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Albert Farges

La philosophie de M. Bergson

Collection Philosophie

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Table des matires


La philosophie de M. Bergson...................................................................1 AU LECTEUR....................................................................................2 LA PHILOSOPHIE DE M. BERGSON ..............................................5 INTRODUCTION GNRALE.........................................................6 I LA NOTION BERGSONIENNE DU TEMPS. ..........................23 . II LA LIBERT HUMAINE. ........................................................58 . III L'UNION DE L'ME ET DU CORPS.....................................81 IV LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR PUR..............................103 . V L'VOLUTION DES MONDES.............................................143 VI THORIE DE LA CONNAISSANCE SENSIBLE...............190 VII THORIE DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE......................................................................209 VIII THORIE DE L'INTUITION..............................................247 IX LE PROBLME DE LA CONTINGENCE ET DE LA DESTINE HUMAINE.................................................................281 CONCLUSION GNRALE.........................................................299

La philosophie de M. Bergson
Auteur : Albert Farges Catgorie : Philosophie

La Philosophie de M. Bergson se compose de deux parties assez dissemblables : les thories pures et leurs consquences pratiques.

Licence : Domaine public

AU LECTEUR

La Philosophie de M. Bergson se compose de deux parties assez dissemblables : les thories pures et leurs consquences pratiques. Les consquences pratiques qui branlent les anciennes thses classiques de la philosophie spiritualiste sur la vrit absolue des premiers principes de la raison, et par suite sur Dieu, l'me humaine, l'immortalit, la morale et la religion, sont facilement comprises de la plupart de ses auditeurs ou lecteurs, et c'est peu prs la seule chose qu'ils en retiendront, sur la foi du matre : Magister dixit ! Les thories pures, au contraire, qui doivent prparer et asseoir ces conclusions subversives, sont d'une subtilit si thre et si nuageuse, qu'elles pourraient tre dites sotriques. Seuls, les initis peuvent se flatter d'en pntrer le sens mtaphysique, et encore n'estil pas sr qu'ils puissent le saisir bien clairement ni tout y comprendre. Quant aux profanesje parle des plus intelligents d'entre eux et des plus exercs aux subtilits de la mtaphysique,ils seront vite drouts et dcourags par une terminologie nouvelle et bizarre, o les mots sont trop souvent dtourns des usages reus, vids de leur sens naturel, et aussi par des mtaphores jet continu, qui dguisent la pense bien plus qu'elles ne l'expriment. C'est eux que ce travail s'adresse. Ils veulent se rendre compte, vrifier si les consquences pratiques si graves et si troublantes de la philosophie nouvelle sont bien assises sur des principes solides et incontestables, car, pour eux, l'autorit du matre est le dernier et le plus pauvre des arguments, selon le mot clbre de saint Thomas : Locus ab auctoritate qu fundatur super ratione humana, est infirmissimus [S. THOMAS, Somme thol. I, q. i, a. 8, ad 2.]. Pour les aider et les guider dans une recherche si dlicate et si laborieuse, nous n'aurons rien nglig, ni la lecture annote et l'tude de tous les ouvrages ou articles de revue de M. Bergson et de ses principaux disciples, ni l'assistance aux cours du Collge de France, ni le commerce avec les
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initis. Que si, malgr ces prcautions, nous nous tions encore mpris sur le sens de quelques dtails secondaires, notre bonne foi, du moins, serait hors de conteste, et nous nous en consolerions au souvenir de ces discussions passionnes qui ont retenti rcemment dans la presse des deux Mondes, sur l'interprtation de certains points obscurs de la pense de M. Bergson, et auxquelles son intervention seule a pu mettre fin [H. BERGSON, A propos d'un article de M.W. Pitkin intitul James et Bergson, Journal of Philosophy, 7 juill. 1910, p. 385388. (Voir les articles de PITKIN et de KALLEN dans les numros des 28 avril et 23 juin 1910, et celui de W. JAMES, 20 janv.)Voir aussi TONQUDEC : M. Bergson estil moniste ? (Etudes, 20 fvr. 1912) et les lettres de M. Bergson M. de Tonqudec.]. Nous tenions protester, ds le dbut, non seulement de notre bonne foi, mais aussi de notre respect sincre pour la personne du matre. Ses manires simples et modestes, o l'on ne sent rien d'un pdantisme si frquent ni d'un sectarisme la mode, son ton toujours grave qui semble le plus souvent convaincu, son talent incontestable d'artiste et de virtuose, inspirent plutt la sympathie. Et si ses doctrines, en ce qu'elles ont de paradoxal et, de vraiment sophistique, mritent d'importantes critiques et mme une juste svrit dans le blme, nous ne prendrons qu' regret cette attitude et pour accomplir ce que nous croyons tre pour nous un devoir. Du reste, il n'y a pas que des thories fausses relever dans cette nouvelle philosophie. Il y a nombre d'ides bonnes et mme excellentes que nous serons heureux de mettre en relief et de louer aussi souvent que nous les rencontrerons. C'est assez dire que ce volume, bien loin d'tre une uvre de parti pris ou de polmique personnelle, sera tout au contraire un travail de critique sereine, calme et impartiale, aussi objective qu'il nous sera possible. Pour en assurer l'objectivit parfaite, nous ne reculerons pas devant le labeur ingrat des citations et des rfrences minutieuses auxquelles on pourra constamment se reporter. De cette faon, quand notre subtil auteur se retranchera derrire la dfense banale qu'on ne l'a pas compris, le lecteur pourra lui rpliquer : qui la faute ?... C'est le systme philosophique de M. Bergson que nous jugerons d'aprs les textes authentiques, et nullement
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ses intentions ni sa pense intime, encore moins sa pense dfinitive, que notre critique ne saurait viser et rserve expressment. Nous avions dj touch la philosophie de M. Bergson en esquissant les grandes lignes de la Thorie fondamentale de l'Acte et de la Puissance ou du Devenir, mais d'une manire assez indirecte. Nous avions d mettre alors en parallle avec les thories de l'cole pripatticienne et thomiste que nous exposions, celles de la philosophie nouvelle. Mais cette critique n'tait faite que par occasion, d'une manire accidentelle et trs incomplte. Aujourd'hui, nous abordons de front l'uvre du matre, pour en saisir les dtails et l'ensemble, et suivre l'volution de sa pense travers tous les crits qu'il a publis depuis sa thse de 1889. Cet ouvragemalgr quelques rptitions ncessairesne fera donc pas double emploi avec le premier, qui pourra toujours tre consult utilement par ceux qui aiment les parallles et les contrastes. Nous y renverrons quelquefois [Etudes philosophiques, I. Ier. Thorie fondamentale, 7e dition. Chez Berche et Tralin, Paris.]. Et maintenant, souhaitons ce petit livre d'aller au loin produire un peu de bien ! Sans doute, il n'a pas la prtention nave de convertir les Bergsoniens qui rcusent les lumires de l'Intelligence, de la Raison et du Sens commun. Ce n'est pas d'arguments dont ces esprits ont besoin, mais de remdes. Puissetil du moins rassurer les autres, tous ceux qui n'ont pas laiss s'atrophier en eux ces facults matresses de notre nature humaine, et les prserver jamais d'une telle catastrophe intrieure [Le mot est de W. James, V. p. 476.]. Et comme ce rsultat purement ngatif serait insuffisant asseoir leurs convictions spiritualistes, puissetil les aider s'orienter vers les lumires si sres de la Philosophie traditionnelle. N'obtiendraitil ce succs qu'auprs de cette nouvelle jeunesse qui se lveavide de thories lumineuses et fortes, et ddaigneuse de ce qu'elle a dj nomm une philosophie des phosphorescences et des vellits [MAURICE PUJO, La fin du Bergsonisme, cf. JULIEN BENDA, Le Bergsonisme.],nous nous estimerions amplement rcompens notre peine !

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[M. Henri Bergson est n Paris, de famille juive et d'origine trangre, le 18 octobre 1859. Il fit de brillantes tudes au lyce Condorcet de 1868 1878. Ses biographes le reprsentent surtout comme un fort en thme, avec des succs marqus en mathmatiques. Aussi hsitatil entre les lettres et les sciences. En 1878, il entrait l'Ecole normale, section des lettres, et devenait agrg en philosophie en 1881. Sa thse est de 1889. Aprs avoir enseign dans divers lyces de province, il vint Paris au collge Rollin, puis au lyce Henri IV de 1888 1898, fut matre de confrences l'Ecole normale de 1898 1900, et nomm au Collge de France en 1900. L'Institut l'a lu en 1901.]

