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HISTOIRE ET SOLUTION DES PROBLMES MTAPHYSIQUES PAR CHARLES RENOUVIER AVANT-PROPOS Le prsent ouvrage a pour objet le dveloppement historique

de cette partie de nos Dilemmes de la mtaphysique pure o nous avons d condenser en de brves formules, certaines thses capitales de mtaphysique, insparables des noms des penseurs illustres qui les ont les premiers ou le plus fortement soutenues. Un tel complment n'aurait pu trouver place dans la suite de notre exposition et de nos raisonnements, sans disperser l'argumentation et diminuer la saillie des points principaux des controverses. En le publiant sparment, nous y joignons des explications et des traits de doctrine qui en font un ouvrage indpendant et justifient ces termes hardis du titre que nous lui donnons : Histoire; Solution. L'histoire, c'est celle des principes les plus gnraux de la spculation mtaphysique, dont dpendent tous les sujets capitaux du ressort de la philosophie : la mthode et les thories, et dont les formules nettes, historiquement connues, en nombre fort rduit, sont contradictoires il les unes des autres. La solution, c'est celle de nos Dilemmes. Aprs l'avoir prpare par la critique des systmes, au cours de l'ouvrage, nous la formulons par la brve exposition de la doctrine nocriticiste, qui le termine. HISTOIRE ET SOLUTION DES PROBLMES MTAPHYSIQUES LIVRE PREMIER LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLNIQUE CHAPITRE PREMIER L'IDE DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUIT Quand on a distingu, d'un ct, la logique et la mathmatique pure, sciences abstraites, de l'autre, les sciences physiques, dans l'acception la plus gnrale, qui comprend tout sujet accessible l'observation, l'exprience ou des hypothses vrifiables dans la sphre de l'exprience possible, on reste, en dehors de toute classification, en prsence de la partie de la connaissance qui est de l'intrt le plus grand pour l'esprit humain et pour la destine humaine; c'est la mtaphysique : elle embrasse l'tude du Cosmos en sa gnralit, et celle de la conscience du moi et de ses fonctions en tout ce qui dpasse la pure observation interne et les classifications empiriques de la psychologie. Le grand et le petit monde sont ainsi sa matire, et sa mthode ne peut tre que la spculation considre comme cet accord de la raison et de la croyance d'o procdent les thories rationnelles qui s'tendent de la dfinition des premiers principes de vrit et de ralit l'explication de Tordre actuel des choses. La plus mtaphysique, pour ainsi parler, des ides relatives l'univers dans son ensemble est celle qui regarde sa raison d'tre quant au temps. Elle s'est prsente certainement comme la plus difficile aux penseurs des antiques civilisations, et jamais elle n'a cess d'tre une cause de trouble pour l'entendement humain. La trace en est visible dans beaucoup d'anciennes cos-mogonies ; on voit deux puissantes ides s'y combattre dans l'esprit de leurs auteurs : d'une part, la constante exprience et l'habitude de la succession des phnomnes dont nul ne se produit sans avoir des antcdents, et, de l'autre, le sentiment du vouloir et de la cause qui gouverne les changements et par l les prcde sans tre prcd. La premire ide conclut l'ternit du monde, la seconde donne lieu la recherche de quelque chose o le monde prend son origine. De l l'imagination d'une certaine masse confuse qui aurait toujours exist, et la conception de telle ou telle puissance active qui par l'abstraction de son concept semble chapper la ncessit d'avoir eu un commencement. Quelquefois, le Temps lui-mme, investi d'une vertu productive du dveloppement des choses, est appel rpondre par son ide seule la difficult du manque d'origine, sans possder pour cela aucun pour voir dtermin qu'on puisse nommer. Cette fiction part, Tembarras est ordinairement lev par l'ide minemment antique laquelle on donne aujourd'hui le nom d'volution universelle. L'volution, en un sens lgitime et correct de ce mot, soit appliqu certaines sries de phnomnes naturels, soit employ hypo-thtiquement pour coordonner des sries qu'on suppose, est toute loi

suivant laquelle les phnomnes procdent d'un lat initial un tat final, l'un et l'autre dfinis. Mais nous parlons ici de l'volution indfinie dont le concept exempte l'esprit du devoir de chercher pour le monde un commencement. Les deux sortes d'volution peuvent se concilier; celle qui est une et indfinie embrasse, pour cet effet, une infinit, en arrire et en avant, des volutions multiples, finies et priodiques, construites hypothti-quement ; mais c'est l le point de perfection du systme ; et nous ne sommes plus alors aux poques primitives de la spculation. L'une de celles-ci, et des plus anciennes, c'est en Egypte que nous la trouvons, nous offre le cas curieux et instructif d'un mythe, d'un dogme, si Ton veut, imagin dans le dessein de poser la fois et de nier le commencement. Nous voulons parler du concept du dieu, double par soi, pre et fils de lui-mme, le grand Scarabe, Cheper, qui est port par l'Abme, principe femelle sans origine. C'est une faon concrte d'exprimer le mystre de la causalit absolue, que des thologiens ont traduit en termes abstraits par l'ide du dieu causa sui. Pour les Egyptiens, le mythe bizarre de la gnration rciproque n'excluait pas la divinisation des grands tres naturels, ni celle des animaux symboliques ; il marquait seulement un effort vain pour approfondir la question suprme au del de ce que l'imagination et le symbolisme peuvent exprimer. On trouverait probablement, si on les connaissait mieux, dans les cosmogonies labores par les prtres chal-dens, ou par ceux des religions smitiques polythistes, outre le matrialisme ayee des symboles naturalistes et des mythologies varies, appropries des dieux locaux, quelques vues indiquant la tentative de percer le mystre ultime soit de l'origine soit de la nature des choses ; mais nous n'avons du travail qui a pu se faire en certains sanctuaires que des restes informes dfigurs par les compilateurs des poques de dcadence. Les tendances intellectuelles, ou de sentiment, des penseurs religieux des anciens empires se trouveraient probablement originales et diverses, mesure qu'on remonterait, s'il tait possible, aux premiers initiateurs des croyances qui soutinrent selon les [lieux et les temps le moral des peuples. A la distance o nous sommes, nous n'apercevons plus gure que dans leur confusion trois manires de reprsenter dans son fondement la nature des phnomnes. Ce sont : 1 la mthode proprement mythologique, mthode de personnification des phnomnes objectifs, sensibles ou idaux, d'o naissent des symboles dvelopps en fables piques et dramatiques ; 2 La mthode des apothoses, divinisation directe des grands corps ou des grandes forces de la nature, des grandes ides personnifies de souverainet, de puissance, d'intelligence, ou d'antiquit suprme et de gnration premire, mle ou femelle, et enfin des personnes mmes, anctres, fondateurs ou chefs d'empire, dont la vnration et la coutume, ou la flatterie et la crainte consacrent le culte ; 3 La mthode spiritiste, procd mental d'imagination des choses sensibles, objets matriels ou personnes, et aussi des classes d'objets plus ou moins caractriss et limits, tels qu'un bois ou une fontaine, ou vastes et indfinis, tels que le ciel et la terre, comme habits ou informs par des esprits sparables des tres eux-mmes. C'est un mode d'abstraction particulier s'le-Viint du ftichisme une sorte d'idalisme et de ralisation des ides pour des cultes spciaux, et pour le service de toutes les superstitions possibles, morales ou immorales qu'elles soient, qui se prsentent l'esprit. Les deux premires de ces mthodes se sont prtes la conception des grandes divinits anthropomor-phiques, et aussi d'une personnalit suprme, sans exclure les panthons. La troisime a pu se borner un culte moral dont les objets les plus levs sont les ides d'ordre, d'lvation ou de mrite, dans la nature et dans l'humanit, sans spculation et sans mtaphysique : c'est la doctrine de Confucius, qui a rgn sur le vaste empire chinois, au moins sur les classes instruites et dirigeantes qui en ont fond puis dirig l'administration pendant tant de sicles. L'ide chinoise du Seigneur-Ciel (Thien-tt) esprit suprme, a pu tre assimile par quelques critiques Tide du Trs-Haut du monothisme smitique, mais l'attribut de personnalit est aussi faible que possible en son application aux Chin (les esprits), et ne va gure au del des exigences du langage, qui toujours personnifie.

Un point unique s'est rencontr, dans l'Asie entire, on ne sait quel moment, et en quel lieu des prgrinations des antiques tribus smitiques, o un penseur religieux, cartant toute mythologie et tout polythisme d'mes ou d'esprits, s'est mis en face de cette ide simple qui, transmise en quelques mots, au dbut du livre de la Gense, est devenue le fondement mtaphysique de la religion leve sur les ruines de toutes les croyances de l'antiquit occidentale : Dieu, une volont planant sur l'abme et crant par la parole, au commencement, le ciel et la terre. Toute la fonction de la spculation, quand le souverain concept devint la pense directrice d'une nation particulire, la nation juive, consista affaiblir la supposition de la matire prexistante et passer progressivement de l'ide dmiur-gique au concept de la cration pure. Contrairement l'ide de l'ordre universel, on pourrait dire abstrait, qui dans la rgion chinoise imprima sa forme la morale et la politique, c fut ride de l'humanit, gnralise comme type suprieur de l'me, et dominant tout le naturalisme, qui se posa en fondement de la religion, dans la rgion indienne peuple par des tribus aryennes. Le brahmanisme unifia cette ide, qui est celle d'une multitude indfinie d'mes sous toutes les sortes de formes organiques, en celle de l'tre universel divin, duquel elles descendraient toutes et dans lequel elles auraient toutes rentrer l'expiration de certaines priodes. Cette conception, dont le symbole des rveils et des sommeils de Brahma marque fortement la fois l'anthropomorphisme, et le panthisme qui en est la ngation, resta attache aux nombreuses sectes de l'Inde, leurs cultes et leurs mythologies diverses. Les mes individuelles, manes de la substance intgrale de l'me, avaient toujours parcourir, en ce panthisme volutif, une longue srie de vies et d'preuves suivies d'lvations ou de chutes. Elles ne gardaient ni la personnalit identique, ni seulement l'humanit, au cours de leurs existences allant du dieu la bte, ou plus bas encore, dont chacune se terminait par l'oubli. Et cependant la question capitale pour l'orthodoxie brahmanique, et pour les coles philosophiques indiennes, dont la spculation se rapporta toujours au mme thme, essentiellement, tait celle de savoir si la fin dernire de l'me, au terme d'un Kalpa, tait l'inconscience pure, ou la batitude pour les plus mritantes, et si les mmes mes rentraient dans le monde chaque retour universel de l'existence : question illusoire, laquelle se prtait une imagination confondant la personnalit permanente, quoique sans fondement rel dans le brahmanisme, avec l'me permanente qui n'est que l'image de quelque chose qui subsiste. Le bouddhisme, issu de celle des sectes philosophiques suivant laquelle la fin de perfection de l'me tait l'anantissement, donna, par l'enseignement-de l'extinction volontaire de la conscience, une conclusion morale bien adapte une doctrine de vicissitudes et de misres de toute existence possible. Les cosmogonies indiennes portent l'trange empreinte de ce trait caractristique : la confusion du type humain avec la forme universelle d'o procdent toutes les formes de la nature, quelque manque de rapport qu'elles aient avec l'humanit par leurs apparences et par leurs proprits. Dans celle de ces compositions qui a pris place dans le plus ancien des Vdas, on trouve Pouroucha, me suprme et premier mle, dpeint comme l'tre universel pourvu de tous les organes humains par milliers de chaque espce. De lui nat Viradji individu premier, et, de celui-ci, Adhipou-roucha, duquel sortent la terre et les corps. Pouroucha demeure toujours le monde en essence et en tre : c'est lui que les Dvas et les brahmanes offrent en sacrifice lui-mme, et qui lui-mme est le Sacrifice, et, grce au Sacrifice, la cration elle-mme : Indra, Agni, le Brahmane, le Ciel et la Terre, tous les tres fils du Sacrifice. L'ide antique de la vertu du sacrifice se montre avec des traits plus grossiers, bien connus, dans les cosmogonies smitiques, d'o elles passrent dans la mythologie grecque. La cosmogonie brahmanique du Livre de Manon offre plus de rapports avec une conception assez commune en ces sortes de compositions : c'est une autognse en laquelle s'identifient tout en s'opposant un principe passif, ou d'obscurit, avec un principe actif qui gouverne le dveloppement du monde. Un uf d'or, ou lumineux, port sur les eaux, contient le germe d'o nat Pouroucha, qui est Brahma, qui est Naranayana, et cet uf se spare en deux parties qui sont le ciel et la terre, avec l'air leur intermdiaire, et avec le rservoir des eaux suprieures. En mme temps parat l'Ame Suprme, de laquelle Brahma fait maner les principes de la conscience et de l'intelligence, de la passion et de l'ignorance, et enfin les qualits lmentaires du corps, et les mes des Dvas et des

hommes, et tous les personnages d'une mythologie d'envergure immense, et les quatre castes tires, comme on sait, des diffrentes parties du corps de Brahma. Aprs cela, vient la thorie des Kalpas, ou volutions priodiques allant de l'infini l'infini du temps. Si nous remontons au premier principe de cette spculation, nous remarquerons que l'uf cosmique et les eaux sur lesquelles flotte cet uf sont eux-mmes des productions du principe crateur qui trouve en eux les conditions de son .dveloppement. C'est, sous une autre forme, la mme ide que rendaient plusieurs symboles cosmogoniques gyptiens, analogues celui que nous avons cit. On ne sait donc s'il faut comprendre qu'il s'agit d'une gnration absolument spontane, ou d'une manation de l'Absolu sans qualit et sans nom. Si nous descendons de trois ou quatre mille ans dans le cours de l'histoire, et jusqu'au moment de la philosophie grecque finissante, c'est la seconde interprtation que nous trouvons tablie dans l'cole d'Alexandrie, o revivent des traditions orientales. Mais les deux interprtations se confondent pour nous, quand nous faisons l'effort demand, mais vain, d'adapter notre imagination au concept de l'ternit des phnomnes, qui est contradictoire en soi. Si enfin nous descendons jusqu' notre poque, nous ne pouvons que retrouver la mme ide mtaphysique, illusoire, au fond des prtentieuses inventions philosophiques dont les auteurs posent sous des noms abstraits des principes impliquant l'infinit donne des phnomnes sans commencement. Ces systmes, considrs dans leur dernier fond, ne s'loignent que par les mots de ceux des ges les plus lointains. Les anciens, ceux de Tlnde surtout, l'emportaient sans mesure par la force et l'tendue de l'imagination; les modernes affectent des mthodes soi-disant scientifiques, mais que la science n'avoue pas. De quel ct l'insanit est la plus grande, on ne sait, car si, chez les premiers, elle est beaucoup plus apparente, chez les seconds, elle se montre et nous choque, en chaque systme, aussitt que la mode l'a abandonne. La plus spcieuse des-dcouvertes qu'on ait faites pour soumettre la raison la doctrine des phnomnes sans commencement, pour masquer la contradiction interne d'un monde dont l'volution est autre chose que la marche d'un tat initial un tat final, a consist dcouper l'ternit en tranches. L'volution indfinie en arrire et en avant, mais divise en une infinit de priodes successives, et ainsi rduite, pour ses parties, la condition scientifique, a d paratre plus intelligible; il devenait ais de laisser dans l'obscurit le principe primitif et intgral. Or cette ide de gnie, en son illusion, est renouvele de l'Inde, moins qu'on se contente dev remonter jusqu'au grec Heraclite (V) qui en fut second inventeur. Nous n'avons pas mentionner, en cette brve revue des cosmogonies ant-hellniques, les cosmogo-nies du livre de la Gense, autrement que pour appuyer sur les ides de commencement, de cration et de personnalit du Crateur, qui en sont si caractristiques, encore bien que les images de l'Abme, ou d'une masse chaotique prexistante, n'aient pas pu tre absentes de l'esprit de ses auteurs. Dans celle du premier chapitre de ce livre, nous avons remarqu ci-dessus l'nergie avec laquelle y est inscrit le principe actif et volontaire, en regard de l'entire dpendance de la chose cre. Ajoutons la finalit intentionnelle, accuse par la dclaration de la bont de l'uvre, au terme de chaque journe, l'homme et la femme faits l'image du Crateur, enfin la jouissance et le gouvernement de la cration qui leur sont donns. Ce sont les traits de la mtaphysique thiste, qui contrastent avec les vaines et contradictoires ides, impliquant la dfinition de l'absolu, la division de l'ternel et la numration de l'infini, fond commun des cosmogonies de l'antiquit polythiste partout o on cherche les approfondir et les imiter. La partie qu'on peut appeler physique de l'uvre, des six jours est toute diffrente, et parfaitement sparable de la partie mtaphysique, dans laquelle il n'entre rien qui ne soit susceptible d'une interprtation idale, leve, indpendante des termes d'un anthropomorphisme d'ordre commun que ncessite l'expression de la pense. La suite des traits dont se compose la cration, classe et distribue en plusieurs phases, porte simplement sur Tordre de succession et de dpendance, que le narrateur imaginait, suivant d'antiques et la plupart puriles ides d'astronomie, de mtorologie et d'histoire naturelle, des grands phnomnes de la nature et de la production des espces vivantes. C'est l tout l'intrt que peut avoir pour l'histoire des connaissances humaines cette admirable composition. La cosmogonie du second chapitre de la Gense est une uvre qui n'aurait gure de rapports avec la cosmogonie du premier chapitre, si ce n'tait que la personnalit divine et cratrice n'y est pas moins

accuse, pour l'tre sous la forme d'un anthropomorphisme qu'on trouve d'abord grossier, mais qui, dans sa navet primitive, doit plus justement s'appeler mythique. Le caractre du mythe est trop apparent dans la plupart des traits de l'histoire d'Adam, d'Abel et de Can, et de la desCHAPITRE II L'IDE DU MONDE DANS LES COSMOGONIES GRECQUES Les ides cosmogoniques des Grecs dnotent un moindre effort d'approfondissement du mystre des origines que les imaginations des penseurs appartenant aux sacerdoces des antiques nations, l'Egypte ou l'Inde. La mythologie hellnique, part certaines grossires traditions phniciennes, n'offre rien de semblable un barcendance deCan (composition toute du mme style), et Je caractre d'lvation psychologique et morale de la conception est trop manifeste, pour qu'il soit possible un lecteur sans prvention de croire que l'ide de l'crivain jhoviste ait t prcisment celle qu'indique le texte littral. Au demeurant, les rcits symboliques de cette cosmogonie, et ceux qui se rapportent au paradis terrestre et la chute de l'homme sont d'un intrt religieux profond, mais ils ne sauraient tenir lieu d'une thorie mtaphysique ; ils en reprsentent seulement l'esprit, en ce qui touche la conception du monde comme une cration originalement parfaite; et il appartiendrait au philosophe qui se pntrerait de sentiments moraux semblables ceux de l'auteur de chercher quelle hypothse cosmique sur la cration et sur l'tat du monde cr primitif, quelle ide, sur ce qu' d tre le rel caractre d'un pch originel de l'homme et de ses suites par rapport la corruption de la nature^ en style thologique, aux rvolutions de la nature, en style physique, pourraient tre moralement quivalentes aux imaginations enfantines de cet antique adorateur de Jhovah-Elohim. bare symbolisme, rien non plus qui rivalise avec les imaginations dmesures du brahmanisme. Mais la sobrit des vues cosmiques, le franc caractre anthro-pomorphique qui, de plus en plus, loigna la famille des dieux olympiens de la relle reprsentation des grandes forces de la nature, o ils avaient pourtant leur origine, se trouvrent tre prcisment des circonstances avantageuses pour l'adoption, la place des mythes, d'une mthode philosophique, on peut presque dire, toutes proportions gardes, scientifique, d'envisager et d'expliquer les phnomnes, d'en composer tes thories. A l'origine de la pense hellnique rflchie, qui est pour l'Occident, l'origine de la philosophie, le pote prend pour le sujet premier de l'existence cela qui s'oppose le plus lui-mme et lui ressemble le moins, l'objet de forme extrieure, sensible, impersonnel; et toutefois il n'vite pas de lui attribuer du mme coup Ja vie, de l'envisager sous un aspect de puissance gnratrice et de lui prter des fonctions physiologiques. Ainsi le lui commandent l'esprit de la mythologie, dont il n'est pas encore affranchi, et le langage commun lui-mme, et il cherche se figurer la manire dont ce sujet a donn progressivement naissance la diversit des tres. C'est l'poque des cosmogonies imites de celles des religions smitiques polythistes. Plus tard l'esprit se replie sur lui-mme, le philosophe travaille sur ses propres concepts, mais c'est encore pour les fixer hors de toute conscience et les raliser pour son imagination en qualit d'objets externes, donns en soi. Il compose par ce procd une nature idale dont il regarde les tres comme des produits, ainsi qu'ils le sont, d'une autre part, de la nature sensible. Nous donnerons le nom de ralisme, par extension d'un terme scolastique dsignant l'attribution de la ralit aux universaux, cette mthode commune de ralisation des concepts qui a accompagn, peu d'exceptions prs, nous le verrons, la spculation philosophique dans tout son cours. Chez les Grecs, l'imagination mythologique laquelle s'adresse la question- du fondement des choses, s'efforce d'abord d'loigner l'ide de personne ; elle se fixe sur celle du sujet universel des formes sensibles. L'indistinct et le dsordonn conus comme la matire primitive nous donnent certainement le sens du Chaos d'Hsiode, masse indtermine, qui toutefois prend forme aussitt dans l'esprit du pote, car il y fait succder le solide terrestre avec sa surface et son dessous : Gaa et Tartara. L'ide de cause est absente jusque-l; elle apparat comme principe de la gnration physiologique dans une premire personnification symbolique : ros. Ce dieu ne commence pas proprement parler, mais explique et reprsente les gnalogies. Erebos et Nux, qui sont issus

spontanment de Chaos, s'unissent et engendrent Mther et Hmra. De Gaa toute seule nat Ouranos, qui doit tre le sjour des dieux. Dans cette production ascendante, le mal intervient par un enfantement galement spontan de Nux, d'o procdent Moros, Ker, Thanatos et toute la suite des douleurs. L'quivalent d'une doctrine dualiste ressort assez clairement de cette partie de la Thogonie. Les fils d'Ouranos et de Gaa commencent les descendances anthropomorphiques : les Titans, Kronos et Rheia, Zeus et ses frres. Viennent enfin les mythes si vulgariss de ces familles de dieux, prolonges dans les gnrations des hros et des hommes. En rsum la cosmogonie d'Hsiode nous offre un monde dont les crateurs directs sont la Terre et la Nuit; sa mythologie, une histoire des dieux, que Xnophane et Platon, ignorants de la vritable signification des mythes naturalistes , dnoncrent comme scandaleuse, longtemps avant que les Pres de l'glise en tirassent d'aveugles arguments contre l'esprit gnral de l'hellnisme. Pour un pote qui pouvait croire, comme Eschyle, mais tait-ce bien srieusement? trouver chez Homre et Hsiode un ensemble de traditions historiques et religieuses, ayant un fondement de ralit, le cosmos devait prendre un aspect analogue celui que l'exprience nous montre dans le monde politique, o les empires s'lvent et se renversent. Le prsage tait alors permis d'une rvolution cosmique qui ferait monter un jour au trne d'Ouranos une dynastie de dieux justes. Mais pour le philosophe qui le caractre de la fable apparaissait dans les fondements physiques supposs des cultes civils et moraux des cits grecques, il y avait un encouragement demander l'observation, et la rflexion la vritable raison des phnomnes. La cosmogonie de Phrcyde de Syros, contemporain de Thaes et de Py thagore, est un systme intermdiaire entre ceux qui se rattachent la mythologie commune et ceux qui relvent nettement d'une conception individuelle de leurs auteurs. Il s'inspire de la mthode des symboles, mais on y remarque une intention philosophique dont il n'y avait pas trace chez Hsiode. Zeus y devient le premier principe ; son nom est rapport tymo-Iogiquement l'ide de la vie (ZS-J; de Zcovi). Il prside la constitution du cosmos sous deux aspects, que distin-guent les noms d'Eros et de Dmiourgos. Chtonia, la masse terrestre, forme de ses lments, l'aide du Temps, G et Ogen (la terre et l'ocan). Ces lments combins, le feu, l'air, l'eau, produisent Noton (l'Intelligible). Alors commencent les races divines. L'origine de l'intelligence est donc matrielle, quant la substance, mais, au fondement de l'volution du cosmos, rgne ce principe premier double : passion gnratrice et puissance architectonique. Plusieurs des penseurs de l'poque o finissent les mythographes, o commencent les philosophes, ont marqu de l'loignement pour le polythisme de la religion populaire. Phrcyde fut accus de rprouver les sacrifices. Pythagore, profond novateur, dont l'glise fut disperse par la perscution et devint une cole purement spculative, avait peut-tre pour Dieu la monade premire. Xnophane attaqua par la raillerie les dieux anthropomorphes. Si cette tendance se ft conserve, la philosophie ne se serait peut-tre pas entirement spare de la religion, comme elle fit pour plus de cinq cents ans, jusqu'au temps de l'cole d'Alexandrie. Des philosophes auraient pu constituer, pour les religions civiles de la Grce, une thologie, qui toujours leur manqua. Une seule secte s'y essaya, en oprant un mlange de doctrine pythagoricienne et d'emprunts aux cultes secrets, aux Mystres, qu'elle tayait de fausses traditions et de compositions apocryphes. Mais l'orphisme spcula, pour russir, sur le genre des superstitions intresses, et les orphotlestes tombrent dans le mpris des esprits clairs. La cosmogonie mise sous le nom mythique d'Orphe, mais notablement postrieure celle de Phrcyde, porte bien plus que celle-ci le caractre d'un panthisme matrialiste; on l'distingue seulement un lger effort pour exprimer l'ide d'origine. Ghronos l'figure comme l'tre premier : l'ide de la succession indfinie occupe ainsi la place de l'ide du commencement, ce qui est contradictoire, et le chaos est nomm de suite aprs, et assimil l'Infini des pythagoriciens. Mais l'orphisme donne pour corrlatif l'Infini, au lieu du Fini, notion logique, l'iEther, qui reoit l'emploi physique de principe fcondant, sous le nom de Zeus. Les gnrations commencent par le symbole physiologique de l'uf. La nuit premire, entourant le chaos, porte so lieu central cet uf cosmique fcond par lVEthcr, o prennent leur forme les lments des choses. L'closion fait

apparatre Phans, tre premier, dont le nom est le symbole de la production des phnomnes, ou choses distinctes. Les mes se dgagent du centre de la matire anime, gagnent la priphrie, et ouvrent, en s'unis-sant aux lments, la suite des tres lis gnalogique-ment. Le travail se sent mieux que l'inspiration dans cette dernire des cosmogonies, qui voulut se faire prendre pour la plus ancienne; et l'imitation du pythagorisme y est vidente; car il n'est pas supposer que l'imitateur soil Pythagorc, dont la doctrine a un caractre scientifique original et clatant. Ce qui se remarque le mieux dans l'lucubration orphique, c'est l'effacement des ides de divinit anthropomorphiquc, mais au profit de l'imagination d'un dveloppement spontan de la nature, ce qui tait la tendance commune des cosmogonies ; et il n'est pas douteux que l'orphisme ne donnt dans ses mystres une abondante compensation mythologique pour ce qui manquait de thologie srieuse sa conception. Le pythagorisme nous offre, au contraire, touchant l'origine des phnomnes, une vue religieuse manifestement lie sa doctrine gnrale du cosmos. Mais cette doctrine elle-mme est fonde sur des principes rigoureusement rationnels. Une philosophie rivale voudra ne faire partir la spculation que de l'observation sensible. Mais, ds le commencement du vie sicle avant notre re, la philosophie indpendante peut se dire fonde. L'cart que l'incertitude des donnes chronologiques laisse possible entre les moments prcis o vcurent quatre grands philosophes : Thaes, Anaximandre, Pythagore, Xnophane, est trop faible, d'une part, et, de l'autre, la distance intellectuelle que met entre eux l'originalit de leur gnie, en des voies trangres les unes aux autres, est trop grande pour que ce ne soit pas parler exactement que de les nommer contemporains, et crateurs de leurs mthodes respectives. Ils ont cela de commun seulement, qu'ils subissent l'irrsistible tendance la ralisation des ides : concepts ou qualits sensibles qu'elles soient, selon le point de vue de chacun. Le fondement de l'tre et du savoir est-il dans les objets propres des sens, pris pour des sujets externes, ou dans les objets intelligibles projets hors de l'entendement, et, dans ce cas, lesquels? c'est l qu'est le conflit principal. Des sicles, des systmes, et mme des religions doivent se succder, avant que soit seulement conue la possibilit de trouver dans la connaissance de l'homme ce passage la connaissance du monde, dont Socrate posa un certain jour les prmisses en devinant le sens profond de la maxime inscrite sur le fronton du temple de Delphes. CHAPITRE III LA MTAPHYSIQUE PYTHAGORICIENNE LA MTAPHYSIQUE LATIQUE Cette mthode de ralisation des ides qui consiste les prendre dans l'entendement pour les porter dans la nature et la rendre intelligible en donnant l'abstrait la fonction d'expliquer les phnomnes fut d'abord la mthode mathmatique. Son application, encore bien qu'en un mode transform, devait se prolonger pendant tous le cours des tudes philosophiques et scientifiques. L'ide premire en appartient Pytha-gore, les premiers dveloppements Philolaos et Archytas. L'importance en a t sans pareille. Le ralisme arithmtique de Pythagore est d'une tonnante simplicit, grce la forte objectivit des notions transportes dans la nature. La gomtrie sert d'intermdiaire. La notion primordiale est le point, dtermination lmentaire du lieu dans l'espace. Au point-unit succde la ligne droite, dont deux points fixent la direction, en sorte que, l'un est la limite qui la dtermine, tandis que le deux, ou le pair, est l'intervalle indtermin, par consquent illimit quant la division, lorsqu'on se propose d'apposer des limites intermdiaires dans la quantit linaire finie. Les espaces superficiels et les espaces solides donnent lieu une semblable opposition du fini et de l'infini^ en considrant toujours, dans le fini, non le contenu, mais les limites, et, dans l'infini9 le contenu sans mesure et sans fin dans lequel le nombre peut seul introduire des limites et crer l'harmonie qui dfinit l'tre. Ce point de vue gomtrique est le contraire du point de vue de la composition relle indfinie d'o sont nes Deaucoup plus tard la gomtrie des indivisibles, et celle des lments infinitsimaux de la quantit. Il est clair qu'il n'ouvre pas la voie la mesure des incommensurables, et mme il la ferme ceux qui l'entendent mal, mais il exclut la fausse et contradictoire interprtation d'un calcul qui ne peut tre logiquement qu'une mthode d'approximation indfinie de la solution des

problmes insolubles; il tablit la vraie thorie de l'infini quantitatif, que tant de philosophes ont mconnue depuis ou mconnaissent encore. Ce qui achve d'loigner de l'essence de l'tre constitu dans l'espace l'ide d'une composition d'lments similaires qui serait un assemblage infini, c'est que l'Hre rel est le nombre lui-mme, lui seul, donn par la relation que l'unit pose par les limites. Il n'est pas de point plus certain dans toute la doctrine pythagoricienne. A l'opposition du fini l'infini, ou de l'un au multiple et de l'impair au pair, se rattachent par des analogies, dans le pythagorisme, les oppositions morales du parfait l'imparfait, du bien au mal, d'autres encore, comme celles du droit au courbe, du lumineux au tnbreux, du repos au mouvement, du principe actif au principe passif (l'un mle, l'autre femelle), et, universellement, de Dieu la matire. L'Unit produit le monde en produisant le nombre. Au point de vue religieux, la cosmogonie pythagoricienne montrait l'origine dans la monade divine, assimile Hestia, foyer du monde et sige de Zeus, autour duquel l'Infini s'tend. La doctrine des nombres procdait immdiatement de cette opposition, qui est celle du Fini l'Infini. Le nombre, produit de l'un, tablit progressivement les limites et marque les intervalles dans l'tendue infinie du vide spatial ; les corps spars se forment par l'effet d'un mouvement comparable une sorte d'inspiration et d'expiration du ciel. Ils sont au nombre de dix. La sphre des fixes, feu priphrique, ne compte que pour un. Le Soleil, la Lune, la Terre et les cinq plantes connues des anciens en donnent huit. La dcade (nombre systmatique compos de la monade, de la dyade, de la triade et de la ttrade) est complte par une plante hypothtique, l'Antich-thne, situe entre la Terre et le Feu central, invisible pour nous comme ce feu lui-mme, qu'elle nous cache, et dont nous recevons les rayons rverbrs par le Soleil. Le monde est limit, le temps est comme l'espace un vide infini qui s'tend au del de l'uvre de la monade cratrice. Il semblerait, d'aprs ce dernier point de doctrine, que ce qui prcde l'origine des phnomnes due ces dterminations du nombre dans l'espace et dans le temps, qui sont les choses mmes, exprimerait une pure ngation : le contraire, par consquent, de la matire chaotique suppose par la plupart des cosmo-gonies, et dans toute philosophie qui admet l'ternit des corps et du mouvement. Le monde reconnatrait un commencement rel et une formation progressive, et c'est dans ce sens qu'il faudrait entendre ce qu'Aris-tote dit des pythagoriciens, qu'ils plaaient l'Imparfait, non le Parfait, au commencement des choses. Le systme du monde serait donc une volution progressive, laquelle d'autres tmoignages, permettent, mais sans certitude, de supposer aussi une fin et des renouvellements priodiques. En dehors de ce monde de la multiplicit et du changement, sigerait la monade immuable, auteur de ce monde par l'organe du nombre. La monade peut se dire un principe absolu, au point de vue abstrait, ou s'appeler Zeus, en termes de religion, sans qu'il soit possible aujourd'hui d'claircir le sens philosophique que donnait ce grand nom rvr dans toute l'enceinte de l'hellnisme l'inventeur du nom de philosophie. Ce n'tait probablement pas un sens dsignant expressment un tre personnel. Cependant une signification qui s'approcherait de celle du panthisme brahmanique doit tre carte, si l'on songe la nature de l'uvre de la monade primitive et centrale, selon la cosmogonie pythagoricienne. La monade ne fait pas maner de son sein des mes-substances dont l'individualit ne serait que d'emprunt ; elle les institue en posant les limites d'o naissent les nombres. Il semble conforme au concept mathmatique fondamental que les mes aient t considres sous l'aspect de leurs qualits, et rapportes symboliquement des nombres, en harmonie avec les lments corporels auxquels elles devaient 's'unir et qui se dfinissaient eux-mmes par des nombres, mais d'ordre gomtrique en ce cas. Cette hypothse rend compte de la thorie platonicienne de la cration des mes, en observant que Platon devait, dans cette imitation de la doctrine pythagoricienne, substituer en partie aux nombres les ides (VII). L'institut pythagorique de Crotone, socit aristocratique et presque thocratique qui fut perscute et dtruite l'poque des luttes et des victoires des partis dmocratiques de la Grande-Grce, avait sans aucun doute une religion et un culte, mais dont les rapports avec la doctrine mtaphysique de son fondateur ne pouvaient tre que vagues. Le gouvernement de Zeus, l'existence et l'action des dmons, la transmigration des mes, la fonction du prtre, enfin l'asctisme, ou plutt un genre d'observances d'un caractre profondment hellnique, tendant l'ordre et la beau t,se rattachaient

tout au plus par des symboles la doctrine des nombres. La secte pythagoricienne ne laissait pas de se prsenter, son origine, comme en possession d'un systme universel des phnomnes cosmiques et des destines humaines, ramen son principe. Au contraire, la seconde des deux doctrines qui eut pour mthode la ralisation des notions pures, et qui se produisit presque paralllement la premire, dans la Grande-Grce, Tlatisme, en ramenant toute existence l'tre pur, qui est aussi l'Absolu, nia tout la fois le monde de la multiplicit et du changement, les phnomnes comme n'tant que des apparences, et le dieu, en tant que la conception de la divinit impliquerait la ressemblance de l'homme, Xnophane, en des textes formels d'un pome, qui subsistent encore, dit que Dieu est un, ternel, immuable; qu'il est tranger toute forme humaine, mais tout entier vue, oue et pense, et gouvernant par l'esprit toutes choses. Il est, d'une autre part, tabli par des tmoignages irrcusables que ce philosophe appliquait l'ide de l'tre, en des formules o n'apparat pas l'ide de Dieu, un jugement qui rend l'identification des deux ides invitable : toutes choses ne sont qu'un, et se rsolvent en une seule nature partout semblable ellemme. On a donc conclu au panthisme de Xnophane ; mais faut-il entendre que, selon lui, le monde, rduit la nature de l'Un, tait cette unit divine elle-mme qui est ternelle et immuable, et dont la pense universelle doit ds lors se replier toute sur elle-mme, en sorte que notre monde phnomnal soit un systme d'apparences fugitives dnues de ralit? ou faut-il supposer que le vrai sens de cet antique panthisme est un ddoublement de la nature divine, tel, que Dieu, ternel et immuable en sa substance, serait constitu, sous un autre aspect, par l'universel devenir des phnomnes, dont il gouvernerait le cours ? Ce dernier systme ne serait rien de moins que le Spinosisme, avec, en plus, une rgle divine des choses, incompatible avec l'immutabilit. C'est dj trop d'attribuer une thorie qui d'un seul et mme tout immuable fait le tout des choses qui changent au fondateur de la doctrine latique de l'Absolu, au matre de Parmnide. Xnophane a certainement expos en style potique l'ide mme que son disciple a rendue en style plus abstrait, quoique dans un pome encore. Dans les termes de Parmnide, l'Etre est un, sans origine, parfait, et sans changement d'aucun genre, car le changement de l'tre ne pourrait se faire que pour aller au non tre, et le non tre nest pas. L'Etre est limit, l'infini ne pouvant tre que toujours incomplet et imparfait (principe pythagoricien qui ne fut pas toujours admis dans la suite de l'cole) ; et il runit dans son unit la pense et l'objet de la pense, parce que, en dehors de l'tre il n'y a rien. La pense est la pense de l'tre. Cette identit et cette homognit ont pour symbole une sphre parfaite, indivisible : image qui jointe quelques autres qu'amnent des comparaisons tires des rapports spatiaux, a jet des critiques dans l'erreur grossire d'assimiler ce Sphairos latique une masse corporelle. On serait infiniment plus prs de rencontrer juste, en ramenant la formule de Parmnide une signification idaliste. Si, en effet, la pense est la pense de l'tre, ainsi qu'il le dit, il faut aussi que l'tre soit la pense de Vtre. Sans cela, l'identit du sujet et de l'objet, qui est formellement affirme, n'aurait aucun sens. La ngation de l'existence relle du monde phnomnal, c'est--dire du monde de la multiplicit et du changement, rsulte de la mthode raliste, que Parmnide applique au plus simple et au plus absolu des concepts, abstraction faite de toute dtermination et de toute relation. Une seule relation semblerait invitable, c'est celle que la conscience rclame entre son sujet et son objet : il la rsout dans l'identit. Cette mthode prend donc le sujet, l'ide de l'tre, dans l'esprit, mais pour le raliser hors de tout esprit rel. En Dieu, que Parmnide ne fait pas intervenir, mais dont l'ide ne peut manquer de se prsenter ici, la pense est supprime, avec la personnalit, avec la conscience, qui implique la distinction du sujet et de l'objet. Quant la connaissance humaine, qui un idal est offert, si semblable ce non tre que la thorie dit ne pas exister, elle cre par sa seule nature au philosophe l'obligation de composer une doctrine spciale de l'ordre des phnomnes, encore qu'illusoires. C'est une uvre laquelle se livrrent les lates, et Xnophane tout le premier, en se mettant pour cet effet l'cole des philosophes ioniens, leurs ans de quelques annes, et leurs rivaux en spculation l'autre extrmit de la rgion hellnique. Le service immense qu'on pourrait dire que l'la-tisme, en son cart du sens commun, a rendu la philosophie, si la porte de ses arguments, ou ne ft-ce que l'intelligence de leur vrai sens, n'taient rests inabordables aux penseurs pendant deux ou trois mille ans, est la rfutation de l'tendue et du

mouvement en tant que rels sujets en soi, quoique objets rels, c est--dire donns objectivement en nos perceptions. Tel tait en effet le sens positif de ce que la postrit devait nommer les sophismes de Zenon d'EIe, disciple de Parmnide, cela prs (naturelle mprise) que leur admirable auteur crut dmontrer que l'tendue, le temps et le mouvement n'ont rien de rel. Ce qu'il pouvait dmontrer seulement, c'est que leur ralit, matire d'entendement et de relation, n'implique pas l'existence de donnes absolues. La dmonstration se tirait de l'impossibilit logique d'un infini de composition, et de ce fait : que la divisibilit des continus n'a point de terme, selon notre pense, et ne permet la constitution d'aucune unit propre en former le total, qui serait un nombre ; en sorte que s'ils taient vraiment des sujets en soi, ils seraient composs d'une infinit de sujets partiels, leurs semblables, ce qui est absurde. Nous parlons la fois ici de l'tendue, du temps et du mouvement, parce que Zenon n'a introduit, de son chef, aucune hypothse sur la nature de ces ides, comme ses interprtes ont eu souvent le tort de l'imaginer. Il s'est plac seulement, comme il le devait, au point de vue de l'opinion commune qu'il se proposait de combattre : l'opinion de leur ralit subjective. Le plus simple examen, s'il est sans prvention, des deux raisonnements principaux dont se compose l'argumentation de Zenon : l'un, la bissection indfinie de la ligne parcourir entre le point de dpart et le but [Achille aux pieds lgers et la tortue) ; l'autre, la ncessite qu un mobile soit toujours en un certain lieu o il ne se meut pas (la Flche qui vole), nous en rvlent la signification gnrale, qui ne laisse place aucun faux-fuyant. Le premier dit que l'ide d'achever le parcours des lments composants d'un continu qu'on suppose form de parties relles et en soi, multiplies sans fin, est logiquement l'ide d'puiser l'inpuisable et de nom-brer l'innombrable. Le second (lit que la possibilit de passer d'un lment l'lment immdiatement contigu, dans un continu de cette sorte, serait celle d'assigner un mouvement entre deux lieux qui ne sont qu'un lieu, ce qui est contradictoire l'ide du mouvement. La conclusion rationnelle tirer de cette analyse ne doit point concerner les phnomnes ; la question reste, en effet, de dterminer leur vraie nature. C'est uniquement contre l'infini actuel que portent les arguments, et c'est aussi ce que n'ont pas compris ou voulu comprendre, plus que les anciens, les philosophes modernes : Descartes, Leibniz, et tous ceux qui, encore aujourd'hui, sont en ce point les disciples de ces grands hommes, qu'ils ont si peu suivis sur tous les autres sujets. CHAPITRE IV COLE PHYSICSTE: LE TRANSFORMISME VITAL LE TRANSFORMISME MCANIQUE. LA THORIE MCANIQUE DU MONDE Le plus ancien philosophe de la Grce, le Milsien Thaes, n'est pas celui chez qui se marque le moins le caractre de la philosophie, par opposition avec le symbolisme. Les mtaphysiciens dont nous venons d'exposer les concepts prtendaient dfinir l'essence du rel et, par ce moyen, expliquer la nature, ou la nier; mais c'est encore une faon de l'expliquer que de la rduire de pures apparences, lesquelles ne sont pas niables. Thaes, lui, prend cette nature telle que les sens nous la prsentent, et, sans vouloir la dpasser, pense trouver dans l'observation des signes suffisants de ce qu'elle est au fond : une chose unique de laquelle sortent toutes choses et laquelle elles retournent. Ce principe c'est l'Eau. Sur d'autres matires, touchant les dieux et les esprits, Thaes ne semble point s'tre cart des croyances de son temps d'une manire remarquable. On le cite comme un des premiers initiateurs en gomtrie rationnelle, en astronomie. Qu'est-ce donc qui, d'un consentement universel, a fait citer en tte de l'histoire de la philosophie le grand homme auteur d'une hypothse aussi gratuite et aussi peu fconde pour nos connaissances que celle de l'eau matire universelle? C'est que, en pntrant l'esprit d'o procde une opinion de ce genre, on reconnat, outre cet cart des traditions qui plaaient dans les cosmogonies certains principes premiers vagues, et, si l'on veut, absurdes, mais assurment plus profonds, un produit du mme instinct raliste, autrement appliqu seulement, auquel ont obi les auteurs de ces cosmogonies, et qui devait rgner aussi sur la philosophie. On y constate, de plus, l'emploi forc d'une mthode qu'ont suivie de nombreuses coles : le transformisme des lments des corps, ou de leurs proprits

Au lieu du ralisme d'un concept, tel que le nombre pythagorique, ou l'tre pur des lates, nous avons, dans l'cole physiciste, le ralisme d'un objet sensible pris entre tous et appel rendre compte des phnomnes, c'est--dire des autres objets considrs comme des apparences de celuil, qui subsiste au fond, et seul ne fait que se transformer, alors que les autres prissent. Il faut que cet objet, frappant pour l'imagination, occupe une grande place dans la nature et paraisse indispensable la production, ou l'entretien et la conservation des autres, et leur dissolution. Thaes n'a pas d'autre raison que celle-l pour juger que toutes choses viennent de l'eau et retournent l'eau, non plus qu'A-naximne ou Diogne d'Apollonie, venus aprs lui, pour soutenir que c'est l'air que ce rle appartient. Ces deux philosophes attribuent l'air le don de se changer, par voie de condensation ou de rarfaction, en les autres lments desquels se forment toutes choses. Ils lui accordent, en lui-mme, l'infinit, et aussi l'intelligence, de manire en rapprocher l'ide, au moins le second, de celle du Nous d'Anaxagore (V). D'autres, du mme temps, pensent que c'est quelque lment intermdiaire entre l'air et l'eau, ou entre l'air et le feu, qu'appartient le rle d'agent universel. Toutes ces propositions ressortissent la notion raliste de substance; car c'est bien un concept ralis qui, pour les physicistes comme pour les rationalistes, pose le vrai fondement de la spculation; mais, ensuite, c'est l'impression reue de la nature qui engage le philosophe se demander quel est, entre les grands corps d'o parat dpendre la vie sur le globe terrestre, celui qui est la substance des autres. Si le penseur grec ne songe pas au Soleil, source de vie par son rayonnement, c'est bien certainement parce que cet astre est, ses yeux, un dieu immortel et non point un corps sujet au changement. Lorsque Heraclite adopta le Feu pour substance universelle, il ne le considra point comme un corps, mais comme un principe actif et divin, encore que susceptible de prendre des formes physiques et de se transformer (V). Quand on pense que les soixante-dix, ou environ, lments spcifiques simples de la science actuelle, ne sont indcomposables que de fait, ou d'aprs les mthodes connues, mais nullement dmontrs tels, ; que les hypothses atomistiques ne sauraient elles-mmes descendre jusqu' l'tre radical; que les lments, et essentiellement ceux qui importent le plus la vie, n'intressent la vie que dans leurs tats de composition, ou pour passer eux-mmes d'une composition une autre ; qu'il n'est pas un seul de ces composs dont l'tat physique ne subisse les changements les plus complets pour nos sens et pour la gnration ou la destruction de tous les tres vivants, parle simple effet des modifications de chaleur ou de pression; et qu'enfin il n'est sans doute pas un seul de ces corps dont les lments ne tombassent dans une entire dissociation si la temprature tait . assez leve ; quand on pense cette effrayante complication du monde matriel dont la moindre crature est une fonction vivante, on ne voit plus ce qu'il entre de philosophique dans le parti pris du naturaliste aprio-riste qui commet ce contresens de prendre pour le principe de l'univers ce compos d'oxygne et d'hydrogne, proprits singulires, dont certaines adaptations, certaines harmonies sont un exemple tonnant des dispositions finalistes grce auxquelles le rgne de la vie est devenu ce qu'il est sur la terre, en rapport avec la situation de cette plante dans le systme solaire. Ce qu'il entre de philosophique nous ne disons pas d'une philosophie vraie, dans le physicisme de l'cole ionienne, c'est le transformisme, mthode pour l'application de laquelle chaque philosophe allait la dcouverte du sujet le plus convenable des transformations que lui en reprsentaient les phnomnes. Le principe transformiste runit plusieurs procds que les historiens de la philosophie dcrivent ordinairement, sans les rapporter l'ide principale. Il faut d'abord remarquer son origine psychologique : elle est certainement la mme que celle de la croyance aux mtamorphoses, croyance commune toutes les my-thologics, porte au plus haut degr d'imagination et d'aberration dans les mythes indiens, plus modre chez les Grecs, et fort intelligible pour nous, si nous rflchissons un tat de l'esprit ignorant, pour lequel les changements de forme sont arbitrairement suppo-sables, partout o l'observation ne fournit pas des squences invariables entre des phnomnes spars. Mais ce penchant de l'imagination survit la cause qui le favorisa dans son origine : aprs mme que le savant a pris l'habitude de chercher tout ordre de changement sa loi, il peut arriver qu'on regarde la loi non point en elle-mme, ou dans les liaisons qui la constituent, mais dans le prtendu fait de la transformation d'une chose en une autre

chose. Un exemple frappant de cet cart de la mthode scientifique est donn notre poque mme par la doctrine du philosophe qui regarde les sensations et les penses comme des transformations du concept ralis et matrialis qu'il appelle la Force (XLVIII). Deux procds principaux, chez les philosophes ioniens, recouvrent l'ide gnrale de la transformation dont ils dfinissent les agents. Le premier et le moins intressant consiste reprsenter les tats physiques donnant lieu aux qualits sensibles principales comme des produits de la condensation ou de la rarfaction de la matire unique. A ce point de vue, on devait se contenter d'une ide vague de la densit variable des corps, et de ses rapports avec le chaud et le froid pour donner lieu aux diffrents phnomnes. Le dernier des ioniens qu'on peut dire matrialistes purs, contemporain de cet Anaxagore qui innova profondment en sparant de la matire l'intelligence motrice, Diogne d'Apollonie, assimilait encore l'air la vie et la pense, expliquait par ses modifications les mes, leurs espces et leurs fonctions. Une philosophie de ce genre est au-dessous des fictions des temps mythologiques. Celles-ci pouvaient au moins exprimer des penses, tandis que la physique n'est rien et ne nous apprend rien, quand ses vues sont arbitraires et n'tablissent pas des rapports vrifiables. Le cas est diffrent pour une autre espce de transformisme, celle qui considre les phnomnes comme les produits d'une essence unique qui va se transformant par son uvre propre : on est alors en pleine mtaphysique. Ce transformisme spontan de la substance peut s'appeler vital, quoique le prcdent puisse dj, mais un moindre degr, justifier cette qualification, nulle doctrine, avant l'atomisme, n'ayant exclu formellement de l'ide de la matire les attributs de la vie. Mais ici l'uvre cosmique s'offre tout naturellement la pense comme devant suivre un plan, aller une fin, ce qui est le propre caractre de la vie ; et c'est l'volutionisme qu'on est conduit. Le monde apparat comme le produit d'une volution. En un sens, on pourrait dire qu'on n'abandonne pas ainsi le point de vue des transformations du sujet matriel, sujet qui est aussi le principe automoteur. Mais c'est une autre ide qui domine, une loi, qu'on cherche dfinir, qui rgle les passages du sujet d'un tat un autre. De plus, le monisme de la thorie se modifie en de certaines doctrines, par la division du sujet en essences distinctes dont l'union ou la sparation expliquent en ce cas les phnomnes. Cette dernire mthode fut dj trs probablement celle laquelle recourut le premier initiateur de la doctrine de l'volution (V), le disciple de Thaes, Anaximandre, qui donnait l'eau, ainsi que son matre, une fonction initiale dans la constitution du monde, mais qui, regardant le sujet universel comme form d'une infinit d'lments, devait, avant l'existence d'aucun compos dfini, attribuer ce mme sujet en tant qu'actif la facult de les dmler, de les distribuer et de les ordonner. Il n'y a plus de transformisme l o cette mthode est nettement dgage, comme elle le fut plus tard par Anaxagore (V). Au contraire, nous voyons le transformisme rclamer essentiellement sa place dans une doctrine o l'on n'a pas coutume de la signaler, parce qu'on a adopt d'autres noms et d'autres qualifications applicables la manire unique dont se peut rsoudre le problme capital de toute philosophie exclusivement fonde sur les proprits mcaniques de la matire : nous voulons parler de l'atomisme et de l'explication que l'atomisme est forc de donner du passage de l'objet de la sensation, extrieurement ralis, la sensation elle-mme, objet de conscience. Le mcanisme en soi devient la pense dans laquelle il a sa reprsentation. Nous avons le droit de nommer ce passage une transformation, parce que, selon la thorie, il n'existe, avant la sensation en acte, que des atomes insensibles, ni, pendant et aprs cette sensation, autre chose encore, au fond, que des atomes, toujours insensibles ; et cependant la sensation s'est produite de leur fait, elle existe en eux comme par eux de quelque manire, sans que l'ide qu'on se fait d'eux en comporte aucune. C'est bien une forme nouvelle qui est suscite en eux. De l vient que Dmocrite n'a pu faire autrement que d'admettre l'inexplicable identit du senti et du sentant. Il est vrai que c'est la faveur du changement de composition des lments entre eux, selon leurs rencontres, que se font les changements des proprits sensibles et leurs perceptions, mais, en nonant ce principe fondamental de l'atomisme, on pose seulement la condition de la transformation des rapports du genre mca-nique en rapports du genre de la sensibilit; on ne fait pas comprendre la transformation ellemme.

La doctrine atomistique qui remplace ainsi une matire aux lments en quelque sorte vivants, dfinis par des qualits sensibles et tranformables les unes dans les autres, c'est--dire la matire de l'cole ionienne, par des lments insensibles en eux-mmes et invariables, n'a avec cette cole ni affinit ni liens nationaux et de descendance, quoique elle ait toujours partag avec elle, dans la suite, l'opposition aux doctrines rationalistes et spiritualistes, et la prtention ne se rclamer jamais que de l'exprience. Pourtant elle n'est pas seulement aprioriste sa manire, en cela mme qu'elle donne la partie empirique de la perception, dans la connaissance, la place, le rle et l'autorit des jugements aprioriques, mais encore il est certain que Leucippe et Dmocrite eii ont puis les principes la source du rationalisme, dans l'cole de la ralisation des concepts, et dans la plus loigne du naturalisme des qualits sensibles ralises. Les atomes de Dmocrite sont des ides, tout comme les nombres de Pythagore et comme l'tre de Parmnide . Ce sont, il est vrai, d'autres ides, mais galement abstraites et galement ralises : l'tendu, le figur, le solide, le mobile. A l'atome constitu p&~ ces abstractions s'oppose le vide, qui n'est autre que le non tre de Parmnide, affirm celte fois comme rel et indispensable pour la ralit du mouvement. Le mouvement des atomes en divers sens amne les chocs, les impulsions et les enchanements, desquels rsultent, grce la varit des ligures et des volumes, ces agglomrations plus ou moins fixes et durables qui sont les corps avec leurs proprits. Les atomes et les corps qui en sont faits, seuls sujets rels, sans aucun rapport de nature avec les vrais objets corporels sensibles, leur sont assimils, quoiqu'ils soient compltement imperceptibles, et ils ont la charge de produire la vraie matire empirique, celle de la sensation. Les corps mettent cet effet des images pelles, c'est--dire encore composes d'atomes, mais plus subtils, et ces images ont, comme il est dit plus haut, le don de devenir des images-ides, en leur rapport avec d'autres composs atomiques, dont la composition se prte une telle transformation. La physique de Dmocrite est en elle-mme d'un grand intrt pour l'histoire de la philosophie et des sciences. Elle est la conception qui, la premire, a donn du monde une reprsentation, exclusivement prise des proprits universelles des corps, abstraction faite de leur essence et de tout ce qui en eux dpasse l'tendue figure et le mouvement. La mcanique rationnelle et son application capitale, la mcanique cleste, ont t cela mme pour les savants modernes, si nous ajoutons que, dans leur pense, toutes les branches de la physique ont le mme sujet au fond et dpendent des mmes principes. Or, la doctrine de Dmocrite avait dj ce caractre, si ce n'est que, ne connaissant des lois de ce domaine que les traits les plus simples et les plus saillants, le philosophe ne pouvait expliquer les phnomnes que par des vues sommaires et vagues. L'hypothse molculaire, l'impulsion et ses effets observables les plus communs, les tourbillons, les agglomrations de stabilit variable, la pesanteur, rsultante empirique des mouvements rgnants qui onl d dterminer la grande agglomration terrestre, telles sont ces vues fondamentales ; elles ont suffi pour transformer et pour rduire la forme d'un mcanisme la primitive et trs diffrente hypothse d'Anaxi-mandre sur la gnration et la destruction des mondes, et sur leur dispersion dans l'espace sans bornes. L'Infini, drogeant au concept indtermin qui tait sa dfinition aux yeux des philosophes antrieurs, tant ioniens que pythagoriciens ou lates, prit alors formellement le sens raliste des espaces vides sparant des mondes sans fin, de mme que sparant les atomes dans l'intrieur des corps ; et cette imagination est reste, depuis ce temps, le grand rmora pour les progrs de l'idalisme. Le principe de l'atomisme tait complt, chez Dmocrite, par la loi du dterminisme universel : loi sans commencement et sans exception du mouvement des atomes, causalit unique, dont la raison ne serait point chercher. L'ternit des phnomnes du temps pass n'tait, selon lui, que le fait de leur ncessit, fonde sur l'impossibilit de leur assigner un antcdent dans Tordre des conceptions empiriques. Les choses ont toujours t de mme, disait-il. L'unit absolue du principe ne permettait cependant pas Dmocrite de supprime!" le dualisme, qui lui-mme est une donne irrcusable : savoir, le rapport entre le fait de la vrit (qu'on croit savoir) du sujet de l'exprience (le vide et les atomes), et le fait (que l'on sait) de sa reprsentation comme objet, sous condition d'une conscience donne. Il faut expliquer le second par le premier : la conscience par une association d'atomes.

Le mystre s'claircit par une sorte d'identit impntrable suppose entre l'image dans l'espace, o elle existe en sa forme vritable selon le principe de Tatomisme, et l'image plus ou moins modifie, reproduite en forme reprsentative par son transport dans un organe favorablement dispos o s'oprent sa rencontre et sa combinaison avec d'autres composs atomiques. Au point de vue du passage du subjectif l'objectif, la solution du problme de la sensation et de la pense est une sorte de transformisme, proprit des modes mcaniques de la matire, parallle au transformisme des qualits les unes dans les autres, tel qu'il se prsente pour les doctrines fondes sur l'hypothse de la matire unique, essentiellement qualitative; et n'est-ce pas toujours, au fond, le mme procd de l'imagination, tirant les modes supposs d'une substance. Au point de vue de la transmission, nous avons seulement remarquer en ce moment la confusion que la langue grecque permit, et que la mtaphysique raliste devait prolonger longtemps, entre les espces matrielles qu'on supposait mises par les objets pour crer la sensation chez le sujet sensible, et les ides envisages chez ce mme sujet, et objectives en ce cas sans tre matrielles. En un sens, la doctrine de Dmocrite a t une doctrine des ides, et l'origine d'un certain idalisme, tendances, il est vrai, sophistiques (VI). La dfinition raliste des ides tait prise do Tordre empirique des phnomnes, en opposition avec l'idalisme platonicien qui ne la demandait qu'aux purs concepts (VII). CHAPITRE V COLE PHYSICISTE : LVOLUTIONISME. ANAXIMANDRE. HERACLITE. EMPDOCLE. ANAXAGORE Beaucoup de gens croient sans doute aujourd'hui qu'il a fallu une longue suite de sicles et de grands progrs de l'esprit humain pour arrivera la haute spculation qui parat tre aux yeux de nombreux philosophes de notre temps le dernier mot de la connaissance et de la vrit sur ce que les anciens appelaient la Nature des choses (rerum Natura). Une existence unique, ternelle, et sa loi de dveloppement, tout se rduit ces termes. Le monisme est le nom de la doctrine ; l'volution, le nom de la loi. On peut dire encore : une substance qui renferme une infinit de modes dont sa puissance interne est la seule cause, et que seule elle amne successivement l'acte; et un enchanement des phnomnes qui est la production d'un monde (ou de plusieurs mondes) et qui se termine leur dissolution. Mais aux volutions accomplies, de nouvelles volutions succdent indfiniment, parce que la substance est indfectible et que sa loi est invariable. Or, cette doctrine est celle de l'Ionien Anaximandre, mathmaticien, astronome, gologue et philosophe, qui vers l'an 580 avant notre re occupait une place minente dans le petit groupe d'hommes occups fonder la science et anims, avec des vues toutefois opposes les unes aux autres, du vif dsir de dcouvrir ce qu'il fallait penser, toute religion part, du principe et de la cause de l'univers. Anaximandre est cit comme le premier qui ait dit formellement que le principe et la cause taient le sujet lui-mme (TO tntoxetasvov), lequel disposait de ses propres lments et les gouvernait pour la production des phnomnes dans ce quls ont de rgulier, c'est--dire pour crer des mondes. Cette uvre de coordination tait-elle toute spontane, et, comme nous disons, aveugle, ou bien son auteur en avaitil le discernement, c'est un point impossible claircir et pour lequel une croyance religieuse, laisse volontairement obscure, comme nous la voyons chez d'autres anciens philosophes, pouvait intervenir. Quoi qu'il en soit, Anaximandre donnait la Substance, considre dans sa nature, dans sa composition, si Ton peut ainsi parler, le nom Alnfini (owrstpov), signifiant le nombre indtermin, illimit, de ses lments. Il n'est pas croire qu'il les cont comme actuellement sans nombre. Inpuisables en fait, c'est ce qui est vraisemblable; car il devait les imaginer qualitatifs, conformment au point de vue de l'cole ionienne tout entire, et il suffisait qu'il les suppost en aussi grand nombre qu'il le fallait pour subvenir la constitution de toutes les proprits par lesquelles se dfinissent les corps et tous les phnomnes du devenir. Ce qu'on appelle forces de la nature et leurs effets, en style moderne, taient explicables, en ce systme, par des substitutions d'lments d'autres lments, les lments n'tant autre chose que des qualits ralises par l'imagination du philosophe. Ces substitutions elles-mmes devaient s'oprer par la mthode de composition et de dcomposition, runion de qualits spares, sparation de qualits unies.

Ce n'tait plus le transformisme d'une qualit principale en toutes sortes d'autres qualits, comme dans le systme de Thaes, ou dans celui d'Anaximne et de la plupart des ioniens^ mais un transformisme universel seulement, c'est--dire considr dans le sujet total des phnomnes, qui la fois prside leurs changements et les subit, pour changer d'tat et produire les phases successives de son propre dveloppement (IV). Ce dveloppement (en langage actuel, cette volution) n'a pas pour matire un monde unique, suivant Anaximandre. Il a lieu en des suites de mondes dissmins dans l'espace. Ils ont tous leur commencement et tous aussi leur fin, parce que ce qui nat doit prir. La mort est une dette paye l'tre ternel, l'gard de qui l'immortalit serait une usurpation et une injustice. L'volution, forme grossire de l'histoire du monde chez les mythographes, dpouille du mythe et amene des termes rationnels dans la cosmogonie pythagoricienne, o la monade produit le cosmos en intro-duisant progressivement dans l'Infini de la quantit le nombre (III), et par Anaximandre, d'une autre part, qui charge l'Infiii des qualits de dbrouiller son propre chaos pour former des mondes, l'volution revtit par l'uvre d'Heraclite d'Ephsc le caractre qui lui resta le plus ordinairement attach dans la suite, grce aux stociens, qui, deux sicles aprs lui, l'adaptrent leur conception panthistique de l'univers. L'origine premire tant laisse dans l'infini du temps, l'volution fut pourvue d'un commencement relatif et d'une fin. La fin ne serait autre que le retour, par la dissolution, l'tat initial, lequel aurait t lui-mme la fin d'une volution antcdente semblable. Quand les conditions se retrouvent les mmes, la mme auitede phnomnes doit se reproduire (XIII). Heraclite tint de ses prdcesseurs ioniens l'ide du sujet matriel vivant, et celle du transformisme portant sur le tout, d'Anaximandrc. Il attribua au Feu, choisi pour tre ce sujet, la double fonction conslructive et destructive. Il emprunta aux pythagoriciens le dveloppement du monde par l'opposition de deux principes, mais pour faire sortir l'harmonie de la lutte mme, et non plus de l'action d'un principe ordonnateur. Les phnomnes suivraient, selon lui, la loi d'un coulement universel, au cours duquel chacun viendrait comme la ngation en mme temps que comme l'affirmation du prcdent, o rside sa cause. On ne saurait dire d'aucune chose qu'elle est, non plus qu'elle n'est pas. Tout nat de la Guerre, la Discorde est la mre des choses. Nanmoins leur ensemble est harmonique et beau. Tout est bien. La profession d'optimisme d'un philosophe revient toujours une ptition de principe que nous formulerions ainsi : Le bien et le mal sont indissolubles, donc le mal est un bien parce que tout est bien. Heraclite trouva une profonde expression raliste de cette pense, dans la double fonction qu'il prta la divinit sous le nom de Zeus-Polmos gouverneur du monde dont la continuelle instabilit rsulte de l'incessante contradiction des phnomnes successifs sous sa conduite. Zeus-Polmos est la divine Nature, spontanment volutive. Son uvre est faite de la composition et de la dissolution de tout ce qui nat et meurt d'un instant l'autre ; elle se termine la dissolution totale, retour du Feu son indtermination premire, dans la conflagration universelle, au sein de laquelle doit recommencer le cours de la vie. L'me tient essentiellement de la nature du divin Feu. Elle est la premire et la moins corporelle des productions de ce grand ouvrier cosmique. Elle entre dans le flux continuel du sujet vivant, et s'y connat fluente elle-mme, le semblable tant peru par le semblable. Sa vie est une sorte de respiration d'air chaud, qui est aussi la participation Ja raison. Temporaire pour l'me humaine, cette vie est permanente pour le Dieu. Tout est plein d'mes et de dmons. Une opinion aussi commune dans l'hellnisme que celle de l'existence des dmons peuplant l'atmosphre, et en rapport avec les hommes, tenait sans doute des croyances traditionnelles plutt qu' la philosophie mme d'Heraclite ; on ne sait comment elles se conciliaient, en y ajoutant la survivance possible des mes et l'existence du Hads, avec la doctrine de la destruction priodique du monde. La pneumatologie matrialiste ne pouvait rendre compte du fait caractristique de l'me : la conscience du moi, tire d'une matire anime o ce moi aurait puiser par aspiration une essence propre, et en cela contradictoire. L'argument, ft-il en lui-mme plus clair, du semblable peru par le semblable ne se rapporterait jamais qu' la connaissance par similitude de nature, et n'expliquerait pas l'origine du semblable en son semblable, avec le caractre d'une opposition

essentielle, comme individu. Mais cet antique philosophme tait une manire d'identifier le sujet de la reprsentation avec son objet, sur le fondement raliste de Tide-image, en laquelle, en effet, le sujet et l'objet se prsentent en guise de semblables identifis. La doctrine d'Heraclite exclut l'individualit relle (XIV). La doctrine d'Empdocle se rattache par des points divers celles de tous les philosophes antrieurs, et ne laisse pas de former un ensemble original du plus haut intrt. Son pome didactique inspira aux anciens la plus vive admiration. Par rapport l'cole ionienne, d'abord, il eut le mrite, en acceptant la thorie des lments, de ne point prendre arbitrairement l'un d'eux pour le faire servir de sujet aux transformations des autres. Il en fixa le nombre quatre, qui devaient rester pendant plus de deux mille ans les suppts attitrs des qualits de la matire. Trois d'entre eux avaient tenu l'emploi de commun sujet des qualits, et le quatrime, la terre, 1 occupait dans le systme du monde phnomnal de Parmnide. Empdocle les posa tous les quatre comme inengendrs aussi bon titre que l'tre des lates, invariables dans leurs qualits respectives, et imprissables. L'explication des phnomnes devait ds lors tre cherche dans leur union ou leur sparation, sans aucun transformisme. Il n'tait pas non plus question de la demander la division de la matire et ses proprits mcaniques, comme le faisait Dmocrite au mme moment, ce qui et t revenir au point de vue de l'unit. Empdocle avait besoin d'un principe moteur dont les corps, tels qu'il les concevait, ne pouvaient, ni ensemble, ni sparment, lui paratre les siges. Il rompit compltement, cet gard, avec la tradition ionienne, il s'attacha au dualisme pythagoricien en appliquant la mthode raliste deux concepts opposs entre eux, mais d'un genre tout nouveau, et composa une doctrine d'volution qui prsente une grande ressemblance de forme avec celle d'Heraclite, mais qui en diffre profondment par la fin qu'elle vise, et par l'esprit dans lequel elle est conue. Au lieu du Nombre et de l'Infini, principes abstraits d'une cosmogonie unique, Empdocle donna la direction d'une volution priodique deux notions du genre passionnel ralises : l'Amour et la Haine; et, au lieu de la dissolution universelle pour terme de la mme action qui a tout produit, il conut son Sphairos comme la fin de la lutte des deux agents cosmiques, et comme une re de paix et de bonheur pour les tres. L'analogie n'est que superficielle, sauf le principe de l'volution commun des deux parts, entre la conception d'Heraclite, Zeus-Polmos, qui est la fois la paix et la guerre dans l'coulement des phnomnes, la dualit, Neikos-Philols, imagine par Empdocle pour l'explication de doux phases de la vie du monde, inverses l'une de l'autre. Heraclite n'admet qu'un mouvement : l'opposition et l'accord y sont des effets constants et concomitants, desquels ressort l'harmonie qui mne finalement les choses une involution. origine d'un renouvellement gnral. Pour Empdocle. l'tal du monde que gouvernent la Haine et l'Amour si* divise en deux priodes dont les mouvements sont de sens inverse ; l'Amour rgne seul au commencement, et il se fait un passage graduel de l'Amour la Haine : c'est la chute de l'tre ; puis il s'opre un retour progressif de l'Amour dans les phnomnes. Le monde est ramen son tat originaire en l'tat d'union parfaite des lments. Cet tat initial est le Sphairos o la perfection de l'tre s'obtient par l'abolition de l'individualit. Ainsi, tandis qu'Heraclite se reprsentait le monde comme toujours oppos lui-mme ei dchir, n'arrivant sa fin que dans sa ruine totale, Empdocle distribuait la vie proprement dite, celle de l'tre individualis, en deux phases, l'une de descente et l'autre d'ascension, spares par un temps de division et d'entire anarchie des lments qui n'tait point la grande lin du Cosmos, mais son contraire. Le bien et le mal mls se partageaient l're du temps ; la vie actuelle tait le rsultat de la chute du Sphairos. Le Sphairos de Parmnide, inventeur de ce terme, tait l'tre unique, ternel, immuable, par rapport auquel le monde de la vie ne serait qu'un systme de formes illusoires (III). Le Sphairos devenait, chez Empdocle, un idal pour les vivants, et restituait la ralit l'ordre phnomnal considr comme le double mouvement de composition et de dcomposition d'un ordre absolu qui en est le lerme. Mais cet idal est une conception suprieure la vie. Les dieux et les hommes naissent, suivant Empdocle, chaque descente du Sphairos dans l'existence. L'anthropomorphisme n'entre pas dans le principe du monde. La conscience est un produit, un phnomne physique, variable selon les mlanges des lments dont elle est faite. Les

actions, diriges par l'Amour ou par la Haine, ces concepts de la passion raliss, et placs dans la dpendance des combinaisons des lments, n'emportent aucune ide d'obligation. La ncessit les domine. L'volution tout entire, son ensemble et son renouvellement ont pour unique justification cette ncessit, l'Anank, dont Empdocle qualifie en termes potiques l'existence comme l'effet d'un vaste et antique serment. Malgr le caractre en partie physique, en partie mystique, de son systme du monde il envisage la descente de l'tre du Sphairos sous l'aspect d'une dchance morale. L'ide du pch commis par les tres intelligents produits de la nature sous l'influence de la Haine s'attache pour lui la division de l'tre et la constitution des individualits. La doctrine des transmigrations, embrasse par Empdocle, et les pratiques religieuses d'abstinence et de purification, emprunt probable aux pythagorisme, n'ont aucun rapport que nous dcouvrions avec la physique des lments, avec le systme de l'volution. De mme l'emploi des noms divins de- la mythologie hellnique, la divinit attribue au Sphairos peuvent n'avoir qu'une valeur exotrique, ou toute verbale. Dans la philosophie propre d'Empdocle, le point hautement intressant, aprs la thorie de la perfection initiale de l'tre et de sa dchance, est la tentative mtaphysique de sparer de la matire le principe actif des phnomnes. Ce principe dualiste est pris dans la passion, dans l'esprit, par consquent, encore que ce ne soit pas dans l'intelligence; et la fin des plinomnes est assigne dans le bien, qui est l'amour. Nous allons voir Anaxagore entreprendre la rforme du physicisme, au profit du principe intellectuel, cette fois, et avec plus de succs, avec un sentiment tout nouveau de la causalit, non plus comme mode de liaison passive des phnomnes, mais comme pense motrice et distributrice des lments mettre en ordre. tranger au pythagorisme et l'latisme, attach celle des branches antiques de la doctrine ionienne qui avait manqu de disciples, celle de l'infinit des lments qualitatifs du sujet matriel, mais ne concevant pas, sans doute, que leur ensemble pt possder le pouvoir de les ordonner par lui-mme, comme Anaximandre l'avait suppos (V), Anaxagore ne fut pas moins frapp de l'insuffisance des proprits de tel ou tel de ces lments, choisi parmi les autres, ou de certains groupements et de certaines transformations, pour rendre compte de l'ordre introduit dans les assemblages, tant qu'on ne mettait pas quelque part la connaissance de l'uvre faire et le don d'imprimer le mouvement. Il attribua cette double facult au Nois. Le Nous, intelligence pure et trs subtile, sait tout, disait-il, et dispose tout : les choses qui sont et celles qui doivent tre. Il ne parat cependant pas que l'intelligence impliqut la conscience et la volont delibrative, dans ce concept d'Anaxagore, ni que l'volution qui, suivant lui, conduisait progressivement le monde de l'tat chaotique un tat de plus en plus organis, diffrt ses yeux d'une suite d'actes mcaniques. L'uvre n'tait donc pas proprement parler celle d'un dmiurge, ni l'auteur quelque chose de plus qu'une entit : l'ide de l'intelligence ralise. La raison cessait d'tre, il est vrai, l'attribut du sujet matriel lui-mme; elle devenait une essence spare, divisible, entrant en quantit plus ou moins grande dans les corps selon le degr d'excellence de leur conformation, et leur communiquant la connaissance en mme temps que leur imprimant les mouvements qui les constituent; c'tait enfin une matire active, et, au fond, avec moins d'ampleur dans le concept, le monisme de l'Infini du vieil Anaximandre ; mais nanmoins une sorte de reconnaissance spculative opre dans le sens de l'ide dmiurgique, et qui devait souvent recevoir dans la suite une interprtation thiste. L'ide originale qu'Anaxagore se formait de la composition de la matire passive, dont le Nous, c'est--dire une sorte de matire active correspondante", avait mettre en ordre les lments, ne peut paratre aujourd'hui que bizarre. Elle nous donne, en effet, la juste mesure de tout ce qu'on ignorait alors de chimie et de physiologie pour se rendre compte des faits les plus lmentaires de la nutrition. Anaxagore rejetant le transformisme, et non moins loign de l'atomisme de son contemporain Dmocrite, n'imagina pas que les os et le sang d'un animal fussent composs d'autre chose que de trs petits corpuscules osseux, et de gouttes de sang minuscules, renferms dans les aliments ; et ainsi des autres tissus et de tout le reste de la nature ; chaque produit organique discernable serait fait de la runion de particules de la mme espce, qui pourraient se trouver partout. Ces atomes qualitatifs; c'est exactement le nom qui leur convient, sont les lments de l'Infini d'Anaximandre, interprts et dfinis par Anaxagore. Il les suppose en nombre infini, en effet, et attribue au Nous la fonction de les dmler, et d'engendrer toutes choses en formant pour

chacune un groupe d'homomries, ou particules semblables. Le caractre exclusivement mcanique du systme ressort fortement du fait que son auteur nglige, en imaginant ainsi de simples assemblages, la loi essentielle et constitutive de l'organisation, c'est--dire les rapports qui doivent exister entre les lments divers pour qu'ils soient adaptables des fonctions communes, et que leur association conduise des fins telles que les prsente la nature. L'absence d'un vrai principe de finalit, ainsi que de toute action intelligente relle deux points insparables, fut releve par Platon et par Aristote, dans le systme d'Anaxagore : Anaxagore, dit ce dernier, emploie le Nous en guise de machine, il lui demande l'explication d'un phnomne, quand il n'en trouve pas d'autre . Cette critique signifie sans doute que cherchant partout la machine dans le phnomne il prend le Nous lui-mme pour en tenir lieu, quand il n'en dcouvre pas une plus particulire. Anaxagore, avait dj dit Platon, dans le Phdon, ne voit que la cause de ce qui est; il ne voit pas cette autre chose : celle sans laquelle la cause ne serait pas cause. Il y a la matire et l'instrument, mais il y a aussi le bon, le divin, l'immortel principe, seul capable de lier et d'embrasser tout . CHAPITRE VI LES SOPHISTES. SOCRATE L'esprit d'o partent les reproches que Platon et Aristote adressent Anaxagore est celui d'une poque o la personnalit divine et la cration (en sa forme dmiurgique au moins) seraient prs d'tablir leur empire comme doctrine philosophique. Cependant la tme ressort fortement du fait que son auteur nglige, en imaginant ainsi de simples assemblages, la loi essentielle et constitutive de l'organisation, c'est--dire les rapports qui doivent exister entre les lments divers pour qu'ils soient adaptables des fonctions communes, et que leur association conduise des fins telles que les prsente la nature. L'absence d'un vrai principe de finalit, ainsi que de toute action intelligente relle deux points insparables, fut releve par Platon et par Aristote, dans le systme d'Anaxagore : Anaxagore, dit ce dernier, emploie le Nous en guise de machine, il lui demande l'explication d'un phnomne, quand il n'en trouve pas d'autre . Cette critique signifie sans doute que cherchant partout la machine dans le phnomne il prend le Nous lui-mme pour en tenir lieu, quand il n'en dcouvre pas une plus particulire. Anaxagore, avait dj dit Platon, dans le Phdon, ne voit que la cause de ce qui est; il ne voit pas cette autre chose : celle sans laquelle la cause ne serait pas cause. Il y a la matire et l'instrument, mais il y a aussi le bon, le divin, l'immortel principe, seul capable de lier et d'embrasser tout mtaphysique raliste' va rgner sous de nouvelles formes. Une priode d'anarchie dans les ides, celle des Sophistes, suivra les efforts du gnie pour donner, des points de vue divers et contradictoires, l'explication du monde. La mthode psychologique sera cre, grce au retour sur lui-mme de l'esprit impuissant dterminer par une vue directe le sujet universel des phnomnes. Mais cette nouvelle mthode s'arrtera presque sans progrs ds son origine, et subira ensuite une longue clipse. L'idalisme trouvera un obstacle insurmontable dans le persistant instinct raliste des penseurs. A ce moment de la philosophie grecque qui se dfi-finit, mais trs imparfaitement au point de vue intellectuel, comme le moment des sophistes, l'idalisme, sous l'aspect que nous lui connaissons de nos joursdans l'cole psychologique empiriste, tait prs de se produire. Mais l'empirisme scientifique ne put jamais se formuler dans l'antiquit. Il dut prendre la forme sceptique, et pe fut l'cole de Dmocrite qui inclina dans ce sens. La nature vraie des atomes, se disait-on, n'est pas perceptible, et leurs combinaisons en donnent percevoir une, toute diffrente de la vraie, avec des qualits inexplicables ! Comment ne pas douter de la vrit d'une perception, qui change selon des circonstances et des dispositions qui devraient tre indiffrentes pour la connaissance de l'objet? La conclusion tait que la nature de la chose externe est impntrable. Des expriences, les mmes ce qu'il semble, ne donnent pas lieu des impressions toujours le mmes, ou pour tous. Tout est relatif. L'homme, dit Protagoras est la mesure de toutes choses : de celles qui sont, pour savoir ce qu'elles sont ; de ce qu'elles ne sont pas, pour savoir ce qu'elles ne sont pas . Cela est vrai pour chacun, qui parat chacun.

