhia de Jesus, fruto da Contra-Reforma, que desenvolveu no extremo do mundo um processo de acomodao cultural que no deixou de ser contestado por muitos membros da prpria Companhia, criando grande polmica no seio dessa instituio 7. Deste modo, olharemos para a Expanso Portuguesa procura de fenmenos interculturais com ateno redobrada, pois temos conscincia de que eles nasceram nas situaes mais improvveis e em lugares e tempos inspitos sua formao. Veja-se, a ttulo de exemplo, a escravatura, me de muitas das sociedades interculturais do continente americano.
Sobre este tema existe uma bibliografia vastssima. Como introduo ao tema da evangelizao na Expanso Portuguesa, veja-se Costa (2000a).
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A expresso globalizao surgiu nos anos 90 como aportuguesamento do neologismo ingls globalization, que cobre o conjunto dos fenmenos, quer sejam econmicos, polticos, culturais ou tecnolgicos, conduzindo a uma integrao crescente de espaos e de homens escala mundial (Allemand, Borbalan, 2005: 5). Por vezes, a palavra mundializao substituiu o conceito em anlise; no entanto, so assinalveis algumas diferenas. Se o uso do vocbulo mundializao privilegia o desenvolvimento dos meios de comunicao, nomeadamente, a Internet, a expresso globalizao reporta-se ideia de aldeia global, conceptualizada nos anos 60 pelo canadiano McLuhan (Idem: 144). Outro termo que surge associado ao fenmeno de globalizao o de economia-mundo, pela primeira vez utilizado por Fernand Braudel, na sua obra Civilizao Material, Economia e Capitalismo. Com esta expresso, Braudel descreveu uma nova fase da economia derivada do processo das Descobertas e das evolues tcnicas do sculo XV que, na centria seguinte, originaram uma nova organizao comercial, centrada em portos ou capitais, nomeadamente, Anturpia, Amesterdo ou Londres. Apesar de o debate sobre a globalizao estar dominado pela Economia, pela Sociologia e pela Cincia Poltica, os historiadores comeam agora a alertar para o facto de a globalizao no ser mais do que uma etapa de um processo histrico que ter tido incio no perodo estudado por Fernand Braudel. Foi por isso que a equipa dirigida por Pierre Lon, que elaborou a Histria Econmica e Social do Mundo, iniciou a sua anlise precisamente com um olhar sobre os mundos fechados, nas vsperas do arranque da Expanso Portuguesa, encarada como o incio do processo de descompartimentao do mundo (Lon, 1984). No entanto, possvel identificar vrias mundializaes: a europeia, iniciada com as viagens transatlnticas, e a americana,
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II. Globalizao um conceito com Histria
com o advento e domnio dos Estados Unidos no panorama internacional (Allemand, Borbalan, 2005: 14). Mas, se nos cingirmos apenas a estes dois processos de domnio, estamos a reduzir o tempo e o espao civilizao ocidental. Como notaram Jrgen Osterhammel e Niels P. Petersson, It is obvious that several major civilizations, for example, China or the early Arab-Muslim civilization, had good reasons to regard themselves as centers of the world as it was known to them. (Osterhammel, Petersson, 2005: viii). Os autores salientam que ter sido o Imprio Mongol o primeiro a criar uma circulao dinmica de bens e de ideias, num territrio vasto que ia do Mar da China actual Polnia, relacionando espaos dispersos de domnio cristo (de culto romano e ortodoxo) e islmico, assim como a China. No entanto, seria anacrnico falar de um processo de globalizao, j que o termo implica uma constncia de contactos entre vastas partes do mundo 8. Desta forma, parece-nos coerente afirmar que o processo que conduziu ao actual estado de globalizao se iniciou quando a Europa, a frica, a sia e a Amrica comearam a relacionar-se simultaneamente, atravs de um processo desencadeado pelos Portugueses. Para alm de diferentes nveis de expectativa, de aspiraes, de relutncia ou de rejeio, estes contactos inauguraram inexoravelmente uma nova era de globalizao transcontinental, transocenica e transnacional, caracterizada pela interdependncia, pela aco recproca e pelo intercmbio entre os povos (Russell-Wood, 1998: 11). Neste processo de descompartimentao do mundo 9, as Expanses Ibricas tiveram um papel pioneiro, criando alguns pr-requisitos para o que entendemos ser um mundo globalizado. Os anteriores processos de descompartimentao, de um ponto de vista mundial, tinham tido um carcter regional, mesmo que se tratasse da grande escala euroasitica, o mesmo se
In the majority of the proposed definitions of globalization, the factors that play a major role are the expansion, concentration, and acceleration of worldwide relations (Idem: 5). 9 O uso do conceito descompartimentao do mundo veio substituir a expresso Descobrimentos, contestada pelos povos extra-europeus que a entenderam como uma ideia exclusiva do Velho Mundo. Veja-se Lon (1984: vol. 1).
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podendo dizer de fenmenos que atravessaram a frica ou as Amricas. No entanto, at ao sculo XV, nenhuma civilizao tinha conscincia da verdadeira dimenso do Planeta e da riqueza humana e geogrfica existente. Ao contrrio dos imprios que se haviam formado, anteriormente, os novos imprios nascidos com a globalizao assentaram inicialmente, como referimos, em processos de expanso martima. O desbravar do Oceano Atlntico foi decisivo para o arranque deste processo. Na verdade, o Atlntico foi o derradeiro obstculo circulao do Homem pelo Planeta e a viagem de Gil Eanes, em 1434, abriu, por isso, as portas Modernidade, pois rompeu com o medo do Mar Tenebroso, que inibia a circulao pelo oceano e a comunicao entre os continentes 10. A actual relao de interdependncia das vrias partes do Globo , em parte, resultado do progresso cientfico e da aplicao eficaz das novas tecnologias, criando-se o fenmeno de massificao do uso dos meios de comunicao e de transporte. Os avanos portugueses, na prtica de navegao dos sculos XV e XVI, podem ser compreendidos como uma primeira fase deste processo e, no contexto da poca, os seus efeitos podem ser comparveis aos que abalaram o final do sculo XX, como as comunicaes por satlite e, mais tarde, a Internet. No entender de George Modelski, o poder naval portugus permitiu que os lusitanos fossem os primeiros lderes da poltica mundial, como a entendemos hoje. O autor esclarece: by global leadership I do not mean world empire and obviously not empire in a Mongol manner or hegemony either in the classical meaning of political domination or in the revisionist version of economic preponderance. By leadership I mean being first in (that is, innovating), and contributing substantially to, resolving critical global problems, and to building global political structures in response to such problems (Modelski, 1996). A criao de um sistema
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Sobre este tema, veja-se Randles (1990).
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global, organizado em rede, teve outros protagonistas, mas foram os Portugueses, seguidos dos Espanhis, que promoveram a primeira grande revoluo geogrfica. Como referimos atrs, os Descobrimentos portugueses alteraram profundamente a face do mundo. Com a viagem de Gil Eanes, em 1434, a Cristandade venceu o medo face ao desconhecido, passo indispensvel para um rasgar do horizonte 11, mas, depois, com as viagens de Bartolomeu Dias, em 148788, de Vasco da Gama, em 1497-99, e de Pedro lvares Cabral, em 1500-1501, a que se acrescenta a aventura de Colombo, desde 1492, as fronteiras do mundo conhecido passaram a ter uma proporo desmesurada para a poca. Como sublinhou Lus Ado da Fonseca, antes de 1487, a Amrica no existe, a fronteira europeia termina na Nambia, o ndico , para a experincia ocidental, geografia sobretudo onrica. No primeiro ano do sculo XVI, a Amrica, cujo litoral j conhecido, comea a existir; a fronteira europeia termina em Ceilo, o ndico navegado pelos Portugueses (Fonseca, 2005). O mesmo autor alerta para o facto de a globalizao, enquanto conscincia de uma globalidade, no necessitar de sistemas globais plenos, ou seja, com a viagem de Vasco da Gama, a elite portuguesa compreendeu as dimenses revolucionrias dessa empresa, ao contrrio dos espaos e povos com que a tripulao do Gama foi contactando. O entendimento do espao j havia comeado a sofrer uma nova conceptualizao, quando se adaptara o esprito de cruzada aos novos desafios expansionistas e quando o processo dos Descobrimentos recuperara a dinmica de evangelizao pacfica 12.
11 Documentao coeva variada assegura-nos que a passagem do Bojador s foi conseguida dcima terceira tentativa, tal como nos refere Zurara. Vencidos os temores iniciais, constatada a falibilidade dos mitos, nunca mais os marinheiros e os aventureiros, por medo, viraram costas a um novo acidente geogrfico. Recuaram muitas vezes por cansao mas, em regra, depois de terem realizado descobertas importantes, como sucedeu, por exemplo, quando a tripulao de Bartolomeu Dias se recusou a seguir em direco ndia, aps ter descoberto a ligao entre o Atlntico e o ndico e o cabo da Boa Esperana. 12 Sobre este assunto, veja-se tambm Thomaz (1993).
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Seguindo esta linha de pensamento, podemos afirmar que a globalizao teve as suas manifestaes primordiais na ideologia. Neste sentido, destacamos a actualizao da titulatura realizada por D. Manuel I, acrescentando sua designao rgia o ttulo de Senhor da Conquista, Navegao e Comrcio da Etipia, Arbia, Prsia e ndia, que encerra um programa poltico e uma estratgia verdadeiramente global. Este monarca foi o primeiro soberano do mundo a ter oficiais actuando em seu nome, em quatro continentes, cobrindo, ainda que pontualmente, uma rea to vasta como a que se estende do Brasil China 13. A este propsito, podemos notar que o projecto imperial manuelino, que foi bem definido por Lus Filipe Thomaz, se ajusta afirmao de Jonatham Friedman de que a globalizao, nos debates contemporneos, produto dos centros intelectuais que procuram uma nova forma de compreenso cultural (Modelski, 1996). O messianismo que marcou os planos polticos de D. Manuel I, apesar da sua raiz de pensamento medieval, cujo principal objectivo se centrava na conquista de Jerusalm e consequente derrota do infiel, era projectado em funo de uma nova realidade geogrfica, pensada escala mundial, de Marrocos ao Oriente. Algumas das prticas de controlo portugus no ndico indicam, como bem referiu Lus Filipe Thomaz, um projecto imperial quase universal (Thomaz, 1990). O mapa de Cantino 14 outro bom exemplo de como os dirigentes da Expanso Portuguesa tiveram que conceptualizar as diversas informaes que lhes chegavam dos vrios pontos do Globo, onde se articulavam os interesses lusos. Por outro lado, esta representao visual do processo de glo13 14
Para a biografia de D. Manuel I, veja-se: Costa (2005); Aubin (2006). O mapa dito de Cantino data de 1502. Pela primeira vez, a cartografia representa o continente africano com o seu recorte a sul, a ndia surge j como uma pennsula. Apesar de os Portugueses ainda no terem ido alm do Malabar, na costa ocidental indiana localiza-se a Indochina e Samatra. No Atlntico, pode observar-se o Brasil, embora as suas linhas costeiras sejam ainda imprecisas.
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balizao manifesta uma fuso perfeita do tradicional e do moderno, assim como j se pode identificar nela elementos interculturais. O mapa fruto das modernas navegaes portuguesas, mas incorpora a tcnica dos portulanos medievais; nos locais menos explorados surgem representaes de inspirao ptolomaica e, nas regies do ndico, visvel a tcnica das navegaes muulmanas e das comunidades locais, o que levou o historiador Vitorino Magalhes Godinho a classificar essa representao do ndico como uma sntese luso-muulmana (Godinho, 1990: 77). Com a incluso de novas geografias, surgiram novas trocas comerciais, mas, na maioria das vezes, adensaram-se os fluxos, criando-se novos hbitos de consumo, assunto a que voltaremos adiante. A interveno portuguesa no comrcio mundial no alterou apenas a gama e a quantidade de produtos transaccionados na Europa ou exportados pelo Velho Mundo para o resto do Globo. Os Portugueses tambm inauguraram ou intensificaram novas linhas de circulao de produtos que no passavam pela Europa, onde se localizava o centro do Imprio. o caso da primeira rota martima que ligou a ndia ao Japo, ou a Guin s Antilhas e ao Brasil. A navegabilidade de trs oceanos uniu os continentes em diversos intercmbios, nomeadamente, tecnolgicos. No ndico, as prticas navais portuguesas obrigaram que se passasse de uma tradicional estratgia naval esttica, centrada no abalroamento e abordagem, para uma prtica de combate dinmico (Rodrigues, 2004). A difuso das armas de fogo alterou as prticas militares em partes to distintas do mundo como a Amrica e o Japo, alterando-lhes as faces polticas. Comeava, assim, o processo de uniformizao dos meios de combate e estratgia militar (Parker, 1989). No presente, apesar dos diferentes nveis de desenvolvimento blico, a linguagem militar tornou-se perceptvel em todo o planeta e as suas repercusses so indubitavelmente globais. O processo de descompartimentao, muitas vezes entendido como um processo estritamente europeu, porque desencadeado pelos seus povos,
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um fenmeno verdadeiramente global. Pela primeira vez na Histria, um japons conheceu um africano, um africano um ndio e um ndio um europeu, entrecruzando-se mltiplas vezes esta rede de conhecimento do outro. A humanidade, em geral, passou a ter uma viso mais correcta da diversidade do Globo, tanto no que diz respeito aos tipos humanos, como fauna e flora 15. A aventura das plantas, como lhe chamou Jos Mendes Ferro (Ferro, 1992) , talvez, um dos efeitos mais visveis da globalizao proporcionada pelos Descobrimentos, com a generalizao de vrios componentes das dietas alimentares. Os Descobrimentos contriburam, directa e indirectamente, para a organizao do espao mundial em imprios o portugus, o castelhano, o otomano, o do Gro-Mogol em naes fortes, como a Frana e a Inglaterra. O espao globalizado proporcionou uma nova dinmica comercial, que obrigou a uma organizao institucional pensada e praticada em espaos vastos e dispersos, s possvel graas s receitas aduaneiras e a uma monarquia cada vez mais centralizadora (Godinho, 1990: 98). Desta forma, possvel observar-se uma homogeneizao ao nvel das instituies. A manuteno do Imprio Portugus exigiu um fluxo constante de oficiais que serviam nos vrios palcos ultramarinos 16. Esta itinerncia que, por vezes, terminava com a fixao em um dos pontos do Imprio, ajudou a disseminar instituies e prticas governativas que se tornaram comuns a vrios pontos do Globo. As expanses ibricas criaram um fluxo migratrio sem precedentes. Dcouvreurs et conquistadores, missionnaires et bureaucrates, marchands et aventuriers de tout poil, globe-trotters et dracins traversent lAtlanti15
Sobre as primeiras informaes sobre a Expanso Portuguesa que circularam pela Europa, veja-se Andrade (1972). 16 Sobre a mobilidade dos oficiais portugueses no Imprio, veja-se o subcaptulo Fluxo e Refluxo Humano da Obra de Russell-Wood (1998: 93-191).
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que entre lEurope et lAmrique (Gruzinski, 2004: 38-39). Esta emigrao que tinha como ponto nevrlgico o Atlntico originou novas sociedades, verdadeiramente interculturais, portadoras de matrizes culturais distintas que, ao longo dos sculos, foram fabricando a sociedade mestia da Amrica Latina. Mas tambm em frica a fixao de populaes de origem europeia criaram a Nao Crioula e, mesmo na sia, possvel aqui e ali contactar com sociedades mestias, das quais destacamos a sociedade goesa que ainda hoje distingue Goa do resto da ndia. Jean Pirrote alertou-nos para o facto de toda a histria do Cristianismo e, em particular, a do culto romano, ter favorecido sempre uma certa uniformizao. O autor escreveu: toda la historia del Occidente medieval ha sido atravesada por este brote del Cristianismo que trabaja el mundo catico, resultado de las grandes migraciones de los siglos V y VI, lo que hace emerger progresivamente un sistema sociopoltico, relativamente homogneo, conocido con el nombre de cristiandad (Pirotte, 2002: 78). Esta mesma aco homogeneizadora perceptvel nas misses da poca moderna. O Cristianismo, como religio que professa um Deus nico, composto por um conjunto de valores que considera universais, vlidos para todos os homens e culturas. Esses valores foram-se propagando pelos vrios cantos do globo, atravs de um intenso trabalho evangelizador que, foi um dos primeiros instrumentos europeus a inaugurar o dilogo e a troca cultural. Os missionrios foram importantes agentes da descompartimentao do Globo, agindo em zonas remotas, colocando-as no mapa-mndi e apresentando-lhes as demais geografias da Terra. A Carta dos Direitos Humanos (que, pelo menos em teoria, medeia a aco das instituies internacionais) de inspirao crist, constituindo prova contundente como os valores da mensagem de Cristo se propagaram por todo o Globo, quer atravs do labor apostlico, quer como matriz de uma cultura que ao longo dos sculos se foi tornando predominante.
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Aqui se foram traando alguns dos exemplos, dos muitos que se podem dar, de como os Descobrimentos portugueses fazem parte da gnese do longo processo de mundializao que fez espoletar a ideia contempornea de que o Globo no mais do que uma pequena aldeia, onde se comunica a uma velocidade assombrosa, onde as causas se disseminam em efeitos que afectam grande parte dos seus habitantes. Um dos antepassados desta aldeia foi, por certo, o Imprio Portugus, um imprio escala do Globo, ocenico, o mesmo dizer, comercial, sem dvida, mas tambm fundirio e agrcola. Assim, surgiram as cristandades exticas. Assim se desenrolou a espantosa dispora dos Portugueses, trasvasando por todos os mares, ilhas e terras firmes. Rumos de Portugal e dos Portugueses, rumos do mundo: inextricavelmente interferentes, confundidos (Godinho, 1991: 47).
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A palavra outro tem a grandeza de ser uma antinomia, retendo em si duas verdades contraditrias. Outro significa no ser o mesmo, como tal, aquele que diferente, distinto. No entanto, entre os seus sinnimos encontramos tambm o semelhante e at mesmo o igual. Se a problemtica do tema comea na prpria palavra, as dvidas vo para l da filologia. Como que o europeu apreendeu o outro desconhecido um dos temas universais que mais apaixonam os investigadores de Cincias Sociais. Sendo um trabalho de natureza antropolgica, no deixa de ser um dos territrios privilegiados da Histria da Expanso Europeia, pela capacidade que esta tem de chegar ao tempo dos encontros e das primeiras vises. Esse encontro no feito apenas por uma das partes, mas implica uma reciprocidade de imagens, ainda que as fontes sobre a percepo europeia sejam mais abundantes e acessveis que as demais partes do processo de descompartimentao do Globo. As primeiras vises ficaram registadas nos mais variados tipos de documentos como, por exemplo, cartas, crnicas ou relatos de viagens, escritos por homens das mais diversas formaes, nomeadamente, missionrios, oficiais, rgios ou simples aventureiros. Perante recursos to numerosos, optmos por referir aqui apenas algumas das fontes tidas como mais emblemticas, tendo em conta as vrias regies do mundo descoberto. A anlise da viso do outro impe-se num estudo sobre a interculturalidade na Expanso Portuguesa, com a finalidade de dar corpo a trs premissas. Por um lado, necessrio compreender quais as primeiras reaces ao diferente, se este foi visto como um ser distinto e quando que passou a ser olhado como igual ou semelhante. Por outro lado, deve averiguar-se se o atributo de igualdade foi condio necessria para a criao de manifesta-
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es interculturais. Por ltimo, essencial estabelecer uma relao entre empatia e interaco, ou seja, se os contactos com os povos com quem os Europeus sentiram maior afinidade resultaram em sinais culturais hbridos, ou se, pelo contrrio, a adversidade foi o campo frtil da mestiagem. Veremos como, numa primeira fase, as vises do outro baloiaram entre a novidade antropolgica proporcionada pela experincia e a antropologia filosfica crist (Barreto, 1983: 61). Depois, com a Contra-Reforma, a imagem do outro ganhou um carcter positivista, livrando-se dos velhos mitos, mas criando um forte vnculo ao propsito evangelizador e colonizador, ao reforo do Catolicismo na Europa e afirmao do Cristianismo no mundo 17. Deste modo, as interpretaes do outro produzidas pelo descobridor e, mais tarde, pelo colonizador, no foram as mesmas. As impresses no foram monolticas, variaram ao longo do tempo numa escala que no foi necessariamente progressista. Esta advertncia foi-nos sugerida pelas consideraes de Jorge Couto sobre a evangelizao do Brasil, onde o autor demonstra como ela se processou, segundo uma evoluo invertida 18. O mesmo poder ter ocorrido na percepo do outro, percepo que o convvio ter tornado menos iludido. Devemos atender que a imagem do outro foi muito marcada pelas diferenas civilizacionais de cada um dos povos contactados. No Oriente, regra geral, os Portugueses encontraram culturas cuja matriz era semelhante europeia, com sistemas de organizao social idnticos, com a mesma diviso
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Alm do estudo j citado sobre a dimenso religiosa da Expanso Portuguesa (Costa, 2000), temos, como texto de referncia, Delumeau (1985). 18 Segundo este historiador, com a missionao nas terras de Vera Cruz iniciara-se um processo baseado na converso pelo amor, onde se procurava no interferir na ordem social e econmica das comunidades. O processo terminaria no ponto oposto onde comeara, com a desagregao do indgena no seu seio cultural, isolado em aldeamentos, onde se procurava catequiz-lo, mas tambm europeiz-lo (Couto, 2000: 65-83).
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do espao mundo rural, mundo urbano , conhecedores e praticantes de um sistema de escrita. A realidade que predominava no Oriente era uma realidade que, no dizer dos antroplogos, se pode chamar civilizacional, contra as sociedades baseadas em culturas, sem cidades, com relao entre os grupos h muito estabilizados (Braudel, 1989: 30-31). Esta equivalncia civilizacional veio reforar a curiosidade das elites europeias pelas sociedades orientais que povoavam os seus imaginrios, desde tempos recuados. A fixao pelo mundo medieval do reino do Preste Joo, nas ndias, uma das causas onde se fomenta a apreciao positiva do Oriente. Nos meados do sculo XII, comearam a circular pelas cortes europeias as informaes contidas numa suposta carta enviada por um rei asitico, endereada ao imperador de Bizncio. Este rei, denominado Preste Joo, senhor de um poderosssimo exrcito, propunha uma aliana para a conquista da Terra Santa ao Islo. A carta descrevia um mundo utpico, idealizado a partir do imaginrio cristo da Jerusalm apocalptica e do paraso terrestre. Mesmo quando a localizao do reino do Preste se transferiu do Oriente para frica, no deixa de ser classificado como um reino oriental, pois a representao da Etipia, ou Abissnia, distinguia-se fortemente da do restante contexto africano, j que lhe era conferida, desde tempos muito recuados, uma , imagem orientalizante 19. Na documentao do sculo XV a regio era mesmo referida como ndia Etipica, o que tinha origem nos sculos IV a VI, quando o reino de Axum dominara o pas e tivera acesso a portos do Mar Vermelho, nomeadamente Adulis. Este tinha sido ento a escpula que ligara as
S mais tarde, no sculo XVII, com a expulso dos missionrios jesutas, o reino do Preste Joo conhece um discurso francamente depreciativo, nomeadamente atravs da pena do jesuta Manuel de Almeida que escreveu: para que todo o mundo possa saber que esta nao a mais estranha mostruosidade que a frica, a me dos monstros, criou nas suas remotas e selvagens selvas (citado por Ramos, 1999: 248).
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redes mercantis do ndico s do Mediterrneo, no perodo que mediou entre a desagregao do Imprio Romano e o advento do Islo 20. A existncia de um rei cristo com um poder to considervel, encravado no seio do Islo, suscitou grande curiosidade nas elites europeias. Alguns prncipes, como Henrique IV de Inglaterra, o duque de Berry e Afonso V de Arago procuraram estabelecer uma aliana com o Preste. Tambm o infante D. Henrique desejava encetar relaes com o mtico monarca, demanda que marcar a poltica internacional portuguesa, presente nas aces de D. Afonso V D. Joo II e D. Manuel I (Thomaz, 1990: 56). , O Preste Joo estava associado a uma antropologia mtica, herdada das concepes da Antiguidade. Nas terras do grande rei cristo, era possvel encontrar seres extraordinrios como pigmeus, homens p-sombreiro, antropomorfos com cabea de ces, os cinocfalos, as amazonas. Os mitos vo perdurar e, mesmo no discurso experimental de Duarte Pacheco Pereira, pode ler-se: os moradores desta provncia tm o rosto e dentes como ces, e rabos como de co [] (Pereira, 1988: 107). Para l da associao do reino de Preste Joo ao Oriente, esta regio beneficiava de uma longa tradio que fixava a o paraso terrestre. Apesar da sua localizao itinerante, passando pela frica Oriental e, mais frequentemente, pelo Extremo-Oriente, a sua existncia nunca foi posta em causa (Albuquerque, 1962: 138-139). Lus de Cadamosto, na sua descrio sobre frica, escreve que o Senegal era um brao do rio sagrado Gion que nascia no paraso terrestre (Peres, ed., 1988: 27). Colombo, quando chegou Amrica, julgou encontrar o paraso e a mesma experincia de encontro com o mundo primevo perpassa por toda a carta de Pro Vaz de Caminha. medida que o mundo e, em particular a sia, se foram descobrindo as caractersticas
20 Para a Histria do Oceano ndico, e dos seus contactos com a bacia mediterrnica, seguimos McPherson (1993).
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atribudas ao Oriente iam-se tornando exclusivas das regies extremo-orientais que se converteram numa das ltimas moradas do paraso terrestre (Loureiro, 2000: 47). Outra convico medieval favoreceu a curiosidade pelo Oriente, uma vez que, na Europa, era universalmente aceite que S. Tom pregara na ndia, criando a uma comunidade crist que anualmente, no dia de celebrao do Apstolo, presenciava a realizao de milagres (Lach, 1994: 25). No admira pois que, quando Vasco da Gama chegou ndia, os templos hindus se tenham afigurado aos Portugueses como igrejas, ainda que invulgares, que os brmanes vestidos de branco e rezando em rosrios de contas fossem tomados por padres e que a imagem da deusa feminina Durga tenha sido interpretada como da Virgem Maria.
[] E dentro estava uma imagem pequena, a qual eles diziam que era Nossa Senhora; e, diante da porta principal da igreja, ao longo da parede, estavam sete campas pequenas; aqui fez o capito-mor orao, e ns outros com ele. [] Estes quafes [sacerdotes] trazem umas linhas por cima do ombro, lanadas e por debaixo do ombro do brao direito, assim como trazem os clrigos dos Evangelhos a estola; estes nos lanam gua benta; do um barro branco, que os cristos desta terra costumam de pr em as testas, e nos peitos, e arredor do pescoo e em os buchos dos braos. [] E outros muitos, muitos santos estavam pintados pelas paredes da igreja, os quais tinham diademas; e a sua pintura era em diversa maneira, porque os dentes eram to grandes que saam da boca uma polegada, e cada santo tinha quatro e cinco braos (Albuquerque, ed., 1989: 30-31).
Apesar do equvoco de Vasco da Gama, existiam, de facto, algumas comunidades de cristos na ndia, mais precisamente no Malabar, que pertenciam Igreja srio-oriental, seguidora do Nestorianismo 21, que se relacionaram com os Portugueses, a partir de 1500, mas o contacto inicial fez-se apenas com
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Veja-se Thomaz (1991).
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hindus. Com efeito, s a expedio de Pedro lvares Cabral dissipou as dvidas, e tornou claro que a maioria dos Indianos eram gentios, em vez de cristos 22. A ndia fornecia, havia muito, os produtos exticos e de luxo que a Europa consumia avidamente. As especiarias, as drogas, os tecidos, os perfumes e as madeiras exticas chegavam ao mundo mediterrnico atravs de uma complexa rede de rotas caravaneiras e espalhavam-se depois por todo o Velho Continente, sob o monoplio da Senhoria de Veneza. No admira pois que o Oriente estivesse presente nos projectos de navegao das naes expansionistas. Portugueses e Castelhanos, bem como a Inglaterra de Henrique VII (Costa, 2005: 153-154), desejavam alcanar as ndias e beneficiar das suas riquezas materiais e espirituais. Tambm os grandes mercadores genoveses e florentinos, afastados do trato oriental pelos rivais venezianos, almejavam alcanar os mercados indianos. Estes comerciantes tiveram grande influncia na definio da poltica expansionista portuguesa, e contaram-se entre os primeiros financiadores da Carreira da ndia 23. As primeiras imagens escritas sobre os povos contactados sero profundamente marcadas por uma srie de convices prvias: tanto o deslumbramento como a desiluso esto associados imagem irreal e mtica do Oriente herdada da Idade Mdia. O conhecimento e o interesse sobre a frica subsariana eram bastante mais pobres. A Idade Mdia acreditava que o Oceano Atlntico se tornava incomensurvel e intransponvel, a partir das colunas de Hrcules. Na Antiguidade, as colunas eram colocadas no estreito de Gibraltar, mas, medida que as navegaes no oceano avanavam, estas iam-se distanciando (Ran22
Para as relaes entre os Portugueses e a cristandade siro-malabar, veja-se Costa (1994) e Cunha (2004). 23 Sobre esta questo, veja-se Radulet e Thomaz (2002). Para a presena portuguesa no Oriente indispensvel a leitura de Subrahmanyam (1996).
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dles, 1989: 7-8). As colunas marcavam o fim do mundo conhecido. Uma longa tradio classificava a zona equatorial como trrida, infrtil, incapaz de comportar vida humana. De facto, os escritos cristos medievais sobre o interior de frica eram escassos e limitavam-se a reproduzir as informaes contidas nos roteiros dos viajantes rabes. Deste modo, preciso ter em conta que, quando os Portugueses fizeram os seus apontamentos sobre o outro, as suas opinies eram moldadas por uma cultura que se debatia entre o recentssimo valor da experincia e os dados da tradio medieval que construra uma viso geogrfica do mundo condicionada pelas concepes bblicas e de alguns autores antigos. Esta dicotomia, entre o saber livresco e o saber de experincia feito, vai prevalecer em muitos relatos modernos. Lus de Albuquerque reparou que, mesmo Antnio Galvo, na Histria dos Descobrimentos, que escreveu j na segunda metade do sculo XVI e depois de ter navegado pelo Oriente, refere, entre outras, a lenda da Ilha das Sete Cidades, fala dos pssaros luminosos que existiam nas ndias Ocidentais, aceita a existncia de sereias e de homens com caudas de carneiro, localiza uma fonte de juventude e aceita que certos povos tinham o poder de ressuscitar os mortos (Albuquerque, 1962: 181). Uma vez definido o quadro mental dos navegadores portugueses, analisemos, mais detalhadamente, as suas impresses sobre a alteridade, procurando discernir se existe um questionrio transversal no olhar dos vrios autores, se as suas perguntas variam consoante tempos e espaos, ou se as impresses se alteram mediante o mbil que implicou o acto de conhecer o outro.
3.1 A frica que se ia descobrindo...