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INTRODUCTION GNRALE

Suivant une formule chre son cole : M. Bergson est en train de se faire [Nous verrons plus loin cette formule applique Dieu luimme qui serait en train de se faire !]. Nous ne parlons pas ici de sa rputation qui est dj faitenon seulement en France, mais dans les deux hmisphreset ne saurait gure s'amplifier davantage. A peu prs ds le dbut de son enseignement Paris, elle a retenti bruyamment et elle est devenue rapidement mondiale, grce une certaine presse et cette unanimit de rclame mutuelle dont nos adversaires ont le secret,et qui devraient tre pour nous une leon plus profitable d'union. Sur la foi de sa renomme, bien des gens se pment d'admiration tout ce qui tombe aujourd'hui de ses lvres ou sort de sa plume. Et je ne parle pas seulement du public fminin qui assige sa chaire du Collge de France, ni des admirateurs par snobisme, incapables de comprendre le premier mot de thories si subtiles et si obscures,mais aussi d'hommes de talent et de penseurs srieux qu'on est surpris de rencontrer dans ce concert d'adulation universelle. Nous pourrions en citer plusieurs parmi ses collgues de l'Universit ou de l'Ecole normale, dont les loges enthousiastes atteignent un degr de lyrisme dconcertant. L'un d'eux, dans un volume que nous avons sous les yeux, crit qu'il faut classer M. Henri Bergson, non seulement parmi les trs grands philosophes de tous les pays et de tous les temps,mais encore le proclamer comme le seul philosophe de premier ordre qu'aient eu la France depuis Descartes, et l'Europe depuis Kant. Il ajoute expressment que Leibnitz, Malebranche, Spinosa, sont facilement clipss, ainsi que Fichte, Schelling et Hegel. Enfin, il conclut pompeusement : Tel est le rythme de l'histoire des systmes : de loin en loin, un hros heureux de la pense s'tant enfonc trs avant dans les profondeurs du rel en ramne au jour de l'intelligence des intuitions merveilleuses, richesse brute que luimme et des gnrations aprs lui s'emploient laborer. Avec un
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Descartes, avec un Kant, M. Bergson, sans aucun doute, est de ces hrosl. Aprs ces dithyrambes, on peut tirer l'chelle et redire avec assurance que la rputation du matre est dj faite et qu'elle n'est plus faire. Le secret de ce succs inou serait peuttre curieux rechercher mais il n'est pas temps encore. Attendons la fin de ce travail pour le mieux comprendre. En disant que M. Bergson est en train de se faire, je n'ai donc voulu parler que de sa philosophie, qu'il n'a rvle au monde que peu peu, travers les hsitations, on, comme il l'avoue luimme, les zigzags d'une doctrine qui se dveloppe, c'estdire qui se perd, se retrouve et se corrige indfiniment ellemme [Discours au Congrs de Bologne, 10 avril 1911, dans la Revue de Mta. et de Morale, nov. 1911, p. 812.On voit par l combien exagre le thurifraire cit plus haut, lorsqu'il nous reprsente cette philosophie sortie d'un seul jet et toute arme, comme Minerve du cerveau de Jupiter.]. Encore aujourd'hui estelle loin d'tre complte. Comporteratelle une Thodice, une Morale ? et lesquelles ?... Bien des doutes sont encore permis sur de si graves sujets, et quoiqu'il soit bien dlicat et presque tmraire de vouloir dcrire le trac de cette seconde courbe, de la pense bergsonienne, avant qu'elle ait t forme, nous essayerons, la fin de ce volume, d'en indiquer l'orientation probablesous toutes rserves,les effets de l'Evolution cratrice tant toujours imprvisibles et sans aucune proportion avec leurs antcdents, d'aprs M. Bergson. Au demeurant, ce qui a paru jusqu' ce jour du nouveau systme est dj considrable, quoique restreint aux faibles dimensions de trois volumes de moyenne tendue [Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889) ;(Matire et Mmoire 1896) ;l'Evolution cratrice (1907, Alcan.) Plusieurs ditions avec de lgres variantes dans la pagination.] et de quelques articles de revues [Notons dans la Revue de Mta. et de Morale : Le Paralogisme psychophysique, l'Introduction la Mtaphysique et l'Intuition.Dans la Revue philosophique (1908) : La paramnsie ou fausse reconnaissance.Deux confrences Oxford, la Perception du changement (1911), etc.],sans parler d'un opuscule artistique sur le Rire ou la Signification du comique, que notre point de vue nous permettra de
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ngliger. Le premier de ces trois volumes, Essai sur les donnes immdiates de la Conscience, fut sa thse de doctorat soutenue la Sorbonne en 1889. Nous assistions cette soutenance avec le regrett Mgr d'Hulst et quelques amis, philosophes de profession, aux yeux desquels le nouveau Docteur se rvla du premier coup comme un penseur original, d'une subtilit infiniment complique et nuageuse la manire de Kant. La seule diffrence, nous semblaitil, c'est que, dans cette pnombre habituelle de la pense, brillait parfois, comme un feu d'artifice, l'image, la mtaphore effet, et mme le trait d'esprit franais : choses inoues chez le philosophe de Knigsberg et tous ses compatriotes. L'auditoire en tait la fois charm et dconcert, lorsqu'un des membres du jury, le vnrable M. Ravaissonsi j'ai bonne mmoire,interprte peuttre inconscient de cette impression gnrale, se laissa allerpour terminer le compliment d'usage adresser, avec son fin sourire, cet loge significatif au candidat : Je n'ai pas toujours pu vous saisir, mais j'aime croire, Monsieur, que vous vous tes compris ! Aussitt un murmure unanime d'approbation souligna ce trait qui portait au vif. La difficult de comprendre cet ouvragecomme tous les suivants, du restevient sans doute du fond et de la forme, de ce qui est dit, mais encore plus peuttre de ce qui n'est point dit, de ce qui est sousentendu ou dit seulement demimot et au passage, alors que ce serait le plus intressant et le plus important connatre. C'est le cadre et l'orientation qui font dfaut. L'auteur semble nous conduire dans une nuit noire, travers des chemins de traverse troits et compliqus, sans nous dire o il veut nous mener. Sans doute, notre guide a son secretdu moins on doit lui supposer un secret,car on ne peut admettre qu'il nous conduise l'aventure. Mais ce secret, il ne le rvle que peu peu, et par doses fragmentaires insuffisantes nous rassurer. Ainsi, par exemple, dans ce premier volume, son avantpropos nous avertit qu'il va traiter de la libert psychologique et rsoudregrce une nouvelle mthode vaguement indiqueles difficults insurmontables souleves contre elle. Or, cette nouvelle mthode n'est pas sans nous inquiter quelque peu, car on pressent dj qu'elle pourrait bien devenir le principal, au lieu d'tre
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l'accessoire, et dborder le sujet annonc au point de le transformer en un simple pisode. De fait, aprs avoir lu et referm le volume, cette impression persiste et, loin de s'attnuer, redouble. Le malaise produit par l'incertitude du but que l'on poursuit devient plus aigu. La libert ellemme, annonce comme sujet principal de cette tude, a pass au second plan. Ce qui domine, c'est la thorie nouvelle du Temps ou de la Dure, qui serait plus exactement le titre de l'ouvrage, car la Libert n'est plus qu'un simple corollaire. Cette thorie ellemme semble si grosse des consquences les plus redoutables et les plus imprvues, qu'on pressent qu'elle va devenir la base infiniment subtile et comme la pointe d'aiguille sur laquelle devra se tenir en quilibre la masse imposante de l'difice futur. Avant d'examiner la solidit d'un tel fondement, faisons tout de suite connatre au lecteur l'difice luimmeau moins dans son plan gnral et ses plus grandes lignes,telles qu'elles nous seront exposes par les volumes suivants. Et puisque l'auteur a cru si utile son jeu de ne le dmasquer pleinement qu' la finsemblable ces prestidigitateurs qui n'annoncent leurs tours d'adresse que lorsqu'ils ont russi,la critique doit user de la tactique contraire et rvler du premier coup o l'on veut en venir. Tout d'abord l'auteur acomme on dit vulgairementune ide de derrire la tte, qui est sa proccupation dominante, quoiqu'il n'en dise rien ni dans son avantpropos ni dans le corps de l'ouvrage. C'est peine s'il nous la laisse entrevoir discrtement dans une allusion finale. Il s'agit pour lui, comme pour tous ceux qui aspirent devenir chefs d'cole, de faire une grande rvolution en philosophie. Et cette rvolution, il la fera d'abord contre la tyrannie devenue insupportable du kantisme. Plus tard, lorsqu'il se sentira plus de force et d'audace, ce sera contre la philosophie tout entire, des Elates et de Platon jusqu' nos jours, qu'il partira en guerre. Tous les penseurs de l'humanit avant lui avaient, parat il, ignor la mthode suivre pour dcouvrir la vrit ; aucun n'avait encore su se placer au vritable point de vue ; aussi n'avaientils pos que des pseudoproblmes. En un mot, ils taient tous intellectualistes, et M. Bergson se proclamera antiintellectualiste. Cette prtention de supprimer d'un trait de plume l'exprience sculaire de
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l'humanit, lentement accumule travers les ges par les plus grands gnies, est d'ailleurs une audace indispensable pour quiconque veut dsormais devenir chef d'cole. Descartes et Kant avaient donn le ton et agi de mme, en faisant table rase du pass, et en ignorant de parti pris qu'il y et avant eux des hommes qui aient pens. Le procd est donc classique : tout novateur commence par renverser ; et c'est le genre o il excelle. Pour le moment, le nouveau docteur ne rve encore que de dtrner Kant, en terrassant le kantisme. Kant fut pourtant le matre de sa formation intellectuelle. Aux environs de 1880, lorsqu'il tait sur les bancs du lyce Condorcet ou bien sur ceux de l'Ecole normale, la doctrine officielle de l'Alma mater tait un kantisme rigoureux, s'en tenant la Critique de la Raison pure et affectant de ddaigner les amendements et les restaurations de la Raison pratique. Or, ce joug commenait peser sur les esprits. Les plus jeunes et les plus indpendants aspiraient le briser, et M. Bergson conut alors son plan de destruction. Certes, il fallait du courage et de l'audace pour renverser l'idole. M. Bergson aura l'un et l'autre, mais il saura les allier une prudence consomme. Il gardera fidlement le secret du complot et n'en fera l'aveu que le jour o l'idole vermoulue sera remplace par une autre, carsuivant un mot clbreon ne dtruit que ce que l'on remplace. Dans le cours de ce premier volume, on trouvera bien des traits acrs contre le kantisme, mais ils ne visent gure que des dtails du systme. A l'avantdernire page de la conclusion seulement, il laisse entendre son dessein de s'attaquer au fondement luimme de ce systme qui interdit l'esprit humain l'entre dans le domaine du rel et de l'absolu. Kant, dclare M. Bergson, a mieux aim ... lever une barrire infranchissable entre le monde des phnomnes, qu'il livre tout entier notre entendement, et celui des choses en soi, dont il interdit l'entre. Mais peuttre cette distinction estelle trop tranche et cette barrire plus aise franchir qu'on ne le suppose. [BERGSON, les Donnes immdiates de la conscience, p. 178. Nous citons d'aprs la deuxime dition.] Nous verrons bientt comment M. Bergson espre la franchir aisment, grce sa thorie de l'Intuition supraintellectuelle. Et lorsqu'il aura russi, ou cru russir sa savante manuvre, nous l'entendrons faire
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triomphalement cette profession de foi antikantiste : Dans l'absolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connaissance, que nous en avons est incomplte, sans doute, mais non pas extrieure ou relative. C'est l'tre mme, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le dveloppement combin et progressif de la science et de la philosophie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 217. Cf. p. 52, 216, 225, 251, 387, 389.] De l'autre ct de l'Ocan, fera cho W. James, en traitant ddaigneusement la Critique de la raison pure comme le plus rare et le plus compliqu de tous les vieux muses de bricbrac. Et cette irrvrence l'gard du vieux matre dchu ne soulvera pas, mme en France, la moindre protestation indigne. Au contraire, la Revue philosophique avouera, en gmissant, que c'est l une conclusion laquelle la presque totalit des philosophes est dj venue avec clat [Revue philosophique, 1906, vol. LXI, p. 143.]. Quoi qu'il en soit, ds le dbut, M. Bergson refuse de respecter l'interdiction fondamentale du matre. Il n'accepte plus sa consigne, et passe outre ses dfenses. Au fond de son cur, le kantisme a vcu. Dj, les premiers disciples de Kant avaient agi de mme. Les coles de Schelling, de Fichte, de Hegel, au lieu de s'abstenir de toute spculation sur l'absolu, comme d'un fruit dfendu, en firent, au contraire, comme on le sait, de vritables dbauches. M. Bergson n'aura qu' les imiter, sa manire, dans leur rvolte, et il sera applaudi par tous ceuxils sont nombreuxqui sont fatigus d'entendre rpter que tout n'est pour nous qu'apparence et illusion, et qui ont enfin senti s'aiguiser en eux la faim et la soif du rel et de l'absolu, pendant ces trop longs jours d'abstinence kantienne. Malheureusement, comme la raison pure, si peu comprise et si critique par Kant, lui inspire encore la mme dfiance, il fera la gageure de s'en passer dans ses spculations, de ne se servir que d'une prtendue intuition esthtique supraintellectuelle, qui lui permettra de retourner l'envers les notions les plus essentielles de la raison humaine. Son antiintellectualisme convaincu l'acculera nous inventer une mtaphysique nouvelle rebours des vidences fondamentales du sens commun. Ce sens commun luimme deviendra un organe gnant qu'on finira par amputer. Aprs s'tre inclin devant lui trs respectueusement dans une
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Prface [Elle (la philosophie) doit nous ramener, par l'analyse des faits et comparaison des doctrines, aux conclusions du sens commun. (Bergson, Matire et Mmoire, Avantpropos, p.iii.)], on ne s'occupera plus de ses perptuelles protestations, et les enfants terribles de la nouvelle cole ne cesseront de nous mettre en garde contre les illusions de l'vidence vulgaire [Le Roy, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 141, 142. Le sens commun nous masque la nature. (Rev. des Deux Mondes, 1er fv. 1912, p. 558.)Il ajoute, il est vrai (p. 559) : Du sens commun le fond est sr et la forme suspecte. Mais, pour lui, le fond n'est qu'un commandement pratique : Agis comme si... Seule la forme a un sens intellectuel et partant suspect. D'o la fameuse question : Qu'estce qu'un Dogme ? Rponse : c'est un commandement pratique : Agis comme si ... sans aucun sens intellectuel acceptable.La philosophie nouvelle s'ouvre par une analyse critique du sens commun. (Revue de Mta. et de Morale 1901, p. 407.) C'est la dcapitation pralable du sens commun.], contre les notions communes d'intelligibilit, de raison, de vrit, en proclamant audacieusement qu'il n'en faut plus ! Pour eux, le sens commun ne fournit que des recettes pratiques, sans aucune valeur intellectuelle. L'difice mtaphysique bergsonien sera donc nettement antiintellectualiste, et voici ses principales thses que nous allons essayer de formuler,autant toutefois qu'il est possible de prciser et de rduire en formules des assertions extrmement vagues et fuyantes, ennemiesnes de la prcision et de la clart didactiques. L'ide mre et la pense matresse de tout le nouveau systme est celle du vieil Hraclite : L'tre n'est pas, tout est devenir pur, c'estdire perptuel et intgral changement, en sorte que rien ne demeure le mme dans cette fuite perptuelle de la ralit : ????? ???? ??? ????? ????? [Cf. PLATON, Cratyle, 402 A ; 404 D ; That., 152 D ; 160 D.]. Il en donnait la comparaison clbre : On ne se baigne pas deux fois dans le mme fleuve ni mme une seule fois, puisque tout change sans cesse et dans le fleuve et dans le baigneur, qui ne sont jamais les mmes. Or, cette fluidit universelle des tres, dont la vie est le type premier, d'aprs M. Bergson, c'est ce qu'il a appel le Temps ou la Dure pure, et dont il a fait la substance rsistante ou l'toffe mme des choses, s'il
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est permis toutefois d'appeler de ce nom ce qui est l'inconsistance et la fluidit mme. De cette premire ngation de l'tre, on va voir dcouler les plus graves consquences, soit mtaphysiques, soit logiques, soit critriologiques. Au point de vue mtaphysique, la catgorie de substance est biffe. Il n'y a plus que des modes d'tre sans tre, des attributs sans sujet, des actions sans agent ou des passions sans patient ; ce qui est radicalement inintelligible. Bien plus, les catgories d'accidents ou de modes sont rduites une seule : le mouvement perptuel. Qualit, quantit, etc., ne sont et ne peuvent tre que des modes de mouvements : ce qui n'est pas moins inintelligible. Au point de vue logique, si l'tre n'est pas, il ne saurait tre identique luimme, et le principe d'identit ou de noncontradiction est ruin, entranant sa suite la ruine de tous les autres principes de la raison, qui, en dernire analyse, s'appuient tous sur le premier, sur l'impossibilit que l'tre et le nontre, le oui et le non soient identiques. Pour la nouvelle cole, au contraire, le contradictoire est sans doute impensablevu la constitution actuelle de notre esprit,mais nullement impossible. Bien plus, il est le fond mme de toute ralit dans la nature, o tout est la fois luimme et autre que luimme, puisque tout y est devenir pur, c'estdire l'htrognit mme et la contradiction perptuelle de l'tre et du nontre simultans. Cependant nos nouveaux philosophes veulent bien conserver ces premiers principes de la raison un rle pratique et tout provisoire. Ainsi, la formule deux et deux font quatre n'exprime aucune vrit absolue et dfinitive, mais elle reste commode et utile, puisqu'elle russit [Ces premiers principes ont t traits d'hypothses succs extraordinaire !],comme si son utilit pour rgler avec mon dbiteur n'tait pas prcisment le fruit de sa vrit mathmatique et absolue ! Au point de vue critriologique, les consquences ne sont pas moins rvolutionnaires. Puisque tout est fluent, et qu'il n'y a rien de stable ni en moi ni hors de moi, la pense abstraite qui nous montre des types fixes, des notions ternelles, des principes immuables et ncessaires, en un mot, des vrits absolues, ne saurait tre qu'une facult mensongre laquelle nous ne pouvons plus nous fier.
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La nouvelle cole se proclame donc antiintellectualiste ; elle fulmine contre les concepts figs, cristalliss et morts, d'o la vie s'est retire, et contre toutes les combinaisons par induction ou dduction de ces entits conceptuelles, dsormais vieux jeu ; elle proclame qu'il faut renoncer tout fait au rationnel, suivant la maxime favorite de W. James,et son moyen consisterait remplacer l'autorit prime de l'intelligence, soit intuitive, soit discursive, par une autre facult qu'elle appelle l'intuition, mais qu'elle n'a jamais pu clairement dfinir. Cette facult serait comme un sentiment esthtique, une sympathie divinatrice, entirement libr du joug de la raison et de la logique. Au del et audessus de la logique ! ou bien : Vers les profondeurs supralogiques ! Telle serait, d'aprs M. Le Roy, sa vritable devise [De mme pour W. James : Je me suis vu contraint de renoncer la Logique, carrment, franchement, irrvocablement ! A Pluralistic Universe (London, 1909).]. Voil en quelques traits synthtiquessur lesquels nous aurons revenir en dtail trs longuement [Nous donnerons alors citations et rfrences.]l'esprit de la philosophie nouvelle. Tout son dveloppement futur tient en germe dans ces quelques principes,si toutefois l'on peut encore parler de principes, aprs la suppression des premiers principes. C'est leur lumire qu'il faut lire les ouvrages de M. Bergson, o tout s'claire, si on ne les perd jamais de vue. Tout, disonsnous, ou plutt presque tout, car il reste encore un petit nombre de paragraphes dans tels et tels chapitres qui semblent des nigmes mystrieuses ou presque indchiffrables, mme pour les plus vieux professeurs de mtaphysique. Mais on peut ouvrir le secret des autres et pntrer leur synthse, avec un peu de patience, grce cette merveilleuse cl. Nous allons en faire l'exprience, en parcourant ensemble les principaux passages de ces trois volumes. Mais auparavant, une autre remarque gnrale s'impose. Aprs avoir parl du fond, il faut encore parler de la forme dont cette philosophie nouvelle aime se parer. Si le lecteur a bien compris combien cette nouvelle mtaphysique est au rebours de celle du sens commun, ou, si l'on veut, de celle que M. Bergson luimme a appele la mtaphysique naturelle de l'intelligence humaine [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 352.], il n'aura pas de peine
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pressentir que pour la faire accepter de ses lecteurs ou de ses auditeurs, un professeur doit avoir son service, non seulement un grand talent littraire, mais encore certains procds spciaux, dont il importe de dvoiler les secrets. D'abord, c'est l'usage constant et l'abus de la mtaphore et des images qu'un artiste, un pote, comme lui, sait manier avec une adresse et une originalit consommes, dignes du plus sduisant des prestidigitateurs. Nous sommes loin du temps o Aristote proscrivait de tout langage philosophique et s'interdisait svrement luimme l'emploi de la mtaphore, cette matresse d'erreur, comme il l'appelait, cette grande et incomparable magicienne qui sait donner au faux un si grand prestige [ R a p p e l o n s s a s e n t e n c e fameuse : ???? ???? ?????????? ??? ????????? ?????? ?????????.]. La vrit n'en a nul besoin et doit savoir s'en passer. Seule, elle peut montrer son visage dcouvert, tandis que le faux a toujours besoin d'une parure trangre et d'un dguisement pour se faire accepter. Or, si nous assistons aujourd'hui aux cours publics les plus rputs de la nouvelle cole, si nous feuilletons ses ouvrages philosophiques grand succs, nous nous surprenons comme envelopps par un tourbillon ininterrompu d'images qui rivalisent d'clat et de charme imprvu. La mtaphore a tout envahi, si bien qu'il ne reste plus de place pour la dmonstration des thses. C'est elle qui a remplac la preuve. On a mme rig en principe que seule elle prouve, en nous donnant l'intuition du rel. Qu'on ne s'tonne pas, crit M. Le Roy, de me voir donner plus de mtaphores que de raisonnements : la mtaphore est le langage naturel de la mtaphysique, pour autant que celleci consiste en une vivification de l'inexprimable, en une saisie du supralogique par le dynamisme crateur de l'esprit. [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 310. C'est nous qui soulignons.]Eh bien ! Aristote et Platon ont dj appel tout cela : ??????????. Les exemples abondent. Il suffit d'ouvrir au hasard le volume de l'Evolution cratrice et d'en lire une page pour constater que le culte de la mtaphore y est lev la hauteur d'un procd rflchi d'exposition philosophique. Ici, c'est la comparaison du cinmatographe qui fait paratre continus et
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fluents des instantans disjoints et immobiles. L, c'est l'image du kaledoscope qui, dans le continu morcel et fragment, met un ordre enchanteur mais illusoire. Ailleurs, ce sont les brillantes fuses du feu d'artifice, qui figurent l'Evolution cratrice s'levant en pense tincelante pour retomber en matire, etc. Ce procd a plusieurs avantages, en outre de la vie et du charme dont, il pare les thories les plus abstruses. D'abord, il joue le rle d'un prisme qui redresse et met d'aplomb les thses de sens commun renverses par nos antiintellectualistes, rassurant ainsi les lgitimes inquitudes des auditeurs. Expliquons notre pense : Pour nous faire comprendre la formule d'Hraclite : tout passe et rien ne demeure dans un tre, en sorte qu'il n'est jamais le mme, ni dans sa forme ni dans son fonds,on emploie la comparaison clbre du courant d'eau vive ou du fleuve. Or, le fleuve, au contraire, demeure le mme dans son tre substantiel, son eau restant la mme, tant qu'elle coule de la source l'embouchure. Ainsi, au lieu de nous prsenter une image de la mobilit perptuelle et totale de l'tre, on nous offre celle d'un simple voyage, qui est la permanence mme de l'tre dont la position seule varie. Au lieu de nous offrir un exemple de changement total et perptuel, on choisit celui de la plus faible et plus superficielle mutation. En sorte que la thorie du mobilisme absolu, qui renversait la raison, se trouve comme redresse et rendue acceptable par le mirage d'une mtaphore qui a fait paratre droit ce qui tait l'envers. Autre exemple : Si j'avance que la substance est une notion inutile et prime ; qu'il y a des modes d'tre sans tre, des attributs sans sujet, des actions sans agent, il faudra, pour ne pas trop effaroucher mon auditoire, que je lui trouve un quivalent ou un semblant d'quivalent. Pour cela, j'aurai recours une image. Je dirai, par exemple, qu'il y a sous les phnomnes un centre de jaillissement [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 270. Toutefois, ajoutetil, je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuit de jaillissement. (Ibid. p. 270.)], et je rpterai la comparaison du feu d'artifice si familire M. Bergson ; je comparerai donc l'Evolution cratrice ces milliers de fuses qui s'lvent dans les airs en ventail, aprs tre parties d'un centre unique de
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jaillissementet mon auditoire, qui, avec son bon sens naturel, a dj mis un artificier derrire ce centre de jaillissement, acceptera et applaudira la brillante image, trs facile saisir parce qu'elle a naturellement redress une thorie rebours et inintelligible. De mme, pour expliquer la mmoire que la suppression de la substance permanente ou de l'identit de la personne rendrait absurdeeh ! comment revoir, par exemple, si l'on n'est plus rest le mme ?on supposera que dans chaque cellule crbrale, partout o quelque chose vit, il y a ouvert quelque part un registre o le temps s'inscrit [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 17.]. Mais aux yeux du simple bon sens, qu'estce qu' un registre ouvert, o peuvent s'inscrire le pass, le prsent et l'avenir, sinon une chose qui demeure, une substance, o s'enregistrent en passant les phnomnes qui se droulent et disparaissent ? Interprte dans son sens naturel, la mtaphore fait donc rapparatre aux yeux de tous la substance qu'on croyait disparue, et l'esprit se dclare satisfait. Encore une fois, l'image a jou le rle du prisme redresseur de la pense renverse, ou, si l'on prfre ; une autre comparaison, nous dirons que ces images sont des pices vraies destines suggrer une impression fausse, puisqu'elles laissent entendre qu'elles sont l'expression fidle des thories : ce qui n'est pas. Elles donnent l'illusion que l'auteur respecte prcisment ce qu'il condamne. Mais le procd que nous critiquons ne consiste pas seulement en abus d'images et de mtaphores, il y ajoute une terminologie nouvelle, o les liens consacrs par l'usage qui rattachaient les mots aux ides correspondantes sont volontairement disloqus et briss. On fait mme parfois signifier aux mots exactement le contraire du sens universellement reu. Par exemple, le mot durer, dans toutes les langues, signifie demeurer le mme, au moins quant au fonds de son tre et malgr des changements accidentels de forme. Or, dans le vocabulaire nouveau, durer signifie ne jamais demeurer le mme, en sorte qu'une chose qui cesserait de changer totalement et perptuellement cesserait par l mme de durer [Exister consiste changer... L'tat luimme est dj du changement... Si un tat d'me cessait de varier, sa dure cesserait de couler. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 1, 2, 3, 8, 251, 260, etc.)].
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De l, un idiome mystrieux et trange, ou plutt une multitude d'idiomes, car, dans la nouvelle cole, chacun se forge le sien, son gr, comme pour tourdir le lecteur par des obscurits systmatiques et par le flou des ides. On dirait qu'ils ont adopt la devise de Renan : Le vague est seul vrai, parce qu'il peut seul rendre la fluidit insaisissable et protiforme de toute chose. Oh ! combien ils sont loin de vouloir mriter l'loge que Barthlmy SaintHilaire adressait la scolastique, d'tre par sa prcision et sa clart toute franaise et toute parisienne [B. SAINTHILAIRE, trad. d'Aristote, Logiq. Prf. t. III, p. v.]. Et ne croyez pas qu'ils cherchent s'excuser de leur obscurit ; au contraire, ils s'en vantent : Ce qui est clair n'est plus intressant, crit M. Le Roy, puisque c'est ce propos de quoi tout travail de gense est achev... La philosophie a le droit d'tre obscure, elle en a le devoir pour autant qu'elle doit toujours ou s'approfondir ou s'lever... Le discours est subordonn l'action et le clair l'obscur. [Le Roy, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 304, 305, 306.] Encore une fois, dironsnous avec Aristote et Platon, cela s'appelle tout simplement ?????????? [M. Fouille luimme ne se gne plus pour parler de la renaissance de la sophistique grecque.D'autres, encore moins respectueux, rapprochent ce besoin d'obscurit de celui qu'prouvent les mdiums spirites, tels qu'Eusapia qui rclame toujours moins de lumire : Meno luce ! C'est la condition indispensable de leurs succs. M. Gaudeau l'a fort bien dit : L'obscurit est prcisment le contraire de la profondeur. La profondeur de la pense, chez un crivain, doit tre une puissance d'clairement qui nous permet de voir ou mme nous force voir le fond des choses. Or, l'obscurit, d'o qu'elle vienne, est un voile qui s'interpose entre notre regard et le fond des choses, entre nous et la profondeur... La pense qui est un regard et qui doit tre une lumire, n'est profonde que si elle est claire parfaitement. (La foi catholique, avril 1910, p. 172.)]. Aussi bien le divin Platon ajoutaitil cette jolie dfinition du sophiste : C'est un animal changeant qui ne se laisse pas prendre, comme on dit, d'une seule main ... une espce bien difficile saisir. [PLATON, Sophiste, p. 191, 300 (Ed. Cousin).] Cette impression, du reste, ne nous est, pas personnelle, et nous n'avons encore rencontr aucun lecteur des ouvrages de cette, cole qui n'en ait
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facilement convenu. Voici, par exemple, ce qu'crivait l'un d'eux, philosophe de profession : Gris de mtaphores, ravi par les mouvements audacieux de sa phrase, comme l'aronaute tmraire qui s'abandonne avec ivresse aux bonds imprvus de sa nacelle, il (le philosophe bergsonien) croit s'lever vers une ralit plus pure, alors qu'il monte dans les nuages en attendant la chute... C'est l'image d'une nef dleste, dsempare, qui s'lve, s'abaisse, se prcipite, se ralentit, tourbillonne, suivant les mandres les plus fantaisistes et les plus inquitants, au gr du talent, la vitesse de l'inspiration, la merci de la passion ou du sentiment. Le lien qui rattache les mots aux ides a t bris... Affranchis des lois de l'usage, comme d'autant de conventions tyranniques, tantt les mots disloqus se dtachent de leur contexte naturel, tantt ils forment des groupements rvolutionnaires ; la plupart du temps ils se soustraient toute association normale... Les mots nous apparaissaient chargs de souvenirs et de liens multiples, avec une physionomie caractristique, accompagns d'un cortge rgulier d'ides, d'images et de sentiments, incorpors enfin et troitement subordonns au monde rel. Dans le vocabulaire nouveau, ils se prsentent sans aeux, sans histoire, sans tradition, disposs tout signifier, comme dans une socit anarchique ou jacobine tous les individus sont prts remplir toutes les fonctions, sans tre prpars aucune... Il suffit de saisir une bonne fois le procd... On tire ainsi du langage de prestigieux effets, dissociant les alliances d'ides ou de choses apparemment les plus infrangibles, rconciliant les termes les plus opposs, formant d'blouissantes synthses, rsolvant les problmes les plus compliqus... [MOISANT, dans les Etudes du 5 mai 1908.] Si telle est l'impression d'un professionnel de la philosophie, celle des Philistins, et des plus savants d'entre eux, ne sera que pire. Le rve de ce grand homme, crivait M. Le Dantec, serait d'tre plong dans un in pace parfaitement noir, et de s'y trouver suspendu sans contact avec les parois du cachot. L, sans tre troubl dans sa mditation par la vue, l'audition ou le contact, qui donnent des objets externes une notion fausse ou superficielle, le philosophe, enfin dgag de toutes les entraves de la nature, vivrait dans sa pense profonde la vie totale de l'Univers [Rflexions d'un Philistin, Grande Revue, 10 juill. 1910, p. 16, par M. LE
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DANTEC.]. Cette ironie, un peu lourde, il est vrai, indique bien l'impression de noir parfait que la lecture de M. Bergson a d laisser ce savant, ami des mthodes positives et de la clart. Ainsi, pour l'un, c'est le vertige ; pour l'autre, la nuit noire... Et cependant, nombreuses sont les mes simples ou insuffisamment instruites des premiers principes d'une saine philosophie qui se laissent prendre aux prestigieux effets produits par de nouvelles associations de mots et d'images. Noua en avons rencontr, par exemple, qui se pmaient d'admiration devant le seul titre de l'Evolution cratrice. En apparence, en effet, le mot est heureux et n'a rien de choquant. On y trouve un sujet, un attribut, un verbe sousentendu, et l'esprit est satisfait : l'Evolution est cratice. Mais si l'on va au del des mots, jusqu'au fond de la pense de l'auteur, et si l'on demande : 1 Qui est crateur ?Personne. C'est l'volution qui se fait ellemme ; c'est donc une cration sans aucun crateur. Si l'on demande en outre : 2 De quoi estelle cratrice ?De rien, sinon d'ellemme ! puisqu'il n'y a plus d'tre, de chose ! cre, et que tout est devenir, c'estdire volution pure. En sorte que c'est une cration sans aucun crateur et sans aucune chose cre ! [Tout est obscur( !) dans l'ide de cration, si l'on pense des choses qui seraient cres et une chose qui cre, comme on le fait d'habitude et comme l'entendement ne peut s'empcher de le faire. (L'Evolution cratrice, p. 269.)Une cration sans aucun agent qui cre ni sans chose cre estelle donc plus claire ?... Nous reviendrons plus tard sur cet trange paradoxe.]Alors, aprs cette dcouverte, tout s'obscurcit et devient incohrent : c'est le chaos des ides pour le simple bon sens. Mais l'tiquette, avec sa brillante mtaphore, a su masquer parfaitement l'opposition des ides avec le sens commun. Tant est grande la magie des mots ! Nos farouches contempteurs des ides cristallises et mortes, nos iconoclastes de toutes les idoles du langage et de la tradition, sont les premiers se payer de mots et les seuls adorer des mtaphores ! Nous voici donc bien avertis sur les procds littraires et mthodiques de notre auteur, ainsi que sur l'esprit et la porte philosophique du nouveau systme. Nous pouvons dsormais entreprendre l'analyse des crits de M.
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Bergson, en commenant par son premiern, sa fameuse thse sur la thorie nouvelle du Temps ou de la Dure pure, qui sera comme le leitmotiv de toutes ses autres thories. Nous nous bornerons toutefois aux grandes lignes et une vue synthtique, vitant de les obscurcir par la critique, d'ailleurs facile, d'innombrables dtails. Note. Si la nbulosit systmatique de la nouvelle cole a des avantages incontestables pour ses auteurs, elle a aussi des inconvnients, car elle permet l'imagination de chacun de dcouvrir dans chaque nue tout ce qui lui plat, voire mme les figures les plus opposes aux intentions de l'inventeur. M. Bergson ne pouvait manquer d'en tre la premire victime et de s'en plaindre amrement. Il sera pour le moins curieux et trs suggestif d'entendre ses protestations indignes contre les multiples dfigurations de sa pense que se sont permises MM. les professeurs des Lyces, auprs desquels M. Binet avait ouvert une enqute pour connatre l'influence de la philosophie bergsonienne sur leur enseignement. A ce sujet, le lecteur lira avec intrt l'extrait suivant de la sance de la Socit franaise de Philosophie, qui, le 28 nov. 1907, a mis aux prises M. Binet et M. Bergson. M. BINET.Ma seconde question s'adresse spcialement notre savant collgue M. Bergson, que nous avons la bonne fortune de compter aujourd'hui parmi nous. Il a vu (par l'enqute) quelle influence sa philosophie exerce sur l'enseignement secondaire. Il a vu aussi les doutes, les hsitations de certains matres, qui avouent trs franchement qu'il ne sont pas encore parvenus trouver la formule d'adaptation de ses ides l'tat d'intelligence de leurs l'lves. Il me semble bien que M. Bergson doit tre intress par le renseignement si curieux et si sincre que nos correspondants lui apportent. Nous serions heureux de connatre d'abord, si ce n'est pas indiscret, son impression de sance. Nous souhaitons aussi qu'aprs rflexion il puisse trouver les indications et les conseils qui aplaniront les difficults que rencontre la propagation de ses ides. M. BERGSON.J'avoue ne rien comprendre certaines observations (des professeurs de lyce) dont M. Binet vient de donner lecture. M. Binet parat dsirer que je m'explique sur les questions qu'elles soulvent. C'est de lui ou de ses correspondants que je rclame cette explication. Dans les
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thories qu'ils m'attribuent, je ne reconnais rien de moi, rien que j'aie jamais pens, enseign, crit... O, quand, sous quelque forme aije dit quelque chose de tout cela ? Qu'on me montre dans ce que j'ai crit une ligne, un mot, qui puisse s'interprter de cette manire, etc. (Bulletin de la Socit franaise de philosophie, numro de janvier, 1908, p. 20, 21.)