La seconde de ces sentences est moins authentique que la premire, et leur porte n'est d'ailleurs pas la mme. La relativit et le jugement des choses remis l'homme n'excluent pas l'existence d'une vrit de fait, en une relation et sous des conditions donnes; mais l'apparence et l'accident, regards comme la vrit pour l'individu qui les peroit, c'est la ngation de la vrit commune tous. L seulement est le sophisme. Pro-tagoras n'aurait pu en soutenir srieusement la thse sans accorder l'opinion d'un adversaire autant de vrit qu' la sienne propre, ce qui et t la ruine de son enseignement. Mais la formule de l'homme mesure des choses, applique Spcialement la sensation, que Protagoras regardait comme la base de la connaissance et comme ne la fournissant qu'incertaine, pouvait servir combattre le dogmatisme, parce que l'impuissance clatait de mesurer par la sensation variable l'objet cens fixe. Protagoras faisait un emploi logique de la thse de l'coulement phnomnal, emprunte Heraclite (V), en combinant l'inconsistance du sujet de la sensation avec l'instabilit de l'objet sensible. La relation de ces deux facteurs de la connaissance, variables l'un et l'autre, ne permet l'affirmation de se porter sur rien de fixe. L'analyse des rapports au point de vue du pur empirisme, en l'absence de la notion de loi, conduisait ainsi la critique psychologique, son dbut, au mme rsultat, c'est-dire la ngation de la possibilit du savoir, o, deux mille ans plus tard, la mconnaissance de la mme notion devait mener les plus hardis des psychologues empiristes modernes. De semblables difficults souleves pour la dfinition des ides morales firent de Protagoras, et des sophistes en gnral, des ngateurs de la justice et du droit, dont ils ne voyaient nul fondement naturel. Ils arguaient de l'exprience, qui montre l'application de ces ide variable selon les lieux et les temps, et ne reconnaissaient, avant la coutume, que des conventions, bases sur l'intrt, pour l'origine des institutions et des lois. C'tait l l'un des thmes ordinaires de l'enseignement des sophistes ; ils en partaient pour substituer l'intrt individuel' l'obligation, dans les maximes; et ce fut l le point de dpart de la critique oppose de Socrate, leur adversaire, que l'ignorance des conservateurs confondit avec eux. Socrate se proposa d'amener les notions morales l'tat de thorie par l'analyse, la dfinition, la classification des ides, et d'en faire sortir la science politique. Sur le chapitre des connaissances physiques, il partageait l'attitude de ngation des sophistes, et tirait le mme parti qu'eux des contradictions des doctrines, pour conclure la reconnaissance de Tinscience. Tel est le sens de la dclaration socratique : je ne sais que cela : que je ne sais rien. L'effet de la constatation des contradictions irrmdiables, ce moment de l'histoire de la philosophie* fut de forcer le penseur se replier sur lui-mme, prendre l'homme, ses ides, ses facults, pour l'essentiel sujet d'tudes. De l une premire poque de la critique de la connaissance : la psychologie et la morale devenues des sujets d'analyse ; mais ce n'est pas encore l'examen des principes formels du jugement et de leur autorit. Platon et Aristote, disciples de Socrate, forment, au milieu d'une grande dispersion d'ides critiques et morales, un groupe mtaphysique du plus haut intrt. Leurs travaux sont rests une source importante d'enseignement pour tous les temps. Mais aprs eux, deux systmes, aussi arrts, aussi absolus, que l'avaient t les plus anciens, se partagrent en grande partie la faveur publique, tandis qu'en face de ce dogmatisme divis contre lui-mme, quelques philosophes prenant conscience du pouvoir qu'ils avaient sur leurs propres opinions pour les incliner en un sens ou en l'autre des doctrines proposes, fondaient le scepticisme systmatique. Pyrrhon fut le contemporain d'Aristote. Les analyses critiques de ses disciples ne rendirent pas dans la suite de moindres services l'tude des conditions du savoir que les thories du Lyce l'tude ratio-nelle des questions. Au moment o parut Socrate, le dogmatisme tait bout de voies. Socrate tirait de la situation une juste consquence en transportant la philosophie du ciel sur la terre, de la nature l'homme; mais, inconscients de l'uvre vraie faire, les sophistes, eux, n'apercevaient dans l'esprit humain que l'insuffisance et le dsordre des sources de savoir. Le principe de l'ordre tait dcouvrir. Les sentences dcries et mal com-prises de Protagoras nonaient deux vrits : l'une que tout est relatif, mais il aurait fallu montrer les relations dans les lois de l'esprit, l o elles apparaissent constantes ; l'autre, que F homme est la mesure du vrai et du faux, d'o il suit que c'est dans l'homme qu'on doit la prendre, mais dans ceux des rapports de ces ides que l'tude de l'homme peut rvler comme fixes. Ces conditions ne pouvaient tre remplies par la doctrine empiriste des

qualits sensibles regardes comme l'objet et le moyen de la connaissance. L'adquation tablie par l'atomisme entre des composs d'atomes fixes, insensibles, et des impressions sensorielles flottantes faisait de la perception un mystre. De l les sentences de Dmocrite, rapportes par la tradition ct de l'hypothse des atomes, sur la profondeur du puits o se cache la vrit. Le gnie de Socrate, qu'on n'a point lev trop haut, a donn la philosophie son sujet et sa mthode. Le sujet, c'est l'homme, seul objet possible atteindre pour une tude immdiate. C'est, au fond, ce que les anciens exprimaient en disant qu'il avait ramen la philosophie du ciel sur la terre . Ils voulaient peut-tre parler, sans mtaphore, du ciel des astronomes, dont il faut en effet laisser aux astronomes l'exploration et les thories ; mais l'autre ciel, on n'en peut rien dcouvrir qu' travers la connaissance de l'homme. Et la mthode, c'est proprement la logique, c'est l'analyse et la synthse. Socrate en est l'inventeur, aux termes d'Aristote marquant les places de ses prdcesseurs dans l'uvre de la philosophie : On ne se trompera pas, dit-il, en donnant en propre Socrate le raisonnement inductif et les dfinitions de l'universel, deux choses qui appartiennent au principe de la science . Et ailleurs : Socrate traita des choses morales, et ne s'occupa nullement de l'ensemble de la nature; mais, en morale, il chercha l'universel, et, le premier s'appliqua donner des d finitions. Quoique les vues de Socrate aient eu une direction exclusivement morale et politique, raison de son but, qui tait d'amener la morale l'tat scientifique ; sa mthode n'a pu tre qu'intellectualiste ; c'est pour cela qu'il regarda la vertu comme une science, et les actions comme dtermines ncessairement par le savoir, chez celui qui le possde, ainsi que nous en informe un tmoignage prcieux d'Aristote (X). Rapprochons des importantes dclarations d'Aristote l'enseignement qui nous est fourni par les dialogues de Platon sur la difficult qu'il y avait pour les hommes les plus intelligents de son temps se retrouver dans les dtours du raisonnement, et distinguer ce qu'ils pouvaient admettre et ce qu'ils devaient nier pour ne se point rencontrer en contradiction avec eux-mmes au cours de la recherche d'une dfinition. Le dfaut d'habitude dans le maniement des termes classs selon leurs rapports de gnralit tait la cause de cet embarras. De l la marche lente et complique de l'analyse employe pour mettre une ide gnrale en relation inductive ou dductive avec une autre ide gnrale ; et de l aussi les jeux d'esprit auxquels peut se plaire le dialecticien, et certains jeux de mots qu'on appelle des sophismes, qui n'ont de srieux que l'apparence, le vice n'en apparaissant pas immdiatement. Une mthode nouvelle, la dmonstration, remplaait l'exposition pure et simple de la doctrine, autrefois suppose capable de porter avec elle toute sa lumire ; et il fallait, pour faire ressortir les raisons invoques son appui, tout un appareil qui cessa d'tre ncessaire quand les esprits se furent familiariss avec les rapports logiques des ides. Les philosophes antrieurs ignoraient les universaux, en ce sens qu'ils ne faisaient de syllogismes qu'implicitement. Leurs crations ralistes taient des universaux, sans tre des termes de relation. Platon lui-mme, quand il dfinit les Ides, les posa comme des tres en soi, tout comme Empdocle avait pos Philots et Neikos. Socrate avait analys des faits de conscience, Platon voulut que ce fussent des essences, comme les Nombres de Pythagore. Socrate, dit Aristote, ne posait pas les universaux et les dfinitions comme des existences spares, mais d autres que lui les sparrent et donnrent des tres de cette sorte le nom d'Ides. Ils furent ainsi amens admettre des Ides de tout ce qui est dit universellement. LIVRE II PLATON ET ARISTOTE CHAPITRE VII PLATON. LES IDES. LE DMIURGE. LA THORIE DE LAME Aristote nous explique nettement les origines intellectuelles de Platon, la formation de sa doctrine mtaphysique. Un premier point est le rattachement de cette doctrine au pythagorisme. L'emploi que Platon fait des nombres en guise d'essences relles pour la constitution du monde dans l'uvre du Dmiurge est une application de l'arithmtique raliste. Aprs cela, il est manifeste que les Ides, entits nouvelles, sont une extension du ralisme la dfinition de tant de choses diverses dont l'en

soi ne se prte pas des symboles numriques. D'une autre part, ds sa jeunesse, Platon tait familier avec la thse de l'coulement universel, qu'il tenait de son premier matre, Cratyle, disciple d'Heraclite; et il resta profondment pntr de l'instabilit des phnomnes. Disciple ensuite de Socrate, s'attachant la mthode des dfinitions, il pensa qu'elle devait s'appliquer d'autres tres qu' ces choses sensibles et changeantes, impropres recevoir des dfinitions communes. Il appela ces Atre-* des Idtr*. lys tres sensibles sont hors d'elles ; eeox qui sont synonymes entre eux leur sont homonymes : ils prennent d'elles leurs noms, raison de leur participation d'elle* 'xatri arsr/ . Participation au lieu d'imitation, ce n'est qu'un mot de chang, car les pythagoriciens disent que les tres sont limitation des nombres ; et qu'est-ce qu'imitation ou participation des espces, c'est ce qu'eux et lui ont galement manqu d'approfondir. Aristote rfuta fortement la thorie des Ides et fut l'initiateur du progrs de la mthode qui devait conduire affecter le nom d'ide aux modes de conscience, par opposition des sujets extrieurs, donns indpendamment de ces modes, tandis que Platon faisait signifier ce mol les sujets considrs en soi, en dehors de ces modes individuels et variables. L'ide en soi ne pouvait passer ni pour un mode de conscience, n'tant pas donne par rapport un sujet, ni pour un sujet parce qu'elle reprsentait un attribut commun de sujets multiples. Quand le platonicien Alcinos, cinq cents ans aprs la mort de Platon, admit que les ides taient les mode* de l'intelligence divine, il commena une cole thologique nouvelle. En effet les Ides platoniciennes sont hors de Dieu. Dieu, ou le Divin, n'est point dfini comme une conscience qui les unit. Le Dmiurge, qui, lui, est un Dieu conscient, a form les grands corps de l'univers, et cr leurs Ames sur le modle des ides en soi, par la savante organisation d'une matire, mue jusque-l par la seule ncessit. L'espce humaine, produit d'un travail infrieur, est l'uvre de dieux en sous-ordre, qui le soin en est confi. La Divinit n'est, sous aucun de ces aspects, une intelligence constitue par les Ides. La thologie d'Alcinoiis fut tout autre : un Dieu, Intelligence premire, le mme que l'Un et que le Bien, et identifi par ce philosophe avec le Moteur immobile d'Aristote (IX), dont les penses sont ternelles et immuables, tel serait le sujet des Ides de Platon, et sous lui se placerait une intelligence seconde, l'Intelligence du ciel en acte, qui rside dans l'Ame du monde et lui commande. Lorsque, la recherche de l'ide de Dieu, selon Platon, on s'lve au-dessus du polythisme du Time, on trouve le Bien, Pre des Ides, suprieur l'tre et h l'essence . Ce Bien est la mme chose que l'Un la-tique, pourvu cette fois d'un nom qui dsigne un attribut moral, mais sans le motiver. C'est le principe ultime, et le produit par excellence de la mthode raliste, le vritable terme initial de la thorie des hypos-tases, telle qu'elle se constitua chez les noplatoniciens venus aprs Alcinos (XIX). Ce n'est ni une personne ni un crateur, c'est l'Absolu, ou l'Inconditionn, pur principe indfinissable d'manation, antrieur tout ce qui peut tre dit intelligible. La description de l'uvre dmiurgique porte, dans le Time, un caractre de fiction trs remarquable, en ce que le Dmiurge, Dieu ternel oprant dans le temps, instituant dans le temps l'Ame du monde doue de mou-vement et de vie, ne cre cependant le temps qu'aprs avoir produit son uvre. Il voulut, dit Platon, la rendre aussi semblable que possible son modle, qui est un animal ternel, et, cet effet, il inventa une image mobile de l'ternit. Mettant l'ordre dans le ciel, il forma, sur le modle de l'ternit immuable dans l'unit, l'image de l'ternit marchant suivant le nombre; et c'est ce que nous avons nomm le temps . On ne saurait mieux marquer que par une semblable contradiction la nature allgorique du rattachement du monde du temps au monde des ides o il n'entre rien que d'ternel. C'est que le passage de l'un l'autre de ces mondes n'est que le symbole de leur rapport. La thorie de l'me de Platon est aussi trangre la notion de conscience, comme caractre constitutif reconnatre l'me, que sa thologie (si l'on peut dire que Platon en a une) est trangre cette mme notion quand on cherche l'ide de Dieu la place la plus leve, au-dessus des dieux ternels et du Dmiurge. La critique spiritualiste a reproch Platon, toujours lou pour sa doctrine de l'immortalit de l'me, de n'avoir pas reconnu la simplicit de cette substance ; mais il aurait ainsi beaucoup diminu la porte des arguments immor-talistes.La question est plus profonde, et il n'y a presque aucun rapport entre la psychologie de Platon et la psychologie moderne, spiritualiste ou

non. L'me est dcrite dans le Time comme un compos physique, dans le sens de la physique pythagoricienne. La masse des choses visibles, mues dsordonn ment, est d'abord dbrouille par le Dmiurge, qui opre la sparation de quatre lments, forms de quatre solides gomtriques rguliers dont les figures et les grandeurs doivent expliquer les phnomnes naturels. Deux essences incorporelles prexistaient, outre le chaos : l'une divisible et mobile, principe des changements sans rgle ; l'autre indivisible, immuable, principe d'ordre et de raison. Le Dieu dmiurge forme de ces essences une essence intermdiaire, puis, de ces trois, une combinaison dans laquelle le Mme et l'Autre, ides mutuellement opposes, sont forces de s'allier. Il divise enfin ce mlange et en dispose les parties pour se rapporter aux parties du oorps du monde en des proportions analogues celles des nombres de l'harmonie musicale. La combinaison totale forme l'me du monde, grand animal qui renferme tous les animaux particuliers. On ne voit, dans ce pian de psychologie universelle symbolique, rien qui ait rapport l'tablissement de la puissance mentale. Le nombre servant qualifier l'ide, les entits de l'Identique et du Diffrent employes reprsenter le bien et le mal dans l'me, ne dfinissent pas la chose qui pense. L'me y parat du genre des quantits comme le Nous d'Anaxagore (V). La matire, puissance indtermine, principe de pluralit indfinie, renferme l'incorporel avec le corporel : pour les corps, elle ne se distingue pas de l'tendue, et l'tendue entre dans l'me, puisque l'me comporte la division locale. Une masse anime est distribue entre les plantes qui reoivent ainsi leurs mes propres, et sont en outre des rservoirs de cette matire incorporelle destine aux hommes et aux animaux. Les mes individuelles possdent le mouvement spontan, participent de la connaissance, sont insaisissables pour les sens, mais, en principe, elles ne sont ni individuelles ni immortelles : elles ne deviennent immortelles qu'autant qu'elles atteignent la puret des ides ternelles. Cette thorie fait de l'intelligence deux parts : la premire, o le principe que nous en connaissons dans la conscience humaine chappe la vue du philosophe proccup du mlange dont il veut faire l'me ; la seconde, o ce principe tend s'effacer mesure qu'on imagine l'me s'approchant des ides ternelles qui n'admettent rien de la nature de l'Autre y aucune diversit. La doctrine platonicienne a t qualifie d'idaliste. Quant au sens moral de ce mot, l'lvation de la pense, au mpris (trop loin pouss) des phnomnes de l'exprience, le jugement est exact, mais pour ce qui est de l'acception philosophique de l'idalisme oppos au ralisme, Platon a t aussi loign que possible de regarder les phnomnes de conscience comme des ides capables par ellesmmes de renfermer les lments et les principes de la connaissance : il les tenait pour des images trs altres et obscures, reprsentes des mes qui habitent des corps. L'origine des mes proprement parler animales n'est pas autrement conue dans le Time que celle du principe animal attribu aux corps clestes. Elle est dcrite comme une opration mcanique de division. Des lments du mme compos dont le dmiurge a form l'Ame du monde, il a fait de nouvelles parts, en nombre gal celui des astres. Ces parts, il les remet aux dieux subalternes qui, leur tour, les divisent entre des corps qu'il les a chargs de modeler pour en tre les habitacles. Les mes sidrales, sur le commandement du dieu, donnent aux tres individuels une premire naissance uniforme et un corps humain, afin que nul nat se plaindre de lui. Ce premier corps est du sexe mle; c'est sur lui que se produit le premier effet moral des impressions sensibles, de l'amour ml de dsir et de haine, et des autres passions : effet dont dpend, aprs la mort, ou l'heureux retour la plante-mre, ou une renaissance qui, dans ce cas est fminine. La dgradation peut se poursuivre en des transmigrations successives, pour les mes vicieuses, qu'elle fait passer en des corps d'animaux divers, selon la nature de leurs vices. Les mes qui font retour la plante gotent le bonheur, mais sont plus tard appeles rentrer dans des corps individuels. Il y a aussi des lieux de souffrance pour les plus coupables. Les vices de l'me sont ses maladies propres; elles ont leur source dans leurs rapports externes, mais leur essence est dans l'intelligence, affaiblie ou gare, parce que, l o serait la science du bien, dans une me, il ne se pourrait pas que l'acte ft contraire au bien. Cette thse platonicienne, d'origine socratique, est la ngation implicite du libre arbitre (X). Si la nature, telle que le Dmiurge l'institue, exige la chute de l'homme dans la pure animalit, ce n'est rien qui ne soit conforme aux vues de son auteur : Le monde ne serait point parfait s'il ne contenait Joutes les espces

d'animaux. C'est pour y aviserque le Dmiurge en remet la production aux dieux infrieurs, dieux clestes, qu'il $ crs, et que sa volont, non leur constitution a destins l'immortalit : Si, dit-il, je donnais moi-mme la vie aux animaux, ils seraient gaux aux dieux. Les mes ne sont pas seulement les quotients d'une suite de divisions effectues dans les substances animes des globes clestes. Chaque me individuelle est elle-mme un compos. La composition premire et universelle de l'me par le Dmiurge nous reprsente, chez Platon, un emploi du ralisme qu'on pourrait encore supposer tout symbolique, en remarquant la nature si abstraite des ides du Mme, de l'Autre et de leur Essence intermdiaire, ingrdients qui expriment manifestement la fonction capitale de la pense dans l'tablissement des relations (distinction et identification) ; mais considrer ensuite, dans une me particulire, trois mes diffrentes : une pour le pur intellect, une autre pour la passion noble, une troisime pour les passions rputes basses; donner la premire le gouvernement des autres (qui ne lui obissent pas, ou qui lui obissent mal), leur donner aussi des siges physiques distincts, et des existences sparables, c'est rendre inintelligibles la fois l'unit individuelle de chaque me spare et l'unit individuelle de leurs composs. C'est, il est vrai, l'ordinaire rsultat de la mthode raliste, que les rapports de causalit s'y trouvent inexplicables. Mais de plus, ici, la place\de la volont ne se peut dcouvrir dans aucune des trois mes. Le vou;, en effet, n'a que des ides ncessaires par elles-mmes, et le OUJJLO et rmOiijjir/rucov relvent tous les deux de la passion. Ce compos ternaire semble conu tout exprs pour que son principe, institu pour l'hgmonie, soit cependant incapable de faire la justice. Seul ce principe est immortel, mais il est principe d'intuition, non d'action. Il a la participation aux ides : l'intelligence, la science, l'opinion; son sige est dans la tte. La seconde partie de l'me humaine, place, dans la poitrine est une force mle, un lan passionnel, irascible, dj difficilement modr par l'autorit intellectuelle. Mais la dernire, l'me femelle, qui a sa place au-dessous du diaphragme, est une bote qu'il faut nourrir pour alimenter le corps; sa partie la plus basse est un sige d'apptits sensuels troublants, une source de dsirs et de plaisirs, de passions irrpressibles, de drglements invitables. Car nul homme n'est volontairement mauvais : A peu prs tout ce qui est reproch de mal un homme, titre d'incontinence dans les dsirs, et comme s'il tait imputable sa volont, est reproch tort... Ce sont des malheurs auxquels chacun est expos sans aucun vouloir de sa part . La constitution animale de l'homme est donc une prdisposition fatale au pch, selon cette thorie de la dchance. C'est un trait de dualisme moral ajouter celui qui rsulte de l'hypothse de la matire dsordonne prexistante, que la critique a remarqu davantage. L'tablissement des races sur le globe est l'histoire de la chute de l'homme par la division des sexes et par la mtempsychosc, et cette chute tait le rsultat de l'organisation. Nous n'attribuons pas cette doctrine un caractre philosophique, ou des prtentions apodictiques, auxquelles Platon a formellement renonc pour elle ; et mme nous inclinerions la regarder comme un plan de thorie religieuse adapt fictivement la Rpublique parfaite, objet constant de sa rverie. Mais, en ce cas, le genre de la fiction permet de juger des tendances de ce grand esprit dans la recherche de la raison des choses. Il est remarquable que, de la nature de l'me compose, et du caractre humain, tel qu'on doit le comprendre, si on le rapproche du principe psychologique de la vertu-science (condition de l'observation de la justice par l'homme), il rsulte que l'homme ordinaire a besoin d'tre gouvern par le philosophe. De l, la thorie politique d'un gouvernement o la philosophie se met au lieu d'une thocratie. Mais d'o peut venir au philosophe le privilge de la science du Juste? Le plus haut principe de la connaissance et de l'tre est tenu en dehors de la conscience et du monde humain. Entre le Bien et les Ides, d'une part, les dieux infrieurs et toutes les sortes d'mes leurs cratures, de l'autre, il y a un espace vide o la spculation n'tablit point de lien. Le monde et l'homme ne descendent pas du souverain principe. Nous partons du chaos des anciens potes, nous posons la donne corrlative d'un dieu dmiurge qui runit pour ainsi dire en sa personne les-dieux auteurs de l'ordre et de la justice, ceux de la mythologie hellnique, dgags de tout lment impur, mais soumis, sinon comme eux au Destin, au moins un ordre divin suprieur auquel ce dieu ne tient que par les obscures attaches de la participation aux Ides.

Ce dmiurge est le constructeur d'un monde o le mai rgne fatalement, non point parce qu'il fait emploi del matire, comme on s'habitua plus tard le dire, par une confusion de la matire, essence passive, avec les qualits irascible et concupiscible de l'me, mais cause de la nature de ces mes elles-mmes. Allies l'me intellective, elles la vouent, en cette association, des vicissitudes sans fin, chaque vie tant dans la dpendance de celle qui Ta prcde, et les actions, au cours de chacune, dtermines par la constitution native de l'individu et par sa condition. Les mes les plus mauvaises sont punies par des supplices atroces dans le lieu des rtributions, quoique le mal ne puisse jamais tre volontaire (Mythe de Her l'Armnien dans la Rpublique). Ce monde positivement mauvais, que le philosophe dclare bon, n'est certainement pas une construction idale, tente en consultant les lois de la conscience, mais une imitation, et une gnralisation des lois de la nature, empiriquement amendes par l'action d'une justice pnale. La psychologie fonde par Socrate, transporte, comme essai d'une science de l'homme, un essai de science de l'univers, donnait ainsi pour premier rsultat une doctrine qui pouvait, si elle et t suivie, faire entrer la pense hellnique dans les voies ouvertes, quelques sicles avant Platon, par les religions de l'Inde. L'esprit grec dominant tait trop loign du mysticisme pour se laisser sduire des croyances qui favorisent l'tablissement d'un pouvoir sacerdotal et mnent la perte del libert politique. Mais Platon tait jet par le dgot du gouvernement populaire, ignorant et incapable, dans l'idal de l'aristocratie tho-cratique, et croyait la possibilit d'organiser a priori par la voie de l'ducation et de la slection des esprits, si un philosophe en tait le matre, une rpublique stable et bien gouverne. Le plan qu'il dressa de cette Rpublique ne rpondait qu' une fausse notion de la justice. Platon, agrandissant par la doctrine des ides la doctrine des nombres, restait un libre disciple de Py-thagore, que la direction, dcidment prise par la civilisation grecque fora, un sicle aprs la dissolution de l'glise pythagoricienne, de traduire en thorie socialiste la philosophie dont l'initiateur avait essay de faire sortir une socit vivante. Ainsi s'expliquent la Rpublique de Platon, le mythe qui termine ce dialogue, et d'autres mythes clbres qui en accompagnent d'autres, et enfin tout ce qui, dans le Time dnote la recherche d'une alliance entre les ides religieuses des Hellnes et une thorie des origines qu'un philosophe pt prsenter comme probable. CHAPITRE VIII ARISTOTE. RFUTATION DE LA THORIE DES IDES. LE MOUVEMENT. LE TEMPS. L'ESPACE Aristote, esprit d'une trempe entirement originale, soit qu'on le compare ses prdcesseurs ou ses successeurs, fut la fois capable de s'lever aux gnralits dans tous les genres d'tudes, d'atteindre en mtaphysique aux plus hautes conceptions, et de maintenir ses vues dans l'ordre de l'exprience partout o une mthode rationnelle doit commencer par l'observation. La dissidence capitale du disciple, l'gard de Platon, porta tout d'abord sur la dfinition des ides gnrales, qui ont ce caractre d'tre donnes dans l'individu dont elles marquent des qualits, et toutefois de reprsenter quelque chose de plus, en tant que commun plusieurs et mme des nombres indtermins d'individus. Le principe de relativit dissipe ce que, ainsi pose, la question a d'obscur. Le terme universel dsigne une relation, qui est un simple concept de l'esprit; et l'tre, porteur de la qualit, est l'individu qui, parmi les phnomnes qu'il runit pour notre reprsentation, en compte un qui vrifie cette relation. Ainsi la blancheur de l'animal blanc est un phnomne observ entre ceux qui distinguent cet animal, et ce ne serait jusque-l qu'un fait sensible ; mais ce fait ayant t observ ailleurs avec des accompagnements variables, nous en avons le concept comme d'une qualit en relation uniforme avec telles ou telles circonstances donnes, L'universel est un terme de la catgorie de la qualit, dsignant les attributs, proprits ou modes gnraux, abstraction faite de leurs sujets. Pour les philosophes qui ont ralis ce concept, la prsence du gnral dans le particulier, du collectif dans l'individuel a toujours t une nigme insoluble. La manire de concevoir cette prsence impliquait une contradiction laquelle on cherchait chapper par des subtilits.

Aristote, en rfutant les Ides platoniciennes, a fait ressortir cette contradiction. Il est en cela l'inventeur de la thse nominaliste, ou du conceptualisme, dont cette thse n'a jamais diffr au fond, mais seulement par quelques expressions paradoxales, familires ses dfenseurs; et cette thse revient, un relativisme imparfaitement dfini. Aristote rfutant les Ides platoniciennes enseignait que l'universel n'est pas l'tre, qu'il est le principe de la science, ce qui est exact, et que, l'gard de l'existence, il ne se spare pas de l'individuel. Le principe de l'tre est, disait-il, dans la nature, qui fait passer l'acte la puissance, ou matire indtermine, universelle en un certain sens, et comme une forme du gnral, quand on pense aux possibilits qu'elle renferme. Il n'aurait fallu qu'ajouter que cette forme, ou l'universel proprement dit, est toujours un concept, mais Aristote n'a point vit le ralisme dans sa doctrine ; les plus importantes notions de rapport y reoivent des fonctions de sujets et d'agents. Le cas fondamental de l'application de la mthode raliste et naturaliste, dans cette doctrine, est prendre dans la thorie du temps, parce que la conception du monde en dpend. Le temps, qui, au point de vue idaliste, est la forme premire essentielle de la conscience en acte, la condition de la mmoire et de l'intelligence, est ramen par Aristote au mouvement, dfini par le mouvement, afin de pouvoir tre considr comme une ralit externe : Le temps est le nombre du mouvement sous le rapport de Ta vaut et de l'aprs. Cet nonc surprend, au premier abord, car les notions de l'avant et de l'aprs, outre celle du nombre, y sont prsupposes, ce qui semble nefairequ'expliquer le mme parle mme. Aristote s'est bien demand, et cela, certes, est remarquable, si l'application du nombre l'avant et l'aprs n'impliquait pas l'existence de l'me : de l'intelligence dans l'me, seule capable de compter, mais il ne s'est pas arrt l'objection, et il a conclu que l'antrieur et le postrieur pouvaient appartenir au mouvement en soi. C'est le mouvement, que, cdant la puissance objective des phnomnes externes, il a subjective, et investi de la fonction du temps. L'espace thtre du mouvement, devenait un sujet, du m&mc coup, et Aristote le posa comme fini, en dpit de sa reprsentation qui le veut indfini, interminable : l'espace, n'est, dit-il, ni matire ni forme, il n'est pas l'tendue de l'objet qui se dplace, puisque cet objet ne l'apporte pas quand il vient et ne l'emporte pas quand il se retire; il ne peut tre que son enveloppe et sa limite. D'une manire gnrale, il est donc la limite premire immobile du contenant. Dans l'espace born, le mouvement apparat avec sa quantit absolue et sa mesure, dont l'existence implique la donne du mobile et du moteur, comme le remarque Aristote. Le mouvement prend ainsi, comme objet de perception, une place antrieure l'me qui le peroit. L'ternit de la matire s'ensuit. L'ternit du temps tant admise par Aristote, conformnient l'opinion de tous les philosophes ses prdcesseurs, hormis Platon, et le temps tirant suivant lui, sa dfinition du mouvement, il fallait que le mouvement ft ternel. Aristote donnait au surplus une dmonstration de cette ternit, directement dduite de sa dfinition du mouvement : Le mouvement est l'entlchie (ou acte de ralisation) du mobile en tant que mobile . Le repos tant, disait-il, la privation du mouvement, il faut, pour qu'il se produise, une cause ; celte cause est un mouvement antrieur; il y a donc toujours un mouvement antrieur. De plus, l'existence de l'instant implique la relation entre un avant et un aprs dont l'instant est la commune limite ; il y a donc toujours un temps antrieur. Enfin, la nature exige en toutes choses un ordre et une raison ; entre un repos qui aurait dur un temps infini, et un mouvement qui viendrait natre, il n'y a nul rapport; point de diffrence entre un moment et un autre moment o se placerait le commencement. Ces curieux raisonnements partent de deux principes, l'un de source empirique, l'autre rationnel, qui ont t toujours invoqus, depuis Aristote, en faveur de la thse de l'ternit des phnomnes : le procs l'infini, et la raison suffisante. Le premier demande l'exprience la conscration : 1 du fait du mouvement, qui est donn ; 2 de la double loi : succession et causalit, qui nonce un rapport de consquent antcdent, dont les termes s'impliquent mutuellement. Il serait, en effet, illogique, en se plaant au cours de l'exprience, d'admettre un cas de commencement qui ferail disparatre celui des deux termes corrlatifs qui est l'antcdent. Mais, la supposition du premier commencement des phnomnes tant aussi celle du commencement de l'exprience, on ne saurait la rfuter en lui objectant la loi qui en rgle le cours. La question chappe la logique, ou ne lui appartient qu'aprs examen de la question de l'infini. L'argument qu'Aristote a donn le premier, et

que Kant a cru encore assez bon pour prendre place dans ses antinomies, n'est donc au fond qu'une ptition de principe. L'argument tir de la raison suffisante, c'est--dire du lien de raison des phnomnes, a le mme dfaut que l'appel au procs l'infini comme impliqu par les lois de succession et de cause efficiente ; car la raison absolument premire des choses exclut, par sa dfinition mme, la supposition d'une raison antcdente. Aristote lui-mme, a pos au sommet de sa Mtaphysique la Pense, sans croire qu'il ft besoin de la rattacher rien d'antrieur. Longtemps aprs lui, Leibniz, en sa dmonstration de l'existence de l'tre ncessaire, a t oblig de se contenter, pour toute raison suffisante d'un tel tre, de sa possibilit, c'est--dire de l'absence de contradiction dans le concept que nous nous en formons. La thse de l'absolu, ainsi considre, mise en face de la question : pourquoi cet absolu, ou pourquoi ce ncessaire? pourquoi quelque chose? cette thse est, quant la dmonstrativit, dans le mme cas logique que la thse du premier commencement, dont s'offusque le dterminisme. On est de part et d'autre la limite de la connaissance. On peut poser diffremment le terme limitant, mais il est contradictoire de lui chercher un antcdent ou une raison, puisque c'est vouloir la dpasser, alors qu'on la dfinit comme ne pouvant tre dpasse. Par suite d'une confusion de termes qui parat tre un hritage de l'cole, on attribue souvent Aristote la ngation du procs F infini des phnomnes, et c'est en ces termes qu'on fait remonter sa doctrine celle des dmonstrations classiques de l'existence de Dieu qui s'appuie sur l'impossibilit d'une telle rtrogradation sans fin dans la recherche d'une cause du monde. Mais, d'une autre part, il est reconnu partout, et il est trs vrai, comme nous venons de l'exposer, qu'Aristote a admis et prtendu dmontrer l'ternit du mouvement, laquelle a pour lui le sens prcis et nettement expliqu d l'ternit antrieure (a parte ante) de la succession des effets et des causes, et qui est la mme chose que le procs rinftni(en arrire) des phnomnes. Il y aurait donc contradiction. Mais la contradiction n'est que dans les mots, mal appliqus. Aristote admet la ncessit pour l'esprit de s'arrter dans la recherche de la cause premire : premire dans Tordre de primaut morale et de commandement des phnomnes (Avayxr, arrivai) ; mais les phnomnes, suivant lui, n'ont point eu un premier commencement. Eternellement produits et successifs, ils ont ternellement obi leur cause ternelle. Aristote a donc admis, parler en termes exacts, le procs l'infini, et par consquent l'infinit actuelle des phnomnes couls. En discutant les arguments de Zenon contre le mouvement (111), dont il nous a transmis des formules, il a, le premier, introduit dans la question de la possibilit du continu rel, c'est--dire de l'infinit relle de l'tendue, sa clbre distinction de l'acte et de la puissance ; et il a ni l'existence de ce continu en acte. Mais il n'a pas song que sa propre thorie de l'ternit du mouvement impliquait la possibilit d'une semblable infinit actuelle de phnomnes successifs produits dans le pass coul, et toutefois sans un commencement qui permt d'en considrer le total moins de se contredire. La doctrine d'Aristote est donc une doctrine de l'infini, mais quant au monde, ou la nature, seulement. Dieu, raison et fin suprme de tout tre, est entirement tranger cette nature, qui est en rapport avec lui, quoi qu'il n'ait de son ct nul rapport elle. Il n'est donc infini, ni en lui-mme, pour qui ce mot n'a aucun sens, ni par l'intermdiaire d'attributs qui le feraient se rpandre dans l'infinit des phnomnes, ou mme s'identifier avec eux, comme on l'entend dans les systmes panthistes. Il est.le Fini absolu, inconditionn, ternel, non sans qualification toutefois, comme nous le verrons, mais il n'en reoit point qui prsente le monde comme pouvant dcouler de son essence en aucune manire. Or, l'Ecole a plus ou moins reconnu et dplor en tout temps l'incompatibilit du vritable aristotlisme avec les dogmes de la cration et de la Providence, mais les thologiens n'ont pas remarqu que, grce cette ngation, quelque regrettable qu'elle leur part, Aristote avait t, plus que Platon lui-mme, ou plus nettement, l'incomparable novateur qui s'loigna profondment des doctrines d'volution naturaliste. Ces doctrines, tousses prdcesseurs, l'exception des purs lates, les avaient embrasses, et c'est l'une d'elles que les stociens aprs lui devaient revenir. La thologie de Pglise, sans qu'on puisse dire qu'elle ait labor proprement un systme d'volution divine, a t et reste encore, au fond, un panthisme thologique (XXIIIXX1V) ; elle n'a jamais pu se donner une thorie de la nature. Dieu a toujours t pour elle l'agent rel unique, partout o se doit reconnatre une action relle. Au contraire, en liminant toute action

efficiente divine, Aristote a donn sa doctrine de la nature un caractre logique et scientifique sans prcdents, et qui, pendant plus de deux mille ans, est rest infiniment au-dessus de tout ce qu'on mettait sous son nom en invoquant son autorit. Sans doute, il faut, dans cette doctrine, passer condamnation sur tout ce qui regarde les lments et les qualits, l'explication des actions physiques ; ce sont choses mortes depuis la fondation de la physique exprimentale ; mais les ides gnrales CHAPITRE IX ARISTOTE :LA NATURE. LAME. L'INTELLIGENCE. DIEU. La proposition fondamentale de la psychologie d'Aristote est qu'on ne saurait dfinir l'me indpendamment du sujet matriel, produit d'une puissance donne dans la nature, ou tracer son histoire en dehors de la considration de la cause et de la fin du corps qui lui est uni. La premire me venue n'est pas propre animer le premier corps venu, comme le systme des transmigrations le donnerait penser. L'me n'est pas non plus une force automotrice toute spontane; car sa venue l'acte dpend de beaucoup de conditions; et elle n'est pas une harmonie d'lments inanims. L'homme tout entier, me et corps, se dveloppe en un tout indivisible. Pour obtenir le point de vue le plus tendu de la nature, il faut poser d'abord la substance (rcoxeipsyov) dont le concept est aussi celui de la matire (5AT4), dans laquelle rside la puissance (ouvaju), principe diversement dterminable des formes, et apte en recevoir de contraires (popsai). Les formes sont les manires d'tre des corps passs de la puissance h l'acte 'svspysta). A ces relations d'ordre gnral Aristote ajoute sous le nom de privation (OTSO/.TI;) une sorte de principe ngatif qu'il place entre la forme qui est et la forme qui devient, sur la vie, l'me et l'intelligence dans leur rapport avec le systme de la cration ont conserv tout l'intrt qui appartient la mtaphysique ou son histoire. et qui lui succde. Ces dfinitions ont le caractre logique de termes applicables l'expression des rapports rels, et toutefois d'abstractions ralises, qui peut jeter de l'incertitude sur le genre d'emploi ou raliste, ou purement logique, que le philosophe en fait pour l'explication des phnomnes. Mais la puissance el l'acte, la matire et la forme sont rests d'un prcieux usage pour renonciation des rapports appartenant aux catgories de devenir et de qualit. La vie s'introduit dans ce systme logique en considrant la nature comme une puissance active, mue dans la direction du bien travers les formes ralises dans la matire. Ces formes constituent l'essence mme de la nature qui repousse les formes contraires en s'avanant vers sa fin. Ce progrs universel ne dpend point d'une volont et d'un dessein, mais d'une ncessit interne attache la matire, et des moyens qui sont donns selon les temps; il ne s'applique pas aux phnomnes sans de continuels dsordres, et sans des attentes incessamment trompes, parce que la puissance dpasse l'acte et produit l'accidentel avec le ncessaire. De l l'existence du mal, mais en tout la nature vise au mieux (ev aita<x'.v sl TOJ 6sX?iovo opyeaflat <paaev Trv UTIV). La fin de la nature, Aristote a pu la dfinir, mais il n'a pas donn de raison pour qu'elle doive se raliser autant que cela est possible. Etait-ce de sa part une simple constatation fonde sur les innombrables cas de vrifications de la loi de finalit dans les phnomnes naturels, alors que, d'une autre part, l'existence des obstacles accidentels au bien est si visible ? ou bien a-t-il inconsciemment personnalis la nature, dans sa pense, comme il faisait dans son langage? L'me n'est pas, dans la psychologie d'Aristote, le sujet du changement, une substance, une matire, mais la forme du changement, la forme du corps parvenant sa ralisation, son acte sous un rapport donn. Elle fait la vie de l'individu considr sous ce rapport. C'est le sens de la dfinition clbre : L'me est cet tre, ou cette forme, du corps naturel qui a la vie en puissance. Et cet tre est une entlchie, l'entlchie de ce corps. Ces termes appuient sur un point capital : l'me est la ralisation de la puissance donne dans un corps organis, la ralisation, non pas d'un corps qui serait l'entlchie d'une me, mais d'une me qui est> l'entlchie d'un corps. Cette dfinition remarquablement physiologique ne remonte pas jusqu'au principe d'o dpendraient et la puissance organisatrice donne dans le corps, et le terme o parvient et s'arrte un organisme dtermin, sans pouvoir le dpasser. Elle ne touche pas la question de savoir d'o vient Fdme, si ce n'est pour la regarder, d'une manire gnrale, comme un produit de la nature ; mais elle tient de sa limitation

mme un caractre scientifique que n'a pas l'hypothse des substances animes, donnes hors de leur rapport des corps. La supriorit de la conception d'Aristote, sous cet aspect, se reconnat ceci, qu'il est peu prs indiffrent de prsenter l'histoire de l'me ainsi dfinie, en termes qui supposent des mes distinctes pour correspondre aux espces de fonctions vitales que la nature nous montre divises et rparties entre les espces d'tres vivants, vgtaux ou animaux; ou d'user d'un langage compatible avec l'hypothse de l'unit de l'me, partout corrlative de l'unit de l'organisme. C'est qu'Aristote tudiait des fonctions, plutt que des substances; il vitait par l les problmes insolubles que soulve la mthode substantialistc, ou du moins il ne rencontrait la difficult la plus grave qu'au moment o, considrant celle des fonctions qui lui semblait se dtacher de la nature sensible, l'intellect, il se croyait oblig de la sparer des formes phnomnales de la vie. Il y avait, cet endroit, une fissure dans sa doctrine, et ses commentateurs se sont diviss sur la conclusion qu'il fallait en tirer. Les quatre parties successives de l'me, suivant l'ordre du progrs de l'organisation, se rapportent, dans la thorie d'Aristote, la nutrition, la sensibilit, l'intelligence (non pas encore spculative, mais qui raisonne en vue d'un but) et la locomotion. La locomotion dpend de l'intelligence et de l'apptit. L'intelligence est avant tout l'imagination; l'apptit comprend la volont. Une me apptitive vient ainsi, avec la puissance locomotrice, complter la nature de l'me. Chez l'animal rationnel, la volont compare pour juger et opiner, s'lve au-dessus de l'apptit et peut le dominer. La description de l'me, chez Platon, tait grossire auprs d'une telle analyse, mais elle se prtait par sa simplicit la doctrine de l'immortalit, tandis que la mthode physiologique d'Aristote n'offrait pas la possibilit de cette sparation des mes, ou parties de l'me, qui semble ncessaire pour qu'il y ait survivance d'une me consciente, alors que disparaissent tous les objets empiriques de la conscience. Toutes les puissances de ce corps humain dont une me est l'entlchie sont donnes dans un sujet matriel; la nutrition est une fonction physiologique; la sensation est une forme du sensible, un acte commun de l'objet senti et du sentiment ; l'me, par le moyen des. sensations, est les choses qui sont : sorte de ralisme aussi loign que possible de la doctrine moderne des sensations, modes propres de l'me. La mmoire est explique par les traces que la sensation laisse dans les organes. L'imagination est un mouvement caus par l'acte de la sensation aprs qu'elle a cess d'tre prsente , un effet laiss par l'objet sensible et qui se rveille plus ou moins exactement. L'intellect passif est la forme de ces formes;M n'y a ni savoir, ni conception sans image; l'intelligible et l'abstrait sont dans le sensible. Sans doute, affirmer ou nier n'est pas la mme chose qu'imaginer, et il y a de l'initiative dans nos penses, mais toujours avec des images. L'intelligence qui raisonne, qui peut dterminer le vouloir, gouverner ou surmonter la passion, ne laisse pas d'avoir le caractre pratique ; elle opre en vue d'un but, pour un changement possible en deux sens opposs : elle est toujours attache l'entlchie du corps. Elle ne peut donc se sparer du monde sensible pour survivre ce corps. L'insparabilit de l'me et de l'organisme, leurs progrs lis dans la nature sont ainsi des points bien tablis de la doctrine d'ristote. L'individu psychique est un sujet de sentiments et de penses qui, en supposant la conscience, suppose les images et, par les images, leurs originaux externes. Mais les dons suprieurs de l'intellect, chez l'homme, introduisent pour le philosophe la question de l'indpendance de ces nouvelles facults. Cette question est celle de la possibilit de l'immortalit de l'me; elle se pose, encore que combattue par l'exprience de la liaison constante des penses les plus pures avec les choses passagres et mortelles et avec leurs images; car il reste toujours que l'intellect passif n'puise pas la puissance intellectuelle. Aristote admet donc un intellect actif, tranger aux sensations, l'imagination, la mmoire, spar de toutes les choses de l'exprience. C'est une essence indestructible, indpendante du temps, identique son objel, acte par soi, et immortel, ternel en sa sparation. En puissance seulement chez l'individu, qui tantt pense et tantt ne pense pas, reoit des impressions et en garde la mmoire, l'intellect actif est en dehors de ces proprits, invariable, infaillible, ne jugeant que de ce qui est constant, et ne s'en sparant pas.

L'identit de l'intelligence et de l'intelligible, cette thse qui fait, dans Tordre spculatif pur, le pendant de l'identit de la sensation et du sensible dans Tordre de Texprience, tablit une inconcevable rupture (un hiatus pour la doctrine) entre la nature et la pense parfaite. On n'aperoit aucun lien de Tune l'autre, aucune raison, aucun moyen de prter l'existence cette intelligence pure que la psychologie et l'histoire de l'homme ignorent galement. D'un ct, le philosophe a commenc par mconnatre le champ de la conscience, qui est celui de toute connaissance, en identifiant les reprsentations sensibles avec les qualits du sujet matriel ralis, et en enchanant ces qualits la mmoire, l'imagination, tous les phnomnes intellectuels qui se rapportent Texprience ; de l'autre, il transporte dans le domaine de l'abstraction, hors de la conscience pratique et de Texprience possible, l'acte propre de l'intelligence. La premire partie de la thorie fait plus qu'affirmer la thse qu'on a prte communment Aristote : Nihil est in intellectu qnod prius non fuerit in sensu; elle la dpasse parce qu'elle pose le sensus comme identique dans l'objet externe et dans le sujet qui le peroit, et l'intellect passif comme n'en offrant jamais que des formes. Dans la seconde partie, la mmoire, avec tout ce qui, dans la conscience, a rapport Texprience est bannie de L'intellect actif comme ne renfermant rien qui ne dpende du corps, et ne doive prir avec lui. A l'tat spar, ce dernier intellect est tout contemplatif et n'a pour objet que l'abstrait et Tuni-' versel. Il est Tessei\ce d'une me qui s'ajoute, chez l'homme, l'me sentante, mais il n'est pas comme celle-ci un produit de la puissance du corps, et seul il est immortel. La personne est prissable comme le sont tous ses objets empiriques. Ainsi la conscience n'est point par elle-mme un principe suffisant de dignit et d'existence durable aux l'eux d'Aristote. L'intellect actif ne venant point l'homme par les voies du progrs de la nature corporelle, il lui faut une autre provenance. Aristote la trouve dans les corps clestes, dans la rgion lhre, lieu des mouvements ternels et sige des tres divins. C'est l qu'est la source des formes, c'est de l aussi que descend le feu pur d'o procdent toutes les semences de vie; mais, dans la rgion de la gnration, nul individu ne pos-. sde l'immortalit comme tre intelligent, non plus que comme tre sensible. L'ternel seul est immortel. L'individualit est donc, comme la personnalit, exclue de l'ide qu'on doit se faire de l'intellect actif. L'intelligible tant essentiellement l'universel, l'identit de l'intelligent et de l'intelligible rpugne la division du sujet en plusieurs units. L'immortalit de l'me est l'immortalit d'une abstraction, un idal propos l'individu, analogue cette Pense de la pense, acte pur de l'intelligence pure qui est le dieu absolu d'Aris-tote, quand il est considr dans l'universel. Le monde d'Aristote est suspendu ce principe divin, qui est sa cause finale. Son mouvement est ternel. Il est toujours possible de remonter du consquent l'antcdent dans l'ordre du temps; mais l'objet de l'attrait universel ne doit pas reculer l'infini. Le premier moteur, en tant que fin, doit tre un constant moteur immobile. On cherche vainement, en cette thorie, comment le moteur immobile est la cause d'un mouvement local, la cause de la rvolution circulaire, continue, uniforme d'une sphre de matire thre ; et d'o procde, chez un tre divin, l'trange passion de se contempler tournant ternellement, et ce qu'il l'a, chez un premier moteur, un, absolu, sans grandeur, tranger toute impulsion ou attraction matrielle, qui le rend capable de mouvoir ainsi que meut F objet du dsir. Il ne faut pas demander non plus l'explication du systme gnral des sphres, la dfinition de leurs rapports mutuels, la cause des anomalies et des dsordres qui revtent des formes nouvelles, innombrables, en descendant au monde sublunaire, enfin des vicissitudes de la gnration et de la corruption ; et on ne sait s'il faut admettre en chaque sphre un moteur particulier, immobile, incorporel, ternel, ou si tous les mouve-ments clestes ont une cause finale unique dans l'acte pur, principe de la thologie. Ce qui est sr, c'est qu'Aristote reconnaissait la divinit des plantes comme une tradition de la sagesse antique, conserve et peut-tre plusieurs fois perdue et retrouve travers les rvolutions des empires. Il aurait appartenu l'auteur d'un systme du monde essentiellement fond sur le principe de finalit de se poser la question de la cause du dsordre rgnant au centre matriel du monde cleste tout entier (comme il le croyait), en ce lieu de sjour de l'espce humaine la production de laquelle la nature terrestre semble avoir employ toutes ses ressources. Il lui suffisait de constater le dfaut

d'exacte adaptation des puissances de la matire leurs fins, et, en d'autres termes, le mal, comme un fait, tout en qualifiant de parfait ce ciel, ce monde dont le plein a l'espace pour limite, et auquel, en son ternit, en son incorruptibilit, rien ne manque de ce qui convient sa nature et qu'il serait possible de trouver hors de son sein. Il n'entre aucun lment moral dans cette dfinition aristotlicienne du parfait (T&eiov). La fin que poursuivent les tres de ce monde, ils ne peuvent comme individus l'atteindre. Dans leur ensemble, le mouvement qui les emporte implique une puissance des contraires qui contrarie plus ou moins la poursuile de sa lin dans les actes particuliers. Le progrs de la nature, action de ce dsir qui tend au bien, est ternel comme la nature elle-mme. Il serait contradictoire que la fin d une marche ternelle ft atteinte. Le progrs compris la manire moderne, comme s'oprant d'une manire continue dans la suite des temps, et portant sur l'ensemble des choses, ou ne serait-ce que des hommes et des conditions humaines, est une ide qui semble avoir t trangre l'antiquit. L'ide du progrs politique dpend de la conception hellnique de la loi et de la lgislation, ou de la socit comme organisation de la cit par le consentement des citoyens, et cette conception est le fondement de la civilisation, dans le sens le plus lev et le plus complet, par opposition la civilisation matrielle des Barbares. L'tude de la politique devait tre pour les Grecs la recherche des moyens d'assurer la conservation de la cit, une fois organise, contre les attaques de l'tranger, la guerre entre les nations tant le danger constamment prsent, et mortel dans les perspectives de dfaite, en mme temps que regard, non sans de grandes apparences, comme le digne exercice des plus vives qualits natives de l'animal humain, ensuite de pourvoir la dfense de l'ordre intrieur, toujours expos aux rvolutions qui naissent des passions des citoyens, de leurs rivalits, de l'avarice, de l'ambition et de l'envie, de la lutte des classes, et qui compromettent la libert, essence du gouvernement civil. Ces passions ne semblaient pas aux philosophes de l'antiquit sparablcs de la nature humaine, et ils ne pensaient pas que la vertu politique des citoyens pt en dominer les effets, ou la science du lgislateur les rendre inoffensifs. Si un penseur admettait celte dernire possibilit (VI) c'tait la condition d'tablir le gouvernement absolu des meilleurs (ou, mieux, de quelque philosophe, si le cas pouvait se rencontrer), mais c'tait l, par le fait, carter la libert, avec ses dangers propres, et en risquer de pires. De toutes manires, le progrs naturel de la socit politique, avec le progrs de la moralit humaine pour condition, ne pouvait tre pour les anciens une perspective naturelle. Quand l'ide en est entre dans le monde, vingt-un sicles aprs Aristote, on a cru pouvoir attacher le progrs moral au progrs des sciences naturelles et de l'industrie ; et on a repris, d'une autre part, en corrigeant leur grossiret primitive, les antiques spculations sur la marche de la nature qui s'est achemine faire l'homme en produisant des organismes d'abord lmentaires, mais peu peu moins imparfaits. On est venu jusqu' penser que la nature, atteignant un jour la perfection, y conduira l'homme avec elle, et ralisera ainsi la parfaite harmonie du dedans et du dehors des choses, aujourd'hui discordants. Mais les anciens voyaient dans la nature la gnratrice universelle divinement fconde, et non point une puissance en marche pour se constituer eJle-mme. Le progrs selon la pense aristotlique est la loi gnrale d'ascension vitale qui gouverne les volutions physiologiques et prside la production de toutes sortes d'tres ports diffrents degrs de perfection. Relativement au tout, c'est une classification des tres dans cet ordre d'excellence ; pour les tres rationnels seuls, une puissance de s'lever la perfection par la vie contemplative, autant que le souffrent l'action dprimante des passions, la faiblesse des communs caractres humains, et le hasard des circonstances. Mais la nature fait incessamment les mmes uvres. Le modle ternel de la vie cleste est Dieu, non pas, dit Aristote, une ide, un simple intelligible, appel l'Un ou le Bien, mais un tre vivant, et tout en acte, simple, absolu, sujet d'une pense qui est celle de soi comme objet, intelligence rapporte elle-mme, immuable, sans composition ni dtermination particulires. Cet acte ternel est la vie, et Dieu qui est cet acte est un tre vivant, un tre parfaitement heureux. Ainsi parle le philosophe. Est-il donc vrai que le sentiment de la flicit, qui s'attache, pour certaines mes, la suspension volontaire du pouvoir mental, pass l'tat, contradictoire en soi, d'une sorte de nant qui se penserait lui-mme, que ce sentiment ait t celui

du plus grand observateur et du plus grand logicien de l'antiquit ? Le penseur qui a mis l'idal du connatre et de l'tre dans la Pense de la pense sans dtermination serait le mme qui a plac l'tonnement et, par suite, la curiosit, l'origine de la philosophie ! Cela ne parat point douteux. Il faut alors tenir pour purement exotrique, si ce n'est pour une interpolation des diteurs de ses livres de morale, ce qu'on y lit : que Dieu est le principe suprieur de la raison et de la science dans l'me humaine, comme il est, dans l'univers, la cause de tous les mouvements, et que nous devons le contempler et le servir. Ces termes, en effet, ont d'aprs le contexte, un sens de causalit efficiente, et non point finale. Us favorisent, en tout cas, s'ils sont authentiques, cette interprtation de l'intellect actif universel en qualit de cause des intelligences actives individuelles, par l'intermdiaire des intelligences des sphres clestes, qui devait plus tard caractriser l'averrhosme. C'est un problme qui pesa sur toute la suite des destines de l'aristotlisme et qui motiva son alliance avec le platonisme, du ct chrtien, ou musulman, comme du ct polythiste, que celui de remplir le vide laiss par une thorie toute finaliste entre Dieu et le monde au point de vue de la cause efficiente. Gomment faire rejoindre ces deux termes ternellement spars : Dieu dfini par l'ide gnrale de la conscience, ipais vide, replie sur soi, toujours identique elle-mme, et la nature immense, aux puissances contraires, aux existences indfiniment multiplies, sans unit consciente de sa fin, ni pouvoir pour l'atteindre? Ne faut-il pas ajouter l'acte pur de l'tre suprme l'acte extrieur pour produire hors de soi la vie et l'intelligence et rgler le mouvement universel? Aristote ne s'tant pas pos la question, ou n'ayant pu la juger rsoluble, de la manire dont il l'abordait, la partie morale de sa philosophie a d se trouver essentiellement individuelle et pratique, borne au point de vue de la vie terrestre. Deux points de doctrine sont lis, dont les philosophes de notre temps semblent ne pas voir la relle solidarit : l'existence d'une vie future de l'individu (immortalit dp l'me) et l'existence d'une destine de l'humanit (avenir de bonheur par le progrs, finalit, soit naturelle, soit providentielle). La ralit est dans l'individu, non dans l'universel. Qu'importe l'homme qui, en tant qu'essence relle, est toujours individu, que d'autres individus ses semblables doivent apparatre et se succder dans la suite des temps, alors qu'aucun ne pouvant prtendre une destine immortelle, l'individu en gnral est, ce qu'il est lui-mme, un phmre, un tre de vanit. Si Aristote avait admis l'immortalit de l'me et la Providence divine, il n'aurait pu, dans sa thorie du monde, laisser entre l'homme et Dieu la causalit efficiente l'tat de lacune. Mais, prenant pour idal, en Dieu et dans l'homme, au lieu de la conscience, et de la vie leve sa perfection, l'abstraction de l'intelligible intelligent, un et immuable, il a pu donner cet idal pour fin unique la vie mortelle ; il s'est abstenu de toute spculation sur l'humanit future, sociale aussi bien qu'individuelle, il n'a tabli, entre l'absolu inaccessible, et le plus excellent produit de la nature, l'homme, d'autre lien que la contemplation, ralit parfaite chez le premier, tendance imparfaite et passagre chez le second. CHAPITRE X LE DUALISME OPTIMISTE DANS LE PLATONISME ET DANS L'ARISTOTLISME. LA DOCTRINE DE LA LIBERT L'idal platonicien s'lve l'absolu, comme celui d'Aristote, quand on le poursuit jusqu'au-dessus des Ides immuables, qui dj surpassent l'ordre de la vie et ne sont accessibles aux mes que par la voie d'une obscure participation. Mais la doctrine de Platon resta d'une importance beaucoup plus grande que celle de son disciple pour la foi religieuse et philosophique des ges suivants, cause de la personne de ce Dieu conscient et providentiel, qu'on trouvait dans le dmiurge du Time, et que l'on s'habitua confondre avec le dieu des thses du pur monothisme (rclam par les penseurs la fin de l're paenne) et de la cration sans matire prexistante, dont les docteurs juifs apportaient la notion dans le monde. La doctrine des Ides pouvait, d'une autre part, se transformer, si l'on assimilait des modes essentiels de l'intelligence divine ces objets ternels que Platon avait imagins hors du dieu constructeur, et plus haut que lui, pour lui servir de modles. Enfin, le monde de Platon se prsentait comme un thtre de vie des mes immortelles, o s'accomplissent des destines en rapport avec leurs vertus et leurs vices. On n'tait pas tenu de conserver l'hypothse des transmigrations pour se rendre compte du mode des rtributions aprs la mort. L'imagination

pouvait se contenter de fictions plus vagues, relatives des sjours clestes ou infernaux, selon les mrites des mes, en se dispensant de les mettre en rapport avec les lois physiques et l'ordre de la nature. Mais malgr la supriorit que le platonisme avait ainsi sur l'aris-totlisme pour son adaptation aux principales croyances qui devaient succder l'ancienne vue polythiste de l'univers, les deux doctrines avaient un vice commun qui descendait des origines de la pense hellnique, et qui aurait d tre corrig quand l'ide de l'unit succda celle de la multiplicit des causes de la nature. Il ne le fut ni par les philosophes, auteurs de cette rvolution religieuse, ni par les docteurs du christianisme; car la philosophie scolastique n'a jamais t qu'une application des thories plus ou moins altres de Platon ou d'Aristote des questions nou-: velles. Ce vice est Voptimisme doctrinal, nous voulons dire un jugement optimise, systmatique, port sur la condition universelle des choses, tandis que le dualisme, au fond profess par les anciens sur leur nature ou sur leur origine, s'oppose logiquement Ventire justification du monde. Les philosophes, avant Socrate, n'taient point, optimistes en ce sens, parce que les origines mythologiques de la spculation maintenaient dans les esprits une vue dualiste des forces agissant dans l'univers sans qu'aucune doctrine d'unit thologique la vint combattre. Alors naissaient, suivant le caractre et l'humeur de chaque penseur, ou la contemplation sereine du monde, malgr la guerre qui rgne dans les lments et parmi les hommes, ou des apprciations pessimistes sur les phnomnes de la nature et de la vie; et il n'en manquait pas de celles-ci. Platon et Aristote ayant pos les premiers le Bien, en termes absolus, comme le principe suprme, mais n'ayant pas laiss d'envisager, quoique de diffrentes faons, dans l'univers, une dualit d'action, sans donner une explication suffisante d l'existence du mal dans un monde essentiellement bon suivant eux, introduisirent l'optimisme injustifi dans la philosophie. Platon, en posant le principe du Bien, refuse de s'expliquer sur le rapport de ce principe avec les Ides, ou avec le monde qui participe des Ides. A l'extrmit oppose du Bien, il reconnat une autre donne, la matire dsordonne ou rebelle, qui s'oppose la ralisation pure des Ides, dans l'uvre du Dmiurge. Les mes, animales ou humaines, sont voues par la ncessit de leur nature une vicissitude de biens et de maux sans terme, dans le roulement des mtensomatoses. Cette doctrine a pos confusment des prmisses pour des concepts postrieurs de cration ou d'manation, de chute et de relvement des mes. Mais Aristote a d regarder des thories mtaphysiquement aussi peu claircies comme une pure mythologie. Il s'en est compltement cart. Le monde, prenant pour Aristote laformed'un infini du temps, sans origine relle et sans but rel, car une destination dont le terme est l'infini n'est pas une destination, un but qui reste inaccessible n'est pas un but rel, n'a pu, ses yeux, que remplir la fonction de fournir la puissance des contraires, au bien et au mal, un thtre ternel pour des actes possibles, tous et toujours transitoires en tant qu'individuels. L'individu que cette puissance favorise temporairement peut juger que la Nature, autre nom de la Puissance, fait tout pour le mieux, s'il consent abandonner l'espoir en des biens futurs, conscients et permanents, pour se vouer la contemplation du Bien pur et de l'Acte pur, exempt de toute dtermination empirique. Mais ce jugement sur la vie est individuel, son auteur, est changeant et mortel, la mort continuelle et ternelle des individus incessamment produits et dtruits est, ne la considrer qu' un simple point de vue logique, le Mal qui s'oppose au Bien prtendu de l'Un et de l'Immuable. La contradiction si visible en thorie, Aristote devait . la rencontrer en pratique, dans sa morale. La nature lui offre d'abord le tableau d'un progrs de ces tres individuels dont l'homme est le dernier produit, et, en la personne humaine, une jouissance relative de ce Bien, qui a son terme dans l'exercice de l'intelligence, dans l'activit de l'me rationnelle, source des plaisirs d'ordre suprieur et ralisation de la vie parfaite. Une belle analyse des conditions de la vie, des passions, de la libert et de la vertu, des relations sociales et politiques, le conduit cependant reconnatre la lutte comme une ncessit rsultant du caractre incertain et variable et des rapports empiriques des hommes, tandis que la sagesse qui s'lve au-dessus des faits se donne pour objet l'indisputable, l'invariable et le cer-tain. Les Etats se maintiennent par la guerre, et pourtant le bonheur n'est que dans la paix. Dans l'acte de la spculation, le philosophe se dtourne de ce monde mlang et troubl, et ne s'arrte que dans la contemplation du divin, o la pense est immdiate et adquate son objet.

L'absolu individuel devrait alors se raliser en s'unissant l'absolu universel, mais il ne le peut, ni dans l'attachement, ni par le renoncement la vie. La condition humaine, prise dans son ensemble, chez l'homme rationnel, qui, s'il vise rellement au but que la thorie lui propose, est un homme rare entre les hommes, cette condition est un mlange de l'acte pur et de la privation invitable, par consquent un tat contradictoire. D'un ct, toutes les impuissances et toutes les imperfections que reprsente ce terme aristotlique : privation, qui devait servir un jour dguiser le caractre positif du mal, dans les doctrines optimistes des thologiens ; de Vautre, le bien en acte, tel que le rclame la doctrine. Mais ce bien est irralisable dans l'tat mortel, empoch ou domin qu'il est par les circonstances naturelles et sociales, et irralisable par la mort, puisque la conscience est attache ces circonstances et ne survit pas la dissolution du corps. La carrire du progrs finit au nant, il n'y a point d1entlchie pour le sujet humain parvenu l'tat d'esprit philosophique. Aristote a senti apparemment l'impossibilit de formuler, pour la vie pratique, une morale o il ft donn satisfaction l'idal de vie contemplative vis par sa doctrine de la fin de la nature, la mme que la fin rationnelle de l'homme. Il a d penser que cette dernire n'tait la porte que de peu de philosophes, mais, mme pour ceux-l, ses prceptes sont fort loigns de l'esprit asctique et de renoncement d'une morale mystique; ils sont pratiques, ils ne visent que des vertus accessibles au sage Hellne vivant dans une cit dont il accepte toutes les obligations, et qui se dfinissent par des moyennes entre des excs qui sont des vices. Un point caractristique et rare de la morale d'Aristote est la thorie du libre arbitre, d'o se tire la thorie de la vertu, considre comme l'habitude du bien faire contracte par l'exercice constamment droit de la libert. Socrate, fondateur de la psychologie, entran par l'esprit de la science, avait soumis la conduite de l'homme au dterminisme, en concluant, de ce que les vertus sont des connaissances, que celui qui les possde ne peut, sachant ce qu'il est bien de faire, agir contrairement ce qu'il sait; et il est clair, d'une autre part, que l'ignorant agit en esclave de ses passions. Platon avait enseign cette mme doctrine de la vertu-science, et son hypothse de la cration et des transmigrations des mes montrait les mes coupables penchant au mal par leur nature (VII). Aristote formula la thorie du libre arbitre en logique et en psychologie ; il nia que la nature elle-mme ft un rgne de parfait dterminisme. En logique, Aristote montra que le principe de contradiction est inapplicable l'opposition des futurs contingents mutuellement contradictoires. La formule dis-jonctive : A sera, ou A ne sera pas, est fausse, parce qu'il se peut que A soit actuellement indtermin quant l'tre ou au non tre. Il n'y a rien de contradictoire penser qu'i/ nest ni vrai actuellement que A sera, ni vrai actuellement que A ne sera pas, mais que l'vnement seul dclarera ce qui n'a pu tre prvu. En psychologie, Aristote formula le syllogisme de l'action, en constatant la possibilit que l'agent, bien inform de la conclusion d'un juste raisonnement touchant ce qui se doit faire, se porte nanmoins l'action en sens contraire de ce jugement, parce que d'autres penses et d'autres dsirs surviennent qui sollicitent et peuvent dtourner sa volont. La reconnaissance de l'accident dans la nature se rapporte un indterminisme d'une . autre espce, o n'entrent ni jugement, ni libert; c'est une spontanit pure l'origine de certains mouvements o nulle loi n'est saisissable(IX). Les doctrines de Platon et d'Aristote, malgr la grande dissimilitude de leurs parties principales et de leurs applications, se rencontrent et s'unissent en une singulire harmonie des contraires, quand on considre leurs plus hauts sommets, et qu'on ne s'attache qu' la mtaphysique, en cartant toute thologie. Le Bien, qui, pour Platon, est situ l'origine est, sous un autre nom, considr comme la fin par Aristote ; et cependant, il est l'origine aussi pour celui-ci, en ce sens qu'il est et a t ternellement la cause finale ncessaire. D'un autre part, la puissance indtermine, matire chaotique, organise, selon Platon, par l'action des principes suprieurs, est pour l'aristotlisme une puissance indtermine aussi, mais dont les produits sont l'uvre de la nature elle-mme, mue vers le bien qui est sa fin. L'une des doctrines est donc le retournement de l'autre, mais, des deux cts, le monde est suspendu entre deux principes abstraits qui, en tant que commencement ou fin, ne servent qu' dfinir la direction de l'un l'autre, dans le mouvement ternel. Le monde est ce mouve-t ment lui-mme, les tres qui sont les produits de ses puissances n'ont eu dans le pass et n'ont dans l'avenir aucun terme fixe et dfinitif de leur destine comme individus. La vie est pour

l'individu l'intervalle d'une naissance et d'une mort, travers mille maux. Si son me est immortelle, comme dans le systme platoni-cien, elle a une suite indfinie de vies parcourir et ne peut envisager son repos, la fin de leurs vicissitudes, que dans la fin de sa propre existence, dans le non tre. Tel est l'arrt que portent sur la vie ces grandes doctrines. Au contraire, le bien que la conscience humaine envisage dans l'aspiration au bonheur, exige une fin-pour la vie individuelle, et deux limites dans l'ordre du monde, pour que toutes les fins soient garanties : l'une, l'origine, rapporte Dieu ; c'est l'tablissement des cratures en des modes d'existence et de relations conformes la justice et la bont ; l'autre, au terme dernier, l'issue des dsordres que l'usage empirique des fonctions de la vie a introduites dans l'application de ses lois, le retour du monde troubl ses conditions primordiales, et la ralisation de la pense divine. La seule conception du monde qui se puisse dire pleinement intellgible, et conforme la fois au sentiment humain d'une fin de bonheur et aux lois de l'exprience possible, est celle qui le pose comme un tout, form d'une synthse de phnomnes entre deux limites dfinies. Ce serait la tche la plus haute et l'uvre la plus profondment rationnelle de la philosophie, de composer une thorie du monde qui donnt satisfaction au sentiment du bien en se soumettant cette condition de l'entendement. De grandes religions qui ont rgn ou rgnent encore dans le monde n'ont pu manquer de comprendre ainsi la suprme question de la connaissance, mais elles ont ml a leurs solutions, en partie, des superstitions ou des purilits, en partie des abstractions et des fictions d'origine philosophique. Platon s'inspirait du mme esprit, quand il essayait de combler par des mythes et par des hypothses qui pussent paratre vraisemblables les lacunes de la mtaphysique des Ides au point de vue religieux. Mais la philosophie dogmatique en gnral a eu d'autres vises, elle a poursuivi, au lieu du Bien, et mme alors que c'tait sous le nom du Bien, l'absolu et l'inconnaissable. Les penseurs ont qualifi de bon ou de parfait le monde au fond dualiste et contradictoire en soi de leurs systmes, et, par suite, le monde de l'exprience, dont ils ne pouvaient pas pargner la responsabilit cet absolu pris pour son principe. De l l'optimisme, qui entrane la ngation explicite ou implicite du mal universel, c'est--dire d'un fait qui n'a pas moins d'extension que notre exprience. Les plus illustres philosophes, depuis Aristote, depuis les stociens et les noplatoniciens, jusqu' saint Augustin, saint Thomas et Spinoza, et jusqu' Hegel et Spencer, se sont ainsi dclars satisfaits, dans leur idal du bien, par le plan de l'univers tel que chacun d'eux Ta conu. Mais, chez tous, on trouve toujours sacrifies la vrit prtendue d'un dogme, ou la justice, ou l'esprance du bonheur, double idal dont la conscience humaine ne saurait pourtant se dtacher, et dont ellerelame de la philosophie l'affirmation et la conciliation, La mthode raliste est le principe gnrateur de la violence faite au sentiment dans leurs doctrines. C'est en subissant son empire, qui est leur insu celui de l'imagination, mais gare hors des voies naturelles, que les penseurs, philosophes ou thologiens, vous au culte de la liaison pure ou la poursuite d'un dieu qu'ils disent eux-mmes inaccessible, s'efforcent d'lever la pense au-dessus de ses conditions et cherchent la vrit hors des lois de l'entendement, la ralit hors de la conscience. LIVRE III PYRRHON, STOCIENS, PICURIENS, ACADMICIENS CHAPITRE XI LA RAISON D'TRE DU SCEPTICISME Ni Tidalisme de Platon, d'une construction rationnelle insuffisante, ml des vues morales et politiques d'une porte suprieure aux aspirations de son temps, ni le systme vaste t complexe d'Aristote, avec ses abstractions puissantes peine accessibles de rares esprits, ne rencontrrent des disciples capables de porter le poids de l'hritage de ces hommes extraordinaires. Les coles rattaches leur enseignement subsistrent, mais avec des doctrines affaiblies, jusqu'au jour lointain o des philosophes d'un esprit nouveau devaient en reprendre, en interprter ten combiner les principes. A dater de ce dernier moment, l'aristotlisme et le platonisme restrent pendant quinze cents ans les deux grandes sources de lumire pour la raison humaine, hormis dans les choses qui

ressortissaient la tradition religieuse, mais dont plusieurs, et vrai dire toutes celles qui revtaient un caractre spculatif, n'avaient pas elles-mmes une autre origine. Durant les quatre ou cinq sicles d'clips des doctrines qu'attendait cette grande destine, la culture philosophique se divisa entre de nombreuses coles dont les principales abaissaient, quoique en deux manires opposes, la recherche du bien celle du bonheur, et prenaient le monde matriel pour le sujet unique de l'existence et de la connaissance. L'picurisme et le stocisme taient des coles d'origine socratique, si l'on regarde la direction thique et pratique de leurs vues, inspires, dans l'une, par la recherche du bien de l'individu comme fin, dans l'autre, p$r un concept du devoir de l'individu envers le monde ; mais ces sectes revenaient d'anciens systmes physiques dont Socrate avait dnonc les hypothses comme vaines : elles prtendaient en dduire le but de la vie et les rgles morales dont Socrate n'avait entendu poursuivre la dcouverte qu' l'aide de l'analyse psychologique. Ces coles dogmatiques taient en rivalit avec l'Acadmie et le Lyce o rgnait beaucoup de libert, et o ne manquaient pas les matres minents, et avec des sectes d'importance moindre, que d'anciens disciples de Socrate avaient fondes, et que la dialectique des lates, des sophistes, et des disciples de Dmocrite, ordinairement enclins au scepticisme, entranait dans ses controverses et ses paradoxes, et loignait du dogmatisme. Le mouvement philosophique, cette poque de multiplication des coles qui suit la critique socratique, tmoigne de tous cts, pour la libre recherche d'une vrit rationnelle capable de s'imposer absolument la croyance, une ardeur dont la pareille ne s'est pas revue dans toute la suite des ges. C'est prcisment alors que put apparatre claire un certain penseur l'impossibilit, rationnelle de rduire la raison humaine un jugement unique, .universel. Nous sommes au temps de Pyrrhon. Il y avait assez d'arguments accumuls par la dispute, et qui s'taient montrs invincibles les uns aux autres, pour appuyer l'argument qui s'opposerait tous. La matire du scepticisme se rduit, en effet, deux points qui se confirment l'un par l'autre : 1 qu' un principe invoqu pour prouver quelque proposition conteste, il y a toujours un principe logiquement opposable, c'est--dire une affirmation gnrale impliquant la ngation de cette proposition; 2 que, en fait, il se rencontre toujours un philosophe pour nier ce qu'un autre affirme, ou rciproquement, moins que le sujet propos ne soit le phnomne immdiat, actuel et personnel, constater en cette qualit dans la reprsentation o il est donn. Ce mot : le phnomne, renferme toute l'essence de ces deux points rapprochs, et leur consquence : c'est le phnomne qui, toujours certain, peut s'opposer comme affirmation ou ngation ce qu'un autre phnomne apporterait comme ngation ou affirmation correspondante avec la prtention de faire plus que se poser lui-mme. Ils ont le mme titre de fait F existence, et se neutralisent. Le sceptique pur admet de tels phnomnes, en tant qu'il les prouve, et il les regarde seuls comme indubitables, quels qu'ils soient. C'est l son attitude pratique ; il suspend son jugement sur toute proposition laquelle on attribuerait un autre caractre. Telle fut l'attitude de Pyrrhon, en cartant les lgendes dont la tradition a charg sa mmoire. Rien n'est certain que le phnomne; les jugements sont variables ; il n'y a pas de critre. La philosophie se rsout dans l'acte de juger qu'il ne faut point juger. Nous disons l'acte. On objecte : gnraliser cet acte et prescrire la suspension du jugement, c'est mettre une proposition de thorie ; le sceptique est donc un dogmatique, ou bien il se contredit. Le sceptique n'accepte, pas la consquence qu'on veut lui imposer, parce que l'accusation d'insincrit n'est pas admise dans la controverse, et que l'affirmation qu'il maintient est uniquement colle de son tat actuel, qui se prolonge dans la suspension du jugement. Cet tat n'interdit point l'examen et la discussion des questions, il en est, au contraire, la rsultante, par l'effet des raisons qui s'opposent les unes aux autres dans leur prtention les trancher et qui se dtruisent mutuellement. C'est une position logique inexpugnable, chez le pyr-rhonien, que le refus d'accepter un critre du jugement autre qu'une proposition qui donnerait la certitude en forant absolument la croyance. Il ne reconnat ce caractre aucune proposition dpassant l'affirmation du phnomne particulier actuel, tant qu'il se pose sans tre contredit. Ainsi se dfinit la place d'une cole qui, la plus faible de toutes, pour des raisons bien sensibles, ne laissa pas de les rfuter valablement toutes, aussi longtemps que se maintint la libert de l'esprit dans l'antiquit ; car le dogmatisme n'avouail, en

aucune de ses coles, que ses principes eussent, pour s'tablir, demander quelque chose la croyance; mais, dans chacune d'elles, il accordait au scepticisme que les principes des autres taient de simples croyances, et fausses; les siens taient seuls quelque chose de plus ! La ncessit logique de l'intervention d'un acte de croyance, en toute affirmation de principe, ne ressort pas seulement de la position prise thoriquement par le scepticisme contre le dogmatisme ; elle rsulte galement de la situation cre au pyrrhonien pur, et de son propre fait, en cela qu'il refuse de gnraliser et de dfinir comme constant et universellement valable son tat de suspension du jugement. Autrement il ratifierait le reproche de contradiction qui lui est adress. Mais pour ce qui est de faire acte de croyance, il ne l'vite pas pratiquement, car il prolonge cet tat par sa libre volont. Le sceptique fait ngativement des actes de croyance sur les points o il refuse de croire, de mme qu'affirmativement, en se fiant, pour la conduite de la vie, des jugements simplement probables. Il fait plus, il consent ordinairement tirer empiriquement de son point de vue certaines maximes. Elles reviennent, en ce cas, au prcepte de suivre la coutume et de garder sa tranquillit d esprit. CHAPITRE XII LE PHYSICISME PICURIEN " LA TENDANCE PICURIENNE PESSIMISTE Au fond, ce n est point des arguments tirs de principes de raison pure qu'ont d leur origine les doctrines qui ont rgn sur des socits, ou tout au moins appartenu des sectes considrables, et ce n'est pas de l qu'elles ont tenu ce qu'elles ont eu de force et de dure. La manire de comprendre le monde et sa cause dpend essentiellement de la manire de sentir la vie, ses joies, ses obligations et ses douleurs, et de rsoudre la question de la conduite par rapport au bien et au mal. C'est ainsi que la cosmogonie et la physique furent chez les picuriens et chez les stociens, des recours de l'esprit des hypothses dj connues, afin de se donner des vues sur le monde qui fussent d'accord avec leurs sentiments sur le bonheur. Ces deux sectes, rattaches au principe socratique de l'investigation morale, s'loignrent des analyses trop savantes de l'idalisme platonicien et de la physique d'Aristote, et voulurent nanmoins, contre l'opinion de Socrate, dfinir, en dehors des communes croyances distes, le rapport de l'homme l'univers. Elles recoururent aux systmes antsocratiques pour trouver une assiette leurs thories de la vie. Chacune d'elles adopta, dans son retour au sbstantialisme matrialiste,- l'espce de sujet et de cause des phnomnes qui convenait ses vues sur la place de l'homme dans la nature. Il existait, parmi les disciples immdiats de Socrate, deux tendances quant la morale, non seulement opposes, mais violemment tranches, dont on peut juger par le constrasle de deux caractres humains, qu'on n'imaginerait pas autres, si l'on avait dfinir des types pour une classification de thorie : Aristippe, l'homme qui vise accommoder systmatiquement les circonstances, quelles qu'elles soient, son avantage personnel, et ne cherche partout que le plaisir prsent, vu l'ignorance de l'avenir et l'incertitude du calcul des vnements ; Antisthne, le crateur de la morale du devoir, enseignant le mpris des jouissances et l'empire sur soi pour se conformer ce qui doit tre, ce qui sera. L'picurisme et le stocisme naquirent de ces deux directions opposes de la volont portes dans la philosophie. L'picurisme joignait seulement la recherche une science du plaisir, ce calcul qu'Aristippe avait jug vain. Le systme picurien de l'intrt et du bonheur a t, en effet, ds l'origine, ce qu'on l'a toujours connu depuis dans les coles utilitaires : il a donn l'hdonisme un caractre scientifique relatif, en tudiant la question du plaisir sous ses diffrents aspects, pour dcouvrir ce que la jouissance actuelle peut entraner de peines d'autres gards, et dans l'avenir; ou encore ce qu'une peine qu'on accepte peut promettre de satisfactions futures, et pour rgler en consquence ls apptits et les dsirs en toute occasion, de manire augmenter le bien possible, diminuer le mal possible. C'est donc une thorie des moyens d'atteindre le bonheur; mais peut-elle le promettre? L'application srieuse, pleine de difficults, de la mthode picurienne bien entendue au rglement des passions, qui d'elles-mmes sont toujours portes des fins plus simples, moins rflchies, loignerait incontestablement beaucoup de maux de l'individu et de la socit, dans l'hypothse (ordinairement sous-entendue) o l'agent serait anim d'un sentiment gnral de bienveillance, dans

le jugement des rapports de son intrt propre l'intrt du prochain ; mais elle aurait des suites plutt ngatives, l'gard des maux craindre, que positives pour les biens dsirs, et ce sont l des rsultats fort diffrents. Le calcul de la vie a pour matire plus de dangers viter que de plaisirs goter, parce que l'individu voit s'ouvrir pour lui de tous cts, une voie plus facile au mal qu'au bien rencontrer en suivant ses gots. De l des proccupations, une inquitude toujours justifie, et, pour le plus grand nombre des dsirs, l'abstention au lieu de l'abandon, une vie qui serait dcidment triste, si l'picurien n'avait la ressource des passions dsintresses, sans aucune fin d'utilit positive et sans danger par elles-mmes : l'amiti, les gots esthtiques, quelques plai-sirs temprs, d'espce commune. Mais ce sont des satisfactions qui supposent une existence matrielle assure, l'abri des troubles extrieurs : cas exceptionnel, imparfaitement ralisable, sans garantie contre les maux non provoqus qui viennent de la nature et des hommes. Dans son application au caractre humain le plus commun, la morale picurienne se distingue, contrairement ce que semble supposer sa fin de plaisir, par des maximes de prudence et de temprance, qui sont des empchements de jouir, et ne reposent que sur la crainte. Elle nous dfend de suivre librement nos gots. Elle donne la formule du temprament picurien : un compos d'gosme, pour viter le mal provenant de liaisons et d'obligations contractes, et d'ataraxie pour faire face aux maux invitables. L'ataraxie, ou la tranquillit de l'me, qui en est la forme adoucie, sont des prceptes difficiles suivre, qui conviennent mieux au stocisme. L'gosme est loin d'tre une source de plaisirs. L'enseignement picurien, quand il est accueilli par une me noble, la porte un jugement pessimiste de la valeur del vie cause de la vanit de la fin qu'il y assigne. En regard des picuriens qui altrrent bassement la pense du matre sur la fin de plaisir, il faut mettre lecyrnaique Hgsias, qui substitua le conseil du suicide la poursuite du bonheur inaccessible, et qui fut surnomm Conseille-la-mort (TrswivaTO). Il eut des disciples aussi ; mais la preuve dcisive des sentiments d'amertume et de tristesse inspirs par la mditation d'un picurisme approfondi, sur le fond de la vie et des passions, est crite dans l'uvre du pote sublime qui opposa la ralit de la mort ternelle aux illusions d'une vie mortelle. C'est une doctrine pessimiste par ellemme, que celle qui se condamne trouver le bonheur de l'individu dans l'affranchissement du devoir et dans la rpudiation des croyances auxquelles tiennent, ct des craintes, les hautes esprances ouvertes la raison humaine; car elle ne peut rien sur les lois et les liens infrangibles de la nature et de la socit, sur la solidarit du mal, sur les accidents dont presque toute la vie de chacun est faite. Le hasard substitu au destin laisse toujours plus de maux prvoir qu'il n'apporte de biens assurs, et ses sectateurs s'interdisent volontairement dans leur dogmatisme les esprances, si ce ne sont que des esprances, que leur permettent d'autres doctrines. Pour soutenir en sa plus grande gnralit la thse de l'indpendance morale de l'homme l'gard de l'univers, il fallait un systme du monde qui fit de la personne humaine un simple accident. Epicure fut certainement frapp de la facilit qu'entre toutes les doctrines physiques de l'poque antsocratique, celle de Dmocrite offrait pour son plan, en expliquante constitution du corps par un assemblage d'lments bruts qui viennent se rencontrer. Il fallait seulement conjurer le spectre de Vanank, et donner la tache l'empire entier des atomes, pour leur propre affranchissement. Dmocrite avait enchan les phnomnes en attribuant leur production la pesanteur et aux impulsions atomiques, forces ncessaires (IV). Epicure, indiffrent aux lois mcaniques, se figura la pesanteur comme un mouvement ternel des atomes ports de l'infini l'infini dans le vide, en un mme sens. C'tait l, mathmatiquement, ce mouvement tant commun toutes les particules des corps, et uniforme, tablir sans y songer la mme chose que la parfaite stabilit. Mais, en ajoutant que chaque atome, tout instant, tait susceptible d'une dviation lgre, sans rgle ni raison, de leur direction gnrale, c'est le clinamen atomique, Epicure leur ouvrait tous les chances de s'accrocher la faveur de leurs diffrentes figures, et de former, par leur union, des corps plus ou moins stables, produits ou dtruits au hasard des rencontres. Il devenait inutile de chercher l'explication des phnomnes par les lois du mouvement, tout comme par les qualits des lments; il n'y avait qu' prendre les choses pour ce qu'elles paraissent, constater leur production les unes par les autres, et, juger de la nature des combinaisons soustraites l'observation : l'me et l'esprit, par des analogies.