Gomes Eanes de Zurara, na sua Crnica de Guin, traou a cronologia dos avanos das navegaes portuguesas ao longo da costa ocidental africana, descrevendo com especial incidncia as entradas no territrio para a captura
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de escravos. Apesar da observao indirecta dos acontecimentos, nos interregnos desta narrativa, o cronista foi traando um retrato do africano que, segundo Lus Filipe Barreto, ora uma antropologia filosfica, ora etnolgica (Barreto, 1983: 99). Sobre a riqueza da Crnica, Rui Loureiro escreveu: Para alm de ser uma importante fonte para a reconstituio das navegaes henriquinas a nica crnica contempornea dos acontecimentos , do ponto de vista do contacto com o outro civilizacional um texto riqussimo, pois Zurara relata alguns dos primeiros encontros dos Portugueses com povos da costa ocidental africana at ento desconhecidos, ou nunca contactados, abordando descritivamente muitos aspectos da antropologia desses povos (Loureiro, 1991a: 195). As classificaes sobre os tipos humanos revelam uma leitura religiosa o mouro ou infiel versus o gentio, geralmente associado negritude da Guin, sem religio aparente ou seguidor de um Islamismo pouco convicto. Sobre este ltimo, o cronista comenta:
E aqui haveis de notar que estes negros, posto que sejam mouros como os outros, so porm servos daqueles, por antigo costume, o qual creio que seja por causa da maldio que, depois do Dilvio, lanou No sobre seu filho Caim, pela qual o maldisse que a sua gerao fosse sujeita a todas as outras geraes do mundo; da qual estes descendem [] (Zurara, 1981: vol. II, cap. XVI).
Com esta observao, Zurara revelou ter sensibilidade para perceber as diferenas civilizacionais subjacentes a grupos humanos seguidores de uma mesma religio. Ao classificar estes mouros como filhos de Caim, o cronista acreditava-os filhos de Deus, ideia bem sublinhada quando escreveu que eram da gerao dos filhos de Ado (Idem: vol. II, cap. XXV). Como tal, eram possuidores de alma e de capacidades racionais. No entanto, nem todos os instrumentos num corpo tm a mesma inclinao para serem virtuosos; alguns, por Graa de Deus, eram ungidos com o poder da liderana.
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[...] Em trs modos se [re]parte a vida dos homens, segundo diz o Filsofo. Os primeiros, so aqueles que vivem em contemplao, deixando todas as outras coisas do Mundo; somente se ocupam em orar e contemplar, e a estes chama ele meios deuses. E os segundos, so os que vivem nas cidades, aproveitando seus bens e tratando uns com os outros. E os terceiros, so os que vivem nos ermos, afastados de toda convivncia, os quais, porque no ho perfeitamente o uso da razo, vivem assim como bestas []. (Idem: vol. II, cap. XXXV).
Ao escrever estas linhas, Gomes Eanes de Zurara reflectiu o pensamento tpico da Idade Mdia europeia que ir dominar as concepes do espao, fazendo prevalecer a associao entre a periferia e o brbaro ou selvagem. A dissecao das expresses homem civilizado e homem selvagem revela a equivalncia com espaos distintos, pois o homem civilizado habita a civitas e o selvagem a silva. A associao entre a cidade e a civilizao clara e percorreu toda a Idade Clssica, sem nunca perder expresso durante a medievalidade, ainda que o meio rural tivesse ganho uma nova fora. Mas, mesmo entre a cultura denominada popular, o perifrico est associado ao perigo, ao desconhecido, errncia e ao nomadismo, relacionados com o desinteresse pelas actividades agrcolas. O prprio Herdoto caracterizava o homem selvagem como vivendo na extremidade do mundo, ideia que prevalece no relato de Zurara 24. Esta classificao, por parte do cronista, distingue estes povos do infiel. Assim, eram seres religiosamente vazios, onde a f catlica podia operar, salvando-lhes as almas. dentro do contexto deste discurso ideolgico que o autor se lamenta perante a descrio de uma venda de escravos, sem com isso deixar de acreditar que a escravatura, apesar de tudo, seria propiciadora de converses. Por todo o texto de Zurara, perpassa a dicotomia entre cristos e mouros, bem diferente da oposio entre cristos e gentios que, segundo Lus Filipe
24
Para uma melhor compreenso do quadro mental, onde Gomes Eanes de Zurara estava inserido, veja-se Barreto (1989).
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Barreto, seguia uma lgica de positivo/neutro. A oposio entre as duas religies do Livro era mais acrrima, fazia-se entre o mundo e o antimundo (Barreto, 1983: 107). No obstante, sempre que encontrado um fim comum, o dilogo era estabelecido entre cristos e mouros, nomeadamente, no que diz respeito ao trfego de escravos 25, na sua maioria gentios. Em termos civilizacionais, cristos e mouros viviam uma dicotomia dentro do mesmo quadro mental, enquanto que, em relao aos gentios, as diferenas eram mais profundas. A Crnica de Zurara, destinada sobretudo a exaltar a figura do infante D. Henrique e dos seus capites, expressa uma viso do outro muito marcada pela medievalidade, com todo o peso bblico e aristotlico. Neste sentido, o outro aparece reduzido s convices europeias, onde o lado experimental das navegaes portuguesas ganha pouca expressividade. As descries empricas apareceram em escritos posteriores como os de Lus de Cadamosto. Os relatos das suas duas viagens, realizadas costa ocidental africana, constituem uma continuao da Crnica de Zurara. No entanto, ao encontrar-se liberto das responsabilidades da pena oficial e beneficiando de uma escrita presencial, Cadamosto ofereceu-nos um retrato de cariz etnogrfico e no antropolgico, com inmeras referncias aos hbitos alimentares, aos costumes e s prticas religiosas. Se na Crnica de Guin j era delinevel um mapa da costa ocidental africana onde, medida que se conhecia o sul, a cor da pele dos indgenas ia escurecendo, as suas roupas escasseando e a f maometana enfraquecendo, todas estas tendncias agudizam-se nos relatos de Cadamosto, uma vez que na sua segunda viagem alongou-se at actual Guin.
25 A dado momento, Zurara informa-nos que no rio do Ouro, cristos e mouros colaboravam no comrcio de escravos, ouro e outras mercadorias (Zurara, 1981: vol. II, cap. LXIII).
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O saldo das caractersticas morais dos povos africanos, segundo a escrita de Lus de Cadamosto, bastante baixo, pois so gente pobre, sobretudo, mentirosos, ladres e grandes traidores (Peres, ed., 1988: 106). Os indgenas do pas dos Jalofos so descritos como muito palradores, nas muitas palavras acabam sempre por mentir e so enganadores em extremo (Idem: 121). Sujeitos a uma guerra muito crua, sem armadura, so classificados como muito selvagens na luta corpo a corpo, pois matam-se como feras (Idem: 123). No entanto, estes povos so hospitaleiros, acolhendo bem todos os estrangeiros em suas casas, oferecendo-lhes de comer e de beber, sem pedirem nada em troca (Idem: 121). Nas descries de Cadamosto, as consideraes a nvel filosfico desaparecem e as de cariz religioso limitam-se a classificar o outro como infiel ou gentio. Como vimos atrs, o veneziano preferiu fazer reparos morais, muito marcados pela sua prpria vivncia de mercador. As crticas aos Africanos so certamente um testemunho das dificuldades que os Portugueses sentiam no comrcio com eles. Apesar de no possurem uma civilizao material semelhante dos Europeus, os Africanos tinham desenvolvido uma que era perfeitamente ajustada s necessidades que lhes eram levantadas pelos seus ecossistemas e que era bastante sofisticada, incluindo uma economia de mercado dinmica que funcionava segundo as regras da oferta e da procura, tal qual a europeia. Por isso, nos sculos seguintes, a evoluo dos preos das mercadorias do comrcio euro-africano dependeu quase sempre da vontade dos Africanos, pois os produtos comprados pelos Europeus subiram de preo exponencialmente, conforme a procura dos mesmos (sobretudo dos escravos) ia aumentando, ao mesmo tempo que os produtos levados, ano aps ano, pelos Portugueses para as trocas se foram depreciando, conforme mostraram, por exemplo, Joo Cordeiro Pereira para o trato do ouro da Mina, e Maria Manuel Torro para o comrcio de escravos entre a Guin e as Antilhas (Pereira, 1991; Torro, 2000). O registo negativo de Cadamosto mostra-nos, afinal, como, logo nos primeiros tempos, os Africanos no foram dceis para os seus novos interlocutores.
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Se alguns povos africanos se revelaram mentirosos aos olhos dos Portugueses, outros manifestaram atitudes desinteressadas. Por se ter aprofundado na frica Negra, Cadamosto parece ter assumido uma postura diferente da de Gomes Eanes de Zurara, recorrendo com menos frequncia reduo do outro ao mesmo, ou seja, j no o descreve comparando-o, antes confessa:
Pois, na verdade, o [nosso] viver e os nossos costumes e lugares, em comparao com as coisas por mim vistas e sabidas, outro mundo aqui se poderiam chamar. (Peres, ed., 1948: 83)
Apesar do meio sculo que separam o Esmeraldo de Situ Orbis, de Duarte Pacheco Pereira, do testemunho deixado por Cadamosto, o escrito do Aquiles Portugus tem a mesma despreocupao de inqurito do real, concentrando-se no acontecido, no mercantil e guerreiro, asfixiando as observaes de cariz cientfico e antropolgico (Barreto, 1983: 217-218). S aqui e ali, quando se justifica pelo mbil exploratrio, alguns apontamentos sobre os costumes dos povos. Negros, de cabelos crespos, nus, no pas dos Jalofos s se cobriam os fidalgos. As apreciaes de Duarte Pacheco Pereira no comportam uma crtica global e esclarecida sobre a civilizao africana, trata-se de impresses marcadas pelo momento, pela forma como o outro respondeu s suas solicitaes. Sobre a gentilidade destes povos, Duarte Pacheco Pereira acreditava que prezar a Nosso Senhor que cedo os far cristos (Pereira, 1988: 140). Este desejo de Duarte Pacheco Pereira o elemento comum que unifica os trs testemunhos analisados. Trs penas, trs homens de formaes diferentes, diversas fases do Renascimento portugus reduziram o outro africano s suas crenas religiosas, a mouros e a gentios, desejaram o abrao da f crist, combatendo ou evangelizando. Para isso, reconheceu-se que, aqui e ali, era necessrio o entendimento, identificaram-se algumas qualidades, nem que fosse essa dos gentios serem indivduos vazios de crenas, prontos para receberem a verdadeira f.
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Podemos concluir que o texto de Zurara, por ser fruto de um trabalho de gabinete, sem a componente experimental, revela uma imagem sobre o outro rgida, formada a partir das suas convices europeias, enquanto que, nos escritos de Cadamosto e de Duarte Pacheco Pereira, o outro o indivduo concreto, com quem se interage, formulando-se uma opinio baseada no convvio. Os contactos com a costa ocidental africana, num primeiro momento, no proporcionaram mais que fenmenos de multiculturalismo, mas cedo originaram trocas interculturais. Os lanados ou tangomaos, portugueses de baixa condio que se integraram nas culturas locais com o fim de servirem de intermedirios comerciais, entre Africanos e Lusos, so talvez o primeiro exemplo de indivduos que fizeram confluir na sua vivncia duas culturas distintas. No final do sculo XV teve lugar uma outra experincia que levou a uma re, lao de igual para igual, entre a Coroa portuguesa e um potentado africano, por via do Baptismo do rei do Congo, ocorrido em 1492, como nos testemunha o cronista Rui de Pina (Pina, 1997: 992-1012). Dispondo de melhor armamento, e sendo eles que circulavam pelo mundo, os Portugueses ganharam algum ascendente sobre os seus novos aliados, mas encaravam-nos genericamente como seus iguais. Esta aproximao levou a um intercmbio entre os dois reinos que gerou mesmo experincias de interculturalidade, como veremos no captulo seguinte.
3.2 A descoberta do ndio

As vises sobre os ndios brasileiros apresentam, partida, uma novidade em relao aos outros povos contactados pelos Portugueses, uma vez que os discursos se constroem a partir de um vazio referencial. Mesmo a associao latente, do mundo do ndio ao paraso, por Pro Vaz de Caminha, inscreve-se mais num conceito universal e menos numa concepo filosfica-religiosa 26.
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Segundo Antnio Lus Ferronha, tambm algumas das sociedades contactadas pelos europeus procuravam o paraso terrestre, o que demonstra que esta era uma ambio que
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De facto, a carta que Pro Vaz de Caminha escreveu, a partir de Porto Seguro, a 1 de Maio de 1500, uma manifestao de deslumbramento perante um mundo desconhecido, primordial, virgem e inocente. Esta missiva tem um tom de bom augrio, que se sintetiza nos ltimos pargrafos, quando o escrivo confessa que, dependendo da vontade dos homens, facilmente aqueles ndios se converteriam ao Cristianismo.
Parece-me gente de tal inocncia que se os homem entendessem e eles a ns que seriam logo cristos porque eles no tm nem entendem em nenhuma crena segundo parece. () Nosso Senhor deu-lhes bons corpos e bons rostos como a bons homens e ele que nos por aqui trouxe creio que no foi sem causa e portanto Vossa Alteza pois tanto deseja acrescentar na santa f catlica deve entender em sua salvao e prazer a Deus que com pouco trabalho ser assim (Magalhes e Miranda, ed., 1999: 116) 27.
As feies ndias impressionaram pela perfeio, os corpos pardos, um tanto ou quanto avermelhados, bons rostos e com narizes bem feitos. Exibiam o corpo nu com tanta naturalidade como o rosto descoberto. Ao contrrio dos nativos com que foram topando, ao longo da costa ocidental africana, os ndios tinham os cabelos lisos, cortados a direito por cima das orelhas (Idem: 98-99). As ndias so descritas com adjectivos semelhantes, realando-se a sua beleza em relao s mulheres europeias (Idem:103).
Ali andavam entre eles trs ou quatro moas bem moas e bem gentis com cabelos muito pretos compridos pelas espduas e suas vergonhas to altas e to sarradinhas e to limpas das cabeleiras que de as ns muito bem olharmos no tnhamos nenhuma vergonha (Idem: 102).
estava para l das coordenadas religiosas da cristandade europeia (Ferronha, 1991: 143-144). Os prprios ndios tupis e, sobretudo, os guaranis, tinham um mito do paraso prprio, ao qual se referiam como terra sem mal (Vianna-Dias e Mello-e-Souza, 1993: 639). 27 Seguimos a edio da Carta de Pro Vaz de Caminha a D. Manuel, escrita em Porto Seguro, de 1 de Maio de 1500 (IAN/TT, GTT-18-2-8) publicada por Magalhes e Miranda (1999).
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Esta passagem demonstra como os homens da armada cabralina, ao olharem a inocncia com que as ndias exibiam a sua nudez, perderam a sua prpria vergonha, demonstrando como tinham conscincia de estarem perante uma outra realidade. A pena de Caminha estabeleceu uma relao entre a perfeio ndia e o contacto livre e directo com a natureza, semelhana da certas aves e animais monteses que tm melhor pena ou plo do que as espcies domsticas (Idem: 110). At ao momento, os Portugueses no tinham conhecimento da forma como os indgenas viviam, s mais tarde souberam que se reuniam numa grande cabana, de uma s diviso, onde comiam e dormiam todos juntos (Idem: 112). As pinturas nos corpos e os lbios furados so vrias vezes mencionados na carta de Caminha, sem se fazer nenhum tipo de considerao de carcter antropolgico, limitando-se o escrivo a regist-las com alguma curiosidade. Outra caracterstica, desta feita de ordem comportamental, tambm vrias vezes observada. Os ndios danavam muito e bem, dana que se tornou neste primeiro contacto a linguagem universal do convvio, entrando na contradana alguns dos homens da armada cabralina (Idem: 109). A Carta de Pro Vaz de Caminha , de certa forma, um prembulo enganador daquilo que foram as vises europeias sobre os ndios. O discurso positivo da carta compreende-se pela sua qualidade de mensagem enviada ao rei, que com ela via acrescido o rol dos seus domnios. Como mensageiro do prometedor achamento, o escrivo desejava obter uma boa recompensa rgia. Segundo Lus Filipe Barreto, a equivocidade da missiva explica-se por se tratar de uma leitura mais fundada no desejo do leitor (o europeu) que fundamentada (Barreto, 1983: 174). Na linguagem generosa de Caminha, existe a mesma etnografia prtica que acompanhou os retratistas do outro da costa ocidental africana, uma vez que o ndio se apresenta como
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objecto do saber europeu e cristo (Idem: 178), particularmente evidente no discurso do escrivo sobre a converso. Logo, em 1502, Amrico Vespcio descreve o ndio como monstro alvar e crudelssimo, nutrido com a carne dos inimigos, relatando, com pormenor, rituais de canibalismo (Malheiros, dir., 1921: 201-202) 28. A imagem do ndio brasileiro sofreria sempre uma dupla caracterizao. Por um lado, ganhou um lugar de excepo em relao ao escravo africano, criando acrrimos defensores como o Padre Manuel da Nbrega, fundador da misso jesutica no Brasil, que o tentaram livrar da escravatura 29. Por outro, criou-se uma profunda discusso sobre se possua ou no alma, posta em causa pelos seus hbitos muito prximo dos animais, como as prticas de canibalismo e poligamia. Segundo Marina Massimi, a descoberta das novas humanidades e do ndio, em particular, desencadeou na cultura europeia quinhentista e, em especial na hispnica, uma discusso terica sobre a natureza humana (Massimi, 1993: 609). A humanidade do ndio levantou tanta celeuma que foi preciso a Bula Papal Sublimis Deus, de Paulo III, em 1537, para que fosse definitivamente declarado Homem. As relaes entre Portugueses e ndios foram sempre marcadas por esta dicotomia, provocando fenmenos quer de intolerncia quer de profunda cumplicidade, dos quais nasceram fenmenos interculturais verificveis nalguns processos de converso dos ndios, nas alianas com as tribos contra as demais potncias europeias, ou a sua integrao na sociedade colonial, nomeadamente, no Exrcito portugus.
28 29
Cartas de Amrico Vespcio, escrita a partir de Florena, em 1505. Figura incontornvel da missionao quinhentista, fundador do modelo da acomodao cultural no Brasil, Manuel da Nbrega foi um dos responsveis pelo desenvolvimento no Brasil de uma sociedade colonial, de matriz intercultural, como veremos no captulo seguinte. Para a sua biografia, veja-se, como ponto de partida Leite (1955).
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3.3 O que viram e ouviram Duarte Barbosa e Tom Pires o novo saber do Oriente
Passados os equvocos dos primeiros encontros luso-indianos, to bem plasmados no texto do relato annimo da viagem de Vasco da Gama, Duarte Barbosa 30 e Tom Pires 31 foram dois oficiais da Coroa portuguesa no Oriente que, entre os anos de 1511 e 1516, construram os primeiros discursos sistemticos sobre a realidade asitica. O facto de serem funcionrios rgios condicionou as suas descries a uma lgica no s exploratria, mas de construo de um Estado e de um Imprio. A estas qualidades juntaram-se, no caso de Duarte Barbosa, os conhecimentos etnolingusticos. Em ambos os escritores, est presente uma etnografia prtica e maioritariamente presencial, embora o que se ouviu tambm tenha um lugar relevante. No caso de Duarte Barbosa, existe uma grande abertura ao que os outros tinham a dizer sobre as suas prprias prticas culturais. No obstante, manteve uma posio crtica, comparando testemunhos. A compilao que apresentou era j uma leitura reciclada dos dados primrios. Em termos geogrficos, o texto do escrivo de Cananor abrange um vasto espao que vai do Cabo da Boa Esperana at ao pas dos Lquios (i.e. as ilhas Ryukyu). Trata-se duma escrita realista que procura imitar com o discurso o traado geogrfico da realidade agrupando-se e expondo-se ao mesmo ritmo da realidade fsica (Barreto, 1983: 156). Neste sentido, a obra de Barbosa pode ser entendida como uma espcie de guia para todos aqueles que desejavam, mais do que conhecer, percorrer o Oriente em misses oficiais ou particulares, onde o comrcio teria papel central. No pois de estranhar que parte significativa da obra se ocupe do trato, dos produtos
30
31
Sobre Duarte Barbosa, veja-se Barreto (1994). Sobre a biografia de Tom Pires, vejam-se os estudos de Loureiro (1996) e de Corteso (1978).
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transaccionados e dos seus locais de origem, em especial das especiarias, das pedras preciosas, dos panos e de alguns animais, como os cavalos e os elefantes. Em termos polticos, os reinos so classificados como gentios ou mouros, havendo sempre o cuidado de referir se existe uma comunidade mercantil muulmana e qual a sua relao com o poder. Em alguns casos, nomeadamente para os reinos de Narsinga (i.e. o Imprio de Vijayanagar), Bengala e reinos malabares existe uma explanao clara dos conflitos internos, com especial incidncia sobre esta ltima regio. Esta discrepncia explica-se tanto por Duarte Barbosa se ter movimentado no Malabar por mais de quarenta anos, como pelas particularidades da poltica portuguesa que jogou muito com os conflitos internos da regio. Esta tendncia descritiva de Duarte Barbosa d testemunho da etnografia prtica que anteriormente referimos. Um outro aspecto que se prende com as caractersticas particulares do escrivo de Cananor a ateno que este prestou lngua, comentando vrias vezes se os povos falavam ou no rabe ou se faziam uso da lngua da terra. Sobre este aspecto, Lus Filipe Barreto comenta: Duarte Barbosa, o escrivo tradutor, transplanta para a escrita a ateno etnolingustica dando-nos constantes informaes sobre o sistema de lnguas de cada zona (Idem: 158). No relato sobre os povos do Sul da costa oriental africana, encontramos uma equivalncia deixada em textos anteriores, dedicados costa oeste. Estes homens andam igualmente nus e so negros, possuidores de uma cultura, aos olhos dos Europeus, bastante rudimentar. Porm, quando se chega a Sofala, a percepo assemelha-se da costa africana de domnio muulmano, onde possvel encontrar mouros, homens pretos ou baos, falam alguns deles rabe e os mais se servem da lngua da terra que dos gentios (Sousa, ed., 1996: vol. I, 57).
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Os gentios do reino de Monomotapa, Angoxe e Moambique so pretos ou baos, andam nus da cintura para cima e cobrem-se com panos de algodo e os mais honrados usam seda e capas de pele (Idem: vol. I, 59). Em Quloa, Mombaa e Melinde, os mouros so grandes mercadores andam bem ataviados de muitos panos ricos, de ouro e de algodo, e as mulheres tambm, e com muito ouro e prata em cadeias e manilhas que trazem nos ps e nos braos, e muitas jias em as orelhas. (Idem: vol. I, 70). Descries semelhantes lem-se para todos os lugares mouros da costa oriental africana como Zanzibar, Mogadoxo e Zeila (Idem: vol. I, 80-91). No discurso de Barbosa pressente-se um fascnio por certas sociedades, tanto mouras como gentias, que apresentam sinais exteriores de riqueza, quer nas roupas e adornos, quer no cuidado que tm com a higiene pessoal, quer ainda na forma como organizam o espao as cidades e os palcios de novo reencontrados, depois das cabanas pobres dos indgenas africanos e ndios. No seu texto descobrem-se outras empatias, nomeadamente, com os grupos sociais dirigentes: os reis, os grandes mercadores (mesmo muulmanos, rabes e persas) e os brmanes 32. Aqui e ali, foi registando as capacidades militares de cada reino, as formas como se organizavam, com especial incidncia sobre os naires, uma casta guerreira do Malabar, com quem o escrivo conviveu longamente. Em termos de fisionomia, os homens mais bem quistos pela pena de Duarte Barbosa so os homens quase brancos, de fisionomia idntica dos Portugueses. A aceitao da diferena antropolgica constitui uma novidade nas relaes sobre o outro. Lus Filipe Barreto considera mesmo que em Barbosa j patente a dimenso do asiatizado, do aculturado pelo mundo da ndia (Barreto, 2000: 70) pelo que a busca da verdade encaminhou a semntica do Livro das Cousas da ndia para
32 Vejam-se as descries que Duarte Barbosa faz sobre os Brmanes do Guzerate (Idem: vol. I, 176-183).
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uma tentativa de neutralidade discursiva, uma constante fuga aos juzos de valor, em nome duma objectividade, espelho que, de certo modo, atesta o grau de aculturao deste nosso quinhentista, frente ao mundo oriental (Barreto, 1983: 159). A Suma Oriental de Tom Pires, apesar das muitas semelhanas com a obra de Duarte Barbosa, parte de princpios bem distintos, logo pela diferena de destinatrio. Em Barbosa, o receptor da sua escrita a figura comum e incgnita de todos os que querem ter notcias da ndia; j Tom Pires dirige o seu discurso ao rei. Enquanto em Barbosa sobressai a originalidade da sua ligao ao Oriente, Tom Pires um boticrio com alguma cultura erudita europeia que condiciona a sua percepo da sia (Idem: 159-160). A obra de Tom Pires est repleta de apontamentos sobre o comrcio, pesos, medidas, produtos, rotas e calendrios, mas tambm prticas sociais e culturais, e ainda assuntos de natureza poltica e militar (Loureiro, 1996: 29). Podemos mesmo dizer que o discurso antropolgico se empobrece na asfixiante presena do econmico. Desta forma, a Suma desenha sobretudo uma geografia econmica que vai do Mar Vermelho ao Japo. Apesar de as categorias religiosas estarem presentes na descrio do outro, a sua frequncia atenua-se mediante uma observao mais variada. No obstante, na pena de Tom Pires transparece a carga positiva que a tradio atribua aos cristos etopes, descrevendo-os como leais, verdadeiros fiis e cavaleiros. (Pires, 1978: 136) Na escrita de Tom Pires subentende-se uma certa correlao entre as prticas europeias de convvio social e algumas culturas orientais, por exemplo, quando o boticrio descreve a polida ilha de Ormuz, afirma que, na etiqueta e na abundncia de alimentos, os moradores desta ilha no ficam aqum dos Flamengos e nem mesmo dos Franceses (Idem: 148). Noutra ocasio, referindo-se aos homens de algumas provncias da Prsia compara-
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-os aos Parisienses, igualmente gentis e cortesos (Idem:158). Os Chineses, segundo o autor, calavam sapatos franceses, de ponta de ladrilho, muito bem feitos (Idem: 252-253). As mulheres chinesas trajavam moda castelhana tm saias de refegos e coses e sainhos mais compridos que em nossa terra (Idem: 253). J Duarte Barbosa recorrera ao jogo da analogia para descrever o outro civilizacional, afirmando que as mulheres chinesas vestiam como os Flamengos e que alguns povos tinham uma lngua cujo tom era semelhante dos Alemes (Sousa, ed., 1996: 412-413). Estas manifestaes declaram respeito pelas civilizaes contactadas, revelando uma lgica multicultural. Por outro lado, estes escritos pretendiam divulgar as novidades sobre a sia ao pblico europeu, usando para tal elementos analgicos que facilitassem a leitura da nova realidade. Por todo o texto da Suma perpassa o adjectivo polido, para classificar os povos nomeados 33. No quer isto dizer que Tom Pires renegasse o propsito imperial portugus, ou que tivesse o mesmo nvel de interaco com a sia que Duarte Barbosa. De facto, para l do factor religioso, entre os povos do Ocidente e do Oriente havia abundantes semelhanas. Depois de conhecidas as estruturas civilizacionais da frica e da Amrica, a sia achava-se muito prxima do conceito de civilidade europeia. O discurso antropolgico de Tom Pires centra-se na clssica oposio religiosa (cristo/gentio/muulmano) e em expresses como: gente cavaleirosa e guerreira, gente de cavalo, gente de peleja, gente de trato, grossos mercadores, homens polidos e domesticados, gente honrada e limpa. Para l da classificao religiosa, procura-se fazer uma anlise socioprofissional e verificar se determinado reino tem uma maior vocao guerreira ou mercantil, conhecimento essencial para o sucesso das trocas comerciais.
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Por exemplo, quando Tom Pires descreveu o reino de Goa e referiu que ali existia um maior nmero de gentios que no reino de Daquem, afirmava que eram homens muito honrados e de muita fazenda (Pires, ed., 1978: 217).
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Mais que um saber religioso-filosfico, Tom Pires procurava saber a alteridade de modo utilitrio. Na Suma Oriental verifica-se uma diminuio das referncias ao tom da pele. No entanto, a diferena da aparncia epidrmica no deixa de ser notada quando Tom Pires identifica os Chineses como gente branca, da nossa alvura (Idem: 252), factor de diferenciao da realidade at aqui constatada onde os homens so classificados maioritariamente como pardos ou baos. Devido ao seu carcter emprico de grande amplitude, as obras de Duarte Barbosa e Tom Pires devem ser, segundo Lus Filipe Barreto, classificadas como as primeiras geografias europeias sistemticas e globais da sia, instrumentos de deciso e de risco poltico, comercial e financeiro, mas tambm enciclopdias para os humanistas e os quadros eruditos (Barreto, 2000: 70-71) que difundiram na Europa a primeira imagem do outro civilizacional verdadeiramente renascentista, porque liberta dos mitos e da carga filosfico-religiosa da medievalidade. No caso de Duarte Barbosa, podemos afirmar que se trata de um dos primeiros exemplos de interculturalidade, fazendo parte do grupo de portugueses que interagiram com a sia, criando razes numa terra, onde aprenderam a respeitar o outro, sem com isso deixarem de ter uma aco transformadora sob as realidades locais, frmula essencial para o nascimento da intercultura. Duarte Barbosa, semelhana de outros indivduos que se estabeleceram no Oriente, muitos dos quais beneficiaram da poltica de casamentos com mulheres locais, incentivada por Afonso de Albuquerque, pertenceu ao grupo de homens que estabeleceram os primeiros alicerces de uma sociedade luso-indiana.
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3.4 Notcias da sia Oriental