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La nouvelle notion du Temps imagine par M. Bergson est de la plus haute importance, puisqu'il en a fait le centre et le pivot de tout son nouveau systme philosophique. Au premier abord, il semble bien subtil et mme paradoxal de vouloir fonder une philosophie tout entire, une explication totale des choses sur la notion du Temps. A la rflexion, toutefois, et au souvenir de la merveilleuse synthse pripatticienne entirement leve sur la notion du Mouvementnotion si voisine de celle du Temps,on est plutt tent de faire crdit l'auteur, non sans quelque dfiance il est vrai, car si le Mouvement est un phnomne patent qui tombe sous les sens, il n'en est pas de mme du Temps, le plus obscur et le plus mystrieux peuttre de tous les phnomnes de la nature. Ce contraste avait dj t remarqu par les anciens, lorsqu'ils disaient : Motus sensibus ipsis patet, non autem tempus. Aussi pouvonsnous craindre trs lgitimement que le sophisme ne trouve plus facilement s'embusquer derrire ces ombres profondes, et qu'au lieu de btir sur le roc, comme Aristote, M. Bergson ne puisse difier que sur le sable mouvant des conjectures. Quoi qu'il en soit, essayons d'expliquer aussi clairement que possible sa pense toujours subtile et nuageuse, d'en montrer les cts spcieux et d'en prciser les points faibles. Pour cela, commenons par faire connatre le rsultat final de sa longue et laborieuse tude sur la notion du Temps. Le Temps tant l'antithse de l'Espace, il est bon de rapprocher ces deux notions pour en clairer le sens par leur contraste. L'un et l'autre, dans la philosophie traditionnelle, sont des quantits continues, homognes et mesurables ; mais les parties de l'Espace sont coexistantes et simultanes, tandis que les parties du Temps sont successives et fluentes. Or, dans le systme de M. Bergson, l'Espace est dfini par quantit et homognit, et partant par mensurabilit. C'est le propre de la matire. Toute quantit, soit discrte comme le nombre, soit continue comme les
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grandeurs, est de l'espace. L'espace, ditil, doit se dfinir l'homogne... Inversement, tout milieu homogne et indfini sera de l'espace. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74 (2 dit.).] Au contraire, le Temps est dfini par qualit pure et htrognit pure, exclusive de toute quantit, de toute homognit, et partant de toute mensurabilit. C'est le propre de l'esprit. Ainsi le Temps vrai n'a ni parties virtuellement multiples, ni quantit par o il soit mesurable, ni homognit qui permette de comparer une dure une autre dure et de les dire gales ou ingales. La dure pure, crit M. Bergson, n'est qu'une succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pntrent, sans contours prcis, sans aucune tendance s'extrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec le nombre. Ce serait l'htrognit pure. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 78.] Cette notion est sans doute l'oppos de toutes les conceptions agnostiques ou idalistes, kantistes ou leibnitziennes. Mais elle n'eut pas moins loigne de toutes les dfinitions connues des coles ralistes, qui sont unanimes faire du Temps une quantit, notamment de la clbre dfinition aristotlicienne, dclarant que le Temps est le nombre ou la m e s u r e d u m o u v e m e n t , s e l o n l ' a v a n t e t l'aprs. ??????? ???????? ???? ?? ???????? ??? ??????? [ARIST., Phys., I. IV, c. xi, 5 et 12. Cette dfinition regarde surtout le temps qui mesure. Quant au temps qui est mesur, il n'est autre que le mouvement en tant qu'il tombe sous la mesure de l'avant et de l'aprs. C'est la mme distinction que pour le nombre nombrant et le nombre nombr, ?? ???????????, ?? ????????? (Phys. l. IV, c. xiv, 3.)]. Et ce n'est pas seulement la pense philosophique que contredit la nouvelle notion, ce sont encore les donnes de la Science exprimentale et du simple bon sens. La fiction d'un temps simple, impossible mesurer, apparat en effet du premier coup comme un dfi au sens commun. Quant la Science qui parvient mesurer le temps et mme le prdire par des calculs d'une prcision si merveilleuse, elle donne chaque jour cette fiction le plus clatant dmenti. Que telle soit bien pourtant la pense de M. Bergson, on n'en saurait douter. Pour lui, le temps vrai ne se mesure point ; celui de la science et du
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sens commun n'est qu'une illusion et une chimre, comme il le rpte satit, sous toutes les formes, dans tout le cours de ses ouvrages, notamment dans les cinquante pages (57 107) du deuxime chapitre de son Essai sur les Donnes immdiates de la conscience, entirement consacres combattre cette illusion. En lisant tous les longs et subtils dveloppements donns par l'auteur cette thse, il est impossible un philosophe quelque peu au courant des notions de Mtaphysique gnrale ou d'Ontologie, de ne pas tre frapp du nombre et de la gravit des confusions d'ides qu'on y rencontre. Les notions classiques les plus fondamentales ont t plus ou moins vides de leur sens naturel, mutiles, chavires comme plaisir, au point d'tourdir et de saisir comme de vertige un lecteur inexpriment. Si l'on nous permettait l'expression la mode, nous dirionssans vouloir suspecter en rien les intentions de l'auteurque c'est l comme un vrai sabotage de l'Ontologie. On croirait mme un sabotage rgl, mthodique, car ces confusions d'ides, qui semblent se succder en dsordre, conservent entre elles un ordre stratgique trs tudi et trs savant. Nous les comparerions volontiers cette srie de tranches profondes et obscures o l'assigeant se croit en sret, l'abri des traits de l'ennemi, et qui le conduisent sous terre, trs mthodiquement, jusqu'au pied de la place assige dont il veut faire l'assaut. Ici, la place assige s'appelle la notion traditionnelle du Temps. Or, voici la srie de ces confusions dans leur stratgie savante. Ne pouvant les relever toutes, pour ne pas trop fatiguer ou embrouiller nos lecteurs, contentonsnous d'indiquer les principales : 1 Confusion de la quantit avec la qualit ; 2 de l'unit avec le nombre ; 3 du nombre avec l'espace ; 4 de l'espace avec l'homogne ; 5 du temps avec le mouvement ; 6 enfinc'est l'erreur capitale,confusion du temps avec l'htrogne. Plusieurs de ces confusions taient trop videntes pour ne pas causer l'tonnement et comme le scandale des philosophes quelque peu familiers avec les notions d'Ontologie. Aussi, malgr le prestige de la chaire officielle du haut de laquelle elles tombaient dans le public, ontelles dj soulev les critiques et les protestations parses d'un bon nombre de professeurs, nullement suspects d'attaches scolastiques, voire mme de la
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part de certains collgues en Sorbonne, comme le regrett M. Huvelin dans sa brillante thse de doctorat sur les Elments principaux de la reprsentation, o la notion bergsonienne du Temps est vigoureusement, quoique trs incompltement, rfute. Mais ces critiques partielles, parses et l dans les thses et les revues contemporaines, sont loin d'avoir tout dit, ce nous semble, ni mme le principal, notre sens. Encore moins ontelles montr, dans une vue d'ensemble, la synthse et le lien de toutes ces erreurs partielles de la Philosophie nouvelle. Il y a donc encore place, croyonsnous, pour une rfutation plus mthodique et plus complte, sinon de tous les dtails, ce qui serait infini, au moins des grandes lignes de cette philosophie la mode. Nous en commencerons l'essai par l'analyse des six confusions fondamentales que nous venons d'numrer. 1. Une premire confusion, dcouverte au point de dpart et la racine de la thorie nouvelle, est celle de la quantit avec la qualit. Pour la mettre en lumire, rappelons brivement les deux notions classiques. La quantit, au sens tymologique du mot, est ce qui rpond l'une des deux questions : quelle est la grandeur de tel objet ? combien y atil d'objets ? C'est donc la quantit qui fait le plus ou le moins dans les dimensions ou dans le nombre des objets. On la dfinit : ce qui est divisible (au moins idalement et virtuellement) en parties homognes ou de mme espce. ????? ??????? ?? ????????? [Voici le texte complet d'Aristote : Quantum dicitur quod est divisibile in ea, qu insunt, quorum utrumque vel unumquodque unum, quiddam et hoc aliquid aptum est esse. ???? ??????? ?o ???????o? ??? e??????????, ?? ???????? ? ??????? ?? ?? ??? ???? ??????? ?????. Mta., l. V, c. xiii, text. 18.]. Si ces parties, avant la division, sont dj distinctes, on a la quantit discrte ou le nombre : dix hommes, une douzaine de pommes. Si ces parties, avant leur division, sont au contraire indistinctes, en sorte que la fin de l'une soit aussi le commencement de l'autre, on a la quantit continue ou extensive, soit dans l'espace, soit dans le temps. Nous avons dit : divisible en parties de mme espce, car la division de l'eau en hydrogne et oxygne ne dit pas sa quantit, et la runion du
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cheval et du cavalier ne saurait former un nombre. La qualit, au contraire, est la manire d'tre qui perfectionne un objet, soit dans son tre, comme la beaut, la dure, soit dans son opration, comme la vertu. Ainsi la force est une qualit de la matire, la sant une qualit des vivants, la science une qualit de l'esprit [Pour les purs esprits, les notions tires des tres matriels sont mtaphoriques. Ainsi l'galit ou l'ingalit des intelligences n'est qu'une quantit mtaphorique. Mais l'me humaine n'est pas un pur esprit. Elle a des oprations organiques doues de quantit extensive et mesurable au moins indirectement.]. On voit par l combien profonde est la diffrence entre la quantit et la qualit, entre le quantum et le quale. La qualit fait les tres semblables ou dissemblables ; la quantit les rend gaux ou ingaux. Ce serait donc ne pas s'entendre de soutenir avec M. Bergson que la quantit est toujours de la qualit l'tat naissant [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janvier 1903, p. 28.]. A moins qu'on ne veuille jouer avec l'identit des contraires et l'indiffrence des diffrents... Mais ce n'est pas dire que la qualit ellemme ne puisse avoir des degrs, c'estdire du plus ou du moins dans la mme perfection, et partant une certaine grandeur ou une certaine intensit. Et comme toute intensit est reconnue susceptible de grandir ou de diminuer, il est tout naturel de chercher de combien elle grandit ou de combien elle diminue, c'estdire de la mesurer. Et si on peut la mesurer, elle a une quantit. Or, on peut la mesurer : c'est ce qui ne saurait tre ni. Que si on ne la peut mesurer directement, comme on mesure l'tendue par la superposition d'un talon, on pourra du moins la mesurer indirectement par les effets sensibles qu'elle produit dans la matire. Ainsi une force de tension ou une force musculaire se mesureront par leurs effets sur un dynamomtre ; et la force calorique par ses effets de dilatation sur le mercure du thermomtre. Par d'autres ingnieux procds, les savants ont russi mesurer l'intensit des autres forces de la nature : lumire, son, magntisme, lectricit, etc. On peut aussi mesurer l'intensit d'une qualit par sa comparaison avec une autre de mme espce. Ainsi deux forces qui s'quilibrent seront gales. Si l'une l'emporte, elle sera dite plus grande et sa rivale plus petite. Cette comparaison permet, dans un concours, de classer les plus forts et les plus
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faibles avec une prcision quasimathmatique. Enfin, on peut parfois mesurer une qualit d'intensit variable en la comparant avec ellemme. Par exemple, on mesure une douleur actuelle par comparaison avec le degr maximum d'acuit ou le degr minimum dj expriment. Et quoique cette apprciation soit plus vague et bien moins rigoureuse que les prcdentes, il arrive parfois qu'une douleur peut paratre approximativement deux fois plus forte qu' son dbut, et qu'ensuite elle semble avoir diminu d'autant. Il y a donc des qualits mesurables, c'estdire doues de quantit. La quantit peut donc tre intensive aussi bien qu'extensive, et vouloir, avec M. Bergson, rduire toute quantit de l'tendue ou des rapports de contenance dans l'espace est un systme prconu, a priori, que la plus lmentaire observation se charge de dmentir. Nous n'irons pas cependant jusqu' prtendre, avec M. Fouille [FOUILLE, la Pense et les nouvelles coles antiintellectualistes, p. 42, 44], que toute quantit est premirement et essentiellement intensive, en sorte qu'elle ne deviendrait extensive que par une projection plus ou moins illusoire dans l'espace. Mais nous accorderons que les dimensions de volume ou de masse sont plutt une vue extrieure et superficielle de l'tre quantitatif, tandis que son intensit est une vue plus profonde de son essence. Celleci est la racinele mot est de saint Thomas ;l'autre est son extension, sa manifestation dans l'espace. C'est ce degr ou cette intensit dans la qualit que les scolastiques avaient appel quantit virtuelle, quantitas virtutis, et qu'ils avaient dj si souvent et si profondment analys. Si M. Bergson avait connu leurs travaux, il n'aurait jamais essay de confondre l'intensit d'une qualit avec cette qualit ellemme ou une simple nuance de cette qualit. Une nuance peut suffire rendre deux qualits semblables ou dissemblables ; elle ne suffit pas les rendre gales ou ingales d'intensit. Pour lgitimer sa grave confusion, voici la raison qu'il a essay de faire valoir : En appelant du mme nom de grandeur la grandeur extensive et la grandeur intensive, on reconnat par l, ditil, qu'il y a quelque chose de commun ces deux formes de la grandeur, puisqu'on les appelle grandeur l'une et l'autre et qu'on les dclare galement susceptibles de crotre et de
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diminuer. Mais que peutil y avoir de commun au point de vue de la grandeur entre l'extensif et l'intensif, entre l'tendu et l'intendu ? [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 2.] Je rponds : ce qu'il y a de commun, c'est la divisibilit, au moins idale et virtuelle, car il y a plusieurs espces de divisibilit et autant d'espces de quantit, nous dit saint Thomas, que d'espces de divisibilit [Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos divisionis. (S. THOM., Pot., ix, 7, b. 4.)]. Lorsque vous mesurez la force ou la violence d'un coup de poing sur un dynamomtre, vous reconnaissez des degrs diffrents dans l'intensit des effets produits et partant dans l'intensit de la force ellemme qui les produit. Sans doute, en divisant ensuite par la pense ces degrs d'une force, on ne divise pas la force ellemme en parties rellement multiples et sparables, mais on l'estime quivalente du multiple. Ce qui suffit calculer sa quantit. Ainsi l'on peut juger que tel homme en vaut deux ; et qu'un hercule de foire en vaut dix. Telle est la quantit virtuelle. Sans doute encore, en divisant par la pense ces degrs d'une mme force, on ne divise pas de l'espace. Mais il y a bien d'autres choses que l'espace qui sont divisibles, chacune sa manire, quoi qu'en dise M. Bergson. Il y a le nombre abstrait des mathmaticiens qu'on divise en units ; la vitesse d'un mouvement que l'on divise en degrs ; le discours dont les parties ne sont pas de l'espace ; le temps dont les heures et minutes ne sont pas davantage de l'espace. Le nier serait fermer les yeux aux expriences les plus lmentaires pour y substituer des thories prconues. Or, la divisibilit, sous quelque mode qu'elle s'opre, relle ou idale, c'estnous l'avons ditla dfinition mme de la quantit, de l'aveu de tous les philosophes sans exception, mme de ceux qui ont cherch la quantit une raison d'tre ou une racine encore plus profonde. Concluons qu'il y a vraiment deux espces de quantit continue dont les parties sont virtuelles ou indistinctes : 1 la quantit extensive dans le temps ou dans l'espace ; 2 la quantit intensive dans la qualit. Si M. Bergson a ni celle dernire, c'est parce que la qualit lui a paru simple et exclusive, de toute quantit : ce qui est vrai de la quantit
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extensive qu'elle exclut, et non de la quantit intensive qu'elle admet. Or, rptonsle, l'intensit n'est pas une qualit, mais une grandeur de la qualit, puisqu'elle donne du plus ou du moins la mme qualit, la rend gale une autre de mme degr, ou quivalente plusieurs autres de degr moindre, et partant mesurable. C'est la mme mprise qui conduira bientt le mme auteur jusqu' cette consquence autrement grave, de nier la quantit et la divisibilit du temps. Telle est la logique de l'erreur : insignifiante au point de dpart, elle peut mener un abme, suivant l'adage : Parvus error in principio, magnus est in fine. [Paroles de saint Thomas (De ente et essentia), cites par Pie X dans le Motu proprio du 1er septembre 1910.] Que le temps soit aussi qualitatif, personne n'en doute. Le temps est beau ou mauvais, la vie est gaie ou triste ; et tous les intervalles de la dure se distinguent ainsi par des caractres intrieurs trs variables. Mais de quel droit conclure : le temps est qualit, donc il n'est pas quantit ! alors qu'il peut tre l'un et l'autre des points de vue diffrents. Il est l'un essentiellement et l'autre accidentellement. Nous traiterons bientt ce sujet de la nature du temps. Pour le moment, il nous suffit de laisser entrevoir ici le germe des confusions futures dans cette premire confusion de la quantit intensive avec une pure qualit. Comme si la qualit tait incompatible avec toute quantit ! Assurment, les contradictoires s'excluent ; mais les divers et les contrairessans s'identifier aucunementse marient merveille dans les ralits de la nature, et c'est le cas de la quantit et de la qualit, qui la fois se distinguent et s'allient fort bien [La nature de la quantit virtuelle, quantitas virtatis, a t, disonsnous, merveilleusement analyse par les scolastiques. On en pourra juger par cet chantillon. Saint Thomas dit qu'on peut la considrer dans sa racine ou dans ses effets extrieurs. Dans sa racine, elle se confond avec la perfection de la forme ou de la qualit : In radice, id est, in ipsa perfectione form vel natur. Mais on peut la considrer aussi dans ses effets extrieurs, surtout dans l'intensit de ses effets : Attenditur quantitas virtualis in effectibus form, et c'est ce point de vue qu'elle est divisible et mesurable. (I Sent., dist. XVII, q. II, a. I, c.) Et comme la quantit, ajoutetil, se dfinit par la divisibilit, il suffit que ses effets extrieurs soient divisibles et mesurables pour qu'elle ait, sa
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manirequivalemmentla nature de la quantit. Bien plus, elle participe la fois la quantit discrte et la quantit continue. A la premire, par le nombre de ses effets ou des objets simultans auxquels sa vertu peut s'tendre la fois ; la seconde, par l'intensit ou le degr de vertu de son action sur le mme objet. Elle a donc deux fois le titre de quantit, mais sa manire propre, car il y a autant d'espces de quantit que d'espces possibles de division. Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos divisionis (Post., ix, 7, b. 4.)Ratio quantitatis in communi consistit in qudam divisibilitate : unde ratio quantitatis invenitur propri in illis qu secundum se dividuntur... Invenitur etiam quodammodo in illis quorum divisio attenditur secundum ea qu extrinsecus sunt, sicut virtus dicitur divisibilis et quantitatis rationem habens, ex ratione et divisione actuum et objectorum. (I Sent., dist. XIX, q. I, a. 1, ad 1.)Quantitas virtutis attenditur dupliciter : vel quantum ad numerum objectorum, et hoc per modum quantitatis discret ; vel quantum ad intensionem actus super idem objectum, et hoc est sicut quantitas continua. (I Sent., dist. XVII, q. II, a. 1 ad 2.)Duplex est quantitas. Una scilicet qu dicitur quantitas molis vel quantitas dimensiva, qu in solis rebus corporalibus est... Sed alia est quantitas virtutis, qu attenditur secundum perfectionem alicujus natur vel form qu quidem quantitas designatur secundum quod dicitur aliquid est magis vel minus calidum, in quantum est perfectius vel minus perfectum in tali caliditate. Hujusmodi autem quantitas virtualis attenditur primo quidem in radice, id est in ipsa perfectione form vel natur ; et sic dicitur magnitudo specialis, sicut dicitur magnus calor propter suam intensionem et perfectionem... Secundo autem attenditur quantitas virtualis in effectibus form. Primus autem effectus form est esse (durare) ; nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis et secundum esse et secundum operationem. Secundum esse quidem, in quantum ea qu sunt perfectionis natur, sunt majoris durationis. Secundum operationem vero, in quantum ea qu sunt perfectionis natur sunt magis potentia ad agendum. (I, q. xlii, a. 1, ad 1.Cf. ARISTOTE, Mta., l. V, c. xiii.S. THOM., in Mta., l. V, lec. 5 ; Opuscule de Natura generis, c. xx.SUAREZ,
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COMPLUTENSES, SCOTUS, GOUDIN, LOSSADA, etc.)]. II. La deuxime confusion signale est celle de l'unit avec le nombre. On trouve, en effet, dans le chapitre indiqu du mme ouvrage cette tonnante proposition qui rsume sa pense : Les units, leur tour, sont de vritables nombres [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 62.].Mais si les units sont un nombre de fractions, ce nombre estil pair ou impair ?...Ni l'un ni l'autre, assurment, et cette simple rplique du bon sens fait pressentir le sophisme qui essaye de confondre l'unit dont les parties, n'tant que virtuelles et indistinctes, sont sans nombre, avec une somme ou un produit dont les parties, tant toujours distinctes et actuelles, sont toujours un nombre. L'unit et la somme peuvent, il est vrai, l'une et l'autre, tre appeles des synthses. Mais il y a deux conceptions fort diffrentes de la synthse. La synthsersultat, ne de l'assemblage de plusieurs lments, est postrieure ses lments : telle est la somme. Au contraire, la synthseprincipe est antrieure ses lments auxquels elle donne naissance par sa division : telle est l'unit [Nous retrouverons plus tard la mme mprise dans la conception du moi dont M. Bergson fera la somme ou la file des phnomnes psychiques, alors qu'il en est la cause et le principe ;et dans la notion de continu, dont M. Le Roy fera une poussire incohrente et infiniment tnue, ne prsentant ni liens intrieurs ni lacunes. (Revue de Mta. et de M., 1899, p. 547.) Une telle notion serait celle du discontinu absolu ou du contigu et non du continu. Le continu est une unit dont les fractions sont seulement en puissance.], non seulement l'unit abstraite du mathmaticien, mais encore l'unit concrte. Telle est, par exemple, l'unit de la cellulemre, dont le fractionnement graduel produira les cellules drives de tel ou tel organisme complet. C'est ce qui a fait dire Aristote que l'unit est antrieure aux parties : ?? ???? ???????? ????????? ????? ??? ?????? [ARISTOTE, Polit., l. I, c. 11.]. Bien loin d'avoir en elle un certain nombre fini et dtermin de fractions relles, l'unit n'en a aucune, tant qu'elle n'est pas divise, soit physiquement, soit mentalement. Quant aux fractions purement possibles, elles sont sans nombre, car l'indfini n'est pas un nombre. Et c'est pour cela
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qu'Aristote a soutenu que les fractions sont en puissance et non pas en acte dans l'unit : ??????? ??? ???????, ?? ?? ?? ??????? [ARISTOTE, Mta., l. IV, c. xxvi, 1.]. Que si on leur supposait un nombre infini, on tomberait aussitt dans l'absurde, car un nombre infini actuellement ralis est une impossibilit manifeste. L'admettraiton, qu'on retomberait dans une autre contradiction. En effet, chacune de ses parties sera suppose simple ou quantitative. Si on les disait quantitatives, les fractions totalises seraient infinies et partant beaucoup plus grandes que l'unit, qui n'a rien d'infini : ce qui est impossible. Si on les disait, au contraire, simples et intendues, une ligne A B serait compose d'un nombre infini de points sans tendue ; un mouvement A B serait compos d'un nombre infini de positions sans mouvement ; et la dure T, d'un nombre infini d'instants sans dure. C'est alors que M. Bergson aurait beau jeu nous reprocher de constituer l'tendue avec l'intendu, le mouvement avec l'immobile, la dure avec ce qui ne dure pas ! Mais nous n'avons jamais mrit un tel reproche. Pour nous, au contraire, le point n'est pas une partie de la ligne ni du mouvement ; l'instant n'est pas une partie du temps. Le point n'est que la fin ou le commencement d'une ligne ou d'un mouvement : l'instant, la fin ou le commencement d'une dure, ou bien le passage d'une partie la suivante [Profecto impossibile ex individuis esse aliquid continuum, ut lineam ex punctis, siquidem linea est res continua, punctum autem individua. ARISTOTE, Phys., l. VI, c. 1.]. Voil le sens mtaphysique et rigoureux de ces termes. Ce qui n'empche pas de prendre aussi l'instant au sens psychologique [Au sens psychologique, on peut aussi introduire l'ide d'un maintenant (nunc) dans la notion de temps, comme l'ide d'un ici prsent (hic) dans la notion d'espace. Le nunc du temps dfinit l'avant et l'aprs par rapport la sensation prsente. Le hic de l'espace dfinit la gauche et la droite, l'avant et l'arrire, le dessus et le dessous, par rapport un ici. On dit alors que l'espace ou le temps sont centrs. Mais ce sont l des donnes accessoires dont les sciences et la philosophie font abstraction.], comme un minima de dure perceptible la conscience. Mais alors ce minima n'est plus instantan, il a une dure finiecomme tous les prtendus instantans des
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photographes,et la dure totale n'est plus qu'un multiple de cette dure partielle. On peut prendre alors ce minima comme une tranche ou une unit du temps, sans encourir le reproche en question. Que si aucune unit du temps ou de l'espace n'a rien d'infini, le mouvement peut les traverser, et tous les arguments de Znon contre la possibilit du mouvement tombent du mme coup. Et c'est ce que, dans sa rfutation de Znon, M. Bergson n'a pas vu et n'a pas pu voir, du point de vue contresens o il s'est plac [Voir notre rfutation de Znon : Thorie fondamentale de l'acte et de la puissance, p. 62 et suiv.]. Concluons : l'unit n'est pas un nombre de fractions, ni fini ni infini. III. Troisime confusion : celle du nombre avec l'espace. D'abord, peuton affirmer sans rserve, comme le fait M. Bergson, que l'espace est la matire avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu o l'esprit le place ?[BERGSON, Essai sur les donnes, p. 64.] Sans doute, c'est avec des boules ou d'autres objets matriels et tendus que l'enfant apprend compter, et en ce sens c'est bien avec de l'espace que l'on commence construire des nombres. Mais l'esprit s'en dgage bientt et s'lve audessus de la matire pour compter des choses intendues, comme des points gomtriques, des notes de musique, des donnes psychiques ou morales, telles que les sept sacrements ou les trois vertus thologales ; ou bien des donnes mtaphysiques, comme les dix catgories ou les six transcendentaux. Il compte aussi des nombres abstraits composs d'units abstraites qui n'ont rien d'tendu. Enfin, il compte le nombre d'annes, de mois, de jours, de minutes qu'il a vcus, et il le place dans le temps et nullement dans l'espace, quoique ce temps ait, d'une certaine manire, travers les espaces et les lieux o l'on a vcu. Allons plus loin. Si l'espace, o M. Bergson voudrait relguer le nombre, le contient rellement, c'est qu'il l'a emprunt bien moins la quantit et aux dimensions spatiales des objets qu'il contient, qu' la varit et aux contrastes des qualits qui distinguent surtout les choses entre elles, aux yeux de l'observateur attentif. En effet, videz l'tendue de toutes ses diffrences qualitatives, supprimez les figures, les couleurs, les sons... Aussitt elle devient une continuit uniforme et confuse, o je ne sais plus distinguer de nombre. C'est donc bien plus avec des figures et d'autres qualits qu'avec des tendues que je compte. Or, pour nombrer des