Cet atomisme absolument empirique, loign du caractre rationnel de son origine, resta fidle au transformisme mcanique des images manes des corps et portes en de certaines autres combinaisons atomiques, dans les organes..L s'engendre la double proprit du percevoir et de l'tre peru, suivant la vaine imagination familire la grande classe des esprits que le puissant ralisme matrialiste trouve plus accessibles que ne fait la thorie idaliste de la projection intuitive des reprsentations mentales. Et pourtant, de ces deux choses : l'existence de l'atome, et sa reprsentation objective, ou ide, il n'y en a qu'une, c'est cette dernire, qui soit indniable ; la supposition de la premire en dpend, sans rciprocit. L'aberration logique qui consiste renverser Tordre suivant lequel s'impliquent les phnomnes est commune aux diffrentes formes du matrialisme, c'est--dire aux diffrentes dfinitions de la matire en tant que sujet indpendant de l'esprit; mais c'est dans la forme mcanique dont l'picurisme a fourni le patron qu'elle s'est le mieux accuse. La subordination de la conscience et, par suite, de la notion de personne l'ide gnrale du monde considr comme chose, est donc la plus complte possible, dans la physique picurienne. L'atomisme peut, il est vrai, subsister sans avoir cette consquence, mais seulement dans une physique o s'opre une sorte de retournement de la mthode, c'est--dire dans laquelle la science de l'univers matriel ait pour objet la construction thorique des rapports gnraux de figure et de mouvement inhrents la reprsentation du monde dans l'espace, abstraction faite des autres rapports constitutifs de l'ordre universel. La prminence est alors rendue l'esprit constructeur. picure, en introduisant le clinamen des atomes dans le systme mcanique de Dmocrite, ruinait l'intrt scientifique de la thorie. Il croyait par l donner la libert l'homme, mais ne faisait qu'introduire dans les actes volontaires l'accident, pour ou contre la raison indiffremment, selon les rencontres atomiques, fortuites par dfinition, tandis que le libre arbitre humain exige, en regard des possibles indtermins, la dlibration de la raison, qui exclut le hasard. Ce n'est donc pas le libre arbitre mais le dliement tout seul qui tait l'ide matresse de la secte. On tait logique en repoussant le devoir en morale ainsi que la ncessit en physique. L'hypothse de l'infinit des atomes et des mondes, et celle de l'ternit des phnomnes de composition et de dcomposition des lments indestructibles de la matire, achevaient de dpouiller de tout ordre ration-nel le monde d'Epicure. C'tait le dliement universel des phnomnes. Il pouvait toujours en survenir de nouveaux, sans autre motif que l'accident des rencontres, et il n'y avait pas de production en rsultat qui ne dt paratre possible, et mme quelque moment certaine, pourvu que l'imagination lui concdt un laps de temps suffisant pour arriver. L o la raison introduit des conditions, elle pose en regard l'impossible : les miracles, les mtamorphoses subites, etc. ; mais, s'il est admis en principe qu'un tre vivant peut rsulter d'une combinaison d'lments inertes, et qu'il n'y a pas de combinaison qui ne se puisse oprer dans la suite ternelle des mouvements sans loi des atomes infinis projets dans l'espace, tout devient possible, et tous les possibles doivent se produire et se rpter des intervalles immenses. La production d'un monde est une vrification donne par le hasard la chance pose par ce problme connu du calcul des probabilits : quelle est la probabilit de russir composer le pome de l'lliade au moyen de l'extraction successive des lettres de l'alphabet d'une urne qui contient une infinit de chacune de ces lettres? La possibilit d'obtenir l'lliade tant mathmatiquement admissible, dans la supposition de tirages poursuivis pendant un temps indfini, puisque la probabilit n'est pas nulle, la ralit de la production du monde doit tre accorde la nature, qui ne manquent ni le temps ni les moyens d'y atteindre, quand on admet l'infini la rigueur, les proprits des atomes et la vertu des combinaisons fortuites. Il tait ais de comprendre, dans l'hypothse, que les dieux stables et bienheureux admis par la doctrine picurienne fussent des produits, en des circonstances exceptionnellement favorables leur solidit et leur dure, de ce tirage continuel de la loterie des atomes, ports ternellement en tous sens les uns contre les autres. La difficult n'tait pas d'un ordre suprieur celle de la production des animaux terrestres, et de la chance, dont quelques-uns jouissent en fait, de conserver l'existence pendant de longues annes en un lieu o rgnent bien plus de causes de troubles pour les composs une fois obtenus, qu'il n'y en a sans doute dans les intermondes. Les tres prennes, ou dieux, en

leur dtachement personnel de toute affaire, leur extranit, leur indiffrence l'gard des hommes, reprsentaient merveille l'idal d'ataraxie modre de l'picurien qui voulait, sans devoir, sans lien et sans crainte, savourer la paix et la joie de sa nature mentale, au moins pendant que le sort lui pargnait la douleur physique : Nonne videre est Nil aliud sibi naturam latrare nisi ut, cum Corpore sejanctus dolor absit 9 mente fruatur, Jucundo sensu, cura semota metuque ! CHAPITRE XIII LE SENTIMENT STOCIEN, L'IDE STOCIENNE DE LA NATURE Le sentiment moral du stocien, oppos celui de rpicurien,lui dicte une conception contraire du monde et de la divinit. La vie, quelque dure qu'elle puisse tre pour lui, le trouve intrpide. Il y voit des sujets d'exercice, de lutte et de supportance, sans penser que le repos et les jouissances lui soient dus, ou permis, s'il pouvait les atteindre. L'exclamation du pote picurien : 0 miseras hominum menteis ! 6 pectora cca ! Ce n'est pas la pense de l'incertitude des vnements (Qualibus in tenebris vit), ou la peur de souffrir (qnantisqne pe-riclis, Degitnr hoc vi9 quodcumque est) qui pourraient la motiver pour le philosophe stocien, mais bien la faiblesse de cur et la mollesse des hommes qui fuient la peine prendre, se lamentent daiis la douleur, et voudraient tant savoir quelle compensation ils ont attendre pour n'avoir pas fait le mal en cette vie. Le dgot que leur causait cette manire de prendre le destin est la source de l'humeur mprisante et du dnigrement qui dominent dans les propos et les sentences que la tradition nous a conservs des cyniques, prcurseurs des stociens, les Antisthne, les Diogne, et de la raillerie qu'ils faisaient de ce qu'il y avait de plus honor dans les cits, de la faveur qu'ils tmoignaient pour le travail servile, de leur ddain des superfluits et des vanits, enfin de leur parti pris de rduction des besoins au minimum. La morale picurienne est, comme la leur, oppose l'ambition, mais d'aprs une vue diffrente, cause du manque de satisfactions srieuses attendre, et des dangers courir, dans la carrire des honneurs; tandis que l'ide du devoir, en prenant la forme stocienne, sortit de l'individualisme cynique et devint compatible avec l'acceptation des fonctions civiques. Les difficults nes de ce que la Raison d'Etat a de rpugnant pour le sage, soulevrent des questions de casuistique, mais n'empchrent pas l'cole stocienne de s'lever des principes de morale politique et la conception du cosmos sous un gouvernement divin. Les philosophes cyniques et les cyrnaques, disciples immdiats de Socrate, mais demeurs trangers aux vues de morale sociale et de science politique, sont individualistes en leurs ides respectives de la perfection humaine, ou du bonheur, objet commun pour eux, et unique de la recherche spculative. L'picurien reste essentiellement individualiste aussi, tout en composant un systme du monde son usage, c'est--dire qui justifie sa morale, mais le stocien lui, diffre du cynique par le dogmatisme qu'il professe sur l'ordre divin des choses, cherchant non plus seulement ce qui fait la dignit de l'homme, mais quelle est sa place dans le monde, et ce qu'il doit faire pour la reconnatre et s'y tenir, se mettre au service de l'univers, remplir la fonction que la nature lui a destine. Cette application de la notion du devoir aux fins divines et humaines s'oppose au jugement pessimiste de la vie, auquel est condamn l'picurien, qui n'a gard qu' l'intrt individuel et ne voit de tous cts qu'obstacles la satisfaction de l'individu. La gnralisation des fins peut seule justifier les empchements la poursuite du bien des particuliers. Elle donne un fondement l'optimisme en se prtant la fausse croyance, que tout mal est un bien dans le fond. Le sentiment du Sage peut partir de la simple rsignation, s'lever au consentement, et atteindre la fin ce degr suprme qui est l'amour intellectuel de l'uvre du destin, quand il parvient dans sa doctrine identifier l'ide qu'il s'est forme du monde avec l'ide de l'tre universel parfait. Le trait caractristique du stocien est l'effort qu'il fait sur lui-mme pour renfermer sa conception du bien dans les bornes de la nature embellie de sentiments moraux, et conformer sa vie ce modle. Le principe gnrateur d'une philosophie du cosmos est, au fond, la solution qu'elle donne du problme du mal. Le rapport de l'homme Dieu est la question principale pour la composition d'un systme intgral des choses, Dieu tant conu comme la raison universelle dont la connaissance

rendrait compte de tout. La nature est un intermdiaire entre cette raison quelle qu'elle soit et l'homme. Il faut donc que l'explication de la nature soit celle de l'action de Dieu, du devoir de l'homme et de sa destination, ce qui implique l'ide se faire du mal, et des rgles de morale. Pour le stocien, la nature est Dieu mme, en la considrant sous le double aspect d'une matire anime et gouverne, et d'un principe dirigeant qui se distingue de ce vaste corps, en cela seulement qu'il en dtermine tous les modes possibles, en qualit d'auteur immanent de ses transformations et de son volution. On reconnat ces termes ce qu'tait dj, chez Anaximandre, puis chez Heraclite, ce que sera chez Spinoza la natura naturans oppose la natura naturata, avec une mtaphysique galement raliste, seulement plus abstraite. Les diffrences entre ces systmes, au sujet de l'infini, par exemple, ne touchent pas l'ide de la nature divine et de son mode d'action. Il s'agit toujours d'un Inconscient. Les stociens en prennent chez Heraclite le modle; ils rduisent l'un des deux principes agents : Polemos, au concept de la ncessit du mal, corrlatif du bien, et donnant tout son dveloppement l'autre : leus Logos (V), pre de toute harmonie, gnrateur d'un monde parfait. L'uvre et les attributs de ce dieu sont exalts dans une hymne clbre du philosophe Clanthe en des termes qui conviendraient la dfinition d'un vritable crateur. Le langage thiste de ce disciple de Zenon se retrouve dans l'crit de l'empereur Marc-Aurle, quatre sicles plus tard, avec des traits tels qu'en pourrait inspirer la foi en une Providence divine attentive aux intrts des particuliers ; en sorte que la pit stocienne s'approche dans sa forme du sentiment qui conviendra l'poque o la foi devra s'adresser un dieu de volont et d'amour. Cependant c'est bien toujours la nature, ce n'est pas la conscience, qui est le sujet de la personnification suprme consacre par la philosophie stocienne ; c'est la nature, dont par un souverain prcepte, elle recommande l'imitation l'homme, et qu'elle difie, en s'alliant la religion populaire par la reconnaissance d'un culte des lments symboliss. L'ther, sous le nom d'Athna, l'air, de Hra, le feu, d'Hphaistos, etc., tous unis dans la vie universelle sous le nom de Zcus qu'on supposait driv de Zo, la vie, taient les objets de ce culte. La psychologie, chez les stociens, semble au premier abord, en s'loignant du ralisme platonicien des ides, se prter, et ce serait la premire fois dans l'antiquit, au sens moderne de l'ide, comme pure reprsentation mentale ; car c'est bien dans l'homme lui-mme qu'ils voyaient le sige de l'ide, ils n'en faisaient pas un sujet suprieur propre, donn en soi. Mais ils ne laissaient pas d'en faire un sujet : un sujet corporel, objet lui-mme du sujet corporel plus com-prhcnsif qui est le corps humain. Tout est corps, selon cette thorie : le corps humain se peroit lui-mme et peroit les impressions qu'il a reues dans certaines de ses parties, par l'opration d'une autre partie. Pour se figurer cette relation, il faut se rappeler que la substance universelle est une matire qui est pour elle-mme son principe moteur et directeur. L'homme est de mme son propre principe, distinct de celui de l'univers dont il est cependant insparable. Ce principe, l'viye|Aovuc6v, est un corps, il se connat par un sens interne, une espce de toucher, comme il connat, par d'autres sens, les objets externes. Les sens reoivent des impressions dont les images s'impriment dans le corps particulier qui est l'me, et c'est l que la reprsentation se produit. Les stociens relevaient cette thorie formellement matrialiste de la connaissance par des dfinitions originales, et d'un genre fort diffrent, qu'ils donnaient du jugement et de la volont. La sensation ne portant pas toujours l'image exacte de l'objet, ils admettaient le consentement comme un lment distinct de la simple perception, et, pour chapper l'incertitude qui semble insparable de ce point de vue, ils supposaient un critrium de certitude fourni par l'nergie de la dtermination, par une certaine tension de l'me qui est le signe auquel le sage reconnat la perception rellement comprhensive du vrai. La pense qui se saisit et qui s'affirme ainsi est la science et diffre essentiellement de l'opinion. Le ralisme matrialiste, l'unit du peru et du percevant, de l'image et du voyant, ralise au profit du terme objectif et passif, serait une thorie commune au stocisme et l'picurisme, n'tait le concept stocien du principe hgmonique qui s'oppose diamtralement au systme des sensations infaillibles par elles-mmes et de l'chappement de l'esprit la ncessit par le hasard. Le matrialisme stocien ne nous fournit que mieux la preuve de l'impuissance o tait la philosophie des anciens d'envisager l'ide comme un phnomne mental, en rapport avec d'autres de la mme

nature, dont l'ensemble, ordonn par les lois, compose un sujet intelligent et intelligible, une conscience avec ses modes. La consquence de cette inaptitude former le concept d'une synthse d'ides a t, pour les anciens plus que pour les modernes, la subalternisation des notions directement issues de l'observation de la con-science aux inductions tires des lois physiologiques. De l le sacrifice de la personne et la divinisation du monde, le panthisme matrialiste. CHAPITRE XIV LE PANTHI8ME STOCIEN ET LE DTERMINISME Cet asservissement des doctrines l'ide de matire a d tre bien lourd, pour ne pas trouver une exception dans celle de toutes o la libert de l'me, la sujtion des passions, et jusqu' l'impeccabilit du sage taient regardes comme des puissances relles du principe hgmonique. Quelle ide peut-on se faire d'un tel principe, qui ne soit pas trangre celle d'un sujet de qualits qui n'ont pas le don de se connatre elles-mmes ? Cette vertu du vouloir et du commandement, sur laquelle les stociens mcltaicnt si minemment l'accent; cette autre facult qui recevait d'eux le nom de raison (Xoyo;), qui s'emploie former, manier, combiner des ides variables ; les notions du genre et de l'espce, celles de l'espace et du temps, qu'ils distinguaient eux-mmes des choses corporelles ; enfin, la connaissance des rapports suprieurs du cosmos et la prvision des futurs, que pouvaient-ils entendre au fond, ces philosophes, en envisageant dans tout cela les nature, dont l'ensemble, ordonn par les lois, compose un sujet intelligent et intelligible, une conscience avec ses modes. La consquence de cette inaptitude former le concept d'une synthse d'ides a t, pour les anciens plus que pour les modernes, la subalternisation des notions directement issues de l'observation de la con-science aux inductions tires des lois physiologiques. De l le sacrifice de la personne et la divinisation du monde, le panthisme matrialiste oprations d'un corps? Un panthisme naturaliste, alli au dterminisme du dveloppement spontan du grand Tout, nous fait seul comprendre la doctrine matrialiste embrasse par de grands esprits tels qije Zenon et Chrysippc. Un corps individuel arrivant la pense grce Faction d'une partie de la matire sur d'autres de ses parties n'aurait eu aucun intrt spculatif sans la considration de l'agent total comme nature naturante, et de son uvre comme une essentiellement et pour le but atteindre. L'me elle-mme, cette partie laquelle ils attribuaient spcialement la fonction dirigeante dans l'organisation, et qui ne devait ce privilge qu' l'ide plus subtile qu'ils se faisaient d'elle comme d'un corps insaisissable inclus dans le corps sensible, en sorte qu'ils se figurassent comprendre son action sur lui, l'me individuelle ne devait pas tre, leurs yeux, spare de la grande me, non plus que le corps individuel n'a d'existence hors du grand corps de l'univers. La matire et l'esprit forment, ce point de vue, le sujet unique et solidaire, l'indivisible nature. La raison, selon la doctrine stocienne, ne peut pas tre individuelle, parce que, descendant chez tous de la mme source, qui est un seul Feu vivant, une seule me et une raison sminale universelle ().6yo$ orappaT.-xo;), les penses de l'individu sont des termes successifs d'une srie d'antcdents et de consquents invariablement lis, et tous compris dans la chane indissoluble des causes et des efTets que rgit universellement la divine providence (8ewt Trpovowt), Or, cette liaison et cet enveloppement suppriment la fois l'individualit relle, et toute action rellement spare de l'agent particulier qui est le sujet d'un groupe de phnomnes physiques et de phnomnes mentais dont l'ensemble dpend strictement de la cause la plus gnrale : Zeus, ou la vie du monde. La question de savoir lesquels de ces phnomnes, de ceux qu'on dit matire et de ceux qu'on dit esprit, forment la substance des autres, n'a qu'une signification nominale et s'vanouit au fond. La substance est une pour le stocisme, aussi bien qu'elle devait l'tre un jour pour le spinosisme, o les deux attributs sont spars tout en tant unis, quoique les modes de l'un ne soient pas appels les causes des modes correspondants de l'autre. Quand on carte de l'ide de l'volution d'une substance unique l'ide d'un commencement et d'une fin de cette volution, ce qui se peut faire en conservant le concept capital de l'enchanement universel et ncessaire des phnomnes, il n'importe plus en rien que les modes de la substance volutive soient exprims en termes d'un phnomnisme abstrait sous une dnomination unique, comme on peut le faire aujourd'hui, ou nomms d'aprs la commune distinction de l'esprit et de la

matire, qui sert les classer. Le systme de la dualit des substances, celui de la dualit des attributs dans l'unit de substance, et celui qui n'admettrait que des phnomnes enchans d'une seule nature rpondent une seule et mme conception mtaphysique, s'il est entendu que les modes de l'existence soient tous indissolublement lis entre eux, tels qu'on les observe, de quelques qualits qu'ils soient pourvus, quelques catgories de la pense qu'ils se rapportent, et invariables dans leur ordre soit de coexistence, soit de succession, de telle manire que l'avenir se trouve tout moment et en toutes choses crit dans le pass. Les questions, quoique fondamentales encore, qui subsistent ne regardent plus le matrialisme, ou le spiritualisme, ou l'idalisme. Ce sont les suivantes : L'ordre universel des choses dans le temps est-il une loi de dveloppement allant d'un tat initial dfinissable une fin dtermine, ou bien est-ce un systme unique et sans commencement impliquant un dveloppement ncessaire et ternel de phnomnes toujours transitoires et non priodiques ? Dans la premire hypothse il y a une division essentielle introduire, selon que le systme de l'volution revt un caractre moral en supposant une intention et une finalit dans la substance volutive, ou qu'il n'est constitu que par des rapports de fait, et par une loi ou purement logique, ou physique et mcanique. La seconde hypothse, excluant toute finalit en ce qui intresse les tres particuliers, ne peut avoir pour eux une valeur morale qu' raison de l'attitude et du jugement de l'individu en regard du monde dont il ne s'estime que le produit phmre. L'volution, selon la doctrine stocienne, est une volution ferme, qui a dans la nature divine son origine, sa fin et des recommencements indfinis pour la production d'un monde, toujours le mme, avec les mmes phases, les mmes phnomnes et les mmes individualits passagres. Les priodes sont lies entre elles par l'unit de la substance universelle, et par un mme dessein qui prside chacune ; mais l'intelligence et la volont, c'est--dire, au tmoignage de la conscience humaine, les conditions pralables d'un dessein, d'une conception et d'une uvre, ne sont pas des attributs de ce dieu qui n'est pas une personne, qui est la substance volutive elle-mme : un Feu artiste, agent unique et fini, situ dans le vide infini, tour tour condens et dilat et prenant toutes les formes. De feu, il se fait air, et d'air il se fait eau, et, dans les eaux, dpose les semences des tres, puis s'paissit en bas, comme terre, tandis qu'en haut il redevient feu thr et engendre les dieux sidraux. Un transformisme de marche renverse ramne galement le monde l'ther, mais alors pour une conflagration universelle o se retrouvent dans l'unit les lments d'une production semblable la prcdente. Le Phnix renat de ses cendres. Il est clair que ce dieu qui se fait, se dfait et se refait en forme de monde, et de toutes sortes d animaux habitants de ce monde, sans avoir en sa nature propre et totale la perfection d'une simple personne, est le dieu d'une thorie de la production du conscient par l'inconscient, malgr ce que nous avons d remarquer sur le peu d'importance qu'a la forme matrialiste donne l'explication d'une doctrine dterministe et panthiste. L'individu personnel, ce produit de l'Ether, mais si diffrent de son auteur, et qui dchoit de sa perfection si l'on admet que l'individuel est un abaissement pour l'universel, se voit refuser la destine propre qu'en tant que conscience il est enclin se proposer; car il n'a pas droit la dure. Les stociens niaient l'immortalit de l'me, sauf peut-tre de l'me du sage, qui devait, aprs la mort, selon quelques-uns, s'unir Zeus jusqu' l'heure de la dissolution du monde. CHAPITRE XV L'OPPOSITION DE LA NOUVELLE ACADMIE L'OPTIMISME STOCIEN La doctrine de l'immortalit n'avait pas obtenu dans les coles philosophiques la place qu'on aurait pu lui croire assure par le gnie de Platon. Aprs les premiers successeurs du matre dans l'Acadmie, le dogmatisme pythagorico-platonicien, qu'ils enseignaient, entra dans l'ombre. La mthode qui ne tarda pas retrouvent dans l'unit les lments d'une production semblable la prcdente. Le Phnix renat de ses cendres. Il est clair que ce dieu qui se fait, se dfait et se refait en forme de monde, et de toutes sortes d animaux habitants de ce monde, sans avoir en sa nature propre et totale la perfection d'une simple personne, est le dieu d'une thorie de la production du conscient par l'inconscient, malgr ce que

nous avons d remarquer sur le peu d'importance qu'a la forme matrialiste donne l'explication d'une doctrine dterministe et panthiste. L'individu personnel, ce produit de l'Ether, mais si diffrent de son auteur, et qui dchoit de sa perfection si l'on admet que l'individuel est un abaissement pour l'universel, se voit refuser la destine propre qu'en tant que conscience il est enclin se proposer; car il n'a pas droit la dure. Les stociens niaient l'immortalit de l'me, sauf peut-tre de l'me du sage, qui devait, aprs la mort, selon quelques-uns, s'unir Zeus jusqu' l'heure de la dissolution du monde s'tablir, et dont le premier reprsentant fut Arcsilas, est celle qui dj dans les Dialogues de Platon pouvait se nommer sceptique, au. sens que son tymologie devrait donner ce mot, et que d'ailleurs les sceptiques revendiquaient pour eux, entre plusieurs autres noms. Les critiques de ce temps affectrent de confondre cette mthode avec le pyrrhonisme ; mais peut-tre, en qualifiant tfacatalepsie la conclusion que lui donnait l'enseignement d'Arcsilas, prirent-ils la thse de l'impossibilit de prouver, qui tait la sienne, pour celle de l'in-cognoscibilit, qui est fort diffrente, et qui n'est point le pyrrhonisme; car le pyrrhonien ne nie point Impossibilit de connatre : ce serait une affirmation. C'est que l'examen et le doute devaient produire le mme effet que la ngation, en face des grandes sectes dogmatiques, dont les fondateurs taient contemporains d'Arcsilas et niaient l'immortalit de la personne. Aristote ne l'avait point reconnue. L'aristotlisme. beaucoup plus dgnr que la doctrine de Platon, avait alors pour chef le successeur de Thophraste, Straton, dit le physicien, qui remplaant la physique d'Aristote par une thorie mcanique des poids et des mouvements , et la cause finale universelle par le hasard cause du monde (probablement parle procs l'infini des phnomnes, sans cause qu'il y eilt rechercher) pouvait passer pour le vrai thoricien de la doctrine naturaliste laquelle pcure donnait une forme moins savante la mme poque. Non seulement, il n'est pas certain qu'Arcsilas n'ait point enseign l'immortalit de Pme, tout en abandonnant les faibles preuves que Platon en avait runies dans le Phdon, et ne se chargeant pas d'en fournir de dcisives, mais encore il est probable qu'il resta platonicien de tendances, soit par une exposition libre des vues psychologiques du matre, soit surtout en rfutant les tendances opposes qui allaient aboutir la fondation des coles de Zenon et d'picure, dont Tune tait la restauration du panthisme cosmologique, et l'autre celle du matrialisme mcanique. Si noire conjecture tait fonde, l'cart ne serait pas grand entre cette Acadmie d'Arcsilas, qu'on nomma la moyenne, ou la deuxime, et celle de Carnade, prs d'un sicle plus tard, appele la Nouvelle, qui devait elle-mme tre suivie d'un retour de plus en plus marqu des successeurs de Carnade ce platonisme plus dogmatisant, dit clectique, dont le terme dernier fut le noplatonisme alexandrin. La diffrence d'Arcsilas Carnade tiendrait alors ce que ce dernier fit ressortir, nonobstant l'impossibilit de dmontrer, confondue avec l'impossibilit de savoir avec certitude, une sphre de vraisemblance suffisante pour lgitimer l'affirmation du sage. La Nouvelle Acadmie n'a t tenue pour sceptique que d'aprs le jugement de critiques inconsciemment acquis au dogmatisme de l'vidence, quoique ordinairement sans savoir lequel ; et ce jugement est d'autant plus illogique, que les Nouveaux Acadmiciens ne mettaient point en doute les dogmes qu'ils attaquaient; ils les niaient, ainsi que la possibilit de dmontrer en gnral. Le vrai sceptique ne nie pas, il doute, en opposant raison raison, croyance croyance : regarder la ngation comme le comble du scepticisme, c'est montrer l'inintelligence des noms et des questions. Les ngations de la Nouvelle Acadmie furent essentiellement diriges contre les deux points principaux de la doctrine stocienne, l'un de mthode et de logique : le droit d'affirmer ; l'autre le concept transcendant du monde et de sa providence immanente. La certitude tait, pour le stocien, le tmoignage qu'il se rendait d'une certaine comprhension ferme de la vrit ou ralit de l'objet, saisi et pour ainsi dire serr de toutes les forces de l'entendement. En tant que formule d'une forte croyance, en effet, ce critre tait on ne peut mieux exprim : il portait la marque de l'nergie, ou tonos, dont notre profond historien de l'aristotlisme, F. Ravaisson, a montr l'application caractristique toutes les parties de la doctrine stocienne. Mais la valeur d'un critre se mesure sur le pouvoir qu'il a de communiquer la croyance, avec les raisons qui la peuvent soutenir; or, la vertu d celui-l ne dpassait pas les limites d'une secte. Le philosophe de la Nouvelle Acadmie faisait voir qu'il n'en est aucun qui impose invinciblement la foi, mme alors que la relle apprhension de

l'objet a toutes les qualits que les sens et l'imagination confrent son apparence. Dans une autre sphre de la conviction philosophique, il est naturel de supposer que les arguments clbres, mais rests inconnus, de Garnade pour et contre la justice, dont les Romains se montrrent, dit-on, scandaliss, n'tait autre chose qu'un dangereux exemple de la mthode qui autoriserait tout contester si l'on n'acceptait que la parfaite et absolument irrcusable vision d'identit d'un rapport affirm, pour consentir. De l l'assimilation fausse de ce criticisme anticip au scepticisme; mais, au vrai, le critre du probable, ou du vraisemblable, substitu au critre de certitude des coles dogmatiques. Cette premire attaque dirige, dans l'antiquit, contre le droit de ce que nous appelons aujourd'hui la Raison pure ne pouvait pas alors tre de grande consquence. Elle montrait chez quelques philosophes un esprit de finesse trs nouveau, mais qui ne rgna que passagrement dans la socit claire. Tout convergeait secrtement vers la constitution d'un vaste syncrtisme dogmatique qui devait, deux ou trois sicles plus tard, envelopper la philosophie. Le dbat de la question cosmologique entre les stociens et les nouveaux acadmiciens porta sur un point plus intressant que ces querelles touchant le critre, dont les anciens n'avaient pas encore les moyens d'approfondir le vritable sujet. La controverse sur la libert et la ncessit put, au contraire, s'tablir entre deux vues principales de part et d'autre, desquelles notre problme actuel et trs vivant du dterminisme ne s'est pas loign sensiblement. Et la discussion se fixait l au vrai nud de la difficult, dans la polmique contre la doctrine stocienne, parce que l'uvre mondiale du Feu artiste, sa providence, l'volution dont la marche et la fin sont rgles pour qu'elle se produise et reproduise ternellement en une mme srie de phnomnes composent une hypothse totale dpendante de la loi de l'enchanement invariable (XIV). Ce prdterminisme universel est dj celui qui devait s'imposer, grce au dogme de la prescience divine absolue, la thologie du christianisme. Les docteurs chrtiens prtendaient le concilier avec la libert humaine, et les stociens avaient la mme question traiter, quoique leur Providence ft le Destin, et non l'arrt ternel d'une volont consciente. Ils estimrent, eux aussi, que la vraie libert ne pouvait tre celle qui s'emploierait des actes contraires la loi souveraine de l'univers, qu'elle devait, loin de l, s'lever et se fortifier, dans la mesure o s'obtenait la connaissance de cette loi, et o la volont de l'individu se rglait pour s'y conformer. L'argument capital de la Nouvelle Acadmie ' est celui qui se rsume dans la revendication d'un sens diffrent, donn de tout temps la libert morale, ou libre arbitre, par ses dfenseurs, et que le dterministe n'a pas le droit de mconnatre en usurpant l'emploi du mot pour une signification contraire. Le libre arbitre est le pouvoir mental d'opter entre des dterminations de la pense (ou de l'action) contradictoires entre elles, indpendamment de la conformit qu'elles peuvent avoir ou non avec la loi souveraine de l'univers. Si une telle loi dcide certainement et infailliblement de tout vnement avant qu'il soit accompli, avant mme que l'agent qui doit l'accomplir ait vu le jour, l'agent n'est que l'instrument d'excution de la loi. On ne peut donc pas dire de l'homme, en cette hypothse, et s'il est vrai qu'il soit un simple anneau, conjointement avec tout ce qui le touche, de l'enchanement des phnomnes, que quelque chose au monde soit en son pouvoir. Il n'est pas libre. Avoir quelque chose en son pouvoir, cette formule consacre du dbat favorisait, dans les mots, la cause des stociens; car ils rpondaient l'objection en allguant que l'homme tait bien vritablement le sige de l'action qui tait la sienne : de cette action et de ses causes dans ce qui le concernait, de son caractre, de ses dcisions antrieures qui la lui commandaient, enfin qu'il ne sentait aucune contrainte en son vouloir, et que sa volont tait toujours bien sa volont, modifiable son gr, quelque prpare qu'elle ft toujours. Cette apologie stocienne de la squence invariable a t exactement reproduite de notre temps, l'effet d'tablir une distinction entre le dterminisme absolu, dont elle n'est que l'une des formules, et la ncessit qui en a t le nom dans tout le cours historique des ides philosophiques. Mais ce sont l de vaines questions de mots. Au fond la ncessit la plus parfaite est justement celle qui fait tre ternellement notre vouloir en nous en confrant l'exercice qui est parfaitement ntre en apparence. Les Nouveaux Acadmiciens ne semblent pas avoir compris ou connu la thorie logique d'Aristote sur les futurs contingents, s'il est vrai que leur principal dia-lecticien ait accord aux stociens que tout vnement qui se produit a eu sa futurition certaine : opinion manifestement inconciliable avec

le libre arbitre. Les stociens eurent aussi l'avantage sur leurs adversaires en rpondant l'argument paresseux, ainsi conu : que sert de dlibrer et d'essayer de prvenir les vnements, s'il ne s'en peut produire qui n'aient t certains d'avance et invitables? La rponse, en vrit facile, est que la dlibration, ses causes et ses effets, font partie de ce cours unique et invitable des choses ; elles ne sont pas fatales simplement, mais confatales. C'est toujours, la vue universelle des choses, et de l'volution dans son ensemble et dans sa cause, qu'il faut s'attacher pour avoir la pleine intelligence de la doctrine stocienne. Le sentiment de cette divine nature exige que la libert vraie ne soit qu'une adhsion aux ternels desseins de Zeus immanent, et explique l'optimisme du philosophe contemplateur de l'uvre parfaite. Les stociens se firent de l'optimisme une religion. C'est un fait capital de l'histoire des ides morales, que ce parti pris clbre de prsenter systmatiquement le monde comme bon aux seuls tres, les hommes, qui soient appels en apprcier la valeur, et, pour cela, de leur en soumettre un plan contraire leurs constantes aspirations au bonheur et leurs esprances en un autre tat. Le dploiement matriel d'ordre et de beaut du Cosmos justifie l'admiration du philosophe qui contemple, au point de vue intellectuel, ce grand spectacle qu'il prend pour l'expansion de l'essence divine. Cependant le mlange du mauvais et du laid ne se peut pallier par aucun raisonnement, dans un ordre de choses dont le trait capital est la destruction de tout ce qui s'engendre, et des tres les uns par les autres. Le retour priodique des tres la vie par le renouvellement des volutions de la substance universelle est une organisation peu satisfaisante des destines individuelles ainsi rptes l'infini. La perspective est triste de cette rapparition termes fixes des mmes animaux dvorants et dvors, et des mmes hommes, suivant leurs mmes carrires, jouant leurs mmes rles joyeux ou affligeants, plus ordinairement affligeants, prouvant les mmes affections contraries, s'enchantant des mmes illusions, et passant par les mmes vicissitudes que peu d'entre eux voudraient traverser une seconde fois, s'ils taient consults. Il est vrai que, dans l'hypothse, ils n'ont pas consentir. Zeus a d, pour chaque retour la vie, leur pargner la mmoire de la vie prcdente, le sentiment de l'identit personnelle : il le fallait pour assurer l'invariable destin, l'immobilit de l'ternel devenir, la borne fatale oppose tout progrs dans le monde et dans la vie du tout, puisqu'il n'en est laiss aucun de possible pour les vies particulires. Ce qui a t erreur ou crime, et douleur, est destin le redevenir dans les mmes conditions et, pour ainsi dire, le demeurer perptuit, suivant la mme loi, au mme titre d'immuable ncessit que la vrit et la vertu. La justice ne se fait pas pour l'Eternel, non plus que le bonheur. Les stociens se montrrent, en logique et en morale, consquents cette manire de comprendre un monde bon, car ils enseignrent que le bon ou le mauvais n'ont de sens qu'en l'opposition mutuelle des phnomnes, qu'il n'y a pas de mal qui ne serve un bien, et que par l tout est bien. Le ZeusPolmos assure l'harmonie sous ces conditions l'coulement universel, comme dans la doctrine d'Heraclite. Au reste, Aristote n'avait pas imagin pour le monde un genre de perfection beaucoup mieux justifi, ne regarder que le partage entre le bien et le mal, lorsque, supposant dans la nature un ternel attrait vers le bien, il avait nomm aussi bonne que possible une uvre de production universelle dans laquelle la puissance est continuellement arrte par la privation dans le cours de la gnration des formes. Au moins n'tait-ce pas un recommencement perptuel du travail cosmique. Mais les deux systmes ont cela de commun qu'un jugement optimiste de leurs auteurs y accompagne des croyances touchant la loi du monde qui s'accorderaient mieux avec un dualisme moral qu'avec l'unit d'intention et l'amour & l'origine des choses. Aussi ne placent-ils pas la Personne d'un crateur cette origine. Le jugement optimiste sur le tout leur est dict par l'esprit hellnique, o l'aspect intellectuel du cosmos et le culte de la beaut dominent presque toujours le sentiment du mal. La nature offrant, dans l'application de ses lois, un assemblage de biens et de maux, de maux qu'elle inflige ses cratures, ou qu'en suivant ses procds et son exemple ils s'infligent les uns aux autres, le prcepte souverain de la ntorsle stocienne : Suivre la nature, posait, pour le choix des modles imiter, un problme rsoudre, pour le moins indtermin. La logique de l'volution applique au dveloppement de la raiso.i, qui est une partie si considrable de l'uvre du monde, envisage dans l'humanit, permit aux stociens de tourner la difficult provenant de l'opposition entre la morale

humaine et l'indiffrence morale, caractre saillant des apptits naturels. Ils considrrent la raison, nature propre de l'homme, comme la production par excellence de la grande nature rectricc. t'& bienveillance, la justice, la conduite la plus favo-ible & l'utilit gnrale des hommes se prsentrent eux avec le caractre de vertus, c'est--dire de qua-ts relatives aux fonctions accomplir dans l'ordre niverscl des choses, dans la partie la plus belle de ordre et la plus digne d'lrc recherche. La notion stocienne de la porfeclion humaine, ou sagesse, est faite de deux lments d'importance gale : l'un tient au sentiment de la force morale de l'individu, et s'lve jusqu' l'identification de l'esprit du sage, type accompli de l'Homme, avec l'esprit recteur universel aux dcrets duquel il s'associe par sa volont. L se rattachent les paradoxes clbres sur l'unit et l'indissolubilit de la vertu, sur la suprmatie morale de la personne qui se rend suprieure, en un sens, Zcus, parce qu'elle se fait elle-mme, au lieu que Zeus est la nature ternelle et ne se doit pas sa propre existence : curieuse rclamation involontaire en faveur du principe de personnalit, que la doctrine stocienne excluait de la cause suprme! Le mpris du plaisir, comme impliquant relchement et faiblesse, et la fameuse dclaration, que la douleur ri est pas un mal, procdaient du mme et contradictoire effort de ces grands naturistes contre la nature. L'autre lment de l'ide stocienne de la perfection est tout social; c'est la notion du devoir, dans le sens de commandement de la raison concernant l'action droite, l'action convenable, la fonction remplir pour mettre l'ordre dans les choses. L est la source d'un travail de psychologie qui a mrit de se conserver traditionnelle-ment dans l'Ecole, et, l aussi, la premire formulation des applications politiques du devoir. Le stocisme a donn au monde romain la thorie des officia, vertus administratives, une science des hommes de gouvernement, non la science que rclamait d'eux Socrate, mais celle que pourtant les grands hommes de la Grce n'avaient pas connue, et qui dfendit quatre cents ans l'Empire contre une dissolution la fin invitable. CHAPITRE XVI FORME DERNIRE DE LA MORALE STOCIENNE L'imitation stocienne de la nature n'tait pas si exclusivement tourne vers ce ct de l'volution divine qui produit la raison dans l'homme, qu'elle ne prt de la nature aussi quelques leons sur des points scabreux des coutumes humaines. Les premiers matres du Portique, surtout, paraissent avoir encouru en partie les mmes reproches que les cyniques, et Zenon et Chrysippe s'tre carts, plus encore que n'avait fait Platon en sa Rpublique, des murs domestiques des anciens. Leurs opinions spculatives sur ce sujet, o leur cole ne les suivit pas, sont moins noter que le caractre constant de celle-ci pendant toute sa dure : la lutte morale contre la sensibilit. Ce fut encore l, de la part de ces philosophes, une imitation de la nature, non pas directement, ou en son indiffrence pour le sort des individus, car en ce cas ils auraient, par insensibilit, contredit les qualits, naturelles aussi comme qualits humaines, de la sympathie et de la piti, mais indirectement, par un acte de volont, pour reconnatre la fatalit des choses, et s'y soumettre. C'est pour ne se pas rvolter contre le destin, l'ordre de Zeus, que le sage stocien poursuit cet idal d'apathie, ou d'ataraxie, qui, chez d'autres coles, invoquait d'autres motifs : ceux de l'picurien, par exemple. Il s'agissait de rprimer les manifestations du sentiment, pour garder l'empire sur soi et la paix de l'me, et combattre, comme contraires aux dispositions de la Providence, des motions excites par les vnements qui ne dpendent pas de nous. La distinction de ce qui dpend et de ce qui ne dpend pas de nous (T* T^JUV, Ta oux so' T,4LV) est capitale dans le stocisme, surtout durant la dernire priode de cette philosophie. D'un ct, la libert de la personne, de l'autre, un domaine des choses o sa puissance ne s'tend pas. La libert, quand elle s'exerce, est l'adhsion que l'agent donne ce qu'il estime dogmatiquement tre en soi une ncessit, en mme temps que, pratiquement, une rsohition qui est la sienne. L'universel enchanement embrasse l'tat mental avec l'acte dans ses causes. Le commun adage ncessitaire : Fata volentem ducunt, nolenteni trahunt, est incorrect et ne marque qu'une mdiocre intelligence de la doctrine du destin ; car la rsistance du non vouloir n'est pas moins sous l'empire de la ncessit que l'accession de la volont. Cependant il est vrai que l'attitude de l'me stoque se prsente sous deux aspects diffrents quand elle est caractrise par l'orgueil du penseur fastueux qui pense vouloir ce que veut Zeus, comme tant lui-mme le type

achev de ce que Zeus ne peut devenir que dans l'homme, en son volution; ou quand elle se rduit au consentement rsign de l'humble philosophe dont l'optimisme, command par la doctrine, est un sentiment pieux encore plus qu'un dogme. L'espce d'insensibilit prche par Epictte est distinguer de la satisfaction bate, au fond dcourage et transigeante de Marc-Aurle. Les prceptes inflexibles du philosophe esclave ont quelque chose de douloureux et de doux, dans la ngation de la douleur. Par le contraste mme de la force de l'me et de l'impuissance de la condition, elles font l'effort de la volont le plus puissant appel et donnent dans la rsignation la plus haute leon d'nergie morale; tandis que l'optimisme de l'empereur fait tristement apparatre l'iusuf-fisance du matre devant la tche que la Providence, ce qu'il croit, lui a confie. L'impression que laisse la comparaison de la morale des stociens avec leur physique est le sentiment de Timpossibilit de concilier la divinit de la nature, sa providence suppose, cause immanente de ses indissolubles phnomnes, avec les maux qui accablent la vie, et avec les notions humaines de la justice et du bien* Il faudrait sparer totalement l'ide de Dieu de celle de la bont considre comme attribut. Ce dieu des stociens est une nature, il est vrai, non un crateur, il n'arrive la connaissance du juste que dans la personne humaine, on ne saurait donc lui reprocher de ne l'avoir point possde avant d'tre parvenu ce point de son volution; mais on peut toujours constater que ce dieu n'est pas bon, en cette nature qui est la Nature. Il disait plus vrai qu'il ne pensait peut-tre, ce disciple exalt de Zenon qui levait le Sage au-dessus de Zeus* Mais pour tre logique il aurait d refuser son approbation l'uvre de Zeus et ne se point avouer satisfait du monde comme il est. L'optimisme reprsente l'etfort que, dans son ambition d'atteindre l'imperturbabilit, le penseur fait sur soi pour se procurer le contentement que les choses en ellesmmes ne se prtent pas lui donner. Le stocien ne se demande point si, dans la conscience et dans les lois de la raison, il ne pourrait pas trouver l'ide d'un autre dieu, et le fondement d'un autre jugement sur l'origine et la fin du monde de l'exprience. L'option entre la chose ou la personne prendre pour principe ne se pose pas. La puissance objective de la chose opprime le penseur. LIVRE IV LA THOLOGIE NOPLATONICIENNE CHAPITRE XVII TRANSITION DE LA PHYSIQUE A LA THOLOGIE La substitution du pessimisme l'optimisme dans l'apprciation de la valeur morale du monde empirique, et l'introduction de l'hypothse, plus formellement et dogmatiquement envisage qu'elle ne l'avait jamais t jusque l, de la chute, dans l'histoire de l'me et de la vie, caractrisent le passage du sentiment que reprsentait le stocisme, ce produit minent de l'esprit hellnique, celui qui devait prvaloir dans le noplatonisme, et surtout dans le christianisme. Cette rvolution morale est un acheminement de la physique la thologie, en donnant ce terme : physique, le sens qu'il avait, ou qu'avait celui de physiologie, appliqu aux systmes de l'cole ionienne : le sens d'une thorie de la nature. La critique de la Nouvelle Acadmie et les arguments des sceptiques avaient port contre les thses de la comprhension ferme et de l'enchanement invariable des stociens (XV) sans amener rien de plus que des rsultats ngatifs. Les stociens n'abandonnrent pas leurs thses capitales mais dlaissrent peu peu la partie dialectique et les controverses de leur cole. Plusieurs se rapprochrent des platoniciens ou des pripatticiens de leur temps. Les derniers se renfermrent dans la morale. On voyait paratre des philosophes qui, comme Potamon d'Alexandrie, dontle nom a survcu, croyaient pouvoir composer une philosophie l'aide d'un choix de doctrines empruntes diffrentes coles. Mais vers la fin de cette poque il se produisit un mouvement de retour Aristote et Platon, en dehors de l'enseignement, d'ailleurs variable, des philosophes qui avaient conserv les titres de disciples du Lyce ou de l'Acadmie. L'effort de la pense se fit dans le sens du syncrtisme, et non plus de l'clectisme, qui en est peu prs le contraire. Du ct d'Aristote et de ses uvres, longtemps ngliges, ce ne fut d'abord qu'un travail, de restitution et de correction de manuscrits, et de commentaires visant l'exactitude ; mais, du ct de

Platon, l'influence commenante de la thologie judaque et des Juifs hellnisants d'Alexandrie, jointe l'obscurit des dialogues platoniciens sur le rapport de Dieu aux Ides, et des Ides aux mes, servit de prparation un systme nouveau du monde qui pt passer pour reprsenter la pense du matre. La part d'Aristote tait toute prpare pour un rapprochement, grce au dieu suprme de sa mtaphysique. Celle du stocisme se trouva dans la dfinition de la nature divine, amende seulement et subalternise comme Ame du monde. L'esprit syncr-tiste est celui qui prside l'laboration d'un systme de ce genre, avec la conviction qu'il rpond la pense commune des plus grands hommes de religion et de philosophie de toutes les nations et de tous les ges. Des traditions religieuses, une mythologie, avec son exgse, puis des superstitions, le spiritisme et la d-monologie, se greffent sur la mtaphysique la plus transcendante. Le caractre esthtique et moral de la philosophie alexandrine reste toujours hellnique, et les principales vises spculatives des coles dogmatiques (rpicurisme except) y ont leur aboutissement; mais la doctrine noplatonicienne, dans laquelle s'opre la synthse, est nouvelle, en ce qu'elle embrasse un concept qui manquait au substantialisme antrieur pour faire droit la pleine ide de Dieu, sinon comme Personne et Crateur, au moins comme existence suprme oppose au monde, et viter la pure et simple immanence divine et l'universelle identit de l'tre. Cette ide de Dieu avait t atteinte par les plus grands philosophes depuis Xnophane d'Ele, mais tantt laisse dans une obscurit voulue, tantt rduite une abstraction qui ne permettait plus de lui concevoir aucun rapport avec le monde phnomnal. Quand elle s'offrit aux penseurs avec ce caractre absolu, d'un ct, mais comme principe rel du monde, de l'autre, prenant, sous ce dernier aspect, une valeur et une importance religieuse qu'elle n'avait pu prsenter dans les thories abstraites des philosophes habitudes d'esprit polythistes, on vit aisment que le rapport d'un tel dieu au monde devait tre ou la cration e nihilo, contrairement au commun prjug antrieur : E nihilo nihily ou l'manation de l'Eternel, un et indfinissable. Le noplatonisme prit ce dernier parti, le seul consquent l'ensemble de la philosophie hellnique. En dehors de ces deux vues sur le principe de l'univers : ou l'image, le symbole du passage de l'indtermin de l'tre pur et de la Pense pure la dtermination de l'objet dfinissable, ou le concept aprio-rique du commencement des phnomnes, par l'acte d'une Volont qui est la limite de la connaissance possible, il n'y avait rien concevoir pour le philosophe, rien qui ne suppost un dieu du mme genre que les suites et les composs de phnomnes. Mais les deux grandes hypothses ont cela de commun, qu'elles conduisent, quand on runit sous une seule et mme ide la perfection et le principe, admettre, l'origine des choses, une chute de l'tre. Si on embrasse l'ide de l'manation, c'est l'acte de production du monde lui-mme qui est la descente, ou la dchance, parce qu'il est logique de regarder l'man comme dchu de l'tat d'indfectible perfection par lequel on dfinit l'manant ; et si on donne la prfrence au concept de la cration, il faut croire la bont initiale du monde cr, ou renoncer l'idal divin du crateur unique, entirement bon et exempt de tout assujetissement qui proviendrait de causes externes. Cet idal exige que la chute soit considre comme un fait appartenant l'histoire du monde, et non comme le fait de l'apparition du monde lui-mme. La dchance de la crature est en ce cas la dchance de l'homme, car en la reportant une crature suprieure l'homme on n'arrive seulement pas reculer la question, qui demeure identique quel que soit le sujet dchu. Mais c'est bien, au fond, Thomme qu'on se reprsente, et mme le seul qu'on se puisse reprsenter, en lui donnant d'autres noms, et en l'imaginant plac en d'autres conditions, qu'on ne saurait dfinir. Ajoutons que la dchance de cette crature est pour elle un pch originel, cause de la liaison tablie dans notre esprit entre le mal moral et la peine. Les deux manires de comprendre la chute originelle, si on les runit, forment l'essentielle diffrence entre le noplatonisme et le christianisme, pris ensemble, et es doctrines hellniques antrieures. L'optimisme naturaliste pur finit avec le stocisme. Le noplatonisme et le christianisme s'opposent ensuite l'un l'autre : le premier, prenant la dchance dans l'manation, la considrant comme inhrente l'existence ternelle du monde, par consquent ; le second, la reconnaissant comme le pch de l'homme qui entrane le monde, cr pour lui, dans sa chute.

Les thories cosmogoniques d'Heraclite et d'Emp-docle n'taient nullement des doctrines de dchance dans le sens manatiste, car elles supposaient des volutions du monde priodiques, et toutes similaires entre elles, et prenaient chaque fois l'origine des phnomnes dans un tat bienheureux, ou divin, sans que l'ensemble des priodes cosmiques ft domin par un tre diffrent d'elles-mmes ou de leur nature. La conception de l'universel tait toujours celle de l'agent immanent, con-substantiel sa matire, comme XInfini d'Anaximandre, avec l'ide de l'infini en moins seulement. La doctrine de la chute se rencontre, il est vrai, chez Empdocle; elle avait d appartenir au pythagorisme, en rapport avec celle des transmigrations. Elle occupe une grande place dans les mythes de Platon, et figure dans son Tim*e. Mais c'est alors la chute des mes, sans aucun rapport dfini, soit avec l'origine du monde comme tant lui-mme une dchance, soit avec une clmte morale que la crature de forme humaine aurait subi et fait partager la nature entire aprs avoir t cre en des conditions internes et externes de perfection dfinie et de bonheur. La doctrine de l'manation conserva l'hypothse de la chute des mes individuelles, sous celte forme platonicienne; mais, au-dessus de ces mes et des vicissitudes attaches leurs mtensomaloses, par del les conditions de la vie entre dans la matire, cette doctrine regarda le monde comme le produit de la descente de l'tre absolu. CHAPITRE XVIII DOCTRINE ALEXANDRINE DES HYPOSTASES. PHILON LE JUIF L'ide d'une manation de la divinit est ne de l'laboration du problme du rapport de Dieu au monde en en soumettant la solution deux conditions mutuellement contradictoires : 1 que l'essence divine n'admette absolument aucun changement; 2 que le monde des phnomnes, le monde du changement, soit l'uvre de Dieu, si tant est seulement qu'il soit quelque chose de rel actuellement en dehors de l'acte divin. Ce travail d'exgse thologique avait de grandes raisons de se faire : du ct de l'hellnisme, cause de la tendance de certaines doctrines porter l'ide de Dieu l'absolu : unique moyen, semblait-il, de se sparer de l'anthropomorphisme polythiste; et, du ct des Juifs, parce que le principe du plus absolu monothisme les inclinait, par l'effet mme de leur forle croyance au gouvernement du monde par la divinit, rapporter un ministre man du Trs-Haut tout attribut qui pt sembler rapprocher Dieu de l'homme. Il se pouvait donc que l'uvre dsire et aussi bien des Grecs judasants que des Juifs hellnisants pour auteurs. Mais elle tait surtout du ressort de la philosophie, et le penseur Juif qui en fournit le premier modle, l'Alexandrin Philon, en prit chez Platon les traits essentiels. Il dfinit les hypostases, intermdiaires imagins entre Dieu, immanifestable en soi, et Dieu manifest, et leur donna une forme symbolique approprie au gnie de sa nation. La personnification potique de la Sagesse comme cration premire, et organe du Trs-Haut, telle qu'on la trouve qualifie dans les livres des Proverbes de Salomon, et de la Sagesse de Jsus, fils de Sirach, qui avaient pour auteurs des Juifs palestiniens, ne constitue pas prcisment une hypostase, quoiqu'on ait d plus tard l'interprter en ce sens; mais, dans l'ouvrage grec d'un Juif d'Alexandrie, la Sapience (ou Sagesse de Salomon), la mme fiction raliste reoit les noms de Souffle de la puissance de Dieu, Emanation de sa Gloire, Reflet de la lumire ternelle, Principe d'intelligence, pour les esprits, Principe invariable et tout puissant. Cette entit bien caractrise reoit un emploi analogue dans quelques passages des crits de Philon, mais c'est le Logos et ce sont les Ides de Platon qui, chez Philon, et pour tout le dveloppement ultrieur de la mthode des hypostases, prennent le rang intermdiaire essentiel entre le Crateur et la cration, pour que le Crateur lui-mme puisse tre dpouill de ses attributs au profit de son manation personnifie. La doctrine de Platon tait reste obscure sur plusieurs points. Nul encore n'avait essay de la systmatiser. Le premier principe, le Rien, prsent en termes mystrieux comme au-dessus de l'tre et de l'essence, en d'autres termes, sans attributs qu'on pt penser et nommer, y tait dit le Pre des Ides, et aucune explication n'tait fournie sur la nature du rapport dsign par l'image de la palernit (Vil). Si ce Rien ou cet Un tait le mme que l'tre des lates, dont il rappelait l'indtermination absolue, comment pouvait-il engendrer ce prodigieux multiple : les Ides, qui

renferme pour l'intelligence une matire aussi abondante et varie que le sont les phnomnes perus, les choses penses, imitations de ces types immuables? On ne voyait pas, dans la doctrine de Platon, l'origine de cette intelligence, qui pourtant y recevait le pouvoir de participer des Ides afin de percevoir. Sans elle, les Ides, qui sont essentiellement les intelligibles. n'ont pas de sens. Il fallait en placer le sige dans fme universelle, que l'harmonie du monde implique, et puis dans les mes individuelles, tant humaines que divines, tires de 1 universelle. Comment comprendre celte entit et ce partage, ou. si l'entit est un sujet en soi. son application aux Idres. qui sont aussi des sujets en soi ? Enfin lame. qui. dans la doctrine de Platon, est le principe du mouvement spontan, et qui applique, en sa mobilit, l'intelligence aux ides immobiles, ternellement stables, est l'uvre du Dmiurge, selon le Time. Lsmes infrieures sont les rsultats de la division des plus leves. La description de ces oprations, relles ou symboliques, laisse dans l'obscurit le principe individuel et automoteur dans ces mes, substances composes dont les lments lautre, le mme et res-sence intermdiaire; ne rpondent pas au caractre spcifique de l'animalit. Telles sont l<s explications que rclamaient la mtaphysique et la psychologie de Platon. L'tre suprme de Philon est Celui qui est, aux termes de la Bible, un Dieu vivant ; mais nominalement, sans attributs qui puissent le rendre dfinissable et le mettre en rapport avec le monde. Il correspond l'Un des lates et au Bien de Platon. Le Logos est une manation de ce Dieu et le monde est une manation du Logos. L'manation est dfinie par l'application des noms varis d'ombre, d'image, de forme, de caractre, ou mme de vtement de Dieu, cette essence seconde qui est de Dieu sans tre Dieu. Ni le Logos, ni le monde, d'ailleurs, ne sont spars et en quelque sorte retranchs de Dieu. Dieu se communique sans rien perdre, comme fait la lumire d'un lia m beau [lumen de lumine), ainsi qu'on le rpta plus tard en un symbole clbre de thologie chrtienne. Le Logos, premier principe man, runit les Ides de Platon, dont l'ensemble constitue le monde intelligible. Il sert aussi au philosophe juif former un seul corps mystique des anges, ministres de Dieu, et dfinir les sujets divins des thophanies de la Bible. Mais il n'est point d'autre dmiurge que le Logos, point de puissances clestes cratrices. Dieu est seul crateur par le Logos, Raison et Parole ; le monde mane du Logos, et c'est du rayonnement du Logos, son tour, que procde un nouvel organe intermdiaire par lequel le monde est anim, un esprit saint fasupaL aytov) me universelle qui descend dans les mes individuelles et atteint les corps, la rencontre de la matire. La mthode des hypostases claircit par cette trinit: Dieu, l'Intelligence, formant un sujet unique, et le Principe animateur des mes, les vagues rapports indiqus par Platon : la subordination des Ides au Bien et la dpendance du Dmiurge l'gard des Ides, dans les combinaisons symboliques d'o naissent les mes. On n'y aperoit pas mieux le fondement de l'individualit et de la personnalit. La personnalit divine, suppose partout dans le langage de Philon, se perd dans la triple abstraction ralise par laquelle il reprsente Dieu et son action. Un quatrime principe, la matire, obstacle la production d'un monde adquat son auteur, est pour Philon, comme pour Platon, un tre indtermin, ou une masse confuse d'lments mobiles dsordonns, et peut, de cette acception la fois ngative et renfermant une puissance des futurs, passer au sens de principe actif du mal ; car empcher, c'est agir. Il y a dualisme forc, au fond, pour toute doctrine qui n'a pas son point de dpart en une cration sans conditions externes ou antrieures. CHAPITRE XIX LES HYPOSTASES DE PLOT1N Les premiers auteurs, aprs Philon, d'une thorie de l'manation et des hypostases admirent, comme l'avait fait Platon, un principe matriel, et l'ternit du monde : celle-ci tout au moins vraisemblable, chez eux, cause du caractre symbolique de la dmiurgie. Ces philosophes furent donc des dualistes, et Ammonius Sac-cas, fondateur de l'cole noplatonicienne, Plotin, qui en fixa la doctrine, ne parvinrent pas, comme ils l'auraient voulu, justifier leur optimisme parla perfection du monde, tel qu'ils le concevaient, c'est--dire, en dpouillant la matire de tout caractre positif ; car la descente de l'tre par voie d'manation, et son retour possible son principe, aprs les vicissitudes de la vie de l'me, ces termes, premier et dernier d'une loi ncessaire, rpondent une

conception qui pose a priori la contrepartie du bien. Le mal est impliqu : 1 l'origine, en ce que le Rien est le premier principe, que l'tre est ce qui dchoit et s'oppose, et que ce fait constate par lui-mme l'introduction de la contradiction pour constituer le monde ; 2 dans l'ensemble des tres, en tant que placs dans des conditions de plus ou moins grande dchance, par le fait de vivre seulement, c'est--dire d'tre limits par une matire dont la nature, quoique ngative, est symbolise par les tnbres et fait obstacle l'affranchissement de l'me. La carrire donne parcourir l'me a, comme celle du monde brahmanique et du monde stocien, quoique ce ne soit pas l ce qui attire le plus ordinairement l'attention dans le noplatonisme, un caractre volutif et priodique. Plotin admet la doctrine que les anciens nommaient de la grande anne, suivant laquelle le monde revient son principe, en ressort, et se renouvelle, de longs intervalles astronomiques. Il croit qu'il est donn des mes de rentrer temporairement, par l'extase, certain moment d'une vie sainte, dans l'me universelle dont elles manent, et de s'lever mme plus haut, jusqu' l'Un pur, premire hypostase ; mais celles-l sont singulirement favorises, et le monde, suspendu entre ses limites suprieure et infrieure, ne peut raliser le Bien ni en lui-mme, ni dans rien qui lui ressemble, hormis ce point de dpart ou d'arrive dont l'ide s'atteint par Ttat mental que les indiens ont nomm le vhicule de la dlivrance. Le noplatonisme ne pouvait pas plus que le stocisme, et nul systme d'manation et de rsorption des phnomnes ne doit tre admis motiver, sur le monde, un jugement optimiste ; ou du moins c'est un acte personnel et volontaire de satisfaction, et qui est contradictoire, dans le renoncement, que d'accepter comme une bonne et belle destine universelle un cours ternel des choses o l'ordre et le dsordre, les joies et les douleurs, la vie et la mort forment un si misrable tableau qu'on ne trouve rien de mieux que* d'imaginer l'univers ramen au nant dans son tat final, le mme o il tait avant qu'il comment d'tre. Il semble que, fidle la premire exigence de l'ide d'manation, d'aprs laquelle l'manant, pour ne pas dchoir lui-mme, doit ignorer l'man, Plotin aurait d chercher une raison de vivre pour le monde, indpendamment de toute action efficiente de son principe et, par exemple, en n'attribuant celui-ci que la cause finale au cours de la priode de retour des tres descendus. Mais au lieu de suivre en cela la doctrine d'Aristote, il se jeta dans une contradiction qui fit de son systme un vrai panthisme. Sa troisime hypostase, l'Ame universelle, est suppose exister entire et indivise dans chaque me particulire qui en est mane, et les mes individuelles ne sont ainsi que les phnomnes de l'universelle, car c'est cela seul qu'on peut comprendre pour allier les deux genres d existence. De mme, les Ides donnes dans les mes, avec un rle semblable celui des raisons sminales des stociens, remontent l'Intelligence, qui les possde en son unit, et existe tout entire en chacune de ses formes divises et localises du monde sensible. Le tout est dans chaque chose. L'Intelligence, identique l'tre, remonte enfin au Bien, ou l'Un, au-dessus de l'Etre, sans attribut et, vrai dire, sans nom, car ce nom lui-mme, l'Un, comme corrlatif du multiple, ne lui convient plus. Une dfinition ngative est la seule qui convienne l'acte absolu, o finissent tous les rapports. Le dernier mol du noplatonisme est une dfinition commune donne la puissance indtermine, qui est la matire des phnomnes, nant plac l'extrmit de la descente de l'tre, et la puissance indtermine, autre nant, origine et essence de toute existence relle. Chacun de ces concepts est, en tant que ralis, contradictoire lui-mme. Le premier affirme ce qu'il nie, le second nice qu'il affirme : l'un, la matire, fournit, litre de condition de toute chose sensible, la dtermination de tous les objets de la nature ; l'autre, l'acte suprme, carte par dfinition toute qualit par la pense de laquelle il pt devenir intelligible comme sujet en soi, et il est, en son rayonnement, la source unique des tres et leur providence universelle. Ainsi le terme logique de la spculation raliste, au sommet de la gnralisation ascendante de l'tre, et sa base, est la ralisation du nant. CHAPITRE XX LA THORIE NOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MONDE

Le systme alexandrin des hypostascs ne peut viter de faire apparatre le monde comme un tat de l'tre dchu, en dpit de la contradiction qui montre l'tre absolu partout prsent et agissant, et donne ainsi l'entre Toptimisme. Mais la dchance mtaphysique des consciences manes de cet inconscient, et l'hypos-tase de l'Intelligence o elles ont leur unit ne rpondent qu' une imagination raliste qui ne saurait prendre pour le philosophe un vrai caractre de chute morale ou de pch; et, d'un autre ct, la satisfaction esthtique qu'il prouve en contemplant les beauts de l'ordre man est si grande qu'il peut se laisser aller regarder les phases de descente du Bien comme autant de crations excellentes. Il faut aprs cela qu'il aborde l'histoire de l'volution universelle sous un autre aspect, pour s'approcher de la ralit vraie. En ne songeant qu'aux hypostascs, on pourrait voir dans leur systme une construction logique, une suite de phases idales et de tableaux des grands ordres de rapports gnraux dont l'ensemble composerait un monde ternel. Ce serait, au fond, le panthisme statique plutt qu'une forme d'volution relle. Mais un autre point de vue, c'est la conception brahmanique des mes, qui nous vient chez Plotin. La transition de l'abstrait au concret s'opre par un passage des Ides aux mes, qu'on leur assimile afin de les rattacher la dduction hypostatiquc. Les mes individuelles tant contenues dans l'Ame universelle, et l'Ame universelle, dans l'Intelligence universelle, laquelle renferme une multitude immense d'Ides, chaque me correspond une Ide, et s'unit elle. La diffrence entre l'me et l'Ide est que l'Ide est fixe, invariable en son rapport avec les autres Ides, et insparable, au lieu que l'me contracte une alliance avec l'tendue divisible et mobile. L'me en cet tat contemple sa beaut propre ; entrane par l'orgueil et le dsir, elle rompt l'harmonie, cherche l'individualit. Telle est la chute de l'me, les tentations et les passions naissent avec la vie, et c'est l'entre du mal dans le monde : la faute, la peine, le chtiment. La matire, non plus en un concept abstrait et ngatif, celte fois, mais avec la qualit sensible de la pesanteur, s'attache aux corps que l'me se donne, et qui sont plus ou moins lourds et plus ou moins difformes, selon la profondeur de la chute. Enfin la doctrine des mtensomatoses vient concilier le fait de la vie mortelle avec le concept de l'me immortelle et responsable, punie ou rcompense selon ses fautes ou ses mrites acquis au cours de chacune de ses existences corporelles. La philosophie grecque revient ainsi, aprs de longs dtours, une vue de la destine semblable celle que Pythagore avait reue de la tradition orientale, et que Platon, aprs Empdocle, avait accueillie. Le gnie hellnique a accompli en philosophie son volution propre. La situation de l'me dans le monde se prsente, pour la doctrine noplatonicienne de l'manation, peu prs comme pour la religion brahmanique, l'gard de chacune de ces phases qui se rptent ternellement et que les Indiens appellent des Kalpas. Il y a, indpendamment de la loi commune des transmigrations, des lieux de punition spciaux pour les mes les plus coupables. D'une aulrepart, une me peut, durant une de ses existences particulires, se rendre digne par sa puret, et par la pratique de la contemplation et de l'extase, de se runir immdiatement son principe divin. La se place, comme on sait, la scission entre le brahmanisme (au moins l'orthodoxe) et le bouddhisme, selon que l'ascte espre une renaissance d'ordre plus ou moins lev, ou son retour l'Ame universelle, ou, plus absolument, son affranchissement dfinitif des vicissitudes de l'existence et la fin de tout mouvement de la pense. Le noplatonisme se distingue minemment des sectes philosophiques de l'Inde par l'lvation esthtique et morale de son idal de vie, et par la thorie qui affecte chaquc.me sa place, en tant qu'Ide, dans l'Intelligence dont elle est descendue, en sorte qu'elle pourrait se sentir appele la reprendre, parce que c'est l qu'est la conscience toujours conserve de son vrai moi. Il faudrait pour cela que la dualit mystique de l'me n'et pas plutt cette signification : que l'existence phnomnale et le moi empirique sont de simples apparences destines s'vanouir dans la ralit unique o l'indivision et l'immutabilit ne permettent d'existence qu' l'universel. Mais Plotin n'arrte pas l'Intelligence la rentre de l'me dans l'identit, il conduit l'me, en son retour, jusqu' l'Un. D'accord avec ce trait de doctrine, la description qu'il donne de la nature de l'extase, ou des moyens d'y parvenir, ne nous dfend pas de confondre cet tat mental avec le nirvana des bouddhistes : c'est, de part et d'autre, la recherche de l'vanouissement de la conscience par voie de

suppression de tous ses modes de dtermination connus. La fin dernire de l'amour, l'acte de la divinisation, serait donc, selon Plotin, l'extinction de la pense. La philosophie noplatonicienne s'en tint une esquisse de cette thorie des transmigrations sur laquelle les sectes religieuses de l'Inde avaient multipli les mythes et greff toute une vaste cosmothorie des mondes clestes ou infernaux, et des lieux de sjour des dieux et des mes. L'imagination populaire n'allait pas de ce ct, en Occident. Il est cependant probable que, sans le progrs du christianisme, sans la perscution qui ne tarda pas les menacer, aprs la conversion de Constantin, les noplatoniciens, qui taient aussi des faons de nopaens auraient entirement rajeuni le polythisme et fond, par la combinaison de la mythologie grco-romaine avec Torphismeet le nopy-thagorisme, avec les soi-disant rvlations chaldennes et les prtendus mystres gyptiens (les livres hermtiques) une religion universelle, un catholicisme hellnique, dont l'manation, la chute et les mtensomatoses des mes auraient fourni le dogme capital. L'envahissement rapide du syncrtisme le moins intelligent, dans l'cole d'Alexandrie, aprs Plotin et Porphyre, la magie et la thurgie, les superstitions spiritistes accueillies par le trs religieux Jamblique et par ses successeurs, la dvotion polythiste de l'empereur Julien, son attachement la thologie symbolique et aux sacrifices dposent avec certitude de ce qu'et t le rgne de la thologie issue du platonisme manaliste sans la concurrence d'un autre systme d'hypostases d l'alliance du monothisme juif et du culte de Jsus-Christ. Mais la philosophie noplatonicienne, arrte dans son expansion religieuse par la croissance bientt irrsistible des sentiments nouveaux, puisa ses forces dans l'lucidation du problme gnral de l'manation. La thorie de l'absolu divin et de l'acte divin de l'manation impliquait contradiction par elle-mme, car elle exigeait la conciliation du premier principe sans qualit et sans nom, tranger aux hypostascs successives et la nature relative du monde intelligible et des mes, avec l'existence de la causalit providentielle du bien dans l'univers. La question, logiquement insoluble, tait la mme que de concilier Aristote et Platon, et on aurait tenu se convaincre que ces deux grandes autorits avaient enseign au fond la mme doctrine. Beaucoup le croyaient en effet. Cependant, pour suivre Aristote et son naturalisme finaliste, il fallait abandonner le dogme de la Providence et toute la spculation sur les mes et sur leur destine, rattache leur source divine. L'immortalit de l'me, suppos qu'on la tint pour admissible en elle-mme, ne remontait pas l'origine et au principe. Si on vitait de faire descendre l'absolu dans le relatif, si l'on identifiait le Bien et l'Un de Platon avec la * Pense de la Pense d'Aristote, qui n'mane pas, qui n'est que la cause finale de la nature, on devait sacrifier la thse de la constante prsence du suprieur dans l'infrieur qui en porte en soi l'ide affaiblie. Si, au contraire, on suivait Platon, on ne connaissait aucune explication rationnelle de ce lien de causalit entre le Bien, les Ides et les mes; on se trouvait sur la voie d'un panthisme qui simplifierait la question, mais en menaant de la supprimer; c'est--dire que la causalit tendrait se rsoudre dans l'identit, les Ides et les mes se prsenter comme les modes de la divinit. L'Un n'apparatrait plus que comme le compos infini des multiples, l'Intelligence comme l'ordre entier des genres et des espces descendant de l'universel au particulier pour constituer les qualits de l'individu form dans la matire. L'individualit relle serait alors plus formellement bannie du principe des choses que dans les doctrines-mres de Platon et d'Aristote. La personnalit divine perdrait ce qu'elle avait gard d'apparent, ou pour le langage elle se dfinirait par le genus generalissimum de l'tre. Les personnes ne seraient plus regardes que comme les images transitoires des exemplaires ternels, modeles suivant la loi vivante du grand tout. La croyance la Providence divine pourrait se conserver en s'unissant un concept de la loi universelle. La Providence implique, il est vrai, dans l'tre suprme, la conscience en principe; mais la logique est moins consulte qu'on ne croit pour la composition des doctrines. La dgnration du platonisme, dont nous indiquons ici la marche, ne se produisit pas dans l'antiquit, mais les principales hrsies opposes la personnalit divine et la cration, pendant le moyen ge, furent inspires par cette interprtation de la thorie des Ides avant que l'Aristotlisme interprt par les philosophes arabes ou juifs et introduit en Occident une autre source de conceptions panthistes, au fond peu diffrentes.