Os confins orientais da sia e em especial o Imprio do Meio ocupavam um lugar privilegiado na curiosidade europeia quinhentista, herdeira de uma tradio medieval que envolvia esta regio em mito. Como referimos anteriormente, medida que se foram descobrindo os continentes, o paraso terrestre foi sendo empurrado para as zonas incgnitas 34. Para Manuel Oll, esta associao beneficiava a curiosidade pela China e o Japo, contribuindo para uma perspectiva idealista (Oll, 2000: 13-15). No entanto, quando os Portugueses estabeleceram um contacto directo com o mundo extremo-oriental j se encontravam libertos de algumas ideias mticas; sabiam, por exemplo, que a China no era povoada por cristos e que no era produtora de especiarias (Costa, 1995: 90). No quer isto dizer que as elites europeias no convivessem ainda com a viso medieval do Cataio do Livro de Marco Polo, mas os Portugueses de ento no relacionavam a China com que contactavam com o imprio descrito pelo veneziano. As primeiras notcias seguras sobre os pases do Mediterrneo chins foram fixadas por Tom Pires, que escreveu a sua Suma Oriental, antes de visitar o Celeste Imprio. Dois teros da obra foram dedicados s regies a leste de Malaca (Loureiro, 2000: 168). Como escrivo desta feitoria, Tom Pires ter tido acesso s informaes de Jorge lvares, o primeiro portugus a chegar China, em 1513, que partiu como feitor da fazenda da coroa num junco armado por um mercador malaio. Mas para l desta fonte, Tom Pires contactou directamente com mercadores chineses, o que lhe permitiu fazer descries pormenorizadas do Imprio do Meio, nomeadamente, do hbito de este povo comer com pauzinhos. Os relatos que lhe chegaram eram to
O paraso terrestre era frequentemente colocado algures na sia, nomeadamente na China. Apesar de o Gnesis situar o paraso no Oriente, formara-se uma tradio grega, romana e cltica que o situava no Extremo-Oriente.
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grandiosos, que o boticrio chegou a desconfiar da grandeza da China, propondo a sua conquista, escrevendo que os Chineses so gente muito fraca e ligeira de desbaratar (Pires, 1978: 364). Ao contrrio da imagem sobre os Chins, Tom Pires parece ter ficado verdadeiramente impressionado com os Lquios, povo mercador e guerreiro como os Portugueses (Idem: 372). No entanto, como esta imagem no corresponde realidade dos Lquios, povo pacfico, segundo Charles Boxer de crer que as tripulaes dos navios dos Lquios seriam constitudas essencialmente por Japoneses. Devido aos conflitos entre a China e o Japo, os Nipnicos teriam que recorrer ao disfarce para poderem frequentar a costa snica e continuar a comerciar. Assim, muito provavelmente o primeiro contacto dos Portugueses com os Japoneses ter-se- dado [] em Malaca, ainda que inconscientemente (Costa, 1995: 97). As mesmas qualidades atribudas por Tom Pires aos Lquios sero, mais tarde, salientadas pelos Portugueses em relao aos Nipnicos, nomeadamente, os valores de honra a que os Portugueses quinhentistas eram muito sensveis. As relaes com o Extremo-Oriente e, em especial, com a China foram feitas de sucessivos avanos e recuos. A impermeabilidade do Celeste Imprio contribuiu para que, durante alguns anos, no circulassem novidades sobre o modo de vida dos Chineses, reproduzindo-se as notcias sumariadas por Tom Pires e Duarte Barbosa. S nos anos trinta do sculo XVI, foram difundidas notcias directas sobre a China, redigidas por Cristvo Vieira e Vasco Calvo, dois dos prisioneiros que restavam da embaixada de Tom Pires que fora um verdadeiro fracasso. As cartas, que fizeram chegar aos seus compatriotas atravs de intermedirios chineses, constituem o primeiro relato vivencial da China, depois do Livro de Marco Polo, redigido havia dois sculos e meio (Loureiro, 2000: 338). As Cartas dos Cativos de Canto foram as primeiras descries de origem portuguesa a darem conta da importncia dos letrados na sociedade chi-
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nesa, descrevendo o funcionalismo pblico (DIntino, ed., 1989: 24-25) 35. A imagem transmitida era a de um pas autoritrio, muito rgido, onde o poder do Imperador se fazia sentir constantemente, atravs dos seus mandarins, que reprimiam o povo, penalizando com encargos fiscais durssimos 36, com uma justia pesada 37, o que levou Cristvo Vieira a escrever: o povo to sujeito e medroso que no ousa falar, deste jeito por toda a terra da China muito pior do que digo, pela qual [razo] toda a gente deseja a revolta e vinda de Portugueses (Idem: 31). Parte da negatividade das Cartas dos Cativos de Canto compreende-se atravs da condio de quem as escreveu, no sendo possvel encar-las como um testemunho imparcial da China. Alis, um dos aspectos mais criticados nas Cartas a justia snica ser um dos elementos que despertar maior admirao nos futuros visitantes. Nas suas missivas, Cristvo Vieira e Vasco Calvo dedicaram-se, sobretudo, a um plano de conquista do Imprio Celeste e foi, a partir deste objectivo, que se construiu o discurso positivo, uma vez que os cativos perceberam que para tornar a conquista atractiva aos olhos das autoridades portuguesas era necessrio enaltecer as qualidades da China, escrevendo: outra ndia se alcanar e de tanto proveito e por tempo muito mais (Idem: 46). No obstante o carcter irrealista deste projecto, ele est em sintonia com a opinio de Tom Pires que, como vimos, julgava que a China seria facilmente conquistada.
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Estas Duas Cartas de Cristvo Vieira e Vasco Calvo, prisioneiros portugueses em Canto encontram-se publicadas em DIntino (1989): 7-53. 36 Todo o lavrador que tem terras obrigado a pagar certa quantidade de arroz quer semeie quer no, quer haja bons tempos ou maus; como no acodem os temporais ficam pobres, vendem os filhos para pagar, se no basta, vendem as prprias propriedades (Idem: 26). 37 Cristvo Vieira enumera os vrios tipos de execues da pena de morte aplicadas pela justia chinesa (Idem: 25-26).
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Em 1546, um rico mercador de Freixo de Espada Cinta partiu de Malaca, para o Japo, na companhia de Ferno Mendes Pinto. Este mercador de nome Jorge lvares, homnimo do primeiro portugus a chegar China, tornou-se um dos primeiros europeus a contactar com o arquiplago nipnico, registando as suas impresses sobre a regio e a sociedade japonesa. Em 1548, os seus escritos j estariam nas mos do governador Garcia de S. Com Jorge lvares, inaugurou-se o discurso extremamente positivo sobre os Japoneses. Depois de traar o retrato fsico dos Nipnicos, brancos e de boas feies (Calado, 1957: 103), Jorge lvares definiu-os em termos psicossociais como um povo curioso, belicista, com um grande sentido de honra e muito hospitaleiro (Idem: 104-105). O mercador portugus deixou-se, em particular, tocar pela mulher japonesa, meiga, honrada, respeitada pelo seu marido que nunca deixava de ter em conta a sua opinio, tinha liberdade para ir onde bem entendesse sem autorizao expressa (Idem: 108-109). Na epistolografia de S. Francisco Xavier vamos encontrar um discurso semelhante sobre os Japoneses. Alis, o jesuta tornara-se amigo de Jorge lvares e dele recebera as primeiras informaes sobre o Imprio nipnico. A riqueza da escrita de Xavier prende-se com o facto de ter sido um viajante incansvel 38, oferecendo-nos uma viso comparada sobre as civilizaes extremo-orientais e os habitantes da ndia, sobre quem escreveu: os ndios desta terra, tanto mouros como gentios, so os mais ignorantes que vi at agora. (Schurhammer e Wicki, ed., 1945: tomo II, 6) 39. Estante em Malaca, Xavier tinha j obtido notcias sobre o Japo, sobre a sua insularidade e proximidade China. O missionrio encheu-se de esperana quando descobriu que no Japo no havia nem mouros, nem judeus, apenas gentios, desejosos de saberem coisas novas, tanto de natureza divina, como
Sobre Francisco Xavier, veja-se Schurhammer (1985-1987). Carta do padre Francisco Xavier ao padre Incio de Loyola (Cochim, 12 de Janeiro de 1549).
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natural (Idem: tomo II, 10). A curiosidade seria uma das marcas mais insistentemente apontadas para caracterizar os Nipnicos. Uma vez no Japo, Francisco Xavier escreveu aos seus irmos da Companhia dizendo-lhes que a gente que at agora tenho conversado a melhor que at agora foi descoberta; e julgo que entre os infiis no haver povo como o japons (Idem: tomo II, 186) 40. Francisco Xavier fazia-se acompanhar, nesta sua primeira incurso no Japo, pelo padre Cosme de Torres que, sobre os Japoneses, fez o seguinte reparo: governam-se pela razo, tanto ou mais que os Espanhis (Cartas do Japo: fls. 17-17v.) 41. Mas outros atributos foram aplicados aos Nipnicos, apontados como sendo discretos, possuindo boa conversao, respeitosos nos comportamentos com os outros e no sendo invejosos (Idem, tomo I, fl. 17 v.). Xavier cedo percebeu a ligao profunda que existia entre a cultura nipnica e a cultura chinesa. Em 1548, altura em que Xavier preparava a sua misso ao Japo, recebeu notcias directas sobre o Imprio do Meio. Segundo Raffaella DIntino, um mercador relatara ao missionrio o que vira. Com base nesse testemunho, Xavier escreveu um texto que ficou conhecido por Enformao da China mandada per hum homem a mestre Francisquo 42. Neste texto, o informador de Francisco Xavier procura atender sua curiosidade religiosa, afirmando no ter notcia de qualquer sinal de Cristianismo na China. Como tal, tentou fornecer-lhe uma srie de dados que lhe facilitem o convvio no Imprio do Meio e at o sucesso evanglico. Mencionou as caCarta do padre Francisco Xavier aos irmos da Companhia de Jesus em Goa (Kagoshima, 5 de Novembro de 1549). 41 Carta do padre Cosme de Torres para os irmos da Companhia de Jesus (29 de Setembro de 1551). 42 Esta obra integra-se no captulo XIX do Livro das Cousas da ndia e do Japo, uma compilao de vrios textos do sculo XVI sobre a sia. Raffaella DIntino publicou este captulo sobre a China, na sua obra Enformao das Cousas da China Textos do Sculo XVI, s/l, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, s/d, pp. 54-61.
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pacidades medicinais dos Chineses, assim como sublinhou a existncia de uma cultura letrada bastante desenvolvida e socialmente reconhecida, sendo os homens de letras os mais influentes senhores da terra. Destaca a ampla difuso da imprensa no territrio. Em Janeiro de 1552, a partir de Cochim, S. Francisco escreveu a Incio de Loyola vrias informaes sobre os Chins. Das suas palavras retemos algumas pela sua riqueza e sntese:
A China uma terra grandssima, pacfica e governada por grandes leis. H um s Rei, e em grande maneira obedecido: o reino riqussimo, e abundantssimo de todos os mantimentos. [...] Estes Chins so muito engenhosos e dados a estudos, principalmente as leis humanas sobre o governo da Republica, so muito desejosos de saber. A gente branca, quase sem barba, os olhos muito pequenos: gente liberal e sobre tudo pacifica: e assim entre eles no h guerra (Cartas do Japo, fl. 22 v.) 43.
A imagem positiva sobre os Japoneses e sobre os Chineses vai marcar os mtodos de evangelizao praticados pelos padres jesutas nestas regies. O denominado processo de acomodao cultural foi praticado com especial vigor entre Japoneses e Chineses, uma vez que as estruturas culturais destes povos tinham certos pontos de equivalncia com as estruturas europeias. Por outro lado, na sia Oriental o conhecimento do outro foi especialmente til para a construo do prprio mtodo missionrio. O conhecimento profundo das sociedades e das culturas nipnica e chinesa, por parte dos missionrios da Companhia, foi essencial para que estes concebessem e pusessem em prtica uma estratgia de converso original, baseada na interaco cultural. Desta dinmica nasceram fenmenos culturalmente hbridos como a cristandade japonesa ou, em termos mais latos, o perodo nanbam na histria do Japo, como veremos no captulo seguinte.
43 Carta do padre Francisco Xavier para o padre Incio de Loyola (Cochim, 19 de Janeiro de 1552).
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3.5 Os Portugueses no papel do outro

Percorridas as geografias dos primeiros encontros e revisitados os textos e os autores que os registaram, devemos fazer um exerccio de inverso do objecto de anlise e procurar saber quais foram as reaces dos povos descompartimentados chegada dos Portugueses. Com este exerccio procurmos compreender se as reaces dos viajantes de ento so exclusivas do Velho Mundo, ou se, pelo contrrio, existiu uma reciprocidade na surpresa e desconfiana que pautaram as primeiras relaes entre os povos. O inqurito que se fez a este tema foi necessariamente menos exaustivo, o que se justifica pela escassez de documentos indgenas, realidade saliente nas sociedades sem escrita de frica e da Amrica, mas tambm notria na sia, salvo na China. Desta forma, a anlise das reaces do outro perante o contacto com os Portugueses fez-se, sobretudo, atravs dos textos nacionais. Gomes Eanes de Zurara, na Crnica de Guin, registou o espanto e o medo, perante a estranha presena dos Portugueses, por parte dos povos da costa ocidental africana (Zurara, 1981: vol. II, 176). Frequentemente, os indgenas vinham at praia observar os enormes navios e as suas velas que no tinham contraponto com nada visto at ento. Na tentativa de encontrar uma explicao para o fenmeno colocaram aqueles objectos na ordem do mgico. Lus de Cadamosto registou um desses encontros nos areais da costa africana:
E certifico-vos que quando estes avistaram pela primeira vez velas ou navios sobre o mar (dantes, nem por eles nem pelos seus antecessores, nunca vistos), acreditaram que eles fossem grandes aves com asas brancas que voassem, que de algum estranho lugar tivessem ali chegado. E desde que acontecia, por vezes, aos ditos navios, na dita costa, terem de abaixar as velas e lanar ferros, no vendo seno os cascos dos navios, alguns deles julgavam fossem peixes, vendo-os assim de longe; porque nunca tinham
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visto obra de navio. E finalmente, com o decorrer dos tempos, vendo-os de noite assaltados, presos e levados no sabendo por quem, alguns deles diziam que eram fantasmas que andavam de noite, e tinham muitssimo medo (Peres, ed., 1948: 107).
Jos da Silva Horta reparou que, para l da identificao dos Portugueses com fantasmas e, como tal, com a figura mstica dos antepassados, para o Africano, os Portugueses, por virem do mar e terem a pele branca/vermelha, pertencem ao mundo sagrado, enquanto para os Portugueses o processo mental inverso (Horta, 1991: 135). Os diferentes significados da cor da pele para as vrias culturas demonstram como as representaes culturais a priori tiveram um peso determinante na percepo do outro. No caso dos povos da Amrica espanhola, os Europeus foram identificados pelos indgenas com os deuses das antigas profecias (Benard, Gruzinski, 1991-1993). No Brasil, a forma pacfica e livre com que os Amerndios receberam os Portugueses apontam para uma grande curiosidade pelo desconhecido. Joo David Pinto-Correia concluiu que o olhar dos observados em relao aos recm-chegados portugueses -nos implicitamente sugerido, ao ocorrerem muito espontaneamente, ao disporem-se ao contacto e s trocas de objectos, mas sobretudo, pelo menos por parte do sujeito que escreve [Pro Vaz de Caminha], ao exporem-se tal como se encontravam, na sua nudez sem vergonha (Pinto-Correira, 2003: 21). No entanto, como notmos anteriormente, as relaes entre os povos americanos e os Europeus nem sempre foram to pacficas, como no encontro descrito na certido de nascimento do Brasil. Nas Grandes Antilhas, os Espanhis enviavam comisses para averiguar se os ndios tinham alma, ao passo que estes afogavam os homens brancos para, mediante uma observao de dias, certificarem-se de que os seus corpos tambm estavam sujeitos putrefaco (Ferronha, 1991: 230). A incompreenso da natureza do outro levou inevitavelmente a violentas desconfianas.
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Quando, em 1498, Vasco da Gama desembarcou no litoral indiano, os Portugueses no se encontravam minimamente preparados para a realidade asitica, pois tinham desembarcado no seio de uma civilizao extremamente complexa, cuja matriz, por sua vez, se encontrava preparada para o impacte do encontro com os Europeus (Loureiro, 1991b: 156). A incompreenso do mundo indiano, por parte da armada gmica, causou uma m impresso junto dos poderes locais como, por exemplo, na corte do Samorim de Calecute, que desprezou os presentes portugueses, demasiado pobres para o contexto de luxo em que viviam as elites indianas. Seria pela fora das armas, em especial pelas suas qualidades na arte da guerra no mar, que os Portugueses se impuseram e ganharam algum respeito junto dos povos do ndico. Uma crnica cingalesa, denominada Rajavali, retrata a chegada de uma armada portuguesa ao Ceilo. A imagem transmitida j a de um povo com grande poder de fogo, que nunca est quedo:
Sucedeu que um navio procedente de Portugal chegou a Colombo, sendo o rei informado de que havia no porto uma raa de gentes muito brancas e formosas, que usam botas e chapu de ferro, e nunca se detm em parte alguma. Comem uma espcie de pedra branca e bebem sangue. Se se lhes oferece um peixe, do por ele dois ou trs ride de ouro. Possuem, alm disso, canhes que produzem um rudo semelhante ao trovo. Uma bala disparada por qualquer deles, depois de percorrer uma lgua, capaz de destruir um castelo de mrmore (Citado por Loureiro, 1991b: 172).
O excerto da crnica demonstra como o equvoco sobre o outro foi um fenmeno recorrente no processo de descobrimento, no sendo exclusivo dos Europeus. De facto, a pedra branca que os cingaleses diziam que os Portugueses comiam no era mais que biscoito e o sangue que bebiam, vinho. Nas Cartas dos Cativos de Canto possvel extrair a imagem que os Chineses tiveram dos primeiros Portugueses que aportaram ao seu pas. se-
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melhana do que acontecera no Malabar a Vasco da Gama, os Portugueses so acusados de no conhecerem os hbitos diplomticos dos Chineses, que tomaram por ofensiva e desproporcionada uma carta fechada de D. Manuel I a entregar em mos ao Imperador da China (DIntino, ed., 1989: 8-9). A maioria dos mandarins com quem os Portugueses contactaram reproduziu, para o poder central, uma imagem extremamente negativa, adjectivando estes estrangeiros de aguerridos e ladres (Idem: 9-10). O dio aos Portugueses era o dio aos estrangeiros to caracterstico da cultura snica do sculo XVI. Os Chins no se deixaram impressionar sequer pelas capacidades blicas dos Portugueses, mas tambm eles notaram que a fora destes recm-chegados estava no mar: pela informao que tm os Chineses, os Portugueses no sabem pelejar, em terra so como peixes que, quando os tiram da gua ou do mar, logo morrem (Idem: 19). Os Japoneses, embora de forma mais pacfica, tambm classificaram os Portugueses de brbaros. No entanto, este povo ir estabelecer uma relao de profunda interculturalidade com os Portugueses, construindo-se aquilo que ficou conhecido por sculo namban. A impresso que os Portugueses causaram, quando desembarcaram em Tanegashima, foi registada mais tarde, por um monge budista numa crnica japonesa, O Livro das Espingardas.
No Outono do ano 12 Tembun, aos 25 de oitavo ms [23 de Setembro de 1543], chegou um grande navio a Nishimura Ko-ura. No se soube donde ele vinha. A guarnio do navio consistia de cerca de 100 homens. O seu aspecto era distinto do nosso. A sua lngua era-nos incompreensvel. Todos os que os viam se maravilhavam. Entre a tripulao achava-se um conhecedor da escrita chinesa por nome Goh. Ignoramos o seu nome de famlia. Era ento presidente do lugar de Nishimira um homem por nome Oribenoj, bem conhecedor da escrita. Ele encontrou Goh e escreveu com seu basto na areia: Eu no sei de que regio vieram os homens do navio. Como parecem estranhos! Goh escreveu em resposta: Estes homens so negociantes de Sei Nambam [Pas dos brbaros de Sudoeste] (citado por Schurhammer, 1963: 535-536).
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A crnica traa o retrato de um povo que conseguia distinguir com alguma facilidade um senhor de um escravo, mas parecia alheio ao cerimonial de cortesia: bebiam sem antes oferecerem aos outros, comiam com as mos em vez de usarem pauzinhos. Eram homens passionais, regiam-se pouco pela razo e no conheciam os caracteres japoneses. Este povo de comerciantes era errante. Sumariamente, os Portugueses foram descritos pelos Nipnicos como gente interessante mas inofensiva 44. Desta breve reflexo, sobre como os Portugueses foram vistos pelo outro, sobressai a ausncia de um quadro de referncias histricas, baseando-se a percepo do desconhecido nas crenas culturais dos povos e, no caso oriental, nas noes prprias de civilidade. Desta forma, os alicerces onde se construram as opinies sobre a alteridade so os mesmos usados pelos Portugueses e os Europeus em geral. O que parece divergir so os pressupostos, como vimos no caso de alguns povos africanos. No entanto, as sociedades orientais parecem ter feito uso dos mesmos conceitos, associando o estrangeiro ao perifrico, ao errante, em suma, ao diferente e, como tal, quase incompreensvel e brbaro. O Renascimento portugus, poca do encontro de culturas, define o outro essencialmente pelas suas crenas religiosas. A religio o motor-chave da antropologia do sculo XVI. As navegaes portuguesas vo lidar com o outro interno, o herege, o judeu, mas, sobretudo, com o muulmano. No entanto, descobre-se o outro exterior, o africano, o amerndio e o asitico, na sua maioria gentio ou sem inclinao religiosa 45. Apesar de o conceito religioso ser o mais abrangente, o conceito civilizacional tambm vai condicionar a descrio das outras culturas. Como vimos, havia uma identificao por parte dos Portugueses com as sociedades orga44 45
Sobre as relaes luso-nipnicas baseamo-nos, sobretudo, em Boxer (1993), Costa (1993). Para os conceitos de outro interior e exterior, seguimos Ferronha (1991: 13).
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nizadas em cidades, possuidoras de um sistema de escrita, com uma hierarquizao complexa e bem estratificada. Assim, as sociedades asiticas apresentam diferenas a um mesmo nvel civilizacional. Ao contrrio, as sociedades africanas e amerndias so tidas, em regra, como ausentes de civilidade. O discurso sobre o outro constri-se atravs de um jogo de analogias. Assim, a arquitectura da cidade de Quloa possui janelas maneira das nossas, enquanto que as formas de vestir das mulheres chinesas so assim como de Flamengos, e a sua maneira de falar possui tambm um referente analgico europeu: tm lngua sobre si e o tom de seu falar como de Alemes (Barreto, 1983: 159). Porm, este apenas o lado mais visvel da dialctica do outro e do mesmo (Idem: 113), pois, na realidade, todo o discurso sobre a alteridade se constri a partir do eu. Para se compreender o outro necessrio reduzi-lo ao universo mental do eu. Poderemos pensar que esta uma exigncia epistemolgica dos sculos XV e XVI, mas, na realidade, o sujeito e o objecto so vinculativos em qualquer processo de conhecimento. A compreenso do outro teve como objectivo principal a construo de um conhecimento utilitrio. Os Portugueses interessaram-se pelas sociedades descompartimentadas, porque desejavam estabelecer com elas relaes comerciais e polticas. O esprito cientfico nasceria sculos mais tarde. No entanto, apenas uma pequena elite de Portugueses tinha o mbil de conhecimento da alteridade para a converter ao mesmo. S uma minoria, em especial os missionrios, tinham um projecto de divulgao cultural e religiosa da civilizao europeia. Todas as demais relaes entre povos estavam abertas intercultura e mesmo o Cristianismo, sendo uma religio universalista e proselitista, estava permevel influncia das religies, espiritualidades ou ritos dos povos ultramarinos.
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4.1 A interculturalidade face aos diferentes modelos de Expanso