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qualits, inutile de les projeter dans l'espace ou, tout au moins, de nombrer les espaces o je les projette. Pour compter les espces de plantes ou d'animaux, je n'ai besoin de compter aucun lieu ; encore moins pour compter les peines et les plaisirs, les penses et les dsirs que j'prouve. Le nombre dborde donc l'espace de tous cts ; il gouverne la qualit non moins que la quantit, le temps non moins que l'espace, l'esprit non moins que la matire. Il fait clater de toute part l'troite prison o M. Bergson voudrait le renfermer. Il est donc faux de dire : Toute ide claire du nombre implique une vision dans l'espace ;c'est cause de leur prsence dans l'espace que les units sont distinctes ;toujours nous localisons le nombre dans l'espace [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 60, 64, 172. L'ide mme du nombre deux, ou plus gnralement d'un nombre quelconque, renferme celle d'une juxtaposition dans l'espace ... comme si la reprsentation du nombre deux, mme abstrait, n'tait pas dj celle de deux positions diffrentes dans l'espace. (Ibid., p. 67.)L'impntrabilit fait donc son apparition en mme temps que le nombre. (Ibid., p. 68.)]. L'auteur de ces paroles est le jouet de son imagination captive ellemme de l'tendue spatiale. Cela est faux, disonsnous, parce que c'est contraire aux faits. Nos ides des trois vertus thologales ou des sept sacrements, des trois propositions d'un syllogisme ou des minutes qu'a dur une argumentation, sont parfaitement claires et distinctes sans avoir besoin d'tre localises dans aucun espace. Ce n'est pas que la localisation ne soit trs souvent utile pour soutenir la pense. Nos ides les plus distinctes du temps et de l'espace peuvent s'appuyer sur des images temporelles ou spatiales. Ainsi, pour compter les noies ascendantes de la gamme, je puis me figurer une ligne verticale en mouvement de bas en haut et y chelonner des notes qui s'lvent pareillement des plus basses aux plus hautes. Mais je sens bien qu'en les comptant, je compte autre chose que de l'espace, car si je ne comptais que des points dans l'espace, une ligne horizontale me servirait tout aussi bien qu'une ligne verticale : ce qui n'a jamais lieu. Donc, mme en utilisant des images spatiales pour compter, je compte autre chose que de l'espace. Le nombre est donc, par essence, une notion transcendante de l'espace
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comme du temps. Et cela est vrai, tout aussi bien des units qui composent le nombre que de la somme totale produite par ces units. Aussi ajouter, comme le fait M. Bergson, que, par cela mme qu'on admet la possibilit de diviser l'unit en autant de parties que l'on voudra, on la tient (l'unit) pour tendue [BERGSON, Ibid., p. 62.], est un nonsens. Ni les fractions concrtes d'un temps donn ni les fractions abstraites des mathmaticiens ne font un atome d'tendue. Pas plus qu'une unit gnrique ou spcifique des logiciens ou des botanistes n'est tendue par cela seul qu'elle peut tre divise en catgories subalternes. Rptonsle : on divise autre chose que l'tendue, parce que la quantit extensive n'est pas la seule espce de quantit. Ainsi l'on divise en degrs la puissance d'une force et l'intensit d'une qualit. Il est vrai que ces fractions dans l'unit, comme ces units dans un nombre, sont coexistantes ou simultanes. Mais la coexistence n'est pas suffisante constituer de l'tendue. Trois sons simultans, trois douleurs ressenties la fois, trois termes de la mme proposition ou trois propositions d'un mme syllogisme, ne font pas un atome d'espace. Et c'est cette nouvelle confusion de la simultanit avec l'espace qui clt dignement cette dissertation : Toute addition implique une multiplicit de parties perues simultanment [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 64.], et partant de l'espace. Sous cette nouvelle forme se cache toujours la mme erreur, savoir que toute quantit se ramne des dimensions spatiales, des rapports de contenant et de contenu dans l'espace. IV. La quatrime erreur, avonsnous dit, consiste identifier l'espace avec l'homogne. L'espace doit se dfinir l'homogne, et inversement, tout milieu homogne et indfini sera espace. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74.] D'o M. Bergson conclura plus tard, comme nous le verrons : le temps de la science et du simple bon sens est homogne ; donc il n'est que de l'espace. Il n'est pas le vrai temps. Pour percer jour ce sophisme, il suffira de rappeler encore une fois les dfinitions classiques, calques sur les faits les plus lmentaires de l'exprience universelle. On peut entendre par quantit homogne, soit la quantit discrte ou le nombre, soit la quantit continue. Mais le nombre est dsormais hors de
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cause, aprs ce que nous venons de dire sur l'impossibilit de le confondre avec l'espace. Reste donc parler de la quantit continue, c'estdire de celle dont les parties, bien loin d'tre distinctes et actuelles, comme les units dans un nombre, sont au contraire indistinctes et en puissance avant la division qui les fait natre. Or, il y a deux espces de quantit homogne et continue, comme l'exprience nous le rvle. L'une est simultane, l'autre successive. L'une possde la fois toutes ses parties quoique l'tat confus et indivis ; l'autre les acquiert peu peu dans un coulement continu. La premire s'identifie avec l'espace, soit avec l'espace plein ou physique, soit avec l'espace vide ou gomtrique qui est la mesure idale du prcdent. Contenant et contenu sont en effet deux points de vue de la mme notion d'espace. Mais si nous accordons volontiers que l'espace s'identifie avec une telle quantit continue et homogne, nous ne pouvons admettre qu'il s'identifie pareillement avec cette autre quantit continue et homogne dont la ralit, bien loin d'tre simultane, n'est que successive et graduelle. Et pour nier rsolument cette prtendue identit, il nous suffit d'en appeler aux faits les mieux expriments, tels que le temps, le mouvement local et le discours. Le temps se compose d'intervalles couls entre deux instants donns, le mouvement de distances parcourues, et le discours de paroles ou de phrases prononces. Or, jamais on ne peut se trouver en prsence de deux parties simultanes d'une telle quantit successive. Tandis que deux parties du mme espace coexistent sous nos yeux, jamais deux minutes du mme temps, ni deux stades du mme mouvement, ni deux paroles du mme discours. Et cette possibilit ou impossibilit de coexistence de plusieurs parties n'est pas un dtail accidentel, mais l'essence mme de ces notions, ce qui distingue la quantit simultane de la quantit fluente, l'espace du temps. La quantit homogne et successive n'est donc pas de l'espace et s'en distingue essentiellement. Le nier, ce n'est pas adapter les thories aux faits, mais les forger sans se soucier des faits. Ce n'est plus de la science, c'est de la fantaisie ou du rve. V. La cinquime erreur consiste confondre le temps avec le mouvement qui se produit avec le temps, et par consquent confondre la partie avec le tout. Et comme le mouvement conscient est le seul, d'aprs M. Bergson, o le temps se rvle, c'est aussi avec le mouvement psychique ou vital
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qu'il le confondra bientt par la ngation du temps cosmologique. Sans doute, rpondronsnous, il n'y a pas de temps sans mouvement. Malgr cela, le temps n'est pas identique au mouvement. Il en est seulement la condition et la mesure. Aristote et saint Thomas [ARISTOTE, Phys., l. IV, c. x, text. 95, 96, et S. THOMAS, Ibid., lec. 16 ; opuscule de Tempore, c. ii.Cf. S. AUGUSTIN, COMPLUTENSES, RUBIUS, DE SAN, etc.E contra, SCOT, SUAREZ ..., NYS, etc.], avec leurs commentateurs les plus autoriss, ont donn de cette distinction des preuves nombreuses et premptoires faciles rsumer en quelques mots. 1 Le mouvement est plus ou moins rapide dans le mme temps ; donc il en diffre. 2 Le temps est la mesure du mouvementpuisqu'il mesure su dure, et qu'il entre dans la mesure de sa quantit ; or, la mesure et le mesur font deux. 3 Pour tre une mesure, le temps doit tre uniforme et non pas plus ou moins rapide comme le mouvement. 4 On conoit des mouvements instantanscomme le passage de l'tre au nontre,tandis qu'un temps instantan serait contradictoire et inintelligible. 5 On conoit aussi la rversibilit des mouvements, revenant leur point de dpart (chaque fois, du moins, que des liaisons causales ne s'y opposent pas). Or, la rversibilit du temps serait absurde, car le temps pass ne revient plus. Donc, le temps et le mouvement ne sont pas identiques ; ils s'accompagnent seulement, comme le dit si bien saint Thomas : tempus sequitur motum [S. THOMAS, In Phys., l. IV, lec. 17.]. On pourrait donc se reprsenter la quantit de temps et la quantit de mouvement dans un temps donn comme deux faces insparables et, pour ainsi dire, deux dimensions du mme mouvement, non quivalentes et essentiellement distinctes. Cette conception d'un ralisme modraussi loign d'un ralisme absolu que d'un idalisme purn'est pas plus inconcevable que toute autre notion de grandeur, par exemple, de la longueur, objectivement distincte de la largeur et de la profondeur, quoique insparable, et servant de mesure
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partielle au volume total. Ainsi, la quantit de temps, quoique insparable de la quantit de mouvement, en est objectivement distincte et lui sert de mesure partielle. Que si, au contraire, nous avions confondu le temps avec le mouvement, nous devrions admettre qu'une mme quantit de temps correspond toujours une mme quantit de mouvement, ce que l'exprience la plus lmentaire dment. Nous devrions admettre, en outre, des espces de temps aussi nombreuses que les espces de mouvement : des temps rectilignes et circulaires, des temps vibratoires, rotatoires et ondulatoires ; des temps uniformes, acclrs ou ralentis, etc., ce qui n'a pas de sens. En outre, tous ces temps tant sans commune mesure, il serait impossible de mesurer l'un par l'autre. Impossible, par exemple, de mesurer le temps qu'a dur la course d'un projectile par le temps marqu par un chronomtre, ni celuici par le temps sidral : tous ces temps pouvant tre d'espce ou de vitesse diffrentes. Donc, plus de mesure uniforme et commune. Et c'est bien la conclusion devant laquelle ne recule pas M. Bergson, qui se scandalise de ce que, dans l'hypothse o les mouvements de l'Univers se produiraient deux ou trois fois plus vite, il n'y aurait rien modifier ni nos formules (pour mesurer le temps) ni aux nombres que nous y faisons entrer [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 88.]. Bien loin que le temps soit rapide ou lent comme le mouvement, nous voyons, au contraire, que le mouvement est d'autant plus rapide qu'il s'accomplit en moins de temps, et d'autant plus lent qu'il en exige davantage. Il semblerait cependant, parfois que le temps s'acclre ou se ralentit avec la vitesse du mouvement. Ainsi, dans ces longues heures de sommeil o la vie se ralentit, le temps semble plus court : le rveil parat presque continuer les derniers moments de la veille, les instants intermdiaires n'ayant pas t perus par la conscience. D'autres fois, au contraire, lorsque le mouvement de la vie s'acclre avec une activit dvorante, le temps se prcipite pareillement et parat beaucoup plus court. Mais ce n'est l qu'une apparence due une impression subjective de la sensibilit, comme le prouve l'opposition mme de ces deux expriences. Car si le temps tait identique au mouvement et l'intensit de la vie, il devrait tre dit long dans le deuxime cas et court dans le premier, au lieu d'tre dit court dans
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les deux cas. Du reste, pour mesurer le mouvement par le temps o il s'excute, il faut que le temps soit une mesure uniforme et constante, car une mesure lastique et variable ne mesurerait rien exactement. Il doit tre uniforme comme le nombre qui nous sert le compter et qui n'est jamais ni lent ni rapide. Il a donc fallu distinguer du temps concret que marque plus ou moins exactement notre montre, par exemple, un temps abstrait et idal qui seul a le droit de rgler le premier. Le mouvement apparent des cieux en serait comme la grandiose horloge, tant sa dure a sembl typique et rgulatrice, la plus voisine de l'idal. De mme que pour calculer les directions des mouvements dans l'espace, il a fallu distinguer des espaces rels et mobiles, un espace abstrait, absolu et immobile, rceptacle immense et sans fin o tous les corps se dploient, ainsi aton imagin un temps absolu, parfaitement rgulier dans sa marche, o toutes les dures particulires concident et prennent date en se droulant. Mais ce sont l des tres de raison, des artifices ingnieux pour fixer les ides dans les calculs, qui ne suppriment nullement la ralit des espaces concrets et des dures concrtes dont ils sont la mesure idale et le rceptacle imaginaire. Quoi qu'il en soit, il est certain que le temps rel et concret mesure le mouvement. Or, ce qui mesure et ce qui est mesur sont distincts ; on ne peut donc les confondre. VI. La sixime erreur des Bergsoniens, l'erreur capitaleet par elle nous abordons le nud vital du sujet,est de dfinir le Temps par qualit htrogne, ou, comme ils disent, par une htrognit pure, trangre toute espce de quantit. En sorte que le Temps serait conu d'abord comme une pure qualit, absolument simple et impossible mesurer ou diviser en intervalles gaux ou ingaux ; ensuite comme qualit htrogne, c'estdire en changement perptuel et essentiel, supprimant toute ressemblance, plus forte raison toute identit du mme tre deux instants de sa dure, et par suite supprimant la dure dans le Temps. C'est ici que le paradoxe de M. Bergson atteint son maximum d'acuit et d'invraisemblance, en mme temps que de subtilit ; aussi rclamonsnous du lecteur toute sa bienveillante attention, tout son effort d'application. Pour comprendre comment M. Bergson a t conduit une telle notion
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excentrique, si trangre aux donnes de l'exprience, il faut connatre le point de dpart et l'orientation premire de sa pense. De trs bonne heure, nous dit un de ses biographes et admirateurs, notre jeune philosophe, qui tait surtout fort en mathmatiques, fut frapp de la diffrence profonde qui semble exister outre la notion mathmatique et la notion philosophique du temps. Voici comment il rsume sa pense : Le caractre singulier du temps dans les quations de la mcanique est de ne pas durer. Le temps abstrait t attribu par la science un objet matriel ne consiste en effet qu'en un nombre dtermin de simultanits, ou plus gnralement de correspondances, nombre qui reste le mme quelle que soit la nature des intervalles qui sparent les correspondances les unes des autres. On pourrait supposer, par exemple, que le flux du temps prit une rapidit infinie, que tout le pass, le prsent et l'avenir des objets matriels fut tal d'un seul coup ( ?) dans l'espace : il n'y aurait rien changer aux formules du savant, le nombre t signifiant toujours la mme chose, savoir un nombre dtermin de correspondances entre les tats des objets et les points de la ligne toute trace qui serait maintenant le cours du temps. Et M. Bergson de conclure : La science n'opre sur le temps et le mouvement qu' la condition d'en liminer d'abord l'lment essentiel et qualitatif,du temps la dure, et du mouvement la mobilit. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 87, 89.] Pour lever ce scandale un peu factice, il suffit de reconnatre que la science et la philosophie traditionnelle, tout en acceptant la donne vulgaire du temps, ne l'tudient pas au mme point de vue ni dans le mme but. La science s'occupe de la mesure du temps ; la philosophie tudie surtout le temps mesur. Or, de mme que pour l'espace le contenant et le contenu sont deux points de vue diffrents du mme espace, ainsi le tempsmesure et le temps mesur devront tre pareillement des points de vue diffrents. La diffrence est mme ici beaucoup plus notable pour le temps que pour l'espace. En voici la raison : Tandis que nous pouvons mesurer directement l'espace concret, tel que la longueur A B en lui superposant un talon de convention tel que le mtre, et calculer d'aprs la comparaison des deux espaces, mesurant et mesur, combien il y a de mtres ou de fractions de mtre entre A et B, nous ne pouvons plus procder ainsi quand il s'agit du temps.
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Il n'y a pas d'talon tout fait du temps que je puisse plier ou rouler comme un dcamtre, ou manipuler comme lui pour le superposer la dure relle. Il n'y a pas non plus d'talon fluide et successif. Je ne puis prendre une rvolution apparente du soleil et l'appliquer sur celle de demain pour les comparer, ni prendre une oscillation du balancier et l'appliquer sur d'autres oscillations, comme on applique une ligne sur une autre pour voir si elles sont gales. Ici, toute superposition est impossible [Nous ne voudrions pas nier cependant que, pour des dures trs courtes, la conscience ne puisse apprcier directement l'galit ou l'ingalit de deux mouvements. Ainsi l'horloger apprcie l'oreille si les battements d'un pendule sont isochrones. Par la rptition, et pour ainsi dire la superposition idale d'un intervalle temporel sur un autre intervalle, l'uniformit des dures est assez clairement apprcie. On peut mme apprcier directement s'il bat la seconde. Mais ce mode de mensuration, outre qu'il est exceptionnel, est encore trop subjectif pour tre rigoureux et scientifique. Il exige comme complment des mesures externes. Ainsi l'on a dtermin qu' Paris, pour battre exactement la seconde, le pendule doit avoir une longueur de O,99384.]. Pour mesurer le temps, cette grandeur fluide qui chappe toute mesure directe, le savant devra donc employer des moyens dtourns. Au lieu de le mesurer luimme, il mesurera sa place un substitut du temps, c'estdire quelqu'un de ces phnomnes sensibles qui s'accomplissent dans l'espace et peuvent tre considrs en fonction du Temps. S'il s'agit d'un temps dont la dure successive a laiss des traces dans l'espace, comme pour le mouvement d'un projectile, nous aurons prise sur cet espace et nous pourrons constater qu'un mobile anim d'un mouvement uniforme parcourt constamment des espaces proportionnels aux temps couls, c'estdire que l'espace parcouru e est toujours gal au produit de la vitesse v par le temps t. D'o la formule lmentaire : e = vt. De laquelle on dduit algbriquement les deux autres formules : v = e/t ; et t = e/v. Cette dernire indique clairement que le temps a pour quivalent l'espace parcouru divis par la vitesse mise le parcourir. Que si le temps mesurer ne laisse aucune trace saisissable dans l'espace, comme celui o se droulent nos phnomnes de conscience, la difficult va s'accrotre sans devenir insoluble.
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D'ordinaireet c'est le procd le plus simple,on prendra pour le mesurer un changement de lieu, tel que le vaetvient d'un pendule, et comme on vrifie exprimentalement que ses oscillations sont isochrones, ds que leur amplitude ne dpasse pas deux ou trois degrs, il suffira de compter le nombre de ces battements, que nous nommerons des secondes, si vous voulez, et de constater la concidence du premier et du dernier avec le commencement et la fin du phnomne psychique en question, pour en conclure qu'il a dur tant de secondes, de minutes ou d'heures. Nous disons que c'est le procd le plus simple, car l'on pourrait en imaginer de plus compliqus. On pourrait, par exemple, supputer les dures en les rapportant des lvations ou des abaissements rguliers de temprature, des coulements de sable ou d'eaucomme on le fait avec un sablier ou avec une clepsydre (horloge d'eau),voire mme des processus psychiques, tels qu'un nombre dtermin de paroles. On dit ainsi que tel phnomne a dur l'espace d'un Pater ou d'un Ave. Mais rien n'gale en prcision le mouvement local d'un pendule ou d'une chronomtre ; c'est l'instrument scientifique par excellence de la mesure du temps. On le rgle sur le mouvement apparent du ciel, dont la marche rgulire est pour nous la manifestation la moins imparfaite, et pratiquement suffisante du cours idal du temps. Que si le temps se mesure par autre chose que du temps, il n'est donc plus surprenant que la notion de tempsmesure, c'estdire de cet quivalent ou substitut du temps dont s'occupe le savant en mcanique ou en astronomie, soit assez diffrente de celle du temps mesur dont le philosophe prcise la nature ou que le psychologue exprimente en sa conscience. Mais, au lieu de se contredire, les deux points de vue se compltent et le scandale est lev. Cette solution tait sans doute trop simple et trop banale pour plaire un esprit aussi compliqu et original que celui de M. Bergson. Voici la solution autrement subtile et nouvelle qu'il va nous proposer. Il faut distinguer, ditil, deux sortes de temps [M. Bergson imite en cela Berkley qui avait fait sur l'espace une analyse analogue celle de M. Bergson sur le temps. L'un et l'autre distinguent deux sortes de notions, l'une vulgaire et illusoire, l'autre mtaphysique et vraie, leur sens, qu'ils prennent pour base de leurs systmes. Mais l'un et l'autre, au cours de leur
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exposition, ont t obligs de se contredire et de rtablir implicitement celle des notions qu'ils avaient explicitement nie. Ainsi, par exemple, la notion d'un minimum sensible de temps s'imposera M. Bergson, comme Berkley s'tait impos le minimum sensible d'espace (Cf. BERTHELOT, Revue de Mta. et de Morale, 1910, p. 744775.)]. Le premier, qui rpond la notion vulgaire et scientifique, est un temps quantitatif et homogne. Il est long ou court et partant mesurable. Ses parties, quoique intimement unies et continues entre elles, se distinguent les unes des autres : il y en a de passes, de prsentes et de futures. Pour se distinguer ainsi, en se droulant successivement, elles se mettent en dehors les unes des autres et s'excluent rciproquement. Mais ce temps vulgaire, dclare M. Bergson, n'est qu'un dcalque de l'espace, un temps btard qui recle tout un monde de difficults. Il faut le traiter comme illusoire. L'autre temps, le seul rel, aux yeux de M. Bergson, est un temps tranger la quantit, la division et la mesure, un temps purement qualitatif, et comme cette qualit consiste changer sans cesse, puisque l'instant prsent, tant plus vieux que le prcdent, n'est jamais le mme, elle est l'htrognit pure. En prsence de cette nouvelle thse, nous allons nous poser deux questions : 1 Quelles sont les preuves allgues pour nous faire rejeter comme illusoire la notion vulgaire et scientifique du Temps ? 2 Quelle est la valeur de la nouvelle notion ; estelle mme simplement intelligible ? A la premire question, nous rpondrons : M. Bergson affirme sans preuve que le temps vulgaire est illusoire, car on ne peut considrer comme des preuves ni l'hypothse que l'ancienne notion est celle d'un temps btard, ni l'affirmation qu'elle recle tout un monde de difficults. Cependant, examinons de plus prs ces deux semblants de preuves. D'abord, que veut dire M. Bergson [Le temps conu sous la forme d'un milieu homogne est un concept btard d l'intrusion de l'ide d'espace dans le domaine de la conscience pure. (BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74.)] en affirmant que la notion vulgaire est celle d'un temps btard ? Le voici, en nous servant de l'exemple, qu'il a luimme choisi. Comment comptonsnous les coups successifs d'une cloche lointaine ? Pour les compter, il nous faut les aligner dans un milieu homogne o ils viennent successivement occuper un rang : un, deux, trois, quatre... Reste
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savoir si ce milieu est du temps ou de l'espace. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 66.] Or, pour M. Bergson, c'est sans doute de l'espace [Le temps entendu dans le sens d'un milieu o l'on distingue et o l'on compte n'est que de l'espace. (Ibid., p. 69.)]. En effet, le second ne saurait s'ajouter au premier, ni le troisime au second que s'ils se conservent, et, s'ils se conservent, ils deviennent aussitt simultans, c'estdire qu'ils deviennent de l'espace. C'est donc bien dans l'espace que s'effectue l'opration ... ces moments susceptibles de s'additionner entre eux sont des points de l'espace. D'o rsulte qu'il y a deux espces de multiplicit : celle des objets matriels qui forment un nombre immdiatement, et celle des faits de conscience qui ne sauraient prendre l'aspect d'un nombre, sans l'intermdiaire de quelque reprsentation symbolique o intervient ncessairement l'espace. [Lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent un milieu homogne o nos faits de conscience s'alignent, se juxtaposent comme dans l'espace. (Ibid., p. 68.)Que ce milieu idal soit partiellement analogue au milieu idal de l'espace, oui ; identique, non. L'un a trois dimensions, l'autre n'en a qu'une ; l'un est simultan, l'autre successif.] C'est cette union adultrine du temps avec l'espace qui donne un produit btard. Le temps qualit pure s'altre ainsi et contracte au contact de l'espace l'apparence trompeuse d'une quantit ou d'un nombre. Il devient alors ce que l'opinion vulgaire et scientifique veut qu'il soit. Le sophisme ici sera vite perc jour. Il consiste dire : Un moment du temps ne saurait se conserver pour s'ajouter d'autres sans devenir simultan ; donc il devient de l'espace. [Si une somme s'obtient par la considration successive de diffrents termes, encore fautil que chacun de ces termes demeure lorsqu'on passe au suivant, et attende, pour ainsi dire, qu'on l'ajoute aux autres : comment attendraitil s'il n'est qu'un instant de la dure ? et o attendraitil si nous ne le localisons dans l'espace ? (BERGSON, Ibid., p. 60.)] Sans doute, rpliqueronsnous, le moment, pass est bien pass et ne se conserve plus physiquement. S'il se conservait ainsi, il perdrait son caractre essentiel de successif pour devenir simultan : ce qui est contradictoire. Mais pourquoi ne se conserveraitil pas mentalement ? Pourquoi son souvenir avec son caractre d'coulement successif ne