Les dbats sur la thorie de l'manation et sur les rapports du platonisme et de l'aristotlisme en leurs concepts de Dieu et du monde se prolongrent longtemps aprs Plotin dans l'cole d'Alexandrie, puis dans l'cole d'Athnes, o prit fin par un acte d'autorit impriale, sous Justinien, la philosophie hellnique. Le platonicien clbre de cette dernire cole, Proclus, porta l'extrme tous les traits de doctrine que les successeurs de Plotin et de Porphyre, Alexandrie avaient dj si fortement pousss dans le sens du syncrtisme, des superstitions et des oprations thurgiques, et de la multiplication des entits thologiques. Orphe, Zo-roastre, Herms, les prtres chaldens taient prconiss comme ayant donn, dans la haute antiquit, le mme enseignement que Platon et que Pythagore; cet enseignement, selon Proclus, ne se transmettait pas tant l'Intelligence par une mthode rationnelle, que les fruits ne s'en obtenaient par la foi (tdrzi), et on entrait dans la foi par la thurgie. Ce philosophe avait dos songes prophtiques, des apparitions, il conversait avec les dieux de diffrentes nations (celui des chrtiens except). Son biographe Marinus rapporte de lui des miracles. Mais on en avait aussi attribu Plotin. Les superstitions de ce genre vulgaire, qui peuvent s'approprier toutes les religions, s'alliaient, dans le noplatonisme, la plus haute et la plus ardue mtaphysique, grce la chane des hypostases, des dieux, des dmons, et des mes, qui descendent de l'unit suprme et vont s'enfonant dans la matire. L'un tait conu par Proclus comme ineffable, un degr dpassant, s'il se pouvait, le degr d'incomprhensibi-lit de l'Un de Plotin; car il est imparticipable : il n'est ni intelligent, ni intelligible comme la pense, qui peut se penser elle-mme ; ni essence, ni tre, ni cause, mais il est, pour cela mme, d'autant plus cause, car tous les effets sont ses effets. Ce mystre est clairci par une contradiction : le genre d'manation qui appartient h l'Un est un, abaissement, mais o l'Un n'entre lui-mme pour rien; c'est sa nature ncessaire qui dchoit, devient multiple; et c'est des multiples, ce n'est pas de l'Un que participent les intelligences. La deuxime et la troisime hypostase tant dans ce mme rapport, chacune avec ses productions respectives, il n'est besoin nulle part de l'action dmiurgique, si ce n'est en un sens qui n'a plus rien de commun avec une cration. Elles connaissent leurs effets en se connaissant : l'Un (qui est immuable), en connaissant les changements de sa nature dchue; l'Intelligence (qui ne pense pas), en connaissant les Ides, et l'Ame unique en connaissant les mes. Chaque hypostase ne connat et n'aime que soi, et l'infrieur ne connat le suprieur que dans ce qui en mane. Toutes ces contradictions passent pour profondeur. Les hypostases forment une trinit, mais de chaque hypostasc, son tour, une trinit drive. Ainsi, dans la premire, c'est de la Limite et de l'Infini, ou matire, que drive la nature*des choses, et ceci est un trait de doctrine venu des pythagoriciens. Dans la seconde, la mme opposition et la mme synthse du limit et de l'illimit donnent l'tre, et au-dessous de l'tre la Vie, et au-dessous de la Vie l'Intelligence. C'est un ordre descendant qui suit l'ordre de gnralit des phnomnes dans la nature, conformment l'esprit de l'idalisme platonicien. Les Ides ne sont point, pour Proclus, des concepts, humains ou divins qu'on les envisage, mais de vrais sujets en soi, des substances, des causes la fois efficientes et finales. L'tre intelligible de l'Intelligence, pur, d'un ct, indpendant et spar, forme de l'autre, une procession d'entits partout et tout entires prsentes pour servir l'lvation de l'Ame vers la connaissance. Aux premires trinits de Proclus, il s'en rattache une multitude d'autres qui font de son systme une immense construction dialectique de sujets la fois idaux et rels, analogue en ceci la logique raliste d'un disciple clbre de Kant, et fonde comme elle sur la svnthse de l'tre et du non tre fia mme en effet que celle de l'affirmation et de la ngation, de l'Infini et de sa limite). L'Un, ce sur-tre de Proclus. est aussi un non-tre au commencement du svstme. Sa meilleure dfinition, telle que la perfectionna Damas-cius, le dernier de ses successeurs l'cole d'Athnes, le prsente comme une nature qui ne peut tre pense parce que toute pense pose une relation ; aucun nom ne lui convient, on ne peut que dire ce qu'il n'est pas, et ce qu'il n'est pas, c'est toute chose qu'on peut dire. Et, la fin du systme, l o se place le plus bas degr de l'manation, c'est le non-tre qu'on retrouve, sous le nom de la Matire, ce sous-tre dont la dfinition est prcisment celle du sur-tre, qui est l'Un. La Matire n'est ni tre ni essence, elle est sans qualits, indfinissable, non pas, dit Proclus, parce qu'elle est au-dessus, oomme l'Un, mais parce qu'elle est au-dessous de ce qui se peut

dfinir. Celte diffrence, n'en tant pas une qualifiable, de genre ou d'espce, ne change intrinsquement rien l'ide de ce sujet qui serait la Matire. Elle demeure nulle. Le point de dpart et le point d'arrive de l'volution dialectique de l'Un se rencontrent donc dans le mme concept, et ce concept est celui du nant. La fin propose l'homme, la rentre dans l'Un son principe, est la mme que la fin de la descente universelle de l'Etre. Damascius ne craint pas de la nommer la Nuit, le Chaos, l'Abme, d'aprs les oracles chaldens. En tant qu'elle ne serait pas, en dernier mot, le non tre, on pourrait donc l'assimiler au chaos que Platon, dans le Time'e, pose pour la matire du monde, avant l'action du Dmiurge. Entre les deux termes extrmes, que rapproche ainsi la commune impossibilit de les dfinir comme quelque chose, mais qu'loignent infiniment l'un de l'autre le pur concept de ce qui est et le pur concept oppos de ce qui a est pas, il s'agit de placer un intermdiaire qui soit l'univers. Il n'y en a point, mais Proclus le voit sans peine dans ce que, en dehors de la mtaphysique de l'absolu, on appelle justement l'tre. Avec le got subtil qu'il a pour abstraire et multiplier les rapports, qu'ensuite il ralise, il dfinit l'me universelle, les mes individuelles, divines et humaines, et de plus un paradigme et un dmiurge, qui sont encore des abstractions servante rattacher les mes l'intelligible de la deuxime hypostase, et par celle-ci la premire : trinits leves les unes sur les autres. L'me se distingue essentiellement des hypostases, en ce qu'elle ne possde pas cette ternit qui concentre le temps dans l'instant, mais seulement celle du temps mobile, le devenir, avec l'incorporlt et l'incorruptibilit. Les mes prennent des corps, tombent dans la gnration, et en parcourent tous les degrs, montant ou descendant, s'approchant ou s'loignant de Dieu. Proclus semble plus que les autres philosophes de son cole admettre un libre arbitre rel comme fondement de la responsabilit des mes, mais ce n'est chez lui qu'une apparence, parce qu'il n'en donne pas la ralit comme indpendante de l'usage bon ou mauvais qu'en peut faire l'agent ; et c'est une manire de la nier. S'il n'y a pas de limite fixe la possibilit de descente des mes dans la matire, il y en a une, au contraire, leur ascension vers le bien; le retour de l'me son premier principe qui est celui de l'manation s'opre par l'extase, dans la doctrine de Proclus, comme dans celle de Plotin. L'extase est cet tat volontaire de dnudation du logos o l'objet et le sujet de la pense, se confondent et s'vanouissent. On y parvient par des actes progressifs de renonciation aux sensations, l'imagination, au dsir, et en se dpouillant de l'opinion et de la science, afin de s'appliquer la contemplation de la pure essence de l'Intelligible. La rentre dans l'Un est pour l'me une enthose. La mthode pour y parvenir est celle des bouddhistes pour atteindre au nirvana. Si nous comparons ce systme noplatonicien celui que l'cole de Kant devait donner tant de sicles aprs pour le dernier mot du savoir humain, en une suite d'entits de logique raliste, nous remarquerons que, avec des* termes diffrents, le point initial est des deux parts le mme : la synthse de l'affirmation et de la ngation. Chez Proclus, le devenir est la descente de l'tre-du non tre. Il traverse les hypostases, entre dans la nature et, en atteignant l'homme a le pouvoir de remonter son principe et de senthoser. Le cercle de l'existence peut ainsi se fermer. Le devenir, chez Hegel, est une ascension, le terme initial n'tant point caractris comme la perfection divine, mais il n'a pas, comme la logique le voudrait, un terme final, qui correspondrait en oe cas la fin de la descente universelle, o se place la pure matire pour le platonisme. La progression s'arrte en ralit l'homme. Mais rhomme, en tant qu'individu, est, pour l'hglia-nisme, un tre phmre, et, en tant qu'appartenant l'universel, il est born la simple prise de connaissance, laquelle il peut s'lever, s'il est philosophe hglien, de l'ordre ncessaire des choses dans lequel il se reconnat sacrifi. On voit que le cercle ne se ferme pas logiquement. Ou bien il faudrait dire que l'aboutissement du progrs l'homme est un aboutissement au nant. La comparaison n'est pas l'avantage du gnie moderne. Des deux cts, le sacrifice de l'individuel l'universel est la fin de la spculation, et, sous ce rapport, Hegel se classerait dans le camp des philosophes noplatoniciens, si ce n'tait que l'universel est pour lui une abstraction doublement morte o la destine de l'individu est de s'absorber sans se diviniser. La diffrence de l'esprit platonicien et de l'esprit aristotlicien, dans les derniers sicles de la philosophie hellnique, consiste en ce que le premier envisage surtout le monde comme form et

rgi par l'universel en sa descente de l'Un : d'o la tendance panthiste. Le second regarderait plus volontiers le principe au point de vue de la fin qu'ristote place dans la pense de la pense, et pourrait, s'il tait logique, imaginer, au lieu d'une manation du Bien, une ascension des puissances de la Nature vers le Bien, sous l'action de cette pense suprme comme cause finale ; mais alors la doctrine de la Providence perd son fondement, l'ide de la cause efficiente s'affaiblit, la ralit semble devoir se transporter de l'universel l'individuel. Malgr une si notable opposition, les combinaisons, les interprtations et les subtilits des commentateurs autorisaient la croyance la possibilit de concilier les deux mthodes qui, sous l'autorit des deux plus grands noms de l'antiquit se disputaient l'empire de la philosophie. Sur la fin, les commentateurs d'Aristote semblaient gagner la prpondrance, mais Boce, au commencement du vie sicle, en son Introduction aux Catgories, prenait encore avec ses lecteurs l'engagement de dmontrer l'accord fondamental des doctrines d'Aristote et de Platon. C'est une promesse qu'il n'a pas lenue. LIVRE V LE NOPLATONISME CHRTIEN CHAPITRE XXI LE SYSTME DES HYPOSTASES DANS LE CHRISTIANISME En ce qui touche les concepts invents pour la conciliation de l'absoluit divine avec Tordre des relations qui est le monde, uvre de Dieu, la diffrence n'tait pas grande entre un philosophe polythiste et un chrtien philosophe, la fin du 11e sicle, l'poque ou Ammonius Saccas, chrtien de naissance, retourn au paganisme, avait dans son cole des disciples des deux religions. Il leur enseignait, sous le sceau du secret, ce qu'il appelait peut-tre le mystre de Platon, et qui n'tait autre chose que la doctrine des hypostases, dj connue sans doute Alexandrie, depuis le temps de Philon le Juif, mais non pas fixe et enseigne comme elle le fut par Plotin, disciple de cet Ammonius. Sur l'hypostase du Pre, d'abord, un chrtien ou un Juif, un gnostique ou un platonicien s'entendaient pour dclarer la nature divine premire hors de l'atteinte de la connaissance. Dans cette vue, trs expressment et de tous cts, une deuxime hypostase avait paru ncessaire pour reprsenter un dieu connaissable, sous les attributs caractristiques de la nature humaine : l'intelligence, ou les ides, la raison, la parole. On se les reprsentait ports leur perfection et formant une entit sous un terme convenu, le Logos, distingu de Dieu. Il restait seulement expliquer le rapport de ce Dieu second avec le Dieu premier, inconnaissable. Une troisime hypostasc devait ensuite rpondre au besoin d'appliquer la seconde, stable par dfinition, la vivification du monde et des mes, sans que son immutabilit propre et rien souffrir. La mme notion raliste qui, pour un certain panthisme vague, est l'esprit universel (spirilus intus alit), pour le stocisme, l'Ame du monde (reconnue et spiritualisc par le noplatonisme), pour Philon l'Esprit saint, devient pour le christianisme, en gardant ce dernier nom, l'agent mystique qui accomplit dans les mes l'uvre de la rdemption, et auquel est attribue dans la totale essence divine une valeur hypostatique. Ainsi, ne considrer que la conception logique, il y aurait reconnatre an christianisme et au noplatonisme une seule et mme application de la mtaphysique raliste la constitution de l'ide de Dieu. Mais la signification des hypostases, polythiste en la forme, passe, dans le christianisme, au sens voil de ce que la thologie greffe sur la religion a nomm un mystre. Les fondateurs du dogme catholique visrent conserver ces entits en accordant la mthode qui les cre avec les croyances essentielles du christianisme. Elles s'imposaient eux, parce qu'il n'y avait plus pour les penseurs, aprs le premier sicle, et pour longtemps,, qu'une seule mthode philosophique. Cette mthode en commandait l'emploi aux docteurs chrtiens, et devait en mme temps les engager en d'invitables contradictions, diffrentes de celles qu'impliquait la doctrine de l'manation, mais plus choquantes, parce qu'elles n'taient plus du seul ressort de la mtaphysique. La foi chrtienne est insparable de la croyance la personnalit de Dieu, et la thorie des hypostases semblait invente pour remplacer la personnalit par des symboles. Elle n'tait mme pas autre chose au fond. Sur les deux points fondamentaux de la religion : la nature de Dieu, l'origine du mal, la sparation tait profonde entre le christianisme, sa naissance, et le polythisme antique rsum et condens

par le noplatonisme. Sur tous deux, la mthode raliste, que les docteurs chrtiens ont embrasse comme les alexandrins, a fait dvier la doctrine chrtienne de sa voie logique. Le monothisme et la personnalit de Dieu crateurdu monde, croyances qui, runies, taient Thri-tage du prophtisme isralite, rgnaient au premier sicle parmi les chrtiens ; ils y ajoutaient, sans songer les dmentir, la filiation divine de Jsus le Christ, c'est--dire le Messie, avec un sens mal dtermin qu'ils attachaient l'ide de filiation. Pendant ce mme sicle, et par l'uvre de l'Aptre des nations, s'introduisit dans le christianisme la doctrine du pch comme inhrent la nature humaine, mais dont la peine, qui tait la mort (inhrente cette mme nature), tait rachete par la foi du Christ chez ceux qui s'unissant par l'esprit son sacrifice obtenaient aprs cette vie la rsurrection en lui. Cette religion toute relative l'homme naturellement mortel, sa condition terrestre et sa fin individuelle, tait trs oppose au mythe de la chute des mes. Elle ne l'tait pas moins, dans Vorigine, l'ide que l'tat de pcheur ft imputable l'individu autrement que comme homme et membre de sa nation, et lui mritt une peine ternelle titre d'expiation d'un certain acte de prvarication de l'anctre commun des hommes. La mthode raliste a rendu, par l'introduction des hypostases dans le monothisme, la personnalit divine inconcevable dans son sens intgral, et, par la concentration du pch sur une tte unique, le caractre de la faute insaisissable chez les autres hommes, sa transmission incomprhensible. La peine ne pouvait, ce point de vue, paratre juste qu'en donnant un sens rel la fiction des personnes humaines rduites l'unit, ce qui est contradictoire l'ide morale de personne. Ce double effet du ralisme s'explique en ce que cette mthode, visant partout faire passer les proprits de l'individuel l'universel, tend annihiler l'individuel, et porte atteinte la ralit de la personne en sparant d'elle des attributs pour les riger en entits mtaphysiques. L'acceptation de l'Evangile selon Jean par les Eglises, au commencement?du second sicle, identifiant le Logos hypostatique de l'alexandrin Philon avec le Messie, Fils de Dieu, de la tradition des prophtes palestiniens, fut une alliance du christianisme avec la philosophie de ce temps, sous la forme qui tait et allait tre de plus en plus en vogue pour reprsenter l'essence intelligible de Dieu, sans touchera la dignit suprieure, incognos-ciblede sa nature. Ce dut paratre une meilleure invention d'exgse, de pouvoir dire aux paens : votre Logos, dont vous faites un arcane de spculations abstraites, est un tre vivant ; c'est lui, descendu dans le monde, ce Messie Jsus, que vous mconnaissez, dont l'uvre thurgique incomparable atteste la mission divine. Le succs de cette imagination d'un disciple de l'aptre Jean, dans l'Eglise d'Eplise, a rendu pour jamais impossible l'accord logique de la personnalit de Dieu avec la personnalit duChrisl, Homme-Dieu. On nie logiquement ou le monothisme, ou la distinction des personnes, en donnant un sens confus l'ide de personne que les religions avaient toutes et toujours assez dfini en regardant les dieux comme dous de connaissance et de volont. D'une autre part, l'incarnation du Logos tait le recul de la foi judaque une mythologie de bas ordre. S'il se ft agi d'une franche mythologie, telle que le vichnoisme avec ses avatars, ou le vieux polythisme hellnique avec ses mtamorphoses, l'ide de l'incarnation n'aurait point cr d'embarras, ^lais, pour le christianisme, issu thologiquement du judasme, il tait galement difficile de comprendre l'union de l'tre de Dieu avec un corps born et misrable, le passage de l'un dans l'autre, ou d'avouer qu'il ne fallait entendre la chose qu'au sens figur. On crut, dans une certaine secte, que l'auteur de l'Evangile selon Jean n'avait voulu attribuer au Logos, venu parmi les siens, les fils de Dieu, les amis de la Lumire, que l'apparence d'un corps humain. Et aprs qu'il eut t convenu que le Logos tait venu au monde en une vraie chair d'homme [caro faction est), la question logique demeura sourdement insoluble. Un docteur scolastique clbre, le Maure de sentences, au cur du moyen ge, demandait, navement peut-tre, comment on devait entendre ces expressions orthodoxes : Dieu a t fait homme, le fils de Dieu a t fait fils de r homme? Est-ce qu'il se peut que Dieu ait t fait quelque chose ? Le mot latinpersona s'tait tendu peu peu de l'ide de masque l'ide de rle, ou de personnage tenant un rle, et, de celle-ci, l'acception devenue commune de personne. Ce dernier sens existait dj au u sicle et fut employ par les jurisconsultes, dans la suite, pour dsigner l'agent, par opposition l'action ou la chose faite. Il n'y et eu rien de plus simple, puisqu'on professait le

monothisme, que de regarder les hypostases dfinies par les philosophes manatistes comme les noms des al tri buts principaux du dieu unique et crateur; mais il fallait en ce cas dfinir la divinit du Christ, non comme l'identit avec Dieu par consubstan-tiation, mais comme la participation aux attributs, ou sous quelque mode du genre de ceux dont le prophtisme juif s'tait servi pour se reprsenter la personne du Messie dans le plan du monde, ds son origine ( la droite de Dieu, en termes symboliques usits). Cette doctrine, Jogiquement dfendable, ne put prvaloir sur le fanatisme. D'un autre ct, l'attribut de la personnalit ne pouvait pas, pour les chrtiens, se dtacher de la notion d'hypostase, parce que le Fils, unissant la nature humaine la nature divine, devait ncessairement possder, titre d'homme, la conscience personnelle. En outre, l'ide du Pre s'loignait trop peu de celle de Dieu absolument parlant, et elle tait trop personnalise par la forme consacre du dogme de la rdemption, suivant laquelle le Pre commandait au Fils (ou acceptait du Fils) le sacrifice requis pour le salut des hommes, pour qu'il ft possible de rduire la premire hypostase, plus que la seconde, l'impersonnalit. Ne pouvant donc ni renier le monothisme, ni viter de personnifier les hypostases, les voques fondateurs du dogme dcrtrent une thorie d'aprs laquelle Dieu, l'Eternel, qui tait une personne, devait tre uni substantiellement une autre personne, ternellement engendre par elle, et ne formant qu'un seul et mme dieu avec elle, et si diffrente d'elle, cependant, qu'elle devait se faire homme, et subir le dernier supplice en qualit d'homme, sans que la premire personne, sa consubs-tantielle, reut aucune atteinte en son immutabilit. Cette trange conception, imagine tout exprs pour tre un mystre, comme ces docteurs la nommrent, humainement irrvlable, dut son tour donner l'entre, par voie de procession, fut-il dit cette fois, et non plus de gnration, la troisime hypostase ; et celle-ci reut la mme qualification de personne, sans que Ton vt comment son caractre et sa fonction comportaient une personnalit distincte. Le sens particulier que la thologie aurait donner au terme de personne pour viter la contradiction n'a jamais t dfini. Les termes de nature et de substance, galement employs dans renonciation des dogmes, ne l'ont pas t davantage. La doctrine orthodoxe est une sorte de philosophie dont la terminologie est fixe sans que la signification des termes soit claircie. L'autorit ecclsiastique, qui dcrte ce que le fidle doit croire, a toujours condamn les interprtations de la foi, dans le dogme de la trinit, quand elles ont tendu le formuler en termes logiquement acceptables. Ce dogme systmatiquement irrationnel, avec laprtention de ne l'tre pas, et qui se trouve en somme incompatible avec l'application de la notion de personne Dieu, Dieu absolument parlant, a t fatal l'humanit par la sparation et Thostilit permanente qu'il a rendue invitable entre des nations fanatiques. La supriorit que le pur monothisme pouvait s'attribuer bon droit sur la triple hypostase du polythisme platonicien, en rclamant pour la Personne suprme le titre de la divinit usurp par des abstractions, fut annule par la proscription de l'arianisme. Il est vrai que la croyance la personnalit divine se conserva populairement, en dehors de la thologie, par le culte de l'Homme-Dieu, Jsus-Christ, peu prs substitue au culte du Pre ; mais le dogme de la trinit consubstantielle devint une cause d'loignement pour les hommes de raison, et celui de l'incarnation la source d'un nouveau genre de polythisme qui a pris son centre dans le culte de Marie, mre de Jsus. CHAPITRE XXII LES DEUX DOCTRINES DE L'ORIGINE DU MAL Apres laquestionde la nature de Dieu, celle de l'origine des mes vient immdiatement et amne avec elle celle de l'origine du mal, parce que toutes les mes sont souffrantes : et toute douleur est la souffrance d'une me. Omnis natura ingemescit. La doctrine platonicienne des Ides et des mes n'avait trouv que dans l'hypothse de la chute ds mes une vue gnrale qui rpondit au problme de l'origine d'un ordre de cratures auquel pt se rattacher l'espce humaine en ses qualits morales, avec l'explication des maux et des peines dont elle est accable, tandis que les individus sont possds d'une ide constante du bien qui devait tre, laquelle l'exprience donne le dmenti. Le concept de la substance psychique tait sorti, pour la religion et pour la philosophie, des plus anciennes imaginations mythologiques. L'ide de la chute

avait un fondement dans les mythes de la haute antiquit, communs plusieurs nations, qui ont trouv leur forme hellnique dans la rvolte des Titans, suivie de leur punition dans le Tartare. Le polythisme, les cosmogonies, les traditions fabuleuses des familles favorisaient la croyance l'unit physiologique originaire des hommes et des dieux. La doctrine de l'manation ne s'loignait donc pas de l'esprit de l'antiquit grecque, mais plutt le traduisait philosophiquement en plaant dans le troisime degr de la descente de l'Un, celui qui conduit de l'Ame du monde aux mes individuelles, un pch originel, une tentation laquelle elles auraient cd plus Ou moins, et qui aurait eu pour consquence une division et un classement des formes des tres, dieux, esprits, hommes et animaux de toutes espces, et, pour loi de transformation selon les mrites, la mtem-psychose. En ce qui touche le pch et la punition, on reconnaissait encore l la dmiurgie du Time; mais l'manation, en substituant au mythe dmiurgique une volution descendante, rattache au premier principe, pouvait remettre la doctrine qui avait sduit jadis Pythagore et Platon sur la voie du panthisme brahmanique, d'o peut-tre elle tait jadis venue jusqu' eux. La question de l'origine des mes et du mal se prsentait au christianisme sous des termes bien diffrents, au moins du ct de la tradition judaque. L, dans la haute antiquit, il ne s'tait pas agi d'mes sparables des corps, mais d'hommes terrestres punis ou rcompenss par leurs dieux. L'uvre des prophtes rpandit chez les juifs l'enseignement de l'unit de Dieu et de la loi morale. Puis les emprunts au mazdisme introduisirent la doctrine de la rsurrection des corps et de la rtribution aprs la vie. Ce fut aussi, avec la loi d'amour substitue la loi rituelle et au formalisme judaque, le thme principal du messianisme de Jsus. L'Aptre des nations enseigna la corruption et la mortalit naturelle de l'homme, la rdemption, la rsurrection par la foi, et ne mentionna point de peine autre que la mort pour le pcheur. Le pch originel tait, ses yeux, le vice inhrent la nature animale de l'homme, vice hrit du protoplasle, en ce sens, qu'il est commun ceux de la race, tout ainsi qu'il a t le fait de l'anctre. Si l'Eglise et suivi la doctrine pauli-niste, au lieu de l'interprter grossirement, et mme la fin dans un sens odieux, le problme de l'origine premire de l'inclination au mal serait rest dans le recul obscur del cration de l'me, o l'Aptre n'avait pas tent de pntrer, et le christianisme n'aurait pas t engag, par une application fatale de la mtaphysique ralisic, dans la doctrine augustinienne, la plus grande aberration peut-tre du sens moral dont on puisse accuser le dogmatisme. L'influence du platonisme sur les docteurs de l'Eglise, aprs le premier sicle, fit accepter peu peu la formule de l'immortalit de l'me, au lieu de celle de la rsurrection strictement entendue (celle des Juifs et de saint Paul), pour exprimer la foi chrtienne en la vie future. Mais la thorie des mes, sauf une grande exception, dans l'orignisme, qui fut proscrit, et, aprs de longs efforts, extermin, allait aisment au panthisme polythiste : on le voyait par l'exemple du noplatonisme. En effet, l'hypothse de la chute des mes faisait sortir l'origine du pch de l'enceinte de l'espce humaine; la cration de l'me elle-mme se prsentait avec une gnralit qui franchissait les bornes hors desquelles la tradition biblique ne fournissait aucun moyen de s'clairer sur l'origine et la destine de l'homme. Le mythe de la rvolte des anges occupait une trop pcLite et obscure place dans les livres saints pour supporter une construction dogmatique en se liant au mythe de la tentation dans le paradis terrestre. Le rapport du second de ces documents au premier ne vint que de l'assimilation du Serpent symbolique du livre de la Gense l'un de ces esprits mauvais, ou envieux, dont les traditions, si communes dans l'antiquit, sous diverses formes, rapportaient les tentatives d'usurpation sur la divinit. En somme la question gnrale des mes tait carte, et les anges laisss l'arrire plan mystrieux et sacr d'une cration d'une autre nature que celle de l'homme, parce qu'on craignait les hypothses transcendantes des noplatoniciens. Les Pres de l'Eglise, ceux de l'glise latine surtout, qui l'emportrent sur les Pres grecs, aprs une lutte prolonge, avaient adopt une mthode de limitation des dogmes dfinir, qui retint le christianisme sur un chemin dont ils croyaient voir l'issue dans la philosophie alexandrine, c'est--dire dans la croyance l'ternit des carrires de la vie avec les vicissitudes de la transmigration. Ils eussent t en cela bien inspirs, s'ils n'taient tombs dans une imagination pire : l'ternit des peines pour la plus grande partie du genre humain.

L'tat de la question, aprs la mort d'Origne, pour les penseurs de ce temps qui, tout en combattant avec ardeur l'opinion que les mes seraient des manations du principe divin, tombes dans la matire, la matire qui serait le mal, ne trouvaient dans leurs livres aucune doctrine positive opposer aux vues de cette espce, l'tat de la question, disons-nous, tait le choix laiss entre trois hypothses : Croire que les mes humaines, toutes antrieurement cres, viennent, par ordre divin, animer les corps un certain moment de la gnration physique ; ou que Dieu cre sparment les mes, chacune au moment seulement o le requiert Pacte de la conception d'un corps humain; ou qu'elles descendent toutes de l'me du premier homme par une transmission parallle celle de la vie animale; qu'elles en descendent et qu'elles en portent la coulpe et en mritent la punition.. Ces opinions puisaient rellement le sujet, dans les limites convenues, et pourtant pas une des trois n'tait conciliable avec la situation faite au penseur chrtien par l'acceptation littrale ou par une interprtation plausible des lgendes de l'origine de l'homme et du pch originel. La premire avait contre elle, outre la difficult physiologique du choix du moment, l'embarras de savoir que faire des mes entre l'poque de leur cration et les temps o elles sont appeles entrer dans les corps, alors qu'on ne connaissait aucune hypothse, en dehors de celle d'Origne, qu'on repoussait, qui permt de lier la vie humaine terrestre une vie antcdente, et de trouver un lieu autre que la terre o placer l'habitation et les conditions de vie de l'homme, et le lieu du pch, et le thtre de la corruption de la nature. La seconde opinion rompait l'unit de la cration sur le point principal : la cration de l'homme, en supposant les mes cres accidentellement, sans rapport entre elles, sans aucune raison donne qui les destine un corps plutt qu' un autre, et places dans des conditions ingales et arbitraires; car le pch originel, dont le concept implique une liaison entre les individus qui en portent le poids, ne se comprend plus si chaque particulier doit avoir le sien et subir l'preuve dans des circonstances qui lui sont particulires. Cette hypothse, imagine en raction absolue contre celle d'Origne, par un des plus illustres Pres de l'Eglise, qui avait d'abord t orignistc, compose l'humanit d'mes cres hors de son sein, et ne fournit aucune explication de la destine qui les soumet de prime abord aux misres de l'existence humaine en les crant. Le troisime systme prend le contrepied du second, tout en restant dans un gal loignement de l'orignisme. l'individualit de l'me il oppose l'unit de la race. L'me d'Adam, premier gniteur, est aussi l'me de ses descendants : son pch est leur pch. C'est un ralisme la seconde puissance, qui tire des subtances d'une substance, des individus d'un individu, comme le ralisme ordinaire fait sortir d'un sujet des attributs et des modes! Nous tions tous, dit saint Augustin, dans cet un, et nous tions cet un qui, tent par la femme, a pch. Les individus n'taient pas encore l l'tat spar, mais cette nature sminale y tait qui, corrompue par le pch, nous a vous tous la perdition ternelle. Ce pch est ainsi actuel chez chacun, et le condamne personnellement, ainsi que solidairement. Thomas d'quin devait, bien des sicles plus tard, trouver le moyen de matrialiser cette fiction raliste, en imaginant que la volont du protoplaste, en son pch, continuait de mouvoir par le canal de la gnration, ainsi que l'me meut les membres, les volonts des descendants, sans prjudice d'ailleurs de leurs autres pchs ! pchs individuels qui n'ont pas t le pch d'Adam. Mais celui-l suffit pour que les enfants d'Adam naissent tous coupables, et vous de ce fait aux peines ternelles. La thorie du pch de saint Augustin et son dterminisme absolu ont introduit dans la thologie scolas-tique des articles de foi qui, consacrs en grande partie par les Conciles cumniques, et toujours maintenus, par l'autorit ecclsiastique, doivent passer pour accepts, tout au moins dans les contres catholiques. S'ils n'taient pas devenus lettre morte, encore bien qu'ils n'aient nullement fait place, dans le christianisme, une thodice et une eschatologie bien claircies, il faudrait dire que celte grande religion de l'Occident enseigne des dogmes plus manichens que ne faisait la religion de Mans, ou de ses matres Mazdens, au temps o elle luttait encore contre le catholicisme et avait saint Augustin lui-mme pour adhrent; car cet ancien manichisme admettait la rconciliation finale du monde dchu avec Dieu, tandis que la doctrine chrtienne traditionnelle

enseigne que le monde du chtiment et de la douleur doit prolonger sous les yeux de Dieu et des saints une existence sans terme aprs l'expiration des jours de l'preuve. On n'a qu'une ide abstraite et dcolore d'un tel dogme, une poque o Ton ne sait plus bien ce qu'on croit et ce qu'on ne croit pas, o l'on ne tient pas le savoir, mais o le mensonge est devenu de toutes parts coutumier et officiel. Il faut se figurer la croyance orthodoxe avec ses anciens accompagnements d'imagination, avant la froideur positiviste de notre ge, aux temps d'affolement de la foi, quand le partage du monde entre Dieu et Satan avait presque l'autorit d'un fait, chacun croyant son me dispute entre le bon et le mauvais ange, et, d'un ct ou de l'autre, sa conscience aline d'elle-mme; quand on tenait pour vou aux flammes ternelles l'homme mourant non baptis ou sans l'absolution du prtre, et qu'on voyait l'action du dmon dans les membres convulsionns d'un fou, et le corps de la seconde personne de la Trinit, faite homme, miraculeusement substitu d'innombrables fragments de matire la fois, sans se diviser. Les croyances magiques donnaient la vie la doctrine des sacrements et annulaient l'autorit de l'exprience et de la raison. La dmonologie, autre flau, descendu de l'antique Chalde, pass dans le mazdisme et dans le judasme, introduit dans le monde hellnique, avait prsid, dans l'trurie, ds la haute antiquit, a la conception sacerdotale d'un enfer peupl de dmons difformes et cruels, auxquels la divinit souterraine aurait confi la mission de supplicier les impies. C'est cet enfer des croyances populaires de l'Italie, qui, alli la mythologie grecque du Tartare et aux superstitions dmonologiques des juifs, s'imposa par tradition au christianisme. Pour n'avoir jamais t dogmatiquement dfinie peut-tre, l'attribution de la forme matrielle aux peines infernales et leurs agents d'excution ne laisse point d'tre confirme, et non pas seulement dans les imaginations, par l'histoire de l'Eglise. Les abominables procs de sorcellerie, les bchers, les exorcismes, dont les formules ne sont nullement primes, tmoignent de l'inhrence de la doctrine dmonologique la plus grossire au catholicisme. La croyance la criminalit de l'hrsie, l'inquisition et les supplices pour la dcouvrir et pour la punir, tout autant que cette Eglise a pu en obtenir ou en conserver le pouvoir, montrent l'ide que le sacerdoce se faisait de la justice de Dieu. C'est celle qu'il exerait en son nom. Voil ce qu'il faut se bien reprsenter comme le dveloppement naturel d'un systme de dogmes que nous n'observons aujourd'hui que du point de vue d'une poque o l'indiffrence, d'un ct, la satire, de l'autre, les ont gravement atteints et peuvent nous les faire paratre abandonns, ce que certainement ils ne sont pas. Leur sincrit littrale s'est affaiblie, mais ils conservent leur racine dans la disposition raliste de l'imagination. Le ralisme naf a produit dans l'antiquit un spiritisme qui personnifiait le principe du mal en des tres imaginaires, auteurs ou tentateurs secrets d'uvres mauvaises, tourmenteurs des hommes, employs tantt les pousser au mal et tantt aies punir de l'avoir fait. Le caractre d'agent moral s'est altr, pour l'homme qui a rapport ses passions des suggestions (tout comme ses douleurs des intentions nuisibles externes), au lieu de se reconnatre lui-mme des penses et des sentiments dont il lui est possible de se rendre matre, et dont il est reponsable. Un ralisme profond et laborieux a fait ensuite une entit du pch en soi, que le thologien a suppos transmissible d'une personne d'autres qui en deviendraient en commun les supports, sans aucun acte personnel de leur part, et s'identifiraient tous ainsi, comme pcheurs, avec la personne d'un pcheur unique. Pourquoi pas alors avec la personne du diable, premier suppt du pch? Il et t logique, ce point de vue, d'tendre l'identification jusqu' celle du Pre de l'humanit avec le Pre du pch, ce qui d'ailleurs ne contredisait pas un langage consacr. Le monde que cette doctrine dclare ternellement prpar, dans les conseils divins, pour le rgne partag des principes du bien et du mal, est le mme que le thologien est oblig de tenir pour l'uvre du Dieu parfaitement bon et tout-puissant. L'optimisme est donc impos au thologien, et il est ais djuger premire vue qu'il ne trouvera pas d'autre moyen d'viter la contradiction que de soutenir l'une de ces deux thses : ou que ce qu'on appelle le mal est une" partie du bien, ou que le mal n'est rien. La premire n'a pas t tout fait ddaigne par l'orthodoxie, elle est cependant mieux adapte des systmes qui n'admettent pas la cration et la perfection initiale ; la seconde est plus intimement lie la thorie absolutiste. Sous une forme mitige, sa formule est que le mal, dans le monde, n'est que la privation, tout ce qui se trouve de positif et de rel dans le monde

devant tre regard comme l'uvre de Dieu, et comme bon, par consquent. Pour le panthisme noplatonicien, tout tre et tout bien descendent par degrs des hypostases divines ; le mal est la limite, et sa dfinition est ds lors ngative. Pour la thodice catholique, la privation s'allgue pareillement : en cet argument, que la crature ne pouvant tre que finie, puisqu'elle doit se distinguer du Crateur, le monde ne peut tre qu'imparfait. Mais l'argument est sans valeur. L'exprience des tres sensibles tmoigne irrcusablement que la douleur physique est autre chose qu'une imperfection; et la conscience nous crie que le mai moral est autre chose que de l'ignorance. Il y a donc un mal positif. La forme simple et hardie de la ngation du mal, dans les doctrines optimistes, est que le mal n'est rien. Elle appartient un certain panthisme thologique (XXIII-XXIV). Si rien n'est admis comme rel qui ne soit l'uvre mme du Crateur, le philosophe est condamn par la logique cette proposition violente ; car si le mal tait quelque chose il faudrait que Dieu en ft l'auteur. LIVRE VI LE PANTHISME THOLOGIQUE CHAPITRE XXIII L'UNIQUE DISTINCTION DU DTERMINISME UNIVERSEL ABSOLU ET DU PANTHISME THOLOGIQUE La qualification de panthisme chrtien ne fait point difficult quand il s'agit de certaines sectes mystiques ; elle ne serait pas moins justifiable en son application une thologie que les Pres et les docteurs les plus orthodoxes ont enseigne depuis saint Augustin, si dans leur thorie des rapports de Dieu au monde, on ne regardait que le ct de Dieu. Ce qui distingue, en cette thorie, le fond de leurs ides d'avec la doctrine des panthistes hrtiques, c'est qu'ils laissent ces derniers la logique ; pour eux-mmes ils n'en usent qu'autant qu'il leur plat. Prenant les mmes questions du ct de Uhomme, ils dfendent des propositions contradictoires de celles qu'ils tiennent pour dmontres, de Vautre ct. Le tout-tre et le tout-faire du Crateur ont chez eux pour contrepartie l'essence propre de la crature individuelle et la libre direction de la volont de l'homme. En ce qui concerne la nature divine, ils formulent un systme d'attributs mtaphysiques excluant toute limitation dans l'objet auquel s'appliquent, et sur lequel s'exercent, dans une ternelle actualit, la puissance et l'intelligence divines; et ils admettent en Dieu, d'une autre part, une conscience et une connaissance qui supposent relation, dtermination et limitation du sujet et de l'objet : conditions insparables de tout ce qu'on peut entendre par la fonction de la personne. Toutefois ce panthisme thologique s'loigne, par son abstraction, de celui qui s'applique au monde dans le systme noplatonicien, parce que la cration substitue l'manation, l'unit divine srieusement maintenue en dpit des hypostases et raison du double caractre, divin et humain, de la seconde, ont exig une vue de la divinit plus anthropomorphique. Le monothisme s'est affirm dans le langage commun et dans l'exgse philosophique de l'Ecole avec autant de force que si le dogme judaque et rgn dans sa puret : au lieu que l'manatisme noplatonicien avait traverser, pour s'lever l'Un, divinit vide d'ailleurs, la suite des hypostases et celle des dieux et des esprits qui n'taient autres que les objets de l'ancien culte polythiste. La supriorit de la doctrine chrtienne, cet gard, tient donc au monothisme, en dpit de ce que la dgradation du culte et les superstitions ont pu pour en affaiblir le sentiment. Elle tient, sous un autre rapport, la diffrence des ides sur la chute et le pch, et sur la valeur de la nature et de la vie. Le christianisme n'a point fait, et surtout la tradition hbraque ne faisait pas de la vie la suite d'une chute de l'me dans la nature, dam la matire, suivant les termes de la descente platonicienne des mes. Elle ne sparait point l'me du corps pour l'idal de la vie. Les chrtiens, tout en adoptant le langage spiritualiste de l'hellnisme, ont cru, avec la Bible, la ncessit de l'organisme et l'excellence de la nature cre pour l'homme, altre seulement par les suites du pch de l'homme. Le monde cr bon, l'homme heureux et libre, plac, au commencement, dans ses conditions normales propres, dans un milieu adapt sa constitution et ses besoins, et matre d'y accomplir sa destine; puis, l'homme pcheur et corrompu par son uvre, entranant la nature dans sa chute ; la douleur et la mort entres dans le monde, mais la destine des mortels rgie par une loi cleste de

rparation finale : telle est certainement, dpouille de ses traits potiques et lgendaires, et rduite sa plus simple expression, la thorie chrtienne de l'homme. Elle ouvre, entre une origine positive, la cration, et une fin dernire, le bien par prdestination, des vues plus satisfaisantes pour le cur que les perspectives infinies en arrire et en avant du monde de l'manation spiritualiste, ou du monde de rvolution matrialiste de l'univers. La question souveraine de la thologie, au-dessous des points primordiaux ainsi tablis, est de dfinir un rapport du Crateur la crature, qui s'adapte cette doctrine et en dissipe les obscurits. Le panthisme thologique, ainsi que nous le nommons, s'est donn pour une solution de cette difficult. Il a eu, comme cela devait tre, le prdterminisme absolu pour fondement. L'esprit simpliste et absolutiste, uni l'ardeur de la foi religieuse, est port amplifier l'ide de la cause premire et suprme jusqu' en faire l'ide de la cause unique, sans songer, que s'il s'agit du Crateur, la confusion n'est logiquement possible qu'en refusant la crature la qualit et le pouvoir d'une cause actuelle relle. Mais alors le Crateur n'a pas vraiment cr, il n'est pas sorti de lui-mme, et le monde n'est que ses modifications. Le dterminisme et le prdterminisme rpondent une seule et mme conception, quand la loi de l'enchanement invariable des phnomnes est prise absolument et universellement. Ce qui trompe et donne lieu de vaines distinctions, c'est qu'on a coutume, quand c'est de la libert qu'on dispute, d'envisager l'enchanement au point de vue psychologique et de l'individu, dans la supposition o ses actes seraient tous rigoureusement dtermins par leurs antcdents de toute nature et les circonstances. On voit bien s'ensuivre de l un entier prdterminisme en ce qui touche ce sujet particulier, mais on ne se rend pas aussi bien compte des rapports forcs que cette vue, quand elle est gnralise, implique entre les tats et les actes des individus d'espce semblable qui existent en mme temps, et entre eux tous et les choses dont les proprits et les fonctions sont tenues aussi pour ncessairement dtermines. En effet, chacun de ces sujets, anims ou inanims, tant regard, sparment, comme dtermin par les antcdents et les circonstances, il faut que, considrs .ensemble, leur tat gnral chaque moment soit galement l'unique qui ait pu faire suite la somme de leurs tats au moment prcdent, de mme que leur tat, au moment suivant, sera la suite unique des donnes actuelles. Il y a donc entire solidarit d'existence pour les phnomnes dans le temps ; pour leurs coexistences et pour leurs successions, qu'il y ait d'ailleurs, ou qu'il n'y ait pas entre eux de rapports d'autres genres. Le dterminisme universel bien compris a pour vritable expression le concept de l'quation du monde dont Laplace a formul parfaitement l'ide : si une telle quation tait connue d'un esprit infini, la valeur de la fonction qui est le monde serait calculable, pour cet esprit, pour un instant quelconque, pass ou futur, de l'ternit, l'aide de la simple connaissance de sa valeur un seul instant. Dans l'hypothse du dterminisme, il n'est point logique d'admettre (comme la fait l'ingnieux philosophe, Cournot, discutant le principe du calcul des chances) des faits accidentels, ou de hasard, qu'il dfinit, non comme des cas d'indtermi-nisme partiel, mais par la rencontre des effets de causes mutuellement indpendantes. Il n'est point, toujours dans l'hypothse, de causes indpendantes du temps; il faudrait pour qu'il y en et dont les rencontres ne fussent pas prdtermines comme elles-mmes, qu'il en survint certaines en dehors des sries sans commencement ni fin dont les termes sont tous des effets en mme temps que des causes. Mais ce seraient alors des causes libres, les seules en effet qui puissent expliquer l'existence d'un fondement de ralit pour un calcul dont l'essence est de supposer des futurs possibles qui ne soient pas aussi des futurs ncessaires. L'unique diffrence entre le dterminisme et le prdterminisme est celle qui s'tablit dans le concept du prdterninisme selon que l'on conoit l'quation du monde, et le monde lui-mme, comme sans fondement et sans commencement concevables, ou qu'on le regarde comme l'uvre d'une volont cratrice qui en a dispos les lments de telle manire que toute existence, toute relation et tout acte fussent invariablement fixs pour chaque instant venir de la dure sans fin, et que rien ne se pt produire en dehors ou en s'cartant de cet enchanement. Le plan divin selon la monado-logie de Leibniz est un exemple d'un tel ordre institu, loi prdterminante, en un sens, suite prdtermine, dans l'autre, de tous les phnomnes. Si nous comparons l'ide de ce prtablissement universel des choses celle que nous pouvons nous former

d'une action continuelle de Dieu par laquelle, au lieu de prordonner les phnomnes qui doivent spontanment se produire comme il vient d'tre dit, il les produirait lui-mme, ou comme ses actes, ou comme ses modifications propres, nous ne trouvons rien de chang, rien d'ajout ou de retranch, ni la dpendance du monde par rapport Dieu, ni la pure et simple excution de sa volont dans les vnements naturels, la marche du monde et la vie des tres. Seulement, c'est alors la dfinition du panthisme thologique que nous rencontrons, dont le concept n'est autre chose en effet que cette substitution de l'tre divin et de l'agir divin lui-mme l'inluctable volont lgislatrice en vertu de laquelle toutes choses seraient et se feraient, grce un automatisme divinement construit, avec spontanit. C'est la diffrence unique, et c'est l'identit en ce qui concerne le fait et le destin. Nous pouvons donc regarder le prdterminisme absolu comme une thse bien adapte celle du panthisme thologique, pour l'expression de la nature universelle. Quelle est alors, devant la logique, la position d'un thisme philosophique traditionnel qui garde l'hritage des fondateurs du panthisme thologique, savoir la doctrine des attributs infinis de Dieu dans l'ordre du temps. Ce thisme admet en Dieu la prescience infaillible, actuelle et totale des phnomnes compris dans un avenir ternel. Or, il ne peut y avoir en fait de futurs certains, ou infailliblement prvisibles, que des futurs prdtermins. Affirmer une futurition, c'est affirmer l'existence antrieure des conditions qui la dterminent. Prtendre que les phnomnes venir peuvent s'offrir h une intuition, qu'on appellerait en ce cas parfaite, en forme de phnomnes prsents, c'est dire que le temps n'est point rel et que la succession des phnomnes est une apparence propre des modes de sensibilit illusoires. La prescience certaine ne pouvant donc pas tre autre chose que la connaissance de la prdtermination, car c'est analytiquement la CHAPITRE XXIV LA THSE DE L'TERNIT SIMULTANE ET LA THSE DE LA PRESCIENCE ABSOLUE La possibilit d'accorder le libre arbitre humain, ainsi d'ailleurs qu'une mesure quelconque d'ind-terminisme dans la nature, avec la prescience divine absolue a t soutenue l'aide de quelques so-phismes d'ordre courant, chez les scolastiques, mais les penseurs profonds, parmi eux ou depuis, n'ont trouv qu'un moyen srieux de rendre un tel accord intelligible en sa forme, c'est-dire dans le sens o peut l'tre une thse impliquant la ngation du fondement de ralit d'une loi essentielle des phnomnes de conscience. C'est une dfinition de l'existence ternelle, emprunte la thorie de la vie et du monde de Plotin, rapporte Dieu par saint Augustin, formule seule ide que nous puissions nous en faire en supposant la ralit de la succession des phnomnes, il est clair que la doctrine de la prescience divine est la mme que celle du prdterminisme divin, au point de vue de l'intelligence, la mme, par suite, au point de vue de la puissance, c'est-dire le panthisme thologique. Ce serait contrevenir l'ide d'un sujet capable d'embrasser par la vision l'tendue sans bornes du prdterminisme absolu, que de placer hors de lui l'acte mme des dterminations infinies, qui lui serait alors ncessairement impos et le dominerait. De pareilles distinctions ne sont de mise qu'entre des hypostases enfin par Boce en des termes que le moyen ge a rsums sous le nom d'ternit simultane [tota simul). Le thomisme surtout Ta faite sienne, mais elle lui a survcu, et on la trouve frquemment mise en avant, depuis Fnelon, et rpte dans la chaire, pour rblouissement d'un public ignorant auquel elle donne des profondeurs mtaphysiques une ide insondable. Plotin a dfini la vie infinie en ramenant l'unit et immutabilit de la deuxime hypostase considre en soi les principes qui doivent en descendre divers et changeants pour constituer le monde man : En oprant la synthse des principes du monde intelligible pour n'en former qu'une vie unique, on supprime leurs diffrences, on considre leur dure inpuisable, l'identit et l'immutabilit de leur action, de leur vie et de leur pense, pour lesquelles il n'y a ni changement ni intervalle. Quand on contemple ainsi ces choses, on contemple l'ternit, c'est--dire une vie permanente en son identit, qui possde toujours toutes choses prsentes... Cette vie contient toutes choses la fois comme en un seul point, sans qu'aucune d'elles s'coule... L'ternit peut donc tre

dfinie la vie qui est actuellement infinie, parce qu'elle est universelle et ne perd rien, puisqu'il n'y a pour elle rien de pass, rien de futur... C'est ce qu'on entend parla vie actuellement infinie (Ennades III, vu). Il y a dans cette dfinition une contradiction latente, en ce que l'ide de l'absence de tout changement et de toute diffrence entre le pass, le prsent et le futur est la ngation implicite de l'ide de la vie, laquelle n'est ni ne se peut penser sans la succession. Boce, qui prit de Plotin la thorie du destin et de la Providence, rsuma merveille cette conception, contradictoire en soi, de la vie ternelle rduite au point et l'instant: possessio. L'opposition directe des termes tota et simul interminabili? dtruit la pense qu'elle semble exprimer; car interminabilis ne signifie rien s'il n'exprime l'ide de l'coulement du temps, et cette ide, c'est que la vie ne possde pas ses moments simultanment. Il est vrai que la dfinition de Plotin, s'appliquant la sphre de l'Intelligible pur et des ides ternelles, tait plus loigne encore de l'ide de vie que la dfinition de Boce. Boce, quoique n'tant peut-tre pas chrtien, pensait, lui, une relle personnalit divine, et pouvait se reprsenter, au moins verbalement, la connaissance des choses dans l'esprit divin comme assimilable la vision que Dieu aurait de toutes, comme si elles lui taient prsentes. La suppression de ce comme fait tout le mystre du dogme de l'anantissement du temps : Si vous voulez penser cette prsence par laquelle Dieu connat distinctement toutes choses vous y parviendrez mieux en vous la reprsentant comme la science d'un fait qui est toujours l (numquam deficientis instanti) que sous la forme d'une prescience telle que celle d'un futur. Il suit de l qu'il faut plutt la nommer providence que prescience . Ces derniers mots de Boce transportent assez clairement la difficult, de la question de la perception en Dieu celle de l'action de Dieu, ou du temps la cause. En ce cas, Dieu connatrait les choses futures bien plutt parce qu'il s'en connat d'avance et de tout temps Xauteur (Providence absolue), que parce qu'il les voit prsentes encore bien qu'elles soient futures. Nous arrivons ainsi formellement au panthisme thologique, ce qui ne doit pas nous tonner. Boce tait mis sur la voie de cette analyse et de ces dfinitions, par l'examen assez tendu auquel il s'est livr [Consol. phil.9 V) de l'objection : Comment est-il possible que des vnements prvus par Dieu comme futurs, et qui ne peuvent par consquent ne pas arriver, puissent pourtant ne pas arriver quand ils dpendent d'une libre dtermination de l'homme. La dfinition de l'ternit donne, selon Boce, cette difficult, une rponse dfinitive et de la plus inbranlable vrit, quoique peine accessible d'autres qu' un profond contemplateur du divin (divini speculator). Un seul et mme vnement futur, dit-il, s'il est rapport la connaissance divine, se prsente comme ncessaire, et, s'il est considr au point de vue de sa nature, apparat comme entirement libre et absolu . Les deux points de vue sont celui du temps et celui de l'ternit simultane. Entre deux vrits de point de vue, et contradictoires l'une de l'autre, il doit y en avoir une, ce semble, qui est la vrit pure et simple, et l'autre qui serait une erreur au fond. Mais le besoin logique de prendre ainsi la question n'a jamais assez touch les thologiens; ou bien ils se sont aveugls pour n'tre pas forcs de renoncer au dogme de la prescience. Soit qu'on admette, en effet, l'ternit successive, ou l'ternit simultane, la prescience certaine, d'un ct, l'intuition immdiate, de l'autre, auront toujours la mme signification eu gard la Providence : savoir, la certitude du futur, l'impossibilit que le futur soit diffrent de ce que Dieu, de manire ou d'autre, connat, comme devant appartenir tel moment du temps, parce que le temps n'est rien de rel. En effet, soit que la loi de succession appartienne l'esprit crateur comme sa propre condition de connaissance, soit que l'acte crateur ait institu cette loi comme une simple apparence pour les cratures, dans le premier cas, le Crateur qui voit en crant et cre en voyant tous les faits venir en tous leurs rapports ne peut pas plus, sans contradiction, en laisser un seul incertain avant le moment o il doit devenir l'acte de la crature, que si cet acte lui-mme et la cration intgrale avec tout ce qu'elle contient taient pour lui (c'est le second cas) l'uvre du mme instant, l'instant vde l'ternit simultane. Ainsi la consquence du dogme de la prescience divine, qui semble de prime abord s'arrter au prdterminisme intellectuel, s'tend au parfait dterminisme de l'action divine, sans que le thologien ait besoin de toucher la ralit du temps, parce que l'agent ne cesse pas d'tre l'auteur de l'acte quand il en tablit la certitude travers le tenips, au lieu de le produire immdiatement,

pourvu qu'il en ait le pouvoir indpendant, et la connaissance certaine avant l'vnement. Le panthisme thologique est impos logiquement au penseur qui voit quelquefois, dans la prescience infinie, un simple idal de l'intelligence portant sur l'avenir. Il est vrai qu'on peut essayer de maintenir une distinction entre l'ide du Crateur comme auteur de tout acte, et l'ide de Dieu comme tre unique de tout tre, admettre l'une et rejeter l'autre; mais l'identit, en Dieu, de Y tre et de la cause, de la substance et de la volont, de Y intelligible et de l'intelligence ne sont par des thses propres aux thologiens partisans de l'ternit simultane, tels que Thomas d'Aquin." Les attributs infinis ne pourraient pas s'envisager unis dans une essence unique possdant en mme temps ceux de la personnalit sans y ajouter celte identit fondamentale de l'externe et de l'interne. C'est un besoin reconnu de la thologie orthodoxe. Le panthisme s'achve, en se conformant au mme point de vue de l'unit intgrale, par l'identification du gnral et du particulier, soit dans la reprsentation, soit dans la ralit. Dieu tant l'Universel constitue les individus en toutes les gradations par lesquelles se dterminent les essences. Dieu, suivant la dfinition de Scot Erigne, au ixe sicle, CHAPITRE XXV L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA RENAISSANCE. LE SCEPTICISME. PASCAL ET DESCARTES. Le panthisme thologique a rgn durant tout le cours du moyen ge, malgr les rserves et les contradictions de ses propres adhrents et l'hostilit, svrement contenue, des nominalistes ou des conceptualistes partir du xii sicle. Le principe logique de cette thologie tait, en effet, le ralisme, soit que les entits par lesquelles elle expliquait les phnomnes prissent l'aspect platonicien des essences et des ides, et que sa mthode tendt reprsenter le monde comme un ordre d'enveloppement des espces suivant la loi de gnralit croissante jusqu'au genus generalissimum de l'tre, qui serait Dieu, soit qu'un emploi quivalent ft donn aux formes de l'intelligence divine descendues dans la nature, comme l'tablit l'interprtation averrhoste de la doctrine d'Aristote. Les principales hrsies, les plus redoutables pour le ralisme, et qui furent rprimes trs cruellement, taient des extensions tmraires de sa propre doctrine, avec des applications sociales bien souvent auxquelles il n'entendait pas se laisser mener par la logique. A l'poque de la dcadence de i'aristotlisme dfigur de l'Ecole, la philosophie se spara de la thologie par prudence et pour se donner plus de libert. On essaya est la fois le genre, l'espce et le tout des choses cres, l'tre unique et vritable de toutes les choses qu'on dit tre le rentrer en d'autres voies de spculation ouvertes ar les anciens, et ce fut un progrs pour la critique, nais sans proGt pour le renouvellement des ides Les leux doctrines les plus populaires, les deux sectes ca-litales du monde antique 1 .^icurisme, le stocisme, ne louvoient se prter une restauration autre que d'ru-lition et d'histoire des ides; le premier, parce que si on lait, et il le fallait bien, la ngation formelle de a Providence et de la vie future, il ny restait d'int-essant que la physique atomstique, systme demeur .ussi arbitraire en ses explications qu'il l'avait t au emps d'Epcure, et dont la mthode des sciences exp-imenlales commenantes, au xvi* sicle, tait encore Drt loigne; le second, parce que la physique transfor-aiste et volutionisle des stociens avait un caractre ncore moins scientifique, en son histoire spculative le fermes et des oprations du Feu artiste, que l'ato-oisme des picuriens, dans t>es hypothses sur les fgnres et le mouvement des atomes en rapport avec les proprits des corps. La forme matrielle de l'imma-lence divine dans le monde ne pouvait trouver aucun ppui du ct de la science et de l'histoire des phno-nnes. La tendance matrialiste, en philosophie, pour :e qui concerne la thorie du cosmos, dut remonter dus haut que Zenon et Epicure, et jusqu' une doc-rine physiqu aorigin latique, propose en son emps titre d'explication des apparences du mond OTipirique. Tclesio s'illustra comme novateur en renou-elant la doctrine des phnomnes de Parmnide, parce i'il s'loignait ainsi le plus possible de l'aristotlisme L du platonisme, Bacon put l'appeler le premier dt ommes nouveaux. Mais, pas plus que Bacon, Telesio 'entendait nier Dieu et la

cration. Le dogme officiel Dutenait avec sa physique un rapport analogue celui e l'tre pur avec la physique de Paiinnide. . Telesio repoussait comme de pures abstractions les principes de la nature d'Aristote, mais luimme se donnait pour principes des entits plus injustifiables, qu'il prtendait devoir Texprience : Tune passive, et en soi ngative, la Matire, qui ne devenait sensible que grce l'action des deux autres, et celles-ci, des qualits sensibles ralises, le chaud et le froid, causes des phnomnes : le chaud, comme principe cleste; le froid, qui est le mme que la terre, comme principe d'immobilit qui lui est oppos. Ces nouveauts taient encore enseignes du vivant de Descartes par Campa-nella, disciple de Telesio, gnie original, quoique si arrir, et adversaire de Galile. Rfutant les systmes antrieurs par les arguments des anciens sceptiques, Campanella prenait le fondement de la connaissance dans la sensation, d'o il s'ouvrait, grce la Rvlation et la Foi, d'un ct, aux hypothses ralistes, de l'autre, une double carrire : en mtaphysique, pour donner le gouvernement du monde aux trois Puissances divines d'tre, de Savoir et d'Aimer; en physique, pour multiplier les qualits occultes, les applications arbitraires d'un vitalisme universel; et il accordait sa confiance aux superstitions des astrologues et aux rveries des cabalistes, la magie, la sorcellerie. Bacon, qui la postrit fit une rputation si durable, ne se distinguait beaucoup, comme penseur, d'un Telesio ou d'un Campanella, ni par une ide plus juste qu'il se serait faite de la mthode scientifique, et de la nature relle des principes physiques opposer aux abstractions aristotliques, mais seulement par la vive imagination et par la promesse enthousiate des dcouvertes auxquelles la mthode exprimentale et l'induction vraie devaient, suivant lui, conduire la science une fois dlivre de la logique syllogistique et du gouvernement d'Aristote. Bacon ne portait pas un jugement finie : la physique la plus empirique, l'alchimie en passe de devenir la chimie. Elles reprsentrent si bien le dernier effort, et le plus drgl, d'un genre de conceptions devenues trangres l'esprit moderne, qu'on a de la peine aujourd'hui les traduire en termes accessibles et clairs. Au fond, malgr l'anarchie intellectuelle tmoigne par de nombreuses excentricits de doctrine, en ce temps de dcadence de la scolasliquc, la philosophie restait toujours minemment reprsente par le noplatonisme et Taristotlisme en leuiN rivalit, et cet tat de choses devait se prolonger jusqu'au moment o une vrit nouvelle,. d'ordre universel, obtiendrait assez de crdit pour supporter le poids d'un systme entier, logiquement dduit. Le noplatonisme, son rveil au xve sicle, il n'avait t qu'endormi pendant le moyen ge, avait jet un si grand clat, et si peu alarm l'orthodoxie, en Italie, qu'on put croire un moment la restauration d'une sorte de paganisme dont aurait eu s'accommoder la tradition catholique ; il resta pendant le xvie sicle, et encore aprs, le centre commun d'inspiration des systmes dont les auteurs, comme Patrizzi, le plus ardent et le plus illustre des adversaires d'Aristote, remettaient en honneur le syncrtisme et tout le fatras des superstitions des successeurs de Plotin, dans l'antiquit : les sciences occultes et les rvlations d'Orphe, d'Herms et de Zoroastre. Les lucubrations de ces philosophes avaient, malgr l'manatisme qui en faisait le fond, une affinit relle avec le panthisme thologique, et il suffisait que sincrement, ou par le parti pris d'une accommodation force, ils fissent profession de croire la cration, la divinit du Christ et aux mystres, pour qu'ils pussent chapper la perscution ecclsiastique. Il en fut autrement de Giordano Bruno et de sa doctrine, quoique semblable au panthisme thologique du cardinal de Cuss, son prcurseur cent cinquante ans de distance, qui n'avait point encouru la condamnation. La cause en tait, que cette doctrine, chez Bruno, ardent propagateur de la croyance nouvelle, illgitimement conclue des dcouvertes astronomiques, en l'existence d'une infinit de mondes, ruinait, en mme temps que le systme scolastiquement consacr des sphres d'Aristote, la croyance commune l'unit de la cration, si naturellement adapte l'unit du crateur, sa personnalit, sa Providence. Selon Nicolas de Cuss, Dieu, l'unit absolue, runit en lui l'infini de grandeur l'infini de petitesse, et enferme entre ces deux infinis la cration. Nous connaissons la cration par le nombre, seul accessible pour nous, tendis que le crateur et la cration, identifis dans TU nqui est Tout, constituent l'Inconnaissable, objet de cette docta ignorantia. Bruno embrasse avec enthousiasme ce panthisme mystique, auquel il n'adapte pas, comme son prdcesseur, une thorie de la trinit ca-

tholique; mais tout en ramenant comme lui le monde au principe inconditionn des conditions, qui est aussi la cause formelle et finale de tous les tres, et en qui le pouvoir et l'exister, le possible et le ncessaire se confondent, il nous incline voir la ralit vraie dans ce qu'il appelle Xombre de ce Dieu : la matire, les productions infinies qui, descendues de l'abstraction suprme o tout s'opre simultanment dans l'ternel instant, s'tendent dans le temps et dans l'espace sans bornes. Et toutefois, entre-ces deux termes extrmes, l'un absolu et l'infinie division, il est bien vrai que ce panthisme rduit les individus des ombres et ne laisse aucune place la personnalit dans l'univers, non plus qu' la conscience dans l'ide de Dieu. Il faut reconnatre que l'aristotlisme, en butte aux attaques passionnes des adversaires de la scolastique, tant des novateurs l'esprit scientifique comme Pierre la Rame, que des penseurs ides chimriques, tels que Patrizzi, tait encore au xvie sicle, et avant le Discours de la mthode, au xvue, la plus rationnelle d'entre les coles. Cet aristotlisme est celui qui, chapp aux formules de l'cole, s'appliquait commenter directement le matre et rechercher sa vritable pense. L'interprtation du point rest le plus obscur dans la doctrine de l'Intelligence, divisait ses partisans en deux classes : les averrhostes et les alexan-dmtes. Ils taient tous galement opposs l'orthodoxie catholique : les premiers, dont Cesalpini fut le plus minent par ses mrites comme savant naturaliste , parce qu'ils regardaient l'intelligence de l'homme comme une parcelle de l'intellect universel man des sphres clestes : opin\on qui cependant les rapprochait du panthisme thologique, mais les loignait de l'ide propre de l'me; les seconds, tels que Pomponazzi, critique exact et raisonneur svre, parce que la ngation de l'immortalit de l'me rsultait leurs yeux de l'esprit de la psychologie d'Aristote. Les philosophes de cette cole, professeurs dans les chaires les plus clbres en Italie, furent des agents trs srieux du progrs de la critique en philosophie. Constamment perscuts par l'Eglise, ils introduisirent l'usage excusable, longtemps continu aprs eux, et leur exemple, de distinguer, dans les opinions qu'ils professaient, l'aspect de la foi d'avec l'aspect de la raison. On put, sans tromper au fond personne, se dire soumis aux dcisions de l'glise, l mme o l'on prtendait tablir rationnellement des thses qui en impliquaient la contradiction ; mais on tait ainsi forc de s'interdire la discussion des dogmes en eux-mmes, et l'habitude se perdit par suite de regarder comme du domaine de la philosophie, aussi juste titre au moins que de la thologie, les questions qui avaient t le sujet continuel des dbats de la sco las tique. Il advint del que la mthode et la doctrine de Descartes, quand elles se produisirent en obtenant plus ou moins l'adhsion de beaucoup de ceux que leurs attaches dogmatiques traditionnelles semblaient devoir en tenir loigns, si elles ne furent pas l'abri des accusations d'hrsie, se trouvrent cependant n'avoir introduit d'une manire positive aucune dclaration sur les points fondamentaux qui, depuis quatre sicles, avaient le plus passionn, et qui occupaient encore les esprits fortement en ce temps, qui tait celui de Pascal. Le philosophe rformateur, trs formellement orthodoxe, avait eu soin, en confirmant les souverains principes de thorie contre les libertins, de laisser aux thologiens les thses rputes spcialement thologiques. Il avait lev celles qui sont le plus invitablement communes la philosophie et la thologie une hauteur d'abstraction qui empchait qu'on n'en vt des consquences semblables certaines doctrines scolastiques des plus disputes. Son but tait de faire recevoir sa mthode et sa physique dans l'enseignement, dont les jsuites taient en bonne partie les matres. Sur d'autres points, il avait prpar des solutions en posant des principes. Elles tendaient au panthisme thologique par certains cts de ses tendances personnelles, quelquefois contradictoires peut-tre, et surtout grce la puissance des traditions (XXVI), et ses illustres disciples ne manqurent pas de les apercevoir et de les dgager. Mais les historiens de la philosophie et les critiques superficiels ont profit de l'apparente lacune pour ignorer que l'cole cartsienne a t dans ses rapports avec la thologie une continuation donne, quoique l'aide d'une mthode entirement renouvele, une doctrine d'absolutisme divin dont le thomisme avait t le plus grand reprsentant dans l'cole jusqu' ce moment. L'orthodoxie thologique de Descartes nous tromperait singulirement, si elle devait nous fermer les yeux l'originalit et l'importance de l'introduction de la mthode rationnelle et synthtique en

philosophie. Ce fut plus qu'une rforme, une rvolution, avec des apparences de conservation, et dont le point de dpart tait et ne pouvait tre, pour la philosophie, que le scepticisme. On a fort mal compris le doute mthodique. Mthodique, le doute devait l'tre; car il est assez clair qu'on ne peut pas procder la recherche d'une vrit premire, comme Descartes l'entendait, sans mettre en suspicion les vrits qu'on a tenues jusque-l pour lgitimement acceptes, mais dont on n'a point dcouvert le fondement certain ; et rel, le doute l'tait aussi, ce point de vue tout rationnel, puisque Descartes nous dit, dans le Discours de l mthode, qu'il n'a rien appris de certain de ses matres, et que c'est lui qui a reu, un jour, la suite de ses rflexions sur la mthode des mathmatiques, l'illumination d'un principe d'o toute science pouvait tirer sa dmonstration, et toute dcouverte tre attendue, par la voie de la dduction. L'ignorance de la question a seule fait dire aux adversaires de Descartes qu'il tait assur par avance des propositions dont il voulait mettre la vrit sous l'artificielle sauvegarde de cet aliquid inconcus-sum. Il n'est nullement certain d'ailleurs que la pense de Descartes n'ait point travers dans sa jeunesse une priode de scepticisme proprement dit, ou philosophique, en mettant seulement part la reconnaissance des lois gomtriques, et probablement des vrits de foi , qui ne passaient pas pour incompatibles avec le pyrrhonisme ; bien au contraire. On lisait beaucoup les Essais, en ce temps o on lisait si peu de livres ; et Montaigne enseignait, tout comme Pyrrhon, que nous ne savons rien, hormis le phnomne, mais qu'il est toujours sage de suivre la coutume. C'est justement ce que Descaries dit, dans le Discours, en posant les prliminaires de ce Cogito ergo sum, par lequel il passe du phnomne la substance. Aprs Montaigne, il y avait eu Charron, qui vivait encore, et publiait son Trait de la Sagesse au moment o Descartes naquit ; et ce mme moment, le pdant Levayer, prcepteur de princes, avec son Dialogue l'imitation des anciens sur les contradictions des opinions humaines; et Sanchez, dont le livre trs rpandu : Dprima universali scien-tia, quod nihil scitur, paraissait en deuxime dition l'anne mme d'avant le Discours. Vers le temps o Descartes publiait les Principes de la philosophie, le plus illustre de ses contemporains, Pascal, esquissait dans ses Penses une dmonstration mathmatique de Cette thse : que Dieu ne pouvant tre dmontr la raison, le plus sr parti pour un homme, n en pays catholique, est de se faire croire lui-mme ce que l'Eglise catholique lui prescrit de croire, et pour cela de pratiquer le culte avant d'avoir la foi. On peut rattacher au scepticisme, quoique en dehors de toute philosophie, l'attitude des incrdules, ou libertins, qui taient nombreux et hardis, anims du mme esprit que ceux qu'on vit, l'issue du rgime oppressif du grand roi , attaquer ouvertement le dogme, et, de l, la mtaphysique, parce qu'elle tait allie la thologie, c'est--dire l'glise. Pour rester dans le domaine de la philosophie, il suffit de remarquer que les tentatives de restauration des doctrines antiques, depuis la Renaissance, donnaient par leur impuissance et leurs divergences une force particulire aux arguments de celle d'entre elles, le scepticisme, qui se fondait sur les contradictions mutuelles des autres, en y joignant le rappel des difficults du dogmatisme, auxquelles pas une encore n'avait su rpondre. De l partait, comme une dduction du scepticisme lui-mme, une mthode d'apologtique des mystres de la foi , qu'on disait inaccessibles la raison, mais non pas plus que ceux de la nature et de l'esprit, dont disputent les philosophes, et qui procurent aux croyants de grands avantages. C'tait donc bien l le rel et trs srieux point de dpart d'un mtaphysicien s'offrant faire voir que la raison tait capable de donner un fondement nouveau, trs certain, aux connaissances humaines, qui serait aussi un moyen de les promouvoir. Enfin, ce point de dpart, Descartes ne l'a point ni, il a dit au contraire, ayant prparer le sige de ce principe du savoir, dans l'inscience antcdente, et rpondant Hobbes qui lui reprochait d'avoir, en publiant de nouvelles spculations remch des choses si vieilles , que ces choses lui avaient toujours sembl trs ncessaires pour *< prparer les esprits des lecteurs considrer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles et pour faire valoir comme fermes et assures les vrits capables de rsister des doutes si gnraux et si extraordinaires. Depuis Pyrrhon, depuis l'poque d'Aristote, environ, le scepticisme avait dur, sans changement, appuy sur des arguments dont on avait formul des tropes inflexibles qui, pour tre nettement

irrfutables, devraient peut-tre s'noncer en trois points seulement, qui en donnent d'ailleurs un rsum exact : 1 Il n'y a possibilit de dmontrer, sans cercle vicieux ou sans ptition de principe, aucun critre de jugement proposable pour les assertions qui dpassent le phnomne actuel et immdiat de chacun. C'est l'argument logique ; 2 Il y a contradiction entre les critres de jugement soutenus par diffrents philosophes ; il est toujours possible d'opposer des raisons aux raisons apportes l'appui (Jr'un critre du jugement ; et il n'existe pas de moyens srs de produire la conviction du philosophe qui conteste la valeur de ce critre. C'est l'argument tir de l'exprience ; 3 L'intervalle entre les mots, ou ides, et les choses dont on parle est infranchissable; leur rapport n'admet pas de vrification. Le dsaccord des jugements est donc invincible. C'est l'argument mtaphysique. De ces arguments runis ressort, en fait, la condition du penseur qui se prononce sur une question d'aprs un certain critre : il est dans l'tat intellectuel dit de croyance, dont le sens pratique est assez clair. Celui qui, aprs examen de toute croyance sa porte, dclare son parti pris de n'en accepter aucune, hormis celles qui dpendent pratiquement de ses impressions actuelles et de son exprience, celui-l est le sceptique. Sa position philosophique est inexpugnable ; il y a erreur logique, ignoratio elenchi, refus de comprendre, lui objecter ses propres opinions, ses arguments, l'talage qu'il en fait : il ne les nie point, ce sont ses phnomnes. L'cole sceptique de l'antiquit a produit, outre sa propre et invariable doctrine, des analyses critiques sur diffrentes notions des plus communment disputes entre les coles rivales. Ce sont de curieuses anticipations sur la critique moderne, et dont la similitude deviendrait frappante si Ton substituait au,ralisme, toujours trs accus, des ides mtaphysiques des anciens le langage psychologique de Hume ou de Kant. En dpit de l'obscurit ou de la subtilit de la forme, on sent que les mmes difficults ont toujours apparu l'analyse, et celles qu'iEnsidme a runies sur la cause et l'effet mettent bien en vidence l'inintclligibilit de la transi-tivit des causes. Mais tout cela fut de nul emploi pour la philosophie de l'antiquit; quand le scepticisme dut disparatre du thtre des ides, parce que des croyances gnrales s'tablirent dans le monde, et que l'incrdulit, qui d'ailleurs est tout autre chose que le scepticisme, fut oblige de se dissimuler, toute recherche dut tre abandonne qui aurait eu pour objet de mettre en question le fondement de la certitude. On croyait savoir parfaitement o tait ce fondement, et qu'il n'tait que l. Ce fut donc seulement quand l'incrdulit osa se montrer, l'issue des sicles de foi, que le scepticisme reparut aussi, et on le trouva d'un emploi trs avantageux alors pour abattre les prtentions de la raison, oppose aux dogmes de l'Eglise. On fit valoir ces derniers, non plus en euxmmes, c'et t se contredire, mais titre de coutume infiniment recommandable, comme principe de conservation sociale, pour ceux qui n'attacheraient peut-tre pas une valeur pratique srieuse aux preuves de la rvlation par les prophties et les tmoignages. Pascal est au xvii0 sicle le trs minent reprsentant de cette dmonstration vang-lique par le scepticisme ; non pas qu'il ait pris nettement position devant ses contemporains, le temps ne lui en a pas t laiss, mais pour nous qjui avons ses Penses, compltes, au sens moral du mot, avec la franchise et le relief qu'il leur donnait, ne les crivant que pour lui-mme, et qui pouvons tablir un1 parallle instructif entre cette uvre interne de son esprit et l'uvre de cration philosophique de Descartes. Et d'abord, la question de ce'qu'on a appel le scepticisme de Pascal est inutile et pose en termes purils. Nous connaissons sa vie, ses tourments d'esprit, Ce qu'il regardait comme ses garements, sa conversion, sa fin conforme la saintet chrtienne, le sentiment qu'il avait de la charit comme d'un ordre incomparable Tordre de l'intelligence. Il ne s'agit de rien de cela, mais de ce qu'il a crit en termes nergiques et absolus sur les rapports de la raison humaine avec la vrit, comparativement aux vrits que Descartes formulait dans le mme temps comme videntes, pour tre le fondement rationnel des croyances thistes. Pascal a crit : La raison confond les dogmatiques , et rien n'est plus exact, comme nous venons de le montrer. Et ct : La nature confond les pyrrho-riens , ce qui n'est pas moins vrai, en ce sens, appa-

remment, qu'elle ne souffre pas qu'il en existe pour la pratique. Mais la nature, et la socit, suggrent aux hommes toutes sortes d'opinions, opposes les unes aux autres : L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait une rgle. La raison s'offre, mais elle est ployable tous sens; et ainsi il n'y en a point . Cette raison dont parle Pascal est la raison que le pch originel a corrompue, et on sait qu'il en avait tudi les produits historiques dans les Essais de Montaigne. Il pensait qu'elle est incapable de dicter un ordre social de gouvernement et de murs; que la justice ne saurait se dfinir et se rechercher qu'au plus grand dtriment de la paix et du bien des hommes ; que la force doit dcider de la justice, et non pas la justice prtendre disposer de la force; enfin, que la coutume est essentiellement ce qui gouverne le jugement et la conduite du peuple. Ce sont des principes de pratique tels que les dicte ordinairement le scepticisme. Ils n'empchaient point Pascal d'admettre, sous les titres du sentiment, ou du cur, des principes qui s'appliquent des notions de haute gnralit, et d'autres, dlicats et nombreux, qu'on ne dmontre pas ; car ce serait une chose infinie de l'entreprendre... on les sent plutt qu'on les voit . C'est pour ceux-l qu'il rclame du penseur un certain esprit de finesse, qu'il oppose Vesprit gomtrique, applicable, celui-ci, aux principes nets et grossiers . D'un autre ct, il consacre une partie importante des penses, qu'il prpare pour une apologtique projete, rappeler ces preuves, classiques dans l'espce, de la rvlation, qu'on a coutume de demander au miracle et la prophtie. L, il se montre nous sous un aspect de crdulit et de manque de critique qui peut paratre tonnant, mme pour son poque, chez un tel penseur. Dans tout cela, Pascal semble fort loin du scepticisme. Il sent cependant, en qualit de gomtre, et en qualit d'observateur aussi, car il connat l'tat d'esprit des libres penseurs de son temps, qu'il ne dispose pas d'une dmonstration, et que le moyen lui manque de forcer dcidment la conviction en faveur de la foi catholique. Nous arrivons un point de la question de l'apologtique et du scepticisme, o Pascal serre de prs ce qu'il faudrait appeler la dmonstration de la foi par le doute, ou, plus exactement, d'une vrit par son inintelligibilit, qui, pour un esprit ordinaire, serait plutt la plus topique raison de la croire fausse. Pascal tait l'un des gomtres de son temps qui touchaient la dcouverte de cette mthode gnrale d'analyse des rapports des quantits variables indfiniment dcroissantes, l'aide de laquelle on obtint la solution de problmes dont l'tude synthtique des relations gomtriques n'ouvrait pas l'entre. Mais Pascal ne regardait pas simplement la division indfinie de la quantit comme le point de vue mathmatique correct faire porter sur l'intuition sensible du continu (espace ou temps), et les divisions infinitsimales comme des auxiliaires, tres fictifs raliser pour l'imagination et le calcul ; il posait ces divisions comme relles, et les envisageait dans la nature. Un pouvoir d'abstraire, dj merveilleux chez lui, mas que redoublait une extrme ardeur de l'absolu, le porta, dans cette direction de la pense, jusqu'au dernier fond des contradictions que recle le concept de l'infini actuel. Il serait difficile d'en trouver un plus complet et caractristique spcimen que l'impossible effet de nature que Pascal signale ceux qui rejettent les mystres sacrs pour ne les pouvoir comprendre : Croyez-vous qu'il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties? Oui. Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible ; c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie; car il est en tous lieux, et est tout entier dans chaque endroit ! Dans cette formule, le mouvement est ni, car l'ide que nous en avons est celle d'un mobile situ successivement en plusieurs lieux, et non point partout la fois, L'espace est ni, car la reprsentation propre de l'espace veut qu'un point ne puisse tre ici et l, moins qu'entre ici et l l'intervalle soit nul; et, si le point est partout la fois, ou il n'y a plus d'espace, ou il n'y a plus de point; et le point ne se meut pas. Il n'y a donc pas de vitesse, puisque la vitesse serait le rapport de l'espace parcouru au temps, et qu'il n'y a plus d'espace; et la vitesse ne peut pas tre infinie, moins qu'elle ne soit le repos, qui en est le contradictoire. La thse de Pascal ne nous parle que de ces rapports, qu'elle-mme supprime, en se donnant pour les appliquer; et, sans eux, elle n'a plus aucun sens. C'est l'incomprhensibilit du monde, que Pascal pense soutenir ainsi, mais qui n'est que celle des notions, perdues dans l'absolu, qu'il applique la reprsentation des souveraines relations

mcaniques du Cosmos. Elles doivent, d'aprs lui, servir d'apologie d'autres incomprhensibilits, uvres de thologiens. Si du point de vue abstrait de ces relations, il ft pass au point de vue concret du monde infini de Giordano Bruno, et, pour le mathmaticien, le concept de rinfini dans la division, s'il est ralis, a pour corrlatif ncessaire celui de l'infini rel de la multiplication, Pascal serait all la rencontre des doctrines infinitistes positives, c'est--dire de l'infini matriel, que l'glise condamnait. Mais son objet tait plutt ngatif, et c'est le doute qui devait rsumer son plan prparatoire de l'apologtique. Il fallait dfinitivement trouver le joint d'une dmonstration d'espce nouvelle qui chappt, chose en apparence impossible, aux objections dont le scepticisme avait trouv la place en toute affirmation de thorie. Elle ne devait pas tre thorique, mais forcer en quelque sorte l'acte de conviction sans donner la conviction elle-mme, et prendre pied dans le scepticisme pour s'lancer dans la certitude : marche inverse de celle que dpeint le bon mot du pyrrhonien de l'antiquit, liminant, disait-il, le vice logique de sa certitude que tout est incertain, de la manire dont un purgatif s'chappe du corps avec la matire peccante qu'il entrane. L'agent de l'opration orthodoxe devait avoir pour mobile l'intrt, non la raison, pour objet le bonheur, non le savoir, et prendre le possible au lieu du rel pour la donne de la connaissance. Ces proprits singulires lui taient fournies par la mthode qu'applique aux problmes o il entre de l'accident le calcul des chances, calcul, alors tout nouveau, qui mettait l'ingniosit des mathmaticiens l'preuve, et qui avait pour fondement ce postulat : que certains vnements envisags dans l'avenir peuvent arriver ou ne pas arriver, et que la possibilit qu'ils arrivent comporte une mesure mathmatique base sur certaines donnes actuelles susceptibles de mesure. Il est clair que toute preuve du fait sur lequel porte la spculation doit tre tenue a priori pour inaccessible; ce n'est qu' cette condition qu'on peut le regarder comme simplement possible. -De l ce principe du pari, que les partis doivent tre proportionnels aux valeurs respectives des possibilits compares. Sous ce rapport, c'tait la place marque pour l'application des plus fortes expressions parmi celles qu'on trouve dans les Penses l'appui dir pyrrhonisme, comme celle-ci : le pyrrhonisme est le vrai. Aussi lisons-nous dans l'explication prliminaire du morceau clbre o Pascal exposait les termes du pari et que les diteurs falsifirent : Nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu , et, au dbut de l'exposition mme : Dieu est, ou il n'est pas. Mais de quel ct pencherons-nous? La raison n'y peut rien dterminer. On reconnat, la plus simple lecture, que ce morceau n'a t amen, ni la correction mathmatique qu'il aurait exig, ni mme une rdaction grammaticale nette et faite pour rester, par son auteur, le plus grand des matres de l'expression forte et claire. Il n'e9l donc pas de nature tre discut dans le dtail, mais on peut en noter les traits essentiels qui n'auraient pu manquer d'tre conservs parce qu'ils tiennent aux concepts que Pascal se formait de Dieu et de l'Eglise. Il yen a trois : 1 le dilemme du sujet dont on parie pour ou contre l'existence, 2 le dilemme de ce qu'on peut gagner et de ce qu'on expose en pariant, 3 la ncessit de parier. 1 Le sujet en question est Dieu : Il se joue un jeu l'extrmit de cette distance infinie , celle o nous sommes de la connaissance de Dieu, o il arrivera croix ou pile . En prenant croix on parie que Dieu est. Pascal a expliqu auparavant que Dieu est infiniment incomprhensible, puisque n'ayant ni parties ni bornes il ri a nid rapport nous , mais que cependant on peut connatre qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est . Cette connaissance de l'existence de Dieu, c'est l'Eglise qui la donne. Parier pour l'existence de Dieu, au sens de Pascal, c'est manifestement parier pour la vrit de ce que l'Eglise enseigne sur Dieu, et sur les rcompenses qu'elle promet ceux qui croient en lui et qui suivent les commandements qu'elle prescrit en son nom. C'est ce qui rsulte de la manire dontPascal comprend le deuxime point, que nous allons voir. Or il y a une incorrection logique frappante placer le sujet du pari dans une telle confusion, comme si elle tait toute naturelle. L'existence de Dieu et la vrit du dogme en tant que rvlation divine rclameraient du parieur une distinction. 2 La vie ternelle, une infinit de vie infiniment heureuse gagner , est le gain; un enjeu fini est la perte possible, selon qu'on dcide un jeu o il entre un hasard de gain, pour le moins, contre un ou un nombre en tout cas fini de hasards de perte. Cet enjeu fini, que Pascal sous-entend plus qu'il

ne l'explique, est la vie mondaine avec ses avantages, quels qu'ils soient, auxquels celle-ci doit renoncer pour vivre selon les prescriptions de l'Eglise. Le sujet du pari est donc bien la vrit de la doctrine et du culte. On parie pour, en la reconnaissant par le fait qu'on y croit et qu'on en subit les obligations. Dans ces termes, Pascal est irrfutable, quand il dcide que le pari est raisonnable. C'est le fini risquer contre l'infini gagner : tout est parti, dit-il, mais une condition sur laquelle il insiste fortement, car tout le nud de la question est l : il faut qu'on soit forc de parier. Nous avons eu l'occasion de mentionner plus haut la mthode au moyen de laquelle Pascal se fait fort d'amener par la pratique volontaire et systmatique du culte la foi sincre le penseur une fois persuad de l'intrt qu'il a parier croix, que Dieu est . 3 La ncessit de parier. Toute doctrine, et non pas seulement la catholique ou la musulmane, mais hypothtique ou imaginaire, qui par elle-mme, en se formulant et sans que j'y prisse aucune part, serait telle, que parle fait seul de ma manire de vivre je ne pusse faire autrement que suivre ses prescriptions ou les violer, me mettrait dans cette ncessit de parier que la thse du pari de Pascal exige. Vous tes embarqu , pourrait-on me dire, au nom de cette doctrine, comme Pascal le dit au nom de l'glise, aux libres penseurs, qu'il a raison de regarder comme obligs de parier implicitement en croyant ou ne croyant pas la Messe, et se conduisant en consquence. Mais toute doctrine pouvant a priori me constituer dans un cas pareil, comme nous venons de le remarquer, il faut que celle qui se trouvera en position de m'offrir le pari, pour que je l'accepte en connaissance de cause, me prsente un titre spcieux, une raison d'examiner; il est trop clair autrement que nous serions gars dans l'arbitraire. Une raison d'examiner qui est reconnatre, c'est un commencement d'examen. Pascal la suppose, la rappelle au cours mme de son argumentation : c'est le thme de l'apologtique commune : les prophties et les miracles ; mais le libre penseur auquel il a affaire la rejette. Nous voil forcs un dbat prliminaire du pari; et cependant il nous est logiquement interdit d'y entrer ; Pascal n'a-t-il pas dclar, en commenant, que la dcision du dilemme : Dieu est ou n'est pas , tait, pour la question pose, c'est--dire en-ce qui touche la raison, remise au hasard, parce que la raison n'y peut rien dterminer ? Et n'a-t-il pas confondu la ralit de l'existence de Dieu avec la vrit de la doctrine de l'glise? Ce serait donc sortir de la question que d'examiner cette dernire, pour savoir si nous agirions raisonnablement en acceptant le pari dans les termes poss par l'glise. Il n'en serait pas de mme d'un pari moral, tel qu'en ont accept la donne des philosophes, Locke, Rousseau, qui n'ont gard de l'ide mathmatique du hasard en pareille matire que la thse, titre de possibilit, mais sans preuves, d'un tat de la personne, aprs la mort, en des conditions de vie dpendantes de sa conduite en la vie actuelle. Au lieu du dogme et du culte d'une glise pris pour dterminer la conduite laquelle s'attache l'espoir de la vie bienheureuse, ils ont alors envisag ou la loi morale, avec le caractre d'obligation par lequel elle se tmoigne la conscience, ou la croyance naturelle au bien moral dans l'univers et au rapport de la conduite avec la destine heureuse ou malheureuse. Il a t permis ces philosophes d'ajouter le dsir du bonheur, dont une espce infrieure, prend le nom d'intrt, aux motifs de sentiment et de raison qui portent l'homme l'observation de la justice. L'examen du pari de Pascal dmontre l'irrationnalit de la mthode demande l'aveu du scepticisme pour aller la foi. II dvoile le cercle vicieux qui consiste chercher dans l'intrt un motif de s'assujettir des pratiques et de se forcer une croyance rpute avantageuse pour une vie future, au cas o cet intrt serait vritable, alors que l'on ne peut videmment songer recourir de tels moyens que dans la mesure o l'on peut dj croire l'efficacit de ces pratiques. Croyance pour croyance, il y avait un moyen plus simple, si le fanatisme catholique n'y et mis obstacle, de donner l'esprit sceptique la juste satisfaction exige par l'impossibilit de dmontrer les premiers principes de la connaissance ; c'tait de les poser euxLIVRE VII LA PHILOSOPHIE SYNTHTIQUE CHAPITE XXVI DKSCAUTES. LA PENSE ET L'TENDUE. L'EXISTENCE