Os primeiros contactos com diversas civilizaes espalhadas pelo mundo foram seguidos por relaes duradouras, que possibilitaram primeiro a emergncia de um imprio martimo e, depois, a formao de um imprio territorial. Podemos afirmar que, at ao primeiro tero do sculo XVI, o Imprio se confinou ao controlo de redes martimas e dos pontos de apoio que lhes estavam associados, que tanto eram portos ou cidades como ilhas ou arquiplagos. Foram alis as ilhas atlnticas os primeiros locais onde os Portugueses experimentaram uma poltica de domnio territorial, sendo que o fizeram sobre espaos at ento desabitados. A, houve experincias que levaram interculturalidade, pois, nesses espaos insulares interagiram os Europeus colonizadores com os Africanos cativados e integrados nessa sociedade, inicialmente como escravos, a que se juntaram, num curto espao de tempo, os mulatos e os libertos 46. Neste mesmo perodo (c. 1415-c. 1535), a Coroa lusa manteve sempre um sonho de conquista territorial focalizado em Marrocos, mas tambm nesse pas todas as fortalezas que estiveram sob a autoridade do rei de Portugal situavam-se na orla costeira. O convvio luso-marroquino no gerou sociedades mestiadas, como as que emergiam, nessa altura, nas ilhas atlnticas. Com efeito, os grupos animistas africanos integrados nas sociedades insulares ajustaram as suas crenas ao Cristianismo dominante, e os Magre46 Para o caso de Cabo Verde, veja-se Albuquerque e Santos (1991: 161-163). Para o de So Tom, ver Pinto (2006: 60). Veja-se ainda, para ambos, Matos (coord., 2005: tomo 2).
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binos, que foram enviados para os arquiplagos da Madeira e dos Aores, acabaram por se integrar na religio oficial por converso dos prprios ou dos seus descendentes, sem que o monotesmo integral do Islo se manifestasse na espiritualidade dos ilhus, mesmo dos que tinham nas veias sangue mouro. Em Marrocos, porm, a civilizao ocidental nunca franqueou as muralhas dos enclaves controlados pelas foras militares lusas. Na segunda dcada quinhentista, uma rea com cerca de 150 quilmetros de raio, em torno de Safim, esteve submetida momentaneamente a D. Manuel I, mas tratava-se de mouros de pazes, ou seja, populaes que aceitavam a suserania poltica dos Portugueses, mas sem que se acomodassem aos seus hbitos e podendo manter a sua F no Alcoro. A civilizao islmica revelou-se aqui, como noutras paragens, impermevel cultura da Europa crist. A partir do segundo tero quinhentista, o Imprio comeou a ganhar, lentamente, uma nova dimenso com a criao das capitanias-donatrias, no Brasil, e a ocupao de territrios, na sia, em torno de Goa e de Baaim. Pela mesma altura, ainda que de uma maneira mais discreta, os Portugueses comeavam a instalar-se pelo vale do Zambeze acima. Assim, o reinado de D. Joo III pode ser considerado como um perodo em que o imperialismo portugus comeou a transformar-se, passando de uma lgica martima, que ainda preponderava, para uma lgica territorial 47, que teve certamente uma das primeiras expresses notveis, em 1554, com a fundao da vila de So Paulo de Piratininga, no serto brasileiro, a umas 10 lguas da costa e para l da muralha formada pelas montanhas litorneas. Curiosamente, a criao deste povoado, que hoje a maior cidade da Amrica do Sul, coincide com a obteno, pelos Portugueses, de um acordo com as autoridades de Canto, que possibilitou a fixao lusa em Macau e a estabilizao dos negcios sino-nipnicos. Ou seja, quando o imprio de matriz territorial dava os seus primeiros passos, o imprio de matriz martima continuava a expandir-se com sucesso.
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Sobre este assunto, veja-se Costa (2003a).
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Foi tambm por esta altura que os exclusivos rgios sobre o comrcio ultramarino comearam a diminuir no Oriente, ao mesmo tempo que cresciam novos negcios no monopolizados no Atlntico, sobretudo o acar e os escravos. Na mesma poca meados do sculo XVI a evangelizao ganhou um novo flego, sob a influncia da emergente reforma tridentina. Os missionrios comearam a circular sistematicamente dentro das fronteiras do Imprio, mas passaram tambm a levar o Evangelho, de forma organizada, a regies que estavam para l dos limites do Imprio. A Expanso ganhou, assim, novos protagonistas, associados a novas dinmicas sociais. A nobreza que, at ento, tivera o monoplio quase absoluto da direco deste processo, via agora outros grupos sociais com outras lgicas e outros interesses a assumirem um protagonismo crescente e a marcarem, inclusive, o ritmo e a direco de novos avanos. O Imprio transformava-se e os que o haviam conduzido inicialmente comeavam a no se rever nas novas lgicas em que, por exemplo, o negcio privado passava a sobrepor-se ao comrcio realizado por um nobre em nome del-rei. As conquistas e outros processos de alargamento da influncia da Coroa portuguesa prosseguiram durante todo o sculo XVI. No entanto, desde meados da centria, comearam a erguer-se vozes que criticavam o novo estado das coisas, afirmando que o Imprio e o pas estavam decadentes. Era na verdade a reaco retrgrada de quem no queria a mudana e no desejava perder influncia poltica e social 48. Apesar das crticas, missionrios e mercadores lideraram alguns dos avanos mais importantes desse perodo, fosse serto brasileiro ou africano adentro, fosse na consolidao do comrcio no Extremo-Oriente Asitico. Importa notar que estes novos movimentos expansionistas geraram muitos mais fe48
Sobre o Imprio Portugus, na segunda metade do sculo XVI, e contestando a to propalada ideia da decadncia do mesmo, veja-se, por exemplo, Matos (1982), Thomaz (1995), Costa (1999c).
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nmenos de interculturalidade que os movimentos iniciais, pois assentavam num contacto muito mais prximo e menos autoritrio, logo mais interactivo com as populaes indgenas. Entretanto, as potncias da Europa do Norte aumentavam o seu interesse pelos negcios ultramarinos e aproveitaram a submisso de Portugal poltica externa dos Habsburgos para atacar os interesses lusos no Atlntico e no Oriente. Um vasto imprio, que se espalhava desde o serto brasileiro at ao pas do Sol Nascente, no tinha meios para enfrentar ataques cirrgicos dos seus rivais, que lanavam todas as suas foras sobre alvos especficos, geograficamente localizados. Quando os Holandeses atacaram o Sueste Asitico, nos alvores de Seiscentos, os Portugueses no puderam largar a ndia para atender a esse assalto. Sintomaticamente, ao longo da primeira metade do sculo XVII, os Portugueses foram perdendo as posies que estavam ligadas apenas a redes de comrcio martimo, mas lograram conservar quase todas as que estavam associadas ao domnio de um hinterland. Nos cercos de Moambique, de 1606 e 1607, ou, mais tarde, aquando do domnio holands sobre o Nordeste brasileiro ou sobre Angola, os Portugueses conseguiram sempre obter a vitria final, fruto das relaes que haviam estabelecido com as populaes indgenas e tambm do tipo de sociedade colonial que, entretanto, haviam desenvolvido, em que os mestios tinham um papel importante e em que a religiosidade pr-crist tinha um espao, que no encontrava eco junto do rigorismo calvinista. Tal facto remete-nos para uma matria particularmente importante, quando procuramos distinguir as marcas de interculturalidade na Expanso Portuguesa. O Imprio territorial beneficiou, as mais das vezes, da agilidade do Catolicismo que, desde a Antiguidade, soube sempre acolher no seu seio a espiritualidade e muitos dos rituais pagos, em vez de os desprezar. Assim, em todas as reas onde imperava o animismo, a Igreja teve alguma facilidade em instalar-se, ajudando a criar sociedades coloniais catlicas, cuja tradio espiritual no era exactamente igual da metrpole, ainda que, grosso
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modo, se celebrasse a mesma Liturgia e segundo o mesmo Calendrio. Esta versatilidade do Catolicismo, combinada com a facilidade com que muitos Portugueses enveredavam por casamentos com indgenas contribuiu decisivamente para a resistncia aos invasores Holandeses, em meados do sculo XVII, dos dois lados do Atlntico Sul. As divindades nativas podiam sobreviver discretamente por entre o culto dos santos, mas no tinham espao para se manifestar no modelo protestante. A partir de meados do sculo XVII, a territorialidade imps-se como a principal matriz do Imprio e teve a sua maior expresso no Brasil 49, mas foi tambm uma realidade em vrias regies africanas (verdadeiros embries das colnias dos sculos XIX e XX) 50 e asiticas, em especial na zona em torno de Goa e nas cidades de Damo e Diu 51, e ainda na ilha de Timor 52. Note-se, porm, que a emergncia de fenmenos de interculturalidade no est necessariamente associada ocupao de territrios pelos Portugueses. Veja-se o caso do Japo, onde a Coroa portuguesa nunca disps sequer de uma feitoria e onde o poder militar luso nunca se fez sentir. No pas do Sol Nascente bastou o sucesso do comrcio e a receptividade de muitos Japoneses aos missionrios para que se gerasse um dos fenmenos mais intensos de interculturalidade. Os primeiros missionrios desembarcaram a em 1549 e, passado meio sculo, existiam no pas cerca de 300 000 baptizados, incluindo mais de uma dezena de dimios, os senhores da guerra, com domnios espalhados por todo o arquiplago 53. Nagasaki, a base do comrcio e a sede do bispo, era uma cidade japonesa habitada quase s por cristos. Era ela prpria uma cidade hbrida, sinal evidente desse processo extraordinrio
Sobre este assunto, veja-se especialmente Mauro (coord., 1991). Para a penetrao portuguesa na costa oriental africana so particularmente importantes as dissertaes de doutoramento, ainda inditas, de Rodrigues (2002) e Roque (2003). 51 Veja-se Lopes (coord., 2006). 52 Veja-se Matos (1974). 53 Cf. Costa (2003b).
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de interculturao que se desenvolvia no Japo 54. O casario era todo de traa nipnica, incluindo as igrejas, mas a urbe desenvolvia-se encaixada entre montanhas, dispondo j de ladeiras, coisa inexistente nas demais cidades japonesas, que respeitavam um modelo chins, bem diferente do dos Portugueses, nascidos nos castros hispnicos. As igrejas, alm de serem edifcios tipicamente japoneses, tinham o seu interior organizado segundo modelos tambm locais, mas a decorao era de sabor ocidental, pois a pintura europeia era muito apreciada 55. Poder-se-ia apreciar um exemplo mximo desse sincretismo, ao contemplar a catedral de Nagasaki, construda entre 1601 e 1603. Edifcio de traa nipnica, tinha a seu lado uma torre com um relgio ao sabor ocidental, que foi inaugurada em 1605. Diga-se alis que, nessa altura, no havia outro mecanismo igual no Japo. Em Nagasaki, vivia-se o quotidiano de acordo com o calendrio litrgico catlico, mas observando tambm as grandes festas locais, como a do Ano Novo. No Vero, festas que aos olhos dos Portugueses se assemelhavam s dos santos populares, reproduziam o modelo seguido pelos budistas no obon, a festa em honra dos mortos. A gastronomia tambm se aproximava de certos hbitos portugueses, como o consumo de fritos e de doces, mas, para quem chegava vindo de fora, a culinria japonesa parecia imperar, gostasse-se ou no. A liturgia era celebrada naturalmente em latim, mas metade dos clrigos, incluindo alguns sacerdotes e quase todo o pessoal auxiliar da Igreja, eram Japoneses, pelo que o Cristianismo no Japo no tinha a mesma imagem de uma Igreja Colonial que tinha, inevitavelmente, noutras partes do mundo. Vale a pena recordar ainda que D. Lus Cerqueira, o bispo que trabalhou no arquiplago do Sol Nascente, entre 1598 e 1614, foi o nico prelado da poca moderna que realizou o seu trabalho episcopal tendo por clero diocesano apenas sacerdotes nativos 56.
54 Para a especificidade de Nagasaki particularmente importante a dissertao de mestrado, ainda indita, de Rodrigues (2006). 55 Cf. Diniz (2001). 56 Cf. Costa (2000b).
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Tambm a lngua falada na cidade tinha peculiaridades significativas. Note-se, em primeiro lugar, que os escritos dos missionrios esto, por vezes, pejados de termos japoneses. Referiam-se a objectos ou a prticas culturais nipnicas que os clrigos citavam pelos nomes originais, mesmo no contexto de um discurso em Portugus ou Castelhano, pois, muitos deles iam estabelecendo uma sntese que os levava a utilizar simultaneamente elementos de duas culturas muito diferentes. Os Portugueses que viviam no Japo falavam a lngua local, bem como a quase totalidade dos missionrios de origem europeia, mas, em contrapartida, os cristos nipnicos, e de um modo especial os habitantes de Nagasaki, usavam centenas, ou talvez mesmo milhares, de palavras portuguesas no seu falar, como hoje sucede com a lngua inglesa 57. A maior parte dessas palavras relacionavam-se com a religio, mas incluam tambm os pases e cidades da Nova Geografia revelada pelos nanbanjin, ou objectos e produtos antes desconhecidos, tema que retomaremos adiante. Em Nagasaki cumpriu-se, durante alguns anos, o sonho de um Japo convertido ao Cristianismo, sem sofrer uma forte ocidentalizao. Houve de facto, usando a linguagem dos nossos dias, a expectativa de se consolidar a uma sociedade intercultural. Encontramos, inclusive, uma meno interessantssima, no facto de pelo menos um jesuta o padre Lus Fris ter recorrido a tratamentos de acupunctura, como se depreende das palavras do recm-chegado Francisco Laguna, que, em 1585, relatava que, na cmara ao lado da sua, estavam espetando umas agulhas no padre e no lhe saa sangue 58. Tambm nesta cidade esteve instalado um parque tipogrfico de caracteres mveis, onde foram dados estampa os primeiros livros escritos em romanji lngua japonesa notada no alfabeto ocidental, e onde, alm de livros litrgicos e de espiritualidade traduzidos para japons, tambm foi impressa
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Sobre este assunto, veja-se Kim (1976). Cf. Pacheco (1961).
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uma traduo das Fbulas de Esopo 59. Trata-se de exemplos que nos mostram como, em Nagasaki, entre 1570 e 1630, se viveu uma verdadeira experincia de interculturalidade. Ora, se toda esta dinmica suscitou sempre dvidas entre os clrigos, pois nem todos aderiam facilmente ao modelo da inculturao, levantou receios srios por parte das autoridades nipnicas. Assim, quando um novo poder central tomou conta do Imprio, sob os Tokugawa, a partir de 1600 60, o Cristianismo comeou a ser combatido, politicamente, por quem queria evitar a propagao de uma religio que poderia alterar o modelo de relao entre governante e governados e que poderia desencadear fenmenos de solidariedade entre os convertidos e os seus irmos na F, no exterior, os quais, era sabido, haviam criado imprios a uma escala imensa, quase planetria. Podemos dizer, assim, que o Cristianismo conheceu um enorme sucesso no pas do Sol Nascente, do ponto de vista religioso, mau grado o seu trgico destino 61 e a sua expresso residual no Japo dos nossos dias. Se hoje a religio crist claramente minoritria, isso deve-se a uma aco poltica sistemtica, levada a cabo pelo Estado nipnico, durante sculos. O isolamento, prprio de um arquiplago perdido no extremo oriente do mundo euro-asitico, impossibilitou os cristos de colocar novos missionrios no pas, mas o ritmo dos baptismos, nos primeiros anos de Seiscentos, articulado com a resistncia duradoura de muitas comunidades nas dcadas seguintes, permite-nos afirmar que a erradicao do Cristianismo resultou de uma von-
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Sobre este assunto, veja-se Pacheco (1970). Para a histria da unificao poltica do Japo so particularmente teis as biografias dos trs guerreiros que conduziram o processo: Oda Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi e Tokugawa Ieyasu, estudados, respectivamente, em Lamers (2000), Berry (1982) e Totman (1983). Para a articulao da poltica interna japonesa com a aco dos missionrios, veja-se ainda Elison (1988) e Costa (1999d: 107-128). 61 Sobre este assunto, veja-se Coutinho (1999).
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tade poltica e no do desinteresse da populao 62. O mesmo se passou, nos sculos XVII e XVIII, na China e no Tonquim (actual Vietname do Norte) 63. Refira-se, a propsito, que o interesse que o Cristianismo logrou despertar entre as populaes destes pases no foi to vivo como no caso japons. A comparao entre a cidade de Nagasaki, atrs referida, e a de Macau, sua parceira do rico trato sino-nipnico, bem elucidativa dessas diferenas. certo que detectamos facilmente no seio da comunidade crist de Macau, e desde a fundao da cidade, fenmenos de interculturalidade, sobre os quais nos debruaremos adiante. No entanto, a urbe, no seu conjunto, no tinha a mesma dinmica sincrtica de Nagasaki. Com efeito, em Macau no se falava uma lngua nica, nem se vivia segundo uma nica religio. Verificava-se a um modelo de relacionamento que se prolongou at aos nossos dias, que nos remete predominantemente para um fenmeno de multiculturalidade, pois as duas comunidades a crist de matriz portuguesa e a chinesa coexistiram sempre, lado a lado, tendo gerado no seu seio uma terceira comunidade, os macaenses, que representam a dimenso intercultural possvel nesta cidade. Cidades diferentes na sua matriz civilizacional, Nagasaki e Macau conheceram destinos diferentes, pois o Cristianismo foi banido de Nagasaki 44 anos aps a sua fundao, e os Portugueses expulsos ao cabo de 66, enquanto a religio crist tem sido seguida livremente em Macau, desde a sua emergncia, como porto de escala da nau do trato e centro urbano, e os Portugueses governaram a cidade at ao final do sculo XX. A campe da interculturalidade gerou receios compreensveis entre os governantes nipnicos, que a rejeitaram, enquanto experincia de sincretismo civilizacional. Macau, pelo contrrio, mostrou que o convvio luso-chins no transformava todos os Chineses em cristos aculturados, pelo que, apesar das desconfianas per62 63
Sobre este tema, veja-se Gernet (1991) e Vale (2002). Sobre este assunto, veja-se Mouro (2005).
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sistentes, as autoridades do Celeste Imprio nunca tomaram medidas semelhantes s dos Japoneses, nem quando hostilizaram o Cristianismo e a actividade dos missionrios dentro do Imprio 64. A Igreja de So Paulo, em Macau, erguida pelos Jesutas, no mesmo perodo em que construam a catedral de Nagasaki, outro exemplo destas diferenas. Enquanto o edifcio nipnico era de traa exclusivamente japonesa, o de Macau era de estilo ocidental e a influncia do estilo artstico dos trabalhadores chineses manifestou-se em aspectos decorativos, como os que ainda podemos admirar na fachada que hoje o ex-libris da cidade. O vigor da propagao do Cristianismo, nesta regio da sia Oriental, no tem comparao com as demais regies asiticas, onde o sucesso missionrio se circunscreveu quase s aos territrios controlados por oficiais do Imprio Portugus. Referimos atrs como as crenas animistas se articularam com o Catolicismo Romano. A cristandade nipnica, por sua vez, floresceu a partir de uma outra matriz religiosa favorvel ao Cristianismo o Budismo Mahayana (ou do Grande Veculo). O Budismo cedo se cindiu em dois ramos principais o Hinayana (ou do Pequeno Veculo) e o Mahayana. Sem entrar aqui em explicaes aprofundadas, registe-se, to-s, que o primeiro foi o que se manteve mais prximo da mensagem original do Buda, e hoje a religio maioritria no Sri Lanka e nos pases da Indochina. Trata-se, pois, de uma corrente religiosa que se espalhou apenas por reas culturalmente indianizadas, prximas, por isso, do ambiente civilizacional que viu nascer o Budismo. O segundo ramo, por sua vez, foi o que procurou facilitar o acesso religio e que se derramou pela sia Central, em direco China, o que s foi possvel atravs de fenmenos de interculturalidade, em que a mensagem original do Buda se foi adaptando espiritualidade e religiosidade das populaes que
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Sobre Macau, veja-se ainda Alves (1999) e Barreto (2006).
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ia convertendo. A propagao do Budismo para Leste , em grande medida, semelhante ao processo de alargamento do Cristianismo para Oeste, que resultou, por sua vez, da acomodao da palavra original do Evangelho cultura helnica. Tambm o Budismo Mahayana se acomodou s religies de matriz xamnica e animista, com um culto em tudo semelhante ao dos santos os bodisatvas. Alm disso, a extino no Nirvana foi sendo adiada para um futuro longnquo, a fim de que os convertidos pudessem crer que a morte os levaria a um paraso ou a um inferno temporrio, antes de se iniciar um novo ciclo do karma. No dispondo de uma autoridade central semelhante ao Papado, nem mesmo de uma hierarquia episcopal como a da maioria das igrejas crists, o Budismo Mahayana dividiu-se numa mirade de seitas, mas que tinham uma matriz comum que o tornava na religio com cultos e prticas mais parecidas com as que eram pregadas pelos missionrios. Assim, ao avanarem pela sia, os Portugueses confrontaram-se com a j conhecida impermeabilidade do Islo face ao Cristianismo, a que se juntou a impermeabilidade do Budismo Theravada (que tambm resistiu ao Islo) e a complexidade do Hindusmo. Ainda assim, entre os hindus, obtiveram-se alguns resultados favorveis, mas sobretudo em reas sujeitas ao Imprio, pois a organizao dos fiis em castas levantava dificuldades quase inultrapassveis. No Extremo-Oriente Asitico, onde preponderava uma matriz religiosa marcada por um sincretismo religioso que tinha como pensamento comum estruturante o Budismo Mahayana, os missionrios encontraram populaes interessadas em escut-los e que se mostraram disponveis para o Baptismo. Estas no prescindiam dos seus valores culturais, mas encontravam no Cristianismo um desafio interessante a que era possvel aderir sem ter de revirar o seu pensamento religioso. Os nefitos faziam concesses, mas os missionrios tambm, ou seja, geravam fenmenos de interculturalidade, como
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tivemos ocasio de exemplificar com o caso japons, e ao qual voltaremos a propsito da Arte 65.
4.2 Contributos globais para a interculturalidade