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resteraitil pas grav dans la mmoire ? Et s'il en est ainsi, comme la conscience l'atteste, cela suffit pour que l'esprit unisse dans une synthse mentale ces divers moments du pass, en conservant l'ordre chronologique de leur coulement. L'esprit complte ainsi ce que la ralit fluente n'avait fait qu'indiquer ; il en fait la synthse. Voil pourquoi les scolastiques ont dfini le temps un tre de raison, fond sur la ralit, et qui par suite n'est pas purement idal et irrel. Il est seulement en partie rel et en partie idal. Rel, puisque chacune de ses parties successives a l'existence et un ordre rel de succession. Idal, puisque cet ordre n'est compris formellement comme synthse que par l'esprit, comme le nombre qu'il contient n'est nombre que par l'esprit [Qudam sunt qu habent fundamentum in re extra animam, sed complementum rationis eorum, quantum ad id quod est formale, est per operationem anim, ut patet in universali ... et similiter est de tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius et posterius motus, sed quantum ad id quod est formale in tempore, scilicet numeratio, completur per operationem intellectus numerantis. (S. THOM., I dist., d. 19, q. v, a. 1.Cf. II dist., d. XII, q. i, a. 5, ad 2.Phys., lec. 3 et sq.)]. Voil pourquoi saint Thomas a rpt en l'approuvant la clbre parole d'Aristote : Sans l'intelligence, il n'y aurait pas de temps. Parole dont on comprendra maintenant le sens vritable. Elle n'est nullement idaliste la manire kantienne, encore moins raliste outre la manire du temps newtonien contre lequel M. Bergson a beau jeu [Lorsqu'on fait du temps un milieu homogne o les tats de conscience se droulent (comme dans un contenant solide) on se le donne par l mme tout d'un coup ( ?), ce qui revient dire qu'on le soustrait la dure. Cette simple rflexion devrait nous avertir que nous retombons alors inconsciemment dans l'espace. (BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74.)] ; mais elle tient le milieu entre ces deux exagrations en sens inverse. C'est une notion idale, bien fonde ou calque sur la ralit, comme pour les autres notions universelles. Cette explication si claire et si lumineuse, ce nous semble, va nous donner la solution de la seconde difficult allgue par M. Bergson contre la notion vulgaire et scientifique du temps. Elle recle, nous ditil, tout un monde de difficults.
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En effet, si vous le considrez comme une quantit, toutes ses parties runies se sparent la premire analyse et tombent en poussire. Le pass n'est plus, l'avenir n'est pas, et le prsent luimme est un zro de dure, un rien insaisissable. C'en est donc fait de toute vie et de toute ralit !Cela prouve, rpliqueronsnous, que l'union de toutes ces parties dans un mme nombre n'tait qu'idale ; mais l'existence successive et continue de chacune n'en est pas moins relle, et cela suffit la ralit du mouvement et de la vie. On touche ici du doigt le procd sophistique de tous ceux qui traitent d'illusoires les faits les plus vidents parce qu'ils sont mystrieux et plus ou moins difficiles comprendre. Znon nie le mouvement parce qu'il ne le comprend pas. D'autres aprs lui ont ni l'espace et l'tendue parce qu'ils ne les comprenaient pas davantage ; M. Bergson nie le temps vulgaire pour la mme raison. Et il n'est pas un fait quelque peu important de la conscience ou de la nature qui rsisterait une telle preuve, si elle tait lgitime, mais elle ne l'est point. Dj Aristote faisait remarquer ces philosophes que leur ngation de faits vidents mais incompris ou difficiles comprendre tait le renversement de toute mthode scientifique, en ajoutant l'exemple clbre : on constate d'abord qu'il y a une clipse, et ensuite l'on cherche comprendre ce qu'est l'clipsesi on le peut. Que si on ne peut pas la comprendre, cela ne donne aucun droit de nier l'clipse. D'ailleurs, tudions notre tour la nouvelle notion du temps, et examinons si elle serait plus intelligible que l'ancienne. D'aprs M. Bergson, le Temps vritable serait entirement tranger la quantit. On n'y pourrait compter aucun nombre de parties gales entre elles, puisque aucune dure n'est semblable une autre dure. Cependant, toutes ces parties, si diffrentes par leurs qualits internes, ou si htrognes, s'embotent et se fondent les unes dans les autres, comme les notes d'une phrase musicale dans une mlodie. Il n'y a pas de temps longs ou courts, il n'y a que des actes de dveloppement, des progrs, qui fusionnent dans un acte un et indivisible. Dans cette description nouvelle du Temps, il y a des dtails accessoires et une partie essentielle. Des dtails nous ne dirons rien, pour ne pas tre trop long, l'exception toutefois d'un seul qui nous semble vraiment dpasser la
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mesure permise. Pour soutenir contre toute vidence, non pas l'unit continue du temps qui est hors de conteste, mais son indivisibilit idale en minutes, en secondes, ou autres parties gales, on suppose que nos tats de conscience, en s'coulant, peuvent s'emboter les uns dans les autres, peu prs comme les parties articules d'une longuevue [La dure interne se confond avec l'embotement des faits de conscience les uns dans les autres. (BERGSON, Essai sur les donnes, p. 81.) On peut donc concevoir la succession sans la distinction, comme une pntration mutuelle ... d'lments l'un dans l'autre.Ils se fondent l'un dans l'autre, se pntrent et s'organisent, sans aucune tendance s'extrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec le nombre... (Ibid., p. 76, 78, 79, 87, 96.)]. Que cette comparaison, plus ou moins heureuse, puisse s'appliquer aux oprations simultanes de nos diverses facults, nous l'accordons volontiers. Il est d'exprience que plusieurs de nos facults agissent toujours ensemble et de concert, et que, par exemple, un acte d'amour de Dieu et du prochain comprend la fois de la connaissance et de la volont, des ides et des images, des sentiments et des sensations, jusqu' des tats physiologiques les plus varis. Mais de ce que nos phnomnes de conscience simultans fusionnent et s'embotent, comment conclure que les phnomnes successifs, prsents, passs, futurs, s'embotent pareillement ? Ici, la comparaison n'a plus de sens. Dire que le pass s'est embot dans le prsent et le prsent dans le futur, c'est dire qu'ils sont simultans et non pas successifs ; c'est nier leur distinction radicale, leur exclusion manifeste ; c'est changer la succession temporelle en coexistence spatiale,sans arriver pour cela supprimer le nombre et la quantit, car des parties ne peuvent s'emboter que si elles sont distinctes et multiples. Non, nous ne comprendrons jamais comment le pass peut coexister avec le prsent et le futur, embots ensemble, et les ingnieuses comparaisons de M. Bergson, loin de nous le faire comprendre, montrent expressment le contraire, comme le lecteur va en juger. Quand les oscillations rgulires du balancier, crit l'auteur, nous invitent
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au sommeil, estce le dernier son entendu, le dernier mouvement peru qui produit cet effet ? Non, sans doute... Il faut donc admettre que les sons se composaient entre eux et agissaient ... par l'organisation rythmique de leur ensemble... Chaque surcrot d'excitation s'organise avec les excitations prcdentes, et l'ensemble nous fait l'effet d'une phrase musicale qui serait toujours sur le point de finir et sans cesse se modifierait dans sa tonalit par l'addition de quelque note nouvelle... [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 79, 80.] Dans cette brillante image, nous avons beau chercher l'embotement du pass avec le prsent et le futur, nous ne le dcouvrons point. Nous voyons seulement la fusion des souvenirs et des sensations qui persistent, aprs la disparition de leurs causes, et qui, par consquent, demeurent toujours prsents et simultans. Ce qui est bien diffrent. En vrit, une si grossire quivoque n'est plus srieuse, et nous aurions pu nous contenter de rpondre plaisamment avec M. Fouille : Ce sera l'originalit des bergsoniens d'avoir invent un nouveau sophisme du chauve : Les cheveux de l'homme chauve existent encore, puisqu'il en a le souvenir et que cette ide opre pour l'inciter faire sur son crne des lotions rgnratrices. Donc le chauve n'est plus chauve. [FOUILLE, La Pense et les nouvelles coles, p. 311.] Ajouter avec M. Bergson que cette fusion du pass et du prsent s'opre en vertu d'une synthse mentale n'attnue rien, car la synthse fusionne des souvenirs prsents avec des sensations prsentes et nullement le prsent au pass qui n'est plus. Bien plus, elle aggrave l'erreur : les minraux, les plantes et mme les animaux, tant privs de toute synthse mentale, il faudrait en conclure que le monde extrieur ne dure pas, et M. Bergson est bien de force ne pas reculer devant cette nouvelle gageure au bon sens. L'intervalle de dure, critil, n'existe que pour nous cause de la pntration mutuelle de nos tats de conscience. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 90.Il en rsulte qu'il n'y a dans l'espace ni dure ni mme succession, au sens o la conscience prend ces mots : chacun des tats dits successifs du monde existe seul, et leur multiplicit n'a de ralit que pour une conscience capable de les juxtaposer. (Ibid., p. 87.)] Toutes les sciences, au contraire, apportent des preuves dcisives de la ralit du temps cosmologique. En mcanique, on fait entrer le temps (ou
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son substitut) dans tous les calculs, comme un lment d'importance capitale ; et ces calculs sont confirms par l'exprience. Les sciences naturelles tudient avec succs l'ge des toiles, l'ge des terrains et des priodes gologiques, l'ge des plantes et des animaux ou de leurs embryons, car tout volue icibas avec son ge. Le temps est donc bien un des plus importants facteurs [Nous ne disons pas qu'il est une cause active, car ni l'espace, ni le temps ne sont des agents ; mais ils sont la condition indispensable pour que les agents de la nature puissent dployer leurs activits.] de la nature ; il l'tait avant l'apparition de l'homme, et il le demeurerait alors mme que l'esprit humain n'existerait plus pour le concevoir dans ses synthses mentales ou pour le mesurer dans ses calculs. Inutile d'insister davantage sur une vrit si manifeste. Htonsnous de passer la partie essentielle de la nouvelle notion du Temps, celle qui a la prtention : 1 d'en exclure toute quantit, et 2 d'en faire une qualit pure, toujours changeante et htrogne,car ce sont bien l les deux formes, l'une ngative, l'autre positive, de cette curieuse et tonnante notion. Examinonsles l'une aprs l'autre. D'abord, la prtention d'exclure du temps toute quantit, d'en faire une unit simple et indivisible, impossible mesurer, estelle vraiment conforme aux donnes de l'observation ? Ne heurtetelle pas de front, au contraire, toutes les expriences vulgaires et scientifiques qui divisent le temps en ses lments prsents, passs et futurs, et qui russissent en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande prcision ? La rponse ces simples questions est tellement vidente qu'on attend avec curiosit par quel artifice ingnieux M. Bergson va essayer d'y chapper. Le voici : Le temps, ainsi que le mouvement, ditil, sont une synthse mentale ; ce sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas : On peut bien diviser une chose, mais non pas un acte.Nous n'avons point affaire ici une chose, mais un progrs : le mouvement, en tant que passage d'un point un autre, est une synthse mentale, un processus psychique et par suite intendu. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 83, 84, 90.]De cette singulire thorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements, toutes les dures, mme celles des tres matriels, comme les
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fleuves et les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette conclusionmalgr sa haute invraisemblancen'est pas si trangre qu'on pourrait le croire la pense de M. Bergson, puisqu'il soutiendra bientt que le physique n'est que du psychique inverti. Ajournons plus tard cette discussion. Accordons pour le momentdato non concessoque toute dure est psychique ou spirituelle. Mais la dure d'une opration psychique ne se mesuretelle donc plus ? L'acte de contemplation le plus simple, en se droulant dans l'avant et l'aprs de ma conscience, le raisonnement le plus subtil, en s'levant progressivement du plus connu au moins connu, ne durentils pas un temps mesurable, un temps continu et indivis, sans doute, mais pourtant divisible pour ma pense en avant et aprs, en intervalles longs et courts ? C'est ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un minima ou une certaine quantit de dure, sans laquelle, de l'aveu de tous les psychologues, un phnomne psychique ne laisserait aucune trace sensible, tomberait dans l'inconscient. La dure du temps peut donc se mesurer, mme pour les oprations de l'esprit ; elle n'est donc pas trangre la quantit. C'est la substance de l'esprit qui ne se mesure pas ; c'est aussi le passage de la puissance l'acte de ses facults qui est instantane ; mais l'opration ellemme est toujours mesure dans le temps par sa dure, parfois mme elle est mesurable par ses effets dans l'espace lorsqu'elle informe une matire, comme c'est le cas de l'me humaine et de tous les organes anims. Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un geste de la main qui va d'un seul trait de gauche droite, du point A au point B. N'estce pas, nous ditil, une action simple et indivisible ? Nullement, rpondonsnous. Cette action, malgr son unit, n'est pas simple, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois, dix fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donn. Cette, action unique quivaut deux, trois, dix actions plus petites, elle est donc quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a dur une minute, sa dure, quoique unique, quivaut soixante secondes de dure. Il est donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les choses et jamais les actes et que la dure vraie ne se mesure point. D'ailleurs, si la dure ne se mesurait pas, qu'estce donc que les
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oscillations du pendule mesurent [BERGSON, Ibid., p. 81.] ? A cette objection si naturelle que M. Bergson ne pouvait manquer de prvoir, il rpond par trois pages de distinctions subtiles et embrouilles que nous recommandons au lecteur comme un modle du genre. Au fond de ces subtilits impalpables, on finit par dcouvrir qu'aux yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des concidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette interprtation ne rsiste pas la plus simple exprience. Si je mesure la dure d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule battant la seconde, ce ne sont pas les coups, proprement parler, que je compte, mais les intervalles entre ces coups ; ce ne sont pas les positions du balancier droite ou gauche que j'observe, mais les secondes qu'il mesure pour aller de droite gauche ou de gauche droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et nullement un signe spatial. Que si je suis oblig pourtant de recourir un mouvement dans l'espace pour mesurer le temps, cela prouve assurment que le temps ne se mesure pas directement, comme nous l'avons dj expliqu, mais indirectement, par ses concidences avec un mouvement spatial tel que les oscillations du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer directement, comment conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il n'est ni long ni court et hors de la quantit ? Ce sont l des quivoques tellement videntes qu'il nous semble inutile d'insister davantage. En second lieu, la notion d'un temps purement qualitatif estelle intelligible ? Nous ne le croyons pas. En effet, il n'y a pas de temps sans succession continue ni de succession continue sans pluralit virtuelle des parties qui se succdent. Que s'il y a pluralit des parties, il y a aussi divisibilit, au moins idale, et partant nombre, mesure, quantit. Sans quantit continue, plus de succession possible, plus de mouvement, plus de temps : c'est l'ternit intemporelle de la dure. Il est donc faux que la succession soit un rapport purement qualitatif. Par leur succession mme, les parties qui se succdent se, mettent en dehors les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma journe d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier ; le soir n'est pas le matin ; chacune de mes penses ou de mes actions laisse en ma conscience un souvenir diffrent, comme
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chacune de mes paroles laisse sur la cire du graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre ces termes qui pourtant s'enchanent et se suivent : pass, prsent, futur ; l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont dur ou qu'ils dureront, et quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualit propre, ils auront toujours ceci de commun d'avoir dur pendant des secondes, des minutes ou des heures de dure identique. Leur nombre sera ainsi constitu par une multitude de parties gales. Or, le nombre, c'est la quantit, et comme les units de ce nombre, quoique distinctes, ne sont spares les unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction, cette quantit sera rellement continue. Nous avons donc retrouv la quantit vritable sous le flot mouvant des qualits varies que les parties de la dure peuvent revtir. Impossible de remplacer cet lment quantitatif par n'importe quel rapport qualitatif, jamais avec de la qualit pure on n'a pu faire du temps. Leibnitz y a chou et M. Bergson n'y russira pas davantage. En effet, quel pourrait tre ce rapport purement qualitatif ? Seraitce une exclusion d'une qualit par une autre ? Nullement. Prenez deux qualits qui s'excluent, comme le blanc et le noir ; cette incompatibilit d'essences n'est pas encore une succession temporelle ; elles sont exclusives, mais non pour cela successives. Seraitce une hirarchie de perfections, soit ascendante, soit descendante ?Mais la hirarchie des nombres ou des espces n'est pas encore une succession dans le temps. Encore moins la hirarchie des anges ou des purs esprits. Seraitce une intensit dans les qualits ?Mais une intensit plus ou moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa dure ; une intensit plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vitesse ne change pas sa dure et n'influe en rien sur le laps de temps o on l'observe. Seraitce une dpendance causale qui relierait ces qualits l'une l'autre, la seconde tant suppose produite par la premire ?Alors on introduit subrepticement le temps avec la causalit, car la liaison causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer. On suppose donn ce qu'il faut expliquer. Mais, diraton encore, si l'on supposait ces qualits un ordre
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irrversible, n'auraiton pas le contraire de l'espace qui est toujours rversible, et par consquent le temps qui ne l'est jamais ?Je rponds qu'un ordre n'est irrversible que par la dpendance causale. Si le fils n'tait pas produit par son pre, il n'y aurait aucune raison pour que le fils ne pt tre antrieur son pre. Cette explication retombe donc dans la prcdente et se trouve entache du mme vice. Que s'il tait possible de prendre la causalit dans un sens trs large, purement qualitatif, sans succession temporelleet en ce sens les principes premiers avec leurs consquences logiques sont galement ternels,nous nous trouverions alors en face d'un ternel prsent, immobile et toujours identique luimme. C'est l'ternit, l'oppos du temps. Que si notre adversaire avait la tmrit de les identifier et de les confondre, pour viter tout prix de mettre du nombre et de la quantit continue dans le temps, nous lui demanderions alors de renoncer ces expressions de mouvement vital, d'lan vital, de courant de vie, de flot montant de vie, de progrs et de recul, dont il se sert tout propos et qui expriment la succession au lieu de nous montrer un ternel prsent. Cette contradiction n'est pas la seule o M. Bergson se soit laiss acculer par les consquences inluctables de sa fausse notion. En voici une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre notion vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins expliquer comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu supplanter la notion de dure purement qualitative et htrogne, naturellement suggre par les donnes immdiates de la conscience. Or, d'aprs M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement, travers les temps prhistoriques, grce la dure homogne de certaines lois psychologiques, ayant pour but l'utilit pratique, soit biologique, soit sociale, de l'tre vivant.Sans chercher comprendre comment une illusion mensongre pourrait tre utile la direction de l'action pratique qui ne se meut jamais dans l'irrel, constatons seulement que, par cette hypothse, la dure homogne est ainsi rtablie subrepticement dans la ralit, aprs avoir t nie. Aprs avoir suppos la dure htrogne comme la seule donne relle de la conscience, voici qu'on ramne sa rivale expulse et que l'on s'appuie de nouveau sur la dure homogne. La
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nouvelle notion ne suffit donc plus, puisqu'elle appelle l'ancienne son secours. Bien plus, dans le dernier chapitre de Matire et Mmoire, voici que M. Bergson, la suite de tous les psychologues, fait intervenir la notion de minima pour qu'un temps soit perceptible la conscience, et rtablit ainsi, bon gr mal gr, la forme quantitative dans la dure. Je veux bien que ce minima soit trs court : deux millimes de seconde, d'aprs Exner ;il n'en contient pas moins des centaines de trillions de vibrations lumineuses ; c'est donc une quantit que l'on peut mesurer. La quantit expulse revient donc triomphalement dans la notion du Temps : c'est la revanche du bon sens et de la vrit. Terminons par une dernire critique, qui, au fond, synthtisera toutes les autres, car elle vise la fameuse notion d'htrognit pure dont M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthse de sa notion du Temps. Qu'estce que l'htrognit ? Ce ne peut tre qu'une absence d'homognit ou de ressemblance, et l'htrognit pure, une absence totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement dissemblable de l'instant prcdent, sans aucune ressemblance mme partielle. Une telle conception nous parat sans doute un rve aussi impossible que celui de la mobilit pure, que nous discuterons plus tard. Accordons, pour le moment, sa possibilit ; en voici les consquences. En supprimant ainsi toute ressemblance plus forte raison toute identitentre les divers instants de notre vie, on aboutit liminer du Temps la dure ellemme. Et c'est bien l le dernier mot de notre critique de la notion bergsonienne : elle imagine un temps sans dure. Qu'estce, en effet, que durer, sinon continuer d'tre le mme ? [Permanentia rei in existendo. (S. THOM, I, dist. XIX q. 1.)] Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'tre le mme. Ce n'est pas le fond substantiel qui continue d'tre le mme sous des modes divers, puisque ce nouveau systme nie formellement la substance de l'trecomme nous le verrons plus tard en tudiant sa notion de l'tre [Nous verrons alors la vaine tentative de M. Bergson pour remplacer la substance par un Temps qui ferait boule de neige par la conservation du pass.]. Ce n'est pas davantage le mode de l'tre ou le phnomne qui continue d'tre le mme travers le temps, puisque tout y est suppos
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htrognit pure et perptuel changement. Ce n'est pas enfin la mesure ellemme de la dure qui ne change pas, puisque, tant perptuellement variable, la dure n'a plus de mesure fixe et uniforme. Donc rien ne continue d'tre le mme, et partant rien ne dure ; la dure est limine du Temps. En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus haut contre la science moderneet d'ailleurs la science de tous les sicles,en l'accusant faussement d'avoir vid le temps de sa dure,semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens, mani d'une main imprudente,se retourne soudain contre celui qui l'a lance et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du Temps ne tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle portait dans ses flancs qui l'a tue. Lorsqu'un exprimentateur aboutit par hasard une conclusion absurde, il recommence ses calculs ou ses expriences, tant bien convaincu qu'il y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe comme M. Bergson, partisan de la logique de la contradiction, ne recommence jamais et poursuit sa marche intrpide travers tous les ddales sans fin de l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et de mettre l'envers la notion de dure qui le gne. Durer consistera pour lui changer sans cesse et totalement, c'estdire ne plus durer. Plus tard, en critiquant sa notion de la Vie et du Devenir, nous verrons ce paradoxe faussement appuy sur l'exemple de l'tre vivant, car celuici n'volue que pour se conserver, en sorte que ses changements de surface, loin d'tre un but, ne sont que le moyen de durer en se conservant au fond toujours le mme. Nous verrons alors quelle philosophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, natra de ce germe empoisonn jet dans le sillon. Elle se vantera d'tre une philosophie de la dure, alors qu'elle est la philosophie du nontre et du nant, suivant la svre mais juste critique qu'Aristote et Platon adressaient dj aux sophistes de leur temps [Quare non male Plato ait, quum dixit s o p h i s t i c a m c i r c a n o n e n s immorari, ??? ???????? ???? ?o ?? ?? ??????????. Mta., l. X, c. viii, 2. Et putantes de ente troclare, de non ente dicunt, ??? ???????? ?? ?? ?????? ???? ??? ?? ????? ????????, Mta., l. III, c. iv, 17.]. Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du Temps
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comme la seule conforme l'exprience et la seule intelligibleau moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait l'aveu en reconnaissant la difficult incroyable [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 80.] que tous prouvent comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit nous rassurer et nous affermir dans la conviction o nous sommes qu'elle ne saurait prvaloir.