DE DIEU. LA CRATION La question de fa substance, la difficult de justifier la signification substantialiste du Cogito ergo sum dtournent l'attention de l'importance de ce principe du cartsianisme comme expression d'un fait mental qui, bien pos et compris dans ce qu'il implique, est la rupture mthodique entre l'ide de la pense et l'ide de l'tendue en soi. Oublions la question mtaphysique de l'existence d'un sujet en soi de l'tendue reprsente ; la seule possibilit de mettre cette existence en doute claire le principe dont nous parlons. Nous sommes, en effet, assurs immdiatement de lide* que ce soit celle de la pense, ou celle de l'tendue, mais l'ide que nous avons de l'tendue ne peut que par hypothse, ou en qualit de croyance, passer pour quelque chose au del de la reprsentation que les tres sensibles en ont, tandis que l'ide de la pense s'affirme et se suffit comme reprsentation en embrassant l'autre aussi comme telle. Descartes et ses disciples ont introduit dans la philosophie cette vrit radicale. Si nous rassemblons sous le nom d'esprit tout ce qui est du genre de la pense et a des ides pour modes, l'objet de l'ide peut tre ou n'tre pas extrieur l'esprit, mais, en tout cas, il n'est point en nous une connaissance que nous puissions affirmer comme tant celle de l'tendue, essence ou qualit matrielle, donne hors de toute pense, et cause de nos perceptions de retendue et de ses modes ; non plus qu'il n'est rien, en nos penses, qui nous explique certaines d'entre elles comme causes des modifications que nous dsirons qui s'oprent dans nos reprsentations de l'tendue, de la figure et du mouvement. De la reconnaissance de cette vrit est sorti, avec le cartsianisme, le progrs capital que la philosophie a fait depuis l'antiquit. Par la sparation de la matire, c'est--dire de l'tendue en tant que concept, et quoi qu'il en ft de son existence en soi, laquelle il croyait cependant, et laquelle il rduisait toute l'essence de la matire, Descartes a institu le sujet propre de la physique et de ses thories, o n'entrent comme variables, dans les relations qu'elle tudie, que les modes de l'tendue ou ceux qui s'y peuvent ramener, et le temps. Et cette physique est la physique moderne. Par cette mme sparation, et en ramenant les qualits sensibles des corps des modes de penser, quoique sans rduire encore l'tendue sa forme intelligible, Descartes a t le vritable initiateur de l'idalisme embrass par les grands philosophes ses successeurs ; Malebranchc, Leibniz, Berkeley. Spinoza lui-mme est tranger aux ides des anciens sur l'essence de la matire. Le ralisme substantialiste ne soulevait aucun doute, au sicle de Descaries. Le pyrrhonisme luimme, gagn secrtement peut-tre par l'influence si particulirement puissante de l'imagination pour matrialiser l'ide logique d'un support de qualits, ne s'tait pas. semble-t-il, attaqu cette fiction autant qu' celle de la cause transitive, quoique ses arguments gnraux ne l'atteignissent pas moins. C'est apparemment pour cette raison que Descartes ne se sentit pas oblig de justifier l'emploi raliste de l'ide de substance, mais seulement d'en diviser les applications pour donner l'esprit la prminence, au point de vue de la certitude. Dans tout le cours des explications dont il accompagne sa dmonstration de l'existence de Dieu (voyez Les mditations mtaphysiques. Mditation 3e), il tient le lecteur attentif remarquer qu'il se considre lui-mme exclusivement comme une chose qui pense, pendant que, tout la recherche de Dieu, il demeure dans le doute sur la ralit des sujets externes qui pourraient correspondre ses diffrentes ides, ou sur leur origine. L'ide qu'il a de Dieu est celle d'un tre, ou substance, qui possderait formellement ou actuellement, comme cause de celles de nos ides dans lesquelles nous reconnaissons de la perfection, toute la ralit ou perfection qui se rencontre seulement objectivement, ou par reprsentation, dans ces ides. La dfinition de cet tre qui serait la cause d'une premire ide, patron ou original, en lequel serait contenue formellement et en effet toute cette perfection que nous n'avons que reprsente dans nos ides, est ainsi conue : Une substance infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-mme et toutes les choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont t cres et produites. Cette dfinition ne diffre pas sensiblement, au premier aspect, de celle des thologiens, courante dans l'cole, et reproduite encore par Kant comme spcimen d'un idal de la raison pare (XXVI) ;

mais, mieux considre et prise expressment de la manire dont l'ide de Dieu est dduite par Descartes, elle appelle des remarques qui lui donnent un sens diffrent. 1 L'ide de Dieu se pose, pour Descartes, dans le rapport unique tabli entre le moi et ses ides, imparfaites et douteuses qu'elles sont en leur origine et leur cause, d'une part, et, de l'autre, la pense dune cause o elles auraient leur source en l'tat d'intgrit et de perfection dont le moi born qui prononce l Cogito ergo sam n'envisage que la possibilit. En cette abstraction de toutes les choses qui lui sont reprsentes, et dont la ralit est incertaine, ce moi atteint l'ide de Dieu par une mthode rigoureusement idaliste. Observons de plus que cette position de la question nous loigne de la preuve la plus commune de l'existence de Dieu, la preuve cosmologique, a contingenta mundi, puisque nous ne savons pas encore si ce monde est quelque chose de plus que notre reprsentation. Et en effet, la dmonstration cartsienne est, comme nous allons le voir, trangre la considration des phnomnes dont la rgression dans le temps exigerait un premier terme, c'est--dire une premire cause. Ce sont les ides qui, au point de vue de Descartes, rclament l'existence d'une ide premire : premire en nature et parfaite. 2 La liliation platonicienne du cartsianisme s'impose ici notre attention ; mais le principe est compltement chang, ainsi que la raison de la descendance des ides. Au lieu du Bien, Pre des Ides en un sens vague et symbolique (VII), c'est la Cause proprement dite que nous trouvons, c'est l'auteur de l'tre des ides; et, au lieu de la participation, terme inexpliqu qui, en s'claircissant, devint l'manation, avec des hy-postases, nous avons les ides elles-mmes entant que cres : comme le sont loutes les choses quelles nous reprsentent, s'il est vrai qu'il y en ait qui existent . 3 La notion de substance est donc essentiellement remplace par la notion de cause, dont la dduction cartsienne de l'ide de Dieu, et la thse de la cration, qui s'y joint, marquent suffisamment que c'est de la cause au sens psychologique die volont et de personnalit qu'il s'agit, d'autant plus qu'il ne saurait tre question d'une causalit d'ordre physique, l'existence relle des phnomnes externes n'tant pas encore suppose. 4 La dfinition die Dieu, telle qu'elle est formule, ne laisse pas d'tre sujette aux interprtations substan-tialistes qui, dans les attributs divins d'infinit, dternit, d'immutabilit de toute cojmaissance et de toute puissance, font entrer la considration de la quantit, de la quantit porte l'infini et regarde comme une perfection, et introduisent ainsi, dans les concepts la contradiction laquelle les attributs moraux ne sont point par eux-mmes exposs. L'immutabilit, en particulier, n'entrane pas des contradictions comme celles qui naissent de la supposition d'un genre de connaissance et de puissance, dans la nature divine, qui atteindrait des objets dont l'existence actuelle est logiquement impossible, et puiserait l'inpuisable ; mais cet attribut, s'il est pos comme absolu psychologiquement, et non pas entendu en un sens moral seulement, est incompatible avec les attributs de la personnalit qui supposent une rciprocit des rapports de la crature au Crateur, et une rceptivit chez ce dernier. Mais il est remarquable que la dfinition cartsienne, en sa dduction et ses accompagnements, n'implique point un sens quantitatif de la perfection divine, et ne touche nullement l'infinit des phnomnes dont Descartes a tenu partout ailleurs viter le concept. Le concept de l'indfini lui a suffi. On pourrait donc entendre en un sens tout moral, en dehors des phnomnes sensibles, cette thorie clbre de la primaut du concept de l'infini sur le concept du fini, dont les termes, pris en ce sens, deviennent extrmement remarquables: Encore que l'ide de la substance soit en moi, de cela mme que je suis une substance, je n'aurais pas nanmoins l'ide d'une substance infinie, moi qui suis un tre fini, si elle n'avait t mise en moi par quelque substance qui ft vritablement infinie. Et je ne me dois pas imaginer que je ne conois pas l'infini par une vritable ide, mais seulement par la ngation de ce qui est fini, puisque au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de ralit dans la substance infinie que dans la substance finie; et partant que j'ai en quelque faon premirement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est--dire que de moi-mme : car comment serait-il possible que je pusse connatre que je doute, que je dsire c est--dire qu'il me manque quelque chose, et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune ide d'un tre plus

parfait que le mien, par la comparaison duquel je connatrais les dfauts de ma nature (Md. met., III, 27). Il est manifeste que cette ide de l'infini est celle dont l'exprience elle-mme nous rend tmoignage dans notre sentiment de la vie, aux moments o la jeunesse, la force, la joie, l'absence actuelle de toute ide de privation et de toute crainte, nous donnent une ide du moi pur et sans bornes, et comme une apparence de l'tre ternel, auquel vont, tout l'heure, s'opposer les phnomnes rvlateurs du pouvoir des choses externes et de notre propre dfaut d'tre. C'est la subsy tance infinie de Descartes, prcdant logiquement la substance finie. Son concept est tout actuel, indtermin en son application, et il n'y entre aucune ide d'extension quantitative de la connaissance, ou de la puissance, des objets sans fin. 5 On pourrait aller plus loin, dans cette explication de la vue fondamentale de la mtaphysique cartsienne, et remarquer que l'ide de substance ne diffre point, dans l'usage qu'en fait Descartes, de la simple ide d'existence, et que, le point de vue o il se tient tant tout idaliste, comme nous l'avons dit, il n'y aurait aucun changement apport la doctrine, si l'on admettait que, laissant l'imagination le secours de la fiction d'un support des ides, qu'on ne saurait lui-mme se reprsenter par aucune ide, hormis cette sorte d'image abstraite h laquelle nul sujet ne rpond. Il faut convenir que le concept de la pense, dans ce qu'il a d'intelligible comme ralit, se rduit la synthse des attributs qui la dfinissent. N'est-ce pas au reste ce qu'on entend, lorsque au lieu de parler de la substance on parle de l'existence, dont le nom cette fois a coutume de se prendre pour un terme universel et abstrait? La dmonstration cartsienne de l'existence de Dieu n'est pas vraiment double, quoique on la prsente habituellement ainsi, et que Descartes lui-mme ait paru le faire. Car il en reconnat deux, et deux seulement de possibles: l'une qui se tire de l'essence, l'autre des effets. Au fond c'est de l'argument de la causalit que la premire, la preuve ontologique, tient tout ce qu'elle a de force, et cet argument est mis en vidence dans la seconde. La preuve ontologique s'nonce en ces termes d'une grande simplicit : Lorsque la pense qui se connat soi-mme, dit Descartes, fait une revue sur les diverses ides ou notions qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d'un tre tout connaissant, tout puissant et extrmement parfait, elle juge facilement, par ce qu'elle aperoit en cette ide, que Dieu, qui est cet tre tout parfait, est, ou existe : car encore quelle ait des ides distinctes de plusieurs autres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objot, au lieu qu'elle aperoit en celle-ci, non pas seulement comme dans les autres une existence possible, mais une, absolument ncessaire et ternelle. Et comme de ce qu'elle voit qu'il est ncessairement compris dans l'ide qu'elle a du triangle, que ses trois angles soient gaux deux droits, elle se persuade absolument que le triangle a trois angles gaux deux droits ; de mme, dcala seul quelle aperoit que Vexistence ncessaire et terneille est comprise dans ride d'un tre tout-parfait, elle doit conclure que cet tre tout-parfait est, ou existe [Les principes d. L phil., I, 14). On n'avait pas attendu Kant, de qui la Critique a ajout beaucoup d'importance la remarque, pour s'apercevoir que le contenu ncessaire d'une ide n'est toujours qu'une ide, et n'a pas le don de prouver l'existence externe de son objet1; et peut-tre est-ce l un indice du caractre de croyance dont Descrlcs n'aurait pas entendu, au fond, que l'vidence dt entirement se 1 La prouve onfolof/ique est communment attribue Anselme de Canterbury, qui toutefois ne la prsenta que sous une forme grossire, et ne sut pas y viter une ptition de principe. Le vice logique de l'argument fut relev, du temps mftuie d'Anselme, par le moine Gau-nilon, <fni montra habilement que le concept d'un objet n'en saurait jamais dmontrer l'existence. 'I bornas d'Aquin rejeta pour celle mme raison la preuve ontologifjue. Descartes, en la reprenant (purge de la. ptition de principe d'Anselme* maintint, contre l'auteur des Premires objections ses Mditations mtaphysiques, que. en matire de perfection, le concept implique l'existence de son objet. C'est l une confusion manifeste entre une forte pense objective et la supposition du sujet externe correspondant ; et c'est ce qu'on appelle une croyance. Descarles avoua seulement qu'il est ais de prendre pour un sophisme cette dmonstration par l'essence, et qu'il avait hsit d'abord s'en servir, mais qu'enfin, ayant

dvelopp l'autre, la dmonstration parles effets, il n'avait pas cru devoir omettre celle-l. (Voir les Objections premires, n Vil, et les Rponses, n VI.) sparer (XXV, LU) ; mais, quoi qu'il en soit, il n'a pu ne pas sentir, aprs tout, que l'ide elle-mme avait besoin d'une justification pour sa prsence en notre pense, pour son origine, et pour le motif d'o elle tient le pouvoir de nous persuader de l'existence de son objet. Ce motif n'est autre que la reconnaissance de sa cause, et l prcisment est le principe de la seconde dmonstration de l'existence de Dieu : La cause des ides doit tre d'autant plus parfaite, que ce qu'elles reprsentent de leur objet a plus de perfection. Pource que nous trouvons en nous l'ide d'un Dieu ou d'un tre tout-parfait, nous pouvons rechercher la cause qui fait que cette ide est en nous : mais aprs avoir considr avec attention combien sont immenses les perfections qu'elle nous reprsente, nous sommes contraints d'avouer que nous ne saurions la tenir que d'un tre trs parfait, c'est--dire d'un Dieu qui est vritablement ou qui existe, pource qu'il est non seulement manifeste par la lumire naturelle que le nant ne pout tre auteur de quoi que ce soit, et que le plus parfait ne saurait tre une suite et une dpendance du moins parfait; mais aussi pource que nous voyons par le moyen de cette mme lumire qu'il est impossible que nous ayons l'ide ou l'image de quoi que ce soit s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi reprsentes. (Les Princip. d. I. phiL, I, 18). Descartes dveloppe amplement dans les Mditations mtaphysiques les raisons do penser que ce n'est point de nous, qui ne sommes point cause de nous-mmes, que vient cette ide, ni de plusieurs causes concourantes, et enfin que l'ide de la perfection a ncessairement une cause et ne peut avoir que l'tre parfait pour cause, parce que, comme il est dit dj dans le Discours de la mthode : il n'y a pas moins de rpugnancc que le plus parfait soit une suite et une dpendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procde quelque chose. L'impossibilit que de rien procde quelque chose, admise par le philosophe qui la doctrine de la cration interdisait celle de l'ternit du monde, se joignait cette thse caractristique de la causalit minente, qu'il substituait la nature ncessaire, ou substance ternellement donne en soi, plus commune chez les philosophes de l'Ecole, pour lui faire envisager la Personne, ou cause consciente souveraine, essentiellement, comme le principe des choses. Mais la logique, alors, semblait soulever le problme de l'application du principe de causalit l'existence de la cause des causes elle-mme. De l vint Descartes, bien certainement, la pense de reprendre la thse scotiste de Dieu considr comme causa sui. Elle aurait coup court la difficult du procs l'infini des causes, mais il ne s'y tint pas strictement, ne pouvant la dfendre, parce qu'elle implique une existence antrieure Vexistence. Il n'y faut voir de sa part qu'une importante marque du dessein philosophique de poser la personnalit, la volont, comme le caractre essentiel de l'tre premier. Une autre marque du mme esprit nous frappe dans le cercle vicieux clbre du Grand Trompeur ; l'vidence prouvant Dieu, de qui la perfection morale, son tour reconnue, prouve que l'vidence ne trompe pas. Le Dieu dont le mtaphysicien invoque la vracit ne saurait tre une abstraction. Le cercle vicieux est comme la forme d'une croyance qui se confirme moralement par la contemplation d'un objet qui ne s'est d'abord offert que sous l'aspect intellectuel; et la thse de Dieu cause de soi se rduit l'expression rationnelle de la possession entire de soi, et de la pleine indpendance de tout pouvoir externe, si l'on renonce, le jugeant contradictoire, l'effort de scruter l'origine de la cause premire. Comment se peut-il qu'avec de tels prcdents de doctrine chez son fondateur, l'cole cartsienne ait t conduite par ses plus profonds continuateurs au panthisme thologique"? L'origine de cette dviation de l'esprit d'une doctrine personnaliste, dans le cartsianisme, fut la dcouverte d'un fait presque toujours mconnu par le dogmatisme, fait ngatif d'une importance sans pareille : le dfaut de lien de causalit sensible entre les phnomnes de l'tendue et du mouvement, d'une part, et ceux de la sensation et de la perception, de l'autre. Il en sortit une doctrine, extraordinaire en sa forme, dont le thomisme, toujours vivant, dut tre le secret inspirateur, et qui. son tour, fit reparatre, chez un disciple, ce mme thomisme, dcidment reconnaissable. Puisque la communication de l'me et du corps tait insaisissable, que la cause de leur rapport tait entirement cache, et qu'il en fallait une, o la supposer? Mais quelle question ! puisque Dieu est la cause surminente des choses, s'il n'y a pas de raison d'ordre sensible pour que l'tat du corps

change quand change l'tat de l'me, ou rciproquement, c'est que Dieu est le rel auteur du changement, cl que c'est lui qui opre l'un l'occasion de l'autre, ou rciproquement. C'est la doctrine dite des causes occasionnelles que Descartes indiqua sans l'approfondir, ctque Geulincx, philosophe hollandais, et Malcbranche formulrent. Selon Geulincx, l'me est capable de se modifier elle-mme, mais tout mode d'tre qui lui survient en consquence d'un fait externe, ainsi, d'autre part, que tout fait physique consquent une volont de l'me, sont l'ouvrage de Dieu qui tablit la correspondance. Le spectacle du monde est donc une vision, que Dieu donne nos esprits, des modes rels que corrlativement il produit dans l'tendue. Malebranche va plus loin et refuse religieuses, qui s'ajoutaient tout ce que la force du dogme orthodoxe lui commandait de mnagements pour des formules consacres trs imposantes, et munies d'une haute autorit traditionnelle. Le dogme de la prescience divine des futurs contingents, par exemple, tait dans ce cas^ qui n'est pas bien loin d'impliquer lui seul tout le systme du panthisme thologique (XXIII). C'est ainsi que des doctrines capitales, telles que celles de l'me, ou de son individualit, du libre arbitre, et de la distinction du vrai et du faux ne rpondent pas, dans les explications qu'en donne Descartes, au sens net et absolu que leurs premiers noncs portent avec eux, et sur lesquels se sont fonds les jugements errons de la plupart des historiens de la philosophie. On ne saurait imaginer des dclarations plus nettes que celles de Descartes touchant l'me, son existence, son essence, sa distinction d'avec le corps : De cela seul que je connais avec certitude que j'existe (Cogito ergo sum) et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne ncessairement aucune chose ma nature, ou mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l'essence, ou la nature, n'est que de penser. Et quoique peut-tre, ou plutt certainement (comme je le dirai tantt), j'aie un corps auquel je suis trs troitement conjoint, nanmoins pource que, d'un ct, j'ai une claire et distincte ide de moi-mme en tant que je suis seulement une chose qui pense, et non tendue, et que, d'un autre, j'ai une ide distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose tendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est--dire mon Ame, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement et vritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut tre, ou exister sans lui (Md. mtaph., VI, 18). Ailleurs, Nous connaissons manifestement que nous sommes par cela seul que nous pensons, et par consquent que la notion que nous avons de notre me ou de notre pense, prcde celle que nous avons du corps, et qu'elle est plus certaine, vu que nous doutons encore qu'il y ait au monde aucun corps, et que nous savons certainement que nous pensons. Parle mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte, que nous l'apercevons immdiatement par nous-mmes; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la mme chose ici que penser. Descartes mentionne, pour complment de la dfinition de l'entendement, des notions a priori, qu'il n'a pas prtendu nier, dit-il, en tablissant le premier principe de sa mthode, mais qui ne nous font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe , Cette dernire observation est exacte, et fondamentale en ce qui concerne les relation d'ordre universel auxquelles nous rendons aujourd'hui le nom aristotlicien de catgories. Descartes, en cette partie de ses principes, montre un esprit nominaliste, ou intellectualiste, trs dcid [Lesprincip. rf. /. phiL, I, 8-10 48 sq.). Il ressort de la dmonstratioij de l'me distincte du corps que Xme, la chose qui pense, et le moi sont la mme chose. Ce moi comprenant des suites de phnomnes de pense, dont Descartes numre les espces, constitue un tre complexe, donn empiriquement dans le temps, et il est individuel ce titre, c'est--dire empirique toujours, grce aux distinctions que l'exprience permet de constater entre cet tre et d'autres tres qui lui sont plus ou moins semblables, et toute la multitude des objets qui ne sont pas ses propres reprsentations. Mais tout s'arrte l et nous n'apprenons rien de ce qu'on a coutume d'attacher l'ide de l'me : de son origine en tant qu'individuelle, de son identit et de sa permanence en dehors des circonstances temporelles prsentes, et sa fin. Nous restons libres de supposer que les modes d'entendre, de vouloir, d'imaginer et de sentir qui nous semblent particulirement ceux de cette me, sont plus gnralement les modes

de penser d'une chose qui pense universelle, dont la chose qui pense individuelle n'est qu'une partie : une partie du tout de la pense et un moment de l'ternelle dure. C'est ainsi que Spinoza interprta les principes du cartsianisme. La substance cartsienne de l'tendue devait, avec la substance de la pense, rduites l'une et l'autre la condition d'attributs, se fondre avec une infinit d'autres attributs encore, dans la vritable substance, unique, immuable et indivisible en soi, qui est la nature de Dieu. Descartes tait sans doute fort loign de ce sentiment, mais rien ne s^ pouvait opposer formellement dans sa mthode, except un recours la doctrine des thologiens, laquelle ne procde pas de la philosophie, et n'est point exempte de contradictions. La mtaphysique de Descartes ne nous offre dans l'ide de la cration, telle que la dfinition de Dieu la comporte, aucun principe d'individuation des mes. Une thorie du libre arbitre aurait pu combler cette lacune, sinon pour la question d'origine, o elle semble irrmdiable, au moins pour caractriser l'individualit dans l'tat actuel des personnes, quoi qu'il en puisse lre avant et aprs leur vie. Mais la thorie de Descartes est, en dpit d'une opinion trs rpandue sur ce sujet, conforme aux errements de l'cole, c'est--dire des thologiens, et nullement tablie sur une vue directe de la libre option de l'homme entre des opinions mutuellement contradictoires et pareillement possibles. Il assure que la conscience que nous avons du libre arbitre est une preuve suffisante de sa ralit : c'est une opinion fausse, quand il s'agit de la ralit intrinsque, et non pas seulement de ce que nous nous reprsentons ; elle est trs commune chez les partisans du libre arbitre, et fait trs tort leur cause, mais elle est plus particulirement mal venue chez Descartes, qui ajoute, l'exemple des thologiens, quoique sur un fondement diffrent du leur, que la connaissance de Dieu qu'il a acquise par ses dmonstrations lui assure que sa puissance est si grande que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais t capables, de faire aucune chose qu'il ne l'et auparavant ordonne*.. La toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute ternit ce qui est ou ce qui peut tre, mais il la ainsi voulu, est infinie . La conclusion de l'antinomie formule en ces termes a t souvent reproduite depuis Descartes. Elle porte que nous sommes assurs des deux points contraires ; car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intrieurement, et que nous savons par exprience tre en nous, pource que nous ne comprenons pas utie autre chose que nous savons tre incomprhensible de sa nature. L'incomprhensibilit, c'est celle de l'infini. Mais pourquoi le philosophe se croirait-il oblig d'affirmer ce que non seulement il ne comprend pas, c'est--dire l'infinit de Dieu avec des applications qui reclent des contradictions internes dans ce concep* qu'il dit prcisment pour cela ne point comprendre, mais encore ce dont il est forc de comprendre Pnonc comme contradictoire, et qui le condamne nier cela mme qu'il prtend savoir par exprience. Ajoutons que Descartes, en expliquant par l'incom-prhensibilit de Dieu l'impossibilit o nous sommes de comprendre l'accord de la Toute-Puissance divine avec la libert humaine, laisse subsister une autre contradiction irrmdiable ; c'est celle qui apparat au simple point de vue de l'homme, dont les actes futurs pourraient tre actuellement certains, comme prvus et voulus de Dieu, et la fois indtermins, comme n'excluant pas la possibilit de leurs contradictoires, puisqu'on les dit libres. La notion du libre arbitre est elle-mme fausse dans les dfinitions qu'en donne Descartes, et dont l'une cependant parat avant toute explication, d'une incomparable clart. Observons (et ceci constitue si l'on n'avait autre chose considrer, une rare, une clatante supriorit de vues sur la gnralit des philosophes) que Descartes envisage la libert dans son sige premier et radical, dans l'acte mental de la volont qui dcide en toute matire de jugement. La question du vrai et du faux n'est pas moins de son ressort que celle du bien et du mal, et du choix dlibr des motifs d'action ; et elle est expressment pose sans limites : Je l'exprimente si ample et si tendue qu'elle n'est renferme dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si grande que je ne reconnaisse qu'elle pourrait tre encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considre la facult de l'entendement qui est en moi, je trouve qu'elle est dune fort petite tendue, et grandement limite, et tout ensemble je me reprsente l'ide d'une autre facult beaucoup plus ample, et mme infinie, et

de cela seul que je puis me reprsenter son ide, je connais sans difficult qu elle appartient la nature de Dieu. En mme faon si j'examine la mmoire, ou l'imagination, ou quelque autre facult qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit trs petite et borne, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. II n'y a que la volont seule, ou la seule libert du franc arbitre, que j'exprimente en moi tre si grande que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle, et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'tend infiniment plus de choses, elle ne me semble toutefois pas plus grande si je la considre formellement et prcisment en ellc-mme. Car elle consiste en ce que nous pouvons faire une mme chose, ou ne la faire pas [c est--dire affirmer ou nier,poursuivre ou fuir une mme chose)... il semble qu'on pourrait arrter l la dfinition et que Descartes entend par ces mots, nous pouvons : nous pouvons d'une possibilit relle ; mais de suite il ajoute : ou plutt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre et fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu aucune force extrieure nous y contraigne . Or l'absence de ce sentiment de contrainte est unanimement reconnue, les adversaires du libre arbitre ne sauraient ne pas l'accorder; mais ses partisans entendent de plus que la puissance des contraires, chez l'agent libre, est relle, parce que cette puissance existe in re, pour les phnomnes dpendant d'un acte libre, et que ces phnomnes, futurs pour notre pense, mais futurs en une manire ambigu, sont actuellement indtermins. La question vritable est ainsi pose depuis Aristote, en dpit des efforts faits en .tout temps pour l'esquiver (X). Descartes, s'il et admis des futurs imprdtermins, des possibles rels, en fondement de la dfinition du libre arbitre, aurait implicitement ni que la toute connaissance dt les connatre comme dtermins, c'est--dire autres qu'ils sont. Il a prfr ne dfinir que l'apparence du libre arbitre. La suite de sa thorie est conforme aux errements thologiques; elle nous prsente, au lieu d'un libre arbitre qui, tant essentiellement le pouvoir de dlibrer et de rsoudre, implique, avec des motifs opposs, l'indcision antcdente l'acte, une libert, qui serait la plus entire quand elle ne suppose chez l'agent aucune hsitation : Afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrent choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. De faon que cette indiffrence que je sens lorsque je ne suis point emport d'un ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volont ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon je ne serais jamais en peine de dlibrer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entirement libre sans tre jamais indiffrent. Peu de mots suffisent pour montrer en quoi ces formules pchent contre le sens la fois thorique et pratique du libre arbitre : il n'y a lieu de supposer aucun arbitre du vrai ou du bien, l o pour une raison quelconque, humaine ou divine qu'elle soit, il n'y a pas lieu dlibrer pour juger du vrai ou du bien, ni un libre arbitre, par consquent. Et quant aux cas d'indiffrence, ils n'admettent point la dlibration proprement dite, parce que ds le premier et le plus simple motif indiquant un commencement de dlibration, l'indiffrence aurait pris fin. Les jugements ou les actes qui sont indlibrs et qui, tort ou raison, ne passent point pour ncessaires, ne sont pas libres pour cela; ils soulvent seulement la question de Tindtermi-nisme pur, ou de l'existence relle de ce qu'on nomme accident et hasard. L'acte libre est toujours l'acte final d'une dlibration. En rapportant l'ide de la libert au bien en soi, ou au vrai en soi, que l'agent essentiellement libre affirmerait par son actef tandis que l'indiffrence et l'ignorance seraient plus ou moins la marque de l'agent moins libre, Descartes a transport l'ide de l'erreur hors de la condition pratique de l'homme qui dlibre, qui se trouve, tant que la dlibration se prolonge, dans un tat d'incertitude galement loign de l'vidence et de l'indiffrence, et qui, moins que jamais indiffrent quand il se rsout,

n'atteint que rarement l'vidence rclame par Descartes, encore bien qu'il puisse y prtendre. Cette ide de l'erreur s'nonce dans des termes simples dont le profond dogmatisme ne se dcouvre pas a premire vue : D'o est-ce donc que naissent nos erreurs, c'est savoir, de cela seul, que la volont tant beaucoup plus ample et plus tendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mmes limites, mais je l'lends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles tant de soi indiffrente, elle s'gare fort aisment et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien. Ce qui fait que je me trompe et que je pche. Il n'est pas douteux que la volont d'affirmer ou de faire ne s'tende beaucoup plus loin que l'entendement appliqu au jugement des motifs et des fins de la personne, si l'entendement signifie la raison instruite, et surtout la raison infaillible. Mais rien ne serait plus faux, si l'entendement dsignait la raison individuelle avec l'ensemble des conceptions et des jugements dont l'agent libre dispose en un milieu d'opinions et de passions, des siennes et de celles d'autrui. Mais Descartes donnait l'entendement le sens absolu d'une facult de juger dans laquelle le libre arbitre ne conservait en ralit aucun rle. L'interprtation spinosiste de la thorie cartsienne de la libert, de la vrit et de l'erreur est de nature jeter un grand jour sur le vice de cette thorie. Le plus haut degr de la libert est l'entire dtermination de la volont par l'vidence o l'homme peut atteindre de la vrit adquate, et par la connaissance et l'amour de Dieu : Spinoza et Descartes sont d'accord en ce point, la nature de Dieu n'tant pas d'ailleurs en question. C'est le degr suprieur du dterminisme humain. Spinoza l'appelle la libert ; il y ajoute les degrs infrieurs, qui ne sont point le rgne de l'indiffrence, comme l'appelle Descartes, mais bien du jugement ncessaire sur des notions inadquates, et la servitude des passions. CHAPITRE XXVII LE MONDE DE MALEBRANCIIE. LE MONDE DE SPINOZA. LE MONDE DE LEIBNIZ La philosophie duxvu0 sicle est comme un premier lieu de contlit du principe de relativit, fruit encore latent du progrs de l'esprit scientifique, avec la doctrine thologique, dont l'inlluence se prolongeait aprs le discrdit des mthodes scolastiques. C'est bien ce principe, en effet, qui pouvait seul affranchir le philosophe de l'obligation de dcouvrir de nouveaux modes de ralisme des causes, aprs l'abandon des espces mises et des formes substantielles, quand on reconnut que nul intermdiaire ne rendait logiquement compte du rapport de la cause l'effet, dans celui des faits de causalion qui les domine tous : l'action des corps sur la pense, et de la pense sur les corps. En rejetant toutes les entits, en reconnaissant, au moins implicitement, qu'il ne pouvait plus tre question que de rapports dcouvrir, dans Tordre du monde, on remonta au point originaire d'attache de tous les effets possibles, donn par l'ide universelle de cause, c'est--dire Dieu, sous l'acception de cause premire. De l, redescendant, il y avait reconnatre de nouveau la cause dans la volont, en son sige principal, la personne humaine, la dfinir, remettre enfin l'exprience la constatation ou la dcouverte des rapports de dterminant dtermin, dans la nature, et des lois de leurs enchanements. De ces deux dfinitions des origines ou causes des sries de phnomnes, il n'y en eut qu'une de dogmatiquement pose, dans toute sa force. L'autre, avec des rserves le plus souvent, mais vaines, vit son vrai sujet sacrifi, pour satisfaire la passion de l'Un et de l'Absolu. Le recours Dieu tait logique et rpondait bien la notion de cause en la suivant jusqu'au point initial o elle doit remonter pour tre puise, et qui est celui du commencement des phnomnes en tant que crs. Puis, la relation causale rciproque des phnomnes de la pense et de ceux de l'tendue, ds lors qu'on attribuait ces derniers une existence indpendante de la pense, ne laissant apercevoir en sa gnralit aucune origine intelligible, il tait logique d'en rapporter l'institution Dieu, l'instar de celle des autres grands rapports dont la connaissance nous est donne en des synthses indcomposables. On posait donc l, ds avant Leibniz, une vritable harmonie prtablie, et qui n'tait point une hypothse, mais bien la formule gnrale d'un fait constant, rattache seule-ment la croyance en un dieu crateur, sans autres attributs de ce dieu que ceux dont demeure d'accord toute doctrine thiste. Il s'en faut de beaucoup que l'harmonie

prtablie de Leibniz ait t ainsi comprise, et qu'elle ait reu un accueil favorable en consquence, quoique elle ne ft en ralit qu'une thorie dont le cartsianisme avait t la prparation en ce qui touche le problme de la communication des substances . D'o vient cette diffrence? La question peut se poser au sujet de la thorie de Malebranche, qui tait bien une sorte d'harmonie prtablie aussi, puisque sa vraie formule, tait comme nous l'avons vu (XXVI), celle d'une loi gnrale de la cration, et d'une loi de correspondance, en vertu de laquelle tout mode de changement de chacun des deux genres se produit, par la volont de Dieu, en concordance prordonne avec chaque mode de l'autre, au mme temps. Cette thorie du disciple de Descartes fut loin d'obtenir un succs en rapport avec l'importance que les principes gnraux du cartsianisme avaient prise dans les esprits. L'explication la plus naturelle de la diffrence des destines entre ces principes et les doctrines qui en taient des applications, c'est que les doctrines prenaient l'origine de la causation et de toutes les sries causales de phnomnes, exclusivement, et mme immdiatement, en Dieu. La libert tait donc entirement bannie du monde phnomnal, et, vrai dire, toute cause originale et relle. Or, quelle que soit la pente des esprits vers le dterminisme, elle n'a jamais t ce point prononce que des systmes entiers et absolus composs sous son inspiration aient pu obtenir la moindre popularit. Sans doute, Malebranche faisait entrer verbalement l'existence du libre arbitre dans son systme; et c'tait de trs bonne foi. Il se porta la"dfense de cette partie orthodoxe d'un panthisme galement orthodoxe, contre le P. Boursier, son disciple, auteur d'un livre sur la prmotion physique dans lequel le problme tait trait comme un corollaire de la doctrine, souvent si bien nomme par les mystiques, du nant de la crature. La prmotion physique est le nom d'un prdterminisme rduisant la volont humaine, quand elle est porte au bien, une action de Dieu, qui en pntre la nature, et la meut, mais qui fait aussi, quand la volont est porte au mal, l'tre de ce mal,' car tout ce qui est de l'tre est de Dieu, selon le P. Boursier. Mais il existe aussi du non-tre, ajoute ce thologien, et c'est ce non-tre qui est le propre de la crature, et dont l'existence est cause que le mal de l'action n'est pas imputable Dieu. La thse de Boursier implique re du non-tre, contradiction formelle ; la proposition plus connue : le mal nest rien, elle substitue cette autre : le mal est quelque chose, mais ragent ne le produit qu'en tant que [tre propre de Vagent nest lui-mme rien. Cette thorie de la prmotion physique diffre-t-elle srieusement de la doctrine de Malebranche, voil maintenant ce qu'il faut examiner. La thse vraiment fondamentale de Malebranche, celle que combattit vigoureusement Arnauld, plus fidle Descartes, c'est que les ides n'appartiennent point l'homme, son Ame, qu'il ne connat point, et ne dpendent pas de sa conscience, qui n'est qu'un certain sentiment de son tre, que Dieu lui donne. Les ides sont de Dieu, nous en avons en lui la vision : l'ide de Dieu lui-mme, d'abord, ou de l'infini, que nous avons sans pouvoir nous la reprsenter ; celle de l'tendue intelligible, ensuite, la seule tendue que nous percevions, avec ses proprits, car la matire est insensible pour nous, incapable de toute communication avec nous, et l'existence relle du monde ne nous est assure que par la foi dans la rvlation; enfin, les notions gnrales d'ordre, de perfection et de justice, rapports gnraux qui sont de l'essence de Dieu et auxquels nous participons en lui. Les ides sont donc essentiellement intelligibles et vues en Dieu. Les sentiments, qu'il faut distinguer des ides, sont des effets de l'action que Dieu exerce sur nous pour nous instruire de l'existence et des rapports des choses, en accompagnant nos ides de formes sensibles. Nous verrons que, selon l'idalisme de Berkeley (XXX), les sensations ne sont pas des affections de l'esprit qui peroit, mais lui sont communiques par Dieu qui les produit. Toutefois s'il n'existait qu'une seule espce d'ides, selon le sens le plus tendu de ce mot, la diffrence serait lgre. Dieu, selon Malebranche, n'est pas seulement l'auteur de toutes nos impressions passives, mais de toutes les inclinations de nos volonts, qui seraient toujours droites et bonnes, en tant que des parties d'une inclination gnrale vers le bien, qui vient de Dieu. Mais l'esprit humain a le pouvoir de dtourner cette inclination gnrale vers les biens particuliers; c'est la libert. Sans doute, c'est encore Dieu qui est l'auteur de ces mouvements de la volont, mais l'homme est libre soit de s'y arrter, de suspendre sa dcision jusqu'au moment o il pourra juger si elle est ou non conforme

l'ordre, et alors se rsoudre pour le vrai bien. De l le prcepte, admirable en soi, d'exercer une libert si prcieuse. Mais pour la rsolution finale, qu'elle soit pour le bien, qu'elle soit pour le mal (c'est--dire pour ce qui est contraire l'inclination gnrale), qui est l'agent rel? Dieu, auteur de toutes les inclinations particulires et cause de tous les effets , dit Malebranche. Mais alors Dieu serait l'auteur du mal? La rponse est que Dieu n'est l'auteur que de ce qui est rel dans le monde, et que le mal n'est rien . En ce cas, ni le bien dans l'action n'est propre l'homme, puisque il est de Dieu, auteur de ses bonnes inclinations, ni le mal, qui n'est rien. Le systme de la prmotion physique n'exprime que la mme pense en enseignant que le propre de l'homme n'est rien. Au reste, ce systme n'est pas demeur sans autorit en thologie. Bossuet l'a recommand, et lui-mme, de son chef, il n'a pas dit autre chose, en ces termes imits de saint Augustin : Dieu, qui peut tout ce qu'il veut, veut que son action, certaine et invariable, soit en mme temps notre action, libre, incertaine avant l'vnement. Notre action est donc l'action de Dieu et ne nous est point propre. Contradiction part, cette vue sur la prescience divine, dont l'acte serait identique l'institution de l'acte prvu de la crature, nous montre aussi combien la distinction de ces deux actes, quoique on la fasse ordinairement dans la doctrine absolutiste est vaine; ou insincre, ou purile. L'assimilation du mal au rien n'est que la forme paradoxale de l'expdient commun des doctrines de thodice optimiste, dont les auteurs rduisent la nature du mal la privation, ou l'imperfection, qui elles-mmes se prsentent eux sous l'aspect du bien quand ils les considrent au point de vue d'un ensemble conditionn. La privation n'est rien en soi. Pour Malebranche, trs enclin ne voir partout que des causes gnrales, en dpit del croyance aux miracles, obligatoire pour son caractre de prtre, l'existence du mal dans le monde est le rsultat de ces sortes de causes. Ce sont elles qui impliquent les imperfections, et les imperfections sont des conditions de la perfection du tout. La pense de Leibniz est la mme, qu'il a seulement beaucoup plus travaille : Dieu, dit-il, port par la suprme raison choisir, entre plusieurs suites de choses ou de mondes possibles, celui o les cratures prendraient telles ou telles rsolutions, quoique non sans concours, a rendu par l tout vnement certain et dtermin une fois pour toutes, sans droger la libert de ces cratures ; ce simple dcret de choix ne changeant point, mais actualisant seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses ides. On saisit mieux qu'en toute autre, en cette formule, le concept de*l'acltatisation des possibles et de la prdtermination des actes libres, au sein de l'ternit ; et l'on comprend mieux que la contradiction peut y tre vite, une condition : c'est de regarder le temps comme un mode illusoire de la cration, successivement dveloppe pour la crature, une et simultane pour Dieu. On obtient ainsi une vue logique du panthisme thologique chez Leibniz; car le prdterminisme est lui-mme un mot qui le dsigne mal, une forme de langage temporelle, trop littralement crationiste, qui seule fait du libre arbitre un problme insoluble en mettant entre la volont divine et l'acte humain un intervalle : accommodation l'infirmit de la vue des hommes et source de contradictions. Spinoza refusa cette concession la mtaphysique cartsienne, et ce ne fut pas lui qui manqua de logique. Leibniz s'est toujours exprim si brivement dans les exposs, d'ailleurs assez nombreux, qu'il a donns de ses premiers principes, que le sens le plus profond en chappe ordinairement la critique. Il ne prend pas le terme initial de la mtaphysique, comme Descartes, dans la pense individuelle, empirique, seule certaine, le moi, mais dans une ide universelle et absolue, celle du possible, qui, pose en cette abstraction parfaite, est exactement celle de l'inconditionn de Kant avec le signe du futur. Leibniz remarque, en premier lieu, que l'hypothse de l'ternit du monde ne dispense pas le philosophe de chercher la raison des choses au del de la succession donne des tats sous lesquels elles se prsentent en leurs changements : la raison ultime doit tre, dit-il, en quelque chose qui soit d'une ncessit mtaphysique..... Or, de. cela seul que quelque chose existe, de prfrence rien, nous devons reconnatre qu'il y a dans les choses possibles, dans la possibilit mme, dans l"essence9 une exigence d'existence, pour ainsi parler, et que, en un mot, [essence tend par ellemme [existence. Leibniz fait sortir immdiatement, de cette ide du possible, l'ide du ncessaire, qui pour une philosophie de la contingence en serait tout l'oppos. Il ne lui convient pas

de penser des possibles d'gale possibilit, contradictoires dans l'acte seulement, quand il se produit : Il suit de l, dit-il en etfet, que toutes les choses possibles, c'est--dire qui expriment l'essence ou la ralit, tendent titre gal l'existence, dans la mesure de la quantit d'essence ou de ralit, autrement dit raison de la quantit d'essence ou de ralit qu'elles renferment : car la perfection nest autre chose que la quantit d'essence. aL'esscnce est, dans ce langage, la ralit considre en son ide. Cette thorie nous rend compte de l'adhsion donne par Leibniz la preuve ontologique de l'existence de Dieu {Yessence du parfait implique l'existence), et aussi de l'objection qu'il fait la formule cartsienne de cette preuve : savoir, que Descartes aurait d tablir la possibilit avant de conclure l'existence. Cette possibilit, selon Leibniz, est relle, parce que [essence tend [existence, comme on vient de le dire. Il suffit que l'ide n'implique pas contradiction. La correction rclame se borne l et ne touche point la difficult capitale souleve ds le temps d'Anselme de Ganter-bury, inventeur de ce mode de dmonstration (XXVI). Leibniz complte l'ide du monde dduite de cette Origination radicale des choses (De rerum originatione radicali, c'est le titre d'un 1res important opuscule de 1697, rest indit jusqu' notre temps) en posant comme une vrit qui en ressort manifestement : que de toutes les combinaisons et sries infinies des possibles, celle-l seule existe par laquelle une plus grande quantit d'essence ou de possibilit (plurimum essenti seu pos-sibilitatis) est amene l'existence. Il formule, l'occasion de l'nonc de cette thse mtaphysique, une loi qui fut plus tard divulgue sous le nom de Principe de la moindre action, et qui porte en effet sur certains maxima et minima de dtermination des choses, d'aprs laquelle le plus grand produit serait toujours obtenu aux moindres frais, dans les uvres de la nature. Il rattache cette loi d'intressantes proprits gomtriques, et on voit par l, dit-il, comment, dans l'origine des choses, une certaine mathmatique divine, un certain mcanisme mtaphysique s'exerce pour la dtermination d'un maximum... Comme tous les possibles tendent exister, gal titre, raison de la ralit (qu'ils renferment), ainsi tous les corps tendent descendre, raison de la gravit; et, de mme que ce mouvement se produitpar lequel il y a le maximum de descente des graves, de mme ce monde se produitpar lequel a lieu le maximum de production des possibles. La ncessit physique se dduit ainsi pour nous del ncessit mtaphysique; car encore bien que le monde ne soit pas mtaphysiquement ncessaire, en ce sens que le contraire implique contradiction, absurdit logique, il est ncessaire physiquement, c'est--dire dtermin en telle manire que le contraire implique imperfection, absurdit morale. Et de mme que la possibilit est le principe de l'essence, ainsi la perfection, ou degr d'essence, est le principe de l'existence. On voit aussi par l comment il y a libert chez l'auteur du monde, quoiqu'il fasse dterminment toutes choses, parce qu'il agit d'aprs le principe de la sagesse ou de la perfection. Car l'indiffrence nat de l'ignorance, et plus on a de science plus on est dtermin ce qu'il y a de plus parfait. Aprs avoir ainsi tabli le principe mtaphysique de l'optimisme, Leibniz tire la consquence, qui est la loi du progrs universel, la perfection du monde ne pouvant tre que la tendance constante la perfection. A tout instant, par le dveloppement des possibles dans la mesure de leurs degrs d'essence, le plus grand bien possible se ralise, et, d'antcdents consquents, toutes choses tant conditionnes, le mal n'est au fond qu'un moindre bien (XL1). En un tel systme, qui rappelle celui d'Aristote. auquel on ajouterait le concept de la cration ternelle et du dterminisme providentiel, qui en est une sorte d'ordre renvers, il est assez clair que la doctrine d'un commencement rel et d'une ultime fin relle de la vie ne peut s'introduire que du dehors. La thologie tablissait, par ses dogmes, ce dehors avec lequel Leibniz avait chercher des accommodements. L'accord tait particulirement difficile en ce qui concerne le rapport de la cration au temps et l'espace. L'espace et le temps n'tant pas dos choses en soi, mais dos ordres de C existence, l'un pour les rapports de position des choses comme externes, l'autre pour les rapports dos phnomnes comme successifs,' par consquent des modes et formes pour nous de la reprsentation des tres, Leibniz appliquait correctement le principe dq relativit la question de la cration, en soutenant que le lieu et le moment de l'acte crateur ne sauraient tre dfinis par rapport ces ides gnrales de quantit

temporelle ou spatiale, dont la nature n'admet point d'unit de mesure qui ne soit relative, ni par rapport Dieu, dont nous n'avons pas non plus la connaissance en soi, mais seulement par rapport au monde son uvre. Il n'y a possibilit de dfinir aucune limite en dehors des objets relatifs empiriques soumis aux catgories. Mais le point de vue change quand la question est de considrer les phnomnes, leurs rapports de position et de succession, et d'imaginer le calcul qui, l'aide d'une unit de temps prise volont dans le champ de certaines de nos observations (telle que nous en employons pour nos calculs astronomiques, et si d'ailleurs la mesure, qui se conoit bien, tait matriellement possible, par quelque moyen) nous permettrait de remonter le cours des phnomnes couls et, parvenu leur limite, de dterminer la quantit de dure qu'ils mesurent depuis le moment de l'acte qui les a commencs. L'ide de ce moment, entendue de la sorte, est parfaitement intelligible. Leibniz, niant avec raison la possibilit de la dterminer par rapport l'ordre universel, mais oblig de la reconnatre par rapport nous et aux phnomnes accomplis, fut accul la contradiction par Clarke, son adversaire dans une polmique clbre (Ve crit de Leibniz, n 55; Ve rplique de Clarke, n 55-63). Leibniz se trouvait ainsi mis en demeure de confesser que sa doctrine tait celle de l'ternit des phnomnes apart ante. Venons maintenant aux questions de la substance et de la communication des substances. L'objet du problme fondamental, dit de la communication des substances, tait au fond, pour la mthode cartsienne, de dfinir le systme des relations constitutives du monde en ce qui concerne la causalit. Il s'y agit de la loi de succession des phnomnes comme dtermins les uns par les autres, que ce soit en vertu d'un ordre ternel de la nature, ou par l'effet de la prordination d'un Crateur. Spinoza et Leibniz se sont rencontrs, si Spinoza n'a pas t le premier auteur de cette vue donner un sens gnral et mathmatique la relation gnrale de causalit, sujet rel des ttonnements auxquels se livraient les partisans des causes occasionnelles. Ils ont diffr, est-ce dans l'expression seulement, est-ce au sens le plus profond? sur la question ou de commencement rel, ou d'ternit du systme universel des rapports ; mais ils se sont accords, formellement cette fois, sur l'affirmation de la donne d'un ordre invariablement dtermin des phnomnes de tout genre de l'univers, en leur total enchanement. C'tait, au point de vue d'une fonction mathmatique, car l'ide d'une telle fonction est celle qui s'adapte le mieux la nature de la question, le parti pris de n'admettre dans une quation portant sur des relations dfinies aucune variable indpendante, ou dont la valeur ne ft pas donne par une autre quation, elle-mme envisage sous la mme condition que la premire; et ainsi de suite l'infini. Rien n'est plus contraire l'objet positif envisag dans un calcul quelconque, car il n'en est aucun, portant sur le gnral, o l'on n'envisage des valeurs possibles, arbitraires; mais le prdterminisme avait dans la tradition thologique des racines trop profondes, par lesquelles les deux philosophes taient tenus, le juif comme le chrtien, en dpit des apparences. Le systme de rattachement de la chane des phnomnes Dieu fut diffrent, chez Leibniz, de ce qu'il tait chez Spinoza, et mieux adapt la solution logique du problme des relations causales, incomparablement suprieur en cela, il faudrait dire dfinitif, si la place de l'indterminisme y et t rserve. Spinoza partant de .la division mthodique des modes de la Substance selon qu'ils se rapportent la pense ou l'tendue, ne se posa pas la question de savoir si l'tendue, ne rentre pas dans la pense qui nous la reprsente ; il les considra comme n'tant que deux des attributs de Dieu : de Dieu qui est la substance forme d'une infinit d'attributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie . Ce sont les modes respectifs de la substance divine, prise sous ce double aspect, qui, runis en elle, se dveloppent en constante correspondance mutuelle dans l'ordre des causes naturelles. L'me et le corps de l'homme appartiennent respectivement deux sries formant un paralllisme phnomnal de ce genre, et remontant l'infini de cause en cause, dont les termes, pense d'un ct, figure et mouvement de l'autre, sont substantiellement, ou en Dieu, la mme chose. En somme, l'harmonie du monde de Spinoza est la relation constante de deux dveloppements de proprits, l'un objectif, l'autre subjectif, unis en soi, mais, pour nous, sparables aspects de l'tre ternel et immuable, modifi sous les apparences de l'espace et du temps. C'est par l'identit, non par la subordination de l'un l'autre, que le problme du rapport de l'objectif au subjectif est rsolu dans

ce systme, o leur unit est d'autant plus nces-saire que la multiplicit et la division, ces conditions de toutes les distinctions relles, n'y sont pas regardes comme applicables la Substance. Abandonnant ce dualisme des attributs, dont la thse, en tant qu'exprimant la ralit, ne devait pas rsister au progrs de la mthode inaugure par le philosophe mme qui avait cru devoir le poser comme fondamental, Leibniz aborda l'ide de l'tre par sa nature essentiellement donne dans la conscience, thtre unique o elle se prsente nous immdiatement, objective et subjective k la fois, sans incertitude. Il dfinit cette nature par des qualits constitutives internes, par des relations psychologiquement observables (Force, Perception, Apptition), en sorte que, la nommant substance, il ne laissa pas de caractriser l'tre, en dehors du procd raliste suivi jusqu'alors, par ses fonctions. On peut dire qu'il appliqua ainsi le principe de relativit cette dfinition et l'ide de la ralit premire, soit que cette ide se prenne au sens collectif, et qu'elle convienne alors un tre individuel quelconque, soit qu'elle s'envisage dans l'unit de l'tre souverain, ou Dieu, monade centrale. Le monde de Leibniz se prsente ainsi sous un aspect bien oppos celui que lui donne la thorie des possibles sortant de l'essence infinie pour former la chane universelle et ncessaire des choses. L'inventeur de la monadologie avait, en effet, dans sa psychologie, le concept d'un monde profondment diffrent d'une substance dveloppe en attributs, modes et proprits, manation d'un principe suprieur inconnaissable ; il pouvait trouver, dans ses dfinitions, le fondement d'un franc thisme de personnalit cratrice et de libert. Mais la passion du dterminisme, de Pin-fini et du continu, de la solidarit des phnomnes, la puissance des traditions de l'Eglise et de la scolastique, changrent du tout au tout le caractre et l'esprit du leibnitianisme. Le monde de Leibniz, son systme de la nature, est peut-tre plus loign que ne semblait l'tre aucun des difices antrieurs construits suivantla mthode des ides ternelles ou des formes substantielles, de satisfaire au principe de la cration, d'un ct, et de la libert, de l'autre. L'harmonie prtablie n'tait plus, comme dans la doctrine des causes occasionnelles, un accord maintenu par Dieu entre des modes mutuellement corrlatifs des deux substances, l'me et le corps, dont il restait savoir dans quelle mesure Dieu lui-mme tait l'agent rel des modifications, h*tendue n'tait plus la matire, mais Tordre des coexistants, loi de nos perceptions. La matire tait la masse des monades composant les corps bruts et les corps organiss de tous les degrs l'infini. Les mes taient des monades. Tous ces tres simples qui, suivant le systme leibnitien des monades, forment par leurs groupements en multitudes sans fin tous les composs de la nature, taient aux yeux du philosophe, autant de substances, similaires quant la dfinition gnrale de la substance, mais qui auraient t institues parle Crateur avec de telles dispositions Tacte, rparties entre elles, que chacune dt prouver ncessairement, chaque moment du temps, une modification spontane en rapport exact avec chacune des modifications de chacune des autres en nombre infini survenant au mme moment. Des termes d'exposition de cette loi, plus simples, et dont Leibniz se servit le plus ordinairement, la prsentaient, en style cartsien, comme la constante rencontre des modes d'tre respectifs de deux substances, sparment dveloppes, mais prordonnes dans leur marche, la faon de deux horloges qu'un merveilleux ouvrier aurait construites et rgles pour toute la dure des temps. Cette forme de l'hypothse tait trompeuse, puisque Leibniz n'admettait ni l'existence des corps, autrement que comme des composs de monades, sans tendue en soi, ni la donne des substances, si ce n'est toutes incorporelles, infinies en nombre, et pareilles aux dmes, qui excellent seulement par un plus haut degr de perfection spirituelle. L'ide commune de corps, quoique bien justifiable d'ailleurs, employe l'explication de la thorie idaliste, la faisait paratre bizarre, incroyable; elle dguisait la supriorit que sommes thologiques sont remplies. Le public ne pouvait s'y tromper que grce l'absence de l'esprit critique et scientifique chez tous, et du manque de sincrit intellectuelle chez les docteurs. Ceux-ci vivaient d'ailleurs sous la terreur des autorits ecclsiastiques; des piges leur taient tendus dans les questions de foi, les dnonciations toujours prtes de la part des adversaires et des rivaux. Ce qu'il y eut d'incrdulit secrte ou d'hrsie dans les mes, durant le long rgne du terrorisme clrical servi par l'autorit civile, on peut le conjecturer. S'il avait

pu se produire, certain moment du XII ou du xui sicle, par exemple, un pouvoir politique assez fort et assez entreprenant, aid par une classe influente semblable celle qui a contenu et la fin abaiss la puissance romaine aprs les mouvements de la Renaissance et de la Rforme, il serait sorti de la doctrine mtaphysique de l'Eglise, en opposition ses commandements et son culte, une philosophie religieuse ouvertement panthiste, ici naturaliste (averrhoste), et l mystique, en grande partie dualiste (manichenne), conforme aux tendances albigeoise ou vaudoise de cette poque. Alors se serait rompue l'alliance force de la thologie des Conciles avec la religion populaire, le peuple n'y ayant jamais rien compris, et, d'un ct, des coles se seraient produites qui auraient formellement rejet l'immortalit de l'me et le thisme, de l'autre, se seraient constitues des glises chrtiennes, divises par des croyances diversement dfinies en Dieu et la vie future. La rforme philosophique, venue son heure, ne revtit un caractre beaucoup plus rationnel que ce n'et t possible trois sicles auparavant, que grce l'ascendant de la mthode nominalistc et aux progrs des sciences. La mtaphysique qui se produisit alors mla nanmoins les concepts rationnels issus d'une spculation libre aux thses traditionnelles, et subit l'empire des contradictions qu'elles impliquaient. Ces contradictions res-sortirent mesure que diminua le respect port la tradition qui les dfendait. Le principe thiste, anthro-pomorphique, de la doctrine fut alors le plus atteint, soit parce qu'il paraissait moins proprement philosophique, soit surtout parce qu'il tait plus li aux intrts de l'Eglise, que la libre-pense commenait menacer. Le principe panthiste souffrit du mme discrdit, mais seulement dans ses anciennes formes ; il en prit de nouvelles, qui se trouvrent tre bientt plus qu'indpendantes de tout esprit religieux. L'ide de l'infini, l'ide de l'universelle ncessit ne changrent qu'en leurs applications. Elles se conservrent en se lacisant, mme alors que les philosophes prtendaient se borner des analyses et viter les grandes gnralisations. Les ides gnrales qui avaient produit depuis deux mille ans et impos au christianisme le panthisme thologique rgnaient toujours et tendaient le remplacer par un panthisme naturaliste. Ces deux derniers mots ont leur alliance fonde sur un sens vague de natura natu-rans, pour lequel on peut employer le nom de Dieu dans un sens analogue celui de l'Ethique, mais qui se rduit le plus souvent au sens d'un matrialisme sans lvation et sans philosophie. Locke entreprit une uvre semblable en un point celle de Descartes, comme s'il et voulu la reprendre en esprant y mieux russir que lui; car le titre de son livre : Essai sur Ventendement humain, signifie ce que signifiait cinquante ans auparavant le titre du Discours de la mthode pour bien conduire sa raison : une tude, un examen des fondements de la connaissance, une critique de la raison. Mais Locke ne comprit pas que son examen manquait d'un principe assez comprhensif et assez profond, de cela seul qu'il prenait dans ceux des phnomnes de la pense qu'on appelle des sensations le point de dpart de la connaissance philosophique, et non dans le fait de la pense, en gnral. Les analyses et les raisonnements auxquels ij se livra la suite de cette erreur capitale sont dnus de prcision scientifique et de rigueur. Il n'en fut pas moins l'initiateur d'une sorte de mthode critique en philosophie, parce qu'au lieu de s'arrter un principe capable de porter de grandes consquences, et de procder ensuite syn-thtiquement la composition d'une doctrine, il laissa les questions sparment ouvertes l'examen, ou n'en proposa que des solutions sans lien entre elles et qui ne pouvaient recevoir de dmonstrations srieuses. La source de celles de nos ides qui s'lvent au-dessus de l'exprience ne peut tre que dans les relations constitutives de l'entendement, la premire desquelles, dont toutes les autres dpendent, est la relation constitutive de la conscience elle-mme : le rapport mental du sujet l'objet. Les philosophes qui ont pris 1' origine des ides dans la sensation externe se seraient montrs consquents s'ils avaient regard ce rapport lui-mme, c'est--dire le dedans, comme une sensation aussi, et donne par le dehors; l'absurdit n'aurait pas t plus grande que d'assimiler des reprsentations sensibles les rapports fondamentaux de succession, de causation, de quantit, de qualit; car la perception de ces rapports est une fonction de l'entendement impossible suppler par l'existence toute seule des objets externes percevoir, de quelque nature qu'on les suppose. Locke, en ajoutant la rflexion la sensation pour l'uvre de l'laboration des ides, ne s'aperut pas qu'il restituait la source mentale, et par consquent l'innit, des jugements synthtiques. La

rflexion n'est qu'un des noms de l'entendement dont les oprations consistent appliquer sciemment aux CHAPITRE XXIX LES ANALYSES PSYCHOLOGIQUES DE LOCKE L'tude des ides les plus importantes traites dans l'Essai, nous montre Locke la fois sur la voie d'une certaine mthode phnomnisle, et trs en retard sur les cartsiens dans l'intelligence des principes qui pouvaient passer pour acquis, ailleurs qu'en Angleterre. Le premier de ces principes est la diffrence radicale reconnatre entre deux grandes classes de phnomnes, dsignes par les noms de pense et d'tendue, qui sont telles, que la premire est certainement relle, et renferme l'autre, au moins quant sa reprsentation, qui sans elle ne serait pas donne; tandis que la ralit de la seconde, en tant que diffrente de sa reprsentation mme, est niable, jusqu' plus ample examen. Il est, objets les ides gnrales de rapport dont la sensation fournit seulement une matire. On doit accorder que, en substituant l'analyse la synthse. Locke ouvrit la psychologie une carrire de recherches critiques, d'o devait sortir, par un chemin diffrent de la mthode cartsienne, rimmatrialismc dont ce philosophe tait, comme Descartes, mais d'une autre manire, fort loign. En somme, et, malgr ses propres opinions, formellement distes, il servit la cause du pur matrialisme, en enseignant que le principe de l'tre et du connatre rside dans l'objet empirique des sens, que les ides gnrales sont des ides imparfaites et obscures, et que l'utilit des termes gnraux rside toute dans leur emploi comme signes. en tout cas, profondment illogique de poser celle-ci comme embrassant celle-l. Locke ne connut pas cette vrit capitale, origine de la mthode rationnelle, et soutint la possibilit que la facult de penser et t attache par Dieu un certain arrangement d'organes, la matir, moyennant certaines dispositions. Nous ignorons, disait-il, la nature de l'me, cette chose pensante. Un cartsien rpondait aisment, sans pour cela renoncer au ralisme substantialiste, ni se croire en tat de dfinir l'me en tant que substance individuelle, que la nature de la chose pensante devait en tout cas 1 sedfinir comme le sujet propre del pense, non comme un sujet tranger et inconnu, suppos capable d'acqurir cette proprit de penser. Mais Locke se croyait instruit de la nature de la matire, il lui attribuait les qualits, dites primaires, des corps, tout en lui dniant les qualits dites secondaires. Il admettait que celles-ci seules se rapportent la pense, et se regardait comme le premier qui et dcouvert qu'elles s'y rapportent, ce qui prouve qu'il ne connaissait pas la physique de Descartes. Touchant l'ide de substance, Locke soutint que nous ne pouvions la tenir ni de la sensation, ni de la rflexion; il remarqua qu'elle signifiait un sujet indtermin de qualits, lesquelles nous sont seules connues, mais il ne songea pas que cette signification suffisait pour une certaine manire (qui est la bonne) d'avoir cette ide : savoir, dans l'usage logique que nous en faisons pour rapporter des qualits un sujet empirique, c'est--dire un groupe donn de phnomnes, ou dans nos raisonnements sur les relations de ces groupes variables. Il confondit la question de Vide de substance, avec la question de l'existence relle du sujet en soi, indtermin, dnu de qualits en lui-mme. Ce n'est probablement pas de la substance, en tant que chose inconnue, support des phnomnes, que Locke entendait mettre la ralit en doute. Sa critique ne s'appliquait qu' l'existence relle du pur indtermin. Mais c'tait l le point le plus important, et Locke mit ainsi les psychologues ses successeurs sur la voie d'une critique plus dcisive. La position prise par Locke dans la question de l'infini, donne lieu une remarque analogue, et son opinion sur ce point, comme sur le; prcdent,-eut des suites dans son cole. Il passa pour avoir pouss le doute, ou la ngation, plus loin qu'il ne l'avait rellement fait. L'ide de l'infini est, dit-il, une ide ngative, mais il n'en conclut pas qu'elle ne saurait qualifier aucun sujet positif, dans l'espace ou dans la dure. Il estime que l'ide de l'espace nous vient de la vue et du toucher, que le prolongement possible de ces sensations, auxquelles nous n'imaginons pas de bornes, nous oblige conclure ncessairement qu'elle rpond l'existence d'un sujet tendu sans fin; de sorte que l'espace est actuellement infini . Il explique en mme temps que cette ide d'un espace infini est,

comme celle d'un nombre actuellement infini, une contradiction dans l'esprit , mais il croit chapper la difficult en distinguant pour la pense les deux termes contradictoires que l'actualit du sujet, si elle est admise, oblige confondre : l'infini et l'indfini : l'infini qui dnote un sujet intgralement donn, et l'indfini qui dnote l'inpuisable et le non-intgrable, c'est--dire le propre contradictoire du sujet ralis. Si, par l'infinit de l'extension, c'est Tindfinit qu'on entend, c'est un concept qui exclut la possibilit de constituer le sujet correspondant, puisqu'il implique contradiction quand on le suppose constitu. Le cas est pareil pour la dure. Or, Locke n'admet pas seulement l'ternit en acte, il veut la dmontrer. Il RENOUVIER. Problmes mtaphys. 16 s'appuie sur ce principe, qui couvre un paralogisme : que r absence de tout tre ne peut produire quelque chose. La thse d'un premier commencement des phnomnes signifie l'absence de phnomnes antrieurs; mais nier leur ternit, ce n'est point dire que leur absence a t la cause de leur apparition ! Locke n'a pas entrepris la critique de Vide de cause. Il ddaignait, s'il ne vaut pas mieux dire ignorait, les arguments des sceptiques. Ses croyances taient distes, mais comme il ne modifiait en rien ceux des points qu'il admettait de la thologie dite naturelle, et que ses analyses psychologiques tendaient plutt les affaiblir, son uvre s'est trouve favorable au progrs des doctrines ngatives depuis son poque. Le dterminisme surtout, qui, dans la philosophie du continent, revtait la forme du prdterminisme divin, prit dans la psychologie de Locke, et de l chez ses successeurs, la grande exception de Berkeley, le caractre analytique et abstrait d'une tude du jugement et de la volont. Cette doctrine se tourna ds lors, dans le monde protestant, contre les croyances qu'elle avait favorises au temps de la ferveur de la foi; car la puissance prdterminante de la volont de l'homme tait transporte de Dieu la nature. La thorie dterministe ne se fixa pas, chez Locke, en une formule nette, mais il ne varia jamais, au cours des dbats o il fut ml, sur le point essentiel : l'absence, selon lui, de l'lment de la volont dans le jugement motiv qui termine une dlibration. La philosophie dominante en Angleterre est reste fidle cette vue. Anthony Collins et d'autres contemporains de Locke donnaient dj aux arguments tirs d'une insuffisante analyse psychologique une forme pareille celles qui ont cours aujourd'hui dans l'cole associatio-nistc. Clarke, dfenseur de l'orthodoxie anglicane, ne savait leur opposer que la thse insoutenable de la scission entre la volont et le motif, dans l'acte de la rsolution. La spiritualit et l'immortalit de l'me taient combattues la mme poque par les libres penseurs anglais. Elles devaient l'tre, peu aprs, parleurs disciples de France. Les thologiens n'taient en possession d'aucune thorie psychologique capable de rsister leurs assauts, depuis que la doctrine des substances, branle, semblait devoir entraner la croyance l'existence de l'me dans sa chute, tandis que la croyance la matire conserverait pour sa dfense la force objective des reprsentations sensibles, avec l'instinct raliste qui s'y attache. Le cartsianisme avait, il est vrai, reprsent la notion du sujet pensant avec une clart logique que l'ide de l'me n'avait pas dans le platonisme, auquel le christianisme, autrefois doctrine de rsurrection, non d'immortalit naturelle, avait emprunt la doctrine de l'me substance. Mais cette clart tait celle d'une ide gnrale, elle ne touchait pas au problme de l'individua-tion, n'enseignait rien sur la nature ou l'origine de la pense comme individuelle, point essentiel l'ide propre de l'me. Nous prenons le terme de pense avec l'extension que lui donnait Descartes : dsirer, sentir, juger, vouloir. La substance individuelle, sujet en soi indtermin, dont on n'a aucune ide quand on cherche se la reprsenter sans aucun attribut, on se se ligure l'avoir dfinie quand on l'a nomme le fondement, ou encore le lien de ses attributs. Mais on ne pense ainsi qu' de nouveaux attributs sans sujet, ajouts ceux que la conscience 'connat sans avoir chercher plus loin que l'unit empirique de l'individu. C'est pourquoi il faut aider l'imagination en y joignant, presque toujours l'ide d'une matire subtile qui serve de support, et c'est ainsi que le spiritualisme en tout temps s'est constitu et vulgaris. Si ensuite l'illusion vient se dissiper, si Ton reconnat que le sujet indtermin est un pur concept logique dont la ralit imaginaire n'est qu'une matire prte la fonction intellectuelle, constamment en exercice, par laquelle nous rapportons des sujets dtermins des qualits dter-

mines dans l'objet de l'exprience, l'ide de l'me parat s'vanouir, et avec elle s'crouler le fondement des ides d'unit, d'identit et de permanence qui s'attachaient cette ide. L'ide de Dieu soutient avec celle de l'me un rapport vident, car elle runit universellement dans un sujet unique, en les levant la perfection de leur nature conue, les attributs essentiels de l'me. La question de l'me tant celle de la personnalit, la question de la personnalit divine est lie la thorie de l'me. Au fond, il s'agit de la nature et de l'existence de la personne, d'un ct comme de l'autre. Historiquement, les croyances thistes et les croyances immortalistes ont march le plus souvent unies, mais quoi qu'il en soit, la question de la personne est philosophiquement une ; car la division la plus tranche dans l'ordre spculatif se place entre les systmes naturalistes qui envisagent le monde comme une volution de phnomnes dont les lois ne permettent rien d'individuel une existence stable et des fins propres, et la doctrine qui pose la personnalit l'origine et la fin des choses, et reconnat l'individuation comme un principe de finalit, dont l'univers est Jui-mme le thtre d'application, en affirmant la dure des tres personnels. Dieu et lmc sont, ce point de vue, une seule et mme ide : l, dans l'unit et dans la perfection; ici, dans la multiplicit, tous les degrs du sentiment et de l'intelligence. CHAPITRE XXX HOBBES ET BERKELEY. L'IMMATRIALISME. THORIE DE LA PERCEPTION DES IDES La crise de la notion de substance, car on peut bien dsigner ainsi la situation cre en philosophie par la marche de la critique psychologique, s'est, comme on vient de le voir, tendue aux ides de l'me et de Dieu. Cette critique datait, en Angleterre, peu prs du temps de la publication des Mditations de Descartes en France, pour ne pas remonter plus haut et jusqu' Bacon, qui, dans son Novum Organum, avait ni que l'esprit humain pt atteindre la connaissance des choses en soi. La philosophie de Hobbcs est un systme dont il est plus difficile qu'on ne croit de dire s'il est matrialiste, ou sensationiste idaliste, car les objets y sont nomms les phantasmata sensientium. En dehors de l'tre sensible, qui est l'animal avec son corps, avec ses organes, par lesquels lui viennent ses ides, il existe des mouvements, unique ralit, dont les sensations sont en quelque sorte les porteurs, ainsi que de l'espace et du temps, qui ne sont eux-mmes que des apparences (phantasmata). L'ancienne psychologie, toutes les notions ralistes qui y prenaient leur fondement, sont rpudies. Un nominalisme pouss sa dernire extrmit considre les ides comme des mots, signification toute concrte, dont les rapports logiques sont des produits de composition et de dcomposition, assimilables des sommes et des diffrences. La logique est l'arithmtique des mots. Pendant l'poque intermdiaire de l'uvre philosophique de Hobbes et de celle de Berkeley, des penseurs moins renomms se montrrent plus touchs que ne l'tait Locke, leur contemporain, de la difficult du problme de la perception externe. Ils taient visiblement sous l'impression de la thse violente de Hobbes sur le caractre phantasmatique de la reprsentation sensible, et d'ailleurs aussi peu ports que lui accepter les ides gnrales pour les moyens de connaissance de la ralit. Mais l'influence d'une cole platonicienne, alors et pour assez longtemps encore trs vivace en Angleterre, et la thorie de la vision en Dieu de Malebranche, quand elle s'y rpandit, suggrrent ces philosophes un moyen nouveau d'expliquer la perception, sans les obliger de revenir au ralisme des universaux. Ce moven consistait rduire l'tre des choses cette qualit : tre peru, en sorte qu'elles passassent l'tat d'ides. Ils virent clairement, en effet, qu'il ne peut y avoir pour la connaissance humaine aucune diffrence entre le cas o les objets externes seraient donns en soi et sensibles pour nous, et celui o leurs apparences nous seraient offertes objectivement sans qu'il y eut aucune extriorit relle de ces objets reprsents. Mais alors il n'y aurait plus rien d'externe? Ces penseurs ne distinguaient pas entre l'extriorit sensible (spatiale) et l'extriorit d'tre (de conscience) et ne pensaient pas la possibilit que des tres conscients de degrs divers pussent tre reprsents les uns aux autres sous dos formes sensibles, corporelles, en vertu do lois de la nature, sans transport d'espces ni causalit transitive (doctrine mona-dalogique et harmonie prtablie). La fausse imagination du rel comme sujet matriel en soi, sensible pour autrui, tel qu'il

est on soi. fut prcisment ce qui rendit le doute possible sur la ralit externe. Le principe do l'origine empirique do la connaissance se trouva, par un trange renversement, la cause dos premires tentatives de ngation du monde extrieur, et c'est ainsi que se cra l'quivoque par laquelle la question de son existence est encore maintenant obscurcie. Cette quivoque fut leve par Berkeley en un sens, corrobore dans un autre : leve, dans l'uvre de gnie par laquelle il rfuta l'existence d'un sujet en soi des proprits faussement identifies avec la matire du monde extrieur, et qui n'appartiennent qu' la reprsentation de son extriorit ; car on peut alors se rendre clairement compte de ce que c'est au juste qui est ni par cette thse de l'immatrialisme, tort accuse d'tre la ngation du monde extrieur ; mais corrobore, parce que, tout en dfinissant les esprits, qui sont actifs et qui sentent, et ne sont pas des objets sensibles, Berkeley nia qu'il existt rien de pareil des tres sentants dans le monde extrieur, except l'homme, et attribua aux sensations elles-mmes l'existence, en qualit d'ides ou signes que. Dieu seul cre et communique aux esprits. Or, c'est l certainement transporter la nature dans l'acte de sa reprsentation donne l'homme, et nier son existence propre. Berkeley croyait ce systme dict par la mthode empiriste et par le sens commun : Suivant les principes ordinaires des philosophes, les perceptions que nous avons des choses ne nous assurent pas de leur existence. On nous enseigne distinguer leur relle nature de celle qui tombe sous nos sens. De l le scepticisme et les paradoxes. Ce n'est pas assez que nous voyions et touchions, que nous gotions et odorions une chose, son absolue entit externe nous reste cache. Quoique ce soit l une fiction de notre cerveau, nous l'avons faite inaccessible toutes nos facults. La sensibilit est fallacieuse, la raison dfectueuse. Nous passons notre vie douter des choses que les autres hommes connaissent avec vidence, et en croire d'autres dont ils se moquent et qu'ils mprisent. (Dialogues entre H glas et Philonos, Prface.) Berkeley se trompa sur un point de fait et atteignit un rsultat contraire celui qu'il se proposait. Il confirma les doutes de ses prdcesseurs sur la nature des objets sensibles; mais, sur ce qu'ils sont en ralit, il ne russit pas faire passer sa propre opinion pour autre que la plus contraire de toutes au sens commun. Son uvre relle fut d'amener une plus grande clart la thse, que l'tendue et le mouvement, non plus que les autres qualits dites de la matire, n'existent pas rellement dans un sujet de ce nom, qu'elles sont des ides, et qu'elles constatent, ce litre, l'existence des esprits auxquels ces ides ou ces images sont donnes : celle des esprits individuels, qui en ont des perceptions semblables, et celle de l'esprit universel, ou divin, raison de leurs liaisons constantes entre elles et avec tout l'ensemble des phnomnes de l'univers. Telle est en effet, le plus brivement possible, la thse immatrialiste de Berkeley, runie sa dmonstration de l'existence de Dieu, dont on n'a pas toujours bien apprci la valeur, faute de se placer au point de vue idaliste, qui rattache un concept d'unit de loi universelle au concept d'unit de l'esprit. Mais la thse immatrialiste, en nous montrant dans le monde un ensemble de reprsentations tout objectives, la place du sujet en soi des proprits mcaniques, qu'on avait coutume d'y supposer, ne saurait tablir que le monde n'est rien que cela, qu'il n'est fait que de ces missions de signes, ou images, que Dieu nous donne percevoir. N'est-il pas naturel de supposer que, de mme qu'il existe dos esprits semblables notre esprit individuel, sous les apparences des qualits sensibles, et qui nous sont reprsents dans l'espace par elles, il existe, sous ces mmes qualits et sous des conditions analogues, d'autres sujets que ceux-l, et qui sont assimilables aux esprits par des proprits d'action et de passion, en d'autres sphres, pour d'autres fonctions que les njfttres. Ce fut une illusion singulire, chez Berkeley, de croire qu'il entrait dans le vrai sentiment populaire en formulant cette proposition : ce ne sont pas les choses qui ne sont que des ides, comme le prtendent les sceptiques; ce sont, au contraire, les ides qui sont les vraies choses. Le jugement universel des hommes rpugne galement aux deux noncs, il les confond mme volontiers, et la tendance universelle, historiquement constate, n'a pas t seulement de distinguer la chose de l'ide qu'on en a, mais encore de supposer des esprits dans les choses. Substituant les ides aux choses, d'aprs cette formule : que les choses immdiatement perues, c'est--dire les ides, sont les choses relles, et reconnaissant la ncessit d'admettre, pour les ides, une cause ind-pendante de son propre esprit, je conclus, dit Berkeley, qu'il existe une intelligence

(mind) qui m'affecte tous moments des impressions sensibles que je perois ; non pas que je vois les choses en percevant ce qui les reprsente dans la substance intelligible de Dieu, car cela je ne le comprends pas, mais que les choses que je perois sont connues par l'entendement et produites par la volont d'un esprit infini [infinit spirit) . Ce n'est rien de plus, ajoute-t-il, outre l'observation de notre propre intelligence, que ce que nous sommes obligs de reconnatre. Berkeley ne s'explique pas sur le mode d'action de la cause divine, en cette communication des ides que la volont de Dieu fait percevoir aux hommes, S'il lui avait plu d'tudier d'autres parties de la doclrinc de Malebranche que celle qui concerne la vision en Dieu, laquelle il fait allusion, il aurait reconnu que la diffrence de cette doctrine et de la sienne tait moindre qu'il ne lui semblait, car Malebranche croyait, lui aussi, que Dieu produit en nous, tous moments, nos impressions sensibles (xxvn). Les vraies diffrences (que Berkeley prcisa, pour une des ditions des Dialogues dHylas et de Philoiws^ sont les suivantes : 1 Malebranche raisonne sur les ides les plus gnrales et les plus abstraites, dont Berkeley nie l'existence ; 2 Malebranche affirme l'existence absolue d'un monde externe, et Berkeley la nie; 3 Malebranche soutient que nous sommes tromps par nos sens et ne connaissons pas la relle nature des objets, et c'est prcisment le contraire de l'opinion de Berkeley. Au fond, il ne s'agit partout que de la mthode des ides, gnrales, pour Malebranche, particulires et sensibles, pour Berkeley, qui met sous le nom de notions celles des ides gnrales dont l'emploi est forc. La dfinition exclusivement empirique de la matire de la connaissance crait un grand dsavantage pour l'explication du gouvernement du monde par des lois gnrales, laquelle Berkeley ne pouvait pourtant se soustraire. L'intelligence au sein de laquelle existent les ides, dans les intervalles de temps o nous ne les percevons pas, est une intelligence ternelle, omniprsente, qui connat et comprend toutes choses, et qui les prsente (exhibits) notre vue de la manire et suivant les rgles qu'il a lui-mme tablies, et que nous appelons les lois de la nature : cet nonc de Berkeley n'apprend rien sur le mode de distribution empirique des ides aux sujets individuels, mode pour lequel il n'assigne que la volont de Dieu informant chaque esprit particulier, et qui doit tre en mme temps une information commune tous, avec la ferme apparence d'une constante et indpendante nature. Rien de plus simple, dans le systme de Malebranche : Dieu tant r auteur de tous les effets , de ceux qu'il produit dans les corps, et de ceux qu'il produit dans les mes, et agissant de part et d'autre d'aprs un plan gnral, accorde entre eux les deux ordres d'action par la loi des causes occasionnelles, qui, vue sous ce-jour, de grands rapports avec une harmonie prtablie. C'est, en effet, la prescience ternelle de Dieu qui permet l'tablissement de la relation universelle pour tous les temps. Mais le systme de Berkeley, dans les simples termes qu'on vient de voir, est indpendant de tout recours du philosophe au prdterminisme des actions; il donne penser que Dieu offre la perception de chaque individu, chaque moment, encore bien que non sans rgle, les ides qui conviennent au cas o il se trouve sous toutes sortes de rapports. Et c'est bien encore l une espce d'occasionalisme, mais on ne comprend pas comment la mise en accord de tous ces rapports qui, en tant que particuliers, ont leurs termes en Dieu directement, peut revtir l'aspect invariable d'une loi naturelle. Berkeley n'est nullement enclin au panthisme tho-logique : Je n'ai dit nulle part que Dieu ft le seul agent qui produit tous les mouvements dans les corps. J'ai ni, il est vrai, qu'il existt d'autres agents que les esprits, mais ceci s'accorde bien avec la reconnais-sancedes pouvoirs limits que les tres pensants rationnels possdent de produire des mouvements. Sans doute, ces pouvoirs drivent de Dieu en dernier ressort, mais ne laissent pas d'tre immdiatement sous la direction des volonts de ces tres. C'est assez pour qu'ils soient responsables de tout ce qu'il peut entrer de mal dans leurs actions. S'il en est ainsi, les mouvements n'tant pas autre chose que des ides donnes percevoir des esprits, l'occasion de leurs volonts et de celles d'autrui, qui elles-mmes ont procd d'ides antrieures et d'actes antrieurs, il faut que Dieu, auteur des ides, les accommode sans cesse aux circonstances cres et continuellement modifies par les volonts de ces tres rationnels. De l une multitude immense de fonctions entremles de phnomnes, par lesquelles la dispensation divine

des perceptions procurer chacun est provoque, et auxquelles elle doit se subordonner d'aprs l'hypothse. Ce n'est pas encore l le plus difficile concevoir, mais chaque mouvement introduit des changements et laisse des traces dans les rapports, dans les apparences des choses par rapport d'autres choses qui n'ont pas vari de lieu, de temps ou de qualit. Si la chose change ne prsente pas, avant et aprs son changement, des apparences propres, perceptibles par elles-mmes, si elle n'est jamais qu'une perception donne chacun par une cause, trangre et suprieure, dans les circontances o ses actes personnels exigent qu'il la reoive, il devient incomprhensible que les apparences soient conserves quand l'observateur est absent, et se rtablissent pour lui quand il revient au lieu et dans les circonstances o il les attend. Les choses (ce sont les ides sensibles) existent donc ou n'existent pas selon qu'elles ont ou non des spectateurs actuels! Telle est la consquence force de la ngation de l'existence des corps. L'immatrialisme a un sens tout diffrent dans une doctrine des monades. La matire des corps est un terme quivoque. Le monadisme suppose des corps, et une malire des corps, que forment les monades. Il n'en est pas de mme dans le systme de Berkeley. Son idalisme est un idalisme raliste. On pourrait, la rigueur, quoique incomprhensibles, titre de phnomnes naturels rgls, appelerdes possibilits de sensations pour les esprits les idesCHAPITRE XXXI PENSES DE BERKELEY SUR LA MTHODE L'ESPRIT ET LA VOLONT Berkeley nous apparat comme un gnie rest isol, dans cette grande cole empiristc anglaise dont la source remonte aux hardis nominalistes du xiv sicle, et qui partir de Hobbes, trs dogmatique, et absolument choses de Berkeley, puisqu'il les dfinissait par des perceptions que Dieu peut donner chacun selon ses actes et ses relations comme esprit. Berkeley ne s'est pourtant pas servi de ce terme, et c'est Stuart Mil! qui y a eu recours, lui, dont la thorie de la matire est, il est vrai, toute semblable celle de Berkeley, en ce point, qu'elle exclut et la substance et toute matire assignable des corps, mais en diffre profondment en ce que la production divine des sensations est carte, ainsi que tout recours transcendant, par ce philosophe On ne saurait voir ds lors, pour les sensations, aucune raison de natre du dehors l'esprit. La possibilit que Mill leur attribue est une abstraction pure et simple, et une entit, sa manire: il n'envisage aucune loi sur laquelle cette possibilit soit fonde, mais seulement le fait mental de notre attente, lequel n'est qu'une association d'ides. La conception du monde sensible est ainsi retourne, prise contresens : ce sont les choses stables, et qu'on retrouve toujours les mmes indpendamment des tmoins, ce sont celles-l qu'on regarde sous l'aspect de la simple possibilit, tandis que la ralit n'est rapporte qu' l'apparence et l'accident nominalistc aussi, au xvi et enfin aprs la fondation de la physiologie analytique et critique, se distingue par la rpudiation des ides gnrales et des aprioris de l'entendement, et par l'uvre systmatique du dliement des ides. Le nominalisme, vrai et fcond tant qu'il et principalement combattre le ralisme, comme mthode de ralisation des universaux, dut naturellement incliner l'empirisme par l'eifet d'une confusion entre cette fonction d'tres rels prte aux ides gnrales, et l'emploi de ces ides pour la reprsentation intellectuelle des phnomnes de l'esprit et de la nature envisags dans leurs lois. De l vint, chez plusieurs, outre la guerre dclare aux dogmes traditionnels, qui se prtendent dmontrables et s'tablissent contre la raison, une pente au matrialisme, par suite de la rduction des ides aux impressions et l'exprience du sujet sensible. Berkeley se montra la fois ardent en sa foi religieuse et novateur radical en sa manire de poser les principes. Il resta assez attach aux errements scolasti-qucs pour composer un systme du monde intelligible, qui serait assimilable aux plus clbres doctrines du panthisme thologique, si ce n'tait que les sensations ralises y prenaient la place des formes substantielles ; et il y conserva la libert d'action des esprits, la plus nettement caractrise. Sans doute, il n'abandonna pas la prescience divine, mais il ne se servit de l'ide d'infinit que dans son acception morale, pour les attributs de perfection. Enfin Berkeley donna des dfinitions claires et positives des sujets de la

perception et de l'action (XXX), de telle faon que le sens raliste et panthiste de la substance n'tait plus applicable dans sa doctrine Dieu et aux esprits. Berkeley n'aurait pas t loin de reconnatre et d'appliquer partout, comme il le fait, au fond, ces notions fondamentales, la mthode phnomniste et relativiste, s'il n'avait subi la fois l'influence de l'Eglise et, en philosophie, celle d'un extrme empirisme qui, ne permettant pas . la notion de loi de se formuler, ne laissait que le recours Dieu direct pour toute explication de l'unit et de l'harmonie des phnomnes. On lit, en effet, dans un recueil de notes de Berkeley : ad seipsum, crites l'poque o il tait encore tudiant au Collge de la Trinit, Dublin, des sentences qui semblent d'un phnomnisme dissolvant, et d'autres qui les dmentent en dfinissant la ralit par des oprations synthtiques de l'entendement. Il n'et fallu que chercher le principe qui concilie ces deux oprations effectues sur les ides. Sentences dissolvantes : Vous dites : il doit y avoir une substance pensante, quelque chose d'inconnu qui peroit, qui supporte et relie les ides. Je dis, moi : faites voir qu'il est besoin d'une semblable chose... La substance d'un esprit, c'est agir, causer, vouloir, oprer... L'existence mme des ides constitue l'me. Conscience, perception, existence des ides sont la mme chose, semble-t-il... Il n'y a pas deux ides dont la connexion soit ncessaire... Tout n'est que rsultat de la libert. Tout est volontaire... Demander si l'on peut vouloir en deux sens opposs, c'est une question absurde, car le mot pouvoir prsuppose volition. Point d'ides gnrales; le contraire, source de confusion ou d'erreur en mathmatiques... Si les hommes n'avaient pris les mots pour des choses, ils n'auraient jamais pens des ides abstraites... Qu'avons-nous affaire des ides gnrales? Nous ne les connaissons pas, nous ne les percevons pas... Question : que deviennent les wlernse veritaies? Elles disparaissent... Je ne sais pas ce que les philosophes entendent par les choses considres en elles-mmes; non sens, jargon. On remarquera, car c'est le point o la dissociation des ides est la plus tonnante, que celle des sentences qui touche la question du libre arbitre, fait beaucoup plus que la trancher, car elle passe par-dessus le fait de la prsence des motifs et de la dlibration, inhrente l'exercice de la libert. Berkeley imagine la volont individuelle pure et la libert absolue. C'est aussi l le sens de son observation qui met le vouloir avant le pouvoir. Voici maintenant la contrepartie de la ngation de l'universel et de l'abstrait : Je ne dois pas nommer l'entendement une facult ou une partie de l'inlelligence (of the mind). Je dois enfermer l'entendement et la volont dans le mot esprit (spirit), par lequel j'entends tout ce qui est actif. Je ne dois pas dire que l'entendement ne diffre pas des ides particulires, ou la volont des volilions particulires. L'esprit, l'intelligence nVstni une volition ni une ide. Je dis qu'il n'y a de causes, proprement parler, que spirituelles; rien d'actif que l'esprit... La volont est aclus punis, ou plutt esprit pur, non imaginable, non intelligible, nullement objet de l'entendement, nullement percevable... Il me semble que la volont et l'entendement, les volitions et les ides ne sauraient tre spares; qu'il ne se peut pas que l'un soit sans l'autre... Je pense que le jugement implique volition... C'est folie de chercher ce qui dtermine la volont... Demander si nous avons une ide de la volont/ pu d une volition, c'est un non sens. Une ide ne saurait ressembler rien qu' une ide... Je ne dois donc pas dire que la volont et l'entendement sont tout un, mais que l'un et l'autre sont des ides abstraites, c'est--dire rien du tout, n'tant point diffrents, mme ratione, de l'esprit en tant que facults, c'est--dire actif...