Se a aco missionria na sia Oriental gerou alguns dos casos mais extraordinrios da interculturalidade na Expanso Portuguesa, importa realar tambm que este fenmeno de trocas de elementos culturais no assentou apenas em relaes bilaterais, entre os Portugueses e cada um dos povos contactados. Com efeito, a Expanso Portuguesa gerou uma verdadeira descompartimentao do mundo, que levou elementos americanos directamente para a sia ou para a frica, bem como destes continentes para os outros. As paisagens por vezes mudaram. A Amrica atlntica, por exemplo, no tinha uma linha costeira enxameada de coqueiros, como podemos ver hoje em qualquer prospecto turstico. No Brasil, a praia era bordejada pela floresta de pau-brasil e de caju. Os coqueiros eram apenas uma realidade existente nas costas do ndico e do Pacfico, mas, com a emergncia do Imprio Portugus, foram rapidamente introduzidos tambm nos trpicos atlnticos. O caju, por sua vez, adaptar-se-ia muito bem aos terrenos indianos. Da ndia tambm viria para as regies atlnticas a banana, inicialmente denominada figo da ndia, pelos Portugueses. O xodo de escravos africanos directamente para o continente americano outro exemplo deste fenmeno, que foi responsvel igualmente pela conhecimento dos Japoneses da existncia de homens negros. Cumulativamente, o pensamento religioso de matriz africana foi-se insinuando na religiosidade
65 A bibliografia sobre as religies numerosssima. Como ponto de partida, sugerimos a obra Delumeau (dir., 1999).
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crist, que se enraizou nas colnias europeias da Amrica Latina, e ganhou mesmo foros de cidadania, como sucede no caso do culto de Iemanj que, maneira dos primeiros sculos da Cristandade, foi associado ao culto mariano. As festas que decorrem actualmente em Salvador da Bahia, em torno do dia de Nossa Senhora da Conceio, so uma das expresses mais evidentes desse sincretismo. Sintomaticamente, o mesmo no sucedeu nas colnias das potncias protestantes, nomeadamente na Amrica do Norte, onde a separao racial dos colonos, quer em relao aos escravos quer em relao aos indgenas, foi muito mais acentuada, o que no caso do Cristianismo teve como resultado que evolussem lado a lado duas formas predominantes de espiritualidade crist distintas, que chegaram aos nossos dias uma mais ritualista, oriunda da Europa, e outra mais intimista oriunda dos Africanos convertidos. Os indgenas, por sua vez, s seriam tocados superficialmente pela religio dos Europeus, com quem raramente se misturaram, pois tanto o Imprio Britnico, como o Francs ou o Holands, embora recorressem aos ndios como aliados militares, nunca promoveram a emergncia de uma sociedade mestia, como sucedeu no caso do Brasil 66. Voltando ao caso da Expanso Portuguesa, vale a pena lembrar o relato de Jorge lvares, em 1547, quando este afirmava que havia Japoneses que andavam trs e quatro dias at ao porto onde ele tinha o seu navio fundeado, s para verem esses homens de pele negra, nunca antes vistos nas ilhas do Sol Nascente. Como notaremos mais detalhadamente a seguir, a Expanso Portuguesa tambm gerou um fluxo migratrio de indianos para a frica Oriental. A fraca circulao de mulheres pelas vias do Imprio, especialmente em direco sia, possibilitou a emergncia, muito cedo, de uma nova realidade tnica nos portos asiticos os Portugueses, como homens
Para uma viso global da expanso martima de Franceses, Ingleses e Holandeses, seguimos respectivamente: Haudrre (1997), Canny (2001), Israel (1989). Para uma introduo geral ao tema, veja-se Mauro (1995).
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que se vestiam ocidental, que tinham um nome cristo, mas um semblante muitas das vezes asitico. No esqueamos que, no terceiro quartel do sculo XVI, um portugus podia ser um neto dos primeiros homens que se haviam casado em Goa, sob o estmulo de Afonso de Albuquerque. Muito facilmente poderia ser neto de um portugus e de trs asiticos, desde que seu pai, fruto desse casamento intertnico tivesse casado depois com uma mulher asitica, fosse indiana, cingalesa, malaia, siamesa, chinesa ou de qualquer outra nao. Macau seria o caso mais significativo, pois todos os Portugueses a casados, nos sculos XVI e XVII (tivessem nascido na Europa ou na sia) tinham esposas asiticas e os seus filhos, inevitavelmente mestios, continuariam a procriar atravs de outras mulheres asiticas. Estes homens conheciam as lnguas locais, nunca tinham visto Portugal e a Europa, nem sequer o mundo atlntico, mas tambm falavam a lngua portuguesa, assumiam oficialmente a F no Evangelho e as regras da Igreja e eram, em regra, defensores do Imprio Portugus. Uma das reas em que esta dinmica de fluxos multidireccionais se manifestou foi na circulao de plantas, que est associada a mudanas de hbitos alimentares e tambm adopo de novos hbitos sociais. Basta lembrar que a transferncia do cultivo da batata, do feijo, do milho maz e do tomate, desde a Amrica para a Europa e para a China, provocou profundas alteraes nas dietas alimentares dessas civilizaes e contribuiu decisivamente para os surtos de crescimento demogrfico verificados em ambos os espaos no sculo XVIII 67. Ao nvel da alimentao, os Portugueses introduziram novidades, por exemplo, no Japo; umas, relacionadas com tradies peninsulares ligadas aos fritos, que encontramos hoje na tenpura; outras, ligadas ao aproveitamento do acar para a doaria, que foi outro contributo luso para a modificao dos hbitos alimentares dos Japoneses.
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Para o caso europeu, veja-se, por exemplo Ashton (s/d).
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As ilhas atlnticas foram locais de eleio para a emergncia de novas dietas alimentares em que se fundiam hbitos europeus com prticas africanas, temperados pelos sabores asiticos. Veja-se que a cozinha cabo-verdiana actual, por exemplo, se caracteriza por pratos em que se detectam as origens portuguesa e guineense, mas a que se junta uma utilizao intensa das especiarias, nomeadamente a canela, na doaria. Entre os produtos que alimentaram as grandes rotas mercantis intercontinentais da poca Moderna contam-se produtos como o tabaco, o ch e o caf. Todos eles tinham localizaes muito especficas, at ao incio do sculo XVI, mas, depois todos passaram a ser consumidos por um nmero crescente de sociedades espalhadas pelo mundo e o prprio cultivo das plantas se transferiu para novas regies. O tabaco, uma planta comum em muitas regies da Amrica divulgou-se cedo na Europa, mas tambm atingiu a China e o Japo, logo no final da centria quinhentista, neste caso, atravs de exportaes sadas de Acapulco pelo galeo de Manila. No incio de Seiscentos, os Jesutas no Japo j tinham um conflito interno pelo facto de os irmos japoneses fumarem bastante. Nos sculos XVII e XVIII, o tabaco foi sempre uma exportao importante no quadro da economia brasileira, e as primeiras colnias inglesas na Amrica do Norte deveram a sua viabilidade econmica venda desta planta. O hbito de beber ch, notado pelos Portugueses quando chegaram ao Mar da China, tambm se transferiu para as sociedades europeias e suas colnias. Como sabido, foi D. Catarina de Bragana, rainha de Inglaterra, quem introduziu a moda de beber ch na corte britnica, e esta bebida de origem asitica, levada para Londres por uma portuguesa, acabou por se tornar num elemento marcante da cultura inglesa. No deixa de ser curioso lembrar igualmente que o rastilho da revolta independentista norte-americana foi acendido por uma carga de ch. Tambm o consumo do caf foi ganhando adeptos por todo o mundo, globalizando hbitos culturais que durante sculos tinham estado circunscritos a um nmero reduzido de comunidades.
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Refira-se, finalmente, que, no caso do Brasil, se a cultura lingustica e espiritual resultou essencialmente de uma sntese euro-afro-americana, a cultura material que se desenvolveu no territrio brasileiro contou ainda com uma influncia asitica considervel. Sobressai aqui o hbito do consumo de especiarias e do caf, a j citada transplantao do coqueiro, mas tambm a divulgao do mobilirio e da arte sacra indo-portugueses. Parece-nos particularmente significativo o caso da coleco organizada por Jos Luiz de Souza Lima, cidado brasileiro que, entre 1919 e 1930, numa demanda por vrios estados do Brasil, juntou uma coleco com 572 peas de marfim indo-portuguesas. Este conjunto numeroso de peas, que hoje pertence ao Museu Histrico Nacional, no Rio de Janeiro, um exemplo dos contactos intensos que existiram, nos sculos XVII e XVIII, entre a ndia e o Brasil, as mais das vezes sem a interferncia da metrpole, e que ajudam a compreender esse conceito incontornvel que o do luso-tropicalismo 68.
4.3 Primeiros agentes da interculturalidade

Vistas estas questes de carcter mais geral, vejamos, de seguida, com mais detalhe, alguns aspectos dessa interaco cultural que marcou a Expanso Portuguesa e que, em muitos aspectos, a distingue dos fenmenos expansionistas dos seus rivais europeus. O dilogo e a interaco cultural so fenmenos visveis, desde os primeiros momentos da Expanso Portuguesa. As primeiras manifestaes deste processo decorreram em solo portugus e so impossveis de reconstituir hoje. Quando Zurara refere que os quase 1000 cativos que haviam sido trazidos da costa da Guin, entre 1442 e 1448, se haviam convertido ao Cristia68 Uma parte desta coleco foi mostrada em Lisboa, numa exposio promovida pela Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, que decorreu no Porto, em 1998, sob a coordenao de Vera Lcia Bottrel Tostes, cujo catlogo se intitula Arte do Marfim.
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nismo e muitos deles tinham ganho a liberdade (Zurara, 1981: vol. II, cap. XCVI), temos de assumir que esses homens e mulheres trazidos fora para Portugal acabaram por se adaptar, na sua maioria, sociedade para que tinham sido arrastados. No entanto, parece-nos bvio que essa adaptao nunca pode ter representado um apagamento das memrias, dos hbitos e das crenas em que haviam nascido e muito provvel que essa memria tenha perdurado nos seus descendentes, durante algumas geraes, e que tenha de alguma forma influenciado vizinhos, patres ou os donos dos que permaneciam escravos. Estamos a falar, inevitavelmente, de fenmenos localizados, que passaram despercebidos maioria dos habitantes do Reino e que no alteraram propriamente a vida quotidiana dos Portugueses. Trata-se, todavia, da penetrao silenciosa e discreta de novos hbitos que foram enriquecendo a cultura portuguesa. interessante notar que alguns destes indivduos regressaram depois costa ocidental africana, ao servio dos Portugueses, assumindo a funo de intrpretes ou lnguas, como eram denominados na documentao da poca. Em grande medida, as informaes que veiculavam serviam, no perodo henriquino, para o Infante pensar a estratgia portuguesa na regio que passava por trs eixos essenciais, a saber: o comrcio com a frica subsariana sem recorrer ao intermedirio marroquino; o conhecimento da extenso do poder muulmano nesta regio; e a identificao do reino do Preste Joo com quem pretendia estabelecer uma aliana anti-islmica. A partir da segunda metade do sculo XV este processo teve um fenmeno , paralelo na disperso de centenas de portugueses por terras ultramarinas, em muitos dos casos revelia dos interesses da Coroa 69. Com efeito, as manifestaes precoces e mais interessantes de intercultura, em que o protagonista da adaptao a novos hbitos era o Portugus, ten69
Sobre esta matria, veja-se Santos (1989).
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deram a realizar-se em espaos perifricos, por indivduos, muitas das vezes marginais ao Estado, que funcionaram como intermedirios entre os Portugueses e os povos locais. Estes lanados penetravam no interior de frica, fugidos das autoridades, procurando uma vida alternativa junto das populaes locais. Muitos adoptaram o modo de vivncia indgena, livrando-se da roupa, adoptando a religio, a lngua nativa e casando com africanas, constituindo as primeiras famlias mestias. Estes indivduos e os seus descendentes mantinham relaes privilegiadas com os poderes africanos, chegando a casar com membros das famlias reais, servindo de intermedirios no comrcio com os Portugueses, beneficiando assim do melhor dos dois mundos. Os tangomaus tiveram especial incidncia na regio da Guin, comercializando na costa, atravs da navegao de cabotagem, e usufruindo da riqueza hidrogrfica da regio. A sua actividade permitiu que o Portugus se tornasse a lngua franca. Esta qualidade de lngua comercial permitiu que, mesmo na zona da Baixa Guin, onde o dilogo intercultural foi menos profcuo, o conhecimento do Portugus falado e escrito tivesse durado sculos. Alguns lanados eram degredados que procuravam, atravs do servio ao Infante ou Coroa, uma forma de diminuir a sua pena. No entanto, este grupo de homens no foi constitudo exclusivamente por Portugueses: alguns eram africanos capturados, a quem era ensinado Portugus, oferecidos presentes e depois reenviados sua terra de origem para explorarem o interior do continente. Por mais diversas que fossem as suas origens, os lanados eram sempre produto de uma aculturao. A poltica de envio de lanados estendeu-se ao Brasil e costa oriental africana. Pedro lvares Cabral deixou dois destes indivduos nas Terras de Vera Cruz, e outros, em Sofala e mais a Norte, na actual Somlia. O que foi largado em Sofala, de nome Antnio Fernandes, carpinteiro da Ribeira das Naus, explorou o interior durante cerca de quinze anos, tornando-se o primeiro
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europeu a contactar com os principais centros de poder da regio e descobrindo a zona aurfera do reino do Monomotapa 70. No Oriente, os lanados aventuraram-se pelas zonas onde o poder portugus ainda era perifrico, ou seja, no golfo de Benguela, na Insulndia e no Extremo-Oriente, funcionando como uma espcie de hoste avanada da Expanso Portuguesa, embora, por vezes, se tornassem concorrentes do Imprio 71. Desprovidos de poder militar e de um contexto institucional e moral, tinham necessariamente que conhecer e adaptarem-se alteridade 72. No Brasil, os primeiros aventureiros que se fixaram no territrio, antes da implantao do poder colonial, foram importantes aliados da colonizao portuguesa e agentes privilegiados na relao entre as duas culturas. Muitos casaram-se com as filhas de chefes de tribos amerndias, funcionando como importantes aliados de comandantes portugueses, como Martim Afonso de Sousa e Tom de Sousa, ou de missionrios, como os jesutas Manuel de Nbrega ou Jos de Anchieta. O clebre Diogo lvares Correia, o Caramuru, ajudou na edificao de S. Salvador da Baa e na construo do Colgio dos Jesutas, importante plo de intercultura 73. Ao longo da histria da Expanso, possvel encontrar vrias rplicas dos lanados que embarcaram numa espcie de desistncia em relao ao Estado portugus, indivduos conhecidos por renegados. Muitos deles funcionaram como importantes agentes de intercultura, como se o marginal fosse propcio mestiagem. Neste contexto, salientamos o papel de dois
Quando explorava a regio do actual Zimbabu, Antnio Fernandes foi tomado por algumas tribos guerreiras como um semideus. Sobre este explorador, veja-se Tracey (1940). 71 Note-se que, por exemplo, a primeira embaixada portuguesa que chegou ao Bengala foi boicotada por mercadores privados portugueses que j operavam na zona. Cf. Thomaz e Bouchon (1988). 72 Sobre a aco destes indivduos no Golfo de Bengala, veja-se tambm Subrahmanyam (1994) e Pelcia (1999). 73 Para a aco dos Jesutas no Brasil, veja-se Leite (1993).
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frades dominicanos que se estabeleceram na costa oriental africana. O primeiro, Fr. Joo de Menezes, exerceu forte influncia nas ilhas Quirimba, na costa de Moambique, e o segundo, Fr. Pedro de Trindade, dominou o distrito de Zumbo, alm de Tete. Ambos mantiveram fortes ligaes com as populaes locais. Fr. Joo de Menezes deixou uma vasta prole de filhos e netos, num territrio que, durante quarenta anos, funcionou como uma espcie de feudo, sempre alheio s ordens vindas de Goa. Fr. Pedro de Trindade, embora celibatrio, ensinou aos povos locais vrias artes e ofcios, incluindo o uso de alfaias agrcolas europeias. Os dois padres mantiveram um exrcito particular, composto por negros cativos e livres (Boxer, 1970: 51-52). Os lanados foram instrumentos primordiais no conhecimento da alteridade e de interaco com a mesma, aprenderam e divulgaram as lnguas locais, os conhecimentos geogrficos e polticos dos mais variados espaos descompartimentados. Para l de terem dado notcias de diversas culturas, iniciaram o dilogo intercultural, da frica ao Brasil, passando pelas regies mais remotas do Oriente. Este dilogo teve a lngua e a cultura portuguesa como denominador comum 74.
4.4 Cristandade e mestiagem