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Arm de cette dfinition nouvelle du Temps ou de la dure, comme d'une cl magique, M. Bergson va s'essayer ouvrir cette serrure embrouille de la Mtaphysique, qu'on appelle le problme de la Libert humaine. Aprs avoir supprim de la dure psychologique o se meut notre Libert toute distinction de parties, tout nombre et toute quantit mesurable se droulant successivement dans le Temps, voici comment il procde : Il appelle sa barre partisans et adversaires de la Libert, et leur demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceuxci soutiennent que dans le conflit des motifs qui nous font hsiter dans nos choix, et finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui l'emporte, et, partant, pas de Libert possible ! Ceuxl, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix : donc, la Libert demeure. La cause est entendue, et M. Bergson de rpondre : Vous avez tort les uns et les autres, parce que vous posez mal le problme, en le posant dans le nombre et dans l'espace. Cette diversit de motifs est un nombre. Ce droulement successif du conflit, ce n'est pas du temps, c'est de l'espace. Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicit de la dure psychologique, ni multiplicit de motifs, ni aucune distinction possible d'lments divers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement illusoire votre conclusion pour ou contre la Libert. Et dans les considrants de l'arrt nous retrouvons toujours le fameux principe : On analyse et l'on dcompose une chose, mais pas un progrs ; on dcompose l'tendue et non la dure [BERGSON, Essai sur les donnes immdiates, p. 167.Principe rfut plus haut, p. 75.]. Ainsi nos plaideurs sont renvoys dos dos [Cette tactique n'est pas nouvelle. Leibnitz avait ainsi procd l'gard des disciples de Descartes, au nom des droits de la raison, et Locke au nom des droits de l'exprience.]. Cette solution gniale me rappelle la fable des Plaideurs et de l'Hutre,
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laquelle la mthode de M. Bergson permettrait d'apporter une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prvue. Qu'estce que l'hutre ? dira le nouveau juge ses plaideurs, sinon un produit de l'Ocan, un extrait de l'Ocan, comme une perle de l'Ocan ? Or, l'Ocan n'appartient personne ! Et, de nouveau, les plaideurs seront renvoys dos dos, grce l'ingniosit d'une dfinition nouvelle. C'est un vritable charme d'entendre M. Bergson luimme exposer les tours et les dtours subtils par lesquels, aprs bien des hsitations qui mnagent les esprits timors, il se voit conduit des dfinitions surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accompagne et souligne ses exposs littraires et pittoresques d'un geste de la main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les plus jeunes : cet ge est sans piti !... Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur montrer une muscade invisible. Les plus myopes sont mme tents de s'approcher pour en bien constater la ralit. Puis, aprs un moment solennel, sa main s'ouvre entirement et la muscade a disparu... Geste intressant, et surtout symbolique, qui mriterait d'avoir t celui qu'Aristote attribuait au sophiste Cratyle : ???? ??? ???????? ??????? ????? [ARISTOTE, Mta., l. III, c. v, 12.]. Ce rsum de la thorie bergsonienne sur la Libert est, sans doute, beaucoup trop succinct et schmatique, aussi avonsnous hte d'en examiner les principaux dtails. Mais nous tenions, ds le dbut, confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la lecture de ces soixantequinze pages qui terminent les Essais. M. Bergson admet la libert humaine et s'en proclame le champion. Ce serait assurment trs bien et l'auteur mriterait tous nos loges si nous n'avions faire bientt de graves rserves sur la manire dont il dfinit la libert, car elle risque fort de dfigurer ou de supprimer la chose aprs en avoir conserv le mot. En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est d'avoir, pour en dmontrer l'existence, conserv cet argument du tmoignage de la conscience, si imprudemment lch par des spiritualistes contemporains et mme des catholiques, malgr l'vidence intime de sa force probante. Nous aimons relire sous la plume de M. Bergson des phrases comme
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cellesci : Mme lorsqu'on esquisse l'effort ncessaire pour accomplir une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrter. Nous ne connaissons la force que par le tmoignage de la conscience, et la conscience n'affirme pas, ne comprend mme pas la dtermination absolue des actes venir : voil tout ce que l'exprience nous apprend, et si nous nous en tenions l'exprience, nous dirions que nous nous sentons libres... La libert est donc un fait, et parmi les faits que l'on constate, il n'en est pas de plus clair. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 161, 165, 168.] Et remarquez que M. Bergson se garde bien, aprs avoir admis la libert, de la relguer avec honneur parmi les noumnes inaccessibles, comme l'avait imagin Kant : hypothse invraisemblable contre laquelle il proteste franchement : Kant, ditil, l'leva donc (la libert) la hauteur de noumne ... inaccessible par consquent notre facult de connatre [Ailleurs, il raille Kant de ce qu'au lieu de proscrire la libert, il la respecte par scrupule moral, et la conduit avec beaucoup d'gards dans le domaine intemporel des choses en soi, dont notre conscience ne dpasse pas le seuil mystrieux. (BERGSON, Ibid., p. 181.)]. Mais la vrit est que nous nous apercevons de ce moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de rflexion, nous dtachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nousmmes. Un peu plus loin, il affirme encore que le moi saisi par la conscience est une cause libre ; nous nous connaissons absolument nous mmes ... cet absolu se mle sans cesse aux phnomnes, en s'imprgnant d'eux... [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 177, 179.] Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit prcde et suivie de ces ides systmatiques que nous sommes en train de rfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement. Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la libert humaine proclame, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la dfendre, car il a la curieuse prtention de la dfendre contre ses partisans non moins que contre ses adversaires : ce qui parat quelque peu inquitant. Ds le dbut, l'auteur nous expose les deux conceptions opposes de la Nature : mcanisme et dynamisme, que la question de la libert met aux prises. Le mcanisme, ditil, veut expliquer le plus par le moins, la volont
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par l'acte rflexe, l'acte rflexe par un simple mouvement cintique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est seul capable d'expliquer le moins, et projette le psychique divers degrs d'attnuation dans l'Univers matriel. Le dterminisme luimme se divise en deux espces, selon qu'il se fait de la ncessit une conception physique ou bien psychologique. Mais la premire de ces deux formes se ramne la seconde, car tout dterminisme, mme physique, implique une hypothse psychologique... Toutefois, cette dmonstration n'intressant pas notre but, nous ne pouvons y suivre l'auteur ; encore moins le suivronsnous dans son expos historique et sa critique du principe de la conservation de l'nergie, qui, malgr leur rel intrt, nous semblent ici des prambules un peu longs et mme superflus. Passons l'expos du dterminisme psychologique. Sous sa forme la plus prcise et la plus rcente, nous dit l'auteur, il implique une conception associationniste de l'esprit. Il se reprsente l'tat de conscience actuel comme li aux tats prcdents, et aussi ncessit par eux. Sans doute, cette ncessit ne saurait tre gomtrique, comme il arrive pour la rsultante de plusieurs forces qui se combinent en donnant une somme totale, mais plutt mtaphysique, comme tout effet dpend de sa cause. Nous admettrons sans peine, observe M. Bergson, l'existence d'une relation entre l'tat actuel et tout tat nouveau auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le passage, en estelle la cause ? [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 120.] Observation trs juste, qui nous montre que des phnomnes psychologiques, tout en se succdant la surface de nos consciences, ne sont pas toujours pour cela des causes l'un de l'autre. Ainsi la faim satisfaire et la faim satisfaite sont deux tats de conscience qui se succdent sans se causer. Et nous nous servirons plus tard de cette observation contre le phnomnisme de M. Bergson, qui, en supprimant leur cause profonde avec la substance de l'me, laisse les phnomnes psychiques se succder sans cause et sans aucune raison d'tre. Une fois le moteur central disparu dans votre montre, comment les mouvements extrieurs pourraientils continuer se succder ? Mais n'anticipons pasfermons la parenthse,et revenons la premire
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rfutation du dterminisme associationniste. Qu'ils se causent rellement l'un l'autre, ou qu'ils se conditionnent seulementpeu importe,les phnomnes de la conscience n'en sont pas moins affirms multiples et parfaitement distincts, au point de se conditionner les uns les autres. Comme Bain le proclamait si heureusement : Toute pense obit la loi du nombre. Par cela seul que notre vie mentale procde par battements et transitions, que nos sentiments sont interrompus et repris, ils sont des nombres et toute conscience est une conscience du nombre. Or, c'est cette multiplicit dans la dure dont M. Bergson ne veut aucun prix. C'est l'illusion du morcelage qu'il ne cessera de dnoncer. Le point de vue mme o l'associationnisme se place implique une conception dfectueuse du moi et de la multiplicit des tats de conscience.La multiplicit (de nos tats de conscience) n'apparat que par une espce de droulement dans ce milieu homogne que quelquesuns appellent dure et qui est en ralit de l'espace... Mais parce que notre raison, arme de l'ide d'espace et de la puissance de crer des symboles, dgage ces lments multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus. Car au sein du tout ils n'occupaient point d'espace ( !) et ne cherchaient point s'exprimer en symboles ( ! !) ; ils se pntraient et se fondaient les uns dans les autres. L'associationnisme a donc le tort de substituer sans cesse au phnomne concret qui se passe dans l'esprit la reconstitution artificielle ( !) que la philosophie en donne et de confondre ainsi l'explication du fait avec le fait luimme. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 121, 124.] En lisant cette thorie, que M. Bergson croit sans doute explicative, le lecteur se sera demand avec son vulgaire bon sens : Estce que trois sentiments successifs, d'amour, de haine et de repentir, ne font plus trois sentiments ? Estce que trois propositions d'un syllogisme, se droulant, ne font plus trois propositions ? Et si elles se droulent, estce bien dans l'espace, comme le prtend M. Bergson, ou bien dans le Temps, comme tous les hommes, savants et ignorants, l'ont toujours cru ? Assurment, les tats de conscience dont nous soutenons la distinction et le nombre ne sont pas pour cela spars et discontinus, comme des atomes de conscience juxtaposs. Rien n'empche qu'ils se suivent dans une parfaite continuit. Quand le physicien compte les sept couleurs du spectre
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solaire : violet, indigo, bleu, vert, jaune, orang, rouge, il ne nie pas pour cela que chaque couleur soit lie la suivante, comme la prcdente, par d'imperceptibles nuances. Mais cela ne l'empche pas de distinguer le bleu du rouge ou le vert du bleu. De mme, le psychologue a le droit de distinguer une joie d'une souffrance, un sentiment d'une reprsentation, un raisonnement d'un acte de libert. Il peut donc, lui aussi, distinguer, classer et compter des tats diffrents, lors mme qu'ils se suivent d'une manire continue. Si cela est vrai des tats de conscience qui se succdent dans la mme srie unilinaire, plus forte raison des sries multiples qui s'coulent simultanment. Ainsi, en coulant un orateur, je puis la fois voir, entendre, jouir, comprendre, etc. Je puis tre assig par les sentiments les plus divers, sollicit par des dsirs bons ou mauvais, ou par les mobiles les plus varis. Et l est aussi un autre vice de la notion bergsonienne, de considrer le Temps de la conscience comme toujours unilinaire, alors qu'il est le plus souvent un coulement simultan de flots multiples provenant d'une mme source, c'estdire d'une multitude d'actions ou d'motions simultanes provenant d'un mme agent aux puissances multiples. Tantt cette multiplicit d'actions est unifie par un mme objet auquel nous le rapportons ou bien par une mme fin ; tantt elle reste distincte et sans liaison. Ainsi nous pouvons la fois mditer, marcher, voir ce qui nous entoure, viter les obstacles, parler et gesticuler. Nous pouvons mme penser plusieurs choses disparates en mme temps. Un grossissement remarquable de ce fait banal nous est fourni par le gnie et la folie. On sait que des esprits particulirement puissants, tels que Jules Csar ou Napolon, pouvaient conduire en mme temps des sries multiples de penses diffrentes, et par exemple dicter plusieurs secrtaires la fois. D'autre part, dans certains cas de folie, tels que les curieux phnomnes de ddoublement de la personnalit, la dissociation des tats de conscience est si vidente qu'elle suffirait prouver la pluralit de ces tats [M. Bergson a vainement essay d'expliquer ces faits avec sa thorie, dans une confrence sur la Thorie de la personne, au Collge de France, en mai 1911 (Cf. Etudes, 20 nov. 1911, art. de Grivet, p. 449 et suiv.).].
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Quoi qu'il en soit, que le continu de nos consciences s'agglomre en une srie linaire unique, ou qu'il se disperse parfois en plusieurs sries parallles ou divergentes, la distinction et, partant, la multiplicit des oprations ou des tats, dans le mme moiagent, s'imposent, bon gr, mal gr, tout observateur que les prjugs n'aveuglent pas [Cette multiplicit de sries parallles ou divergentes dans un mme temps ne sufft pas faire un temps plusieurs dimensions, comme l'a imagin Ostwald (Esquisse d'une philosophie des sciences), esprant faire ainsi le pendant l'espace noneuclidien n dimensions. De mme qu'une seconde, troisime ou n dimension spatiale est relie aux prcdentes par un nouveau rapport spatial, ainsi une deuxime dimension temporelle devrait se relier la premire par un rapport temporel diffrent. Or, il n'en est rien. C'est au mme moment que les sries d'tats psychologiques s'coulent simultanment. Il n'y a donc pas ici une seconde relation temporelle diffrente de la premire. La simultanit ne peut constituer un temps diffrent (Cf. LECHALAS, Revue de Mta. et de Morale, sept. 1911, p. 803).]. D'ailleurs, n'estelle pas de M. Bergson, cette ingnieuse thorie des plans de conscience superposs et impuissants fusionner entre eux ? N'estelle pas de lui, celle comparaison si potique et si gracieuse : Il s'en faut que toutes nos ides s'incorporent la masse de nos tats de conscience. Beaucoup flottent la surface, comme des feuilles mortes sur l'eau d'un tang ? Vaincu par l'vidence, M. Bergson luimme sera bien forc d'employer le mot de multiplicit pour dcrire nos tats de conscience si varis et si opposs les uns aux autres. Mais aussitt aprs il essayera de se reprendre en neutralisant le sens de ce mot par une pithte nouvelle. Il forgera pour cela l'expression de multiplicit qualitative [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 172.]. Comme si les qualits qu'on peut compter ne formaient plus un nombre ! Une telle prtention est vaine : tout ce qui est accessible la numration ou au calcul ne peut pas ne pas faire un nombre ; et c'est en cela mme que la quantit s'oppose irrductiblement la qualit. M. Bergson invente aussi le mot de multiplicit de fusion ou de pntration mutuelle, qu'il oppose notre prtendue multiplicit de juxtaposition [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 124.]. Mais d'une part, nous n'avons
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jamais soutenu que les moments ou les units de dure se succdent par juxtaposition, mais au contraire par une vraie continuit. D'aprs le thorie aristotlicienne, les parties qui ne seraient que juxtaposes ou contigus l'une l'autre sont dj divises. Or, nous reconnaissons qu'une telle conception des parties dans la dure serait fausseles parties du continu n'tant pas divises mais seulement divisibles, en puissance seulement et non pas en acte,comme nous l'avons dj expliqu. D'autre part, la multiplicit de fusion ou de pntration mutuelle dont parle M. Bergson est impossible entre termes successifs, car si l'on peut unir le pass, le prsent et l'avenir dans une suite continue, on ne peut les runir, les fusionner ensemble et les compntrer : ce ne serait l qu'une conception contradictoire. Il ne reste donc plus admettre dans le continu temporel qu'une multiplicit de parties virtuelles, capables d'tre distingues et comptes, c'estdire une multiplicit vraiment quantitative et numrique [Il et t plus exact de dire que l'existence de l'tre substantieldu moiagenta seule une continuit ncessaire, de sa naissance sa mort. Ses oprations, conscientes ou inconscientes, peuvent, au contraire, se succder sans aucune continuit. De l vient qu'elles sont si souvent interrompues et reprises. Mais M. Bergson n'admettant l'existence d'aucun tre substantiel, nous avons d, pour le moment, nous placer sur son terrain et montrer que, mme dans la succession continue des tats de conscience, il y a distinction et multiplicit.]. La rfutation du Dterminisme base sur la nonmultiplicit de nos tats de conscience n'est donc pas valable, et sa prtention d'atteindre du mme coup adversaires et partisans de la Libertqui supposent galement cette multiplicitest parfaitement vaine : Telum imbelle, sine ictu. Examinons si les autres rfutations sont plus solides. La seconde pourrait se formuler ainsi : Avoir conscience du libre arbitre signifie avoir conscience de pouvoir choisir entre plusieurs partis, et de pouvoir choisir autrement que, de fait, nous choisissons. C'est bien ainsi que dfenseurs et adversaires de la Libert l'ont toujours entendue. Or, la question ainsi pose, aux yeux de M. Bergson, serait vide de sens. En consquence, amis et ennemis de la Libert seraient pareillement confondus.
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Nous accordons que la question serait mal pose si l'on prtendait avoir conscience de sa libert comme d'une puissance pure. Notre conscience ne pouvant saisir que nos actes (actions et passions), une pure puissance serait, en effet, pour elle insaisissable. Mais ds que cette puissance fait effort pour passer l'acte, nous surprenons fort bien son rveil, et c'est prcisment l'effort pour agir dont notre conscience a le sentiment le plus vif. Or, cet effort se colore parfois d libert ou d'indtermination dans ses choix. C'est mme le contraste parfois si tranch entre nos oprations volontaires et involontaires, qui nous fait comprendre la libert de certaines actions et la ncessit des actions opposes. Ainsi, par exemple, je me sens impuissant ne pas vouloir mon propre bonheur, mais je me sens parfaitement libre de placer ce bonheur dans tel ou tel bien, mon choix. Je me sens impuissant arrter une action rflexe telle que les battements de mon cur ; je me sens au contraire libre d'tudier ou de me promener. La question ainsi pose, loin d'tre vide de sens, nous parat pleine de cette ralit vcue qui est la lumire mme de nos consciences. Pour la trouver vide de sens, M. Bergson va se placer au point de vue de sa fausse conception de la dure. D'abord c'est la fameuse illusion du morcelage qui va rentrer en scne. J'hsite entre deux actions possibles X et Y, ditil, et je vais tour tour de l'une l'autre. Cela signifie que je passe par une srie d'tats, et que ces tats se peuvent rpartir en deux groupes, selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire... Il demeure entendu que ce sont l des reprsentations symboliques, qu'en ralit il n'y a pas deux tendances ni mme deux directions, mais bien un moi qui vit et se dveloppe par l'effet de ses hsitations mmes, jusqu' ce que l'action libre s'en dtache la manire d'un fruit trop mr. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 134.] Sans douterpliqueronsnous,s'il n'y a pas deux tendances ni deux directions possibles, il n'y a plus de choix concevable, et notre dfinition de la Libert par le choix entre plusieurs tendances, entre plusieurs objets, est bien vide de sens. Mais estce bien l une donne immdiate de la conscience ; n'estce pas, au contraire, le dfi le plus audacieux son tmoignage ? Lorsque j'hsite entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu, surtout
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dans ces moments d'incertitude et d'angoisse d'une tentation violente, estce que je ne sens pas en moi clairement, sinon deux hommessuivant la potique exagration de Buffon,au moins deux tendances opposes vers deux partis possibles ? Celui qui a une fois fait cette exprience poignanteet qui ne l'a jamais faite ?se refusera prendre au srieux la distinction subtile de M. Bergson entre la multiplicit vraiment numriquetelle qu'elle nous apparat iciet la multiplicit non numrique et purement qualitative, imagine par M. Bergson. Une multiplicit qui ne serait plus un nombre n'est pas plus intelligible qu'un cercle carr ou un triangle rond. S'il y a une notion vide de sens, la voil. A l'appui de sa ngation de nos deux tendances et de nos deux directions possibles, M. Bergson nous trace un graphique, reprsentant le temps pass par une ligne M O qui arrive jusqu'au point de bifurcation 0. De ce point, deux lignes divergentes, O X, O Y, symbolisent les deux tendances diffrentes vers deux directions possibles. X\ /Y \ / \ / \ / \ / \/ |O | | | |M Puis, aprs avoir trac ce schma, il s'indigne contre ce symbolisme grossier sur lequel on prtendait fonder la contingence de l'action accomplie, et qui aboutit par un prolongement naturel en tablir l'absolue ncessit... Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant parcouru le chemin M O et s'tant dcid pour X, pouvait ou ne pouvait pas opter pour Y : je rpondrais que la question est vide de sens, parce qu'il n'y a pas de ligne M O, pas de point O, pas de chemin O X, pas de
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direction O Y. Poser une pareille question, c'est admettre la possibilit de reprsenter adquatement le temps par de l'espace, et une succession par une simultanit. C'est attribuer la figure qu'on a trace la valeur d'une image et non pas seulement d'un symbole... Cette figure reprsente une chose et non pas un progrs ; elle correspond, dans son inertie, au souvenir en quelque sorte fig de la dlibration tout entire, etc. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 136, 137, 138.]. Nous rpondrons cette longue dissertationdont nous n'avons pu offrir au lecteur qu'un des chantillons les moins confuspar deux remarques : 1 Si ce symbolisme graphique dplat M. Bergson, pourquoi l'atil imagin ? Estce pour avoir le plaisir de le combattre ? Jamais, dans nos leons, nous n'y avons eu recours pour expliquer le processus de l'acte libre, et l'on peut trs bien s'en passer. 2 Mais nous croyons que ce graphique, tout symbolique qu'il soit, n'est pas si absurde qu'on le prtend. S'il a paru tel M. Bergson, c'est qu'il a suppos que cette ligne symbolise, non pas le temps qui s'coule, mais le temps coul [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 139.], et partant dj fix, cristallis par le souvenir et incapable de symboliser le mouvement et le progrs du temps [Cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant, mais l'action accomplie. (BERGSON, Ibid., p. 137.)]. Mais ce point de vue est vraiment trop exclusif. Remplacez ces lignes toutes faites par des lignes en voie d'tre traces, ou par des points en mouvement dans la direction indique par ces lignes, et ce graphique reprenant, par la pense, le mouvement et la dure, sera capable de les symboliser plus exactement. Sans doute, il ne prouvera ni pour ni contre la libert, suivant l'axiome bien connu : comparaison n'est pas raison. Mais il en expliquera fort bien le processus, si, une fois arriv l'instant prsent, figur par le point O, on suppose que le moi peut se diriger vers l'un des deux partis possibles, X ou Y, et accomplir l'action O X plutt que l'action O Y. Et ce droulement de l'action sur une ligne en formation ou sur un point en mouvement est bien un droulement dans le continu successif et non dans le continu simultan, dans le temps et non dans l'espace. M. Bergson en conclut : La question revient toujours celleci : le temps estil de l'espace ? Nous sommes du mme avis. Et la confusion qu'il a
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dj faite de ces deux notions est prcisment le point de dpart de toutes ses vaines disputes et de toutes ses inintelligences de la question prsente. Passons la troisime rfutation. Partisans et adversaires de la Libert humaine ont pareillement dfini l'acte libre : celui qu'on ne saurait prvoir, mme quand on en connatrait l'avance toutes les conditions. Or, cette dfinition tant encore vide de sens, leur querelle doit se prolonger jusqu' la fin du monde. Ce n'est donc l que l'objet d'un pseudoproblme. Pour le montrer, M. Bergson distingue d'abord deux espces de prvisions du futur. L'une est la prvision probable ou conjecturale, l'autre la prvision certaine ou infaillible. Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agira trs probablement d'une certaine manire, ce n'est pas tant prdire la conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractre prsent, c'estdire, en dfinitive, sur son pass... Tous les philosophes s'accordent sur ce point... Mais le dterministe va beaucoup plus loin : il affirme que la contingence de notre solution tient ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du problme ... et qu'une connaissance complte, parfaite, de tous les antcdents, sans exception aucune, rendrait la prvision infailliblement vraie. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 140, 141.] M. Bergson leur rpond que prvoir ainsi est impossible, parce que prvoir, ce serait dj voir ou agir soimme : il n'y a pas de diffrence sensible entre prvoir, voir et agir [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 151.]. L'essai de dmonstration d'un tel paradoxe ne dure pas moins de douze pages, o l'embarras de l'auteur, d'ordinaire si son aise, fatigue pniblement l'esprit, sans parvenir l'clairer, encore moins le convaincre. Nous recommandons ce passage aux amateurs de clairobscur qui se plaisent dans les nuages [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 140 151.]. En voici le plus clair : Pour que Paul (prdise ou) se reprsente adquatement l'tat de Pierre un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux choses l'une : ou que, semblable un romancier qui sait o il conduit ses personnages, Paul connaisse dj l'acte final de Pierre ... ou qu'il se rsigne passer