Je ne dois pas donner l'me, ou intelligence, le nom scolastique d'acte pur, mais plutt de pur esprit, ou tre actif... Toutes les choses concevables pour nous sont : 4 des penses; 2 des pouvoirs de recevoir des penses; 3 des pouvoirs de causer des penses : toutes choses dont aucune ne peut exister dans une chose inerte, insensible. Il n'existe proprement que des personnes, c'est--dire dos choses conscientes. Toutes les autres choses ne sont pas tant des existences que des manires d'exister des personnes. Qu'il entre de la contradiction dans ces hardis ttonnements d'un penseur de gnie, et un emploi invitable de ces ides abstraites qu'il dit ri tre rien; qu'on y trouve une construction, par voie de synthse, d'ides gnrales qui rpondent des ralits (l'ide de l'entendement, celle de la volont, celle de l'esprit) quoique Berkeley disen* avoir point affaire aux ides gnrales et ne les pas connatre parce qu'il ne les peroit pas, rien n'est plus certain. Lui-mme ne put viter d'avouer dans son ouvrage des principes de la connaissance, que nous avons beaucoup de notions qui ne rpondent aucune des impressions sensibles auxquelles il avait pris, contre l'usage commun, le parti d'appliquer exclusivement le nom d'ides; et qu'aprs tout il ri y a l qu'une question de mots. L'usage, en cela trs justifi, a continu de donner tort sa terminologie, qui favorisait l'empirisme. Mais ce qui nous importe, c'est de remarquer combien ce philosophe tait prs, bien plus prs que ne le fut jamais Kant, embarrass dans les arcanes de sa mtaphysique des noumnes de trouver la conciliation de la psychologie analytique et des synthses de la connaissance. Il et suffi que, rflchissant aux contradictions spontanment jaillies de ses premires et fortes penses gniales, il chercht d'un ct comme de l'autre, dans les deux mthodes, l'erreur qui les rend opposes. Il aurait reconnu que ce n'est pas la mthode synthtique employe pour constituer l'tre dans la pense, qui est vicieuse, puisque lui-mme n'a pu en dcouvrir une autre pour dfinir l'esprit, la volont, l'me, et mme le corps, qu'il est forc d'appeler un compos d'ides sensibles ; que nulle relation de l'individuel au collectif et l'universel ne saurait autrement se comprendre; mais que le vice n'est pas dans l'apriorisme; qu'il est dans le ralisme; qu'il provient de la fiction des entits, des substances et des formes substantielles, enfin de la ralisation des concepts trangers toute exprience : un point sur lequel Berkeley tait on ne peu plus clair. Si, dans la mthode synthtique, il avait tabli la distinction entre cette mthode elle-mme et le ralisme attach vicieusement ses applications, il aurait applaudi au progrs qu'on devait Descartes sous ce rapport, et peut-tre aurait-il achev l'uvre de Descartes en remplaant par des conceptions synthtiques, d'un ordre compatible avec l'exprience, avec le principe de relativit, les deux substances qui, identifies ou spares, chez Spinoza, chez Malebranche, conduisaient au panthisme. CHAPITRE XXXII LE DLIEMENT DES IDES ET LE PRINCIPE DE LA SYNTHSE. HUME ET KANT Berkeley ne soumit pas une critique approfondie la nature de ses propres inspirations premires, de ces dfinitions superbes et paradoxales qu'il avait hardiment jetes sur son cahier d'colier, comme un dfi secret port ses matres des grandes fonctions intellectuelles et volontaires. Il ne s'aperut pas qu'il usait lui-mme de la mthode des ides gnrales pour se reprsenter des tres rels, qui ne sont, qui ne peuvent tre pour notre intelligence autre chose que des synthses et des concepts, et qu'il maniait, pour les constituer titre de ralits dans sa pense, des ides abstraites, puisque la volont et l'entendement, insparables, comme il le dit, dans l'esprit, deviennent des abstractions quand on les distingue ; ce que toutefois on ne peut viter de faire. La mthode empiriste, la condamnation des ides gnrales ne pouvaient donc pas se dfendre. En se demandant quelle tait la diffrence d'une mthode synthtique lgitime et de celle qu'il rpudiait, Berkeley aurait trouv que la premire ne dfinissait pas des essences occultes, mais des tres, en gnralisant les qualits et les relations qui composent tout ce qui de l'tre peut tomber sous la connaissance. Le principe de relativit, qui est la vraie raison d'tre, souvent mconnue par les empiristcs eux-mmes, de leur rpugnance pour les aprioris, se serait ainsi dgag. Laloi aurait pris la place de la substance, titre de lien intelligible des phnomnes, substitu au vincidum substantielle des scolastiques.

Leibniz oprait une semblable transformation de la mthode synthtique substantialisle, en gardant, il est vrai, pour son tre simple, c'est--dire pour la monade, le nom de substance, mais en le dfinissant par une synthse de qualits ou relations internes, qui sont aussi des relations de cet tre individuel aux autres tres (XXVII). L'ide gnrale d'tre suffit pour supporter l'ide de ces qualits et de ces relations sans recourir l'image de lasubstance. Ces qualits sont la force. principe actif interne des changements, qui correspond la volont dans la dfinition de l'esprit de Berkeley; la perception, qui correspond l'entendement de Berkeley, et apptition, que Berkeley ne distinguait pas. Ces deux philosophes suivent ainsi des procds analogues, en ce qui touche une relle limination du sens ancien attribu la substance. Si Berkeley omet le principe du dsir, c'est qu'il voit dans l'activit la libert, l o Leibniz voit la simple spontanit, et il nglige la finalit pour n'envisager que ce qui lui parat tre le moteur principal. Leibniz spcule sur l'tre en gnral ; Berkeley, ngateur de la ralit propre de la nature, rapporte exclusivement ses vues la conscience, et mme la conscience de la personne. Au lieu du violent paradoxe de sa jeunesse : Il n'existe proprement que des personnes dont on cherche vainement le correctif, dans ses Principes de la connaissance, ou dans ses Dialogues, il aurait pu, mditant une autre de ses belles formules improvises, tre mis sur la voie d'une gnralisation de la conscience, analogue celle d'o sortit sans doute pour Leibniz la doctrine des monades et de l'harmonie prtablie. Cette formule, cite ci-dessus, est la dfinition des seules choses concevables : les penses, les pouvoirs den recevoir, les pouvoirs (Ten donner. Il faut comprendre, dans la pense, le dsir, ainsi d'ailleurs que le pose la terminologie de Descartes. Les gradations de la pense, en clart, en distinction, en tendue, en conscience d'elles-mmes, de leurs impressions et de leurs pouvoirs ressortent si manifestement du spectacle de la nature, que l'uvre philosophique de la gnralisation de l'ide de conscience, pour obtenir l'ide la plus comprhensive de l'tre, devrait sembler facile. L'obstacle fut, pour Berkeley, la prvention de l'origine exclusivement empirique des connaissances, qui, aprs qu'il et dmontr la non existence d'une substance matrielle, le fit recourir Dieu pour trouver la source et la cause des ides sensibles, des ides particulires, les seules dont il comprt, disait-il, la perception. Dans sa vieillesse, le besoin de concevoir l'ordre des ides manes de Dieu, sous une forme qui reprsentt l'action divine sur le monde, non plus seulement sur les personnes, et dont la manifestation pt se nommer une nature, ramena sa pense en arrire, au noplatonisme, une doctrine de l'Ame du monde, essence thre, feu vital invisible, moins diffrent peut-tre qu'on ne voudrait le croire du feu artiste des stociens, et enfin aux hypostases. Cette thorie ou chane de raisonnements (Siris) h laquelle il donnait pour point de dpart l'tude des vertus de l'eau de goudron , pouvait la rigueur se concilier avec l'immatrialisme, en considrant toute cette nature matrielle comme la vaste composition des signes ou symboles, formes sensibles dont tout l'tre propre consiste dans la perception que Dieu et les esprits en ont. Pendant que l'esprit de Berkeley suivait cette marche rtrograde, un philosophe plus jeune continuait, par une application rigoureuse aux synthses psychologiques de l'ordre intellectuel, une critique dirige par la mthode empiriste la plus pure. Le Trait de la nature humaine de Hume avait dj paru depuis plusieurs annes, quand Berkeley publia sa Siris, et ce Trait, mal accueilli comme il le fut alors et encore longtemps aprs, marquait la ligne que l'Ecole anglaise allait suivre jusqu' notre poque : il en formulait, aux termes prs, les thses principales; tandis que la Siris tait le dernier signe de vie important de la mthode, renouvele des anciens, qui avait dfendu contre la philosophie de Hobbes la cause des ides gnrales, malheureusement l'aide d'hypothses dsormais inacceptables pour tout esprit scientifique. Hume reprit par le fondement l'analyse des ides, en se donnant pour principe la proposition, qu'il nomma la grande dcouverte de Berkeley : savoir, qu'il n'existe que des ides particulires, auxquelles il ne faut que reconnatre un emploi appropri leur nature, pour les faire servir de signes toutes celles qui leur sont assimilables; et il se proposa de dmontrer la proposition formule dans le cahier de notes de Berkeley, que trs probablement il ne connaissait pas : Il n'y a pas deux ides dont la connexion soit ncessaire . De l, la ngation de la substance, quels qu'en soient les prtendus attributs ; la ngation del conscience, en tant qu'elle dsignerait quelque chose formant au-dessus des phnomnes le lien des

faits de pense, et la ngation de la cause, si ce mot devait signifier la ralit d'une puissance liant un phnomne un autre qui lui suc-* cde. Hume refusait les caractres de force, pouvoir et action la donne du sentiment immdiat que nous traduisons par ces noms. Il et t plus correct, sans nier l'existence de ce sentiment, de constater, entre un fait de conscience, indubitable, et le fait externe qui est la production d'un phnomne attendu, l'absence de tout autre phnomne assignable, tablissant leur connexion. C'est l la simple vrit, et c'est aussi ce qui intresse la philosophie, dans la thse de Hume ; c'est la partie solide et de grande valeur de l'analyse critique, spare de la partie vicieuse qui, chez Hume, aboutit une dclaration de scepticisme. Chez Berkeley, qui, le premier, observe et dclare rsolument la scission de l'effet et de la cause, le sentiment conserve sa force et son droit. Hume, lui, se dit sceptique de thorie, il avoue l'impuissance o il est de faire passer son doute l'tat de ngation constante, rgissant la pratique, mais il professe de ne pouvoir s'expliquer l'existence des deux mondes, le moi et la nature en rapport mutuel de causalit. Son scepticisme repose sur l'universelle dissociation des ides : Toutes les perceptions distinctes sont des existences distinctes. L'esprit ne peroit jamais de connexion relle entre des existences distinctes . Mais l'esprit, dit-il, a une rpugnance invincible accepter ces' deux propositions, quoique dmontres : une heure aprs la dmonstration, quoi qu'on pense dans le moment, on restera persuad qu'il y a Jafois un monde externe et un monde interne . Demandons-nous ici comment ce philosophe qui s'estime si exempt de prjugs dogmatiques et ralistes ne s'est pas dit : Mes dmonstrations ne renversent que des chimres : qu'est-ce, aprs tout, que ce pourrait tre, ces connexions relles^ quelle ide pourrais-je en avoir, en dehors des connexions de mes ides elles-mmes, et autre que mes jugements, en rapport avec les phnomnes dont les ordres de liaison et de succession, tels que les offre l'exprience, constituent l'existence mme et la realit ? Chercher plus loin n'est plus s'enqurir de la connexion, mais de sa cause premire et universelle, et ceci dpasse le domaine d'une philosophie tout analytique et empiriste. Comment se peut-il que, le philosophe dont l'effort s'est, au fond, dpens prouver que tout est relatif, et ramener toutes les connexions des rapports d'ides, se sente dmont par son succs, et que, mis la fin en prsence du principe de relativit dans toute sa porte, il ne s'aperoive pas que ce principe est capable de relever les ruines que son application semble avoir faites? L'unique raison de cette inconsquence est la pression obscurment exerce par la tradition des doctrines de l'absolu, sur l'esprit de ce penseur qui en est Tardent adversaire : il se trouve avoir fait le vide autour de ses penses, et ne voit plus quoi se prendre quand il ne sait comment remplacer ce qu'il a renvers par quelque autre chose qui en garde la ressemblance. Kant, successeur de Hume meilleur titre encore qu'il ne l'estimait lui-mme, a prouv le mme sentiment d'effroi aprs avoir fait dans son esprit le mme vide sa manire, abandonn tout ce qu'il pouvait tenir d'enseignements du cartsianisme et de l'cole de Leibniz et de Wolf sur les connexions des ides et des choses, et accept, pour fondement de la mthode, ce principe qui ressemble beaucoup une forme du principe de relativit : Les catgories n'ont d'usage, relativement la connaissance des choses, qu'autant que ces choses sont regardes comme des objets d'exprience possible . Il est clair qu'il n'y a d'exprience possible que du relatif, et la cause et la substance tant des concepts catgoriques, c'est--dire des ides gnrales de relation, on peut bien s'en servir pour dsigner des liens de phnomnes, soit d'aprs l'exprience soit dans l'imagination, ou par hypothse, mais non pour introduire des entits hors de toute relation, termes abstraits et absolus qu'on ralise. La dfinition des catgories comme lois et permis Kant de rfuter le sophisme de l'inconnexion des ides, conclusion prtendue des analyses de Hume, et, par suite, de combattre son scepticisme sur le terrain logique, en mme temps que lui interdire la restauration des entits en psychologie et en mtaphysique. La raction de Kant contre l'empirisme fut mal entendue, et contradictoire la juste concession qu'il faisait l'adversaire. Eclair-cissons d'abord ce dernier point. Kant n'a pas seulement tabli la thse capitale de sa plus abstruse mtaphysique par un emploi des catgories dont il niait la lgitimit ds le dbut de la Critique de la Raison pure, en exposant sa mthode : ce vice logique a t assez gnralement reconnu comme ruineux pour le systme entier

de ce grand ouvrage : c'est celui qui consiste s'appuyer sur la loi de causalit, l'une des catgories, et, en tant que telle, inapplicable hors de l'exprience possible, pour dmontrer l'existence d'objets trancendantaux (hors du temps et de l'espace), desquels dpendraient les phnomnes, qui ne sont, eux que nos reprsentations; Kant n'a pas seulement viol en cela sa propre rgle, il a, dans la dfinition mme des catgories, et dans l'conomie de leur composition, viol par avance le principe auquel il disait vouloir les soumettre. Il a donn la Relation une place entre les catgories, simplement, au lieu de la poser comme leur forme commune ; c'tait dj droger sa rgle. Il a parl de la Substance, en tant que catgorie, comme d'une loi, mais d'une loi qui supposerait d'ailleurs l'existence du sujet en soi ; il a prt cette notion une signification raliste, que le rapport logique d'un sujet ses qualits, dans l'ordre de l'exprience possible, n'autorise pas. Et de mme en ce qui concerne la Causalit. La question de la causalit a tenu le premier rang parmi celles qu'a souleves la critique de Kant, oppose celle de Hume, et il n'y en a aucune o se voient mieux le fort et le faible de la correction apporte par le philosophe aprioriste l'analyse du philosophe empi-riste. Remarquons d'abord qu'elle est, pour eux, toute logique et formelle ; car ils sont tous deux entirement acquis l'opinion du parfait dterminisme des causes, quoi que ce puisse tre qu'une cause : Hume, convaincu de la squence invariable des phnomnes dans ce qu'on nomme leur causation, parce que l'exprience incline ce qu'il croit, son esprit, par l'habitude, et en juger de la sorte ; Kant, parce qu'il admet la validit des jugements synthtiques a priori, et que la loi de causalit : Tout ce qui commence d'tre a une cause, lui apparat comme un jugement de cette espce. Qu'est-ce maintenant que ces sortes de jugements, quelle est leur force, quel est le sens logique, ou psychologique, ou mtaphysique de celui qu'on nonce en ses trmes ? Il semble que nous ayons reconnatre ici l'autre ct, le ct vrai et capital de la raction de Kant contre Hume, et de la rfutation du scepticisme fond sur l'inconnexion des ides? C'est ce qui a lieu en un sens, mais la condition de considrer la question du jugement d'une manire gnrale, et de passer ici condamnation sur l'exemple, sur le cas dplorable qui, malheureusement, depuis Kant, et par sa faute, a pass pour le type des jugements synthtiques a priori, et de ceux dont l'aveu s'impose; alors que cependant, de la manire dont Kant le formule, il n'en est aucun qui ait t et qui soit demeur plus disput en philosophie. Kant opposa la dissociation des ides de l'cole empirisle les associations d'ides constantes, ou synthses fondamentales qui, dans tous les grands ordres de rapports, sont en possession de fournir l'esprit des jugements uniformes, et il tablit, c'est son titre mi-nent comme logicien, que ces synthses ne sont pas pour l'esprit des donnes de l'exprience, mais le produit de son opration sur ces donnes : des conditions mentales, logiquement antrieures aux impressions sensibles, et au dfaut desquelles ces impressions ne sauraient devenir les ides objectives dfinies sous les rapports de l'antriorit et de la postriorit, de la coexistence, du tout et de la partie, de l'unit et du nombre, de l'identit et de la similitude, du genre, de l'espce et de l'individu, etc. Ces synthses concernent la question de l'origine des ides, comme on la nomme, et l'uvre de Kant ce sujet, devrait selon nous, passer pour dfinitive. Autre chose sont les synthses dnommes jugements synthtiques a priori, lorsque, transportes hors de la logique, elles en affirment les rapports d'ordre gnral en tant que lois imposes l'esprit pour ses jugements de la possibilit, de la ralit et de la ncessit. Kant ne s'est pas assez rendu compte d'une vrit d'exprience, que l'histoire de la philosophie et celle du criti-cisme font aujourd'hui ressortir encore plus vivement que ne faisaient les anciens dbats des coles dogmatiques : c'est que ces principes vidents, ces axiomes, ces vrits ternelles et ncessaires, comme on les nommait jadis, voient leurs applications, leurs interprtations et enfin leur validit contestes selon que le requirent les doctrines. Le vrai sens donner aux noms et aux concepts les plus importants est sujet flchir ; on peut les usurper, en changer la signification, dans l'intrt d'coles concilier, en apparence, avec des coles d'un esprit contraire. Kant a trop souvent oubli que toute synthse apriorique est niable; autrement, la philosophie pourrait se constituer synthtiquement d'un accord unanime. Et que signifierait la dclaration du criticiste, opposant la croyance au dogmatisme de l'ancienne mtaphysique? Comment se fait-il que l'auteur de la Critique de la liaison pure se soit le premier soustrait

CHAPITRE XXXIII LES NOUMNES DE KANT. L'IDALISME DE KANT Les noumnes sont des lres que Kant suppose exister en soi, hors de toute relation, indfinissables, par consquent, mais qui ne reoivent, pas moins de lui les fonctions capitales de cause et de substance. Les posant comme causes, il rclame d'eux un double service : 1 donnant au principe de causalit: Tout phnomne a une cause, le sens de dterminisme universel et absolu qu'il a toujours admis sans le justifier : Toute cause est l'effet d'une cause antcdente, il profite de ce que les noumnes sont par dfinition hors du temps et de l'esla loi qu'il s'imposait, et qu'il ait habituellement prsent ses thories, mme celles qu'il qualifiait de raison pratique, comme dictes par la Raison pure a priori, et sur des choses places hors du temps, et incontrlable elle-mme en ses crations? Et quel accord a-t-il pu imaginer au point de vue de la croyance, entre ces deux parties d'une seule et mme doctrine : celle o posant la spculation la borne de l'exprience possible, et se soumettant au principe de relativit, il formule la thorie des postulats de la Raison pratique, fonds sur la commune ide de la libert ; et une autre o il tablit sa doctrine, dite t r anse endan taie, des noumnes, sujets en soi, dont nous ne possdons aucune sorte de reprsentation, selon lui, mais desquels nous tenons toutes nos reprsentations et nos actes libres, accomplis par eux et pour nous, hors du monde phnomnal ? pacc, pour rejeter avec eux hors du temps et de l'espace le fondement rel du monde phnomnal. Il chappe ainsi la contradiction qui rsulterait de l'infinit actuelle de ce monde, en allguant que ce monde n'est pas le monde rel, et que, du monde rel, on ne peut dire ni qu'il est fini, ni qu'il est infini. 2 Oblig de refuser toute place dans le monde phnomenai l'action du libre arbitre, parce que le cours des phnomnes est invariable en vertu de ce mme principe de causalit, Kant rapporte le fond rel de la libert humaine des noumnes. A quels noumnes, on ne peut savoir, puisqu'on ne peut les dfinir; mais comme ils sont hors du temps, il n'y a nulle difficult leur rapporter sans contradiction, comme libres, des actes qui, dans la chane du temps, sont ncessaires. Seulement, les agents dans le temps sont mis en demeure de penser que leurs actes propres n'ont pas, en la reprsentation qui leur en est donne, un sujet rel sous une apparence vraie, moins qu'ils n'aiment mieux croire la thorie fausse que tenir le temps pour une pure imagination. La premire, en fondement, de ces abstractions pures est celle que Kant appelle l'Inconditionn. Si, dit-il, le Conditionn est donn, avec lui est aussi donne la srie entire des conditions, et, par consquent, l'Inconditionn lui-mme . C'est l, selon Kant, un jugement synthtique a priori, en sorte qu'il se croit dispens de le dmontrer. Mais, il ne rflchit pas que le Conditionn est un terme gnral, et que l'existence des sujets conditionns implique, la vrit, celle de leurs conditions, et celle des sujets o ces conditions ont leur origine, mais non point l'existence de l'Inconditionn, comme de quelque chose de conu sans conditions. L'Inconditionn est logiquement le terme corrlatif du Conditionn, mais l'un et l'autre sont des termes abstraits. La question subsiste de savoir si la srie entire des conditions est finie ou infinie, et dans quel sujet dfinissable elle obtient son unit. Sous les noms de Relatif et d'Absolu, H. Spencer a reproduit l'argumentation fallacieuse de Kant : Le Relatif tant le corrlatif de l'Absolu l'implique . Mais c'est prcisment parce qu'il en est le corrlatif abstrait, qu'il n'nonce qu'un rapport, et ne signifie rien quant l'existence. Il y a des choses relatives, mais le Relatif n'est qu'un terme gnral. Si, par ce terme, on entend la totalit des choses relatives, alors et en ce sens, il n'a point de corrlatif et n'implique pas plus l'existence de quelque chose appele l'Absolu, que l'tre, dans le sens de l'ensemble des tres, n'implique l'existence du Non tre. A l'gard des noumnes comme substances, Kant exprime l'opinion que le sujet transcendantal des phnomnes externes, et le sujet transcendantal du sens interne, ne diffrent peut-tre pas entre eux par les mmes attributs que diffrent les uns des autres les phnomnes externes et les phnomnes internes. Il en donne cette raison, que l'espace, dans lequel sont situs les premiers, et le temps, sous lequel tombent les seconds sont de simples formes de l'Intuition, et non des attributs de choses subsistant par soi. Rien donc n'empche, dit-il, que l'on regarde ces sujets comme semblables entre

eux. Cette conjecture ne serait pas tout fait rejeter, suivant laquelle cela qui nous parat tre un corps serait dou d'un sens interne, et s'apparatrait lui-mme comme une me (Crit. d. L R. P., 1" dition). La pense de Kant est reste obscure, si ce n'est indtermine, touchant l'unit ou le nombre, l'identit ou la diversit de nature des noumnes, considrs comme substrats de phnomnes. L'incertitude se comprend trop bien quand il s'agit de substances plus que i i mystrieuses, auxquelles on se dfend de penser comme des tres constitus par des qualits impliquant des relations temporelles ou spatiales. La' question intressante ici est celle de l'idalisme. Kanta-t-il pu srieusement, comme il l'a toujours prtendu, distinguer sa doctrine de celle de Berkeley, en ce qui concerne la ralit des objets sensibles, celle du monde extrieur, qu'ils nous reprsentent; ou n'a-t-il pas vraiment, comme lui, outre la thse de l'immat-rialisme (dmontre seulement par une autre mthode) ni l'existence d'une relle matire des corps, indpendante de nos perceptions. Selon Kant, les reprsentations sensibles sont produites en nous par l'action de sujets qui n'appartiennent pas eux-mmes au monde sensible (les noumnes) ; et il nomme rel, cependant, tout ce qui tombe sous les conditions matrielles de cette exprience des sens. En vertu de leur dfinition, les corps sont rels, parce qu'ils sont sensibles, mais cette dfinition n'est que nominale, et Kant ne fait pas autre chose que la reproduire en d'autres termes, au lieu de rfuter ce qu'il appelle l'idalisme empirique de Berkeley, diffrent selon lui du sien propre, quand il dmontre que c'est bien au sens externe, et non pas l'interne seulement, qu'une telle ralit se rapporte. Il reste toujours qu'il s'agit pour lui d'une impression dont la cause est en des noumnes, de mme qu'il s'agit pour Berkeley, d'une sensation que Dieu nous donne percevoir. Ces noumnes tant hors du monde phnomnal, il n'y a rien dans le temps, ou dans l'espace, qui ne ft ananti si la pense humaine, dans laquelle les phnomnes sont reprsents, venait disparatre. La ralit du monde extrieur est donc bien nie, dans cette hypothse, car la coutume de Kant, lorsqu'il parle du sujet des reprsentations dans l'espace, est de viser le sujet humain ou l'esprit, dans son universalit. On croirait volontiers qu'il parle d'un moi unique, loin de penser l'univers comme lieu de la multitude des consciences de tous les degrs qui s'y reprsentent toutes dans le temps et dans l'espace. En somme, pour l'un comme pour l'autre des deux philosophes, les reprsents sensibles sont dnus de ralit en eux-mmes. La ralit appartient aux reprsentations comme telles, dans le sujet qui les peroit, et, minemment, au sujet qui les produit. Ce dernier, selon Berkeley, est Dieu, l'esprit universel (XXX). C'est ici que les deux doctrines divergent radicalement. Kant a dvelopp plusieurs points de vue sur l'essence divine : l'Inconditionn, si celui-l peut s'appeler Dieu, ce que nous ignorons, puis l'Idal de la Raison pure, et enfin le dieu, auteur du monde, des postulats de la Raison Pratique (XXXVI), mais aucun d'eux, quoique le troisime rclame explicitement l'action providentielle, n'est pour Kant l'objet d'une thorie de la cration des ides, non plus d'ailleurs que d'une spculation analogue ce panthisme thologique dont la pense plus ou moins ouvertement dclare se rsume dfinir Dieu comme l'unique agent rel en toutes choses. Il est probable que Kant a t jet dans la fiction des objets transcendantaux par la difficult qu'il prouvait, venant aprs la critique de la notion de substance, dans l'cole empiriste, dcouvrir un emploi dfinissable pour des substances dans le monde phnomnal. Mais le recours aux sujets transcendantaux, extrasensibles, loin de le faciliter, supprimait le rapport entre les principes et leurs effets, ou qualits, produits dans le temps et dans l'espace; car le passage du noumnal au phnomnal est un rapport dont on n'a point d'ide. Nous avons remarqu, d'accord avec les interprtes du criticisme Kantien les plus attentifs la logique, que ce systme avait t renvers par son propre auteur, transportant, contrairement la rgle fondamentale du criti-cisme, les concepts catgoriques au rapport du monde avec les noumnes, objets situs par dfinition hors du domaine des catgories. L'impossibilit d'une telle mthode clate d'elle-mme, quand on porte ainsi la substance et la cause hors de l'exprience pour expliquer l'exprience ; car on est forc de conserver ces ides de relation l'unique sens que leur donnent la con- , naissance et le maniement logique des rapports des phnomnes, et on ne saurait dire ce que cette chose en soi peut tre, et quelle sorte d'existence et d'action est la sienne, dans le monde noumnal, pour devenir cause dans le monde phnomnal, et de quel droit on jette hors du

temps et de l'espace le vrai sujet d'une pense discursive (dans le temps) ou d'une image reprsente (dans l'espace) ? Ce ne sont l que des rapports indtermins et vides, sous des noms uniquement faits cependant pour marquer des dterminations; ce sont des rapports nominaux, qu'on ne peut pas mme dire imagins, car ils n'ont pas d'images. La descente du monde de l'exprience, engendr par le monde noumnal, reste plus qu'incomprhensible, si nous lui appliquons pour un moment le langage des doctrines de l'manation. Mais ce n'est pas mme des hypostases dfinies que nous conduit la doctrine de Kant pour franchir le passage du noumne au phnomne. Elle ne nous offre aucun moyen de transition et se rfugie dans l'ignorance. CHAPITRE XXXIV LES ANTINOMIES DE KANT. SA THORIE DE L'INFINI C'est dans la thorie de l'infini qu'il faut chercher le nud de la question du rapport concevoir, dans la mtaphysique Kantienne, entre ces deux rgnes de l'tre : l'Inconditionn et universel conditionnant, hors du temps et de l'espace ; le monde phnomnal, ordre des tres conscients, qui vivent dans le temps, et pour lesquels l'espace est une reprsentation renfermant toutes leurs reprsentations tant coexistantes que successives. En effet, selon que Ton admettra l'infinit actuelle des temps couls, c'est--dire l'absence de commencement de la srie des phnomnes successifs qui ont compos et composent le monde en son intgrit, et l'absence de bornes leur dissmination dans l'espace, ou que l'on regardera le monde comme ayant commenc et l'extension des phnomnes dans l'espace comme tant actuellement et ayant t en tout temps limite, on devra se faire des ides diffrentes du rapport de l'Inconditionn conditionnant universel, admis par Kant, l'ensemble des conditions qui s'y rattachent. Dans la premire hypothse, l'Inconditionn a pu prcder le monde, autant qu'on peut comprendre que ce qui n'est pas dans le temps prcde quelque chose, et qu'il est la cause externe du monde. Dans la seconde hypothse, l'Inconditionn doit tre invitablement pens comme la cause immanente de tous les phnomnes dont il est la condition, et qui sont conditionns les uns par les autres, en cet ordre universel que, hors du temps lui-mme, il fait tre dans le temps. L'hypothse qui runit l'tre et son dveloppement la cause et ses effets, et les identifie, est manifestement la doctrine du panthisme thologique (XXIII-XXVII) doctrine affirme et la fois contredite l'aide de certaines rserves, par les grands docteurs scolas-tiques, et amene sa plus forte expression par Spinoza, qui supprima les rserves : cration, libre arbitre et finalit. Le trait profond et caractristique du Spinosisme, en ce qui concerne l'Inconditionn et son rapport au monde phnomnal, est la thorie de l'infini, suivant laquelle Dieu, substance unique et nature ncessaire, est l'tre hors du temps et de l'espace en tant que phnomnes, car il n'admet en soi aucune division ; tandis que le monde phnomnal est constitu par ses propres modes, diviss l'infini en extension et en succession, dont quelque partie est perue en nos penses inadquates (XXVII). Kant avait, dans les points de sa mtaphysique abusivement compris sous le titre de Critique, auxquels il tait le plus attach, des difficults considrables pour se prononcer sur une thorie de l'infini. Il avait des motifs, d'une part, pour s'opposer aux arguments invoqus en faveur de l'existence ncessaire des bornes aux phnomnes raliss dans l'espace, et de la donne d'un commencement des phnomnes dans le temps ; et il en avait, d'une autre part, pour redouter le commun point de vue du procs l'infini des phnomnes, et l'usage qu'on en fait dans les coles empiristes. Cependant le principe deVexclusi medii rend l'option force entre l'affirmation et la ngation de ce nombre dtermin que toute somme effectue doit offrir, sous laquelle des deux catgories, espace ou temps, que l'on range des faits rels et donns, soumis la loi du nombre. La vraie raison de Kant en faveur de l'infini actuel est le dogme, il faut bien lui donner ce nom, du dter-certain qu'il envisageait l'ensemble des conditions comme un tout solidaire, l'tat du monde, chaque instant, impliquant toute la suite passe de ses tats antcdents, et toute la suite de ses tsts futurs, ce qui d'ailleurs est conforme une vue logique suffisamment approfondie du principe de causalit en son acception dterministe (XXIII). Cette acception est aussi l'acception Kantienne, qui devrait, comme on l'a vu (XXXIII), se formuler en ces

termes : Toute cause est [effet d'une cause antcdente, et non dans les termes quivoques du jugement synthtique a priori Tout ce qui commence d'exister aune cause. Le principe entendu selon la pense de Kant implique l'infinit actuelle du monde phnomnal sous les deux catgories que nous avons dfinies : sous celle de la succession parce que la rgression des causes est sans terme, et sous celle du nombre des phnomnes dans l'espace parce qu'ils sont, par hypothse multiplis autant que l'espace s'tend, et que le concept de l'espace n'a pas de bornes. Nous disons : la pense de Kant implique ; il faut ajouter : en supposant que les phnomnes en question sont rels et distincts, condition sans laquelle on ne saurait leur appliquer logiquement la loi du nombre. Il semble donc que tout perlait Kant du cot de la thorie infimtiste. Mais, se dclarer nettement pour le procs l'infini des phnomnes, il y avait un double inconvnient, suivant qu'on choisissait une manire ou une autre de le comprendre : la plus ordinaire se rencontre, dans l'histoire de la mtaphysique, chez les philosophes qui, tout en appliquant le principe de causalit dans le mme sens que Kant, n'en approfondissent pas la consquence, se tiennent au point de vue empirique des causes phnomnales, et veulent ignorer les questions, insondables suivant eux, du fondement universel et de la somme totale des phnomnes qui, pour l'ide d'une exprience possible, n'en auraient aucune. Telle est en gnral la pense des atomistes, depuis Dmocrite et Epicure (IV et XII). Elle ne pouvait convenir Kant, qui regardait comme chose dmontre le rattachement de l'ensemble des conditions un inconditionn . Il avait donc concilier l'infinit de la srie des causes, s'il se dcidait l'admettre, avec l'existence de la cause suprme universelle, et se trouvait invitablement conduit se poser la question de l'extriorit ou de l'immanence de cette cause. Il ne pouvait plus laisser dans une complte indtermination ni la nature de la Chose en soi, cet inconnu, ni son rapport avec les phnomnes, aprs qu'il aurait identifi, en la dclarant infinie, la srie entire de ceux-ci, dans le temps et dans l'espace, avec tout ce qu'il est possible de penser comme existant, et que, pour l'Inconditionn, nulle place alors n'et t laisse au dehors ni au dedans. Il n'aurait pu faire autrement que de recourir quelqu'une des doctrines panthistes qui satisfont l'ide matresse de la conciliation de l'absolu pur et de son enveloppement et dveloppement de phnomnes par l'intermdiaire de l'infini. Le problme tant donc, pour Kant, d'viter l'option, qui semble logiquement force, entre la possibilit qu'il existe une infinit actuelle de choses relles et distinctes, et la ncessit que toute somme de choses relles et distinctes soit un nombre dtermin, il commena par se persuader que chacune de ces thses contradictoires est sparment dmontrable par des arguments de valeur quivalente, en sorte que, pour le penseur non prvenu, le doute resterait le parti le plus raisonnable prendre et toujours la mme : le concept de la somme infinie actuelle di parties, de quelque genre qu'elles soient, actuellement donnes, est-il le concept de Vintermi-nable termin, et ce concept est-il contradictoire en soi 1 Or, il l'est certainement. Kant pour appuyer la thse, en chacune de ces deux antinomies, fait valoir l'impossibilit de l'interminable termin, et donne par la de cette thse une dmonstration par l'absurde rigoureusement valable, a moins de nier l'applicatii n du principe de contradiction la dfinition du rel. Il se garde d'en faire la remarque. Il est cependant certain qu'il ne dispose point d'arguments de la mme nature et de la mme valeur pour appuyer l'antithse ; il recourt a des allgations et a des raisonnements d'une espce commune, aisment rfutables. Il n'est donc nullement fond a regarder comme quivalents au point de vue de la raison pure les motifs apports des deux cts. Par exemple, sur le pointcapital, sur le procs a l'infini des phnomnes, oppos la thse du commencement (antithse de la premire antinomie), Kant allgue cette raison : que le commencement est une existence prcde d un temps o la chose n'est pas, et, dit-il, il n'y a pas, en un temps vide, la naissance possible de quelque chose, parce qu'aucune partie de ce temps ne contient plutt qu'une autre une condition de l'existence qui l'emporte sur celle de la non existence . La doctrine propre de Kant suffirait pour mettre nant cette position de la question. L'auteur de l'esthtique transcendantale n'a pas le droit de poser la fiction raliste d'un temps vide, et de raisonner sur ce qui pourrait ou ne pourrait pas s'y passer pour qu'il devint un temps occup par la

reprsentation. C'est en effet le temps qui suppose la reprsentation, comme la reprsentation, le temps. Et le philosophe qui croit l'Inconditionn et des noumnes hors du temps aurait lui-mme expliquer comment par l'uvre du dehors du temps il a pu venir quelque chose dans le temps. Mais la vraie position logique de la question est prendre dans le principe de relativit. Si on demande comment de rien quelque chose a pu natre, nous rpondrons que cette formule est vicieuse : elle suppose elle-mme, en effet, que rien est quelque chose. La causalit est une relation entre deux termes dfinis ; si celui des deux qui est la cause est dfini par une ngation, il est ni comme rel, la relation disparat, et par consquent la question. Le commencement et la cause premire doivent se dfinir par des relations ce qui suit et ce qui dpend. Demander la cause de la cause premire et l'antcdent de ce qui est le commencement, c'est la thse du procs l'infini pose en ptition de principe et cette thse conduit, comme nous l'avons montr, la contradiction de l'interminable termin. Kant persuad que la thse et l'antithse taient galement dfendables, et les antinomies vritables, au point de vue de la raison, avait expliquer rationnellement leur existence. Il n'y avait pour cela qu'un moyen si l'on ne voulait conclure au doute sur la question de l'infini. Le raisonnement qui argue de la contradiction, pour nier la possibilit d'un ensemble ou d'un compos de parties ou d'lments qui ne formeraient pas une somme dtermine et un nombre, est suspendu cette condition : que les parties ou lments soient rels et distincts, afin d'tre sujets la numration; il faut que leur totalit soit, d'une part, suppose acquise et actuellement constitue, et, d'autre part, formellement pense comme ineffectuable, le compte des units tant interminable, de quelque manire qu'on les conoive runies, pourvu qu'on les distingue. La ressource unique pour maintenir l'antinomie et chapper la ncessit logique de nier l'infinit actuelle est donc de nier la distinction relle des parties du tout infini, et c'est bien le moyen auquel a recouru Kant, quoiqu'il l'ait prsent en d'autres termes. Les parties ou lments auxquels on a affaire sont les phnomnes, quand la question est de savoir si le monde est fini ou infini dans le temps et dans l'espace. Le monde est le compos des phnomnes, sous les deux catgories. Kant ne dit pas, avec - Spinoza, que les divisions, tant de la dure que de l'tendue, sont de simples imaginations qui existent dans l'me, et n'existent dans la substance que comme cette me elle-mme, et comme les ides qu'elle a du corps, toutes choses qui sont des modes de pense et d'tendue de cet tre ternel, infini, unique, indivisible et ne le divisent pas rellement (XXVII). Il dit que les phnomnes sont dans l'espace, lequel est dans la reprsentation, et n'existent pas en soi; que n'tant pas des choses en soi, on ne saurait dire que le monde, leur compos, soit fini, ou qu'il soit infini ; que la question y est sans application. Quant la chose en soi, hors du temps et de l'espace, elle ne la concerne point. Telle est la solution du problme pos par les antinomies kantiennes. Il est permis de se demander si elle diffre beaucoup du systme de l'Ethique, pour l'ide qu'elle donne de la ralit de ce qui n'est pas en soi, comparativement ce qui est en soi? Ceux qui manquent de dispositions pour la croyance l'en soi, spinosiste ou kantienne que paraisse la physionomie qu'on lui prte, ceux-l reconnaissent assez d'en soi dans les phnomnes pour que la question du fini ou de l'infini de leurs composs leur semble applicable. La doctrine des antinomies de la raison est reste sans influence sur les disciples de Kant, qui, en gnral, ont profess plus ou moins ouvertement l'ternit du monde phnomnal et la parfaite ralit des phnomnes. C'est l'cossais Hamilton qui a donn suite et mis fin l'histoire de ce systme de contradictions, en admettant la fois, et contradictoirement Kant, que l'option tait logiquement force entre la thse et l'antithse, quoiqu'elles fussent galement rpugnantes pour la raison, et non pas tant bien que mal dmontrables toutes deux par des raisons opposes. Sur ce point de l'incomprhensibilit, Hamilton fut suivi par son disciple en mtaphysique, H. Spencer, qui regarda les vrits ultimes de la science comme la fois inconcevables et trs certaines, et opposes d'ailleurs la doctrine du commencement et de la cration. Hamilton, au contraire, avait demand sa foi thiste de dterminer sa croyance en faveur de cette thse dont il ne reconnaissait pas la force logique. Mais la grande majorit des philosophes du xixe sicle a profess la doctrine de l'infinit et de l'ternit du monde phnomnal. Seuls, ceux qui ont pos nettement un incondi autrement qu'eu dcrivant son volution sous telles ou telles dnominations, comme l'ont fait

Schelling, Hegel ou H. Spencer. Et Kant, le premier, y telt oblig, tout en laissant la nature de l'volution disponible pour l'imagination constructve de ses successeurs. CHAPITRE XXXV LA LIBERT FONCTION DU NOUME . PROBLME DE LA CHUTE La doctrine des noumnes n'aurait pas eu seulement rendre compte de la descente intellectuelle du monde, si Kant avait trouv bon de faire mieux entendre son sentiment sur ce sujet pineux ; il y avait aussi la descente morale expliquer, sur laquelle on a de lui de mystrieuses amorces. Le sige de la libert de l'homme est un noumne. Eclaircissons d'abord ce point. L'union de la causalit par la libert avec la causalit mcanisme de la nature, toutes deux tablies, l'une par la loi morale, l'autre parla loi naturelle, en un mme sujet, qui est l'homme, est impossible moins qu'on ne sC reprsente ce sujet comme un tre en soi, sous le premier rapport, comme un phnomne, sous le second. En ce cas, l'tre en soi est reprsent dans la conscience pure; le phnomne, dans la conscience empirique. Autrement la raison tombe en contradiction avec elle-mme. (Prface de la Critique de la Raison pratique.) La contradiction n'est vite qu' une condition, omise par Kant. De deux choses l'une : ou la succession dos phnomnes est relle, ou elle n'est qu'une apparence attache aux phnomnes. Dans la premire hypothse, deux phnomnes contradictoires ne peuvent pas tre une mme affection du mme sujet, il faut qu'ils diffrent par le temps ; il ne se peut donc pas qu'un phnomne appartenant ce sujet, et qui dpend de ses antcdents c'est le cas de la causalit, mcanisme de la nature, soit chez lui la mme affection qu'un phnomne indpendant de ses antcdents tel que le veut la causalit par libert. Le mme serait affirm et ni du mme, en mme temps, sous le mme rapport, aux termes de la formule logique de la contradiction. L'union de l'tre noumnal et de Ttre phnomnal dans le mme sujet, auteur du mme acte, emporte cette consquence. L'un est dans le temps, l'autre est hors du temps, la contradiction ne peut tre leve qu' la condition de nier la ralit de ce rapport de temps. La ralit de la loi naturelle, sous sa forme de causalit mcanique de la nature, tombe du mme coup. Ou Kant ne s'est pas rendu compte de la contradiction, mais cela doit paratre peu probable, ou il ne lui a pas convenu d'exprimer sa pense tout entire sur la nature du temps et des phnomnes. Quoiqu'il en soit, il prit pied de cette thorie pour essayer une rponse l'objection, la plus grave, dit-il, qu'on eut adresse la Critique de la Raison pure, et chapper au reproche d'avoir ni en thorie, et affirm pour la connaissance pratique, la ralit objective des catgories appliques aux noumnes , et d'avoir soutenu le paradoxe de se considrer comme un noumne, en tant que sujet libre, et comme phnomne, en sa conscience empirique, relativement la nature . La difficult lui semble carte par cette raison : qu'il n'entend point que cet usage suprasensible des catgories amne aucune extension de la connaissance suprasensible ; il ne sert que pour un usage pratique ; et Kant avoue et dclare que la ralit du monde intelligible n'est pas ainsi fournie par la spculation, en thorie, et qu'elle ne saurait l'tre ; qu'elle n'est vraiment donne que par le principe de la moralit, duquel dpend la reconnaissance de la libert. Seul, le concept de la libert nous permet de trouver, sans sortir de nous-mme, l'inconditionn et l'intelligible rclams par le conditionn et le sensible. Notre raison, grce la loi pratique suprme inconditionne, se reconnat l'tre (c'est sa propre personne) qui a conscience de soi comme appartenant au pur entendement, et dtermine comme tel son activit. On comprend pourquoi, dans tout le pouvoir de la raison, il n'y a que le pouvoir pratique qui puisse nous transporter ainsi au del du monde des sens et nous fournir un ordre et une liaison suprasensibles, qui pour cela mme ne peuvent tre tendus qu'autant qu'il est tout juste ncessaire pour le pur point de vue pratique (Cri. d. I. R. prat., 1. I, ch. III). Ce transport du phnomne au noumne, qui devait avoir, selon Kant, l'usage pratique pour borne, est un acte si peu pratique, qu'il exige, on vient de le voir, la considration d'un seul et mme fait comme libre hors du temps, et ncessit dans le temps, et cela, bien que ce dernier aspect soit justement celui o l'homme pratique envisage sa libert, quand il y croit. Et il a fallu, pour remplacer ce libre arbitre supprim, supposer, tout en prtendant ne fournir aucune extension la

connaissance suprasensible, l'existence d'tres hors du temps et de l'espace ! De tels tres taient dj requis pour faire l'oflicc de substances et de causes agissant dans l'espace, et expliquer la sensibilit ; ce sont maintenant les personnes, et non plus les communes entits du ralisme, qu'il s'agit de transporter dans le monde noumnal, sans toutefois qu'elles aient rompre avec le phnomnal ; et Kant les fait passer hors du temps pour exercer de l leurs actions. Et ce serait ne rien ajouter la connaissance, et n'appliquer point les rapports catgoriques hors de l'exprience possible ! La question du passage mtaphysique de l'ordre des noumnes l'ordre des phnomnes s'imposait, en dpit de sa dclaration de ne vouloir ajouter rien la connaissance spculative, la pense intime du philosophe qui admettait l'existence et le rapport des deux mondes. Kant n'a pas communiqu au public les conjectures qui ont pu tre les siennes sur le mystre de la descente de l'tre en soi dans le phnomne, ou de l'origine de la nature, ou de sa corruption. La division de l'tre, la chute des mes, la dchance de l'homme, ces versions diverses de la tradition et de la spculation sur l'origine du mal ne l'ont pas press de se prononcer entre elles ; ou peut-tre a-t-il cru sincrement se maintenir dans les bornes de sa mthode en posant le noumne de la libert, pour le besoin pratique, et renonant ensuite rsoudre la contradiction du rapport du noumne intemporel au temps et aux phnomnes. Il a seulement fltri de sa juste rprobation celle des doctrines thologiques suivant laquelle le pch serait un hritage. Encore l, c'est la position du problme, c'est une nigme qu'il s'est arrt, dans une vue singulire de l'impossibilit de l'entre du mal dans la nature de l'homme. Le pch consiste dans l'acte de la prfrence accorde aux impulsions des sens sur le mobile de la loi morale. Un tel acte tant commun et journalier chez tout homme peut se dire inn . Kant conclut de cette observation que nous ne devons pas rechercher l'origine temporelle du pch, parce qu'il faudrait remonter de transgression en transgression de la loi, et qu'on se trouverait toujours en prsence du mme penchant expliquer :[La religion dans les limites de la raison, ch. I, 1-6). C'est ainsi que Kant renonce & rendre compte, au point de vue mtaphysique, en dehors des relations humaines et sociales, de ce libre arbitre, de ce pouvoir des contraires dans l'agir, dont la signification et l'exercice sont, en effet, insparables de ces relations. L'ide propre de la libert lui est comme inintelligible. Applique au noumne, il voit l'acte unique et ncessaire : dtermination spontane de la raison et de la loi morale. Applique au phnomne, c'est encore dtermkii qu .1 trouve l'homme, sujet cette fois aux entrainementa mauvais Il ne peut regarder que comme une sorte de fait absurde, suppos qu'il fallut regarder la chute ongi nelle de l'tre en soi dans le phnomne comme l'origine du mal, ce fait : que la raison qui commande tant prsente cet tre, quelque autre mobile ft survenu et l'et entran. La loi morale, qui essentiellement oblige, n'aurait pas oblig ! Kant s'est arrt l, il a laiss Schopenhauer l'hypothse formelle de la descente de la Volont dans le Vouloir-vivre : origine de la causalit phnomnale, et des reprsentations dans le temps et dans l'espace, et du dterminisme temporel qui fait apparatre l'unit radicale de l'tre sous la forme illusoire de la multitude des cratures divises et successives. Une doctrine analogue celle-l ne pouvait gure ne se laisser nulle part deviner, si Kant ne la taisait qu'afin de paratre user de l'hypothse du noumne exclusivement pour la pratique , sans en possder aucune connaissance thorique . Nous en trouvons un indice dans un des rares passages o il se montre moins pro-cup d'viter l'apparence de faire de la mtaphysique trancendante : La ncessit physique, qui ne peut s'accorder avec la libert du sujet, s'attache exclusivement aux dterminations de cette chose qui est soumise aux dterminations temporelles, par consquent aux seules dterminations de l'agent comme phnomne. En cela, les raisons dterminantes de chacune de ses actions rsident dans ce qui appartient au temps pass, et ri est plus en son pouvoir, et quoi doivent se rapporter aussi, suivant son propre jugement, ses actions dj accomplies et le caractre dterminable pour lui en consquence. Mais le mme sujet qui, par un autre ct de luimme, a conscience de soi comme d'une chose en soi, envisage son existence en tant quelle riest pas soumise aux dterminations temporelles, et lui-mme comme pouvant n'tre dtermin que par

des lois qu'il se prescrit lui-mme par la raison. Dans cette existence propre, il n'est rien pour lui qui prcde la dtermination de sa volot ; toute action, toute dtermination de son existence comme chose sensible sont envisager dans la conscience de son tre intelligible, uniquement comme consquence de sa causalit en tant que noumne, jamais comme la raison de cette causalit. A ce point de vue, l'tre raisonnable peut dire bon droit de toute action illgitime dont il est l'auteur, et qui, en tant que phnomne, est suffisamment dtermine dans le pass, et, cet gard, absolument ncessaire, qu'il aurait pu ne pas la commettre. Elle appartient, en effet, avec tous les phnomnes du pass, par lesquels elle est dtermine, un certain phnomne unique de son caractre propre, qu'il se donne, et raison duquel il s'attribue, comme une cause indpendante de toute sensibilit, la causalit de la suite entire des phnomnes temporels (Crit. d. L R. pr., livre Ier, ch. m). L'unit du sujet, noumne d'une part, phnomne de l'autre, dans l'excution d'un mme acte, exige, pour tre concevable, que nous considrions un moment unique : celui o la libert du sujet, dterminant le fait constitutif de son caractre, produit en un seul acte toute la srie des apparences, successivement dterminables les unes par les autres, qui composent son existence phnomnale insre dans le cours gnral des phnomnes. Ce moment est celui o Schopenhauer place simultanment l'origine des ides, celle des espces et des caractres de tous les tres, avec la production de ce monde phnomnal dans lequel doivent se produire les prestiges de la causalit et de la matire, crs par l'erreur de la Volont (XLIII). Il nous semble que Kant, quel que soit le sens, grammaticalement quivoque, de trois mots de la dernire phrase que nous venons de citer 1 , prsente 1 Ces trois mots : das sie bestimmt, que nous traduisons, suivant en cela Barni et la traduction latine de Brne : par lesquels elle est d son lecteur une hypothse analogue, ou qui, en tous cas, l'oblige concevoir la prdtermination universelle des actes humains, celle du cours entier du monde temporel en ce qui les concerne, comme renferme en un seul instant : l'instant, sans doute, de l'origine des choses. Mais une conception du monde noumnal, prise en sa gnralit, pouvait dvier et permettre des points de vue d'un genre tout diffrent, selon l'esprit qui animerait des disciples. Par le fait, et sans le vouloir, Kant a ouvert en mtaphysique une carrire nouvelle aux svstmcs d'manation. CHAPITRE XXXVI L'IDE DE DIEU SELON KANT. LES IDES DE LA RAISON. LES POSTULATS La Critique de la llttison pure nous conduit regarder le monde empirique comme un systme de reprsenta termine, (qui bus eu determintur), reoivent volont, en allemand, le sens exactement contradictoire : qu'elle dtermine, et ce dernier sens a t prfr en effet par M. Picavet. le plus rcent traducteur franais de la Critique de la raison pratique (p. 177). Nous faisons cette remarque pour relever l'tonnante singularit d'une thorie qui permet vritablement l'un des deux sens, ou Vautre, volont, des trois mots, quelle qu'ait pu tre la direction de la pense propre de Kant, en les crivant. Nous croyons sans peine que le point de vue des phnomnes est le plus naturel. C'est l'acte dsign comme l'aboutissement de tout le pass, par lequel cet acte est dtennin; mais le point de vue du noumne n'est pas moins celui que Kant nous impose galement : l'acte, cause unique de tous ces phnomnes du pass qu'il dtermine tout en les paraissant suivre temporellement. Le mot de l'nigme, c'est que la loi de succession n'est qu'une apparence, et, pour aller plus an fond, c'est que le noumne lui-mme est un pour tous les hommes. Il ne se pourrait pas autrement que leurs actes temporels fussent impliqus les uns par les autres, comme l'exige le dterminisme qui les fait tous solidaires. On peut donc ainsi remonter de ta thorie de la libert de Kant au panthisme thologique, moins qu'on ne prfre la doctrine de la chute universelle de la Volont, de Schopenhauer. fions dans l'espace et dans le temps, qui, eux-mmes, sont en nom. et nous compter nous-mmes, avec tout ce qui informe notre eonseience, au nombre de ces ph-nomne> entrans par la ncessit. L'acte de reconnatre en mme temps cette conscience comme un noumne. cet acte luimme e^t un de ces phnomnes, selon la propre dclaration de liant. Enfin, les dmonstrations de

Dieu et de l'immortalit donnes par les mtaphysiciens, ne sont que nos propres ides, auxquelles nous prtons la vertu, que logiquement elles n'ont pas. de prouver la ralit externe de leurs objets. Dune autre part, la Critique de la Raison pratique* la notion du devoir, la reconnaissance de la libert, que la loi morale implique, nous conduisent rapporter notre conscience un sujet en soi, hors des phnomnes. Cette ide, d'origine et d'usage tout pratiques, ne rpond pas pour nous une connaissance thorique relle, en sorte que nous ne saurions la dire plus dmontre que l'ancienne notion de l'me-substance. Toutefois le concept de la libert est le seul qui nous dispense de sortir de nous-mme pour trouver l'absolu et l'intelligible en correspondance avec le conditionn et le sensible. C'est notre propre raison qui, grce la loi suprme absolument pratique, et la nature de cette loi consciente, se connat comme appartenant au monde purement intelligible, et dtermine en mme temps ce qu'il lui appartient de faire en cette qualit. On peut ainsi comprendre que, de toute la facult rationnelle, il n'y ait que la rationnelle pratique qui puisse nous transporter au del du monde sensible et nous fournir des connaissances d'un ordre et d'une connexion supra-sensibles . Kant ajoute, et cela s'accorde mal avec la nature des connaissances, il leur donne cette fois ce nom, qu' elles ne peuvent, pour cette raison mme, tre tendues qu'autant qu'on le trouve ncessaire pour l'objet purement pratique se proposer . On ne comprend pas par quelle sorte de privilge il rclamerait notre confiance pratique, cet absolu que, sans sortir de nous, nous trouverions en correspondance avec notre tre conditionn ; car il n'a certes pas une meilleure garantie nous offrir de son existence, hors de nos reprsentations phnomnales, que ces ides de Dieu et de l'me dont la correspondance des objets rels ne sauraient, selon Kant, se conclure sans paralogisme. On ne saisit pas mieux comment l'usage pratique pourrait cire spar de l'acceptation thorique. Si nous ne pensons pas tre en possession de sa vrit, sur quel fondement donnerons-nous, un concept, une autorit sur nos actions ? et si nous agissons d'aprs une conviction, est-il moins naturel et moins lgitime d'en regarder l'objet suppos comme une connaissance d'ordre intellectuel que comme une rgle de vie ? La distinction ne serait justifie que s'il existait pour le sujet en question un jugement susceptible de se confondre avec une intuition immdiate. La mthode de Kant ne s'opposerait donc pas la doctrine de la vision directe, interne, de la vrit en soi ! Mais s'il n'y a point vidence, s'il peut y avoir croyance seulement, pour nos affirmations transcendantes, que dire de ce continuel effort de l'auteur de la Critique de la Raison pure pour mettre en suspicion les conclusions tires de nos ides la ralit de leurs objets qui ont pass pour les plus rationnelles, et puis tant de hardiesse donner pour des produits de la Raison pure des ides absolues, dispenses de fournir des titres notre croyance? Cette suspension singulire entre la mthode critique et des affirmations trs dogmatiques se montre dans la manire dont Kant a prsent les postulats de la Raison pratique, et formul l'ide de Dieu ce point de vue; car il n'a recommand ces thses que pour leur usage conduite. De l les deux postulats qui suivent celui du libre arbitre, cl qui seuls permettent de concevoir la possibilit d'un accord, actuellement impossible: l'immortalit et Dieu. Une \ ie future et Dieu sont les conditions de l'harmonie entre le devoir constamment obi et le bonheur, car il y faut une disposition providentielle : un monde intelligible gouvern par un sage crateur , dt Kant, qui reconnat formellement qu'un tel monde suppose l'intelligence et la volont d'un auteur de la nature. Le postulat de la divinit, avec celte explication, n'empche pas Kant de se pronoucer presque partout contre X'uiithropoinorphisme. Il dit cependant quelque pari que nous sommes uutoriss concevoir la cause du monde suivant une subtile espce d'anthropomorphisme (sans laquelle il nous serait impossible d'en rien penser) comme un tre dou d'entendement, avec des sentiments de plaisir et de dplaisir, avec le dsir et la volont par consquent1 . La vrit, dont l'tymologie du mot devrait imposer l'aveu, c'est que l'ide de Dieu est le plus nettement anthropomorphique, quand elle prend les qualits caractristiques de l'esprit humain pour les lever la perfection. L'ide de Dieu donne dans le postulat Kantien est ouvertement anthropomorphique en ce sens, et la cration y est admise aussi ; sans discussion mtaphysique, en termes gnraux. Mais, dans sa dialectique transcendantale, Kant explique qu'en admettant cette ide fondamentale d'un auteur suprme, il n'admet pas l'existence et la connaissance d'un tel tre, mais

de son ide seulement, et que, en ralit, il ne drive rien de cet tre, mais seulement de son ide, c'est--dire de la nature des choses du monde selon celte ide . Aux questions de ncessit de nature et A'infinit, juste titre cartes du postulat, se rapporte une deuxime ide de Dieu, qu'on trouve approuve dans la Critique de la Raison pure, et accepte, toujours sans garantie d'une connaissance de thorie qui s'y adapte rellement, et nanmoins en une qualit qui manquait au postulat de la divinit : la qualit d'idal de la Raison pure. Il s'agit d'un idal sans dfaut qui termine et couronne, dit Kant, la connaissance humaine. La ralit objective de ce concept ne peut pas tre prouve, mais ne peut pas non plus tre rfute. Il a son origine dans la thologie transcendantale; il ne serait en cela que problmatique encore, mais il s'emploie dterminer le concept de la thologie morale . Les prdicats transcendantaux de l'tre suprme, dans ce concept, sont : la ncessit, l'infinit, l'unit,l'existence hors du monde (non comme me du monde], l'ternit sans les conditions du temps, l'omniprsence sans les conditions de l'espace, la toute-puissance, etc. . Cette dfinition de Dieu est la conclusion donne par Kant toute la suite des sections de son grand ouvrage qui sont consacres la dmonstration de nilogicit radicale des preuves ontologique, cosmologigue et physico-thologique de l'existence de Dieu, et la critique de toute thologie fonde sur les principes spculatifs de la raison ; elle rtablit donc les thses mmes qui viennent d'tre rfutes, tout en rejetant les preuves que l'Ecole en prtendait donner ; et elle nous les prsente comme bonnes pour dterminer le concept trop vague de la thologie morale (celui du postulat del Raison pratiqu. Mais alors on ne voit plus ce qui manquerait ces preuves elles-mmes, pour oprer la conviction d'un philosophe qui ne se ferait pas l'esclave des purs principes spculatifs, mais qui mettrait sa confiance dans la raison pratique. Et ce philosophe n'est-il pas Kant ? La ralit objective de ce concept ne peut tre ni prouve, ni rfute, dit Kant. Prouve, assurment, elle ne le saurait; la Critique de la Raison pure s'inscrit irrprochablement contre les prtentions dmonstratives. Mais rfute, pour avoir le droit de soutenir qu'elle ne l'est pas, il faudrait que Kant et montr lui-mme que l'ide de l'ternit est intelligible sans son rapport avec celle du temps; l'ide de l'omniprsence, hors des conditions de l'espace, et que la thse de l'infinit n'est pas l'union contradictoire de l'ide d'un assemblage sans terme avec l'ide du mme assemblage termin ; il faudrait qu'il et montr cela, ou enseign clairement que le principe de contradiction n'est pas le rgulateur lgitime de nos ides, et que la contradiction intrinsque de notre pense, partout ailleurs condamne, pour qui veut se comprendre, est justement ce qu'il faut pour dfinir les attributs de Dieu ! Ces ides de la raison n'tant pas objectivement certaines, dans le langage de Kant, subjectivement, comme nous disons nous-mme, c'est--dire comme proprits d'un sujet, en existe-t-il une autre enfin, dont la valeur thorique soit indubitable ses yeux? Celle-l serait le troisime et le plus haut mode de son ide de Dieu, sinon de son formel aveu, au moins comparativement la vieille doctrine des hypostases. Toutes les questions qu'lve la Raison pure et qui tiennent sa nature et sa constitution, non la nature des choses, doivent, dit-il, tre rsolues. Voici la premire de ces questions : Y a-t-il quelque chose de diffrent du monde, qui contienne le fondement de l'ordre du monde et de son union selon des lois gnrales? Notre rponse est : Certainement, telle chose existe. Car le monde est une somme de phnomnes, il doit donc y avoir pour lui un fondement transcendantal, c'est--dire un fondement que seul le pur entendement est mme de penser. Lorsque, en second lieu, on se demande si cet tre est une Substance de la plus grande ralit, si elle est ncessaire, etc., la rponse est qu'une semblable question est entirement dnue de sens. Aucune des catgories au moyen desquelles je peux essayer de me former un concept d'un tel objet n'admet d'usage qui ne soit empirique, et n'a de signification qu'autant qu'elle est applique aux objets de l'exprience possible, c'est--dire au monde des sens. En dehors de ce champ, elles sont de purs titres de concepts, que nous pouvons bien admettre, mais par lesquels nous n'obtenons pas la facult de comprendre quelque chose . Nous avons vu comment Kant entendait rpondre cette interdiction en ce qui touche les grands concepts thologiques et l'anthropomorphisme. Nous sommes

de. In srie sensible, et par rapport elle inconditionnellement ncessaire, n'est nullement oppose la contingence illimite de cette srie cl In rgression sans fin de ses conditions empiriques . Telle est la K solution de l'ide cosmologique de la totalit de la dpendance des phnomnes par rapport leur r.ristcnc/' en gmral ; elle n'est comprhensible que si l'on se souvient de regarder le monde sensible comme un assemblage de reprsentations qui n'existent point en soi; autrement elle impliquerait celte contradiction : une existence qui se dpasse elle-mme pour devenir la condition qui la fait exister. I.< eus est analogue, pour celles des antinomies qui portent spcialcmeut sur le monde en tant que compos de phnomnes sans fin dans l'espace et dans le temps. Kaut a d, pour s'en affranchir, considrer le monde i "lirai n'tant ni fini ni infini, en cette composition, cl c'est ce qui ne se peut comprendre que d'un compos dont les parties ne seraient pas relles et distinctes, c'est--dire d'un indivisible (XXXIV). Le monde empirique, ainsi expliqu, est un pur systme d'apparences. Le conditionnement des phnomnes les uns par les autres, en srie rgressive, ne saurait avoir plus de ralit qu'ils n'en ont eux-mmes en qualit d'existences temporelles. Ce conditionnement remonte et se renferme en son auteur, l'Inconditionn, Noumne souverain, tellement inconnu, qu'il n'a pas mme, comme le noumne de la conscience libre, Kant en fait la remarque, sa place intelligible dans la srie des conditions, mais s'impose comme ide pure la raison. On pourrait dire toutefois et c'est quoi Kant ne parat pas avoir song, que, s'il ne parat pas avoir une place, c'est peut-tre qu'il la prend toute. Le grand noumne serait unique et universel. L'abme de l'Inconditionn se comblerait par les infinis du panthisme thologique. s'impose la Raison, dit Kant, mais c'est titre de concept, et sans nous donner la connaissance de quelque chose. Qu'est-ce que s'imposer la raison de cette manire ? Les concepts ngatifs jouissent seuls de ce titre logique. Ne sparons pas la raison des principes de l'entendement, qui ne s'en distinguent pas intelligiblement ; concilions nos jugements avec la loi de relativit, avec le principe de contradiction, et nous rejetterons une mthode qui fait d'un concept logique ngatif l'entit par excellence (XXXII). Alors nous arrterons la srie des conditions dont se compose le monde l'tre suprme qui les embrasse, et que nous ne pouvons dfinir lui-mme que par des relations parce qu'il n'existe de connaissance que du relatif (XXXIV). 898 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE CHAPITRE XXXVII RSUM DES VUES DE KANT SUR LA PERSONNE ET LE MONDE La continuelle divergence, dans tout le cours des Critiques de ln Raison pure, et de la Raison pratique, entre le point de vue empirique, dclar le seul qui assure des connaissances relles, et le point de vue transcendantal, ou dr Vide comme objet d'une sorte de rnlisation spciale l'usage de la Raison pure, explique les interprtations contradictoires de la doctrine de Kant, el les reproches, opposs les uns aux autres, qui lui sont faits depuis son apparition : Il a manqu a sa propre mthode en appliquant les lois de l'entendement hors de l'exprience possible et de tout l'ordre du relatif, cl suppos des actions de sujets extra-temporels sur le monde phnomnal ; Il a nie la signification idaliste de sa thorie du monde externe, quoique dfini comme un ensemble de reprsentations qui existent dans l'espace, qui lui-mme n'existe qu'en nous ; Il a prtendu donner satisfaction, en formulant les postulais de lu Raison pratique, aux sentiments thistes et immortalistes. tandis qu'il ruinait, en thorie, les arguments capables de lus appuyer; Il a rserv une place, titre Idal de la Raison pure, un infini divin qui. outre les contradictions inhrentes lu plus commune thologie infinitisle, restitue, ce point de vue, le mme Dieu dont il a trait les preuves de paralogisme ; Il a vis, selon ses propres paroles, a remplacer le savoir par la croyance, en matire mtaphysique, et toutefois maintenu en fait une opposition radicale entre le connatre, cette fin, proprement parler, selon lui, inaccessible, et le croire, en tant qu'affection exclusivement

morale, au lieu de chercher la synthse de la vrit rationnellement abordable et de la foi, toujours requise pour ce qui dpasse les constatations empiriques ; II a, enfin, paru justifier le jugement superficiel de certains critiques, incapables de faire sortir autre chose que le scepticisme de tant de dtours et de tant de contradictions fuyantes o il nous gare, en mme temps qu'il posait, grce aux noumnes des substances des corps, celui de l'universel inconditionn, ceux des agents libres hors du monde empirique, les obscures assises de tout futur manatisme dogmatique dont l'auteur se croirait capable de dfinir ce que le matre avait laiss d'inconnu et dclar inconnaissable en son exploration transcendantale. La difficult de la reconnaissance d'une mthode vraiment rationnelle, pour le criticisme, tait l'absolutisme accoutum des notions, en faveur desquelles on investissait la raison du pouvoir, refus au commun entendement, de s'affranchir de la relativit de la connaissance. Il s'tait form une cole d'admirateurs tardifs et superficiels de l'Ethique, pour qui le Dieu de Spinoza, non plus impersonnel seulement, mais abstrait et vague, n'tait que l'obscure enseigne d'un panthisme sans thologie qui pouvait, selon les penchants, prendre un aspect de ralisme idaliste, ou de ralisme naturaliste. La doctrine de la personnalit divine, conserve avec ses contradictions par tous ceux qu'intimidait l'glise, tait, au fond, ou en grande partie abandonne par les philosophes. Et une vraie doctrine de la personnalit humaine ne pouvait trouver son fondement, le monde phnomnal se voir soumis la conscience, les vues lgitimes de la raison pratique paratre justifies en thorie, tant que les philosophies de l'infini et de l'absolu s'opposeraient par le crdit de leurs entits la dcouverte de la mthode des lois. Nous n'avons point de concepts, point d'lments pour la connaissance, sans intuition sensible, et ne pouvons connatre aucun objet comme chose en soi, mais seulement comme phnomne (Prface de la Crit. de la Raison pure, 2e dit.). En regard de ce principe de sa mthode, qu'il n'a jamais retir, Kant tablit deux sortes d'tres en soi : les uns assument, en se l'appropriant, la libert de nos actes en tant que noumnes ; un autre, ou bien est-ce le mme et n'y en aurait-il qu'un au fond? auteur de l'enchanement universel et de l'ensemble des conditions des choses qui ne sont pas en soi, annule cette mme libert comme source de phnomnes, parce qu'ils sont tous prdtermins. Au simple point de vue de la ralit accessible au bon sens, ce que devient la personne humaine, ou sa conscience propre, est insaisissable, soit hors du temps, soil dans le temps; et la personne divine, qui serait alors l'union du conditionnant universel une conscience personnelle possible. qu'elle soit rapporte au monde, ou qu'elle soit rapporte soi, se conoit encore moins, puisque cet lre est suppos sans relations soi-mme qui le dfiniraient. Vue d'un ct, cette doctrine est assimilable celle du prdterminisme thologique : elle y tient par la ngation de la ralit du temps, ngation qui est le vrai principe logique, bien que secret, de toutes deux. Mais la thologie avait cet avantage, qu'elle devait au dogme de la cration, de conserver sa ralit l'tre phnomnal, en sorte que la formule de la pit exalte : Tout ce qui est dans le temps iicst que nant, n'tait pas sentie dans toute sa force, mme par ceux qui admettaient la doctrine du tout-tre et du tout-faire de Dieu. La mtaphysique de Kant a vid le ciel et la terre. Enfermer le monde phnomnal dans la reprsentation, sans supposer en mme temps que les sujets naturels autres que l'homme sont comme lui des fonctions reprsentatives, des consciences de degrs divers, infrieures la conscience humaine ; regarder les reprsentations, en leurs groupements et leurs enchanements dans le temps comme ne formant pas des existences temporelles distinctes, parce que le temps n'est qu'un mode de reprsentation qui divise ce qui en soi est uni, c'est dfinir les tres empiriques, vainement appels rels, comme un systme d'apparences lies. Spinoza n'arrivait pas lui-mme si clairement ce rsultat : on ne le fait res-sorlirdcs thormes de l'thique, qu'en oprant la rduction des modes infinis de la substance son tre en soi, qui est indivisible. Mais il apparat, dans la mtaphysique de Kant, ce sommet de la spculation affranchie du principe de relativit, dans Vide de ce qui est au-dessus de toute ide possible, l'absolu, inaccessible mme aux concepts infinis des plus communs panthistes. Car ce dernier idal reste encore, aux yeux de Kant, comme celui de la Raison pratique, subordonn la considration des besoins mentais de l'homme, et n'atteint pas le dernier chelon de la Raison pure.