Na costa ocidental africana realizaram-se as primeiras alianas com os poderes locais. Esses entendimentos polticos passaram sobretudo por uma adopo formal do Cristianismo e da cultura portuguesa. Os contactos estabelecidos, entre os reis de Portugal e os reis do Congo, constituram, neste contexto, um dos mais interessantes processos de aculturao. Os membros da dinastia de Avis no procuraram submeter o Congo, atravs da fora das armas, nem mesmo estabelecer um pacto de vassalidade. Os esforos dos reis D. Joo II e D. Manuel I concentraram-se na converso dos soberanos e
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Sobre o tema, ver Cruz (1986) e Santos (1978).
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dos seus sbditos ao Cristianismo, enviando missionrios e recolhendo no mosteiro de Santo Eli, em Lisboa, jovens congoleses que deveriam receber uma educao europeia. O esforo de aculturao do Reino do Congo no se ficou pelo empenho evangelizador; nas embaixadas portuguesas seguiram, juntamente com padres, trabalhadores especializados e artistas, assim como mulheres brancas, com a funo de ensinarem lavores femininos s senhoras locais, inculcando-lhes hbitos europeus. Temos notcias de dois impressores alemes que, em 1492, emigraram voluntariamente com as suas mquinas para a ilha de So Tom, com esperana de serem contratados pelo rei do Congo, o que exemplifica bem a expectativa que o processo de aculturao criara. O ex-libris deste intercmbio consagrou-se com a nomeao de um prncipe congols, como bispo titular de Utica, em 1518. Era a miragem de um clero indgena, sinal do universalismo cristo, que s se afirmaria, todavia, quatro sculos mais tarde. O reinado de D. Afonso I, que governou o Congo entre 1506 e 1543, constituiu o perodo em que, com maior vitalidade, a elite local procurou os valores e a conduta dos seus aliados Portugueses. D. Afonso I empenhou-se no s para que o Cristianismo se tornasse na religio dominante, adoptando a sua moral e a sua liturgia, mas tambm tentou recriar no seu reino todo o ambiente da cultura ocidental. A Corte congolesa foi organizada em MbanzaCongo semelhana da de Lisboa, tendo sido atribudos ttulos nobilirquicos aos seus mais destacados membros. O rei congols fundou escolas onde se ensinava o Portugus e a religio crist. Em Lisboa, no tempo de D. Joo III, viveu um sobrinho deste rei africano, D. Afonso, que sendo azeviche nas cores, e um cristal em vida e alma, segundo uma crnica dominicana, teve escola pblica nos paos do castelo, com salrio da Fazenda Real, e fez muitos e bons discpulos (Brsio, 1973: 310). Aps a morte de D. Afonso I, as trocas culturais diminuiriam, o que se deveu, em grande medida, ao interesse dos Portugueses pelas novas geografias
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da Expanso e ao aprofundamento do trfego de escravos. Os missionrios passaram a concentrar-se mais neste comrcio que nos trabalhos de evangelizao, criando-se grandes dissenes com a sociedade local. Tambm a regio, entre o rio Bengo e Loge, a norte da actual Luanda, habitada pelos Dembos, foi uma das zonas da frica Ocidental onde a cultura portuguesa, em determinado momento, exerceu uma forte influncia. Os chefes locais eram baptizados e usavam o ttulo de Dom, socorriam-se de conselheiros brancos, muitos dos quais comerciantes. O uso da lngua portuguesa estava muito difundido e vrios dos mais importantes Dembos sabiam ler e escrever com grande correco. Esta regio tornar-se-ia, mais tarde, no sculo XX, um foco de resistncia ao colonialismo portugus, desempenhando um importante papel na guerra colonial, o que tambm se verificou nalgumas zonas de Angola que fizeram parte do antigo Reino do Congo. No nosso entender, esta pode ser uma das marcas mais visveis do processo de aculturao, dotando a regio de um conhecimento da cultura ocidental, e facilitando, ao mesmo tempo, a emergncia de um movimento de resistncia presena portuguesa. Esta ideia sai reforada se pensarmos que os movimentos independentistas no Brasil e na ndia portuguesa, assim como nas colnias portuguesas em frica, se desenvolveram a partir de elites educadas na Europa, maioritariamente, em Lisboa e Coimbra. A poltica de aliana da Coroa portuguesa com os potentados africanos acabou por se esfumar entre o eurocentrismo que ia medrando e o desprestgio dos negros que crescia com o avolumar do trato negreiro. Simultaneamente, a escravatura branca, ou seja, os mouros cativados, que abundavam em Portugal, no sculo XV iam diminuindo. Assim, com o aproximar do final do , sculo XVI, a imagem do negro comeava, de facto, a estar colada escravatura e a uma clara inferioridade tnica. No entanto, este preconceito no impediu a formao de sociedades mestias, nos arquiplagos atlnticos, e mesmo em certas reas do Brasil. Sintomaticamente, Charles Boxer abriu o seu livro sobre o Brasil no sculo XVIII, recordando um ditado do tempo,
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que referia a colnia como um inferno para os negros, um purgatrio para os brancos e um paraso para os mulatos (Boxer, 1995: 1). Se o fenmeno dos lanados pode ser interpretado como um caso de intercultura espontnea, apesar de alguns destes homens, como vimos, agirem sob ordens da Coroa, a denominada poltica de casamentos trata-se j de uma estratgia de aculturao pensada ao nvel das estruturas centrais. A poltica de casamentos de Afonso de Albuquerque, posta em prtica em Goa, logo aps a sua conquista (1510), talvez a mais clebre manifestao da poltica de casamentos mistos, mas esta prtica j fora ensaiada noutros espaos da Expanso. Nas ilhas de S. Tom e Cabo Verde, que foram colonizadas nos ltimos anos do sculo XV entre os seus primeiros habitantes, era , possvel encontrar famlias brancas oriundas de Portugal, crianas judias baptizadas fora que, mais tarde, pelo menos os homens sobreviventes, casaram, muitas das vezes, com mulheres negras do continente, e, sobretudo, criminosos e deportados. A Coroa disponibilizava a todos os homens solteiros uma mulher negra, para fins de procriao (Boxer, 1977: 20). Em Goa, Afonso de Albuquerque concedeu aos portugueses que casassem com nativas e que se estabelecessem definitivamente na terra um pequeno dote pago pelo Estado e uma parcela de terra para a agricultura, retirada aristocracia muulmana. Regra geral, era mais fcil para os casados obterem dispensa do servio rgio, caso o desejassem, assim como facilitava a sua promoo 75. O incentivo aos casamentos mistos deve ser compreendido luz de um projecto expansionista, marcado pela ausncia de mulheres brancas. Por outro, a necessidade de criar uma estrutura comercial e administrativa, em vastos pontos do Imprio Portugus, s podia ser feita atravs da mescla com as
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Ver Thomaz (1998: 245-290); Bouchon (1999: 291-302).
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populaes locais. Portugal, na poca da Expanso, era um pequeno reino, na Europa, com uma populao reduzida, cujos homens se disseminavam pelos quatro continentes. Com o foral de 1526, em Goa, redigido por Afonso Mexia, houve uma clara adaptao da estrutura administrativa aos sistemas locais, com a manuteno das chamadas gocarias, comunidades de aldeia, que foram equiparadas aos concelhos do Reino. Por outro lado, os chamados tanadares, responsveis por estas comunidades e pelo pagamento dos impostos ao Estado, foram tendencialmente substitudos por portugueses. Este um dos vrios exemplos de como o dilogo intercultural resultou, tambm, de uma necessidade organizativa que esteve na base da prpria subsistncia do Imprio Portugus. A agrura da viagem criou, por vezes, um dfice humano, ao qual se juntaram algumas deseres, acentuadas, a partir dos sculos XVII e XVIII, com a preferncia dos colonos pelo Brasil. Assim, o emprego de mestios nas estruturas militares e administravas era inevitvel. Estes e outros factores contriburam para que em Goa nascesse uma sociedade luso-indiana, com uma forte raiz local, o que levou o cronista Diogo do Couto, no seu Dilogo do Soldado Prtico, a afirmar que os Portugueses na ndia tinham mais parentes no Guzerate que em Trs-os-Montes (citado por Boxer, 1977: 78). Os mestios em Goa assumiram tal importncia que, a dada altura, comearam a rivalizar com os fidalgos nascidos na Europa, vangloriando-se de uma ascendncia quase aristocrata. A sociedade luso-indiana 76 nasceu, como vimos, dos casamentos mistos ou da concubinagem com mulheres locais, assim como do processo intenso de evangelizao que no se limitou converso dos nativos, mas que aspirava tornar Goa no centro catlico do Oriente, objectivo largamente alcanado. A hibridao, da qual resultou o carcter especfico da cultura goesa ainda visvel nos nossos dias, no nasceu apenas de um processo de acomodao
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Sobre o tema, veja-se ainda Ribeiro (1962) e Brito (1966).
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cultura e sociedade local, nomeadamente, ao sistema de castas, mas tambm de um processo de aculturao nem sempre pacfico. Depois do conclio de Trento (1543-1563) e da chegada dos Jesutas a Goa, em 1542, o proselitismo religioso ganhou terreno, destruindo-se templos hindus, queimando-se os seus livros sagrados, proibindo-se qualquer prtica religiosa para l do Catolicismo, o que suscitou mesmo um movimento de latinizao da Igreja siro-malabar, presente na ndia havia sculos e que acabara de reentrar em comunho com o Papa, por meados do sculo XVI. Estes e outros aspectos de frico cultural permitem-nos concluir que a interculturalidade tambm nasceu de manifestaes que apelidamos hoje de intolerantes. A sociedade goesa frequentemente dada como exemplo de intercultura, uma vez que a influncia portuguesa, presente, sobretudo, na cultura e na espiritualidade, conviveu durante sculos com uma organizao social e material profundamente indianizada. Segundo Lus Filipe Thomaz, a msica e o folclore gos expressam bem esta hibridez, pois uma msica que participa do carcter alegre, mas marcada por uma ponta de nostalgia, da sonoridade popular portuguesa, sublinhada aqui por uma languidez tpida que a aproxima de outros tipos de msica luso-tropical, como as mornas de Cabo Verde e as melodias de influncia portuguesa de Malaca, de Timor e da Indonsia (Thomaz, 1998: 272). Em termos sociais, a influncia hindu permitiu que, em Goa, os convertidos ao Cristianismo mantivessem o sistema de castas, influenciando at a admisso a determinadas ordens religiosas. Assim, os Teatinos recrutavam os seus membros entre os brmanes e os Carmelitas, entre os chards. Ao nvel das festividades, a cultura goesa assimilou algumas prticas da Goa hindu, tendo sido cristianizadas celebraes como o addav, festa que se realiza a 24 de Agosto, para comemorar a boa colheita do arroz. No Natal, as casas goesas so enfeitadas com bales e estrelas de papel colorido, bem ao gosto oriental 77.
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Sobre o quotidiano, em Goa, veja-se Lopes (1996), em especial, o captulo dedicado aos Aspectos do Quotidiano.
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Vrios aspectos na sociedade goesa salientam a fuso das duas culturas, mas na religiosidade que essa sntese mais facilmente reconhecvel, nomeadamente, no culto a S. Francisco Xavier que cativa cristos e hindus, a quem se dedicam procisses de origem ibrica, onde sobressaem as cores dos colares de flores da ndia. A ausncia de mulheres na Expanso Portuguesa proporcionou, como vimos, a proliferao dos casamentos mistos. De facto, numa embarcao vinda do Reino para a ndia, composta por centenas de homens, no viajavam mais que uma dzia de mulheres. No entanto, houve alguns incentivos aos casamentos entre Europeus, nomeadamente, atravs do envio das rfs de elrei para Goa, dotadas de um ofcio rgio que seria atribudo ao esposo (cf. Coates, 1998: 225-270). Se, na capital do Estado da ndia, era possvel encontrar mulheres brancas, durante sculos, nas zonas mais perifricas do Imprio, como em Macau, no residiram europeias. Nestas circunstncias, a mestiagem tornou-se uma prtica disseminada, pautando a presena portuguesa em frica, no Oriente e no Brasil. Como referimos, a colonizao das ilhas de Cabo de Verde e S. Tom e Prncipe passou pelo incentivo de relaes sexuais livres, entre brancos e negros, gerando-se uma sociedade de mestios. Os mulatos destas ilhas Atlnticas eram culturalmente mais influenciados pela herana europeia, ao contrrio dos mestios do continente mais africanizados. Apesar das vrias opinies que se foram formulando ao longo do tempo sobre os mestios, a verdade que estes desempenharam sempre um papel importante na Expanso Portuguesa, ocupando cargos administrativos e militares. Sobre os habitantes de Santiago de Cabo Verde o padre Antnio Vieira escreveu: So todos pretos, mas apenas neste pormenor que diferem dos Europeus. Tm grande inteligncia e habilidade, e toda a poltica de povo sem religio e sem grande riqueza, que a ver o que importa luz da Natureza. H aqui clrigos e cnegos to negros como azeviche, mas to educados, to autorizados, to doutos, to grandes msicos, to discretos e morigerados que
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podem fazer inveja aos das nossas catedrais (Vieira, 1925: tomo I, 295) 78. As palavras do padre Antnio Vieira ilustram como no s os mestios, mas tambm alguns negros livres tinham um papel a desempenhar na sociedade cabo-verdiana, numa poca em que o preconceito com a cor da pele imperava. semelhana de Antnio Vieira, Antnio de Oliveira Cadornega, autor da obra Histria Geral das Guerras Angolanas (1680), retratou esta sociedade como sendo constituda por um grande nmero de mestios, uma vez que foram raras as famlias brancas que a se estabeleceram. A maioria dos portugueses descendia da ligao entre homens brancos com mulheres negras. Entre as qualidades dos mestios exaltava-se as militares, sobretudo nas guerras contra os habitantes do interior de Angola. semelhana de Cabo Verde e So Tom e Prncipe, os mestios podiam fazer parte dos concelhos e de outras municipalidades angolanas, regalia que os mestios brasileiros s alcanaram no sculo XVIII. No quer isto dizer que no tivesse havido resistncias ao papel social a desempenhar pelos mestios. Em 1528, foi promulgado um decreto real que repreendia o governador de Cabo Verde por este se opor eleio de mulatos para o Conselho municipal, declarando que estes eram perfeitamente elegveis desde que fossem homens casados e proprietrios. Em Angola, no ltimo quartel do sculo XVIII, os oficiais mulatos usavam da mesma deferncia para com o Governador-Geral que os seus colegas brancos, ao contrrio dos mestios brasileiros que s podiam cumprimentar os seus superiores aps os seus camaradas brancos o terem feito. Apesar de, na Amrica portuguesa, em 1684, ter sido abolida a barreira da cor nas promoes militares, as diferenas de tratamento permaneceram. Na costa oriental africana, a interferncia da cultura portuguesa no dilogo intercultural no foi uniforme. Em regies a Norte da Ilha de Moambique,
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Carta do padre Antnio Vieira, S.J., escrita em Cabo Verde, a 25 de Dezembro de 1652.
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correspondentes actual Tanznia e ao Qunia, a influncia foi menos evidente que no outro lado da costa, o que se explica pelo elemento suali-rabe, ou seja, esta era uma zona onde a interculturalidade entre rabes e as tribos africanas se construra ao longo de sculos, em nome do comrcio entre o interior da costa e o ndico. A ancestral rivalidade, entre cristos e muulmanos, transportada para o contexto do ndico, dificultou as relaes de hibridao cultural. No entanto, chegaram-nos notcias de que, nas zonas mais perifricas, as relaes entre cristos e muulmanos chegavam a ser amigveis, apesar de no existir uma vontade oficial para o entendimento, sobretudo o clero catlico mais zeloso desincentivava as relaes com os infiis. Fr. Joo dos Santos, O.P foi um desses clrigos que, no princpio ., do sculo XVII, nas ilhas Quirimbas se esforava por pr termo ao hbito de as mulheres crists irem, nos dias santos, ao encontro das suas amigas muulmanas danar e cantar, como se fossem todas maometanas (citado por Boxer, 1977: 48). Este fenmeno persistia nas regies mais setentrionais do actual Estado moambicano. Um dito da Inquisio de Goa de 1771 ps em evidncia uma srie de prticas consideradas supersticiosas ou hereges, mas que, na verdade, eram costumes resultantes do encontro de vrias culturas. Os cristos de Moambique no esqueceram muitos dos hbitos islmicos e das tribos africanas locais. Os convertidos continuavam a exibir a vizinhos, amigos e familiares, o lenol manchado de sangue como prova de consumao do casamento e da virgindade da noiva. Quando as raparigas eram pela primeira vez menstruadas realizavam-se rituais festivos, substituindo-se Al e o Profeta pelo Santssimo nome de Jesus. Permaneciam, nos hbitos locais, os ritos relacionados com o nascimento e a sade das mulheres grvidas, assim como subsistia o costume fnebre de fazer dormir um escravo e uma escrava no leito do senhor acabado de morrer. O mtodo indgena de justia sumria substitua, em larga medida, a justia praticada pelas autoridades portuguesas. Charles Boxer notou que estes e outros ritos semelhantes
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no se limitavam aos recm-convertidos negros e hindus, mas eram tambm praticados por brancos e mulatos (Boxer, 1977: 49-50). Na costa oriental africana, o processo intercultural mais interessante resultante da Expanso Portuguesa na poca Moderna verificou-se ao longo do vale do Zambeze e na regio de Sofala, onde se estabeleceram os senhores dos prazos, fruto da proliferao de lanados que interagiram com o sistema tribal banto. Estes senhores ocuparam os lugares dos chefes tribais, atravs da deposio dos mesmos ou da integrao nas sociedades, atravs do casamento com as filhas da elite. A Coroa portuguesa absorveu este processo de aculturao marginal, retirando benefcios econmicos da ascendncia portuguesa dos senhores dos prazos, cobrando-lhes impostos. A Coroa imps a sucesso dos prazos por via de mulheres brancas, mas a sua inteno de domnio tnico no resultou devido escassez de homens brancos, proliferando os casamentos com mulatos ou euro-asiticos, provenientes da ndia portuguesa. Na regio dos prazos da Zambzia, nasceu uma comunidade profundamente mestia, fruto do encontro de culturas j por si muito hbridas, salientando-se, neste contexto, o papel dos luso-indianos que, ao se aprofundarem no vale do Zambeze, reforaram este ambiente de interculturalidade. Os muzungu, nome por que ficaram conhecidos estes mestios, afastaram-se muitssimo da cultura portuguesa, mas assumiam-se como seus descendentes, evidenciando essa ligao remota atravs dos nomes e de uma religio que acreditavam crist. Apesar de erroneamente se atribuir s Expanses Europeias e, em particular, Portuguesa, a autoria da escravatura 79, certo que este fenmeno tomou novas propores quando integrada na economia do mundo. Como vimos, a escravatura foi me de muitas das sociedades interculturais do presente. No entanto, as comunidades africanas trazidas para Portugal, a partir do sculo XV tambm deixaram marcas na cultura portuguesa. ,
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Para uma reviso deste tema, ver Ptr-Grenouilleau (1997); Thomas (1997).
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Os escravos africanos foram sobretudo empregados nos trabalhos servis das cidades, especialmente em Lisboa, onde proliferavam em grande nmero. Viviam no meio domstico, desempenhando funes ligadas casa e acabavam, muitas vezes, por estarem bem integrados no seio da famlia. A influncia da cultura africana, no quotidiano portugus, est ainda por determinar e, possivelmente, devido ao alto grau de hibridao esse contributo j no identificvel. Igualmente diluda, encontra-se a sua presena no mundo rural, onde os escravos viveram em menor nmero que nas cidades 80; no entanto, sabe-se que, em momentos de escassez de mo-de-obra, a sua fora de trabalho foi empregada nas lavouras. Apesar das dificuldades, iremos descrever alguns vestgios das relaes dos escravos com a sociedade portuguesa e dos seus contributos para a identidade do presente. O estatuto social e a economia dos escravos eram to semelhantes aos dos homens livres e pobres de Lisboa que o convvio entre estes dois grupos foi necessariamente muito prximo 81. Longe de qualquer preconceito de cor, os trabalhadores da Ribeira, brancos livres e escravos negros, tinham o hbito de se sentarem todos juntos mesma mesa para comerem. Este convvio fraterno, nascido de um ofcio exercido em condies de igualdade, est documentado, desde o sculo XVI, tendo perdurado at ao sculo XIX (Tinhoro, 1988: 118).
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No se sabe qual seria a percentagem de escravos no cmputo total das cidades portuguesas, na poca Moderna, mas, para o caso do Algarve, mais precisamente no sculo XVI, Joaquim Magalhes calculou que a populao escrava rondaria os 10% (Magalhes, 1970). No sculo XVII, haveria no Alentejo quatro a cinco mil negros escravos e livres (Correia, 1930). 81 Em termos globais, era amistoso o relacionamento entre os brancos de condio pobre e os negros igualmente pobres. Idnticas oportunidades de emprego e idnticas esperanas cerceadas na ascenso social originavam nos criados e jornaleiros brancos e negros um sentimento de camaradagem (Saunders, 1994: 198).
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Os escravos de Lisboa cedo procuraram formas de dilogo com a sociedade. Apesar de muito limitados, conseguiram estabelecer uma confraria, que, sob a capa da religio, funcionou como espao de proteco dos seus poucos direitos. A Confraria de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos de Lisboa ter sido fundada nos anos vinte do sculo XVI. Desde ento, assumiu o seu papel assistencial aos homens negros livres e escravos, concentrando-se, sobretudo, na angariao de dinheiro para comprar a carta de alforria dos companheiros no forros, mesmo quando os seus donos no tinham vontade de os vender. Devemos notar que esta Irmandade, promovida pelos Dominicanos, era a mais aberta e popular, aceitando membros de vrias origens sociais (Lahon, 1999a: 129). A confraria ganhou congneres em outras cidades do pas 82, mas a localizada na Igreja de S. Domingos de Lisboa era de todas a mais eficaz, agregando ao seu redor um nmero considervel de negros. De facto, esta igreja funcionava como um forte elemento de atraco, para alm do altar da Virgem, com o seu rosrio, tambm a grande imagem de S. Jorge, a lembrar, com a sua armadura e espada, o poderoso orix Ogum, e ainda e este pormenor deve ter sido definitivo no estabelecimento da simpatia dos Africanos pelo templo dos Dominicanos o retbulo existente na Capela dos Reis Magos, mandado pintar por D. Dinis, e no qual aparecia, em p de igualdade com Belchior e Gaspar, na contemplao do Menino Jesus sobre as palhas, o negro Baltasar (Tinhoro, 1988: 128-129). Outro sinal que nos elucida sobre a vivncia religiosa dos escravos em Portugal prende-se com a existncia do culto a vrios santos negros. Era o caso de Santo Antnio de Noto, um escravo que nasceu ou no seio de uma famlia muulmana da Cirenaica, ou na Guin; ou So Benedito de Palermo, um
82 Como vora, Alccer do Sal, Setbal, Estremoz, Elvas, Vila Viosa, Grndola, Montemor-o-Novo, Aljezur, Tavira, Lagos, Faro e Portimo. A norte do Tejo, em Santarm, Leiria, Porto e Braga. Nesta ltima cidade, ainda possvel admirar na S Catedral uma capela em estilo barroco dedicada Senhora do Rosrio dos Pretos (Lahon, 1999b: 140-141).
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siciliano da ordem de S. Francisco, escolhido para superior do convento de Palermo, em 1578. Santa Ifignia tambm ganhara uma grande popularidade entre os negros. Esta princesa Nbia teria sido convertida ao Cristianismo pelo Apstolo S. Mateus. A existncia de santos negros, no panteo cristo, alguns dos quais canonizados nos sculos XVI e XVII (Lahon e Neto, 1999: 136-139), demonstra como, por vezes, os negros conseguiram no seio da sociedade europeia ultrapassar a barreira da cor. Mas este fenmeno no ocorreu apenas no campo religioso, sabe-se, por exemplo, que o mulato Afonso lvares foi poeta e mestre de Letras, em Lisboa, tendo sido contemporneo de Gil Vicente foi tambm autor de autos, sobretudo de natureza hagiogrfica. A sua carreira literria ficou muito marcada por uma polmica que manteve com o clebre poeta Antnio Ribeiro Chiado que originou escritos satricos os quais, no presente, podem ser consultados na Biblioteca de vora (Pais, 1999: 219-221). A religio foi um espao privilegiado para a integrao do negro na sociedade portuguesa, para l de ter sido, como vimos, palco de sincretismo, onde os deuses africanos tomaram a forma de santos. Era na qualidade de cristos que os escravos negros ganhavam alguns direitos: o direito de receberem os sacramentos, de irem missa, de participarem nas festividades. Nestes acontecimentos podiam trazer luz do dia algumas das suas tradies. Em 1633, um frade capuchinho descreveu um destes acontecimentos, notando que os negros vestiam ao modo da sua terra, nus da cintura para cima, adornados de panos de muitas cores, andavam e bailavam pelas ruas, alguns ao jeito de frica, ao som de castanholas, violas e tambores, flautas e instrumentos africanos. Certos homens levavam arcos e flechas, as mulheres cestos cabea que lhes fora ofertado pelos amos (Saunders, 1994: 204). A comunidade de escravos negros proveniente de diversas regies de frica adoptou forosamente o Portugus como lngua. No entanto, esta apropriao fez-se de forma dinmica e criativa, formando aquilo que, desde cedo,
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ficou conhecido como guinu, lngua de Guin, lngua de negro, ou lngua de preto. Se esta forma de expresso existiu preferencialmente na oralidade, ela foi fixada pela escrita de Henrique da Mota e Gil Vicente, no princpio do sculo XVI. Mais tarde, no sculo XVIII, surgiu impressa em lunrios ou almanaques humorsticos que teriam como pblico-alvo as comunidades negras do campo. O que demonstra, por um lado, o peso relativo deste grupo e, por outro, a importncia da subcultura dos escravos negros (Tinhoro, 1988: 201-217). Os escravos funcionavam, tambm, como excelentes interlocutores, adoptando as modas vindas do outro lado do Atlntico. Do Brasil sopravam cantares e danas que os escravos em Lisboa davam a conhecer ao resto da populao. o caso da dana denominada fofa que teve tal difuso entre a populao que um espio francs apontou-a como dana nacional (Idem: 329-330). Para l dos aspectos interculturais, a presena de comunidades de escravos deixou marcas biolgicas no Pas. conhecido o caso de So Romo do Sado, onde Leite de Vasconcelos encontrou uma comunidade portuguesa com fortes traos negrides, o que atesta a diluio do sangue e dos caracteres genticos da raa negra, entre as famlias portuguesas da rea do Sado, que pode ter-se reproduzido de forma semelhante em muitas outras regies, onde grupos negros entraram na composio das sociedades locais (Idem, 374-376). De facto, o etnlogo identificou uma outra comunidade em Alter do Cho, no Alentejo, claramente mestia, alertando os antroplogos para a riqueza do fenmeno, assim como para a urgncia do seu estudo. Estes exemplos permitem-nos afirmar que as culturas contactadas pelos Portugueses, no decorrer do processo expansionista, deixaram fortes marcas na cultura lusa. Entre elas, destacam-se as originadas pela presena de escravos africanos em Portugal, o que demonstra que a interculturalidade nasceu, por
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vezes, em campo adverso e em condies de forte desequilbrio de poder, o que no impediu a parte mais fraca de aculturar os seus senhores. A sociedade colonial brasileira foi, desde o incio, profundamente intercultural, atravs da interaco de trs culturas com razes diferentes: a amerndia, a europeia e a africana. Os contactos entre os vrios povos originaram uma srie de novos tipos humanos que exigiram, na poca, a construo de uma nova nomenclatura, a saber: mamelucos, os nascidos de me ndia e pai branco; mestios, os frutos da unio sexual de negros e brancos e, s vezes, os indivduos resultantes da unio de Amerndios com brancos; por ltimo, a expresso caboclo era aplicada a indivduos resultantes do cruzamento entre brancos e ndios, a Amerndios aculturados ou a qualquer pessoa de classe baixa que no fosse branca. Este cruzamento biolgico originou intercmbios lingusticos, religiosos, tcnicos, botnicos e zoolgicos [que] geraram uma cultura portadora de uma profunda originalidade (Couto, 1995: 336). Em virtude de os colonos europeus serem, no Brasil, em maior nmero do que nas restantes reas da Expanso Portuguesa, os mulatos tiveram dificuldade em ocupar cargos na Administrao, no Exrcito e na Igreja. S a partir do sculo XVIII que estas instituies se comearam a abrir aos mestios. No entanto, o Exrcito chegou a ser composto por uma maioria de ndios. Outro dado curioso prende-se com a elevada parcela de sangue amerndio, entre os paulistas que penetraram no interior do serto, em busca de ndios e ouro, capturando os seus meios-irmos. Sobre esta realidade, Domingos Jorge Velho, um dos mais clebres caadores de ndios, numa carta ao rei, datada de 1694, deu o exemplo do seu prprio regimento que, nessa altura, era composto por mais de 800 Amerndios e 150 brancos e a grande maioria dos chamados brancos, provavelmente, tinha grande percentagem de sangue amerndio (Boxer, 1977: 96). Durante muito tempo, estes paulistas falavam entre si o tupi em detrimento
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do Portugus, o que demonstra como a cultura indgena estava profundamente impregnada entre os colonos. Os ndios, apesar da sua pouca resistncia ao cativeiro, foram frequentemente escravizados, mas, devido sua fraca constituio fsica, em relao ao escravo africano, eram sobretudo utilizados nos servios domsticos que incluam a educao das crianas brancas. A elite colonial brasileira foi criada por mes ndias e por mes negras o que deixou, irremediavelmente, marcas, pelo menos no seu imaginrio, pois as canes de embalar, as histrias contadas ou os simples hbitos quotidianos estariam marcados pela raiz cultural dessas amas. A mulher ndia foi um dos elementos mais activos no processo intertnico, uma vez que ela constituiu, atravs da gradual e crescente ligao com o europeu, um instrumento para a desorganizao social e consequente transferncia da propriedade dos meios de produo das sociedades nativas para a emergente sociedade colonial (Couto, 1995: 326). Em termos culturais, as ligaes s mulheres ndias proporcionaram uma aculturao informal que marcou os hbitos de alimentao, a sociabilizao, o mobilirio domsticos e a educao dos mestios que, por influncia paterna, se identificavam como Portugueses. O consumo de tabaco foi uma das prticas indgenas que mais rapidamente se disseminou entre os colonos e que extravasou fronteiras, espalhando-se pelas vrias culturas com que os Portugueses contactaram, como vimos atrs. No Reino, o uso do tabaco assim como a propaganda s suas propriedades medicinais, ter sido feito por um companheiro de Martim Afonso de Sousa, fundador da capitania de So Vicente, Lus de Gis. O tabaco chegou ao conhecimento dos Franceses, atravs do embaixador gauls Nicot, sendo, nos primeiros tempos, apelidado de erva da rainha, por ser utilizado por Catarina de Mdicis. Mais tarde, em homenagem ao diplomata, adoptou-se o nome de nicotina.
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Vasco Fernandes Coutinho, primeiro capito-donatrio do Esprito Santo, foi um dos primeiros viciados no fumo, o que lhe valeu, alis, conflitos com a Igreja, pois, desde cedo, o seu consumo foi contestado por vrios sectores da sociedade europeia, o que no impediu, todavia, a sua proliferao (Costa, 2004 e Caldeira, 2000). O incentivo oficial aos casamentos mistos no Brasil aconteceu j nos meados do sculo XVIII (Boxer, 1977: 98). No entanto, como vimos, as relaes livres, entre Portugueses, Africanos e ndios, eram uma realidade, desde os primeiros momentos da presena portuguesa. Os reparos a estas prticas, por parte das autoridades eclesisticas, eram frequentes. O Marqus de Pombal, provavelmente influenciado pelas teorias francesas do bom selvagem, instigou a promulgao de um decreto real (Abril de 1755) onde se declarava que os Portugueses de qualquer sexo, que se casassem com ndios brasileiros, no perderiam o seu estatuto social, pelo contrrio, aumentavam a probabilidade de promoo nas carreiras oficiais. preciso notar que a sociedade intercultural brasileira nasceu quer de uma hibridao espontnea, quer de uma aculturao mais reflectida (ainda que experimentalista), proveniente do trabalho missionrio, no qual se destacaram os Jesutas. A converso do ndio passava necessariamente no s pela aceitao da mensagem de Cristo, mas tambm pela rejeio do modelo de organizao social e cultural, renegando prticas como a antropofagia, a poligamia e a autoridade dos feiticeiros (pajs). Os missionrios confrontaram-se com uma tarefa profundamente difcil, qual acrescia as dificuldades prprias de uma sociedade europeia que se tentava implantar a milhares de quilmetros do seu plo gerador. Os membros da Companhia, bem como os das demais Ordens que os seguiram, viram-se a braos com a dupla tarefa de evangelizar os ndios e vigiar as prticas dos colonos que, regra geral, interiorizavam a ideia de que a sul do Equador no havia pecado. Os Jesutas alimentavam a esperana de edificarem uma cristandade mais pura no novo mundo, como tal, eram particularmente exigentes com a con-
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duta moral dos colonos e tentaram mesmo que as suas ms prticas no contaminassem os nefitos indgenas. Desta forma, criaram os aldeamentos onde sujeitavam os ndios a uma nova organizao social, protegendo-os, simultaneamente, das investidas dos caadores de escravos europeus. Os Jesutas praticaram no Brasil, como noutros pontos do Globo, nomeadamente no Japo, onde foi especialmente profcuo, o processo de acomodao cultural que consistia essencialmente na adaptao do ensino do Evangelho s culturas locais. Este mtodo missionrio opunha-se ao denominado sistema de tbua rasa, praticado maioritariamente pelas Ordens Mendicantes, que atendiam pouco s especificidades dos povos que tentavam aculturar, mantendo sempre uma perspectiva europocntrica. Ao contrrio, os Jesutas esforaram-se por aprender as lnguas nativas, criaram dicionrios e gramticas, escreveram e encenaram peas de teatro e, no caso especfico do Brasil, investiram no ensino da msica e do canto litrgico, que muito cativava os ndios. Este mtodo evangelizador, embora hoje possa parecer que fazia poucas concesses, exigia uma grande abertura alteridade, ao mesmo tempo que se conhecia a lngua, os mitos, as crenas e a estrutura social do outro, eram incorporados no Cristianismo alguns elementos da vivncia local 83. Este tipo de abordagem exigia estratgias diferentes, de acordo com as caractersticas de cada civilizao que se desejava evangelizar. Assim, no caso da China, os Jesutas tiveram muita dificuldade em penetrar no interior do imprio e, ao perceberem a complexidade inerente cultura e sociedade chinesas, assumiram que o processo de cristianizao dos Chineses seria longo. A evangelizao exigia, em primeiro lugar, conseguir tornar a civilizao europeia credvel aos olhos dos mandarins e ainda lograr a adaptao, na medida do possvel, s prticas protocolares tpicas da sociedade snica e
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Para a aco dos Jesutas no Imprio Portugus, ver Alden (1996).
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prpria estrutura filosfica marcada pelo Confucionismo que dominava a classe dos letrados, o grupo social dominante 84. Desta forma, os religiosos da Companhia dedicaram-se ao estudo da lngua, observao do quotidiano dos Chineses, aprenderam a no revelar as emoes, exercitando a conteno de palavras e gestos, como j havia sido feito no Japo. Mas, no Celeste Imprio, este trabalho permitiu, depois, aos filhos de Santo Incio, traarem uma estratgia de aproximao s autoridades, que passou pela adopo do vesturio rico dos mandarins, tentando a aproximao a estas figuras para ganharem a confiana das hierarquias polticas. Tambm jogaram com a extrema curiosidade dos Chineses, exibindo o saber europeu nas reas tcnicas, na Matemtica e na Astronomia. No contexto da cristianizao da China, a aculturao fez-se sentir de modo equilibrado, entre evangelizadores e evangelizados, promovendo um profundo encontro de culturas, mais do que uma sociedade mesclada ou intercultural. O mesmo respeito pela cultura local observvel na misso jesutica no interior da ndia meridional, onde se adoptou o estilo de vida dos brmanes, com o duplo intuito de cativar este grupo social, assim como ganhar o respeito e a confiana do resto da populao que via nestes indivduos os mediadores naturais do divino. Em Madurai, o jesuta italiano Roberto de Nobili assimilou os costumes dos brmanes, o que lhe valeu duras crticas por parte da maioria dos seus pares, mas obtendo um considervel sucesso missionrio 85. A acomodao tomou formas mais profundas, tentando-se encontrar pontos de confluncia entre o Cristianismo e o Hindusmo. Para tal, traduziram-se
Para os primrdios da missionao na China fundamental o estudo de Spence (1986). Como introduo problemtica da evangelizao na ndia e da aplicao a de um modelo e acomodao cultural, veja-se Nevett (1986).
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os Puranas 86. O jesuta ingls, Thomas Stevens, por sua vez, escreveu, em marati romanizado, um Purana cristo (1616), que foi publicado em Rachol. Em 1634, o jesuta francs Estvo da Cruz seguiu-lhe o exemplo, tendo redigido um Purana, em marati-concani, narrando a vida de S. Pedro. A religio, os costumes e as tradies do Malabar, por seu lado, surgem claramente sumariados na obra de Sebastio Gonalves. Compilada em 1615, funcionava como um verdadeiro manual para todos aqueles que se dedicassem evangelizao daquela zona costeira da ndia. Contudo, ser o jesuta italiano, padre Jacobo Fencio, o autor da obra que melhor procurou compreender as doutrinas e os mitos da ndia. O texto, intitulado Livro da Seita dos ndios Orientais, que deve datar de 1608, pretendia preparar os missionrios nas disputas com os brmanes, atravs de um exerccio de compreenso desta religio, ao contrrio da postura tradicional de confronto. Manuel de Faria e Sousa, autor da sia Portuguesa, onde dedicou vinte captulos s religies orientais, usou a imagem de Jacobo Fencio sobre o Hindusmo, para afirmar que esta religio estava mais prxima do Cristianismo do que tradicionalmente se considerava, demonstrando uma abertura religiosa surpreendente no contexto da Contra-Reforma 87. O processo de acomodao cultural deixou, por isso, marcas no Cristianismo vivido pelos povos da sia. A, a estratgia da Companhia de Jesus passou, segundo Lus Filipe Thomaz, por uma evangelizao descendente, que pressupunha a converso dos grupos sociais mais influentes, prevendo-se a adeso dos sbditos religio dos suseranos. Para alcanarem os seus objectivos, os Jesutas puseram em prtica todo o seu saber humanista e a sua vocao pedagogista. A aposta na educao dos nefitos e das crianas
86 Textos religiosos de contedo pico e religioso, consagrados ao culto de algumas divindades hindus, como Xiva ou Vixnu, que tm como principal objectivo a divulgao dos princpios vdicos entre os iletrados. 87 Sobre este assunto, veja-se Thomaz (1999).
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foi muito frtil, pois possibilitou que as matrizes culturais dos convertidos se fundissem com os valores europeus essenciais prtica do Cristianismo, inaugurando-se uma espiritualidade hbrida e original. A tolerncia que alguns padres jesutas manifestaram em relao incorporao dos ritos malabares e chineses na vida crist local gerou uma forte polmica dentro da Igreja, que ficou conhecida pela questo do ritos. Apesar de os ritos chineses terem sido formalmente condenados pelo Papa, em 1742, e, um pouco mais tarde, em 1744, os ritos malabares terem sofrido o mesmo veredicto papal, no quer dizer que a tolerncia jesutica e a hibridez ritual e espiritual no tenham subsistido entre os cristos indianos e chineses. A anlise do conflito ibero-holands particularmente interessante no estudo da Expanso Portuguesa e das suas manifestaes interculturais, uma vez que se trata, segundo Charles Boxer, do primeiro conflito mundial 88, intervindo povos diversos, como Ingleses, Dinamarqueses, Congoleses, Persas, Indonsios, Cambojanos, Japoneses, etc. A resistncia lusa aos Holandeses s pode ser compreendida luz de uma identificao das populaes locais (indgenas ou mestias) com os Portugueses. Essa ligao resultou de um intercmbio econmico, biolgico, cultural e religioso que, nalgumas regies, durava havia mais de um sculo. Os ataques neerlandeses prolongaram-se entre o fim do sculo XVI e 1663, embora a paz entre os dois povos s tenha sido definitivamente firmada seis anos mais tarde. Os Holandeses atacaram as mais variadas regies sob o domnio portugus, desde as costas ocidental e oriental africanas, passando pelo Brasil, ndia, Ceilo e o Extremo-Oriente. Os Holandeses foram mais bem sucedidos no Oriente, mas, mesmo a, os Portugueses mantiveram posies importantes, como Diu, a Provncia do Norte, Goa, Macau e Timor,
Segundo Charles Boxer, o conflito entre os dois reinos da Pennsula Ibrica e os Neerlandeses foi a verdadeira primeira guerra mundial e no o holocausto de 1914-1918. (Boxer, 1972: 115).
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alm do controlo da costa oriental africana. No Brasil e na frica Ocidental, os Portugueses souberam resistir ao domnio efectivo dos Neerlandeses que permaneceram no Nordeste Brasileiro, entre 1630 e 1654, e, em Angola, entre 1641 e 1648. Portugal tambm conservou os arquiplagos atlnticos, tendo perdido apenas as posies de Arguim e de So Jorge da Mina 89. Se olharmos atentamente para o mapa das perdas, face ofensiva holandesa, notamos que o Imprio Portugus perdeu quase s as posies que estavam ligadas unicamente ao comrcio martimo, tendo mantido todas as que dispunham de um hinterland. Na verdade, o conflito com a Holanda ajudou a definir o novo modelo de Imprio Portugus, pois desapareceu ento, quase completamente, a lgica de um imprio assente no domnio de rotas comerciais martimas, para se afirmar um outro cuja articulao se fazia, inevitavelmente, pelo mar, mas que tinha a sua fora e a sua coerncia na ocupao de espaos e na explorao econmica das respectivas produes. Em regies como Timor, Solor e Flores, o domnio lusitano sobreviveu graas a uma eficaz evangelizao, por parte dos Dominicanos, mas tambm devido sociedade mestia que a floresceu. O mesmo sucedeu na costa oriental africana. Joo Baptista Montaury, um portugus que conheceu bem a Zambzia, escreveu, por volta dos anos 60 do sculo XVII, que as populaes locais eram to fiis aos Portugueses que foi graas a esta lealdade que participaram nas lutas contra os Holandeses, quando estes se tentavam estabelecer em Quelimane. Em Angola, os Holandeses conseguiram alianas com alguns poderes indgenas, nomeadamente com o rei congols, fiel ao Papa, D. Garcia II, e com a clebre rainha dos jagas, Nzinga. O domnio neerlands neste territrio terminou, em 1648, com o socorro de uma armada luso-brasileira, comandada por Salvador Correia de S, que partira do Rio de Janeiro. Esta armada
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Sobre este tema, vejam-se Ames (2000) e Mello (2001).
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ilustra bem as redes intercontinentais que o Imprio Portugus criara, aproximando duas costas atlnticas. Apesar da aliana entre o rei do Congo e os Holandeses, a populao parece ter mantido laos com a cultura portuguesa, recusando-se a apreender o Neerlands, continuando a utilizar o Portugus como lngua franca, nomeadamente, para comunicar com os novos Europeus. No Nordeste do Brasil, a resistncia aos Holandeses partiu da sociedade colonial, profundamente mestia. A ligao a Lisboa demonstrou alguma fragilidade, com D. Joo IV a hesitar no envio de uma frota de apoio aos luso-brasileiros, o que sucedeu, em 1645, sem ser assumido oficialmente. As foras portuguesas eram compostas por uma maioria de mulatos, negros e mestios de todas as espcies. Entre os chefes da revolta contava-se um amerndio puro, Filipe Camaro, e um chefe negro, Henrique Dias, que, mais tarde, recebeu o hbito da Ordem de Cristo pelos servios prestados Coroa portuguesa. Segundo Boxer, o natural desgosto dos Holandeses por terem perdido o Brasil neerlands foi grandemente acrescido pelo facto de haverem compreendido que tinham sido derrotados por um exrcito sobretudo de cor (Boxer, 1972: 121). Durante a ocupao do Nordeste pela Companhia das ndias Ocidentais, a resistncia manifestou-se tambm aqui pela recusa da populao em apreender o Neerlands 90 ou na sua fidelidade ao Catolicismo. A religio catlica, na sua expresso brasileira, dava maior ateno msica, dana, festa, ao espectculo: numa palavra, dirigia-se mais aos sentidos e convinha muito mais aos Portugueses e aos Africanos do que a fria pregao calvinista (Bennassar e Marin, 2000: 91). O domnio da lngua portuguesa tambm era verificvel no Ceilo. No obstante a aliana que estabelecera com a Companhia das ndias Orientais, o rei
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Segundo Boxer, apenas duas palavras de influncia neerlandesa permaneceram na linguagem popular pernambucana (Boxer, 1972: 132).
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de Kandy recusava-se a receber documentao escrita em Neerlands, e insistiu para que a lngua para uso diplomtico permanecesse o Portugus, que, alis, escrevia e falava fluentemente. Mesmo em Batvia, a cidade colonial holandesa, onde os Portugueses nunca se estabeleceram, o dialecto crioulo de influncia portuguesa, introduzido por escravos e criados provenientes do Golfo de Bengala, era utilizado entre as classes mais baixas e, consequentemente, pelos prprios Holandeses no seio domstico. A fora do Portugus em relao ao Neerlands deve ser compreendida luz das diferentes opinies, por parte dos Holandeses, quanto ao uso da sua lngua pelas populaes locais. Havia aqueles que consideravam que o Neerlands s deveria ser utilizado pelos colonizadores, ideia que ia ao encontro da crena calvinista dos eleitos de Deus (Andaya, 1995: 132). No Brasil, os Portugueses j tinham lidado com a interferncia de outra potncia europeia. Nicolas Villegagnon escolhera, em 1555, a baa de Guanabara para instalar a Frana Antrctica, que a subsistiu at 1560. A fixao dos Franceses, nesta regio, beneficiara da aliana com os ndios Tamoios, com quem estabeleceram relaes comerciais, mas tambm laos familiares ou de concubinagem. Porm, a partir de 1556, Villegagnon proibiu, sob pena de morte, que os seus homens mantivessem relaes com mulheres ndias, seguindo uma moral calvinista muito rgida e exigente. As indecises religiosas de Villegagnon, que, de luterano passou a calvinista, e que, mais tarde, regressou ao Catolicismo, foi um dos factores de discrdia na colnia francesa no Brasil, qual se juntava uma moral europeia hostil cultura amerndia que no promovia a mestiagem. Perante estas fragilidades, os Portugueses reconquistaram o domnio da zona, expulsando os Franceses e fundando, em 1565, a cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro, com o apoio de tribos ndias inimigas dos Tamoios e com cujas mulheres os Portugueses se cruzavam regularmente. Parte das vitrias lusas contra as potncias europeias, que tentaram conquistar o seu espao no superdimensionado Imprio Lusada, deveram-se ca-
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pacidade de os Portugueses criarem uma colonizao de razes profundas, baseada nos casamentos intertnicos. Mesmo em regies onde no houve uma fixao oficial, os Portugueses criaram famlias, comerciaram, impuseram o Portugus como lngua franca e evangelizaram. Deste modo, quando outras naes europeias procuraram o seu prprio espao no processo expansionista tiveram de lidar com uma forte presena da cultura portuguesa e com os inmeros processos de mestiagem que esta desenvolvera. Tal como sucedeu nas duas margens do Atlntico, em que o Catolicismo se aproximou mais da espiritualidade animista de Americanos e de Africanos do que o Protestantismo, tambm na ndia a Igreja Romana conseguiu sensibilizar mais indivduos que as igrejas reformadas, na poca Moderna, ou seja, antes da ocupao britnica. Numa das zonas onde os Portugueses foram desalojados pelos Holandeses o Kerala o que tem hoje visibilidade precisamente a Igreja Catlica, com uma comunidade numerosa. O Catolicismo tambm resistiu significativamente ao domnio holands na ilha de Ceilo. Num caso e noutro, a plasticidade do culto catlico e os casamentos mistos, praticados pelos Portugueses, foram elementos proporcionadores da emergncia de grupos sociais marcadamente interculturais que sobreviveram at aos nossos dias. A chegada dos novos poderes europeus aos espaos da Expanso Portuguesa causou alguns distrbios entre as comunidades de Portugueses mestios que floresceram nalguns pontos do Imprio. Foi o caso de Malaca que, conquistada por Afonso de Albuquerque em 1511, caiu s mos de uma coligao de foras da VOC, a Companhia das ndias Orientais, e do sultanato do Achm, em 1641. A comunidade luso-descendente, filha de portugueses e de mes nativas, javanesas, indianas ou cingalesas, unida pelo culto catlico e falante de Portugus, foi forada a fugir. Porm, ao longo do sculo XVIII, as autoridades permitiram que se voltasse a estabelecer nalguns bairros, em Malaca, com os seus haveres, falando o crioulo portugus, praticando o Catolicismo, usando os nomes retirados de lendrios capites: Sequei-
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ra, Teixeira, Alves, Nunes, Mendona, etc. 91. Estudos recentes apontam para que, ainda hoje, haja 2500 a 3000 falantes de crioulo em Malaca, para l do crioulo de influncia malaio-portuguesa e malaio-holandesa, falado em Singapura e Java (Medeiros, 1992: 22). A diferena da comunidade do Bairro Portugus ainda impressiona na Malsia multicultural do presente, mas no era o nico caso. Segundo Leonard Andaya, pelo arquiplago malaio-indonsio, durante os sculos XVII e XVIII, era possvel encontrar vrias tribos portuguesas. Tratava-se de comunidades aculturadas que, para l de falarem um crioulo de base portuguesa, praticavam um Cristianismo hbrido, com as crenas locais, usavam um vesturio europeu adaptado s condies climatricas, eram conhecidos por usarem chapu e vestirem cores escuras. Alguns destes indivduos tinham uma percentagem mnima, ou mesmo nula, de sangue portugus, mas eram identificados como tal, atravs das suas prticas culturais. A componente Mardjker das tribos era composta por antigos escravos oriundos de diversas regies, como o Sul da ndia, Ceilo, Bengala e Arakan. O seu prestgio provinha da sua qualidade de mediadores, entre o arquiplago malaio-indonsio e as regies de onde eram oriundos. Como intermedirios, os membros das tribos portuguesas mantiveram um considervel prestgio social, econmico e militar no arquiplago; alguns constituram mesmo milcias separadas nas intervenes militares holandesas (Andaya, 1995: 135). No contexto da sia do Sueste, s em Timor os Portugueses conseguiram resistir aos ataques dos Holandeses. Esta resistncia explica-se atravs das alianas estabelecidas entre os mestios, de sangue asitico e europeu, com os chefes nativos. A presena portuguesa remonta provavelmente a 1514, data em que a ilha ter sido visitada pela primeira vez. A boa qualidade do sndalo proporcionou o estabelecimento portugus no territrio e a criao
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Sobre o Bairro Portugus de Malaca, veja-se o artigo de Guimares e Ferreira (1993).
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de duas importantes rotas comerciais que ligavam a ilha a Malaca e China, o maior consumidor do produto, na regio. O processo de aculturao ganhou contornos mais definidos com a chegada do dominicano Fr. Antnio Taveira que, em 1556, converteu um nmero significativo de nativos. S em 1561 se estabeleceu oficialmente uma misso evanglica, com a instalao de quatro dominicanos na ilha de Solor, que a partir da desenvolveram um intenso trabalho missionrio nas ilhas vizinhas. Em Timor, estes missionrios dedicaram-se converso dos rgulos que, ao adoptarem o Cristianismo, simultaneamente, se colocavam sob a suserania portuguesa. Segundo Charles Boxer, a aco dos Dominicanos foi decisiva na defesa de Timor contra os Holandeses, uma vez que a resistncia fora por eles incentivada e organizada (Boxer, 1972: 119). O processo de evangelizao em Timor fora facilitado por se praticar a o animismo com uma espcie de conscincia monotesta. Na ilha no havia traos nem do Hindusmo, nem do Islamismo, o que facilitou a penetrao do Evangelho. O Catolicismo funcionou com uma marca importante da identidade timorense, uma vez que distinguia a ilha quer do Islamismo, predominante na regio, quer do Calvinismo dos Holandeses invasores. A influncia da cultura portuguesa fez-se sentir com maior incidncia nos aspectos espirituais, como a religio, a lngua e a arte. O Estado portugus nunca foi visto como opressor, sobretudo quando este se tornou rbitro do poder econmico, fortemente concentrado na comunidade chinesa. Por outro lado, o funcionalismo pblico era dominado pelos timorenses ou por metropolitanos que se integraram, atravs do casamento, nas redes familiares locais 92. Quando Timor foi ocupado pela Indonsia, em 1975, a identificao com Portugal foi fundamental para que os timorenses continuassem distintos dos
92 Para a anlise do caso timorense seguimos o captulo Relance da Histria de Timor, em Thomaz (1998: 591-612).
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seus ocupantes. Neste sentido, a religio desempenhou um papel fundamental. A lngua oficial da resistncia permaneceu o Portugus, a correspondncia entre os guerrilheiros era redigida nesta lngua, no obstante as deficincias prprias de um povo que falava predominantemente o ttum 93. Com a conquista da independncia, o Portugus tornou-se a lngua oficial, uma opo que vai, claramente, ao encontro da manuteno da identidade lusfona. O caso de Timor permite-nos afirmar que a primeira nao do sculo XXI nasceu da interculturalidade, geradora de uma nova identidade, capaz de sobreviver num meio adverso, constituindo um enclave entre a Indonsia muulmana e a Austrlia, uma das grandes naes anglo-saxnicas. Macau ponto essencial num estudo sobre a interculturalidade, porque mais do que uma sntese, Macau foi, como nos diz Lus Filipe Barreto, uma fronteira cultural, ponto de encontro de comrcio, mas tambm de hbitos, costumes, lnguas e saberes. Macau , nos sculos XVI e XVII, a cidade-porturia do encontro entre os extremos ocidental e oriental do mundo, sendo, ao mesmo tempo, a fronteira, por excelncia, entre a China e a Europa, mesmo, de certo modo, a fronteira recuada entre a Europa e o Japo (Barreto, 1999: 69). Esta capacidade de troca nascera do comrcio, pois nela confluam produtos oriundos da Europa, da Amrica (pela via de Manila), da ndia, do Sio, de Timor e de Malaca. Particularmente importante, no seu primeiro sculo de existncia, foi a ligao entre Macau e o Japo, trocando-se os apreciados produtos chineses, sobretudo a seda, pela apetecida prata japonesa. Aproveitando o corte de relaes entre os dois imprios extremo-orientais, os Portugueses de Macau dominaram este importante comrcio. O crescimento de Macau fez-se atravs de vrias populaes. Para l dos Portugueses, a cidade atraa um grande nmero de Chineses, entre marinheiros, artfices e comerciantes, mas tambm Japoneses, Filipinos e Coreanos,
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Veja-se a entrevista dada por Jos Mattoso ao Jornal de Letras, Artes e Ideias, (Ano XXV/N. 919), de 21 de Dezembro de 2005 a 3 de Janeiro de 2006, intitulada A fora dos fracos, pp. 6-9.
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gentes do Sio, Ceilo e Malaca. Os reinis, falta de europeias, casavam-se com estas mulheres de mltiplas origens, criando-se uma comunidade de mestios que vivia a cultura e a lngua maternas, mas que se unia em torno da identidade paterna, ou seja, em torno do elemento luso. Com a proibio do Cristianismo, no Japo, e, mais tarde, com a expulso dos Portugueses do territrio, Macau recebeu algumas centenas de luso-nipnicos e de cristos japoneses. A grande riqueza populacional de Macau residia no facto de esta reflectir a sua qualidade de fronteira, onde coexistiam elementos asiticos distintos, do Japo China, com europeus e, at mesmo, africanos. Macau proporcionou pequenas snteses que alteraram os hbitos chineses e japoneses. Atravs deste porto, estas regies integraram, nas suas dietas alimentares e hbitos de consumo, produtos como o amendoim, a batata-doce, o milho e o tabaco. A troca tambm se fez ao nvel tecnolgico. Japoneses e Chineses tinham especial curiosidade pela artilharia naval, o relgio mecnico e a espingarda. Na China Ming foi particularmente importante a adopo dos canhes de fundio moderna, fabricados em Macau e manuseados por artilheiros residentes na cidade. Esta produo um exemplo do encontro de dois mundos, pois os Chineses forneciam a matria-prima e os fundidores, enquanto que os Portugueses ou os luso-descendentes contribuam com a mo-de-obra especializada dos artilheiros. Macau foi, assim, o ponto de encontro dos saberes ocidental e oriental. Foi atravs desta cidade e, em particular, atravs dos Jesutas, que a China e o Japo entraram em contacto com os livros europeus que tratavam das mais variadas matrias, como a nutica, a astronomia e a cartografia. Atravs destes ltimos livros, as civilizaes extremo-orientais contactaram com algumas das mais recentes novidades geogrficas. Nesta categoria de troca cultural possvel registar o Colgio de Macau. Em fins de 1565, enquanto esperavam pela autorizao para entrarem no interior do Imprio Chins, os irmos da Companhia de Jesus decidiram cons-
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truir uma Casa para albergarem os futuros Jesutas em misso no Extremo-Oriente, assim como para darem apoio comunidade crist local. Cedo, esta casa foi convertida numa escola de ler, de escrever e de aritmtica. Em 1593, Alessandro Valignano, o visitador da Companhia para a sia, promoveu a fundao de um colgio com estudos superiores, que se tornou na primeira universidade europeia no Extremo-Oriente. Para l de dispor de uma farmcia (botica), o Colgio de Macau tinha uma tipografia de caracteres mveis, a instalada depois da expulso dos clrigos do Imprio nipnico, que servia as misses da China e do Japo, assim como uma biblioteca com mais de cinco mil livros. Em paralelo com os livros europeus, os Jesutas reuniram uma biblioteca chinesa, onde era possvel encontrar obras sobre histria, cartografia, tica e religio. Macau era, por influncia dos Jesutas, a guarda avanada do Cristianismo no Extremo-Oriente e, consequentemente, da cultura e da lngua portuguesas. No entanto, no Colgio de Macau, tambm a Europa aprendeu a China e o Japo, pois os Jesutas incrementaram o estudo da lngua chinesa e japonesa, apetrechando os futuros missionrios dos conhecimentos necessrios evangelizao destes povos. Deste modo, o Colgio de Macau, localizado num ponto de confluncia de culturas, foi criado para ser um centro formador tradicional, mas foi simultaneamente concebido como uma instituio capaz de orientalizar os Ocidentais e de ocidentalizar os Orientais. (Costa, 1999a: 24). Deste processo, resultou a qualidade de Macau como sociedade plurilingustica, onde se falavam e aprendiam vrias lnguas. Para l dos convencionais idiomas, criou-se um crioulo-lngua franca a partir do Portugus, de que se fazia uso no comrcio e na diplomacia; curiosa era a existncia de intrpretes coreanos e chineses, ao servio dos Holandeses, que sabem Portugus e Espanhol, a partir dos seus contactos e estadias em Macau e Manila (Barreto, 1999: 74). Macau, apesar de plurilingustica, de albergar vrias comunidades, provenientes das mais distintas localidades da sia, de nela confluir o saber ociden-
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tal e oriental, tanto ao nvel cientfico, como tecnolgico, nunca foi verdadeiramente um ponto intercultural, ainda que tenha produzido pequenas snteses que alteraram os hbitos dos Chineses. A comunidade luso-descendente, composta, pelo lado materno, das mais variadas culturas, esteve sempre bem localizada e vigiada pelo poder hegemnico da China. A comunidade mestia de Macau, verdadeira sntese de vrias influncias, falante de Portugus e crist, vivia sombra das autoridades snicas. O territrio de Macau sempre foi bilingue, ganhando o Chins um poder crescente, ao contrrio do Portugus que, com o decorrer do tempo, se tornou exclusivamente um idioma administrativo. A China, fechada aos estrangeiros, estava bem preparada para o encontro de culturas, interessou-se em alguns aspectos pelas novidades europeias, mas no se deixou contaminar. Macau foi assim palco desse encontro, foi a fronteira do Ocidente com o Oriente e espao de multicultura.
4.5 A lngua como manifestao de intercultura