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luimme par ces tats divers, non plus en imagination, mais en ralit. La premire de ces hypothses doit tre carte, puisqu'il s'agit prcisment de savoir si, les antcdents seuls tant donns, Paul pourra prvoir l'acte final. Nous voici donc obligs de modifier profondment l'ide que nous nous faisions de Paul : ce n'est pas, comme nous l'avions pens d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans l'avenir, mais un acteur qui joue par avance le rle de Pierre... Mais si Pierre et Paul ont prouv dans le mme ordre les mmes sentiments, si leurs deux mes ont la mme histoire, comment les distinguerezvous l'une de l'autre ?... Il faut donc maintenant que vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et mme personne, que vous appelez Pierre quand elle agit, et Paul quand vous rcapitulez son histoire (pour la prdire)... C'est donc une question vide de sens que celleci : l'acte pouvaitil ou ne pouvaitil pas tre prvu, tant donn l'ensemble complet de ses antcdents ? Car il y a (seulement) deux manires de s'assimiler ces antcdents, l'une dynamique, l'autre statique. Dans le premier cas, on sera amen par des transitions insensibles concider avec la personne dont on s'occupe, passer par la mme srie d'tats, et ... il ne pourra plus tre question de prvoir. Dans le second cas, on prsuppose dj l'acte final... [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 143, 144.] Les graphiques qui suivent ce beau raisonnement peuvent l'illustrer, mais srement ils ne l'clairent pas, et leur aspect scientifique provoque aussitt l'objection que les savants prdisent fort bien les conjonctions des astres, les clipses de soleil ou de lune et les autres phnomnes astronomiques, sans avoir besoin de concider avec eux, ou de passer euxmmes par les mmes tats, ni en imagination, ni en ralit. Il y aurait donc quelque autre mode de prvoir. M. Bergson, qui ne pouvait pas ne pas prvoir une objection si simple et si naturelle, essaye de s'en tirer par la fameuse distinctiondj expose au lecteurentre le temps astronomique et le temps psychologique. Le temps des savants n'est qu'un temps btard, qui a pour essence de ne pas durer, aussi estil accessible au nombre, la mesure et la prvision, tandis que le temps vrai, celui de la conscience, qui seul a une dure, est un progrs et non une chose, et partant qualit pure, dont la simplicit parfaite exclut tout nombre, toute analyse, tout calcul et par suite toute prvision.
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Voici comment il formule cette conclusion : Lors donc qu'on demande si une action future pourrait tre prvue, on identifie inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se rduit un nombre, avec la dure relle, dont l'apparente quantit est vritablement une qualit... La question de savoir si l'acte pouvait ou ne pouvait pas tre prvu revient toujours celleci : le temps estil de l'espace ? [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 145, 150.] Inutile de revenir encore une fois sur cette quivoque. Le temps n'est nullement de l'espace, parce qu'il se droule, non dans le continu simultan de l'espace, mais dans le continu successif de la dure, et c'est ce droulement continu qui permet de nombrer ses moments, d'en faire la base de nos calculs et de nos prvisions. Non, ce ne sont pas les savants qui ont confondu le temps avec de l'espace, mais c'est M. Bergson qui a confondu l'espace avec le temps, de l'avis des penseurs, savants ou philosophes de toutes les coles et de tous les sicles : car M. Bergson est ici seul contre tous : etiamsi omnes, ego non ! Le geste, du moins, seraitil beau ? Nullement, car, suivant la parole du pote : Rien n'est beau que le vrai. Une quatrime et dernire rfutation nous reste examiner. Elle a trait au principe de causalit. Partisans et adversaires de la libert l'entendent en ce sens que l'acte libre ne serait pas ncessairement dtermin par sa cause. Mais cette introduction de la causalit dans les phnomnes de conscience parat une conception inadmissible nos nouveaux philosophes. Encore une question vide de sens, une pseudo question qu'on ne doit plus poser ! En effet, le principe de causalit proclame que les mmes causes, dans les mmes circonstances, produisent toujours les mmes effets. Appliquer ce principe aux phnomnes psychiques serait donc supposer que les antcdents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de se reproduire nouveau, ce qui n'a jamais lieu, car le mme tat de conscience, par cela seul qu'il se rpte, devient un tat tout nouveau, et partant n'est dj plus la simple rptition du premier. Laissons la parole M. Bergson : Dire que les mmes causes internes produisent les mmes effets, c'est supposer que la mme cause peut se prsenter plusieurs reprises sur le thtre de la conscience. Or, notre conception de la dure ne tend rien
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moins qu' affirmer l'htrognit radicale des faits psychologiques profonds ( ?), et l'impossibilit pour deux d'entre eux de se ressembler tout fait, puisqu'ils constituent deux moments diffrents d'une histoire... L'on ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le mme moment ne se prsente pas deux fois... Une cause interne profonde (P) donne son effet une fois et ne se reproduira jamais plus [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 152, 153.]. Tel est, en effet, le corollaire de la notion bergsonienne de la dure o le pass s'embote dans le prsent, comme pour faire boule de neige. En avanant ainsi vers l'avenir, le moi se grossit d'un pass toujours plus riche, il change donc incessamment et n'est jamais le mme. Le mme ne demeure pas ici le mme, mais se renforce et se grossit de tout son pass. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 118.] Cette thorie, assurment, n'est pas totalement fausse, car il est sr qu' chaque instant nous mrissons ou nous vieillissons, et que, en un certain sens, nous ne sommes plus les mmes, tant entrans malgr nous dans un perptuel changement. L'important est de savoir si ce changement n'est qu'accidentel ou s'il est essentiel ; si c'est le fond de notre tre, notre personnalit mme qui change, ou seulement le flot accidentel et mouvant des phnomnes actifs et passifs dont notre moi est le thtre. Or, notre conscience a rpondu par l'affirmation catgorique de notre identit permanente travers tous les changements de surface, et elle proteste avec vidence chaque fois qu'on ose la mettre en doute. En sorte que, s'il y a une donne immdiate de la conscience claire et indiscutable, c'est bien celleci qui tient le premier rang et qui s'impose le plus fermement. Nous y reviendrons plus tard, car nous aurons occasion de rfuter les bergsoniens qui ne veulent voir au dedans de nous que du mouvement, alors qu'il y a aussi et surtout du stable et du permanent. Que s'il y a du stable et du permanent dans les activits de notre conscience, la nouveaut des circonstances o elles oprent pour une dixime, vingtime ou centime fois peut n'introduire que des variations insignifiantes et ngligeables ; en sorte que les mmes causes devront encore reproduire substantiellement les mmes effets, dans des circonstances suffisamment identiques. Ainsi, par exemple, une poule ne pond jamais le mme uf, et cependant
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tous ses ufs sont semblables par les caractres de l'espce, de la race, voire mme par des traits accidentels. De mme, nous constatons que notre me produit habituellement, dans des circonstances donnes, les mmes penses, les mmes dsirs, les mmes sentiments de sympathie ou d'antipathie. Et si chacun de ces effets se colore presque toujours de quelque nuance accidentelle qui l'individualise, leur ressemblance fondamentale n'en est pas moins vidente. Pareilles aux feuilles du mme arbre qui se ressemblent toutes, malgr leur distinction individuelle, nos actions nous offrent souvent entre elles ce caractre de ressemblance frappante. Il n'est donc ni faux ni inutile d'appliquer la causalit des tres vivants le principe gnral : les mmes causes dans les mmes circonstances produisent toujours les mmes effets. Accordons toutefois M. Bergson que, dans le domaine psychologique, il soit encore plus difficile de constater si les causes sont les mmes et les circonstances suffisamment identiques. Accordonslui, en outredato, non concesso,qu'une mme action ne se rpte jamais deux fois, le principe de causalit seratil par l mis en chec ? Nullement. Cette premire formule du dit principe n'est en effet ni la seule formule ni la plus importante, car ce principe rgit tout aussi bien les causes qui n'agiraient qu'une fois, sans pouvoir jamais se rpter [Ce sont parfois les monstres les plus rares de la nature qui nous font le mieux connatre ses lois. Aussi, les cas tratologiques sontils d'une importance capitale pour l'tude des lois biologiques.], que celles qui pourraient multiplier indfiniment les mmes actions dans les mmes circonstances. En effet, le principe de causalit proclame tout d'abord deux choses : 1 tout effet doit avoir une cause ; 2 tout effet est proportionn sa cause, car l'tre ne peut agir que comme il est. L'action n'est, en effet, qu'un rayonnement, une manifestation de la cause, et voil pourquoi nous pouvons remonter de la nature de l'effet produit la nature de sa cause. Impossible, par exemple, qu'une action libre soit produite par une cause ; ncessite, et rciproquement, ou bien qu'une action spirituelle soit l'effet d'une cause matrielle. Sous cette forme, le principe de causalit s'applique donc fort bien au monde de la conscience. Et s'il est incapable, lui seul, de rsoudre le
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problme de savoir si nous sommes libres ou ncessits, on ne peut toutefois soutenir qu'il n'est plus applicable ce nouveau domaine o il serait hors de chez lui. Telle est pourtant la thse de M. Bergson. Pour le physicien, critil, la mme cause produit toujours le mme effet ; pour un psychologue qui ne se laisse point garer par d'apparentes analogies, une cause interne donne son effet une fois et ne le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allgue que cet effet tait indissolublement li cette cause, une pareille affirmation signifiera de deux choses l'une ... galement vides de sens, et impliquant, elles aussi, une conception vicieuse de la dure... Le principe de la dtermination universelle perd toute espce de signification dans le monde interne des faits de conscience. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 153.] Ce monde chappe donc au principe de causalit. Toutefois, pour un principe ncessaire et universel, ce serait l une incomprhensible exception. Aussi le mme auteur se dcidetil finalement en nier la ncessit et opposer en cela les deux principes d'identit et celui de causalit. Le principe d'identit, ditil, est la loi absolue de notre conscience ... [Nous verrons plus tard si M. Bergson n'a pas d modifier sur un point si important sa premire opinion.], et ce qui fait l'absolue ncessit de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au prsent, mais seulement le prsent au prsent. Mais le principe de causalit, en tant qu'il lierait l'avenir au prsent, ne prendrait jamais la forme d'un principe ncessaire ; car les moments successifs du temps rel ne sont pas solidaires les uns des autres, et aucun effort logique n'aboutira prouver que ce qui a t sera ou continuera d'tre, que les mmes antcdents appelleront toujours des consquences identiques. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 158.] Voil qui est plus franc et parat plus logique que d'admettre le principe de causalit pour le monde physique et le rejeter pour le monde psychologique. Mais alors nous aboutissons la ngation de la causalit ellemme, car s'il y a des causes vritables, il faut bien qu'elles agissent comme elles sont. Que s'il n'y a plus de causalit, au contraire, mais de pures successions de phnomnes, rgies par le hasard ou le caprice, on comprend sans peine que n'importe quel phnomne puisse succder un
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autre, et qu'aucun lien entre eux ne soit absolument ncessaire. Ce serait l une question de fait ou de coutume, non plus une question de droit. Il se pourrait donc absolument que la combinaison de l'hydrogne et de l'oxygne, HO2, produist autre chose que de l'eau, et que des ufs de poules vissent clore tout autre volatile que des poulets. Conclusions rigoureuses et que l'exprience, malheureusement, ne semble pas confirmer. Toutes ces difficults o s'embourbe lu marche de noire auteur viennentcomme il nous le confessede ce qu'il n'a pas compris la prformation de l'avenir dans le prsent et qu'il la rejette pour n'avoir pu la comprendre. Il n'a pu la concevoir, ditil, que sous forme mathmatique, comme les conclusions d'un thorme de gomtrie sont contenues dans leurs principes. Mais il n'y a nullement l un exemple de prformation de l'avenir dans le prsent, car les principes mathmatiques et leurs consquences sont galement ncessaires et ternels, et leur droulement logique n'a rien de commun avec le mouvement et la causalit dans le temps. Aristote ne cesse de nous mettre en garde contre une si grossire confusion du logique et du rel. La causalit, ditil, n'existe que dans la nature physique ou psychique, parce qu'elle se droule dans le temps ; jamais dans la Logique pure, qui ne s'occupe que du simultan et de l'ternel. La causalit se meut dans la sphre de la contingence, la Logique dans celle de la ncessit. Pour saisir dans nos consciences une prformation de l'avenir dans le prsent, il faut donc recourir d'autres exemples, tel que l'effort pour penser, vouloir, agir, qui nous fait passer de la puissance l'acte. Mais cette prformation, M. Bergson le reconnat luimme, est fort imparfaite, puisque l'action venir que va produire l'effort n'tait nullement contenue dans sa cause sous sa forme future. Et pourtant elle y tait contenue de quelque manire, qu'Aristote a appele virtuelle ou en puissance, et dont la ralit, quelque mystrieuse qu'elle soit, ne saurait tre ni. Le poulet taitil contenu dans l'uf ? Assurment, puisqu'il en sort.Y taitil contenu l'tat des prformations, si microscopique ou infinitsimale qu'on le voudra ? Nullement. Et la thorie de l'pignse
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ayant dfinitivement triomph, dans les sciences biologiques, des hypothses de prformation ou d'embotement des germes, c'est l'tat rel de puissance prexistante qui s'impose, et c'est ainsi que l'effet sera donn dans sa cause. D'ailleurs, si la prformation dans l'uf avait un sens pour les formes plastiques des vivants, elle n'en a plus aucun pour la prformation dans l'esprit de penses ou de vouloirs qui n'ont aucune figure, et l'tat rel de puissance s'impose une seconde fois. Confondre cet tat rel avec celui de possibilit pure, comme a l'air de le faire M. Bergson [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 161.], c'est tout simplement supprimer la causalit et laisser les effets en l'air, sans raison d'tre. Que s'il y a dans le monde de la conscience une causalit vritable, comme l'effort suffirait en tmoigner, la question si grave de sa coexistence avec la libertgalement pose par les dterministes de tous les temps et tous leurs adversairesn'est donc plus une pseudoquestion, et c'est la fin de nonrecevoir de M. Bergson qui devient une pseudorponse, o la solution du redoutable problme ne se trouvera mme pas en germe. Poursuivons cependant notre tude, car il serait curieux de voir si, dans la notion finale que M. Bergson va nous donner de la Libert humaine, il ne va pas supprimer la causalit libre, en y supprimant toute causalit, comme son systme l'exige. Jusqu'ici, nous avons vu que M. Bergson a galement reproch aux dterministes et leurs adversaires de mal poser le problme, en donnant de la Libert des dfinitions vicieuses. Vous dfinissez l'acte libre, leur atil dit, comme le fruit du libre choix entre plusieurs partis ou plusieurs motifs ; mais cela n'a pas de sens, car cette multiplicit est illusoire et transformerait le temps en espace. Vous le dfinissez : Celui qu'on ne saurait prvoir, mme quand on connat d'avance toutes les conditions ?Mais concevoir toutes ces conditions donnes, ce n'est plus prvoir, c'est voir et se placer au moment o l'acte s'accomplit. Ou bien, si l'on prvoit la manire des physiciens, c'est admettre que la dure psychique peut se reprsenter symboliquement l'avance, ce qui revient confondre le temps avec l'espace. Vous le dfinissez encore, en disant qu'il n'est pas ncessairement
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dtermin par sa cause ?Mais alors vous admettez que les antcdents psychiques d'un tel acte sont susceptibles de se reproduire nouveau, que la libert se dploie dans une dure dont les moments se ressemblent, et que le temps est un milieu homogne comme l'espace. Toutes ces dfinitions une fois cartes, on attend avec anxit celle que M. Bergson va leur substituer. Malheureusement, il aime mieux ne nous en donner aucune, sous prtexte que la Libert est indfinissable , et que toute dfinition donnerait raison au dterminisme... La dfinir serait la nier [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 167.]. Ecoutez plutt la manire lgante et subtile avec laquelle il nous chappe au moment mme o nous pensions le saisir : Nous pouvons maintenant formuler noire conception de la libert. On appelle libert le rapport du moi concret l'acte qu'il accomplit. Ce rapport est indfinissable, prcisment parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrs ; on dcompose de l'tendue, mais non pas de la dure. Ou bien, si l'on s'obstine analyser quand mme, on transforme inconsciemment le progrs en chose, et la dure en tendue. Par cela seul qu'on prtend dcomposer le temps concret, on en droule les moments dans l'espace homogne ; la place du fait s'accomplissant, on met le fait accompli ; et comme on a commenc par figer en quelque sorte l'activit du moi, on voit la spontanit se rsoudre en inertie, et la libert en ncessit. C'est pourquoi toute dfinition de la libert donnera raison au dterminisme. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 167.] Telle est la manireassez vague et peu compromettantepar laquelle M. Bergson prtend avoir formul sa conception de la libert. S'il avait voulu ne pas la formuler du tout, il n'aurait pas mieux dit. S'il n'avait pu en donner une formulefaute d'en avoir,il n'aurait su l'insinuer en termes plus heureux. Cependant, M. Bergson n'a pas toujours eu ce scrupule si excessif de ne pas vouloir toucher la libert du bout de l'index par une dfinition, de crainte de la faire tomber en poussire. J'ouvre le mme ouvrage, quelques pages plus haut, et j'y rencontre, non sans quelque tonnement, des descriptions et des dfinitions de la Libert, autrement compromettantes.
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Citons les textes euxmmes, o il rsume le mieux sa pense. C'est une psychologie grossire, dupe du langage, ditil, que celle qui nous montre l'me dtermine par une sympathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui psent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, reprsentent chacun l'me entire, en ce sens que tout le contenu de l'me se reflte en chacun d'eux. Dire que l'me se dtermine sous l'influence de l'un quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnatre qu'elle se dtermine ellemme... C'est de l'me entire que la dcision libre mane ... ??? ??? ?? ????, selon l'expression de Platon. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 126, 128.] Bref, conclutil, nous sommes libres quand nos actes manent de notre personnalit entire, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste. En vain on allguera que nous cdons alors l'influence toutepuissante de notre caractre. Notre caractre, c'est encore nous ; et parce qu'on s'est plu scinder la personne en deux parties pour considrer tour tour, par un effort d'abstraction, le moi qui pense et le moi qui agit, il y aurait quelque purilit conclure que l'un des deux moi pse sur l'autre... En un mot, si l'on convient d'appeler libre tout acte qui mane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte la marque de notre personne est vritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternit. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 131, 132.] Cette notion de la libert nous parat la fois trop troite et trop large. D'abord trop troite, car elle n'embrasse pas une quantit d'actes librespeuttre les plus nombreux,o, sans avoir besoin de faire vibrer toute la lyre des sentiments et des puissances de l'me tout entire, nous agissons pourtant en pleine libert, comme notre conscience en tmoigne clairement. Ainsi, j'cris en ce moment, je lis, je parle ou je me repose, fort librement, alors que ma personnalit tout entire [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 129.] devrait pour ainsi dire vibrer, d'aprs M. Bergson, pour faire un acte libre. C'est donc une exagration d'ajouter que les actes libres sont rares, mme de la part de ceux qui ont le plus coutume de s'observer euxmmes et de raisonner sur ce qu'ils font. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 128.] D'autre part, cette dfinition de la libert est beaucoup trop large, car elle
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risque d'embrasser des actes qui ne sont point libres. Par exemple, le dsir du bonheur en gnral, qui est le plus profond de notre nature et remue notre me tout entire, prcisment parce qu'il est le fond de notre instinct naturel, vient au monde avec nous, et nous ne pouvons pas plus y renoncer qu' notre nature raisonnable. Que si nous sommes libres de placer notre bonheur ici ou l, dans tel ou tel moyen particulier, la fin ellemme, qui est d'tre heureux, s'impose tellement nous que nous ne pouvons pas ne pas la vouloir. La rsultante de toutes les puissances de notre me n'est donc pas toujours un acte de libert. Accordonsle, pour un instant, M. Bergson. Et demandonslui d'o pourrait venir qu'une telle rsultante ft libre. Les animaux, eux aussi, peuvent agir suivant la rsultante de toutes leurs facults, ils n'en sont pas moins incapables de libert. Si M. Bergson n'tait pas antiintellectualiste, il nous rpondrait en nous montrant dans l'intelligence de l'homme la racine de sa libert. C'est l'idal conu par l'intelligence qui nous dcouvre par comparaison les imperfections de tous les biens crs, nous fournissant ainsi des motifs suffisants pour les refuser, en dsirant et cherchant toujours mieux. C'est cette pousse idale vers l'infini qui nous permet de choisir librement parmi les biens finis. Mais aprs avoir fait fi de l'intelligence, que peut bien nous rpondre un antiintellectualiste ? Comment vatil s'y prendre pour fonder la libert sur les ruines de la raison ? Jugez de son embarras. Il revient la rsultante des forces psychiques, et l'acte libre ne sera plus que leur produit spontan, s'en dtachant comme un fruit mr. En ralit, ditil, il n'y a pas (dans nos mes) deux tendances ni mme deux directions, mais bien un moi qui vit et se dveloppe par l'effet de ses hsitations mmes, jusqu' ce que l'action libre s'en dtache la manire d'un fruit trop mr. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 134.] Cette conception bergsonienne est grosse de consquences extrmement graves. Si l'intelligence n'est plus pour rien dans la libert, pourquoi ne pas l'attribuer aussi aux tres inintelligents ? Si l'acte libre n'est qu'un produit qui se dtache comme un fruit mr, s'il n'est que la rsultante de nos forces psychiques, pourquoi ne seraitil pas galement la rsultante des forces psychiques des animaux infrieurs l'homme, et mme de toutes les autres
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forces de la nature conues sur le modle des ntres plus ou moins dgrades ?Cette conclusion, parfaitement logique, M. Bergson la fera sienne. Non seulement dans son dernier volume, o il nous montrera une libert fondamentale dans cet lan vital de l'Evolution cratrice qui pousse en avant tous les tres de la nature, mais, ds maintenant, il prlude nettement sa thorie future, en confondant ensemble les ides de force, de causalit, de spontanit et de libert. L'ide de force, critil, exclut en ralit celle de dtermination ncessaire... Nous percevons la force, tort ou raison, comme une libre spontanit... Toute conception claire de la causalit, o l'on s'entend avec soi mme ( ?), conduit a l'ide de la libert humaine comme une consquence naturelle... [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 164, 165. Dans l'ouvrage suivant, Matire et Mmoire, p. 205, il cherche un correctif, en appelant l'acte libre une synthse de sentiments et d'ides, mais il revient bientt sa conception monistique.] Que si toute force, toute spontanit, toute causalit est libre, il n'y a plus de place pour les forces, les spontanits, les causalits ncessaires ; il n'y a plus de distinction entre la libert et la ncessit, c'estdire que le dterminisme universel a triomph, en sacrifiant son enseigne et en appelant la ncessit du nom de libert. Et c'est ainsi que le grand sabre de M. Prudhomme, qui devait si vaillamment dfendre la cause sacre de la Libert, a russi la combattre et assurer sa dfaite, tout en proclamant sa victoire. Avionsnous raison, en commenant, de nous dfier des mots et du verbalisme sonore de la Philosophie nouvelle ? Le lecteur en jugera. Parvenu la fin de ce premier volume, on se sent vraiment humili et comme dup d'avoir t oblig de faire la lectureet la rfutationde 182 pages in8 de subtilits vertigineuses sur le temps et l'espace pour en arriver une conclusion si inattendue. M. Bergson aurait bien mieux fait de nous viter cette fatigue inutile en nous avouant clairement sa pense ds le dbut. Il et t si simple de la dclarer de suite aux belligrantsdterministes et leurs adversairesqu'il voulait renvoyer dos dos, et de leur dire : votre discussion n'a pas d'objet ; libert et ncessit, c'est au fond la mme chose, sous deux noms diffrents ! Du moins, les plaideurs eussent compris de suite de qui l'on prtendait se moquer au nom des soidisant donnes immdiates de la conscience.
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III L'UNION DE L'ME ET DU CORPS.