La fondation de la philosophie criticistc demeure malgr tout l'uvre de ce prodigieux penseur. A la critique de Hume, qui se terminait la dissolution des ides, par la rfutation des principes de connexion auxquels on s'tait fi jusque-l dans les diffrentes coles, Kant a oppos la mthode des synthses intellectuelles, la dfinition des lois essentielles de l'entendement : conditions, formes ou rgles des perceptions empiriques. Une partie capitale de cette rforme de la mtaphysique est la rfutation de la mthode de dmonstration des principes ou des thses synthtiques irrductiblcs, soit des sciences, soit de la philosophie, par le voicsexclusvesdc l'exprience, de l'analyse des ides et du raisonnement. Celte critique aurait d entraner l'abandon du pur intellectualisme, la reconnaissance de la croyance, avec ceux de ses lments humains qui se runissent sous les litres de passion et de volont, comme d'inluctables coefficients pratiques de toute af lirmnliou de thorie et de toute certitude. Mais le dogmatisme rationulisto de Kant s'loigne tout entier du principe de lu croyance rationnelle, de mme que son transcendante isme est la ngation du principe de relativit. Ces deux principes sont fondamentaux, au contraire, pour la mthode nocriticistc (LU). Les admirables formules de la loi morale de Kant, ses postulat, ses thories du droit cl de l'tat juridique de paix des nations se rattachent irrprochablement l'tude des hautes synthses de l'esprit, quoiqu'il se soit efforc d'lever l'impratif catgorique un degr d'abstraction suprieur b. la pratique possible. L'csihtiitc transcemlatitalf thorie dfinitive, de l'es, pacc eL du temps, comme souverains caractres de l'objectivit externe, et de l'objectivit interne, peut tre regarde comme l'achvement psychologique du concept Icibnilieii de la monade en tant que perceptive. Celto doctrine csl aussi la correction ncessaire apporte l'idalisme de Berkeley, dont la thorie de la perception empirique, ne pouvant trouver une place pour la forme gnrale de la reprsentation de l'extriorit, laissait la notion de l'tendue inexplique. Ces mineiils mentes du erilicisnic Kantien sont au-dessus de tout loge. Us ont transform les problmes philosophiques. Us expliquent la place sans rivale qu'on accorde dans l'histoiro de la philosophie, depuis un sicle, une uvre si trangre par son ct spculatif aux tendances positives de notre poque. LIVRE IX LE MATRIALISME ET L'ATHISME CHAPITRE XXXVIII ORIGENS DU MATRIALISME MODERNE. DFINITIONS La rvolution cartsienne de lu philosophie se composait de deux parties tout fait diffrentes, et qui pouvaient devenir opposes en s'tendant : Tune tait la rforme de la mthode; elle exigeait la rpudiation du ralisme scolastique des universaux et des formes substantielles, sauf reconnatre seulement deux sujets gnraux de proprits en correspondance mutuelle constante, mais irrductibles mutuellement. L'autre tait l'application d'une mthode nouvelle la reconstruction de la doctrine thologique sur des fondements rationnels. Il ne s'agissait pas de toucher des mystres qunm tenait la fois pour rvls et pour incomprhensibles, mais d'claircir les principes d'origine spculative concernant Dieu et la cration. L'cole cartsienne avait reu, malgr ce qu'elle conservait du ralisme des substances, une direction idaliste, dont la source tait la dfinition de la Pense comme origine et condition de toute perception, tant objective que subjective. Un litige s'y trouvait ouvert, pour les disciples, sur le problme de la communication des substances et de la nature des causes (XXVI-XXV11). La philosophie criticiste naquit, avec Kant, dans la ligne mme de la spculation synthtique, aprs que l'cole critique empirisle, en Angleterre, et soumis la notion de substance l'analyse, dcouvert pour l'idalisme un terrain nouveau, dans 1 tude de la sensation qu'on regarde ordinairement comme le Tait mme par lequel se constate la ralit externe, et affaibli, d'une autre part, la valeur des arguments par lesquels I apnorisme se Hutte de donner aux objets des ides gnrales la certitude les vrits positives obtenues par les

mthodes analytiques. Kant formula la dislinclion nette des jugements analytiques et de ceux qui affirment des synthses d'ides, soit d'aprs l'exprience, soit en vertu d'un acte intellectuel dpendant de la constitution de l'entendement, et n'admettent pas de dmonstrations fondes sur le principe de contradiction ; mais ni cette belle thorie, ni celle de l'espace, forme de l'intuition objective, qui prsentait l'idalisme sous un jour tout nouveau, ne lui ouvrirent le chemin d'une doctrine de la nature ; il ne dcouvrit pas la notion logique de l'tre, qui permet de nier les substances en donnant les lois pour tien aux phnomnes ; il ne reconnut pas l'autorit du principe c contradiction pour exclure de tout sujet rel les qualits contradictoires ; il essaya de remplacer les abstractions transcendantes de la vieille mtaphysique per d'autres abstractions appeles Iranscendantales ; et ce ralisme, cet absolutisme nouveau ne pouvaient pas ruiner, au fond, le panthisme idologique, encore moins faciliter la thologie l'admission d'un anthropomorphisme rationnel. Dans l'intervalle de l'uvre de Descartes l'uvre de Knnl un grave changement s'tait fait dans les esprits, dont l'cole psychologique anglaise tait l'agent principal, et l'mancipation protestante une cause gn-raie, plus recule. Considrons seulement les ides philosophiques, signe capital pour des temps d'intolrance, o tout ouvrage saillant qui se public dnote une tendance dont l'autorit n'a pu arrter la manifestation : on doit relever comme un grand fait dans l'histoire des ides la succession des philosophes esprits forts, d'o procda l'esprit dominant du xvin0 sicle. Un courant d'interprtation libre des doctrines reues, puis de rpulsion et de haine pour la foi contrainte, se forma, grandit vers le temps de la Rvolution de 1688, et gagna la France aprs son abaissement politique et la mort de Louis XIV. Jusqu'alors, l'athisme avait eu en grande partie, chez l'athe, le caractre du libertinage, dans le sens o ce mot se trouve aujourd'hui rduit : on ne sparait pas l'ide des observances religieuses de celle d'une obligation morale, et de la soumission une loi civile, de sorte que l'athe ne s'avouant d'aucune religion semblait ne pouvoir tre d'aucune socit. Le droit d'imposer la religion tait assum, sans qu'on songet s'en tonner, par des glises elles-mmes nes de la rvolte, et maintenant associes au pouvoir civil. La moralit de l'athe, son mrite, son droit comme membre d'un tat, sa supriorit en ce point sur le superstitieux ou le fanatique, ces thses des Penses sur la comte de Bayle furent une grande nouveaut. Son Dictionnaire historique et critique, cette Somme merveilleusement intelligente des doctrines du genre humain soumises, avec leurs auteurs de tous les temps, au contrle d'un libre esprit individuel, son Commentaire philosophique sur ces paroles : Contrains-les d'entrer, la Lettre sur la tolrance, de Locke, l'Essai sur r entendement, de ce philosophe, application du libre examen des questions de philosophie qui en impliquent d'autres de religion, tout cela n'est rien de moins que le procs gnral des dogmes, comme on dirait des opinions, devant un tribunal o chacun qui entend la cause est admis siger comme juge. Les consquences de la libre institution d'un tel tribunal, si les pouvoirs publics ne le peuvent empcher, sont les suivantes : Premirement, le prestige des pouvoirs diminuant mesure que se fait la preuve de leur impuissance commander aux esprits, et les passions contre eux se soulevant d'autant plus qu'ils persvrent dans le systme de perscution des dissidents, on contrle leurs titres la domination intellectuelle, on en dcouvre l'illogicit, on oppose la raison aux articles de foi, on prend en haine une autorit qui a rgn par l'injustice et la cruaut, et le mpris s'tend l'ensemble de la doctrine qui semble ne plus reprsenter, au lieu du savoir humain, que l'aveugle coutume, avec la crdulit en dernier fondement. Secondement, la recherche du savoir, dans la critique des ides gnrales, deux directions sont ouvertes : l'une qui a son mobile principal dans la raction contre les dogmes religieux et soumet la pense et ses lois un examen qui les supprime, prenant tout du point de vue naturaliste ; l'autre, dont les auteurs, plus mtho-diques, anims souvent des mmes sentiments, interdisent encore leur psychologie les principes non rductibles l'observation sensible, et, ne parvenant pas faire sortir de leurs analyses des notions capables de suppler les substances des coles aprioristes, se voient condamns laisser finalement dans l'indtermination l'ide gnrale de l'esprit, quoique invitable, implique par la recherche mme. C'est l qu'est rest le plus srieux embarras de l'empirisme, pour les philosophes de cette cole qui n'ont pas voulu recourir aux hypothses du

ralisme physiologique, du matrialisme, inconciliable avec l'idalisme des sensations. Et cependant cet idalisme a lui-mme une affinit secrte avec le matrialisme, en ce qu'il ne reconnat pas le sujet conscient dans les fondements de l'tre, alors qu'il persiste envisager l'objet. Le matrialisme et l'athisme, qui rarement s'en spare, ou professs, ou plus volontiers supposs, non dclars, sont les termes extrmes de cette libre-pense secrtement domine par un sentiment de rvolte contre l'absurdit des dogmes thologiques, et contre les horreurs de l'histoire des religions. Le soidisant libre-penseur n'est pas affranchi pour cela de la servitude des principes absolutistes, dont l'empire, dans ces mmes dogmes, anpulait logiquement ce qu'ils renfermaient de favorable au principe de personnalit en Dieu et dans l'homme. Il est propos de placer ici des dfinitions prcises de l'athisme et du matrialisme, comme opinions contradictoires du principe de personnalit. Nous ne le ferons pas sans exprimer un regret sur la ncessit laquelle nous soumet l'imperfection de la terminologie philosophique, d'employer, pour dsigner les partisans exclusifs du principe d'universalit, attachs un idal de progrs et de sacrifice, quoique ngateurs de la conscience individuelle l'origine et la fin des choses, ce mme nom $ athe qu'on applique avec un caractre odieux aux hommes qui ne reconnaissent aucun principe moral, ou rien au monde qui doive gouverner les sentiments individuels. Nous ne jugeons pas ceux-ci, nous dfinissons l'athisme, suivant l'exigence de notre plan, pour l'expression de notre pense : la doctrine, quelle qu'elle soit dans ce qu'elle tablit de positif, qui nie la conscience et la volont comme enveloppant Tordre gnral des choses, et n'admet d'existence individuelle que pour des tres transitoires formant des espces plus ou moins semblables celles qui tombent actuellement sous notre exprience. Le matrialisme consiste, en son acception la plus simple, dans l'hypothse de l'existence relle, ou en soi, de certains sujets corporels qui n'auraient rien en eux, ou dans leurs lments dcomposition, qui possdt aucun degr la conscience de soi. Dans une acception doctrinale, le matrialisme est l'hypothse ajoute, suivant laquelle de tels corps, antrieurs toute conscience dans l'ordre du temps, auraient donn naissance aux tres vivants et aux tres conscients. L'immalria-lisme, forme dfinitive de la philosophie de l'esprit, renverse la seconde hypothse, en dmontrant contre la premire, et contre le ralisme instinctif de l'imagination, que la conscience, condition de la connaissance, est aussi la condition du connaissable. CHAPITRE XXXIX APERU HISTORIQUE DES IDES DE DIEU ET DE MATIRE Les religions polythistes n'exprimrent pas dans leurs cosmogonies l'ide d'un ralisme matrialiste pur qui et t un athisme, entirement tranger l'esprit antique. Les notions naturelles de la matire taient spiritistes et la fois physiologiques; on imaginait la fcondation de certaines matrices primitives par des dieux ou esprits divins, symboles de puissances diverses. Les thogonies reprsentaient des suites engendres de qualits et de pouvoirs, physiques ou moraux, dont les sujets diviniss prenant un caractreanthropomorphique sont assimilables la nature humaine idalise (II). Le gouvernement de la nature, ou de telles de ses parties, et une action sur les destines des nations, sur les succs et les revers des individus, tant attribus ces dieux, et ces dieux regards comme membres d'une certaine socit, la question se posa de la suprmatie que devait possder l'un d'eux pour tenir en paix leurs puissances rivales ; puis aux philosophes, celle de l'unit relle de la nature divine, pour rpondre ce que le monde tmoigne, mais surtout ce que l'esprit rclame d'harmonie de desseins et de lois dans l'univers. On peut lre certain qu' un moment o le besoin d'unit et d'universalit se fit sentir avec plus de force que jamais il ne fit peuttre l'esprit philosophique d'aucun peuple, le sentiment oppos des dsordres de la nature et de la vie humaine empcha seul que le monothisme, c'est--dire la franche doctrine de l'intelligence et de la volont d'une personne unique comme principe de l'univers, ne s'implantt en philosophie, o d'ailleurs son rgne n'a jamais t sans trouble. Car le problme du mal domine secrtement tous les autres, en dicte des solutions; ce sont ses difficults, et rien de plus, qui ont donn tant de force aux

systmes d'volution contre la doctrine de la cration. Us auraient succomb sans cela aux embarras logiques de leurs hypothses d'infinit et d'ternit des phnomnes. La protestation contre le polythisme est trs voisine de l'origine de la philosophie, dans l'esprit hellnique, et elle est en mme temps dirige contre l'anthropomorphisme, cause de l'instabilit des phnomnes, de l'anarchie des lments et des vices de l'homme. De l une protestation contre le principe mme de la multiplicit et du changement : c'est l'lalisme. Les cosmogonies prenaient l'origine des dieux dans la matire anime et progressive, les adversaires de ce polythisme itraient Dieu la forme du buf La doctrine la-liqu -III, n'est que l'extension tout phnomne [*. ni imaginable de la dfense faite aux phnomnes spcialement humains de nous reprsenter quelque chose de semblable I litre pur. Quand l'ide de Dieu, sans se perdre dar* I absolu lalique, se spara de l'ide du monde, et qu'aux attributs de la personnalit, rclams parla religion s'unirent ceux du Dmiurge, plus tard du Crateur, le mat riali-mc, au sens de la seconde partie de notre dfinition fut rejet pur les auteurs de cette doctrine Quoi qu'ils p-nsussent, en elTcf, de la nature divine en ellemme, son antriorit au dveloppement des phno-im-ncs sons sa dpendance se trouvait toujours pose pour eux, soit qu'un certain chaos d'lments fut la matire donne, ou le sujet, lui-mme cr, du Cosmos (ruvre divine. Alors l'hypothse fondamentalement matrialiste, sous l'une de ces deux formes : hylozosme on mcanisme, restait le systme des philosophes qui se refusaient suivre les progrs du thisme. Le nom d'athes s'applique justement eux, dans le sens que nous avons dfini, mme s'ils admettent, comme on le faisait dans l'antiquit, des dieux engmdrts, parce que In personnalit n'rst pas pour eux un principe, et qu'ils attribuent tous les phnomnes la Substnm -Caw objet de nos sens. Ou bien il faut que le philosophe tecoure un autre genre d'application de la mthode raliste, et prenne, au lieu 'une matire et de ses forces inhrentes, une ide, ou symbolique ou abstraite, celle qui lui semblera propre fournir un systme intellectuel de dduction des phnomnes. L'histoire de la philosophie ne prsente que ces alternatives pour rpondre la question de l'origine des choses. Il y a seulement des subdivisions, telles, par exemple, que le matrialisme, ou panthisme de la matire vivante, capable de se transformer et d'voluer par elle-mme, systme qui a trouv sa plus haute expression dans le stocisme et dans les doctrines de l'Ame du monde, et, d'un autre ct, l'atomisme cr par Dmocrite et popularis par Epicure. Tous deux admettent, quoique diffremment, l'ternit des phnomnes, et tous deux le dterminisme universel (en ne tenant pas compte de l'expdient de la physique d'Epi-cure pour se sauver de l'treinte du destin), parce que le dterminisme est Tunique mode intelligible de satisfaire la loi de causalit et de rgir les successions de phnomnes, quand on ne dispose pas d'un principe d'activit volontaire pour expliquer les commencements, les variations et les initiatives. Or l'atomisme picurien n'a accord ni intelligence, ni apptit ou volont l'atome. Le ralisme intellectualiste ne s'est pas montr beaucoup moins loign, en gnral, que le ralisme matrialiste de chercher le fondement du rel dans la personnalit, quoique par la nature de son principe il semblt se rapprocher de la conscience. Mais c'est que, pour raliser ce principe et en faire celui de l'univers, il a d lui donner le caractre de substance universelle, ou de cause immanente, et la personnalit a t, pour ainsi dire, absorbe en mme temps que l'individualit, par cette mthode. Le panthisme, ou la doctrine vague, en ce qui touche Tide de Dieu, laquelle on donne volontiers ce nom, a t pour les systmes procdant du ralisme intellectualiste ce qu'est le matrialisme pour ceux dont le principe est ou la substance universelle vivante, ou le sujet abstrait des proprits mcaniques. La personnalit s'y est trouve bannie, en principe, de l'ide de Dieu, parce que cette ide s'est confondue avec celle d'une hypostase prise pour support et pour unit du dveloppement infini des phnomnes; et la personnalit n'a pu entrer, en principe, dans l'ide de l'homme, dont les modes de vie et de pense, rapports l'universel immanent, ne s'assemblent, ce point de vue, que transi-toirement, pour constituer l'individu empirique qui a sa conscience temporaire pour borne.

Ce panthisme serait mieux nomm athisme : l'universalisation y fait disparatre son objet en refusant, aprs l'avoir constitu en qualit de tout, de lui garder l'individualit ncessaire l'existence. Ce vice de la synthse divine tait corrig ou attnu dans les doctrines antiques, dont les auteurs restituaient de manire ou d'autre une divinit dfinie aux ides gnrales qu'ils ralisaient; il l'est encore chez les grands mystiques, cause du puissant subjectivisme de leur ide de Dieu, autant que possible uni leur propre personne ; et il l'est mme chez Spinoza, malgr l'intellectualisme de sa mthode, parce que les grands attributs de la Substance, unis et indivisibles en elle, constituent une unit li laquelle il se rapporte lui-mme comme son objet hors de lui, tout en la disant le sujet universel dont son me n'est qu'un mode d'tre infinitsimal; et cette contradiction rtablit pour la conscience du philosophe un dieu qui, envisag mtaphysiquement, se prsentait comme une abstraction. Mais les systmes d'volution d'une substance, d'une force ou d'une ide, qui ne se prtent pas ce retour de la conscience sur elle-mme pour retrouver le dieu que la spculation sur l'universel fait vanouir, ceux-l sont rellement athes, mme en faisant un emploi nominal de la divinit. Les disciples de Locke, que la raction contre l'intolrance ecclsiastique et l'hostilit contre le dogme, poussrent les premiers joindre, peu prs ouvertement, la libre-pense la profession d'athisme, se guidaient sur des maximes dont Berkeley nous a donn, dans son Alciphron, des aperus qui nous expliquent comment il a pu croire qu'il lui serait possible de rendre au thisme chrtien son ancienne autorit en rfutant comme il faisait le matrialisme. Le ralisme vulgaire de la matire sensible, utilis pour reprsenter un sige suffisant des phnomnes mentais, tait bien rellement, avec le dterminisme, tout le fondement que les amateurs philosophes de ce temps et leurs matres plus srieux, tels qu'Anthony Collins, donnaient la ngation. Ces derniers dirigeaient contre les doctrines reues dans l'Eglise, et contre les dmonstrations des dfenseurs de la religion naturelle , des arguments qui taient certes bien loin de reposer sur des prmisses mieux claircies que les prmisses des thses adverses. Les analyses psychologiques nouvelles s'appuyaient sur dos vues empiriques non justifies. Mais Berkeley avait le tort de faire un seul bloc des intrts dont il prenait la dfense, et de compter sur la ruine de la s.ubstance matrielle pour sauver la thologie. Ce fut ce qu'il ne rpudia pas de la thologie, qui lui devint un obstacle pour dfinir en philosophe les ides de l'esprit, de la personnalit et de la cause premire (XXX). Son succs fut tout dans la mthode; il apprit aux psychologues remplacer leur constant sujet d'investigations, le sujet sensible hypothtique, par les phnomnes de la perception : les impressions et les ides, comme devait les nommer Hnme, en cela son disciple. Il prserra du matrialisme dogmatique l'cole empirique, dont le principe de l'association des ides allait diriger les travaux et maintenir, au moins le plus souvent, les recherches dans les termes d'une tude de l'esprit. Il est vrai qu'il a rgn dans cette cole une obscu-curil persistante sur ce qu'il fallait entendre pnr le sujet lui-mme d'une telle tude. On n'y est pas fix sur la nature de la pense, ni dispos reconnatre la conscience (et non la cause dt la conscience] pour le principe mme des phnomnes mentais, la condition de toute reprsentation, la loi fondamentale de l'existence, dont la personnalit est la plus haute expression. Un subs-tantalisme confus s'oppose l'acceptation de la loi comme Tunique objet de la connaissance, laquelle ne porte jamais que sur des relations ; et naturellement, c'est au profit de la matire, au sens le plus confus et le plus commun du mot, que se soutient cet obscur ralisme de la substance. Le phnomnisme psychologique verse dans la physiologie, c'est--dire la philosophie, dans une science subordonne ; car les physiologistes peuvent supposer mthodiquement une pure matire empirique des corps organiss, comme les gomtres le sujet gomtrique de l'tendue et du mouvement. Les psychologues ne le peuvent pas. Le matrialisme avait fait son apparition presque en mme temps que la mthode de Descartes, en Hollande, et comme une tentative, mais vicieuse, de rduire l'unit les deux substances entre lesquelles cette mthode partageait tous les modes de la connasssanec. La tendnncc unitaire inverse, profondment logique, en vertu du principe du Cogilo, tait celle d'o procda l'idalisme, et ce fut aussi celle qui prvalut chez Malebranche; mais Spinoza et Rgis n'y obirent pas, et le physiologiste Pierre Leroy, l'un des premiers disciples hollandais

de Descartes, lui devint infidle en remarquant qu'on pouvait faire lgitimement passer tous les modes sous la matire, sujet unique, ds qu'on lui donne Je titre de substance. A la mme poque, Hobbes posait d'emble la matire et le mouvement comme la ralit par excellence, en opposition avec les phantasmata des sens. Les phantasmatade ce philosophe taient toutefois une intressante ouverture l'idalisme dans la voie d'un sen-sationisme radical (XXX). Le matrialisme tait donc assez rpandu avant que Locke prsentt l'hypothse de la matire pensante. Aprs que Berkeley et Hume eurent par leurs analyses, t tout intrt cette tentative qu'on pouvait dire antimthodique, l'idalisme quivalant pour l'opinion commune (et dans celle de Hume lui-mme) l'aveu forc du scepticisme, priverait les deux partis la fois de leurs armes rputes les meilleures. Et en effet, le doute philosophique avait souvent servi, depuis le sicle de la Renaissance, dfendre les mystres inintelligibles contre les attaques de la raison, par cet habile sophisme : que nos croyances les plus naturelles se trouvent ne pas renfermer de moindres incomprhensibilits, quand on entreprend d'en creuser le sujet profondment (XXV). Mais alors la polmique se transporta sur un terrain positif. La considration du fait universel, la Nature, empirique, non mtaphysique, dont l'existence ne se peut carter, remplaa les notions abstraites de substance ou matrielle ou spirituelle, comme sujet direct de comparaison avec les ides de Dieu et de cration. Le problme de la thodice fut en quelque sorte transpos par Hume, et soumis l'analyse sous la forme d'une critique de la religion naturelle. Les observations et les raisonnements sur ce que doit tre un ordre des fins se prsentent au premier plan, ce point de vue. Ce ne serait pas une raison pour nont fait valoir de notre temps, en vue de diminuer l'importance du monothisme dans la tradition judaque. La conception monothiste se serait forme progressivement par suite de la suprmatie d'attributs, et de l'exclusivisme d'adoration que la coutume, originairement idoltrique, aurait peu peu ports ce point d'anantir, au profit d'un certain Dieu national, la croyance, auparavant reue, de nombreuses divinits. L'explication n'atteint pas l'esprit monothiste en son essence. Le monothisme l'tat de puret peut avoir distingu une tribu antique, que ses rapports et ses vicissitudes historiques conduisirent plus tard des adorations multiples. La croyance primitive pouvait, en cette hypothse, reparatre et se reconstituer avec le caractre d'une raction, non comme la formation progressive de l'ide unitaire ; or, c'est prcisment la marche qu'a paru suivre le prophtisme juif. Il faut observer un autre fait, qui a l'avantage de se prsenter dans la pleine lumire de l'histoire : c'est l'laboration rflch ic et rationnelle, la marche constante de l'ide thiste qui, la fois du ct des Grecs et chez les docteurs juifs, postrieurs au temps des prophtes, donna une force irrsistible la doctrine de l'unit divine. Ce progrs de la pense est prcisment l'inverse de celui qui aurait fait attribuer la souverainet du monde un dieu national ; car il aboutit au syncrtisme, c'est--dire la confusion des diffrents dieux nationaux. Quant la thorie gnrale qui, dans l'ouvrage de Hume, se rapporte l'origine commune des religions envisages dans l'idoltrie ou dans le spiritisme les inductions psychologiques peuvent lui tre favorables ainsi que l'histoire, mais non pas si absolument qu'elles excluent la possibilit d'une inspiration monothiste chez tel penseur de la haute antiquit. La lgende arabe d'une manire frappante cette dernire hypothse. La partie qui nous intresse ici de l'Histoire naturelle de la religion traite une autre question, toute philosophique : quelle interprtation l'esprit de l'homme doit-il donner aux phnomnes qui, selon son exprience, laissent paratre en toutes choses des fins de la nature, et toutefois ne rpondent pas l'ide des biens qu'elles devraient comporter pour les tres sensibles, si elles taient diriges intentionnellement aux fins de ces Cires. Dans tout ce qui frappe nos yeux, nous apercevons un plan, une intention, un dessein. Ds que notre connaissance est assez agrandie pour s'lever la pense de l'origine de ce systme visible, nous devons embrasser avec la plus forte conviction l'ide d'une cause ou d'un auteur intelligent. Les mthodes uniformes qui ressor-lent de l'entire structure de l'univers nous conduisent naturellement, si ce n est ncessairement, & concevoir celle intelligence comme une et individuelle, pourvu que les prjugs ns de l'ducation ne s'opposent pas l'acceptation d'une thorie si raisonnable. Mais, peu aprs : Les biens et les maux, remarque le philo-

sophe, sont universellement entremls et confondus : bonheur et misre, sagesse et folie, vertu et vice. Rien n'esl pur et d'une seule venue. Toute chose avantageuse est accompagne d'autres qui ne le sont pas. Il ne nous est pas possible, mme dans les plus chimriques de nos souhaits, de nous former l'ide d'un tat ou d'une situation dsirables de tous points. Plus un bien est exquis, de ceux dont quelque petit spcimen nous est accord, plus acr est le mal qui lui est alli : c'est une de ces lois de la nature qui ne souffrent que peu d'exceptions. L'esprit le pins pntrant confine la folie les plu grands i ats de joie produisent la plus profonde mlancolie, les plaisirs les plus ravissants sont suivis de la fatigue et des dgots les plus cruels, l'espoir le plus flatteur succdent les dsappointements les plus terribles. Hume continue l'exposition des faits par le tableau des divagations religieuses, de la corruption des maximes, de l'infidlit des hommes leurs principes : les plus corrompus et les plus pervers adoptent souvent les principes les plus rigoureux... Cherchez cependant un peuple qui ii'ait point de religion ; si vous le trouvez, soyez sr qul ne diffre pas beaucoup des botes brutes... Tout est nigme et mystre, le doute, l'incer- * titude, la suspension du jugement, voil les rsultats de nos plus exactes recherches. Le doute lui-mme n'est pas tenable pour notre faible raison, moins d'opposer une superstition une autre, et de trouver, pendant qu'elles luttent avec fureur, un refuge heureux dans les rgions obscures mais paisibles de la philosophie . Hume veut donc ignorer que c'est une question de la philosophie aussi, que ce serait mme essentiellement la question de la philosophie, aborde avec la claire notion de ce qu'elle renferme, traite avec les ressources unies de la raison, de la morale et de la spculation, de savoir quel jugement porter des biens et des maux, de leur dernier fondement dans la nature, et de ce qu'on peut prsumer de la possibilit d'une origine du mal, ainsi que de la possibilit d'une fin des tres, qui, rejoignant leur commencement, l'expliquerait conformment l'ide gnrale du rgne du bien dans le monde. Sans s'loigner du point de vue empirique des choses, Hume a cependant crit un livre o il soumet une remarquable analyse la question de la vraisemblance de la cration, apprcie d'aprs le systme des fins qui, dans l'ordre de l'univers, font penser un crateur ment tir de l'impossibilit du procs l'infini des phnomnes, pour dmontrer l'existence d'une cause premire, laissait subsister la possibilit d'admettre une telle cause, mais n'indiquait nullement qu'elle dt, en ce cas, s'envisager dans une volont mue par un dessein. On ne voyait plus d'empchement ni pour le commencement pur, ni pour la succession sans ordre des phnomnes. La connexion n'tait jamais qu'un fait. Mais ce fait constat par l'exprience prenait dans l'esprit une valeur pour le moins comparable celle d'un principe pos dogmatiquement, ds qu'on s'attribuait le droit de l'induction fond sur l'attente. C'tait comme si on ft revenu au principe de la causalit universelle et ncessaire, tabli sur un fondement pratique. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu par les anciennes thories tait infirme, et la ncessit se transportait de la nature de Dieu \&nature des choses. S'il fallait nanmoins, ou si l'on pouvait admettre un auteur intelligent du monde, la question dpendait uniquement de la valeur des faits d'ordre, et des marques de dessein qu'on reconnatrait dans l'uvre suppose, parce que ce sont de tels signes qui dnotent l'intelligence dans les uvres d'art. Mais on n'accepterait jamais que des arguments fournis par l'exprience. Stuart Mill n'a pas pris autrement la question pour la traiter, un sicle aprs Hume. Hume aperut tout d'abord une objection cette mthode : c'tait la mme peu prs que Kant allait bientt faire valoir contre la preuve physico-thologique : c'est que la disproportion est grande entre ce que l'exprience nous donne connatre des uvres de la nature dans lesquelles parat quelque chose de semblable l'art humain, et le systme immense des mondes, la prodigieuse tendue des proprits des corps. Kant tirait de l cette consquence, que l'ftrgunient finaliste aurait se complter par les autres arguments, s'ils taient valables, qui se tirent des ides de cause premire, et de perfection (dans les preuves cosmologique et ontologique). Hume, lui, aurait d se souvenir des thses radicales, les siennes propres, qui lui dfendaient de chercher, hors des donnes psychologiques, dans la nature, un sige de relles dterminations de causalit, non moins que de finalit. Il se serait pargn la faute d'opposer la doctrine de la cration des hypothses matrialistes rfutes d'avance par sa critique de la substance.

Au point de vue o il se renferme pour juger de la probabilit de la cration d'aprs ce que l'exprience tmoigne de la satisfaction donne aux fins (telles que nous les comprenons) des cratures, Hume ne voit que le bonheur comme ayant d tre la condition et la rgle de la disposition de toutes choses pour atteindre ces fins. Il a le droit de supposer que le Crateur n'a voulu que le bien, parce que l'ide que nous nous formons de l'tre suprme comme essentiellement bon est toujours sous-entendue; mais c'est au contraire, une hypothse qu'il fait, qu'il aurait justifier, et dont il ne parat pas avoir conscience, quand il suppose que le monde, cr bon, devrait tre actuellement bon. C'est ne point tenir compte de la possibilit que les premiers tre crs aient t investis d'une puissance propre, et que Tordre de la cration ait t institu tel, qu'il dt se concilier la fin avec l'exercice quel qu'il ft du libre arbitre, don par lui-mme excellent, sans lequel les cratures n'eussent t que des machines. Hume a laiss, dans son analyse, cette lacune tonnante, qu'on ne saurait attribuer l'oubli, en prsence d'une ide comme celle de la chute originelle, qui tient dans l'histoire des religions une si grande place, et d'une autre encore, comme celle du libre arbitre, dont la chute dpend, et qui est un sujet de dbats incessants en philosophie. Voyons-y plutt la singularit significative d'un silence mprisant, que l'tat de l'opinion parmi les libre-penseurs pouvait seul permettre. Hume soumet au surplus la condition actuelle de l'homme un examen ingnieux. Il dtaille quatre points sur lesquels un puissant dmiurge aurait pu l'tablir plus favorable. C'est, en somme, un tableau des misres humaines semblable ceux que Schopen-hauer et Stuart Mill ont trac un sicle aprs lui, et n'ont pu faire plus noir. Ce jugement pessimiste de la vie humaine, irrprochable, si l'on se tient au point de vue exclusif du bonheur, prend une signification particulire, chez un penseur dont l'humeur personnelle est plutt souriante en son scepticisme. Des maux qui accablent les hommes, les uns, dit-il, leur viennent de la nature, les autres d'eux-mmes; mais ceux-ci ne viennent-ils pas de la nature aussi, de la leur, qu'ils ne se sont pas donne, et ne dpendent-ils pas tous de certains vices originaires de#constitution ou d'adaptation? Il faudrait donc conclure l'impuissance, l'indiffrence o la malice de l'Auteur des choses, s'il y en a un, ou l'intervention d'un mauvais principe. On est conduit reconnatre une certaine probabilit aux opinions du genre manichen. Hume indique cette consquence, que Stuart Mill, suivant la mme mthode et partant d'observations peu prs pareilles, devait envisager son tour, non sans une faveur marque. Il lui parat que la nature de Dieu, juge d'aprs la cration, est plus loigne des qualits morales de l'homme que de ses facults intellectuelles, pourvu du moins qu'on ne suppose pas infinie l'intelligence divine, ce qui serait la rendre incompatible avec la personnalit et le dessein chez le Crateur. La doctrine qui exclut toutes limites de la nature divine, supprimant la per-prolongera noire cxislenee pendant fonte l'ternit, travers une infinie varit de scnes de vie. afin de satisfaire ces dsirs et de rendre noire flicit complte et durable . Le sceptique objecte ces naves esprances les maux causs l'humanit par les religions, toujours corruptibles et corrompues, attristantes on elles-mmes par le principe de terreur o elles onl leur origine. Un troisime interlocuteur s'est retir du dbat, dcourag, aprs avoir appuy le scepticisme et h: pessimisme du premier par une thse d'agnosticisme mystique et par une sentence rigoureuse contre l'incapacit morale de l'homme. Ce dur raisonneur a accus les illusions o l'on s'gare sur la possibilit d'une thologie anlliropomorphiquc aimable, qui expliquerai! plnusiblcmcnt le mal ; il a soutenu, l'encontre de ses deux adversaires, que la meilleure mthode en religion est encore une orthodoxie fonde sur l'ducation, la coutume et l'autorit. Ces opinions reprsentent les attitudes diverses qu un philosophe dtach de toute croyance pouvait observer autour de lui, une poque o la religion intolrante et perscutrice, sans cesser d'tre redoutable pour ses agresseurs, n'tait plus suffisamment dfendue contre la libre pense par le ton de la socit et par la police des gouvernements, et o la thologie, qui faisait jadis sa force, avait perdu le caractre de science, acquis dsormais aux seules tudes laques. La critique de Hume laisse percer, par de certains traits ou d'ironie, ou de respect trop affect, l'endroit des ides chrtiennes, une hostilit profonde qui part d'un sentiment trs oppos ce scepticisme dont il se couvre. Ce n'est; plus l cet ancien pyrrhonisme, ennemi de la ngation qui est une manire d'affirmer; c'est de la ngation vraie, au fond passionne, et qui parat ne tenir pas tant de la

rpugnance pour le thisme en lui-mme, et pour le plus dlibrment anthropomorphique, qu'au dgot des dogmes irrationnels ou odieux dont les thologiens l'ont surcharg. Mais une mthode radicalement empiriste, et le parti pris d'carter l'hypothse de la libert de la crature, rendaient la justification de l'ordre, dans la cration, impossible pour Hume. L'observation des faits bruts de la nature et de l'humanit, et la rduction de toute finalit au bonheur comme unique condition ne permettent pas de placer le bien, avec la puissance, l'origine des phnomnes. La mme impossibilit, pour la mme raison, existait dans l'esprit de Voltaire qui, peu prs au mme temps, composait le plus loquent et le plus vigoureux des crits de sa vieillesse : // faut prendre un parti, ou le principe d'action, termin par une suite de discours, d'un athe, d'un manichen, d'un paen, d'un Juif et d'un Turc sur la question de la cause premire et de la raison d'tre du mal. Seulement Voltaire, fort loign qu'il tait du scepticisme, soutenait la fois deux sentiments trs arrts, qu'il ne voyait pas la possibilit e concilier. Il se montrait, comme dans ses prcdents ouvrages, on ne peut plus dcisif dans sa dclaration de erovance en on dieu dmiurge, et en l'ordre de la cration comme uvre d'intelligence et de volont, tandis que, d'une autre part, et avec plus d'nergie que jamais, il maintenait sur cette uvre divine le jugement pessimiste qui avait clat dans son pome clbre sur le Dsastre de Lisbonne. Ce que nous devons remarquer dans ce jugement, c'est moins encore l'apprciation des misres de la vie humaine, et de la lamentable histoire de la vie des nations, que le sentiment singulirement vif de la cruaut de cette loi principale de gnration et de destruction des espces, et de guerre universelle entre les organismes vivant et mourant les uns par les autres, pour laquelle les Lamarck et les Darwin ne devaient tmoigner, dans le sicle suivant, que de l'admiration. Voltaire observe combien l'habitude et la coutume nous ont rendus insensibles l'ignominie de la condition o nous tient la loi de la nature : Il n'est que trop certain que ce carnage dgotant, tal sans cesse dans nos boucheries et dans nos cuisines, ne nous parat pas un mal ; au contraire, nous regardons cette horreur, souvent pestilentielle, comme une bndiction du Seigneur ; et nous avons encore des prires, dans lesquelles on le remercie de ces meurtres. Qu'y a-t-il pourtant de plus pouvantable que de se nourrir continuellement de cadavres ? Non seulement nous passons notre vie tuer et dvorer ce que nous avons tu, mais tous les animaux s'gorgent les uns les autres ; ils y sont ports par un attrait invincible, depuis les plus petits insectes jusqu'au rhinocros et l'lphant ; la terre n'est qu'un vaste champ de guerres, d'embches, de carnage, de destruction... Et ce qui est encore le plus cruel, c'est que dans cette horrible scne de meurtres toujours renouvels on voit videmment un dessein form de perptuer toutes les espces par les cadavres sanglants de leurs ennemis mutuels. Ces victimes n'expirent qu'aprs que la nature a soigneusement pourvu en fournir de nouvelles. Tout renat pour le meurtre... Ni parmi nos moines, ni dans le concile de Trente, ni dans nos assembles du clerg, ni dans nos acadmies, on ne s'est encore avis de donner le nom de mal cette boucherie universelle. On n'y a pas plus song dans les conciles que dans les cabarets. Le Grand-tre est donc justifi chez nous de cette boucherie ; ou bien il nous a pour complices. Voil pour les btes; venons l'homme. Si ce n'est pas un mal que le seul tre sur la terre qui connaisse Dieu par ses penses soit malheureux par ses penses ; si ce n'est pas un mal que cet adorateur de la divinit soit presque toujours injuste et souffrant, qu'il voie la vertu et qu'il commette le crime, qu'il soit si souvent trompeur et tromp, victime et bourreau de ses semblables ; si tout cela n'est pas un mal affreux, je ne sais pas o le mal se trouvera. Les btes et les hommes souffrent presque sans relche, et les hommes encore davantage, parce que non seulement leur don de penser est trs souvent un tourment, mais parce que cette facult de penser leur fait toujours craindre la mort que les btes ne prvoient point. L'homme est un tre trs misrable, qui a quelques heures de relche, quelques minutes de satisfaction, et une longue suite de jours de douleurs dans sa courte vie. Tout le monde l'avoue, tout le monde le dit, et on a raison . La loi de la nature et la valeur matrielle de la vie n'ont rencontr que rarement un critique aussi profond que ce philosophe dont les jugements affectent

Je demeurerai toujours un peu embarrass sur l'origine du mal, mais je supposerai que le bon Oromase qui a tout fait n'a pu faire mieux. Il est impossible que je l'offense quand je lui dis : Vous avez fait tout ce qu'un tre puissant, sage et bon pouvait faire. Ce n'est pas votre faute si vos ouvrages ne peuvent tre aussi bons, aussi parfaits que vous-mme. Une diffrence essentielle entre vous et vos cratures, c'est l'imperfection. Vous ne pouviez faire des dieux, etc., etc. . Mais cette vague conclusim est elle-mme inconciliable avec le principe d'action, tel que Voltaire le comprend, qui soumet un entier dterminisme tous les phnomnes, et attache l'action du dieu dmiurge la chane entire de la ncessit, d'une manire semblable celle du panthisme thologique, avec en sus l'ternit du monde, parallle celle de son auteur, et la ngation de toute individualit relle. L'me, selon Voltaire, est un terme abstrait comme ceux qui dsignent ce qu'on nomme ses* facults. C'est l'tre rel appel homme qui est le sujet des qualits et des actions, et cet tre n'a d'autre existence que celle des faits empiriques, dont il est l'agent, que Dieu dtermine : J'entends, je vois, je touche, etc., et comment fais-je tout cela, sinon parce que le Grand tre a ainsi dispos toutes les choses ; parce que le principe d'action, la cause universelle, en un mot Dieu donne ces facults... Si vous crez des ides parce que vous le voulez, vous tes Dieu pour ce moment l; car vous avez tous les attributs de Dieu : volont, puissance, cration. Or figurez-vous l'absurdit o vous tombez en vous faisant Dieu ! Il faut que vous choisissiez entre ces deux partis, ou d'tre Dieu quand il vous plat, ou de dpendre continuellement de Dieu. Le premier est extravagant, le second seul est raisonnable... Nous sommes des machines produites de tout temps les unes aprs les autres par l'ternel gomtre, ayant reu du Grand Etre un principe d'action que nous ne pouvons connatre, recevant tout, ne nous donnant rien, et mille millions de fois plus soumis lui que l'argile ne Test au potier qui la faonne. Encore une fois, ou l'homme est un Dieu, ou il est exactement tout ce que je viens de prononcer . Joignons cette dclaration de Voltaire le principe de la raison suffisante de Leibniz, qu'il explique par le procs l'infini du spinosisme, en ces termes : le principe intelligent ne peut rien faire sans raison ; rien ne peut exister sans une raison antcdente et ncessaire ; cette raison antcdente et ncessaire a t ternellement ; donc l'univers est ternel ; il nous devient impossible de dcouvrir en quoi le thisme de Voltaire diffre du panthisme. Il nous dit d'une part, littralement : Le principe universel d'action fait tout en vous ; Malebranche disait de mme : Dieu est la cause de tous les effets . D'une autre part, en niant l'acte crateur formel, il fait, de cela qu'il a nomm la volont, une ternelle ncessit, et n'a plus, au lieu d'un dmiurge, que le Dieu de Spinoza. Il ne lui est plus possible de sparer, si nous ne pouvons dire maintenant la volont de Dieu, disons sa nature, de la masse immense des phnomnes qui sont, dans le monde : le dsordre, l'erreur et la douleur. La mtaphysique joue de ces tours au sentiment ; car c'est bien du sentiment que procdait le thisme de Voltaire, mais d'un sentiment incomplet, o n'entraient point en regard de la grandeur de Dieu la dignit de l'homme, et en regard des misres humaines la notion du devoir, la doctrine de la libert et du pch. Le sentiment du mal moral fut, au contraire, la source du thisme de Rousseau, au moment o il eut concilier, en son optimisme, comme Voltaire en son pessimisme, l'existence du mal avec la volont de l'auteur des choses. Et d'abord, le point de dpart de Rousseau, dans la spculation trs rgulire dont la Profession de foi du vicaire savoyard trace le cours, est pris de la conscience, de l'aspect gnral de l'univers au point de vue de la conscience seulement, et de la foi qu'elle a dans le monde externe. Rousseau pose, sous les noms communs de corps et de matire, cette extriorit des objets, corrlative des sensations, et renonce approfondir la nature des tres matriels et de leur action sur le moi : quand les objets de mes sensations ne seraient, dit-il, que des ides, toujours est-il que ces ides ne sont pas moi . Appliquant son attention ce moi, Rousseau introduit aussitt la distinction capitale du sentir et du juger, non pas simplement celle qu'avait entendue Locke, entre la sensation, toute passive, et la rflexion, opration de l'esprit sur les ides (XXVH1), mais celle que devait dfinir Kant, en sa thorie des concepts comme condition de nos perceptions, et non pas comme jugements inclus dans nos pures impressions sensibles. Voir les objets, dit Rousseau, ce n'est pas voir leurs rapports ; les voir en un certain nombre, ce n'est pas les nombrer. Et de mme pour les autres catgories, comme

nous les nommons aujourd'hui. De l, une ide claire de l'tre actif et intelligent, qui a dans les donnes de l'exprience son objet, non sa cause ou son essence, et de l, par consquent, une ide relle de l'me, indpendamment de la notion mtaphysique de substance; une ide de l'tre, indpendamment de toute fiction raliste. Continuant se tenir au point de vue psychologique, c'est dans la volont que Rousseau, voit la cause du . mouvement, dont la nature ne lui offre que des effets enchans les uns aux autres : car supposer un progrs de causes l'infini, c'est n'en point supposer du tout... Il n'y a point de vritable action sans volont. Voil mon premier principe. Je crois donc qu'une volont meut l'univers et anime la nature. Voila mon premier dogme, ou mon premier article de foi . C'est avec raison que la croyance est ainsi mentionne au point o se produit en toute son ampleur l'affirmation du sujet externe. Cette affirmation n'est autre chose ici que l'entire gnralisation de l'ide du moi comme volont, et accompagne de l'ide d'existence. La gnralisation du moi comme intelligence va suivre. Comment une volont produit-elle une action physique et corporelle, je n'en sais rien, mas j'prouve en moi qu'elle la produit. Je veux agir et j'agis... Il ne m'est pas plus possible de concevoir comment mes sensations affectent mon me... Le moyen d'union des deux substances me parait incomprhensible . Le mouvement n'est pas essentiel la matire ; il lui est donn : donn de manire raliser dans les phnomnes une harmonie gnrale. On remarquera que ces propositions de Rousseau n'empruntent du substantia-lisme que le langage, puisqu'il entend bien n'avoir diiu que les proprits gnrales renfermes sous les noms ; il conclut : Si la matire mue me montre uue volont, la matire mue suivant de certaines lois me montre une intelligence : c'est mon second article de foi. Agir, comparer, choisir sont des oprations d'un Cire actif et ponsant : donc cet tre existe... Cet tre qui veut et qui peut, cet tre actif par lui-mme, cet tre enfin quel qu'il soit qui meut l'univers et ordonne toutes choses, je l'appelle Dieu. Je joins ce nom les s d'intelligence, de puissance, de volont, que j'ai mbles, cl celle de bont qui en est une suite aire ; mais je n'en connais pas mieux l'tre ici je l'ai denn... Rousseau insiste sur l'ignorance o il est de la nature et de la substance de cet tre qu'il vient pourtant de dfinir, et conclut : Pntr de mon insuffisance, je ne raisonnerai jamais sur la nature de Dieu, que je ri y sois forc par le sentiment de ses rapports avec moi . Il touche ainsi l'aveu du principe de relativit comme condition et rgle de la connaissance humaine. Il a dj fait d'ailleurs de ce principe une application capitale, en cartant de l'ide de Dieu les attributs infinis, comme inintelligibles. Il en et vraiment donn la formule, s'il et rflchi que l'ide de la nature d'un tre est puise, pour notre pense, quand nous avons nu-mr toutes les qualits de cet tre, et compris leur unit. Les mots nature ou substance ne'sauraient ajouter rien la dfinition. Nous ne pouvons connatre Dieu que par des rapports, et tous les rapports qui nous sont accessibles sont des rapports nous ou notre facult de connatre qui est toute compose de relations. Rousseau assure que l'attribut divin de bont est une suite ncessaire des attributs runis d'intelligence, de puissance et de volont. Mais l'assertion, cette fois, est injustifiable. La bont est d'un ordre diffrent. Cette erreur qu'il a commise en thorie, en un jugement de pure psychologie, a en quelque sorte pour pendant celle qu'on peut reprocher Rousseau, dans le domaine de l'exprience, et qui fut la source de son optimisme si ' vivement oppos au pessimisme voltairien. L'harmonie du monde, envisage au point de vue intellectuel des rapports qui le constituent, lui sembla ne faire qu'un avec l'ordre de Ront ; le sentiment du beau dans la nature, dont il fut comme un rvlateur pour les civiliss murs minemment citadines de son temps, ce sentiment profond et dominant lui fermait les yeux sur l'loignement o les ralits de la vie universelle sont de la loi morale ; il ne voulait reconnatre la prsence du mal que dans l'humanit, encore n'tait-ce que dans les conditions sociales, non dans la nature humaine : H Quand pour connatre ma place individuelle dans mon espce, j'en considre le* divers rangs, et les hommes qui les remplissent, quel spectacle ! Le tableau de la nature ne m'offrait qu'harmonie et proportions, celui du genre humain ne m'offre que confusion, dsordre ! Le concert rgne entre les lments, et les hommes sont dans le chaos ! Les animaux sont heureux, leur roi seul est misrable. 0 sagesse, o sont tes lois? 0 Providence, est-

ce ainsi que tu rgis le monde? Etre bienfaisant qu'est devenu ton pouvoir? Je vois le mal sur la terre . Ainsi la douleur et la mort, lois fondamentales des organismes, la guerre universelle des espces, la peur, sentiment constant des animaux en toutes leurs rencontres, et le dfaut d'adaptation suffisante de la matire et des forces naturelles au service des habitants du globe (et des autres mondes probablement, s'il y en a d'habits,, ce ne seraient point l des maux. Il rsulte de ce point de vue de Rousseau, que l'origine du mal, du mal confin dans la socit humaine, et dont l'homme auteur de cette socit est l'agent, ne se pose plus comme un problme d'ordre universel, embrassant la vie et ses conditions dans leur ensemble. C'est exclusivement dans la civilisation qu'il faut l'envisager. De l les thses clbres de Rousseau : d'abord l'erreur historique sur les conditions matriellement favorables des premiers hommes (le bonheur du sauvageons pour l'homme en l'tat de nature) ; l'erreur psychologique : l'amour propre et la piti, sentiments attribus l'homme primitif, l'exclusion de la raison et du droit, notions dont la civilisation est issue; le paradoxe antiphilosophique : que la rflexion est un tat contre nature, et que l'homme qui mdite est un animal dprav; enfin, la thorie de t l'histoire, rsume, pour ainsi dire, en ces mots sur la perfectibility don de l'individu qui se traduit par la dpravation dans l'espce : Il serait triste pour nous d'tre forcs de convenir que cette facult distinctive et presque illimite est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulait des jours tranquilles et innocents; que c'est elle qui, faisant clore avec les sicles ses lumires et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend la longue le tyran de lui-mme et de la Nature . Ce triste aveu, c'est proprement l'nonc du systme de Rousseau ; une fois l'hypothse admise de l'homme innocent, bon et heureux, avant l'tat social, rien n'est plus simple que de dmontrer que l'tat social l'a rendu mchant, puisqu'on a ainsi acquis le droit d'imputer cet tat les maux de tout genre, douleurs et crimes, dont les relations sociales fournissent le sujet et les occasions, et dont le progrs des sciences et des arts cre ou facilite les moyens : Les hommes sont mchants ; une triste et continuelle exprience dispense de la preuve : cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir dmontr ; qu'est-ce donc qui peut l'avoir dprav ce point, si ce n'est les changements survenus dans sa constitution, les progrs qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises? Et sur ce thme Rousseau a crit quelques pages semblables aux plus fortes qui s'crivent aujourd'hui, de diffrents points de vue, ou contre la socit actuelle ou dans un esprit pessimiste (Discours sur l'origine de l ingalit, note vue). Ce n'est pas que la conclusion de Rousseau soit pessimiste, ni qu'il se plaigne de la Providence, ni qu'il veuille la ruine de la socit, qu'on pourrait croire condamne par le jugement port sur elle. En ce qui concerne la socit, le mal est fait et n'a point de remde. Que ceux qui le peuvent se soustraient la contagion des plus mauvaises coutumes ; mais l'obissance au Prince et aux lois est le parti de la sagesse, puisque on ne s'en peut passer dans l'tat social. La question ainsi pose doit nous faire envisager l'homme individuellement, dans sa conscience et dans sa libert, au regard du bien et du mal, en dehors de ce pch originel de l'espce qui est l'institution sociale, et de toute autre hypothse de dchance antrieure l'ordre prsent de la nature, Rousseau n'en supposant aucune de ce genre. La Providence n'est pas mettre en cause : il suffit que l'homme connaisse sa libert et le devoir, Dieu punit ou rcompense selon les uvres. L'immortalit est due aux bons; elle leur sera donne. Cette thorie sim-pliste, expose par Rousseau avec une admirable loquence, donne la libert et l'immortalit l'aspect de croyances vives et pressantes pour le sentiment humain, mais elle choue rendre plausibles ces thses : que thomme, considr individuellement c'est bien ainsi qu'il faut l'entendre, quoique le langage incrimine les hommes, collectivement, est le seul auteur responsable du mal moral dont il est l'agent ; que les maux physiques eux-mmes seraient peu de chose sans nos vices, et que la justice et la bont de Dieu sont d'ailleurs satisfaites par les conditions prsentes du monde. C'est une thodice bien rtrcie. celle qui, dtournant les yeux de ce monde mauvais, prend le malheureux individu, cet tre si dgrad, si dpendant du mal qui n'est pas son uvre, et cela jusque dam celui dont il est moralement et matriellement Fauteur, pour le mettre en prsence de son crateur,

comme s'il sortait immdiatement de ses mains avec la pleine connaissance de ses devoirs et avec tous les moyens de les remplir. L'infirmit des vues de Rousseau sur l'ordre universel. CHAPITRE XLI LA CRITIQUE DU THISME CHEZ KANT. LES VUES DE DIDEROT ET DE D'HOLBACH. LA DOCTRINE DU PROGRS Le criticisme kantien est la continuation tout autant que la correction de l'uvre de Hume en ses ngations. La correction est capitale en ce qui touche la mthode, la logique, la psychologie, la loi morale, mais elle a t sans rsultat quant la thorie de la personnalit, c'est--dire du rapport de la loi de conscience avec le principe, l'origine et la fin des phnomnes. Ce n'est pas comme on l'a si souvent dit, que le thisme, impliqu par la thse de raison pratique de la divinit, soit logiquement dmenti parla rfutation criticiste des ne diminue pas la valeur de ses thses de la libert, de la divinit et de l'immortalit, qui sont essentiellement celles que Kant devait bientt formuler sous le titre de postulats de la raison pratique (XXXVI) : les mmes quant la mthode, car leur auteur invoque la croyance, non l'vidence, et dclare formellement ne pouvoir pas plus dfinir l' essence de l'me que la nature de Dieu ; et les mmes au fond, parce que leur objet est la conciliation du devoir avec le bonheur, par l'immortalit, en supposant Dieu, qui la doit l'homme de bien. Kant lui-mme n'a pas cru la possibilit d'une thodice qui rsolt, pour le monde et pour l'espce humaine, le problme dont les postulats donnent la solution de raison pratique. Sa mtaphysique a tendu en dtruire tous les fondements de thorie (XXXVII). dmonstrations purement rationnelles de l'existence de Dieu : une telle interprtation du criticisme est profondment vicieuse; mais c'est que toute la doctrine kantienne de la Raison pure converge des vues sur la divinit et sur la nature, opposes au thisme. La marche spculative de la philosophie en Allemagne, et de l en France, a t, selon toute apparence, dvie par cette aberration mtaphysique du fondateur du criticisme. La dfinition des synthses aprioriques, par opposition la liaison purement analytique des ides, ne prserva pas Kant de faire des applications arbitraires de cette grande distinction, et d'accorder la certitude des jugements qui ne pouvaient tre qu'hypothtiques selon sa mthode (XXXIII). Le plus important de ces jugements est celui sur lequel il se montra si dogmatique en partageant la prvention empirique du philosophe qui l'avait, disait-il rveill de son sommeil dogmatique , et en affirmant comme lui le dterminisme universel des phnomnes. Le rapprochement que cette doctrine de la squence invariable tablit entr.e l'empiriste et le. rationaliste est un point capital, parce qu'il s'agit l pour tous deux de l'absolue ncessit de la nature, et non plus d'un prdterminisme divin, comme auparavant sous le rgne de la thologie. La libert a beau tre, chez Kant, la condition de la loi morale et le principe gnrateur des postulats de la Raison pratique, elle est exclue du monde phnomnal, qui est cependant le propre thtre de l'obligation. C'est donc une atteinte porte la conscience, en l'unique forme o elle se rvle notre exprience, et c'est, sous ce rapport, le terrain livr au franc naturalisme. Le libre arbitre banni des phnomnes n'a de refuge qu'en des noumnes, agents hypothtiques d'abstruse thorie, que les agents temporels sont invits chercher hors de l'enceinte du temps et de l'espace pour leur reprsenter les vrais supports d'une ralit dont ils n'ont eux-mmes que l'ombre. L'accord de Kant avec Hume, contre le thisme, se montre particulirement dans la critique du principe de finalit, et de son emploi dans la question de l'origine du monde. La loi tlologique, dit-il, dont la nature offre des applications sans nombre, ne prouve pas que la nature soit l'uvre d'un auteur intelligent; nous constatons seulement, quand nous tirons une telle induction, la notion que nous possdons de la finalit en tant que dessein dans la personne d'un agent. Mais il n'est point inadmissible que les tres soient sortis primitivement de la matire, o rsiderait en ce cas un principe de finalit interne. Hume ne prtendait pas autre chose, en ses Dialogues. La Critique du jugement tlologique, chez Kant, part d'une distinction entre les fins comme intentionnelles, et les fins comme dpendant d'un principe inconnu qui dirigerait le dveloppement des tres organiss, et qu'il qualifie de finalit. Mais le premier sens du mot fin est ici le seul rece-vable, l'autre pouvant se remplacer, ainsi que le constate l'analyse mme de Kant, par des explications telles qu'en ont fourni

les systmes de Lamarck et de Darwin, et par consquent s'annihiler, en perdant son acception psychologique et morale, pour n'en prendre aucune autre de dfinie. Kant admet, titre de possibilit simplement, les deux points de vue, et les tient tous deux pour impossibles tablir en thorie. En cela donc, il garde au fond, avec une singulire diffrence de mthode et de langage, l'attitude sceptique de Hume. Il est vrai qu'il ne refuse pas une haute valeur pratique la croyance en une finalit intentionnelle ou de dessein, dans la cration. Mais si on consulte, ensuite, l'esprit gnral de sa spculation mtaphysique, on ne peut que la dclarer oppose la thse de la personnalit divine (Critique du jugement, LXXI-LXXIY/. Si nous passons maintenant au jugement que Kant portait sur la valeur de la vie humaine empirique, abstraction faite de la doctrine de l'obligation, qui d'ailleurs n'a que peu d'influence, U le reconnaissait, sur la conduite de l'homme, nous trouverons qu'il ne faisait pas plus de cas que Hume des tentatives des auteurs de thodice pour justifier la Providence des dsordres de la nature : il tait nettement pessimiste. On se fait ordinairement une autre ide de ses vues sur les mrites de l'espce humaine, parce qu'il a trait avec faveur la thse des progrs de l'humanit, et qu'il a crit ce Projet philosophique d'un trait de paix perptuelle dans lequel il prsente un tat juridique de fdration universelle des nations comme la fin rationnelle poursuivie par les socits humaines. Mais nous devons observer qu'il n'esprait les progrs de la paix et du bonheur que comme des effets attendre du progrs dans l'observation de la justice. La marche inverse lui paraissait, ajuste titre, illusoire; et cependant il croyait l'obissance l'impratif catgorique au-dessus des forces morales de l'homme. Mais, comme il dpend de nous et de notre libert (en thorie) de raliser cette Rpublique universelle qui serait la forme politique de la paix humaine, nous sommes en conscience obligs par ce motif de la croire ralisable. C'est ainsi que Kant veut en admettre la possibilit, mais quand il se demande ensuite, en sa Critique du jugement, comment ce pourrait tre l la fin relle de l'histoire de l'humanit que nous voyons si perverse, et de cette endmie de la violence et de la ruse dont nulle socit au monde n'a t prserve, il n'en peut entrevoir les vrais moyens que dans l'action de la Providence, ou de la Nature. Ce serait une certaine nature des choses, dit-il, qui conduit forcment l o Ton ne va pas toujours volontiers : Ce serait donc la ncessit ? hypothse gratuite du philosophe, qui oublie en cette occasion que le devoir, rclam d'autre part, voudrait l'exemption de contrainte dans les motifs de la paix. Le recours une ncessit matrielle pour assurer la voie du bonheur est d'autant plus inexplicable chez Kant, que l'homme, d'aprs lui, ne peut tre une fin de la cration qu'en qualit d'tre moral; que le bonheur est subordonn la moralit ; que la valeur de la vie pour la sensibilit (avec le bonheur, objet constant de nos inclinations pour mesure) est au-dessous de rien; que nul homme, dans ces mmes conditions, ne voudrait recommencer sa vie, et qu'enfin, si la nature avait pour but le bonheur de notre espce, ft-elle extrieurement aussi satisfaisante que possible, elle ne l'atteindrait pas, parce que notre nature nous rien est pas capable . Cette dclaration est catgorique; elle nous montre combien l'espce de chiliasme dont l'ide s'attache la thorie de la fdration universelle de Kant a peu de racines en sa philosophie. Son projet philosophique de paix perptuelle est un produit de la contagion des grandes esprances qui s'taient partout rpandues dans la seconde moiti du xvm sicle. Le mal radical, une dviation de la raison, une perversion incomprhensible dont le sujet s'enfonce dans les tnbres de l'origine du temps, dans l'Inconditionn : une morale d'obligation, dont la faiblesse humaine est incapable d'observer la loi; une libert qui semble donne pour se prononcer entre des alternatives offertes, mais dont l'usage n'appartient pas l'tre temporel parce que ses actes sont enchans par le dterminisme invariable des phnomnes; enfin, des vues projetes sur un avenir immortel de direction vers l'idal, mais sans que la fin en soit plus dfinie que le commencement, qu'elle devrait rejoindre pour former une volution : telle est en rsum la doctrine de Kant. Deux grandes lacunes y demeurent : le rgne du bien, l'origine, y est indfinissable, comme situ hors du temps et de l'espace, et de l ressort l'impossibilit de concevoir ce qu'il pouvait tre, et comment il a pu tomber dans les phnomnes ;et lergne des fins, rapport l'ordre des conceptions humaines, reprsent comme l'accord ob-. tenu entre l'obissance la loi et le bonheur, ne saurait se dfinir en corrlation avec l'ordre initial, parce que Tordre initial est pos

dans l'absolu, tandis qu'une fin de bonheur suppose des relations d'entendement et de vie. Il devait arriver ncessairement que la thorie du monde phnomnal part plausible en elle-mme, hors de la mtaphysique, avec des hypothses ne dpassant point les possibilits la porte de l'imagination. De l les vues jetes par Kant sur les voies secrtes de la nature, sur une finalit qui [pourrait appartenir la nature sans dessein d'aucune part, enfin sur des puissances supposables de la matire. Elles justifient la revendication des volutionistes du xixc sicle, citant des passages de la Critique du jugement, crits prcisment dans le sens de leurs ides. Si Ton met de ct, chez Kant, la mtaphysique des noumnes et la doctrine de la libert et du devoir, qui n'a elle-mme son fondement, ses yeux, que dans cette mtaphysique, puisque il reconnatpour loi des phnomnes le pur dterminisme, on devra avouer que les explications du monde qu'il regardait comme acceptables sont celles dont les philosophes franais du xviii0 sicle qualifis de matrialistes et athes avaient fait l'unique sujet de leurs spculations. Auprs de Voltaire et de Rousseau (XL), qui conservaient encore, le premier surtout beaucoup plus qu'il ne croyait lui-mme, d'anciennes attaches mtaphysiques, Diderot et d'Holbach n'admettaient d'tre que la nature ternelle, ni de loi que l'universelle ncessit qui en dtermine et enchane les productions. Et ils taient tents, parce que les ides d'unit et de but s'imposent l'esprit, de la diviniser dans ses fins, ne le pouvant dans son essence, qui tait quelque chose d'indtermin, leur point de vue. Si l'on accorde cet indtermin, sous le nom de matire, le don d'engendrer luimme ses proprits (quoique on ne leur suppose point de commencement) et de les mener progressivement celles qui constituent la vie et la pense, on a dj par l mme suppos un progrs dans l'ide de la nature, une finalit de fait, partant de la matire ; et nous ne voyons plus pourquoi Kant n'aurait pu admettre, aussi bien que Diderot, la possibilit qu'un Dieu ft en train de se faire : un Dieu, une sorte de tout polyzoque, organis par l'union et par une adaptation mutuelle de toutes les fonctions des espces animales : comme une sorte d'araigne immense, dont les fils, tirs de son corps et tendus de toutes parts, organiss et sensibles eux-mmes, centraliseraient toutes les perceptions et gouverneraient tous les mouvements. Un tel Dieu pourrait mme exister, en ce moment, en quelque rgion de l'espace ; ou qui sait mme s'il n'en a pas jadis exist un semblable qui maintenant serait mort ? De telles vues ne semblent pas srieuses ; qu'ont-elles cependant qui ne soit lgitimement imaginable en combinant l'hypothse matrialiste avec celle du progrs constant de l'organisation et de la centralisation croissante des organismes ? et, aprs tout, qu'imaginaient de bien diffrent les mythographes de l'antiquit, qui composaient des thogonies en partant du chaos comme matrice premire ? Ils semblaient moins absurdes, parce qu'ils parlaient du pass, non de l'avenir et ne posaient pas expressment le monde ternel, et surtout peut-tre parce qu'ils admettaient des principes fcondants symboliques et donnaient satisfaction de cette manire aux penchants spiritualistes. Le matrialisme pur est un progrs dans l'abstraction, quoique il se donne ses propres yeux l'apparence du contraire. Diderot fut l'un des premiers initiateurs de l'volu-tionisme sous la forme aujourd'hui la plus commune, celle d'une succession constamment progressive des espces vivantes, modifies d'ge en ge, et elles-mmes nes des transformations progressives de la Matire, d'abord minrale, puis vgtale et enfin animale. D'autres penseurs de la mme poque, moins gnralisa-teurs, se bornaient l'hypothse zoologique de la descendance, et faisaient remonter jusqu'aux animaux marins les anctres de l'homme. Lamarck devait donner une forme plus scientifique, quoique l'aide de notions physiques aujourd'hui surannes, au matrialisme de Diderot, et, par des tudes zoologiques approfondies, l'hypothse gnrale du progrs des espces. Il ne fixait ce progrs point de limite antrieure. La matire tait pour lui le principe, en ce qui touche l'histoire naturelle. Mais Lamarck tait thiste, il croyait la cration, et s'loignait en cela beaucoup des ides de Diderot et de d'Holbach, tout en adoptant celles du premier sur la gnration spontane et sur le transformisme de l'organisation, d'o natraient des besoins capables leur tour d'engendrer des organes. Uaction des milieux, tel est le terme gnral adopt par les naturalistes de l'cole de Lamarck pour rendre compte du transformisme. La slection naturelle a remplac, ou seulement complt, selon quelques-uns, l'hypothse de Lamarck par une autre qui a le mrite d'offrir des

applications nombreuses, incontestables, dans le domaine de l'observation, et dont l'entire gnralisation hypothtique est aise. Il est toutefois remarquable que son inventeur, Ch. Darwin, n'ait pas tout d'abord lev ses vues jusqu' l'origine de l'organisation. Il a travaill, il est vrai, tendre la psychologie animale les hypothses du transformisme et de la continuit, mais n'a pas dpass au surplus les bornes de l'histoire naturelle des espces. En dehors de la science, Diderot doit ses grandes facults d'imagination et de style d'tre encore aujourd'hui le matre vant et l'homme reprsentatif de ces purs artistes de lettres qu'on peut caractriser comme les matrialistes et les athes du genre sentimental, admirateurs en tout de la forme et du geste, du spectacle curieux de tous les beaux dessus de la nature, et indiffrents ses dessous. La morale de Diderot est la subordination de la justice la passion, l'identification de la bienfaisance et de la vertu, la ngation du devoir, en somme, chacun tant juge de ses sentiments et du droit qu'il a de les satisfaire en vue de ce qu'il estime tre le bien. Et cette morale est domine par la doctrine de la ncessit absolue, justifiant la conduite de chacun quelle qu'elle puisse tre ; car la conduite est l'effet de l'action, ou de la raction, que sa constitution particulire dtermine en chaque organisme, raison de ses relations. Si j'agis d'une manire, dit Diderot, celui qui peut agir autrement n'est plus moi . La doctrine athe de d'Holbach (le Systme de la nature) peut passer, si on la compare aux fantaisies de Diderot, pour une expression srieuse de l'esprit exclusivement naturaliste, moral, utilitaire, scientifique et socialement progressiviste qui rgnait sur de nombreux esprits vers la fin du xvuie sicle. D'Holbach avait surtout foi dans le progrs de la culture humaine, l'inverse des jugements pessimistes de Rousseau sur la civilisation. Il croyait la possibilit de substituer la science et la morale aux religions, ou encore de donner la religion le caractre d'une prdication du Dieu de la nature. Ce Dieu, qu'on peut aussi bien appeler Nature tout court, tre unique, ternel, mu et moteur sans distinction de l'actif et du passif, est le tout universel des phnomnes ternellement enchans. Il reoit aussi la qualification de somme des forces inconnues qui animent l'univers, et ne laisse pas pour cela d'tre personnifi dans le discours. Les phnomnes commencrent par des gnrations spontanes, et se dveloppent par des affinits ou des rpulsions d'lments spcifiques. Les sensations et les passions sont les fonctions actives d'o naissent les oprations intellectuelles, avec un sens interne, auquel se rapportent les comparaisons et les jugements qui s'appliquent aux impressions; mais l'me et l'organisation ne sont pas choses distinctes, et la nature ne donne naissance aucune individualit qui ne soit prissable. C'est au progrs des sciences que nous devons demander de nous instruire du comment de toutes ces choses. D'Holbach nonce sur ce point des ides fort rapproches de celles qui devaient, au sicle suivant, caractriser le positivisme; il voudrait interdire les recherches sur les sujets qui lui semblent passer la mesure des connaissances que l'homme est capable d'atteindre. Il ne s'aperoit pas qu'il tranche lui-mme les plus grands de tous les sujets qui devraient, ce point de vue, lui paratre incomprhensibles. Mais le positivisme plus tard ne fit pas autrement. En morale, partant de la donne empirique de l'amour propre et de la poursuite individuelle du bonheur, d'Holbach tourne son observation du ct de l'utilit raisonne, et de la qualit et du choix des plaisirs. Il pose en fait l'accord entre les rels intrts des hommes. Ce fait est la source, dit-il, de la ncessit o nous sommes de nous procurer mutuellement le bonheur. De la rflexion ou de l'irrflexion que nous apportons la reconnaissance de cette ncessit dpendent en nos caractres la vertu ou le vice. Assurer et multiplier les applications, les consquences tirer d'une telle reconnaissance, au moyen d'une action commune, dans une socit donne, c'est raliser le progrs. Cette formule marque chez d'Holbach un point de dpart pour des vues sociales et mme cosmopolitiques. Elle a son mrite dans une analyse correctement conduite au point de vue utilitaire, elle fait reposer sa valeur pratique sur la sduisante perspective du progrs des lumires, Helvtius prsente des vues analogues, dans son livre de F Esprit, et les rattache une insoutenable thorie de l'galit native des esprits, de la toute-puissance de l'ducation pour diriger les passions et crer les caractres, et de celle de l'tat et des lois pour engendrer les murs, commander les actes, et raliser l'accord des passions personnelles avec l'intrt commun. L'ducation et la lgislation peuvent tablir le rgne social de la vertu, les actions ne devant se nommer vertueuses ou vicieuses,

chez l'individu, que selon que ses passions nes du plaisir ou de la peine, se trouvent diriges dans un sens favorable ou contraire l'utilit gnrale. Une thorie semblable, mais logiquement mieux explique et construite sur le principe de l'habitude et sur l'hypothse de la ncessit, appliqus systmatiquement l'ducation pour prsider l'tablissement d'une rpublique parfaite, devait se retrouver en substance dans l'une des premires et des plus intressantes doctrines socialistes nes au commencement du sicle suivant, celle de Robert Owen. A l'poque de d'Holbach et d'Helvtius, la franche utopie se montrait dj comme une consquence des mmes ides morales, dans les plans sociaux de Morelly et de Mably, frre de Condillac. Elle s'inspirait seulement chez Mably de l'esprit stocien, des souvenirs de l'antiquit classique, et rappelait les vues de Rousseau sur les vices de la civilisation. A l'exception de Rousseau et de Mably, la croyance au progrs de l'humanit tait la principale inspiratrice des philosophies du xviii sicle qui, adversaires irrconciliables de la socit encore gouverne par les principes du moyen ge, rvaient des temps nouveaux. Cette croyance tait ne peu peu des progrs rels que l'esprit humain avait accomplis depuis la Renaissance. Une premire impulsion avait t donne la confiance en la raison humaine, l'poque o l'esprit des penseurs prit conscience de sa force en attaquant avec une libert croissante le ralisme du moyen ge et en discrditant les mthodes de l'Ecole, et, aprs les mthodes, les dogmes. Ramus, protestant, et auteur d'une logique qui supplanta celle de l'Ecole dans les pays protestants, Ramus mathmaticien, grammairien, philologue, novateur en tout, pour la raison contre la routine, est le gnie caractristique de ce second moment de la Renaissance o le catholicisme noya dans le sang l'esprit de rforme, et ne put cependant replacer qu'imparfaitement la philosophie dans son ancienne sujtion. Un second lan vers la foi dans les mthodes rationnelles, et dans les progrs qu'on en pouvait attendre, eut lieu la fin du xvie sicle et dans le xvii0, par suite des grandes dcouvertes scientifiques qui changrent la fois les ides sur le monde matriel et sur ses lois relles, et ouvrirent une vaste perspective sur les connaissances attendre de l'application des mthodes exprimentale et mathmatique. C'est ce moment que se formula la croyance au progrs de l'humanit, mais tout d'abord un point de vue qui se renfermait dans l'ordre des acquisitions de l'esprit dues l'observation et au raisonnement, de nature s'accumuler par les travaux et les dcouvertes successives des savants. Tel est le sens des aphorismes les plus anciens qu'on pourrait recueillir sur le progrs, et de celui qui appartient Pascal. Il ne pouvait lui en donner un autre : Toute la suite des hommes doit tre considre comme un mme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. Cette pense n'est pas extraite des Penses, mais d'un opuscule scientifique. Ce ft toute autre chose quand Turgot, au sicle suivant, transporta l'application de l'ide de progrs, de la science elle-mme, ou de sa matire, aux mthodes, au jugement et au choix des mthodes, et des vues spculatives sur leur porte au del de leurs domaines circonscrits (XLVII). Le principe de l'empirisme embrass par les philosophes du xvme sicle, en favorisant le dlaissement de la mtaphysique et l'abaissement de la morale, amena la confusion du progrs des connaissances proprement dites, surtout matrielles, et de leurs applications ; des avantages qu'elles procurent aux individus et la socit, avec le progrs de la moralit des personnes, de la raison et de la justice dans les relations humaines, et du droit dans l'organisation sociale et dans les rapports des nations. De l vinrent les grandes esprances, et les essais de thorie pour tablir les principes ; l'admirable mouvement des esprits pour reconnatre et prparer un rgne de la raison, et soustraire les hommes l'empire d'une thologie absurde, superstitieuse et cruelle; puis l'ardente poursuite de toutes les liberts civiles et politiques, afin d'emporter la rsistance des gouvernements et de fonder par la puissance des peuples les institutions d'quit sociale que leurs classes gouvernantes peuvent bien leur promettre, mais ne leur accordent jamais. Et de l enfin deux rsultats contraires : une grande rvolution, de relles conqutes de civilisation, dont quelques-unes durables, mais ensuite les excs populaires, l'inaptitude gouvernementale des assembles, l'loignement du peuple des murs de la libert, les ractions politiques, la guerre partout, tes restaurations, les journes, les empires, le retour des intrts et des sentiments des choses que l'on avait cru mortes. Et, quant la thorie, dans tout le cours du xixe sicle, des systmes socialistes, opposs les uns aux autres,

entachs d'une commune ptition de principe : demander le rgne de la justice au fonctionnement d'un ordre social dont l'tablissement, le dveloppement rgulier, la-dure, supposent l'existence, dans les caractres humains, des mmes vertus dont on attend de lui qu'il rende l'exercice possible aux hommes. Condorcet, crivant au milieu de la tourmente rvolutionnaire, et plein de foi dans le progrs, avait essay d'en vrifier l'hypothse en esquissant la marche d'une certaine srie historique qui lui semblait avoir t suivie par l'esprit humain avec une suffisante rgularit; et il en tirait par induction les phnomnes sociaux de paix, de travail, de bon gouvernement et de garanties pour la vie humaine et la libert qui devaient se dvelopper au cours du sicle prochain. Ce sicle tout entier, rvolu maintenant, a donn aux prvisions de Condorcet le plus triste dmenti. Auguste Comte repris, cinquante ans aprs, ce travail ingrat de systmatisation de l'histoire empirique de l'humanit, en ngligeant ou en interprtant son gr les grands lments de perturbation qu'elle prsente, afin d'y faire paratre une continuit factice sur quelques points essentiels de la loi des vnements; et Auguste Comte n'a pas t plus capable que Condorcet de classer dans sa philosophie de l'histoire les vnements, dont il tait le tmoin, ou de prvoir ceux qui allaient se prcipiter dans l'histoire de l'Europe. Il semble qu'il y ait loin de l'hypothse du progrs naturel et ncessaire de l'humanit celle du progrs universel de la nature. Cependant la croyance ce dernier genre de progrs est ne chez beaucoup de penseurs des mmes causes gnrales que la croyance au premier, et les deux hypothses devaient la fin se runir en une mme doctrine (XLVIII). L'abandon du systme thologique par la philosophie du xvui0 sicle porta simultanment sur deux sujets qui devraient tre tenus spars de toutes manires. L'un comprend la partie des dogmes irrationnels, qui sont une excroissance superstitieuse du christianisme, galement condamne par la psychologie, par l'exprience et par la critique historique : les prophties, les miracles, les mystres, l'extension de la rvlation religieuse la rvlation d'une mtaphysique absurde; l'autre, nous ne sortons pas des points communs la philosophie et la religion, est la doctrine de la cration du monde et de la fin ultime des phnomnes : elle exige une origine, un dveloppement fini, la conception d'un cercle ferm, embrassant la vie universelle. Cette doctrine, loin de partager l'irrationalit du panthisme thologique et des fictions hypostatiques, se conformait au principe de relativit. En la rejetant, sous l'influence des croyances infinitistes illogiquement rattaches la constatation de l'immense tendue du monde par les observations astronomiques, l'cole empiriste s'est forg de vritables mystres son usage, qu'elle a tourns contre la partie plus saine de la doctrine chrtienne. Le mystre de l'infini lui a impos au lieu de la cration et de l'ordre gnral de finalit du monde, le systme du dveloppement universel des phnomnes sans commencement et sans fin. L'volution ternelle substitue la cration devait conduire l'hypothse du progrs de la nature comme loi de ce dveloppement. La premire et la plus nette formule de la loi du progrs de la'nature appartient Leibniz, qui conservait, il est vrai, dans les mots la thse de la cration, mais qui n'admettait pas, au fond, la ralit des divisions du temps, ni, par suite, qu'il ne ft pas chimrique d'imaginer le monde cr plus tt ou plus tard qu'il Ta t. Or c'tait l nier, sans en convenir, qu'il l'et t aucun moment (XXVII). Leibniz ajoutait donc sa conception infinitiste de l'action de Dieu dans l'univers une ide bien adapte, en crivant : Si le monde n'est pas encore devenu le paradis , ce qui peut paratre une objection la thorie du progrs incessant de ses productions depuis qu'il est cr, c'est que, encore bien que de nombreuses substances soient dj parvenues un grand tat de perfection, cependant, cause de la divisibilit du continu l'infini, il reste toujours, dans l'abme des choses, des parties endormies, qui peuvent tre veilles, dveloppes, conduites au mieux, et pour ainsi dire leves un tat de culture plus avanc. Le progrs est ainsi sans terme . Leibniz affirme que les faits partiels d'abaissement ou de destruction, observables dans la marche gnrale des phnomnes, sont suivis de mouvements de relvement et de production, dont ils sont mme des conditions. Il ajoute, parlant cette fois du progrs des personnes et des socits, que physiquement, non moins que thologiquement, les afflictions, celles surtout des gens de bien, ont leur terme pour eux dans l'obtention d'un bien plus grand... et se trouvent ainsi tre effectivement

bonnes elles-mmes comme tant les voies les plus courtes pour s'lever en perfection (Leibniz, De rerum originalione radical). L'hypothse du progrs de la nature est une introduction naturelle aux spculations volulionistes sur le pass et sur l'avenir. Sur le pass, Leibniz n'aurait pu lui-mme s'y livrer sans mettre en danger sa thse officiellede la cration, car il est manifeste que la doctrine infinitiste engage le philosophe faire remonter l'infini l'origine des phnomnes. Quant l'avenir, il avait plus de libert. Il a pu mettre des ides du plus haut intrt, dont sa monadologie lui fournissait la matire, sur les progrs de l'tre en organisation. Il a tabli la doctrine de l'union indissoluble des monadesmes avec des corps organiques, et celle de l'indestructibilit d'une telle union, destine traverser l'infinie dure en prenant des formes successives. Elles ne se produisent point par des mtensomatoses des mes, mais par la voie des dveloppements et enveloppements de semences, qui sont la vie et la mort des animaux, tous imprissables au fond travers leurs mtamorphoses. Je croirais, dit Leibniz, que les mes qui seront un jour mes humaines, comme celles des autres espces, ont t dans les semences, et dans les anctres jusqu' Adam, et ont exist, par consquent, depuis le commencement des choses, toujours dans une manire de corps organique. Il n'est pas trop hardi de prendre en ce passage une perspective des vues relles que Leibniz pouvait avoir sur un progrs naturel des espces depuis les animaux, mme infrieurs, jusqu' l'animal de raison ; car il recourt une sorte de miracle divin, qu'il nomme une transcration, pour expliquer 1 lvation d'une me sensitive au dar d'me raison-nable, l'aide d'une opration particulire, immdiate, au moment de la gnration de chacun des descendants d'Adam. II dit bien qu'il a de la peine concevoir un moyen naturel d'lever ainsi une me, mais il se garde d'affirmer qu'il n'en saurait exister aucun. Observons en outre que l'hypothse de la transcration oblige regarder le pch d'Adam comme lui ayant t absolument propre en tant qu'tre raisonnable, et non trans-missible (Thcodice, 91). Leibniz se reprsentait les composs organiques de monades qui constituent les semences des grands animaux, comme les corps mmes de ces animaux sur une chelle moindre, et par l insensibles. Cette hypothse de la prformation organique, adopte par Haller et d'autres physiologistes, a t postrieurement dmentie, l'observation ayant constat la formation des organes par voie de diffrenciations successives. Mais ceci est d'un intrt secondaire pour la mtaphysique. La prexistence des germes, quelle que soit leur forme l'tat insensible, et la loi de finalit dans les phnomnes embryogniques sont les points essentiels, et auraient suffi, sans l'hypothse de l'embotement, pour servir de fondement aux spculations religieuses de palingnsie philosophique du naturaliste Charles Bonnet, disciple de Leibniz. On peut dire en somme que Leibniz, si l'on carte les restrictions ou les voiles dont l'orthodoxie thologique le fora d'entourer ses penses, fut l'initiateur de l'esprit volutioniste qui s'tendit aprs lui, et qui se dcouvre chez Kant, nous l'avons vu, entre l'infini-tisme, quoique inavou, et l'inconditionn (XLI). Benot de Maillet, auteur d'une hypothse de descendance de l'homme des animaux marins, Robinet, qui se proposait de montrer la gradation naturelle des tres en un progrs continu de l'organisation partant du minral : Essais de la iature qui apprend former t homme, ne sont pas de,grands philosophes, mais des ides semblables aux leurs fermentaient dans les esprits pendant tout le cours du xviii0 sicle, et le commencement du xixe vit paratre la Philosophie zoologique de Lamarck, premier systme scientifique de Vorigine des espces. CHAPITRE XLII ABANDON DU THISME PAR LES DISCIPLES DE KANT Quelles que soient les raisons qui ont d engager Kant s'abstenir de complter un systme dont les thories bauches dominent un peu partout son criti-cisme (XXXIII-XXXVII), il n'a pas laiss de soumettre le principe mme de la mtaphysique cette mthode de l'volution qui, depuis le dclin du noplatonisme de la Renaissance, et grce la mthode synthtique de Descartes, de Spinoza, de Malebranche, et de Leibniz lui-mme, quand on n'approfondissait pas trop les dessous de son infinitisme, semblait abandonne. Autant le progrs fut grand, par l'uvre de Kant, en ce qui touche la logique des concepts, la critique de la connaissance, la confirmation du principe de l'idalisme,

autant devons-nous juger rtrograde la restauration d'une mthode qui, prenant pour point de dpart l'Absolu, dans lequel on implante une ide qu'on ralise, subordonne la conscience, la fait apparatre comme un produit de l'volution, et par l mme limine la personnalit divine. Dans l'cole allemande issue de Kant, on a compos diffrentes thories pour tirer ainsi de l'absolu le relatif, l'aide de la contradiction familire aux manatistes. On a supprim seulement l'ancienne ide de la dchance, ainsi que l'hypothse de l'cart primitif de la raison, apprciation pessimiste du monde phnomnal qui appartenait au transcendanta-lisme kantien. L'ide de dveloppement a fourni la forme donne la manifestation du noumne fondamental ; le progrs universel a t choisi pour la loi de la srie des phnomnes, et le dterminisme pour le mode d'action de cette loi. Tous ces systmes peuvent s'appeler, quelque nom que leurs auteurs aient trouv bon d'affecter au principe des choses, des fictions de Nature natttrante (ou Ide ralisante). Le public les a nomms panthistes parce qu'il y voyait l'ide de Dieu absorbe dans l'ide de Tout; mais l'ide de Dieu s'y est toujours montre un embarras, et non point un secours pour expliquer la sortie du monde de l'Absolu et la marche des choses en tant que dveloppement progressif. Ide, ou Nature, ou Substance sont des termes qui conviendraient galement bien ces systmes pour y dsigner la racine profonde de la gnration des choses. Mme dans la doctrine de Fichte, dont l'idalisme subjectif semble n'avoir pas d'abord affaire la nature, on doit en somme reconnatre une sorte d'histoire de l'universalit des phnomnes ramens leur principe qui s'appelle mais qui n'est pas le Moi. L'tre qui reoit de Fichte ce nom n'est pas le moi individuel, une conscience, mais le moi absolu, dont le moi et le non-moi, qui en sortent en s'opposant et se limitant rciproquement, sont les produits sans qu'il s'agisse encore d'autre chose que de l'universel et de l'abstrait. Cette proposition de logique raliste passe par-dessus le fait rel. Le fait est l'aperception empirique d'un rapport actuel de sujet objet, dans une reprsentation individuelle qui se continue par une suite de reprsentations donnes sous la loi de succession et avec le concours d'autres relations catgoriques. La thse de Fichte n'est donc point comparable celle du Cogito cartsien; elle en est l'inverse ; car l'induction : ergo sum, en cette dernire, conclut l'tre substantiel de l'tre phnomnal tmoign par la conscience, tandis que Fichte pose du premier jet le noumne d'un moi universel ; comme s'il pouvait y avoir une existence relle pour cette essence logique en dehors d'une conscience positive, d'une personne, Dieu ou homme. Mais c'est qu'au fond ce noumne est pour lui la Chose et non la Personne. Le moi ainsi compris est le principe d'une sorte d'manation. Devenu intelligence par le moyen du non-moi qu'il s'oppose, le moi absolu dcouvre dans le dveloppement de ce non-moi le monde. Comment il s'en distingue, et comment les individus et l'univers ne composent pas un moi solipsisle malgr les apparences,, on ne le voit pas logiquement. Il faut que l'homme recoure la loi morale, pour se reconnatre des semblables et pour poser le monde et Dieu, Dans un livre d'une inspiration trs belle, o s'expriment les sentiments les plus levs, que sa vie n'a point dmentis (La destination de l'homme : Douter, Savoir, Croire), Fichtea remplac la science de la connaissance, sa premire ambition, par l'analyse psychologique. Partant alors du vrai moi, il a essay, aprs Berkeley, une dmonstration de la non-existence du monde externe 1 non point, comme lui, par les arguments de l'imma-trialisme et du relativisme, mais en soutenant la possibilit que le moi soit l'auteur de ses sensations et de ses ides, y compris l'ide de cause, qui est celle qu'applique le moi pour attribuer la production de ses propres phnomnes un sujet tranger. Ce solipsisme ne pouvant jamais tre qu'une hypothse force, n'a pas la valeur mtaphysique de la thorie de Berkeley, qui, reconnaissant la force de la notion de cause externe, attribue Dieu la production des ides. Fichte ne laisse pas de donner le titre de savoir la deuxime partie de son ouvrage (un dialogue entre l'Esprit et le Moi) o il dduit les motifs de l'idalisme goste. Dans la premire partie, qui est consacre l'exposition des motifs de douter, c'est le conflit lev dans la pense entre la libert et la ncessit, avant que l'Esprit ait dmontr au Moi sa solitude, c'est l'impossibilit de rsoudre ce problme, qui a motiv le dsespoir du moi. UEsprit n'a pu que l'aggraver, en obligeant le moi tenir ses propres phnomnes pour illusoires, en tant qu'il a des sentiments et des ides qu'il rapporte quelque autre chose qu' soi. Le croire seul peut, avec le principe de l'action, la volont, rtablir la quitude du moi, et c'est le sujet de la troisime partie. On