A lngua o exemplo mais evidente de como as culturas so necessariamente fruto da troca, uma vez que os idiomas esto constantemente sujeitos inovao, tanto interior como exterior. A Lngua Portuguesa , possivelmente, o melhor exemplo da forma como a Expanso Portuguesa gerou fenmenos interculturais com dinmicas to criativas, capazes de gerarem culturas e identidades prprias. Neste contexto, os numerosos crioulos de base portuguesa retratam bem esta criatividade. A Lngua Portuguesa moderna , ela prpria, fruto do encontro do galaico-portugus com os dialectos e idiomas das regies da Reconquista, tendo vindo a fixar-se como lngua escrita, ainda no sculo XII 94. A partir do sculo
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Recentemente, descobriu-se um documento de 1175, intitulado Notcias de Fiadores, que procurar retratar a lngua que se falava. Deste modo, este documento destrona o testamento do rei Afonso II (1214), durante muitos anos tido como o escrito mais antigo em lngua portuguesa (Castro, 2005: 607).
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XV quando Portugal passou a ter relaes mais intensas com o exterior, a ln, gua ganhou elementos novos, provenientes do contacto com realidades extra-europeias e lnguas exticas. Assim, foram incorporadas expresses provenientes da experincia expansionista, como ir de vento em popa; ir pentear macacos; meter uma lana em frica; dormir sombra da bananeira; andar de tanga; grande nau, grande tormenta; o negcio da China uma mina 95, entre outro vocabulrio que usamos quotidianamente. Do Oriente, chegaram-nos vocbulos como anil, bambu, bengala, biombo, bazar, ch, chvena, lacre, leque, mandarim, mono, pagode e palaquim; da Amrica, papaia, canoa, chicote, jacar, jibia, tapioca, etc. O caso do Brasil particularmente interessante no contexto do intercmbio lingustico, porque conciliou a influncia indgena, sobretudo, tupi-guaran, e a africana. Das lnguas indgenas o Portugus herdou sobretudo vocabulrio ligado toponmia, fauna e flora, enquanto, no caso africano, restaram alguns termos ligados s crenas religiosas como Oxal e Iemanj, e outros, como batuque, quilombo, samba, senzala, cachimbo que tm, actualmente, maior uso no portugus do Brasil. Entre os sculos XVI e XVIII, no litoral de frica e da sia, era possvel encontrar dialectos provenientes da mistura do Portugus com lnguas locais, que produziram pdgins e crioulos. Desta forma, existiam lnguas dispersas, que no tinham contactado directamente entre si, mas que possuam inmeros pontos de confluncia. Tudo, porque, nos sculos XV e XVI, surgiu a necessidade de se usar uma linguagem simples, de campo lexical reduzido, para se estabelecerem os primeiros contactos de natureza comercial. O pdgin de base portuguesa surgiu no contexto de sociedades multilingues que necessitavam de recorrer a esta forma de expresso para comunicarem entre si. Os primeiros promotores foram os lanados, cujo contributo intercultural j foi anteriormente analisado. Na costa ocidental africana, o pdgin teve
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Sobre este tema, veja Matos (1991).
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especial importncia na regio de Cacheu e da Mina tendo sido utilizado, mais tarde, como lngua franca por Holandeses, Franceses e Ingleses. O mesmo se verificou na sia, onde era usado pelos Europeus para comunicarem com as populaes locais, desde as costas da ndia, passando pelo Ceilo, Malaca, Indonsia e Macau. Em regies onde os Portugueses desenvolveram um sistema colonial, o pdgin converteu-se em crioulo, complexificando-se e alargando o campo lexical. O crioulo de Cabo Verde testemunho desta transformao, caracterizando-se pela forte influncia da Lngua Portuguesa que, no obstante, se misturou com as lnguas dos escravos oriundos de vrias regies da costa, que tenderam a perder influncia porque no tinham poder comunicativo entre as vrias etnias africanas. O crioulo de Cabo Verde integra-se no crioulo da Alta Guin, ao qual tambm pertencem os crioulos falados na Guin-Bissau, em Casamansa e no Senegal. Outras geografias foram organizadas para arrumar os crioulos de base portuguesa, como os do Golfo da Guin (onde se incorporam o arquiplago de So Tom e Prncipe e Ano Bom); os crioulos indo-portugueses da ndia (de Diu, Damo, Bombaim, Korlai, Coulo, Cananor, Tellicherry, Cochim, Vaipim, costas do Coromandel e Bengala); os crioulos malaio-portugueses (Malaca, Kuala Lumpur e Singapura); os crioulos falados nalgumas ilhas da Indonsia (como Java, Flores, Ternate, Amboino, Macassar e Timor); e os crioulos sino-portugueses de Macau e de Hong-Kong (Pereira, 2005: 198-199). Muitos destes crioulos extinguiram-se, sobretudo, na sia, onde, depois de vrios sculos de resistncia, caram em desuso perante a fora das lnguas locais ou de origem europeia que ganharam maior projeco que o Portugus, especialmente o Ingls. Neste processo de descrioulizao deve salientar-se que os crioulos resistiram melhor no uso domstico e nas prticas religiosas. Ao contrrio da sia, os crioulos africanos ganharam uma nova
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projeco. o caso de Cabo Verde que, desde a sua independncia (e apesar de manter o Portugus como lngua oficial), promove o Crioulo como lngua nacional. Em termos lingusticos, tem havido uma valorizao na forma como os crioulos foram conceptualizados, sendo hoje ponto assente que o Crioulo uma lngua e no um dialecto, capaz de produzir ideias abstractas e com regras gramaticais prprias (Pereira, 2005: 199). Desta forma, podemos afirmar que os crioulos ainda vigentes do testemunho da capacidade intercultural da Expanso Portuguesa promotora de novas identidades, onde confinam vrias culturas. O mesmo pode ser aplicado ao Portugus do Brasil que, apesar de no formar uma lngua parte, possui diferenas lexicais e gramaticais acentuadas. Estas diferenas, que j seriam visveis no sculo XVIII em relao ao Portugus falado pelos reinis, derivam, entre outros factores, do contributo das lnguas indgenas e dos escravos africanos. Por outro lado, h quem defenda que o Portugus do Brasil conservou as formas da lngua setecentistas, razo que o distancia do Portugus de Portugal. Mas, no s em regies onde os Portugueses se demoraram, onde construram colnias, perceptvel a influncia da Lngua Portuguesa. Na frica do Sul, onde vingou a colonizao holandesa, mas por onde passaram os marinheiros lusos, o Portugus manteve-se como lngua franca e deixou algumas marcas no africnder do presente (Boxer, 1972: 133). Por outro lado, so vrios os contributos lexicais da Lngua Portuguesa em idiomas como o concani, o marata, sinhala, tamil, malaio e outras lnguas vernculas (RussellWood, 1998: 293). No caso especfico do Japons, possvel encontrar vocbulos de influncia portuguesa, tanto ao nvel religioso como em palavras de uso domstico, nomeadamente tabaco (tabako), capa (kapa), boto (botan), po (pan) ou caramelo (karamero), bem como numa srie de topnimos do mundo que os Portugueses revelaram em primeira mo aos Japoneses,
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que resistiram influncia recente do Ingls, como Portugal (porutugaru), Europa (ioropa), Itlia (itaria), Frana (furansu), Holanda (oranda), Turquia (toruku), Egipto (ejiputo), Brasil (burasiru) ou Roma (roma). No sculo XVI, a Lngua Portuguesa foi transplantada para frica, para o Brasil e para a sia, onde ainda subsiste: no Brasil, como primeira lngua; em frica, dividindo o espao com as lnguas nacionais e os crioulos de elevada influncia portuguesa; e, na sia, como sinal de identidade de algumas pequenas comunidades luso-descendentes. O Portugus , hoje, a terceira lngua de origem europeia mais falada no Planeta, mas este idioma feito de vrias ramificaes, nascidas de mltiplos processos de mestiagem. A presente lusofonia domina sobretudo o Atlntico, mas chega ao Pacfico e ao ndico, reconstituindo um priplo histrico com mais de quinhentos anos, sendo hoje o seu maior marco, como alis previu o cronista Joo de Barros que escreveu: as armas e padres portugueses, postos em frica e na sia, e em tantas mil ilhas fora da repartio das trs partes da Terra, materiais so e pode-os o tempo gastar; pro no gastar doutrina, costumes, linguagem que os Portugueses nestas terras deixarem (Barros, 1971: 405). Podemos completar o pensamento do cronista, afirmando que deste processo histrico germinaram culturas e lnguas mestias, com identidades prprias que alteraram a lngua e a cultura portuguesas, contribuindo para uma lusofonia de responsabilidade dividida, ainda que seja necessrio reconhecer que a actual fora do Portugus advm das naes atlnticas, sobretudo do Brasil, com 185 milhes de falantes.
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5.1 Primeiros impactes da globalizao na arte 96

Em todos estes casos, a arte um dos melhores testemunhos dessas transformaes silenciosas que iam alastrando pelas sociedades que absorviam objectos, hbitos ou alimentos caractersticos de outras culturas. As obras de arte so pois um exemplo da forma como as diferentes civilizaes foram tomando conscincia da pluralidade mundial, do modo como elementos exgenos foram sendo absorvidos por cada cultura e so uma das melhores expresses de fenmenos de inculturao. O extico tornou-se numa nova dimenso de estilos artsticos por todo o mundo, a partir do sculo XV . Em primeiro lugar, notamos manifestaes de enriquecimento cultural, como o caso das peas de marfim esculpidas na costa ocidental africana, especialmente no Benim, em que aparecem representaes de Portugueses. Em regra, os elementos que os distinguem so as barbas, o chapu, a cruz e a armadura. Tambm encontramos testemunhos da percepo dos Portugueses em esttuas de templos do Sul da ndia, em que o chapu volta a ser um elemento identificativo, e em que ganha destaque agora a roupa com botes. Os Portugueses so igualmente um dos grandes motivos pintados nos biombos namban, e, neste caso, alm da roupa dos fidalgos, so os culos e os narizes compridos que sobressaem, assim como a agilidade dos marinheiros negros. Pequenas peas de marfim, esttuas de pedra ou pintura em seda, trs manifestaes artsticas que registaram, em pocas diferentes e em espaos diferenciados o aparecimento de um povo estranho
Este subcaptulo baseia-se, essencialmente, num estudo indito preparado por Joo Paulo Oliveira e Costa e Carla Alferes Pinto, que foi apresentado pelo primeiro como conferncia de abertura do Simpsio Internacional The Arts and the Portuguese Colonial Experience, sob o ttulo The Portuguese Colonial Experience in Context, em Nova Iorque, 24 e 25 de Maro de 2006. O texto ser publicado nas respectivas Actas.
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V. Efeitos da mundializao na arte
que trazia um mundo novo consigo. Em cada retrato eram notados os elementos que causavam maior estranheza entre cada receptor. Na Europa, nos sculos XV e XVI, foi pouco frequente a representao de indivduos de outros continentes, embora, em cenas de quotidiano pintadas na Pennsula Ibrica, seja frequente a presena de negros, fruto da proliferao da escravatura. , por isso, clebre a pintura de Gro Vasco em que um dos reis magos est desenhado como um ndio brasileiro. Alm-Pirinus, alguns dos mais famosos pintores renascentistas interessaram-se pelas culturas extra-europeias. Albrecht Drer foi certamente um dos mais curiosos, sendo famosos desenhos como o do rinoceronte ou o da escrava negra do feitor portugus, em Anturpia. Artistas como o prprio Drer, ou Bosch, Albertinelli e ainda Gro Vasco representaram cenas da criao, incluindo animais extra-europeus, o que pode ser entendido como os primeiros sinais de uma mudana de perspectiva da cultura europeia em relao Natureza. Para impressionar o papa Leo X e a Cristandade, que estava de olhos em Roma, D. Manuel I enviou uma embaixada que se destacou pelo fausto, mas, principalmente, pelo extico. Senhor de domnios pluricontinentais, o monarca tinha de mostrar essa nova dimenso do seu poder, que mais nenhum soberano do mundo podia alardear. Uma afirmao de poder que assentava na multiculturalidade e que era, na verdade, o prenncio dos fenmenos de interculturalidade que comeavam a surgir no Imprio Lusada e que se intensificariam, como vimos, quando o Imprio comeou a ganhar uma dimenso territorial. Tambm outras expresses artsticas registaram a nova fauna que lhes aparecia. Nos marfins africanos, os Portugueses aparecem associados ao cavalo, animal desconhecido pelos povos das zonas tropicais e equatoriais da costa ocidental africana, antes dos Descobrimentos. Em obras de arte indianas, tambm possvel detectar casos semelhantes. o caso de uma pintura mongol, guardada hoje no Fitzwilliam Museum, em Cambridge (EUA), que representa um peru, ou seja, um animal americano, transportado por um
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europeu e pintado por um asitico. Trata-se de um exemplo que nos remete para o papel de retransmissores da diversidade cultural, desempenhado pelos Europeus, desde que os Portugueses inauguraram a poca dos Descobrimentos. Uma vez mais, nos biombos namban encontramos esse mesmo fenmeno de enriquecimento cultural, pois foi a retratada a nova fauna que os Portugueses desembarcavam no arquiplago nipnico, como paves, papagaios e araras, elefantes e outros animais engaiolados, ainda mal definidos pelos artistas. Tambm a corte do Imprio Mongol, desde finais do sculo XVI, foi particularmente sensvel s novidades dos Portugueses, sendo numerosas as pinturas que retratam Portugueses ou at que imitam o estilo ocidental 97. Um dos testemunhos mais precoces das relaes luso-chinesas, por sua vez, uma srie de objectos de porcelana, produzidos no Celeste Imprio, logo na segunda dcada quinhentista, que j contm motivos de decorao portugueses, incluindo um gomil com a esfera armilar, a divisa do rei D. Manuel I. Neste caso, estamos perante um smbolo de afirmao do poder de um rei europeu impresso numa tecnologia chinesa, muito mal conhecida na Europa at descoberta do caminho martimo para a ndia. Nem o Chins que produziu a pea ter assimilado verdadeiramente qualquer influncia portuguesa, nem o comprador da mesma ter, por isso, absorvido elementos da cultura snica, mas a verdade que os dois trocaram informaes e legados das suas civilizaes e os fundiram numa pea nica que se tornou num testemunho desses primeiros encontros e num smbolo precoce da globalizao. Diga-se, a propsito, que a simbologia manuelina tambm se insinuou junto de artesos africanos, pois conhecemos trompas em marfim que incluem na sua decorao a cruz da Ordem de Cristo.
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Esta dinmica foi mostrada de forma excepcional pela exposio Goa e o Gro-mogol, apresentada no museu da Fundao Calouste Gulbenkian, entre 8 de Junho e 5 de Setembro de 2004, comissariada por Jorge Manuel Flores e Nuno Vassallo e Silva. As peas a que nos referimos esto reproduzidas no respectivo catlogo.
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No que respeita porcelana, refira-se ainda que este produto despertou a ateno dos Portugueses, desde as primeiras viagens ndia, pois j em 1503 a rainha D. Maria oferecia pratos de porcelana a sua me, Isabel, a Catlica. Na segunda metade do sculo XVI, os pores das naus da Carreira traziam carregamentos importantes desta mercadoria chinesa, incluindo servios completos. Em muitas dessas peas, os artesos chineses gravavam os brases das famlias dos compradores. Nessa altura, o extico deixara de constituir uma raridade extrema e passava a ser um produto de circulao relativamente restrita que funcionava como um elemento de distino social na Europa, o que, sem grande exagero, poderemos ver como uma premonio da actual invaso do nosso mercado por objectos made in China. No foram apenas os artfices chineses que se deixaram seduzir pelos motivos exticos trazidos pelos Portugueses e que aproveitaram o interesse dos recm-chegados pelas artes no-europeias. So clebres, por exemplo, as colchas indianas e persas com motivos portugueses. Tambm os artistas japoneses, alm de retratarem os ocidentais nos biombos j referidos, produziram inmeras peas num estilo prprio, de influncia lusa que hoje designada como arte namban. A encontramos peas religiosas, que retratam uma interculturalidade profunda, como suportes para missais ou hostirios, e outras de carcter laico como polvorinhos ou estribos. Na corte portuguesa despontaram as primeiras grandes coleces europeias de objectos aliengenas. A rainha D. Maria, mulher de D. Manuel I, a infanta D. Maria, fruto do terceiro casamento do Venturoso, e a rainha D. Catarina, esposa de D. Joo III, tero sido trs grandes coleccionadoras. Representavam, assim, uma nova Europa, ciosa da sua civilizao, cada vez mais entendida como superior face s demais; s que esse sentimento de superioridade era alimentado pelo conhecimento das outras culturas que, fatalmente, tambm a iam influenciando, entranhando-se silenciosamente nas dinmicas da civilizao ocidental. Lisboa era um centro redistribuidor desses objectos, no que se distinguiu D. Catarina, que ofereceu inmeras
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peas vindas do Imprio para familiares seus da casa de ustria espalhados pela Europa. A pintura portuguesa da primeira metade do sculo XVI d-nos alguns exemplos dessa gradual penetrao de objectos exticos no quotidiano portugus e europeu. o caso de uma representao da Anunciao, em que Nossa Senhora est sobre uma esteira africana em vez de um tapete, ou de um retrato da infanta D. Maria em que esta tem na mo um leque, objecto recm-descoberto no Japo que, na Europa, se tornaria essencialmente num acessrio feminino, em contraste com o que sucedia na sua terra de origem, onde os homens tambm os utilizavam naturalmente. Mais tarde, por via do mobilirio, encontramos um novo elemento de sntese cultural que, nascido na ndia, se tornou num elemento caracterstico do Imprio, e que se tornou numa outra marca da fuso de culturas gerada pela Expanso Portuguesa. Referimo-nos ao estilo indo-portugus que, sado das mos dos artesos indianos, se espalhou por todo o mundo portugus, da China ao Brasil e Europa: camas, mesas, cadeiras, arcas, contadores, escrivaninhas, cofres, molduras.
5.2 A nova arte crist

Ao criar um Imprio martimo, os Portugueses deram azo a que a Igreja Catlica pudesse estabelecer enclaves a milhares de quilmetros de distncia, directamente dependentes das autoridades eclesisticas europeias. Embora no constitusse uma novidade absoluta, esta forma de propagao religiosa no foi a mais comum na Histria. Em regra, as grandes religies de vocao proselitista cresceram atravs da converso sucessiva de populaes situadas nos limites das suas zonas de influncia, ou seja, por alastramento a espaos contguos. Tal tipo de movimento possibilitou uma gradual adaptao das religies aos contextos culturais que estavam a transformar. Foi o que
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sucedeu no caso da propagao da religio vdica e, depois, da budista, na Indochina. Foi tambm o que sucedeu no caso da cristianizao da Europa e da sia Ocidental, que decorreu quase em paralelo com a entrada lenta do Budismo na China. Foi tambm o que ocorreu quando o Islo despontou na Arbia e se expandiu fulgurantemente para Oriente at ao Vale do Indo, e, para Ocidente, at Hispnia. Note-se, neste caso que a primeira vaga de expanso islmica para Leste se deteve no Vale do Indo, no incio do sculo VIII, ou seja, na velha fronteira que sempre limitara a capacidade de influncia das civilizaes do Mediterrneo Oriental e da Mesopotmia, na ndia. Nessa mesma linha se haviam detido os Aquemnidas e Alexandre, o Grande; para l dela estavam povos cuja matriz cultural era muito distinta, que tinham tido poucos contactos com as civilizaes ocidentais, o que ajudou a deter a vaga islmica, que s submergiria na ndia 500 anos depois, tendo por centro estratgico no a Mesopotmia mas o Afeganisto, e tendo por protagonistas nem rabes nem Persas, mas Turcos e Afegos. Assim, estes grandes movimentos de propagao de religies universalistas caracterizaram-se por avanos, mais ou menos rpidos, de acordo com as afinidades culturais dos povos a converter. Muitas vezes, sobretudo no caso do Cristianismo e do Budismo Mahayana, a progresso da religio resultou de compromissos com culturas politestas e animistas, de matriz xamnica, enquanto o Islo deveu a sua rpida propagao inicial, de um ponto de vista religioso, a ter-se confrontado maioritariamente com populaes j familiarizadas com o monotesmo. Fora sobretudo no Sueste Asitico, onde se tinham verificado movimentos proselitistas, associados ao comrcio ou ao imperialismo martimo. Quando os Portugueses chegaram ao ndico, os Muulmanos estavam em vias de converter o mundo malaio, ao cabo de oito sculos de contactos e, passados mais de dois sculos, desde que haviam estabelecido o primeiro sultanato em Achem, no extremo Noroeste da ilha de Samatra.
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Conforme vimos atrs, os Portugueses confrontaram-se no mundo atlntico com politesmos de matriz animista e oral que se ajustaram ao Cristianismo, enquanto, no mundo oriental, encontraram religies com clero organizado e com uma tradio baseada em textos escritos; as religies de origem indiana caracterizavam-se, alm disso, pela crena no karma e na reencarnao da alma, o que representa uma concepo religiosa profundamente diferente da crist. Tudo isto ajuda a compreender as razes por que os missionrios portugueses tiveram mais dificuldades de afirmao na sia, onde a principal excepo, fora das zonas dominadas pelo Imprio, foi o sucesso nas reas do Budismo Mahayana, precisamente a religio asitica cuja matriz e modelo de propagao era mais semelhante ao que sustentara a cristianizao da Europa. Deste modo, nos primeiros anos, a propagao do Cristianismo pelo Imprio Portugus esteve, basicamente, associada, capacidade lusa de criar entrepostos comerciais que eram, por vezes, simultaneamente, enclaves militares, o que contrastava com o modelo espanhol, na medida em que, nesse caso, a Igreja seguiu o movimento dos conquistadores, ganhando, desde cedo, uma srie de bases a partir das quais podia fazer alastrar o Cristianismo pelos territrios submetidos com o apoio das autoridades imperiais. Assim, em regra, os Portugueses apresentaram aos povos de frica, da Amrica do Sul e da sia uma religio que lhes era estranha, assente numa concepo monotesta, que a maioria desconhecia, e suportada por uma panplia de santos todos associados a uma tradio euro-mediterrnica. Dentro das reas que foram sendo submetidas ao Imprio, a religio do colonizador acabou por superar as dificuldades iniciais, pois, ao cabo de algumas geraes, os nativos submetidos autoridade do rei de Portugal j no eram estranhos ao Cristianismo, mesmo que no tivessem aderido. E, como vimos atrs, os que aceitaram o baptismo a converso oficial no deixaram de levar consigo, para o seio da Igreja, a sua espiritualidade, enriquecendo o Cristianismo e dando-lhe uma dimenso regional.
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Ao chegar s diferentes regies, por via martima, o Imprio Portugus apresentou a tradio crist europeia e imp-la onde se estabeleceu. Aos olhos dos nativos de qualquer continente, talvez excepo dos muulmanos, o que os Portugueses traziam era profundamente estranho, quer do ponto de vista doutrinal, quer do ponto de vista artstico. As igrejas obedeciam a uma tradio arquitectnica que se afirmara a milhares de quilmetros de distncia e as figuras de Cristo, Maria e dos santos eram todas europeias. A imagem do Nazareno, semita, nativo do Prximo-Oriente, havia sido ocidentalizada pelos cristos europeus, num processo que demorou sculos, tal como a figura do Buda se tinha adaptado s estticas locais em todas as culturas em que tinha sido acolhido, desde que comeara por ser representado, no Noroeste da ndia, qual Apolo por influncia da arte helnica. Agora, porm, no havia condies para promover esse tipo de adaptao, o que se devia, alis, a um outro factor novo. Ao contrrio do que sucedera na propagao do Budismo e do Islo, o Catolicismo avanou pelo mundo a uma s voz, sob um comando unificado instalado em Roma. Por isso, os modelos de acomodao cultural foram raros e s foram aplicados em reas perifricas e exteriores aos imprios das potncias catlicas. A hierarquia romana foi incapaz de aceitar que a sua religio se afirmara na Europa atravs de um processo de interculturalidade e quis impor a sua tradio europeia como universal, ao arrepio das especificidades culturais dos povos que desejava converter. Por estas razes a arte das comunidades sadas das misses da Igreja Catlica muito mais homognea que a budista. Do Brasil a Macau encontramos igrejas construdas pela mesma traa, com a mesma evoluo estilstica que foi experimentada na Europa e com uma decorao, quer ao nvel da pintura, quer da estaturia, que segue igualmente modelos semelhantes. Uma vez mais, o caso do Japo representa um exemplo excepcional, pois a escola de pintura que os Jesutas tiveram em fun-
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cionamento no arquiplago, e que era composta por artistas nipnicos, coordenados por um irmo italiano, produziu centenas de exemplares de pintura religiosa que facilmente seriam atribuveis a um pintor europeu. Tambm a os Japoneses estudaram msica gregoriana, embora alguns dos instrumentos que utilizavam fossem produzidos com bambu, produzindo assim sonoridades novas dentro da lgica do sincretismo que marcou a comunidade crist do Sol Nascente. Ainda assim, o contacto duradouro com populaes no-crists e com os convertidos, que mantinham a memria de outras tradies, levou a que a arte crist desenvolvida pela Igreja, no Imprio, fosse ganhando com o tempo especificidades regionais. Um dos casos mais interessantes , certamente, o dos marfins indo-portugueses. A coleco existente no Museu Histrico Nacional do Rio de Janeiro, a que nos referimos atrs, possui diversos exemplos desse lento entranhar de estticas e espiritualidades indianas na arte catlica. A encontramos, por exemplo, representaes do Menino Jesus deitado, como em certas representaes de Buda ou de Shiva, Nossa Senhora com os cabelos compridos e ondulados, segundo modelos tpicos do Hindusmo, ou com uma face em que predominam traos asiticos, ou ainda, em p, sobre uma flor de ltus; tambm podemos ver Santa Maria Madalena sentada em meditao, numa postura mais prxima da tradio budista que da crist. Nestas pequenas imagens, muitas com menos de 25 centmetros de altura, era possvel introduzir mais facilmente a sensibilidade indiana na arte de origem europeia. No ser exagero acreditar que estas pequenas imagens estaro mais prximas do que era a espiritualidade dos sbditos do Imprio Portugus do que as igrejas imponentes, ou mesmo que a talha dourada, os azulejos e a estaturia de maiores dimenses que decoravam essas mesmas igrejas. A interculturalidade germinava informalmente pelo Imprio, a par
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com a mestiagem, embora as mais das vezes no se pudesse expressar com a fora que a animava indiscutivelmente, desde o Brasil at China. Verifica-se, pois, uma homogeneidade da arte religiosa, que era o resultado do controlo que os Portugueses exerciam sobre as sociedades coloniais e sobre a prpria Igreja, cuja hierarquia episcopal era totalmente europeia, bem como a esmagadora maioria do clero. Isto no impedia que os nativos e os mestios tendessem para manifestaes diferentes, que s no atingiam maior expressividade devido tutela ocidental. Uma vez mais, o Japo um caso paradigmtico. Aps a expulso dos missionrios, a comunidade crist foi duramente perseguida pelas autoridades nipnicas, mas dezenas de milhares de baptizados permaneceram firmes na F, resistindo, durante geraes, poltica anticrist do xogunato. Impossibilitados de contactar com Roma ou mesmo com Macau e Manila, os cristos japoneses continuaram a representar Deus, Jesus, Maria ou os anjos, mas, no seu isolamento, acabaram naturalmente por represent-los como indivduos orientais, vestidos com trajes nipnicos, despojados de qualquer sinal europeu ou mediterrnico.
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A globalizao criou novos fenmenos migratrios, verificando-se, no presente, o convvio numa mesma sociedade de indivduos portadores de culturas muito dspares. Esta nova realidade alterar inevitavelmente a velocidade do sincretismo prprio das culturas, assim como poder criar fenmenos de xenofobia aguda ou movimentos puristas que tendero a ver as suas culturas como nicas e impenetrveis. Uma reflexo sobre a interculturalidade e a Expanso Portuguesa, na poca Moderna, ajuda-nos a desbravar caminho para a tolerncia. Este extenso perodo da Histria de Portugal, que vai do sculo XV ao XVIII, o momento de encontro e de troca entre as mltiplas culturas do Planeta. Tratou-se de um processo marcado inevitavelmente por conflitos, por actos de abuso e de crueldade, ou ainda pela imposio, por vezes brutal, do modelo de sociedade europeia em vrias regies do Globo, onde viviam pessoas com outras civilizaes. No entanto, este processo multifacetado e pluricontinental, marcado por luzes e sombras, no se circunscreveu transposio de um modelo civilizacional para novas terras. Bem pelo contrrio, no caso do Imprio Portugus, o predomnio poltico formal da Coroa lusa no impediu, antes patrocinou, a emergncia de sociedades mestias por todo o mundo, numa dinmica bem diferente das que condicionaram as expanses ultramarinas dos outros povos europeus. A cultura europeia, em geral, e a portuguesa, em particular, alteraram o rosto do mundo, que passou a ser intercomunicante. Deste modo, continuou o processo de mestiagem que esteve na origem da sua prpria matriz, j que entre os seus antepassados so visveis os costados gregos, romanos, germnicos, celtas, judaicos, muulmanos, entre outros. A cultura portuguesa influenciou tanto como foi influenciada. O Cristianismo continuou o seu processo sincrtico, agora j no com as religies pags do Velho
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Continente, mas com os animismos africanos e americanos, com o Hindusmo e o Budismo, criando uma diversidade ritual, fazendo da prtica do Cristianismo um fenmeno diferencivel, de caractersticas regionais. O Portugus misturado com as lnguas locais originou uma srie de dialectos unindo, hoje, cerca de 210 milhes de falantes. Quando dissecada, a Lngua Portuguesa uma realidade intercultural, por onde proliferam vestgios das lnguas amerndias, das vrias tribos africanas e das diversas culturas orientais. O conhecimento sobre a geografia do Globo alterou-se profundamente, desenhando-se com preciso os contornos dos continentes, povoados por extensas e ricas faunas e floras. Algumas destas novidades passaram a figurar na arte europeia, nascendo uma cultura material hbrida onde se conjugaram os gostos, os artfices e os materiais do mundo descompartimentado. A lngua e a cultura portuguesas espraiaram-se para l das fronteiras territoriais do Imprio e chegaram a regies onde os Portugueses nunca tiveram uma presena oficial. Atravs da sua errncia, os Portugueses deixaram as suas marcas em dialectos (pdgins) que funcionavam como lnguas francas e construram famlias mestias com mulheres das mais variadas origens, amerndias, africanas, indianas, cingalesas, malaias, siamesas, japonesas e chinesas. A identidade portuguesa multiplicou-se nestes casamentos mistos, ganhou formas de nova cultura capaz de distinguir, hoje, por exemplo, Timor-Leste da Indonsia muulmana. Com este estudo, percebemos que a natureza da Cultura essencialmente comunicante. Por muito que a olhemos como coisa fixa, de modo a podermos defini-la, ela mutvel e as suas transformaes advm quer do convvio pacfico com outras realidades culturais, quer do chamado choque civilizacional. Este fenmeno visvel no caso da escravatura que foi preferencialmente vista como um momento fracturante na Histria, mas da qual resultaram sociedades interculturais, tidas como profundamente ricas.
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Assim, verificmos que a interculturalidade germinou com maior expressividade quando a Expanso Portuguesa embarcou numa fase mais territorial e, como tal, mais autoritria. Por outro lado, a hibridez cultural foi menos evidente na relao dos Portugueses com os povos com que mais se identificaram, pois estes encontravam-se mais preparados para o choque que a descompartimentao do mundo proporcionara. Contrariando esta tendncia, no sculo cristo do Japo, desenvolveu-se uma sociedade profundamente hbrida, mas da qual restam no presente poucos exemplos, porque, nesse caso, a mestiagem cultural foi de tal forma intensa que acabou por assustar as autoridades nipnicas, que a rejeitaram em nome da tradio nacional e como forma de no porem em risco o seu prprio poder. Outro fenmeno extremamente interessante e que demonstra o grau de mestiagem da colonizao portuguesa, prende-se com a resistncia de jovens sociedades luso-descendentes s investidas das demais potncias europeias presena portuguesa no mundo. Nestas sociedades, o elemento portugus podia remontar a um av, mas parece ter funcionado como um importante factor de identidade uma identidade que j no era a dos reinis. Como vimos, na Malsia, um portugus podia at no ter uma gota de sangue lusitano, mas o dialecto, a religio e o vesturio elegiam-no como tal, distinguindo-o dos mltiplos grupos culturais da regio. Ao estudarmos a interculturalidade, na Expanso Portuguesa, presenciamos o amadurecimento da prpria cultura lusa, transformando-se numa realidade extra-europeia de influncia planetria; testemunhmos a fora dialctica da mestiagem, proporcionando o dilogo entre culturas, ainda que paradoxalmente este dilogo tenha sido, por vezes, forado. Dele nasceram novas identidades e novas culturas.
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Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Joo Paulo Oliveira e Costa Teresa Lacerda

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Promotor Observatrio da Imigrao

Coordenador Prof. Roberto Carneiro

Lisboa, Maio 2007

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Nota de Abertura Quem somos ns?

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Quem somos ns?

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

E os mesmos autores rematam do seguinte modo a sua nota introdutria:

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

I A Interculturalidade e a multiculturalidade face Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

I. A Interculturalidade e a multiculturalidade face Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

I. A Interculturalidade e a multiculturalidade face Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

I. A Interculturalidade e a multiculturalidade face Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

II Globalizao um conceito com Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

II. Globalizao um conceito com Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Sobre este tema, veja-se Randles (1990).

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

II. Globalizao um conceito com Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

II. Globalizao um conceito com Histria

Interculturalidade na Expanso Portuguesa

A Interculturalidade na Expanso Portuguesa (Sculos XV-XVIII)