chapperait ainsi, par la notion de la personnalit indpendante au joug de la ncessit qui, en effet, ne pse pas moins sur le moi, dans l'hypothse o l'homme serait la victime d'une illusion interne, que dans celle o il serait le pur jouet d'un monde extrieur rel. Mais, pour Fichte, la libert n'est point le libre arbitre ; il la refuse aux agents du mal, ne l'accorde qu'aux bons, et pose ainsi la ncessit du mal, dont la donne est un fait. Il ne craint pas de peindre le monde avec de noires couleurs tout en le posant bon a priori. La doctrine du progrs est charge de pallier la contradiction. C'est le progrs de la socit humaine, d'abord, qui atteindra un jour la perfection, quoique Fichte ne montre point comment les hommes feront pour cesser d'tre vicieux; puis c'est le progrs des vies individuelles, d'existences en existences toujours meilleures, et une marche sre vers le Dieu inaccessible. Dieu est inaccessible parce qu'il est infini, ce qui n'empche point que, de son ct, il n'atteigne et n'embrasse les mondes. Ce qui serait contradictoire en un sens, ne l'est pas dans l'autre : nigme explique au fond par l'unit de l'tre. Les parties n'atteignent pas le tout; rien de plus juste. Mais c'est entre l'unit et l'infinit qu'est la contradiction. La personnalit, dont l'tablissement par l'uvre de la croyaucc lait annonce, devient ainsi impossible dfinir. Soit pour l'homme, soit pour Dieu, elle n'est plus qu'un mot/ Dieu, comme infini, rclame l'illimi-tation de l'tre, et la fois l'intgralit ; et le moi individuel exige la limitation, si ce n'est qu'il s'anantisse en perdant les attributs de l'intelligence. Le moi de Fichte reste toujours pour lui cet absolu qui, dans sa premire doctrine a priori, tenait le double rle de l'individuel et de l'universel. La libert n'est que l'universelle spontanit en ses divisions. Le retour k l'universel est la destine; le dvouement l'universel doit tre la loi. Le systme demeure un monisme rel, dont le tort logique est de se donner pour le contraire de ce qu'il est. Schelling suivit quelque temps les traces de Fichte. en interprtant par l'ide du moi absolu le fondement, inconnaissable, selon Kant, de l'origine des phnomnes. Ensuite il remplaa par un terme plus abstrait ce moi, dont la thse titre universel laissait trop percer la relle signification, individualiste, quoi qu'on fasse. Le terme que Schelling y substitua, sous la dnomination d'identit du sujet et de l'objet, rappelait le moi pur de Fichte, mais en lui donnant de suite son entire porte : c'tait la substance intgrale des choses et leur cause immanente, Schelling absorba dans cette conception le Dieu infini, indivisible, immuable de la thologie. II en retrancha les attributs de la personnalit. Tel est l'idalisme transcendantal, qu'il proposa au lieu du pur idalisme subjectif. On devait en atteindre la connaissance et la preuve par un acte d'intuition intellectuelle capable de raliser dans l'esprit cette science de la connaissance induement rclame pour le moi de Fichte. Du principe de l'identit, comme d'une sorte de substance, Schelling faisait descendre la fois la nature et l'esprit par une volution unique en deux lignes parallles. C'tait une manire de reprendre la mthode spinosiste du dveloppement des attribuls et modes de la substance, cela prs que, en place du rapport constant de deux ordres de phnomnes de la substance immuable, Schelling imaginait une double progression de nature naturante et nature de cet tre Universel lui-mme. C'tait une dformation de l'Ethique accommode la mode du progrs. Ce systme de la nature avec ses dveloppements physiques, uvre nouvelle et brillante pour la tendance philosophique du moment, n'tait pourtant qu'un ralisme naturaliste arbitraire, auquel on ne pouvait dj trouver dans ce temps-l rien de scientifique pour le physicien ou le mathmaticien. Schelling regardait le mouvement de l'esprit comme identique au mouvement de la nature : identique, mais diffrent. L'identit des diffrents a son fondement dans l'Absolu ; son dveloppement lui-mme est une identit des contraires. Comme dans la doctrine d'Heraclite d'Ephse (V), l'opposition est en mme temps l'union; de la synthse naissent les phnomnes. La libert et la ncessit sont un seul et mme attribut de tout tre en sa production spontane, chaque moment de l'volution ; et l'volution est le devenir de Dieu, qui se termine la personne humaine. C'est l que l'activit divine prend conscience de soi. C'est dans la Raison que se reconnat, l'avnement de l'homme, l'identit universelle o toutes choses ont leur origine et leur fin. La philosophie de Schelling a eu ce sens pour tous ceux qui ont pntr, sous leur expression pompeuse, des ides qu'il avait des raisons que nul n'ignore de ne point formuler avec plus de clart. Le systme de Hegel est essentiellement celui de Schelling ; il affecte seulement une forme dialectique de dduction qui lui est propre, avec une terminologie idaliste toute nouvelle. Le

principe est l'identification de l'tre et de l'Ide, mais c'est l'Ide qui prte son nom au sujet de l'volution. Elle commence sa carrire en prenant les formes contradictoires de l'tre et du non-tre. Ce principe d'identit a sur le principe de Vindiffrence des diffrents de Schelling un grand avantage : il donne lieu la drivation du principe du Devenir, synthse de l'tre et du non-tre. Ce dbut de l'volution de l'Ide offre d'ailleurs le modle de la marche que suit Hegel dans tout le dveloppement de son idalisme raliste, de contradiction en contradiction, et de synthse en synthse. La mthode est artificielle et sophistique, avec une terminologie faite exprs pour elle et qui n'est intelligible, dit-on, pour autant qu'elle l'est, qu'en langue allemande. La dduction de la nature est un problme impossible, et peu prs avou tel pour cette philosophie. Le point d'arrive de l'volution est la ralisation de Dieu dans l'Homme, fin du devenir universel. L'embarras de Hegel, l'endroit o il avait expliquer l'Ide en sa forme de Nature (contradiction incon-cilie, comme il la nomme) tait pour sa logique objective un fait fcheux, auquel il ne trouva de remde que le ddain tmoign pour les phnomnes astronomiques, dont la gnration ne s'obtient pas par la synthse des contradictoires. Au surplus, le ralisme, dans l'acception scolastique la plus entire de cette mthode, fournit Hegel, pour toutes les branches de la philosophie, les notions auxquelles il subordonne les phnomnes, et partout, en religion, en morale, en politique, dans l'art et dans l'histoire, le particulier et l'individuel rentrent ses yeux dans l'universel, comme les qualits dans la substance. La libert n'a point souffrir, selon lui, de l'empire de l'universel ; car elle est identique la ncessit. C'est ce qu'avait dj profess Schelling. Libert et ncessit s'identifient dans l'volution; et v>."ufi >n 4* la nain-**. *v'jiiiC'->n l'i'*>. sont des n'*rn+ d:T*;renU. ce *oni pa* d*?^ doctrine* dirPrentes, d^n* \*z ~\>t*:-me d'un tout s. '.idarequi v-!n**. Regardes d'une MJtt.^ante haiiN-iir. on ne v.L en lune comme en l'autre. que ce *yst-me l'volution de /'j Cho*e qui e*t tottt; par eonV-quenl. un ie tfV /'X n*itur+ C'est bien d'ailleurs l ce qu* S^TI?!* X vie nul* du r*>*l et de [idel. formule h2'-i-nne. Si nous comparons ces doctrines au noplatonisme, dont n'avoir zard qu' la repris** du principe de l'volution, et l'abandon de la mthode suivie depuis Dpartes elles ont de certains moles de restauration, nous remarquerons qu'elles ne mettent point rellement l'origine premire en Dieu, comme faisaient les Plotin et le Proclus. Les termes de descente et de retour, consacrs par ces anciens philosophes, ne se retrouvent pas dans les vues des modernes, comme l'exigerait cependant l'application la plus rationnelle de la mthode volutioniste. Il devrait exister entre l'origine et la fin des phnomnes un rapport mtaphysique et moral. Au lieu de cette vue philosophique srieuse, les volutionistes disciples de Kant placent l'origine dans un terme universel, auquel ils ne peuvent donner pour signification, en le ralisant sans l'accompagner d'aucune ide morale, que l'asit, sous tel ou tel aspect, toujours abstrait: et ils prennent pour fin la conscience, sans la supposer autre qu' l'tat transitoire et prissable que nous connaissons dans l'humanit prsente, au sein d'un monde dont les conditions sont obscures et troubles. Il faudrait au moins, pour fermer le cycle universel, que l'homme ft invit clairement, comme il Ttait par le noplatonisme, rentrer dans le mystique idal divin o il a son origine. Fichte seul, ace point de vue, peut tre justement rapproch des anciens, avec une mtaphysique si diffrente de la leur. Les modernes manquent des moyens, que les noplatoniciens avaient dans leur doctrine de sparation et de descente des mes, et dans le polythisme, pour montrer l'homme une chelle accessible d'ascension au principe dont il est descendu. L'idal abstrait de la raison thorique ne saurait, en dpit de l rgle qu'on subit de garder le nom de Dieu comme titre honorifique d'un agent de l'volution, tenir lieu de Dieu et de l'me. Il n'a lui-mme rien de fixe, pour le peu qu'il y a de penseurs dans l'humanit entire, qui lui prtent ce sens impersonnel. Le dieu premier des gnostiques et des alexandrins tait une manire d'abstrait, lui aussi, mais c'est seulement par respect, et c'est par impuissance, ce qu'ils croyaient, d'en atteindre l'ide, qu'en s'abstenant de le dfinir, ils le posaient comme une sorte d'indtermin en soi. Ce qui le prouve, c'est le sentiment d'adoration qui s'adressait, et le nom de Pre donn ce premier principe de l'manation pour lequel on n'admettait pas. en thorie, la fonction de cause. En fait, les hypostascs, Intelligence et Ame du monde, taient conues comme des fonctions actives, s'exerant dans les

tres qu'elles informent, tandis que les concepts raliss qui les ont remplaces dans le prtendu panthisme des disciples de Kant ne proposent que de froides explications, auxquelles on donne autant qu'on le peut une apparence scientifique, mais qui, fussent-elles vraiment avoues par la science positive, ne se rapporteraient que plus srement des abstractions. La seule ide vivante et le seul Dieu, pourrait-on dire, en ces systmes est l'hypothtique.Progrs universel oppos h la croyance antique en la chute originelle ; mais ce progrs n'a ni origine, ni raison d'tre ni fin ; il prend son fondement, pour tout le pass, dans une abstraction, telle que le moi absolu, ou l'indiffrence des diffrents, ou l'identit de l'tre et du non-tre, et montre l'avenir dans on ne sait quel idal d'humanit progressive, sans garantie pour la personnalit, sans rapport avec le principe mtaphysique du commencement des phnomnes. Le dterminisme, qu'on suppose, sans en donner aucune raison, conduit par une finalit interne, est la preuve unique apporte en faveur d'un nouveau genre d'optimisme qui demande la justification du mal l'attente des biens futurs dont ce mal serait la condition ncessaire. De l, dans certaines thses d'histoire et de morale de cette cole, les platitudes qui motivrent les accusations d'hypocrisie portes par Schopenhauer contre les professeurs coupables de faire le silence sur ses ouvrages. CHAPITRE XLIII LE MONDE DE SCHOPENHAUER Schopenhauer poursuivit, en mtaphysique, le mme objet que les trois principaux disciples de Kant : dcouvrir, dfinir le noumne inconnu qui soutient l'ordre entier des phnomnes; mais il adopta la marche inverse de la leur, en cosmogonie, et fut plus fidle l'esprit profond du matre, ainsi d'ailleurs qu' la plus commune tradition des coles aprioristes, en ne prenant pas le mal pour un bien, et pour la condition du bien, mais en lui attribuant proprement parler une origine. Une origine du mal, c'est l'ide la plus gnrale possible, mais formelle de la chute originelle. Seulement, Schopenhauer se trouva engag, par l'effet de son parti pris mtaphysique de chercher dans l'absolu l'origine du monde, regarder la vie elle-mme, la volont de vivre, chez le vivant, comme le fait caractristique de la dchance. Cet incomprhensible cart de la Raison et de la Loi morale, que Kant avait obscurment imagin chez le noumne, mais Kant n'aurait pas d dire le noumne compltement inconnaissable, s'il lui supposait l'attribut de la raison, cet trange phnomne du noumne qui devient, Scho-penhauer l'envisagea dans l'acte de la Volont devenant le Vouloir vivre. De ce fatal moment, s'il est possible d'assigner un moment l o le temps n'tait pas encore, aurait pris naissance le monde des apparences, le monde de la multiplicit, du temps, de l'espace, et de la causalit qui est la matire. Mais la volont une et simple subsiste toujours au fond, constamment libre de rentrer dans le pur tat noumnal, par un acte moral de renonciation absolue, juste rparation de l'acte de pch qui l'en a fait sortir. Schopenhauer a donn lui-mme cette signification expresse sa doctrine de la production du monde par un acte de l'tre inconditionn, regard d'abord, comme volont pure. Il y a joint l'analyse des causes de la douleur, et la thorie bouddhique du nirvana. Il a par l embrass l'unique sens qui pouvait tre donn aunou-mnisme de Kant, quoi qu'en et pu penser l'auteur lui-mme de cette thorie de l'tre rel hors du temps et de l'espace. Qu'il et plu ce dernier d'appeler rel aussi, d'une autre part, ce qui est empirique, ce n'tait pas pioins un rsultat des plus hautes vises de la doctrines ransccndantale, et du transport de la libert hors du temps et de l'espace, de tenir pour de simples apparences les phnomnes dvelopps sous nos yeux en contradiction de la ralit suprieure (XXXV11). C'est le premier point que sans doute Schopenhauer a d reconnatre. Le second est la franche dclaration des conditions misrables de la vie, des maux de la nature et de la socit, et de l'incapacit naturelle o est l'homme de se gouverner par la justice, fait que Kant a partout reconnu, et qui est aggrav, non diminu, chez lui, par la possibilit logique et morale qu'il admet d'envisager, en dehors de toute exprience, l'idal de la Rpublique universelle et du Rgne des fins. Un troisime point se rapporte h la thse kantienne du mal radical, h laquelle s'adapterait merveille le nom de chute de la volont, en tant qu'incomprhensible sparation de l'agent rationnel

d'avec la raison, son mobile par dfinition, selon Kant. Ce fait originaire du monde phnomnal, thse de premire importance, quoique laisse sans dveloppement par le matre, aurait d tout au moins interdire des disciples ces thories d'volution progressive du monde parti de Vtre du nant, qui ont t un caractre commun de leurs vues spculatives, si diverses en apparence. Schopenhauer s'est montr le vrai disciple, except dans la morale, son bouddhisme formel lui ayant impos, au lieu de la justice, le principe de la piti pour rgle suprme des actes des cratures souffrantes dont l'tre est un. Le quatrime et dernier point, sur lequel l'accord complet et caractristique de Kant et de Schopenhauer est constat par ce dernier, dans son Mmoire sur le libre arbitre, est l'tonnante hypothse qui fait concider et s'identifier l'acte de l'agent temporel, rigoureusement dtermin par ses antcdents de l'ordre du temps, avec l'acte libre du mme agent en dehors de ces conditions. Schopenhauer dclare adopter cette doctrine de la coexistence de la libert et de la ncessit : Si l'acte est libre, dit-il, c'est que l'homme fait toujours ce qu'il veut, quoique toujours dtermin ; c'est qu'il agit, quoique en des circonstances donnes et ncessaires, selon ce qxiil est, selon son essence et son caractre, qui appartiennent son tre hors de la nature. Del sa responsabilit morale. Mais la coexistence n'est que la simple existence, dans la pense de Schopenhauer : l'cart entre l'acte phnomnal et celui qui institue en une seule fois le caractre de chaque homme est imaginaire ; les phnomnes qui impliquent la division de l'tre ne sont tous que des produits de l'illusion gnrale d'o procde le monde de la matire et de la vie. C'est l sans doute ce que Kant n'avait pas voulu dire. Schopenhauer, en sa doctrine de l'unit absolue de l'tre, n'a point entendu favoriser l'latisme. Son inspiration est morale et mystique, plus qu'on ne l'a voulu croire. Son principe de la Volont pure est, il est vrai, un concept de mtaphysique raliste, entach du vice commun des doctrines de l'absolu; mais, s'il pose ainsi la libert dans l'abstrait, c'est cependant en lui donnant le sens d'une libert d'option, nullement celui d'un dveloppement spontan du nant de l'tre comme d'une substance universelle ; car il insiste fortement sur le caractre de pch qu'il attribue cet acte, la fois premier, unique et incessamment continu du Vouloir-vivre, qui est le gnrateur du temps. Il dclare, avec non moins d'nergie, que les maux dont nous souffrons, et qui forment le tissu de la vie, sont la juste punition de la faute originelle, une expiation qui est due. Tout acte d'option et de libre arbitre, encourant responsabilit, suppose un tat antcdent d'intelligence et de passion chez l'agent; l'ide nous vient donc ici, qu'il a d, selon cette doctrine, exister un certain monde de la volont consciente, avant le monde du Vouloir-vivre. Puis, passant de la question d'origine la question de fin, du pch d'o vient le monde, l'extinction du Vouloir-vivre, qui en serait l'anantissement, on peut demander si le renoncement la conscience, en nos prsentes conditions de vie, ne serait pas pour nous la rentre dans le monde pur de la Volont, qui les a prcdes? Sous cette dernire forme de la difficult, Schopenhauer, qui nous semble avoir vit d'envisager en face la premire, n'a pas refus d^accueillir, ou peu prs, l'hypolhse : c'est la dernire page, aux derniers mots de son grand ouvrage : Le Monde comme Volont et comme Reprsentation : Nous le dclarons nettement , dil-il, aprs avoir expliqu comment lu ngation de la volont, serait l'anantissement du monde : Ce qui reste aprs la suppression totale de la volont, au point de vue de ceux que la volont anime encore, c'est effectivement le nant; mais, l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la volont, c'est notre monde actuel, si rel, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactes, qui est le nant. Et en note : C'est ce nant qui constitue le Pratscka Paramita des bouddhistes, le par-del de la connaissance, le point o sujet et objet n'existent plus. En ce cas, la doctrine n'chappe pas un dilemme : ou quelque chose existerait, pour l'homme, aprs la conversion de sa volont, qui soutint un rapport avec ce qu'tait sa conscience quand, le sujet se distinguant en lui de l'objet, le monde tait sa reprsentation ; ou bien la suppression du temps, caractre de ce monde et de tous les phnomnes de conscience, est le passage quelque chose qui leur tant compltement htrogne n'admet plus aucun rapport avec eux. Suivant la premire hypothse, le principe de relativit s'appli-quant, et la loi de personnalit se conservant, au

moins de quelque manire, les ides de perfection et de bonheur, moralement attaches l'ide de la fin des choses, appelleraient naturellement celle de l'accomplissement de la personne humaine, plutt que de son anantissement. Mais il ne faudrait plus regarder la loi de temps comme sans ralit. Le rapport entre l'tat qui suit la conversion de la volont, et le monde que cette conversion anantit, n'est lui-mme intelligible que comme un rapport de succession. Suivant la seconde hypothse, qui anantit, en supprimant le temps, tout mode de penser, tout mode de vouloir, en un sens relatif et phnomnal, il n'y a nul rapport concevable entre un tat de la chose en soi qui aurait prcdle monde de la reprsentation, et un tat, qui pourrait suivre ce monde au cas o la volont viendrait rpudier la conscience. Avant et aprs n'ont aucun sens, tout est simultan et instantan, s'il n'y a pas de temps pour le noumne, et que tout ce qui tient du temps pour le phnomne soit illusoire. S'il y a un temps, il faut que le temps s'tende sur tout, que la succession soit une relation de la mme extension que l'tre; et il ne nous est plus permis alors de placer hors du temps un acte de volont qui dtermine le monde, et dans le temps un autre qui le ralise. Cette doctrine de l'absolu se retourne contre elle-mme son premier pas, en prenant pour attribut de la chose en soi la volont, qui se dfinit aussitt comme un relatif. Le contresens clate sous un autre aspect, en tant que l'acte du commencement prend le caractre moral d'une faute et d'une dchance, car l'ide de la chute est essentiellement anthropomorphique. C'est une grande supriorit de la doctrine de Schopenhauer, quant au sentiment, que d'avoir donn au bouddhisme le pch originel pour principe ; mais c'en est le vice capital, de n'avoir pu seulement essayer de montrer, dans le vouloir vivre, le sens moral, le caractre du pch. Quand on nglige cette question, suivant la coutume des critiques, on ne voit plus dans le monde de ce philosophe, que le systme d'illusions dont se compose, selon RENOUVIED, Problmes mtaphys. 24 lui, la vie universelle et, au-dessus de ce tout, le noumne. Mais le noumne, n'est, au fait, queV ide du noumne, c'est--dire un phnomne aussi, et non pas mieux garanti que les autres phnomnes comme ayant le pouvoir de se surpasser lui-mme pour dmontrer son objet. Le jugement port sur la vie, la thorie de la douleur, la rfutation de l'optimisme peuvent se prendre part de la doctrine mtaphysique, elles ont leur valeur propre, mais l'ide du monde de Schopenhauer n'est pas en soi bien diffrente, semblc-t-il, de celle que nous donnent les doctrines du dveloppement ternel et ncessaire d'un sujet unique dont les proprits embrassent les phnomnes et leurs lois, et qui compose les tres par ses modes, reprsentatifs d'un ct, reprsents de l'autre. Les tres ainsi constitus peuvent se nommer, indiffremment, ou rels, parce qu'ils sont donns l'exprience, ou apparents et illusoires, en ce sens qu'ils sont partiels, inadquats, transitoires, et tous prissables. Mais c'est l prcisment le systme des philosophes dont Schopenhauer a t l'adversaire, except qu'il a fait nergiquement ressortir ce qu'ils avaient adroitement voil sous leur optimisme, et ce que Kant s'tait, en le posant, dissimul de son mieux. Leurs mondes n'offraient eux-mmes que des variantes de celui de Spinoza ; car, en prsence de l'accord des doctrines en une conception d'unit universelle, les divergences sur les noms de la Substance ou de ses premiers attributs, et mme sur la forme de dveloppement des phnomnes, deviennent accessoires. Schopenhauer avait donc, avec ces philosophes dont il a tant malmen la rputation, une coir.munaut profonde de vues, en ce grand point de la dfinition du monde des phnomnes. Mais ils taient optimistes, comme Spinoza, qui avait enseign l'amour intellectuel d'un dieu, auteur cependant de tous les maux comme de tous les biens, et pre de la douleur, autant que source unique de tous les modes de l'tre ; et Schopenhauer, pessimiste, chercha une explication du mal, l'origine et dans le cours entier de la vie des tres, qui ne l'obliget pas d'en affecter la substance mme dont cette vie a procd. Il aurait pu l'imputer la libert de l'tre cr, en plaant la personnalit cratrice au commencement, puisqu'il y plaait la volont : il prfra nommer Volont le noumne de Kant, tout en le laissant inconnaissable en soi, comme situ au-dessus de toute conscience. Il s'loigna donc du thisme, mais du panthisme aussi, ne voulant pas appeler Dieu le Tout pitoyable qui est l'ensemble des uvres du Vouloir-vivre. Nommer le monde Dieu, ce n'est pas l'expliquer, car il reste une nigme comme auparavant. Rien n'est plus vrai que ce jugement ; c'est, en effet, le monde qui est proprement l'nigme; on ne la

rsout pas en pensant que le mal est une consquence mathmatique des proprits de Dieu, ennemi de lui-mme, et dtruisant, sous certains de ses modes, ce qu'il engendre sous certains autres. Mais le mal n'est pas rendu plus intelligible par la supposition que le monde n'est que notre reprsentation ; que ce dont nous avons conscience comme rel est illusoire ; et qu'il n'y a de vraiment rel que cela qui tait nous avant que nous fussions conscients, avant que nous fussions. Car une telle ralit, nous n'y pouvons penser, encore est-ce sans pouvoir dire ce qu'elle est, que parce que nous sommes conscients. Il est vrai que, de cette fion, c'est moi, si nous considrons l'unit de l'tre dans la volont, qui deviens l'auteur de mon mal, et Dieu, si quelque chose peut porter ce nom, est exonr de la responsabilit ; mais ni Dieu ni moi ne sommes plus rien dont je puisse me faire une ide. A l'origine comme la fin des choses apparentes, dans la chose en soi. la conscience, selon ce systme n'est pas, la reprsentation n'est pas : la personnalit est la forme de l'illusion et du pch. On demande la personne de se nier dans le propre principe de son existence, de s'anantir: on l'autorise esprer, aprs l'extinction de la volont, la rvlation de quelque chose de suprieur, par celte raison, qu'il n'y a pas de nant absolu, que le nant est un terme relatif, et que l'vanouissement d'un ordre d'existence doit tre la manifestation d'un autre ; mais l'application du principe de relativit n'est pas logique ici, de la part du philosophe qui, aprs avoir tabli dans l'absolu le fondement de son systme, ne peut que nous y ramener quand il exige de nous la renonciation la conscience, et, par consquent, la rpudiation de toute forme qu'il nous soit possible de donner nos esprances. Telle est la doctrine que nous devons regarder comme le vritable pessimisme de Schopenhauer. et non pas le sentiment aigu qu'il a eu du mal, et son exposition, si fortement dduite, des conditions irrmdiables de notre monde de douleur. Cette doctrine du Monde comme volont et comme reprsentation nous offre un systme de la nature qui ne nous semble moins clair que celui sur lequel repose Vthique de Spinoza, que parce que nous nous dispensons de suivre Spinoza dans l'abme de l'infini, de l'immuable et de l'un o plongent et se perdent les modes de l'existence spatiale et temporelle, divise et changeante ; et c'est en effet ce dont les lecteurs de l'thique ont l'habitude. Le grand panthiste peut prsenter son monde sous une forme objective, aisment accessible, grce au ralisme de l'tendue dont, fidle Descartes, il conserve la thorie nominale, tout en rapportant les proprits gomtriques des corps la seule imagination. Au contraire, Schopenhauer, idaliste subjectif, demande au moi de chacun de nous de se considrer comme le sujet du monde, ce qui n'est pas facile. La diffrence des deux systmes parat donc trs grande, elle n'est pourtant que de point de vue. C'est bien un seul et mme sujet universel que posent les deux philosophes, un sujet qui, en soi, est immuable et indivis, et qui distribue son essence entre tous les modes d'tre et de penser, diviss, successifs et changeants dont il est aussi la cause immanente. Les phnomnes sont prsents, des deux parts, comme rigoureusement dtermins dans l'espace et dans le temps par une cause unique et actuelle. Nous avons constat la divergence des deux penseurs sur le jugement porter de ce monde, ternel et adorable pour l'un, temporel, illusoire et excrable aux yeux de l'autre ; nous constatons maintenant l'accord : la rduction de l'individuel l'universel, la ngation de la conscience en tant qu'attribut de l'existence souveraine et caractre essentiel et perdurable de ceux des tres qui la possdent. Ainsi les deux plus grands gnies dogmatiques dont l'cole aprioriste se puisse vanter, dans la plus grande opposition possible la thologie traditionnelle, ont conclu un tre impersonnel, absolu, cause dterminante universelle des phnomnes enchans du temps et de l'espace. Les thologiens, avant eux, en leur ide de Dieu, n'avaient pas prcisment vit cette consquence de leurs thses De deo9 mais ces thses ils en avaient juxtapos d'autres, descendues d'un autre principe, qui, pour des logiciens sans prvention en eussent t des contradictoires, et qu'ils croyaient ne plus en tre, du moment que l'impossible accord, suppos ralis, s'appelait un mystre. C'est ce prix que la personnalit divine tait sauve. Malebranche et Leibniz avaient fait de merveilleux efforts pour conserver la ralit du relatif et du contingent en livrant CHAPITRE XLIV

L'IDALISME DANS L'COLE EMPIRISTE La merveilleuse laboration de la philosophie rationnelle apriorique n'a donc russi qu' construire des systmes de la Chose antrieure la conscience, pendant que les philosophes de second rang, et ceux qui avaient la charge de l'enseignement, profitaient de l'obscurit ou des quivoques laisses, dessoin quelquefois, - dans les uvres du gnie, pour les glorifier et paratre les suivre, tout en conservant les formules consacres du thisme, affaiblies par l'usage d'un certain clectisme courant. Mais, pendant ce temps, l'cole empiriste travaillait activement, de son cot, ruiner les fondements de toute spculation qui pt passer pour favorable la conciliation du principe de personnalit avec la raison et avec la science. l'absolu tout ce que les phnomnes ont de rel. Kant a mis l'essai les vues diverses de l'ordre relatif et pratique, et celles du prtendu rationnel pur, sans parvenir la composition d'un idal qui pt satisfaire la fois les exigences contradictoires de sa pense ; il a fait tout vanouir la fin, en constituant l'tre en soi, au sommet de la spculation, dans le supratemporel et dans l'ex-traspatial ; et les plus illustres disciples de Kant n'avaient pas embrass des principes moins incompatibles avec l'existence de la Personne l'origine et la fin des choses, que ne l'a t le principe incomprhensible-ment appel par Schopenhauer raliser le nant de la conscience sous le nom de Volont. La mthode de cette cole, devenue exclusivement analytique en psychologie, depuis Hume, n'et peut-tre pas t si oppose par elle-mme au principe de personnalit que l'taient des doctrines synthtiques, divergentes entre elles, mais presque toutes panthistes, trangement multiplies la suite de la rvolution commence par le criticismc kantien. Mais les purs psychologues avaient, malgr leur apparence de mthode empiriste, deux prjugs qu'ils tenaient pour aussi justifis que s'ils s'taient cru le droit d'affirmer des vrits absolues; et ils se donnaient l'avantage de les prsenter un public dgot de mtaphysique, comme s'ils eussent t des requisita de l'exprience. Le premier de ces prjugs est la conviction dterministe. L'accord existe sur ce point entre le pur empirisme et l'absolutisme synthtique. Hume n'a pas plus dout de la squence invariable, que n'avait fait Hobbes, ni Stuart Mill plus que Kant, Hegel ou Schopenhauer. C'est cependant un grand et impardonnable abus, devant la logique, de regarder comme exprimentalement dmontre la ncessit de chaque liaison de phnomnes qui se montrent lis en leur succession ; car la succession seule est donne h l'exprience, non la liaison, sous le rapport de la prdtermination des consquents dans l'ordre du temps. La constance des liaisons, en quelque nombre de cas qu'elle se vrifie, n'est pas un argument lgitime, au point de vue de l'empiriste, pour les cas o l'agent se reprsente comme galement ralisables, dans un acte futur, l'exclusion l'un de l'autre, deux consquents contradictoires entre eux, pour succder aux mmes antcdents, sans-qiil puisse lui tre dmontr, aprs rvnement, par aucun fait d'observation, qitil s'est tromp, et que celui qui s'est produit tait le seul des deux qui ft possible. Le second prjug rgnant dans l'cole empiriste, et le plus directement oppos la reconnaissance du principe de personnalit, est cette fausse interprtation de la mthode de l'observation et de l'exprience, qui consiste faire abstraction de la personne, observateur ou exprimentateur, et des lois de son entendement, pour juger de l'ordre et de la raison des faits. Les psycho-logues empiristes, aprs avoir combattu et ruin le ralisme substantialiste, et gnralement toute mthode, ils s'en flattaient du moins, qui cre des entits avec des abstractions, ont refus la pense philosophique le droit de composer des synthses de phnomnes. Les lments de la connaissance, amens pour eux l'tat de dissolution, ils ne reconnaissent pas dans la conscience l'agent qui les relie, qui dfinit, en la multiplicit des reprsentations, sa propre identit, et affirme les donnes du monde extrieur l'aide des lois qu'il possde pour les percevoir et les classer. Faute d'admettre, audessus des sensations et des images associes empiriquement dans le temps, ou par des ressemblances, un rgne intellectuel des relations dont l'application l'exprience rend intelligibles les donnes de l'exprience, le philosophe, ne peut qu'tre rduit, comme Hume, l'aveu du scepticisme : conclusion logique, invitable, de l'universel dliement des phnomnes. Stuart Mill, penseur d'une rare sincrit, a fait cette remarque, dont le sens tait, pour lui, un renoncement

comprendre, mais qui, pour nous, signifie qu'on marche en sens contraire de la loi de la connaissance, quand on cherche expliquer par quelque autre chose qu'elle-mme cette conscience que toute connaissance possible suppose : Si nous regardons l'esprit comme une srie de sentiments, nous sommes obligs de complter la proposition en l'appelant une srie de sentiments qui se connat elle-mme comme passe et comme venir, et nous sommes rduits l'alternative de croire que l'esprit, ou le moi, est autre chose que les sries de sentiments ou de possibilits de sentiment, ou bien d'admettre le paradoxe : que quelque chose qui ex hypothesi n'est qu'une srie de sentiments peut se connatre soi-mme en tant que srie. La seconde branche de ce dilemme de Mill est mal nomme un paradoxe ; il faut y voir une contradiction fort nette : car si la srie riest quune srie, elle ne peut pas tre en mme temps quelqxC autre chose qu'une srie. Quant la premire proposition : L'esprit ou le moi est autre chose que la srie de sentiments, Stuart Mill, s'il se ft mieux rendu compte du principe de relativit, qu'il a longuement discut, ne se serait pas vu en face de rinexplicabilil finale , mais bien de la ncessit logique d'admettre comme relation constitutive du moi, objet et sujet, la synthse de la multiplicit (srie des sentiments) et de l'unit (conscience en acte) qui les assemble. Car cette loi est l'unique ide formelle que nous puissions avoir (en dehors de l'ide de substance) de la premire condition de toute perception et de toute pense. Stuart Mill aurait alors lgitim le phnom-nisme, au point de vue scientifique, par la doctrine des lois. L'associationisme, n des analyses psychologiques de Hume, avait dfinir cette association des ides dont l'exprience devait tre l'unique agent, pour ainsi dire. L'exprience passait dj pour l'agent de la formation des ides elles-mmes, par suite de la confusion qu'on faisait de la sensation proprement dite avec l'acte intellectuel de percevoir les rapports entre les objets sensibles : erreur capitale de l'empirisme. Il ne restait plus qu' fixer l'espce -des rapports de fait sur lesquels l'exprience btit les associations en notre esprit. Hume avait dsign trois qualits qui lui paraissaient tablir ces rapports pour nous conduire d'une ide une autre : la ressemblance, la contigut de temps ou de lieu, la cause et l'effet . Les psychologues ses successeurs proposrent d'inutiles variantes de cette division des cas d'association ; car il fallut la fin s'apercevoir qu'ils n'en formaient tous qu'un seul : Cassociation, par l'esprit, des ides dont les objets sont habituellement associs dans l'esprience. L'explication de l'association par l'habitude tait comme trouve d'avance dans le rle que Hume avait donn lui-mme l'habitude : il avait montr partout, dans cette loi, la gnratrice de l'ide de connexion ncessaire qui se forme par l'observation des faits empiriques de jonction ou de rptition constante des phnomnes successifs dans le mme ordre : il suffisait donc de voir dans l'association une sorte de causation interne des ides les unes par les autres, sans toutefois que l'ide de ncessit s'y ajoute. Hume avait fait en outre celte rflexion : les principes de cohsion des ides simples, c'est--dire des ides qui naissent immdiatement de nos impressions constituent une espce de Xattraction qui, dans le monde mental, se montre aussi fconde en effets extraordinaires que dans le monde physique. Ses causes sont en grande partie inconnues et doivent se ramener des qualits originelles de la nature humaine, que je ne prtends pas expliquer . Cette rduction un genre commun d'une espce de liaison des ides, et d'une espce de liaison des corps, liaisons effectues en vertu de certaines qualits appartenant la nature, nous fait envisager les ides comme donnes en elles-mmes l'tat dispers, ou atomique. C'est donc une sorte de physique des ides qui se trouvait inaugure de cette manire. Un nouveau ralisme se produisait spculati-vement, du fait du philosophe dont les analyses ruinaient d'autre part le ralisme de la matire. Les dernicrs disciples de l'cole associationiste ont pris en partie le mme chemin : ils se sont figur que la nature humaine, en tant qu'esprit, est un compos de ces molcules spirituelles, les ides, rattaches ellesmmes aux impressions sensibles. La vertu des combinaisons expliquerait les fonctions intellectuelles, comme dans la thorie atomistique des anciens ; il n'y aurait de chang que la dfinition de l'atome, devenu cette fois un lment spcifique de sentiment ou de pense. Mais ces entits lmentaires, qu'il faut alors concevoir comme donnes en soi, sont une pure fiction raliste; car les plus simples de nos donnes relles ne nous viennent, si nous considrons nos conditions

externes, que moyennant l'existence et les fonctions de nos organes. Si nous considrons la pense, elles ne nous sont prsentes que sous la condition de notre conscience, qui se les rapporte sous la relation primitive et irrductible du sujet l'objet, et puis sous les relations accessoires, mais indispensables, qui catgorisent les perceptions en ces diffrentes formes essentielles de l'intelligence : qualit et quantit, succession, causalit, etc. Les ides abstraites et celles qui s'acquirent par raisonnement sont les produits d'une activit rapporte ce mme sujet. Rien de tout cela ne ressemble des assemblages spontans d'lments dous de qualits attractives ou autres. La conscience ne peut pas tre la rsultante d'une composition d'ides, qui toutes la prsupposent. A son moindre degr imaginable, tout ce qu'il y a d'ides dont elle a la puissance l'implique elle-mme en qualit de donne pralable; il faudrait qu'elle ft un compos de consciences infrieures, subordonnes. C'est bien ce qui a lieu ei\cffet, par le moyen de l'organisation, mais de telle manire alors que composition signifie relation, actions mutuelles, existence distincte de chacun de ces CHAPITRE XLV L'ASSOCITIONISME. HARTLEY ET STUART MILL L'espce d'association suivant laquelle on suppose une formation de l'esprit, analogue celle des combinaisons chimiques, nous reprsente une tentative pour matrialiser en quelque sorte l'idalisme. On applique de prtendus lments d'ides la mthode raliste, on imagine, sur le modle des synthses relles des lments spcifiques des corps d'o naissent des proprits que n'offraient pas ces lments, des assemblages inexpliqus de certains composants idaux abstraits qui ne se peuvent observer hors de l'esprit lui-mme, ni seulement tre dfinis sans qu'on le suppose. Un passage plus commun de l'idalisme au matrialisme, mais alors avec l'ide commune de matire, a souvent lieu, quoique sans ncessit, la faveur du paralllisme des phnomnes de conscience propres, et des phnomnes objectifs physiologiques. Ce paralllisme d'ordre gnral, en effet, s'tend jusqu' une correspondance suppose entre les actes d'association dans les ides, et les actions des centres crbraux pour se transmettre les impressions physiques qui les ont dj inttres individuels dans un organisme, et non point fusion entre eux pour s'annihiler en formant un tre nouveau, de la mme nature. Il serait contradictoire, une conscience tant un rapport de soi non-soi, individuel, indivisible, qu'elle pt natre de la runion de plusieurs sujets semblables. Le simple procderait du compos par l'anantissement des composants! resss ou simultanment, ou successivement. Cette hypothse scientifique est lgitime, la condition de ne pas confondre une corrlation avec une identit. C'est au surplus, ce que n'a point fait Hartley qui, le premier a rapport les sensations aux vibrations des nerfs sous l'action d'un fluide thr. Hartley ne rpudiait pas les substances, comme Hume, -son contemporain ; il ne dfinissait pas des genres particuliers d'association, il ne prtendait nullement expliquer par des associations les jugements principaux de l'esprit. La doctrine des vibrations n'est pas, dit-il, oppose l'immatrialit de l'me ; il se rfre au livre de l'Homme de Descartes, et va jusqu' penser que ce philosophe aurait vraisemblablement excut son propre plan (son plan lui, Hartley), s'il avait t aussi bien inform que lui en anatomie, physiologie, pathologie et philosophie en gnral . Il compare enfin sa doctrine des vibrations celles de l'harmonie prtablie de Leibniz, et des causes occasionnelles de Malebranche, qui sont toutes deux affranchies de la grande difficult de supposer, d'accord avec le systme scolastique, que l'me, substance immatrielle, exerce sur le corps et subit de la part du corps, substance matrielle, une influence physique. La prsente hypothse est, dit-il, dans le mme cas, elle admet simplement le fait de la connexion entre l'me et le corps l'gard de la sensation . Toutefois, en ces derniers mots, Hartley exprime, il faut le dire, une intention que sa thorie n'a pas remplie. La preuve en est l'explication radicalement empiriste qu'il a donne de l'origine ^et de la formation des ides. Hartley distingue, il est vrai, entre les ides sensibles et les ides intellectuelles ; mais celles-ci, suivant lui, se forment de celles-l par des associations dans lesquelles l'esprit est passif, et celles-l, tant originaircs dos impressions reues, dpendent du corps et de la manire dont il est affect

travers les organes des sens, dans la substance blanche mdullaire du cerveau, dans la moelle pinire et dans les nerfs qui en viennent . Des plus simples aux plus complexes, les ides procdent toutes d'une seule substance, la corporelle, cause premire pour l'homme ; l'autre a ses modes dtermins en consquence. Cette opinion ne demandait aucun sacrifice aux croyances religieuses de Hartley, partisan d'un rigoureux dterminisme divin, pour le bien, comme pour le mal, et de la doctrine de Dieu agent unique ; mais, chez un psychologue qui ne se serait pas accord la ressource de placer l'action de Dieu derrire les excitants physiques, c'et t le parfait matrialisme pos en fondement de la psychologie. Les vues de Hartley, en religion, tranchaient singulirement avec ce matrialisme. Il pensait, distinguant l'me du corps, sans la croire entirement sparable des organes, que la mort est suivie d'un tat d'inactivit, ou mme d'insensibilit pour l'me, jusqu'au jour del rsurrection, laquelle s'oprerait en vertu de lois de la nature. L'intervalle immense de la mort et de la rsurrection tant nul pour l'me qui a cess de penser, attendu que le temps est une simple relation, les deux moments seront contigus pour elle, pensait-il, et l'homme entrera directement dans le ciel ou dans l'enfer aussitt qu'il sortira de ce monde, ce qui est la considration la plus alarmante [On man9 etc., t. II, prop. 90). En dpit de la menace renferme dans ces derniers mots, Hartley croyait une fin dernire universelle de bonheur pour les cratures. Sa thorie de la mort et de la rsurrection a cela de remarquable qu'elle se concilie avec celle qui convient une monadologie, sauf, bien entendu, h dfinir comme il faut les lments de la matire et des organes. Ce psychologue n'a point vis, comme les associa-tionistes ses successeurs, remplacer les fonctions et, s'il se pouvait, l'esprit lui-mme, par des associations passives d'ides. Son ouvrage est une tude de l'association, dans un sens psychologique et moral plus commun de cette loi, c'est-dire du pouvoir exerc sur l'individu et sur son caractre, par l'habitude, la coutume, l'autorit, l'ducation, etc., la suite des ides qui se fixent les premires, pour l'imagination et dans la mmoire. L'objet qu'il se propose est de nous apprendre former et diriger nous-mmc nos associations. Nous avons, dit-il, le pouvoir d'adapter notre constitution mentale aux circonstances, de corriger ce qui est mal et de perfectionner ce qui est bien. Notre bonheur ultime parat tre de nature spirituelle, et non corporelle, en sorte que la mort, ou le dbarras de la partie grossire de notre corps, ne saurait arrter notre progrs, mais doit plutt nous avancer dans la poursuite de notre vritable fin. L'association tend nous rendre tous finalement semblables ; de faon que, si l'un est heureux, tous doivent l'tre. On peut montrer qu'elle agit pour les conduire tous l'ultime et pur bonheur spirituel. Il y a lieu de rapprocher cette pense de Hartley de l'opinion de Mill relative notre pouvoir sur notre propre caractre, nonobstant le dterminisme, qu'il professait, lui aussi, et de ses vues galement optimistes d'avenir humanitaire. Celles-ci se rattachaient l'association dans le sens du systme social de Robert Owen, tout entier fond sur la formation du caractre humain par l'ducation. C'est seulement sur les traces de Hume, et par l'uvre de James Mill, plus particulirement, que l'cole empiriste s'est applique dmontrer que la pense avec toutes ses lois, sans demander l'esprit autre chose qu'une suite d'impressions sensibles, est le CHAPITRE XLVJ LE TRANSFORMISME DE LA SENSATION. CONDILLAC ET LES IDOLOGUES En France, o la psychologie de Berkeley n'avait pntr que juste assez pour veiller la curiosit par un embarrassant paradoxe , et o, de la psychologie de Hume, on ne recueillait que ce qui pouvait servir la passion antithologique, on tait rest Locke, la question de la nature de l'me, peut-tre matrielle, en tout cas 1' origine des ides par les sens ; et les systmes taient dmods. Prenant Locke son point de dpart, Condillac chercha, d'une autre manire que les psychologues anglais, une explication des fonctions intellectuelles qui permt l'limination de l'intellect. Ce n'est pas que, li parla coutume, il n'admt les substances, en disant ne savoir ce qu'elles sont et ne connatre que des phnomnes ; et qu'il n'admt galement, le libre arbitre. Sa psychologie est toute en dehors de la dette ainsi paye la tradition ; elle simple produit de la formation des associations par l'exprience. Nous avons vu que, pour Stuart Mill, la difficult s'tait

rvle clairement, de joindre les deux bouts, suivant cette mthode, c'est--dire de faire retrouver dans le rsultat de la formation prtendue, ce que chacun appelle l'esprit, en sa connaissance de soi, toujours suppose par l'associa tionisle, et suppose sans tre explique. Et Stuart Mill n'avait point trouv que ce problme fut rsoluble (XLIY). opre une formation progressive de l'intelligence, avec la sensation comme simple fait lmentaire. La distinction de Locke entre les ides de pure sensation et les ides de rflexion devient inutile ; la sensation se fait d'elle-mme rflexion, mmoire, attention, comparaison, imagination, passion, volont, par certaines transformations qu'elle subit, et l'aide du langage et des signes. Ce que c'est qu'une transformation, et de quoi ses produits peuvent natre, ce singulier psychologue ne l'aurait su dire ; on ne peut le comprendre que moyennant la fiction d'un genre universel, la sensation, dont les espces seraient des perceptions diverses et des oprations, dites actives, mais que leur origine et leur nature fondamentale forcent envisager comme les formes du dveloppement naturel d'une certaine matire d'ides qui se synthtisent spontanment et deviennent rflchies. Ce transformisme de la sensation, ne s'avouant pas en tant que phnomnisme idaliste, car Condillac admettait le jugement d'extriorit comme inhrent la sensation, la matire d'ides ne faisait que garder la place del matire commune, plus accessible l'imagination, qui devait servir de base l'idologie de ses disciples. Quoi qu'il en soit, matire d'ides, ou matire au sens physiologique, le transformisme condil-lacien est une thorie d'impersonnalisme aussi caractrise que l'associationisme composant l'intelligence avec un matriel d'ides atomiques. L'idologie est une dpendance de la mthode raliste. Il est ais djuger que Dieu ou l'me ne peuvent tre que des pices de rapport dans une telle doctrine. Condillac leur laissant une place dans la sienne, a peut-tre obi des considrations trangres la science ; il ne croyait pas les questions relatives l'ordre du monde accessibles la philosophie, telle qu'il la comprenait. Le mpris pour la mtaphysique s'tait rpandu aprs Malebranche, le dernier, ou peu prs, des mtaphysiciens profonds de notre nation. Il est permis de voir l une manire de prlude au positivisme qui devait, dans le sicle suivant, demander aux penseurs de se dsintresser de tout sujet inabordable aux mthodes scientifiques. Condillac tait sur cette voie sans le savoir, en sa prtention de rduire toute connaissance une analyse, et, par consquent, au principe d'identit. Seulement, il faisait des synthses, vraies ou fausses, en croyant faire des analyses. De mme que toutes les ides, ramenes leur source, n'taient ses yeux que des sensations, de mme, runies en propositions formelles, elles devaient trouver leurs preuves en des suites de jugements d'identit. Tout ce qui pouvait se penser pouvait se dmontrer. L'cole dite idologique, issue de Condillac, prolongea son rgne en France jusqu'au moment o la inaction catholique, aprs la Rvolution, ramena les esprits aux questions limines par le sensationisme. La fai-. ble raction commenante des professeurs qui mirent profit, pour l'enseignement, les crits des philosophes cossais, adversaires de Hume, puis l'encouragement donn l'tude de l'histoire des doctrines, tendirent relever le crdit d'une philosophie plus profonde. Les idologues, retenus par le prjug de l'origine externe des ides, ne surent pas prendre, ce moment, ou garder la direction d'un srieux mouvement philosophique. Ils taient rests trangers, en dpit du nom qu'on leur donna, l'idalisme, o l'tude de Hume et certaines vues phnomnistes, trs remarques chez Condillac, auraient cependant pu les acheminer. Hostiles au spiritualisme, sans tre affranchis du substan-tialisme, ils demandrent la physiologie crbrale de leur fournir le sujet dont ils avaient besoin pour principe et cause des sensations, et par l des ides, CHAPITRE XLVII LE POSITIVISME. LA THEORIE DES TROIS ETATS SUCCESSIFS DE L'ESPRIT HUMAIN. AUGUSTE COMTE Si Ton rflchit la filiation scientifique d'Auguste Comte, aux principes d'origine empiriste et condilla-cienne que ce penseur admit ds le dbut de son Cours de philosophie positive, sans les soumettre au moindre examen, et enfin la divergence ordinaire entre l'esprit gnral des physiologistes et le spiritualisme des matres appels la direction de l'enseignement, on trouvera

juste de rattacher l'cole sensationiste l'inventeur du positivisme, quoique entirement tranger, et il le resta toute sa vie, l'tude de la philosophie chez les philosophes. Mais le positivisme lui-mme, en sa partie essentielle et dogmatique, est antrieur d'un demi-sicle l'poque o il fut vulgaris, et, de vingt-cinq ans pour le moins celle ou Auguste Comte, se prsentant au public suivant ce que rclamait leur mthode. La physiologie, oppose la psychologie, et mieux comprise du public ami de la science que les analyses de l'entendement ainsi fausses en principe, devint, amenant le matrialisme avec elle, l'enseigne visible de l'cole de Condillac, qui, lui, ne s'tait pas occup de physiologie. Ceux des idologues qui vitrent cette pente tendirent un spiritualisme de caractre mal dtermin, qui ne souffrait aucune comparaison avec les grandes doctrines dupasse. comme lve de Saint-Simon en donna la formule. Ds les dernires annes du XVIII6 sicle, le docteur Burdin et Henri Saint-Simon mditaient, c'est ce dernier qui nous l'apprend, sur la loi historique en vertu de laquelle le culte des idoles a t suivi du culte des dieux naturels, et plus tard du monothisme, lequel devait tre prsent remplac par la doctrine des lois, pour l'explication du monde. Une loi unique rgissant l'universs erait, selon ces penseurs, le dernier terme de la conception substituer au thisme. Les savants sont les hommes vous l'tude des lois, ils doivent en avoir l'application, ils sont les prtres de l'avenir. L'ide premire d'une succession historique de ce genre appartenait Turgot, auteur d'une dfinition de trois modes de penser qui se seraient succd dans un certain ordre de progrs de l'esprit humain, et dont le premier aurait cr les dieux, le second les essences mtaphysiques, tandis que le dernier venu, n de la physique et des mathmatiques, aurait pour sujet unique la liaison des phnomnes, pour mthode les hypothses scientifiques vrifiables par l'exprience. Le positivisme, envisag dans cette ide premire, est le produit de la critique des dogmes irrationnels, et du sentiment qui se rpandait de l'impuissance de la thologie traditionnelle conserver son empire, et fournir la rgle morale de la socit moderne. La chute des anciennes institutions, d'une part, qui parut plus complte qu'elle ne devait et ne pouvait l'tre, et la dfaite lamentable du libralisme l'issue de la rvolution, de l'autre, portrent des penseurs croire l'urgence d'une nouvelle autorit morale dominant et dirigeant, au nom d'une vrit certaine, les opinions et la politique. La loi des tats successifs de l'esprit parut dsigner d'elle-mme le sige naturel,de cette autorit, grce la certitude des connaissances qui s'obtiennent par la mthode mathmatique et par la mthode exprimentale, et puis au progrs des sciences. L'tat dfinitif devait tre l'tat positif, l'tat d'esprit du savant professionnel. Auguste Comte dfinit la loi des trois tats, au dbut de son ouvrage capital, aprs sa sortie de l'cole Saint-Simonienne (qui s'tait alors engage dans une tout autre direction) : Cette loi consiste en ce que chacune de nos conceptions capitales, chaque branche de nos connaissances passe successivement par trois tats thoriques diffrents : l'tat thologique, ou fictif ; l'tat mtaphysique, ou abstrait ; l'tat scientifique, ou positif. En d'autres termes, l'esprit humain, par sa nature, emploie successivement dans chacune de ses recherches trois mthodes de philosopher, dont le caractre est essentiellement diffrent, et mme radicalement oppos : d'abord, la mthode thologique, ensuite la mthode mtaphysique, et enfin la mthode positive. De l trois sortes de philosophies, ou de conceptions sur l'ensemble des phnomnes, qui s'excluent mutuellement: la premire est le point de [dpart ncessaire de l'intelligence humaine, la troisime son tat fixe et dfinitif; la seconde est uniquement destine servir de transition. Examinons l'ide de ce point de dpart ncessaire. Dans l'tat thologique, dit Auguste Comte, l'esprit humain dirigeant naturellement ses recherches vers la nature intime des tres, les causes premires et finales de tous les effets qui le frappent, en un mot vers les connaissances absolues, se reprsente les phnomnes comme produits par l'action directe et continue d'agents surnaturels, plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers. Il "importe de constater qu'encore bien que Comte ne se serve pas cet endroit des mots volont, conscience ou personne pour dsigner les agents surnaturels, objets d'une croyance thologique, il sous-entend ces caractres de la divinit ; il suppose mme que l'tat thologique est

le seul dans lequel ils soient admis. Les dfinitions des deux autres tats ne laissent aucune place la croyance eu l'action possible d'une ou de plusieurs personnes pour l'explication des phnomnes. La qualit de personne est explicitement mentionne, en effet, dans la dfinition du systme thologique parvenu la plus haute perfection dont il soit susceptible : savoir quand il a substitu l'action providentielle d'un tre unique au jeu vari des nombreuses divinits indpendantes qui avaient t imagines primitivement. Sur ce point, il y aurait remarquer combien il est illogique de prendre le monothisme, avec la Providence, pour le point de perfection d'un polythisme d'agents surnaturels, directs, arbitraires, que la mythologie et son exgse en tout temps nous prsentent, au contraire, comme des forces naturelles personnifies. Mais, quoi qu'il en soit, ce n'est que gratuitement qu'on peut condamner disparatre, en vertu d'une loi de l'esprit humain, la croyance en un seul Dieu, personne suprme, et dans le gouvernement divin du monde : croyance qui n'est infirme par aucun argument positif tir de l'exprience ou des sciences, seuls moyens du savoir aux yeux d'Auguste Comte, et qui continue d'tre amplement reprsente dans le monde, mme scientifique. Le thisme affranchi de la superstition des interventions divines arbitraires dans les lois naturelles, se concilie avec l'esprit scientifique en cela prcisment qu'il n'a plus rien dmler avec les sciences. Et il n'exclut nullement l'esprit positif, l o l'esprit positif est sa place. Voyons maintenant ce qu'il en est de l'tat mtaphysique. Comte le caractrise en ces termes: Dans Ftat mtaphysique, qui n'est au fond qu'une simple modification gnrale du premier (se. du tho-logique), les agents surnaturels sont remplacs par des forces abstraites, vritables entits (abstractions personnifies) inhrentes aux divers tres du monde, et conues comme capables d'engendrer par elles-mmes tous les phnomnes observs, dont l'explication consiste alors assigner pour chacun l'entit correspondante. L'tat ou, pour mieux dire, la disposition d'esprit ainsi caractrise dborde de tous les cts, par ses applications, les sujets de la partie de la philosophie, la mtaphysique, dont Comte a pris le nom pour dfinir cette seconde mthode, qu'il dit tre une modification de la premire, et qu'il juge transitoire. C'est celle que, dans tout le cours de la prsente tude, nous avons nomme le ralisme. Elle consiste prendre des qualits, ou leurs noms, pour des causes, attribuer la ralit et des actions physiques des essences constitues par des abstractions. Elle n'est point une modification des croyances thologiques en elles-mmes, mais elle s'emploie la formation de certains concepts de divinit, d'aprs les attributs par lesquels se dfinissent les dieux. Et elle n'est point transitoire, mais ses applications se reconnaissent en tout temps et en toutes sortes de sujets. Le ralisme est contemporain du plus ancien tat thologique, quand on ne remonte pas jusqu'aux dieux ftiches. Il a dict, concurremment avec les phnomnes d'ordre gnral, ou forces naturelles, des concepts de vertus et de puissances divinement personnifies, dans les mythologies antiques de toutes les nations, tant aryennes que smitiques. Il a fourni une part de crations analogues aux plus anciennes formes de spiritisme qui nous soient connues, dans la Chine et le Japon, dans la Chalde antique, dans le mazdisme. Ses produits figurent dans les cosmogonies des mythogra-phes de la Grce, et dans les doctrines des philosophes : les Pythagore, les Heraclite, etc., et mme les Dmocrite, les picure, qui n'ont fait que raliser des ides gomtriques. Consacr dans la mtaphysique par Platon, dans la physique par Aristote, il a pris un grand essor dans les deux doctrines, alexandrine et chrtienne, des hypostases, et prolong bien au del du moyen ge son rgne tabli par la scolastique. Il n'a pas pargn la physique moderne. Encore aprs que Galile, Descartes et Newton avaient cr cette mthode scientifique dont les bornes ont paru Comte celles des connaissances humaines, l'tat mtaphysique a constat sa dure par de nombreuses fictions de thorie, dans la terminologie des sciences, dans le langage transformiste, que les savants sont sujets employer avec une signification raliste, et que H. Spencer a adopt, le croyant rigoureux. Enfin la philosophie, la politique, les discussions journalires de la presse en toutes matires, constatent par de fcheuses personnifications d'ides abstraites, de faits gnraux et de partis politiques, la conservation des habitudes ralistes de l'esprit. Le positivisme lui-mme, en son langage, n'en est pas exempt. Le dernier terme du systme mtaphysique consiste, dit Comte, concevoir au lieu des entits particulires une seule grande entit gnrale, la nature, envisage comme la source unique de tous

les phnomnes ; et il met cette entit en parallle avec le dernier terme du systme thologique : l'action providentielle d'un tre unique ; aprs quoi il ajoute, illusion vraiment extraordinaire, qui le fait revenir, en ce qu'elle a de plus caractristique, l'erreur qu'il pense viter : Pareillement, la perfection du systme positif, vers laquelle il tend sans cesse, quoiqu'il soit trs probable qu'il ne doive jamais l'atteindre, serait de pouvoir se reprsenter tous les divers phnomnes observables comme des cas particuliers d'un seul fait gnral, tel que celui de la gravitation par exemple. Or, on peut mettre au dfi le savant de dfinir la gravitation universelle en simple qualit de fait. La gravitation universelle est une loi, sa formule implique la dfinition de la masse et les rapports mathmatiques de temps, d'espace et de vitesse, toutes ides abstraites, dont Texprience ne saurait atteindre les sujets rels. C'est une violente abstraction qu'en dfinitive on mettrait la place ou de la nature ou de la conscience universelle, si par impossible on arrivait jamais formuler tous les phnomnes de la nature et ceux de la conscience sous l'aspect des relations variables des distances mutuelles des corps, suivant de certaines lois de nombre. Il n'est point vrai que la nature, entit gnrale, soit le dernier terme du systme mtaphysique. Le mot nature est le plus souvent usit pour dsigner une source gnrale des choses, sans prtendre la dfinir. Dans l'intention de ceux qui pensent expressment au sens de ce mot comme applicable la raison dernire du monde, il dsigne le fait universel, gnrateur et engendr, exempt de dpendance externe. Il semble donc que le systme positif devrait en admettre l'ide comme celle du fait de tous les faits, fait positif par excellence ! Au contraire, les grands auteurs de systmes mtaphysiques, philosophes illustres dont les conceptions les plus gnrales rpondent par leur abstraction au caractre attribu par Comte l'tat mtaphysique, ont cherch quelque chose qui, plac au-dessus de la nature, en ft le principe ou l'origine. Antrieurement au xvn sicle pour les scolastiques, l'objet tait d'tablir des intermdiaires entre Dieu et la nature, en dfinissant les essences immatrielles que Dieu emploie modeler ou informer la matire, constituer les espces. L'cole cartsienne et Spinoza, et Leibniz, ont fait rentrer les modes de la nature dans les substances cres et conserves par Dieu. Berkeley a supprim la matire, et rapport aux esprits les qualits sensibles. Kant a fait dpendre d'un inconditionn, hors des phnomnes, toutes les dterminations phnomnales. Les plus clbres de ses disciples ont dduit de cet inconditionn, par eux diversement qualifi, la nature. Rien de tout cela, quoique l'uvre de la grande suite des penseurs qui reoivent essentiellement le titre de mtaphysiciens, ne ressemble ce que Comte exprime quand il dit que le terme du systme mtaphysique est la Nature, entit gnrale, source unique des phnomnes. Le dernier terme ainsi dfini s'accorde, au contraire, pour la mthode, nous l'avons dj remarqu, avec celui que Comte a imagin en donnant le fait de la gravitation pour exemple du fait gnral que le systme positif accompli pourrait regarder comme son terme, s'il tait possible de se reprsenter tous les phnomnes comme des cas particuliers de celui-l. La dfinition formelle de l'esprit positif nous conduit au mme rsultat : Dans l'tat positif, l'esprit humain reconnaissant l'impossibilit d'obtenir des notions absolues renonce chercher l'origine et la destination de l'univers, et reconnatre les causes intimes des phnomnes, pour s'attacher uniquement dcouvrir, par l'usage bien combin du raisonnement et de l'observation, leurs lois effectives, c'est--dire leurs relations invariables de successions et de similitude. L'explication des faits, rduite alors ses termes rels, n'est plus dsormais que la liaison tablie entre les divers phnomnes particuliers et quelques faits gnraux dont les progrs des sciences tendent de plus en plus diminuer le nombre. Comte dfinissant ainsi, comme l'idal d'une connaissance positive de l'univers, la reprsentation de tous les phnomnes en qualit de cas particuliers d'un seul fait gnral, runit ncessairement sous ce nom de fait, qui sans cela serait impropre, l'infinit des phnomnes, sous l'hypothse d'un dterminisme ternel, universel. Et qu'est-ce que ce fait, si ce n'est la nature, avec ce sens, tort prt par lui au terme idal de la mtaphysique, d'un monde considr comme l'ensemble des choses et de leurs connexions invariables? une incomprhensible entit, comme il l'aurait nomme, si on lui en avait propos le concept avec tout ce qu'il implique de postulats sur l'infini, la substance et la cause, qu'il voulait ignorer? Le mrite minent de Comte a t d'enseigner le principe que les philosophes de l'cole empiriste pure, Hume et ses successeurs, n'avaient pas su dduire clairement de leur mthode, le principe de

relativit. Comte a reconnu la nature exacte de la mthode des sciences exprimentales, de celle que ses inventeurs, sans la bien formuler, ont eue pour guide de leurs plus grandes dcouvertes, et qui consiste essentiellement substituer la recherche des essences et des causes la dtermination des lois des phnomnes. Son erreur est d'avoir envisag la perfection de l'esprit positif dans la rpudiation des ides, ou croyances, qui ne peuvent tre ni dmontres pour l'exprience ou pour la raison pure, ni refutes, et n'admettent pas le contrle scientifique. C'tait confondre la personne morale du savant avec la profession. La profession consiste observer fidlement les rgles imposes chaque genre d'investigations, en matire de constatation des faits et de leurs rapports, et se rendre un compte rigoureux des inductions ou hypo thses qu'on ne peut se dfendre de mler aux thories. Ce serait manquer au devoir, en ce service social de la recherche de la vrit, que d'tendre la porte induetive des lois, soit pour affirmer, soit pour nier, au del des limites de chaque sujet dfini qui a ses donnes dans l'exprience et ses principes dans la logique. Comte reconnut que les questions d'origine premire et de fin, et les hypothses ontologiques sont hors du domaine des sciences, et inaccessibles leurs mthodes. Il en condamna l'tude, parce qu'il ne la vit poursuivie par les philosophes que sous l'empire des doctrines absolutistes. On peut dire qu'il ne fut pas tromp par le principe de relativit, mais, au contraire, qu'il n'en poussa pas assez loin l'application ; car il aurait vit son erreur, si, par la critique de la connaissance et de la croyance, il et t mis sur la voie de reconnatre la possibilit d'une doctrine gnrale du savoir qui ne placerait pas ses objets dans l'absolu, mais dans l'esprit et dans ses lois. Les sciences non plus n'en possdent pas d'une autre nature. Demeur systmatiquement tranger l'tude de l'esprit et la critique de la raison, Comte crut pouvoir dcider arbitrairement de ce qui est accessible ou inaccessible au savoir. D'un ct, il admit sans examen des thses, telles que la ngation de toute contingence, l'affirmation de la substance matrielle, et celle de l'origine empirique des ides mathmatiques; de l'autre, il nia la possibilit d'une psychologie, mme empirique, et, jusque dans les sciences de son ressort, voulut mettre l'interdit sur des thories d'un genre qu'il tait seul, entre tous les mathmaticiens, juger non positif : le calcul des chances et l'astronomie stellaire. Il ne pensa jamais qu'il et apporter une raison quelconque pour dmontrer aux hommes qu'ils devaient abandonner toute proccupation d'objets dont il ne pouvait pas dire que l'existence ft impossible, mais seulement l'accs dfendu une certaine mthode, et qui leur paraissent eux les plus importants. Il n'en avait pas d'autre que sa croyance propre en cette chimrique loi des trois tats qui prescrit le matrialisme et l'athisme pour condition a priori deiout exercice futur de l'esprit humain. Nous n'avons pas ici suivre Comte dans la partie de sa carrire philosophique o, renonant dcouvrir la loi de l'humanit dans l'tude objective de l'histoire, il composa de toutes pices, pour les races futures, une religion nouvelle sous l'inspiration de son propre tat subjectif. Cette uvre de Comte est intressante, mais, en dehors du fait constater : que les objets du culte positiviste sont, comme il le dit, des crations d'un esprit revenu de la raison au ftichisme, elle n'a pas sa place dans une tude historique de l'enchanement des ides mtaphysiques. CHAPITRE XLVIII LE POSITIVISME VOLUTIONISTE. HERBERT SPENCER L'ide qui avait fait faute Comte pour poser le fondement du systme du monde, et en rduire le dveloppement l'unit, mais une ide que, sans aucun doute, Comte et rejete comme entache de mtaphysique, s'est offerte un philosophe dont on a souvent rapproch la doctrine du positivisme, quoiqu'elle en repousse les thses essentielles. Entre les deux penseurs, il y a ce rapport : que H. Spencer difie, comme l'auteur de la philosophie positive, son systme sur la science, telle au moins qu'il en interprte certaines lois. Mais il va beaucoup plus loin que lui, en ce que, des principes de la science qu'il prend pour accords, il ne dduit pas simplement la philosophie positive une philosophie qui est une mthode bornant a priori la science possible, mais bien le savoir compltement unifi. L'uvre que Comte tenait pour l'objet idal, mais irralisable de la science, a paru excutable H. Spencer, grce un progrs considrable obtenu dans la conception de la physique gnrale, vers les dernires annes de la vie de Comte. L'inaccessible semblait s'tre

mis la porte du philosophe positif. Il ne fallait que dfinir une substance, une matire universelle qui ft aussi la force universelle, et remplacer par une volution de cette substance, et par ses transformations sciejitifiques, la loi unique dont Comte avait admis la possibilit. La philosophie de H. Spencer se relie d'une faon remarquable au Kantisme, par le concept du principe inconditionn, inconnaissable du monde (XXXIII), en mme temps qu'au positivisme, qui se dclare agnosti-ciste en cette question d'origine des choses ; et Ton peut rapprocher aussi H. Spencer, comme auteur d'un systme d'volution, des principaux disciples immdiats de Kant, qui furent aussi des volutionistes, quoique tablissant sur de tout autres principes que devait le faire H. Spencer les assises mtaphysiques du savoir universel. Le passage de Kant H. Spencer a lieu, en mtaphysique, par l'intermdiaire de Hamilton, de qui H. Spencer tint sa thse raliste, et la thorie des vrits ultimes inconcevables. Hamilton, se posant le problme des prtendues antinomies de la raison sur les points capitaux mmes qui sont discuts dans la Critique de la Raison pure, ne concluait pas, l'exemple de Kant, que la thse et l'antithse, galement dmontrables ce qu'il semble, taient Tune comme l'autre, inapplicables l'tre rel (au noumne), et portaient sur de simples apparences du domaine du temps et de l'espace : d'o la dispense d'opter entre les deux. Il pensa qu'elles taient, non pas galement dmontrables, mais galement inconcevables, quoique contradictoires Tune de l'autre, et qu'il fallait nanmoins, vu cette contradiction, que Tune ft vraie et l'autre fausse. En ce respect, d'ailleurs louable, du principe de contradiction, Hamil-ton n'oublia qu'une chose : c'est d'appliquer ce mme principe au discernement des raisons qu'on met en avant, d'un ct, pour la thse, de l'autre, pour l'antithse (XXXIV) ; et il fit son choix par sentiment, indpendamment de la raison, l o la raison consulte ne pouvait, selon lui, conseiller que l'abstention du jugement. En ne la suivant pas, il fut oblig de croire le monde fond sur des principes inconcevables, et, en fixant entre eux son choix en faveur de celle des deux branches des antinomies o sigent les attributs infinis de Dieu, il rendit, conformment d'ailleurs aux errements thologiques, et contre son intention, la personnalit divine inintelligible. II. Spencer procde de Hamilton en la partie mtaphysique de ses principes, mais il se tient l'Inconnaissable, et ne se croit pas forc d'opter entre des inconcevables mutuellement contradictoires, ni de rsoudre les contradictions. Ignorer lui suffit. Au-dessus du principe physique de la constitution du monde, et de la loi de son volution, il fait rgner l'Absolu, dont l'existence est dmontre, suivant lui, par celle du Relatif (XXXIII). Inconcevable par essence, l'Absolu rpond des modes d'tre, inconcevables commelui, qui s'appelle ut Matire, Mouvement, Force, et sont des symboles de la ralit inconnue . L'Espace et le Temps, de mme que la Matire, quand nous cherchons pntrer leur nature intime, c'est des absurdits que nous sommes conduits : il n'en faut pas moins les tenir pour des ralits, et les dclarer des objets pour nous d'une croyance invincible, dont l'explication rationnelle est hors d'atteinte. L'tude du mouvement ne mne qu' d' alternatives impossibilits de penser . Enfin, la Force est incomprhensible, tant en elle-mme que dans son mode d'exercice, car nous ne pouvons ni viter d'y penser comme quelque chose de sensible, ni nous la reprsenter sans absurdit d'aprs nos sensations. Ces ides scientifiques ultimes sont toutes reprsentatives de ralits qui ne peuvent tre comprises. H. Spencer appelle ralisme transfigur cette trange manire de combiner l'ide de l'inconcevable avec celle du rel. Elle est, en effet, le rsultat de l'alliance du plus commun ralisme, qui suppose une chose en soi derrire la qualit sensible, avec le ralisme mtaphysique, qui transporte cette mme chose hors du monde, faute de pouvoir la regarder comme en soi dans l'ordre de l'exprience. Empiriste, mais reconnaissant les contradictions du ralisme matrialiste, et la fois rebelle l'idalisme selon Berkeley, il ne se voit que la ressource de prendre les ides gnrales relatives l'espace et au temps (qu'il nomme ides scientifiques ultimes) pour des symboles de quelque chose d'inconnu. L'absurdit de ces inexplicables symboles subsiste, en vertu des analyses mmes du philosophe qui nous donne leurs ides la fois comme inconcevables et comme reprsentatives de ralit. Le vice fondamental du systme ressort, avec le parti pris de nier le principe de personnalit, car c'est une manire de le nier que de le dire inconnaissable, quand H. Spencer met cette tonnante proposition : La personnalit, dont chacun est conscient, et dont l'existence est pour chacun un fait

plus certain de beaucoup que tous les autres faits, est cependant une chose qui ne peut vraiment point tre connue. La connaissance en est interdite par la nature de la pense. L'ide de la conscience, dont tout autre ide possible dpend, serait donc, comme les ides de matire et de force, le symbole d'un inconnaissable? En voici la raison: L'acte mental dans lequel le soi est peru implique un sujet percevant et un objet peru. Si donc l'objet peru est le soi, quel est le sujet qui peroit? Ou, si c'est le vrai soi qui pense, quel est l'autre soi, qui est pens? Evidemment, une vraie connaissance de soi implique un tat dans lequel le sujet et l'objet sont identifis, et cet tat, c'est l'anantissement du sujet et de l'objet. C'est nous qui soulignons, parce que ce mot : videmment, cet tat qui est l'tat d'on ne sait quoi, ce soi qui n'a plus ni sujet ni objet, et ds lors nonce un pur nant, nous offrent le curieux spcimen d'un ralisme prodigieusement naf en son absurdit. Le sophisme repose sur la supposition que l'objet et le sujet sont deux choses ; car il en faut une troisime, et celle-ci fait vanouir les deux autres en les identifiant. N'est-ce pas l une dmonstration par l'absurde du principe de relativit? L'application de ce principe n'est-elle pas force pour le plus simple bon sens, en ce point qui est l'origine et la condition de toute pense? Le sujet et l'objet, dans l'acte mental, sont les termes d'un rapport. C'est ce rapport qui est la cois-' cience, ou personnalit, laquelle n'est pas une chose dans le sens habituel, c'est--dire exclusivement objectif du mot chose. Non seulement ce rapport n'est pas inconnaissable, mais il est la connaissance prise dans sa source, la relation des relations ; et connatre n'est que poser des relations aprs celle-l, qui est la premire de toutes. Le raisonnement de Spencer sur l'ide de conscience est la ngation indirecte de la conscience qui devient la chose inconnue, et par l, se trouve, comme il le montre bien, anantie. Sa doctrine volutioniste le conduit au mme rsultat, car tout en refusant de nommer matire plutt qu'esprit cet inconnaissable d'o procde le monde, il prend pour point de dpart de l'volution, la matire, et, pour l'uvre de l'volution, la formation de l'esprit, laquelle prsuppose ainsi la matire. L'esprit se modle sur la matire, progressivement, pour en reprsenter les lois. L'esprit ne peut tre compris que par son volution. La vie est rajustement continu de l'interne l'externe. Elle est un accroissement continu, un progrs de l'organisation d'espce en espce, ce En suivant cet accroissement, nous passons par une transition insensible des phnomnes de la vie, corporelle ceux de la vie de l'esprit. Cet externe initial au sein duquel les phnomnes mcaniques prcdent, dans l'volution, les phnomnes de la vie, est la matire l'tat fluide, diffus et homogne, la nbuleuse, dont les transformations de la force, inhrente la matire, donnent aux phnomnes leurs caractres rphysico-chimiques, biologiques et en dernier lieu de sentiment, d'motion et de pense. Le systme ainsi rsum est ce que chacun appellera matrialiste, moins qu'il ne se trouve un philosophe revendiquant pour lui cette qualification, assez entt pour ne pas vouloir que quelque chose, qu'on ne sait pas, soit peut-tre un excitant gnral des forces productives de la matire. Et ce systme est athe, c'est--dire sans Dieu, parce que tout ce qu'il accorde l'Inconditionn situ derrire le monde, c'est d'avoir le monde pour symbole, ce qui n'a pas de sens. En ce dernier point, H. Spencer diffre des volutionistes, et des manatistes formels, qui tablissent des relations plus dfinies entre cet tre sans relation et le droulement des relations. Ici la logique donnerait plutt raison l'agnosticisme l plus net et le plus rsolu. Voyons maintenant comment le ralisme spencrien de la Force-Matire emploie les transformations de cette entit pour rsoudre le problme universel dclar par Comte insoluble, et unifier intgralement le savoir . Il y a longtemps, aurait dit Comte Spencer, s'il et vcu quelques annes de plus pour s'instruire des dcouvertes relatives l'quivalence mcanique des forces physiques : il y a longtemps que la science a cess de rver telle chose qu'une force qui s'appliquerait un mobile, le mettrait en mouvement, l'animerait pendant son mouvement. C'est une entit qu'il faut renvoyer au temps o l'on croyait les plantes mues par des dieux ou par des anges. Nous ne connaissons aujourd'hui que le phnomne du mouvement lui-mme, rapport variable des positions respectives des corps ; puis les fonctions de ce rapport l'gard de leurs proprits physiques et physico-chimiques. Si les nouvelles dcouvertes se vrifient et s'tendent, ce si et appartenu Comte il se trouvera que notre Descartes avait raison, quand il embrassait

d'une vue de gnie une loi qu'il ne pouvait encore ni justifier ni prciser, et qu'il accompagnait d'une erreur grave, mais qui serait celle-ci en termes exacts : sous tous les phnomnes sensibles, il y a des mouvements molculaires des corps ; ces mouvements de parties extrmement divises peuvent se changer mcaniquement en des mouvements de masse, ou, vice versa, les mouvements de masse se distribuer dans les parties du corps, sans que leurs quantits, leurs sommes, mesures par une certaine fonction mathmatique cessent d'tre constantes ; et les qualits sensibles : lumire, chaleur, lectricit, les affinits chimiques, sans doute aussi les modifications de l'esprit sont en corrlation de variations avec la forme de ces mouvements. Cette corrlation est analogue celle qui est connue depuis longtemps dans les rapports des sensations sonores avec les vibrations des corps. Elle se vrifie aujourd'hui pour les sensations lumineuses, et semble devoir s'tendre toutes les sensations. Telle est et continu Comte, aprs cette leon donne Spencer, la,signification scientifique, ou positive, de la thorie cartsienne, ou mcanique, de la physique gnrale. Imaginer, au lieu de cela, que les sensations et les ides sont de la force transforme; que les forces physiques subissent des mtamorphoses ; que les modes de l'Inconnaissable que nous appelons mouvement, chaleur, lumire, etc., sont transformables les uns dans les autres et dans ces modes de l'Inconnaissable que nous distinguons comme sensations, motions, penses, lesquels leur tour sont retransformables enleurs formes originelles , c'est, sous ces noms de forces, modes ou formes, donns des phnomnes, restaurer les essences, les entits, et sortir des voies positives o la science est entre il y a trois sicles. La dcouverte de l'quivalent mcanique de la chaleur est une belle confirmation de ma loi des trois tats. Je vous engage la mditer : En l'tat thologique, les hommes se reprsentaient chaque corps plantaire comme guid par un dieu qui lui faisait parcourir dans l'espace un cercle parfait. Aristote lui-mme a cru cela, et Kepler encore, remplaant seulement le dieu par un ange et la sphre par une ellipse. En l'tat mtaphysique, les savants ont personnifi les forces, entits du genre abstrait, causes transitives, par [lesquelles ils ont imagin, comme vous, que les mobiles devaient tre informs, grce la communication du mouvement, et tout le temps qu'ils le gardent. En l'tat positif, aujourd'hui, nous savons que le mouvement lui-mme, ses lois, ses fonctions et fonctions de fonctions constituent tout ce que l'intelligence peut ajouter de thorie nos perceptions de la locomotion dans le temps et dans l'espace. C'est ainsi qu'Auguste Comte et rgent H. Spencer en mettant profit, pour sa loi des trois tats, les dcouvertes nouvelles, et il et t dans le vrai en ce qui touche l'interprtation des relations mcaniques et physiques, qui ressortissent rellement l'ordre positif ou scientifique, et dont le philosophe volutioniste n'a pas compris la vraie nature. La force transforme est, aprs la force ralise, une autre imagination, le ralisme s'appliquant cette fois l'image mme des changements oprs dans les corps, qui nous permet de remonter jusqu' Heraclite d'Ephse pour trouver l'expression gnrale de la doctrine qui a sduit H. Spencer. Le Feu avait, pour Heraclite, un sens la fois empirique et symbolique, dsignant la Matire en tant qu'active et continuellement Uuente, force organisatrice du monde, immanente au monde, mais subordonne l'Mon qui prside la srie des volutions. Telle est aussi l'ide de la Force-Matire, dont les transformations produisent tous les phnomnes en qualit de symboles de l'Inconnaissable. Le nom d'iEon s'adapte merveille ce principe inconditionn surmontant l'volution. Il rappelle aussi le Temps sans bornes, fiction raliste que le mazdisme, au temps de dcadence de cette religion, employait pour se reprsenter le plus ancien des tres. CHAPITRE XLIX LA PERSONNALIT DANS LES SYSTMES VOLUTIONISTES La loi et la fin de l'volution du systme solaire, le progrs continu de l'organisation et de la vie, la formation de l'intelligence par l'adaptation de l'interne l'externe, le principe de continuit, le sensationisme, en psychologie, charg d'expliquer les degrs de la constitution hrditaire et progressive de l'esprit, l're de bonheur que l'humanit doit parcourir aprs l'accomplissement de l'adaptation, l'involution, enfin, qui doit faire rentrer le monde dans la Nbuleuse dont il est sorti,

sans qu'aucun produit individuel, quelles qu'aient t son lvation ou sa puissance, ait jamais pu se promettre la dure et un avenir au del de ce que comportait son phnomne transitoire dans la chane universelle, invariable des phnomnes, tous ces points de doctrine nous engageraient en des questions plus tendues que n'en soulve le petit nombre de problmes souverains de la mtaphysique auquels notre sujet se borne. Concluons maintenant que, pareils, en cela, au systme dont nous venons d'exposer sommairement les premiers principes, tous les systmes volutionistes principes divers qui ont marqu dans l'histoire de la philosophie, depuis Kant, ont ni la personnalit en principe et ramen l'individuel l'universel, tant l'origine qu' la fin du dveloppement d'une loi d'existence portant tout entire sur un abstrait ralis. H. Spencer n'a fait que donner la mthode aprioriste, dj entre dans cette voie, la forme trompeuse, 1 d'une application de lois empruntes la physique mcanique et mai interprtes, 2 d'un premier principe qui affectt le caractre positif d'une existence matrielle, et, qui reconnaissant, au-dessus de toutes les relations qui la dfinissent, l'Absolu, laisst l'ensemble de l'difice philosophique le caractre d'un produit. Soit que l'on dsigne le terme originaire absolu par le nom de Noumne, entit hors du temps et de l'espace, ou de Moi, mais sans l'individualit du moi, ou d'Identit des diffrents, ou d'ide indtermine quant l'tre et au non tre, ou de Volont pure, sans conscience, soit enfin qu'on le nomme simplement XInconnaissable, on doit, sans s'inquiter de la contradiction, prter cet tre en soi, des relations; et le regarder, de manire ou d'autre, comme ce que les philosophes ont appel cause, ou comme ce qu'ils ont appel substance, en rapport avec le monde des phnomnes. On a reproch Kant, comme une inconsquence en sa mthode criticiste, ce caractre oblig de tout absolutisme : le passage de l'absolu dans le relatif, c'est--dire la contradiction rige en principe des choses. Les anciens manatistes tchaient d'viter ce saltus mortalis en n'imaginant le rapport du relatif l'absolu que dans l'un des deux termes, du ct de ce qui descend (ou de ce qui remonle), laissant l'autre terme, l'origine et la fin, dans l'immodifi, dans l'immodifiable. Si on ne voulait prendre ni le parti de dduire le monde phnomnal (comme dans le spinosisme, par exemple), ni le parti de l'manation, que nous venons de dfinir, et qu'on refust de s'expliquer sur la faon de phno-mnaliser ce noumne, l'entit absolue qu'on mettrait la tte du monde n'aurait plus aucun intrt, ne serait que de parade, puisqu'on pourrait l'y laisser ou l'en retirer sans autre diffrence que la possibilit de quelque chose dont on avoue ne rien savoir. Examinons le choix donn l'volutionisme entre la mthode des manatistes, et le systme de la substance, la fois cause immanente, comme principe du monde. L'manation offre en sa doctrine des hypostases. (quel qu'en soit le vice logique) l'avantage de paratre tablir une certaine forme de personnalit divine; l'action du premier principe comme cause finale polir le monde prend aisment l'aspect d'une cause efficiente, et semble justifier le nom de Pre donn ce dieu premier, ce dieu sans nom, par Plotin. De plus, la doctrine des mes immortelles, lie la seconde et la troisime hypostase introduit la personnalit comme lment essentiel dans le cours de l'volution des tres en ces deux sens : la descente et le retour des mes individuelles. Mais l'volutionisme moderne est loign de ces sentiments. La qualification de panthiste, qu'on lui donne souvent, ne lui convient en aucune faon dans le sens o le mme terme s'applique au noplatonisme. Dieu est tout, en tant qu'il est l'universel, dans le systme de l'manation : il est le monde divin des intelligibles, il est l'Ame du monde, me des mes qui descendent