La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prtention de nous donner la cl du problme de la Libert, mais encore celle de l'union de l'me et du corps. C'est l'objet du second volume de M. Bergson. Son titre : Matire et Mmoire est l'quivalent de Matire et Esprit, puisque, dans le nouveau systmecomme nous le verrons,la mmoire, c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit. Du reste, le soustitre : Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit nous en avertit dj, et nous n'en saurions douter : il s'agit bien de l'union de l'me et du corps. Ce problme crucial de la philosophie, dont on ne s'occupait plus dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du kantisme o il tait trait de pseudoproblme, M. Bergson a le courage, non sans mrite, de le reprendre des mains de Descartes, en passant irrespectueusement pardessus le veto de Kant. Il a le courage, malgr les clameurs universelles des positivistes, kantistes et nokantistes, de soutenir que la nature de l'me et du corps n'est plus inconnaissable et de se proclamer spiritualiste. Nous avons rpudi le matrialisme, critil, qui prtend faire driver le premier terme du second (l'esprit de la matire) ; et nous n'acceptons pas davantage l'idalisme qui veut que le second soit une simple construction du premier. Nous soutenons contre le matrialisme que la perception dpasse infiniment l'tat crbral ; et nous avons essay d'tablir contre l'idalisme que la matire dborde de tous cts la reprsentation que nous avons d'elle, reprsentation que l'esprit y a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux doctrines opposes, l'une attribue au corps et l'autre l'esprit un don de cration vritable, la premire voulant que notre cerveau engendre la reprsentation, et la seconde que notre entendement dessine le plan de la nature. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 199.] A la page prcdente, l'auteur avait dj prcis la question rsoudre : Ce problme n'est rien moins que celui de l'union de l'me et du corps. Il
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se pose nous sous une forme aigu, parce que nous distinguons profondment la matire et l'esprit. Et nous ne pouvons le tenir pour insoluble, parce que nous dfinissons esprit et matire par des caractres positifs, non par des ngations. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 198.] Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas accidentelle ni intermittente. Il ne laisse gure chapper une occasion de combattre le matrialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de le cribler de ses traits acrs, par exemple, lorsqu'il rfute la clbre thorie de la consciencepiphnomne qu'il qualifie d'inintelligible piphnomne, de vrai miracle ou de Deus ex machina [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 13, 257, 262.]. Quant son spiritualisme, il aime le pousser l'extrme ; et, de fait, nous y trouverons des exagrations inutiles o il nous sera impossible de le suivre. Le corps, ditil, ne saurait engendrer ni occasionner ( ?)un tat intellectuel... Les tats crbraux qui accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le duplicat... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 197, 263.] Il aime ainsi se jouer en paraissant creuser entre le corps et l'me un abme infranchissable [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 252.], pour se donner ensuite la joie et la surprise de les avoir encore mieux unis. Cette aversion intransigeante pour le matrialisme et cette foi robuste, excessive mme, en la puissance du spiritualisme, ont contribu beaucoupcomme on le devine la rputation et au succs de M. Bergson dans certains milieux religieux et mme parmi des catholiques, dont on ne peut s'expliquer autrement l'trange engouement. Avant de prendre feu si vite, ces admirateurs eussent t bien plus sages de se dire : attendons la fin !... Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sr de l'exacte signification des mots ni du sens de ses professions de foi les plus sincres. Corps et me, qu'estce que cela peut bien vouloir dire pour un coryphe du phnomnisme et du monisme universel ? Question anticipe. Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le lecteur de vouloir bien, lui aussi, attendre la fin. Pour le moment, la position du bergsonisme, ddaigneuse de Kant et de ses vtos prims, agressive contre le matrialisme et l'idalisme, vengeresse
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du spiritualisme, n'est que digne de nos loges les plus sincres. L'union de l'me et du corps est donc bien le sujet principal de ce second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur, qui ne s'en douterait gure aprs l'avoir lu en entier, tellement est exigu la place qui lui est consacre. La thse principale y est tellement noye dans les thses accessoires qui la prcdent ou l'accompagnent qu'elle risque de devenir peu prs insaisissable l'observateur qui ne serait point averti. Mais passons l'ponge sur ce reprochepourtant si grave du manque presque absolu de composition,et voyons le fond de la doctrine nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'me et du corps, nous rservant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets accessoires. D'abord, la mthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire reposer la solution mtaphysique sur des bases exprimentales et psychologiques n'a rien pour nous dplaire. Au contraire, l'avonsnous nousmmes prne depuis longtemps comme excellente et comme la seule vraiment srieuse. Le seul point difficile est de bien interprter les faits observs la lumire des donnes intellectuelles sans jamais les fausser ni les outrepasser. Si les faits observs n'taient que l'occasion ou le prtexte de rveries philosophiques, il est clair que nous retomberions dans tous les inconvnients des constructions systmatiques a priori. Sur le principe de la mthode, nous voil d'accord avec M. Bergson : La mme observation psychologique, ditil, qui nous rvl la distinction de la matire et de l'esprit, nous fait assister leur union. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 199.] Ce point de dpart tant reconnu vrai, examinons la marche des ides et leur droulement vers le but annonc. Avant d'expliquer l'union des deux termes : corps et me, il est indispensable de nous en donner quelque notion, au moins trs sommaire, et nous comprenons la rserve de M. Bergson qui se refuse approfondir ici toute la mtaphysique de la matire et de l'esprit. Il ne peut tre question ici de construire une thorie de la matire ... ni de l'esprit. Nous n'avons pas explorer ce domaine. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 207. Nous n'avions pas explorer ce domaine. Placs au confluent de l'esprit et de la matire, dsireux avant tout de les voir couler l'un dans l'autre, nous ne devions retenir de la spontanit de l'intelligence
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que son point de jonction avec son mcanisme corporel. (Ibid., p. 269.)] Il nous faut donc tenir compte l'auteur de cette rserve expresse et lui faire crdit, jusqu'au jour o il voudra bien nous rvler ou nous laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pense. Qu'estce que le corps ?Ds la premire page de son ouvrage, il se hte de rpondre cette question, et sa rponse mtaphorique est tellement dconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'tre explique pour ne pas scandaliser le lecteur : Les corps sont des images. Et cette mtaphore paradoxale, il la rpte, il la reprend sans cesse, nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer clairement. Ce n'est qu' la cinquantime page qu'on finit par en deviner le sens. On dcouvre alors que cette image est vraiment du rel, et que si l'expression est idaliste en plein, la pense n'en est pas moins absolument raliste. On saisit ici sur le vif la manire de M. Bergson. Non seulement il veut piquer la curiosit, mais il cherche comme plaisir jouer au paradoxe et blouir les esprits par les clairsobscurs de ses feux d'artifice. Les amis passionns de la vrit, de Platon ou d'Aristote jusqu' Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procd ainsi. Nous osons dire qu'ils n'ont mme pas souponn qu'une telle manire de philosopher ft la vraie. En voici quelques chantillons. Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des thories de la matire et des thories de l'esprit, rien des discussions sur la ralit ou l'idalit du monde extrieur. Me voici donc en prsence d'images, au sens le plus vague o l'on puisse prendre ce mot, images perues quand j'ouvre mes sens, inaperus quand je les ferme. Toutes ces images agissent et ragissent les unes sur les autres dans toutes leurs parties lmentaires, selon les lois constantes que j'appelle les lois de la nature... Il en est une (image) qui tranche sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections : c'est mon corps... [ BERGSON, Matire et Mmoire, p. 1.] Les nerfs affrents sont des images, le cerveau est une image, les branlements transmis par les nerfs sensitifs et propags dans le cerveau sont des images encore... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 3.] Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'appelle
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l'univers, rien ne se pouvait produire de rellement nouveau que par l'intermdiaire de certaines images particulires, dont le type m'est fourni par mon corps. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 2.]J'appelle matire l'ensemble des images, et perception de la matire ces mmes images rapportes l'action possible d'une certaine image dtermine, mon corps. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 7.] De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent appeler ces images d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des objets matriels, des centres de rayonnement [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 23, 56, 62.], indiquant par l qu'elles ont une ralit indpendante de notre reprsentation. Il l'affirmera mme expressment : Il est vrai, diratil, qu'une image peut tre sans tre perue. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 22.]Quand nous disons que l'image existe en dehors de nous, nous entendons par l qu'elle est extrieure notre corps... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalit des images perues subsiste, mme si notre corps s'vanouit, tandis que nous ne pouvons supprimer notre corps sans faire vanouir nos sensations. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 22.] Nous voil donc enfin rassurs sur la ralit objective des images bergsoniennes ; elles sont indpendantes de nos images mentales et n'ont rien de commun avec ces fantmes de l'idalisme dont toute la ralit consiste tre perue : esse est percipi. Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurs plus tt ? Pourquoi ne pas nous avoir montr, ds le dbut, dans ce mot d'image, le synonyme de phnomne, pris dans son sens tymologique et rigoureux ? Le phnomne, en effet, c'est l'tre luimme en tant qu'il apparat au dehors et se manifeste ; c'est l'tre en tant qu'il agit et rayonne autour de lui. Or, l'action, c'est l'expression mme de l'agent, et partant son image ; car on agit comme on est, agere sequitur esse. Voil pourquoi cette action, lorsqu'elle est reue passivement ou imprime dans un organe sentant, prend le nom de species impressa, selon le vocabulaire si clair et si rigoureusement prcis de la philosophie scolastique. Avant d'tre reue dans l'organe, elle tait dj species, image physique ; elle devient alors physicopsychique, c'estdire sentie ou consciente.
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Le mot d'images matrielles appliqu aux corps peut donc revtir un sens trs exact et aussi trs profond, celui que lui a donn la philosophie traditionnelle. En l'employant, malgr tous les usages reus, M. Bergson ne souponnait probablement pas qu'il parlait la vieille langue des scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine. Aprs avoir dfini le premier terme du problme, le corps, il faudrait essayer de dfinir le second, l'me, et rpondre cette nouvelle question : qu'estce que l'me ? Malheureusement, nous n'avons pu dcouvrir aucune rponse claire ni mme aucun essai de rponse. On comprend, d'ailleurs, qu'aprs avoir dfini le corps en termes psychiques, on soit embarrass, car la dfinition de l'me en termes psychiques serait une tautologie. Aussi bien l'auteur, au lieu de dfinir l'me, va s'en remettre l'observation psychologique pour nous faire exprimenter l'esprit dans son opposition irrductible la matire, en mme temps que dans son union avec elle. Et o nous proposetil de saisir l'esprit ? Seraitce dans la perception des sens, dans la mmoire ou bien dans les oprations intellectuelles ? Ces dernires sont cartes par un silence qui, loin d'tre respectueux, parat plutt ddaigneux. Il fallait s'y attendre de la part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson. L'intelligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du jugement, du raisonnement, du choix et de la libert humaine, et partant la grande et fconde preuve, d'une inpuisable richesse, de la spiritualit de l'me, est laisse dans l'oubli. Et l'on croira plus solide et plus fort de prouver cette spiritualit de l'me par la spiritualit de la mmoire ! Voici donc la thse de la philosophie nouvelle : La perception pure annonce dj et prpare l'esprit, mais c'est la mmoire qui manifeste l'esprit. Donnons quelques dveloppements chacune de ces deux propositions. D'abord, nous dit M. Bergson, tant que nous en restons la sensation et la perception pure, on peut peine dire que nous ayons affaire l'esprit. Sans doute nous tablissons, contre la thorie de la consciencepiphnomne, qu'aucun tat crbral n'est l'quivalent d'une perception. Sans doute, la slection des perceptions parmi les images en gnral est l'effet d'un discernement qui annonce dj l'esprit... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 262.] Mais ce n'est pas encore
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l'esprit. Quelle en est la raison ? C'est que la perception pure noms place d'emble dans la matire. Assurment, ditil, nous soutenons contre le matrialisme que la perception dpasse infiniment l'tat crbral [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 199.], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des sens l'esprit concide avec son objet matriel et ne s'en dgage pas encore. Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs, la rtine et l'objet luimme forment un tout solidaire, un processus continu [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 31, 240.] ; si bien que la perception de l'objet extrieur semble plutt hors de moi qu'en moi, plutt extensive et matrielle que simple et spirituelle. En effet, sa tche est de se mouler sur l'objet extrieur..., bien loin de n'tre qu'une espce de vision intrieure et subjective, qui ne diffrerait du souvenir que par sa plus grande intensit [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 20, 21.] ; nos perceptions se disposent en continuit rigoureuse dans l'espace [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 159.]. C'est donc une grave erreur de les prendre pour des tats de conscience inextensifs. La perception objective, comme les sensations subjectives qui l'accompagnent, sont des tats psychiques galement extensifs, par essence et non par accident, ds le dbut de leur formation et non pas seulement la fin [Toutes les sensations participent de l'tendue ; toutes poussent dans l'tendue des racines plus ou moins profondes... L'ide que toutes nos sensations sont extensives quelque degr pntre de plus en plus la psychologie contemporaine. On soutient, non sans quelque apparence de raison, qu'il n'y a pas de sensation sans extensit ou sans un sentiment de volume. L'idalisme anglais prtendait rserver la perception tactile le monopole de l'tendue, les autres sens ne s'exerant dans l'espace que dans la mesure o ils nous rappellent les donnes du toucher. Une psychologie plus attentive nous rvle, au contraire, et nous rvlera sans doute de mieux en mieux, la ncessit de tenir toutes les sensations pour primitivement extensives, leur tendue plissant et s'effaant devant l'intensit et l'utilit suprieures de l'tendue tactile, et sans doute aussi de l'tendue visuelle. (Ibid., p. 242, 243. Cf. p. 237.)]. Vrit capitale, fonde sur l'observation la plus lmentaire de notre conscience, et sur laquelle M. Bergson ne cesse de revenir pour la faire
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bien pntrer dans les esprits, malgr les prjugs contraires de nos contemporains. En cela, M. Bergson rejoint la Scolastique. Ecoutons avec quelle vigueur il dfend sa cause : Profitant de ce que la sensation cause de l'effort confus qu'elle enveloppen'est (parfois) que vaguement localise, le psychologue la dclare tout de suite inextensive, et il fait ds lors de la sensation en gnral l'lment simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les images extrieures. La vrit est que l'affection n'est pas la matire premire dont la perception est faite ; elle est bien plutt l'impuret qui s'y mle... L'affection ellemme possde, ds le dbut, une certaine dtermination extensive... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 50, 51.]De l l'illusion qui consiste voir dans la sensation un tat flottant et inextensif, lequel n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par accident : illusion qui vicie profondment, comme nous l'avons vu, la thorie de la perception extrieure et soulve bon nombre de questions pendantes entre les diverses mtaphysiques de la matire. Il faut en prendre son parti : la sensation est, par essence, extensive et localise. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 151.] Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir suivre M. Bergson dans sa campagne vigoureuse contre l'idalisme anglais qui s'puise en vains efforts pour construire la matire extensive avec des tats intrieurs inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une hallucination vraie, suivant la fameuse formule de Taine, dont le paradoxe seul a pu faire l'tonnant succs. Mais cela nous loignerait beaucoup trop de notre sujet prsent, et nous aimons mieux ajourner ces dveloppements au chapitre que nous consacrerons la thorie bergsonienne de la connaissance sensible. Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sensations se droulant dans l'espace, ce sont l des facults organiques, et qu'il nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mlange avec le corps. Or, M. Bergson, avonsnous dit, prtend l'avoir trouv dans la mmoire [C'est bien vritablement dans la matire que la perception pure nous place, et bien rellement dans l'esprit mme que nous nous plaons dj avec la mmoire. (Ibid., p. 198.) En passant de la perception pure la mmoire, nous quittons dfinitivement la matire pour l'esprit. (p. 263.)],
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et comme cette assertion a de quoi surprendre la fois physiologistes et psychologues, il se hte de distinguer deux espces de mmoires : la mmoire motrice et la mmoire proprement dite [De ces deux mmoires, l'une imagine, l'autre rpte. La seconde peut suppler la premire et en donner l'illusion. Alors le mcanisme moteur supple l'image qui fait dfaut. (BERGSON, Matire et Mmoire, p. 79, 83.) La seconde, celle que les psychologues tudient d'ordinaire, est l'habitude claire par la mmoire plutt que la mmoire mme. (Ibid., p. 81.)]. Il y a deux mmoires profondment distinctes : l'une, fixe dans l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mcanismes intelligemment monts (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une rplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait que nous nous adaptons la situation prsente, et que les actions subies par nous se prolongent d'ellesmmes en ractions tantt accomplies, tantt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins appropries. Habitude plutt que mmoire, elle joue notre exprience passe, mais n'en voque pas l'image. L'autre est la mmoire vraie. Coextensive la conscience, elle retient et aligne la suite les uns des autres tous nos tats au fur et mesure qu'ils se produisent, laissant chaque fait sa place et par consquent lui marquant sa date, se mouvant bien rellement dans le pass dfinitif et non pas, comme la premire, dans un prsent qui recommence sans cesse. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 164.] Cependant, ces deux mmoires, loin d'tre spares, se prtent un mutuel appui. La mmoire du pass prsente aux mcanismes sensorimoteurs tous les souvenirsimages capables de les guider dans leur tche et de diriger utilement leurs ractions motrices. De l naissent les associations d'images et de mouvements, soit par contigut, soit par similitude. D'autre part, les appareils sensorimoteurs, grce leurs habitudes, peuvent rveiller les souvenirsimages endormis ou inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se matrialiser en redevenant prsents et actifs. C'est la solidit plus ou moins bien tablie de cet accord entre les images et les mouvements et sa prcision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les esprits quilibrs ou dsquilibrs et impulsifs [Cf. Ibid., p. 166.]. A son tour, la mmoire proprement dite se subdivise en souvenirimage et
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en souvenir pur. Le souvenirimage, comme son nom l'indique, emmagasine et reproduit les images ; le souvenir pur les reconnat. En effet, M. Bergson l'a fort bien dit : Imaginer n'est pas se souvenir. Sans doute, un souvenir, mesure qu'il s'actualise, tend vivre en image ; mais la rciproque n'est pas vraie, et l'image pure et simple ne me reportera au pass que si c'est en effet dans le pass que je suis all la chercher. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 146.] Or, pour M. Bergson, ces deux espces de souvenir sont galement inorganiques et constituent l'esprit pur [Le souvenir pur est une manifestation spirituelle. Avec la mmoire, nous sommes bien vritablement dans le domaine de l'esprit. (Ibid., p. 269.)]. La seule diffrence qui existerait entre eux, c'est que le souvenirimage tend se matrialiser en actions motrices dont nous avons indiqu le mcanisme, tandis que le souvenir pur ne le peut par luimme et sans s'tre exprim dans une image. De l dcoule une gradation insensible entre trois termes : 1 Le souvenir pur qui tend s'exprimer en image ; 2 le souvenirimage qui tend s'associer une perception prsente pour la complter ; 3 la perception ellemme qui tend a se matrialiser en mouvements [M. Bergson a exprim cette gradation par un graphique, p. 143.]. Nous n'hsiterons pas accorder l'auteur la distinction qu'il demande entre le souvenir pur et le souvenirimage. C'est une de nos thses fondamentales en philosophie scolastique qu'audessus de la mmoire des images il y a une mmoire pure et inorganique, celle des ides, jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels. Mais nous croyons que la mmoire des images, loin d'tre inorganique et purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et localise dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion universellement admise par tous les physiologistes et psychologues contemporains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des excs les plus reprochs au spiritualisme cartsien. Je sais bien qu'il s'en dfend et qu'il a construit tout un long plaidoyer pour montrer que sa thse ultraspiritualiste n'tait point entame par les plus rcentes expriences sur les localisations crbrales, notamment par les recherches si curieuses sur les cas pathologiques de l'aphasie.
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Mais sa dfense, si ingnieuse qu'elle soit, ne nous a point convaincu, et nous persistons penser que la vieille thse sur le caractre organique de toutes nos sensations, et partant des images sensibles du souvenir, est bien plus conforme et mme la seule conforme aux faits observs. Comment expliquetil, en effet, les cas pathologiques o nous constatons qu' certaines lsions localises de l'corce crbrale correspondent toujours des troubles de la mmoire imaginative et de la reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (ccit ou surdit psychique), soit de la reconnaissance des mots (ccit verbale, surdit verbale), etc. ? Il rpond que ces troubles des images et du souvenir pourraient bien provenir indirectement de ce que les mcanismes moteurs du cerveau seraient lss sans que les images ellesmmes soient atteintes. Ces images ne seraient donc pas localises dans le cerveau. Ces lsions des images, ditil, ne viennent pas du tout de ce qu'elles occupaient la rgion lse. Elles tiennent deux autres causes : Tantt ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement l'attitude prcise par l'intermdiaire de laquelle s'oprait une slection entre nos souvenirs, tantt ce que les souvenirs ne trouvent plus dans le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en action. Dans le premier cas, la lsion portera sur les mcanismes qui fixent l'attention et prparent les souvenirs ; dans le second, sur les centres qu'on appelle, tort ou raison, des centres imaginatifs, et qui prparent les mouvements. Dans un cas comme dans l'autre, ce sont des mouvements actuels qui seront lss ou des mouvements venir qui cesseront d'tre prpars : il n'y aura pas eu destruction de souvenirs. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. iii. Cf., p. 75, 124, 135, 193, 265. (C'est nous qui soulignons.)] Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'vitera qu'en partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, les mouvements venir cessentils d'tre prpars ? sinon parce que les centres qu'on appelle, tort ou raison, des centres imaginatifs sont lss et que les images lses ou dtruites ne peuvent plus faire leur fonction habituelle d'clairer et de coordonner les mouvements. Donc, les images sont bien lses, et ce n'est pas tort, mais raison, qu'on parle de centres imaginatifs. Ce qui achve de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est le cas
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trs frquent o, par suite de lsions crbrales, les mcanismes moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font dfaut. Tels sont les cas de ccit ou de surdit verbale, o le malade n'est ni aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut plus comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait plus traduire ces signes matriels en images intelligibles. Et cependant, il n'est nullement idiot, car il reconnat son infirmit et en gmit. Bien plus, si le dialogue le droute, le monologue peut lui tre encore permis. Parfois mme, il pourra dialoguer encore, mais seulement par crit. Que lui manquetil donc ? Ce n'est pas le mcanisme moteur, mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de traduire les sons articuls perus par son oreille ou les signes graphiques que ses yeux peroivent encore. Or, les siges de ces images ou centres imaginatifs paraissent aujourd'hui trs nettement dtermins. Ce ne sont donc pas les faits de psychophysiologie nettement observs qui ont conduit M. Bergson son interprtation systmatique, mais l'ide prconue que le cerveau ne pouvait tre un magasin d'images. Nous ne voyons pas, ditil, comment la mmoire se logerait dans la matire. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 195.] En sorte que s'il nie les faits observs, c'est sous le prtexte qu'ils sont impossibles comprendre. Toujours la mthode a priori ! Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions grossires de la localisation des images, par exemple celle qui voudrait assimiler le cerveau un grenier de thtre ou un entrept de tableaux, nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins grossires et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de l'enregistrement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire molle d'un phonographe nous engagent esprer que le mode de leur enregistrement, dans le cerveau se dcouvrira tt ou tard et nous rvlera une nouvelle merveille de l'Intelligence cratrice, insouponne du gnie humain. En attendant le jour, plus ou moins loign, d'une rvlation si instructive, nous inclinons croire que ces images, vestiges microscopiques de la perception des sens, sont conserves, non pas en acte, mais en puissance virtuelle dans les cellules crbrales o elles sommeillent. C'est la conscience qui les rveille et qui, en elles et par elles, droule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.
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Nous reconnaissons donc l des oprations organiques de l'me qu'elle exerce dans le corps et par le corps et qui participent la nature de ces deux coprincipes, matire et esprit. Quoi qu'il en soit, accordons M. Bergson que la nature du souvenirimage peut encore prter controverses ; accordonslui mme qu'il soit inorganique et spirituel, l'gal du souvenir pur, et examinons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la matire, de l'me et du corps. C'est, en effet, le grand problme dont la solution, avonsnous dit, est l'objet de ce volume, et qui nous tient en veil travers tous ces longs prliminaires sur la nature de la matire et de l'esprit. Nous entrons ici au cur mme du sujet, au point le plus subtil qui rclamera tout notre effort d'application. Le problme de l'union de l'me et du corps a t mal pos jusqu' ce jour, d'aprs M. Bergson. Il a t pos en fonction de l'espace, alors qu'il doit se poser dsormais en fonction du temps. Descartes, en effet, ayant dfini le corps par l'tendue et l'me par la pense intendue, avait rendu impossible toute union et mme tout rapprochement entre eux. La distinction de l'tendu et de l'intendu tant radicale, ne comporte pas de degr, pas d'intermdiaire qui puisse les runir. Si la matire est dans l'espace et l'esprit hors de l'espace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout rapprochement devient contradictoire et chimrique. Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu' les supposer parallles, comme deux horloges parfaitement rgles qui marchent d'accord sans s'influencer mutuellement, et verser avec les cartsiens dans les systmes si artificiels de l'harmonie prtablie ou de l'occasionnalisme. Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systmes qui esquivent la difficult au lieu de la rsoudre ; il dmontre que l'hypothse du paralllisme repose sur un paralogisme et mme sur un vritable enchevtrement de paralogismes. Non seulement l'hypothse est arbitraire, ditil, mais elle n'explique pas la russite de la science qui demeure un mystre [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 14.].
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D'autre part, il accorde Descartes que l'opposition entre le corps et l'esprit est bien celle de l'tendu et de l'intendu. Bien plus, il la renforce et la complique de deux nouvelles antithses : 1 opposition de la quantit homogne qui caractrise les corps et des qualits htrognes qui distinguent les phnomnes psychiques ; 2 opposition de la ncessit qui dtermine la matire et de la libert qui distingue l'esprit. Triple antithse au lieu d'une seule ! Ayant ainsi creus plus fond que jamais le foss infranchissable entre la matire et l'esprit, et pour ainsi dire exaspr comme plaisir la difficult du problme, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une innovation due son gnie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser autrement le problme : en fonction du temps, et non plus en fonction de l'espace ! Solution vraiment originale mais si tonnante qu'elle ne peut manquer de laisser quelque peu sceptique et rveur un vieux professeur de mtaphysique !... Consentons toutefois de bonne grce couter l'explication du secret magique, et ne le jugeons qu'aprs l'avoir entendu. La voici fidlement reproduite : Nous avions raison de dire, au dbut de ce livre, que la distinction du corps et de l'esprit ne doit pas s'tablir en fonction de l'espace, mais du temps. Le tort du dualisme vulgaire est de se placer au point de vue de l'espace, de mettre d'un ct la matire avec ses modifications dans l'espace, de l'autre des sensations inextensives dans la conscience. De l l'impossibilit de comprendre comment l'esprit agit sur le corps et le corps sur l'esprit. De l les hypothses qui ne sont et ne peuvent tre que des constatations dguises du fait, l'ide d'un paralllisme ou celle d'une harmonie prtablie. Mais de l aussi l'impossibilit d'tablir, soit une psychologie de la mmoire, soit une mtaphysique de la matire... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 247.] Or, nous avons russi constituer l'une et l'autre. La matire, mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, tend de plus en plus n'tre qu'une succession de moments ( ?) infiniment rapides qui se dduisent les uns des autres et par l s'quivalent. L'esprit, tant dj mmoire dans la perception, s'affirme de plus en plus comme un prolongement du pass dans le prsent, un progrs, une volution vritable. C'est donc l'esprit qui, par la mmoire, relie entre eux et pour ainsi dire
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solidifie l'coulement continu des choses ; c'est par l qu'il a prise sur le corps, en liant les moments successifs de sa dure. Mais la relation du corps l'esprit en devientelle plus claire ? A une distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle : les deux termes en sontils plus capables de s'unir ?A cette objection facile prvoir, M. Bergson rpond aussitt : Il faut remarquer que la premire distinction (celle de l'tendu et de l'intendu) ne comporte pas de degrs : la matire est dans l'espace, l'esprit est hors de l'espace ; il n'y a pas de transition possible entre eux. Au contraire, si le rle le plus humble de l'esprit (mmoire) est de lier les moments successifs de la dure des choses, si c'est dans cette opration qu'il prend contact ( ?) avec la matire, et par elle aussi qu'il s'en distingue d'abord, on conoit une infinit de degrs entre la matire et l'esprit (la mmoire) pleinement dvelopp. ...Ainsi, entre la matire brute et l'esprit le plus capable de rflexion, il y a toutes les intensits possibles de la mmoire, ou, ce qui revient au mme, tous les degrs de la libert ( ?). Dans la premire hypothse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferres qui se couperaient angle droit ; dans la seconde, les rails se raccordent selon une courbe, de sorte que l'on passe insensiblement d'une voie sur l'autre. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 248 et 249.] Telle est la rponse de M. Bergson l'objection cidessus. Avouons qu'elle est vraiment bien faible, pour ne pas dire nulle. C'est une affirmation sans preuve, se dguisant mal sous une image trangre la question. Si le corps et l'me, l'tendu et l'intendu, ne peuvent s'unir dans l'espace, comment s'unirontils mieux dans le temps ?On nous rpond que le rle le plus humble de l'esprit est de lier les moments successifs de la dure des choses, que c'est dans cette opration qu'il prend contact avec la matire. Mais n'estce pas prcisment ce qu'il faut expliquer ? Comment l'esprit peutil prendre contact avec la matire dans le temps, sans prendre contact aussi dans l'espace ? Comment le contact dans le temps pourraitil servir de prparation ou d'intermdiaire au mme contact dans l'espace ? Le premier seraitil donc antrieur au second ? Et qui pourra jamais comprendre des subtilits si nuageuses qui laissent loin derrire elles toutes les chimres des entits scolastiques !
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Ajouter cette mauvaise rponse qu'on peut admettre toutes les intensits possibles de la mmoire et en imaginer une d'un degr infiniment petit n'attnue en rien la difficult de greffer l'un sur l'autre les deux termes du problme, l'tendu et l'intendu. L'esprit le plus infrieur demeurera toujours esprit intendu, en prsence du corps tendumalgr le prtendu intermdiaire du temps,et le problme en restera toujours au mme point. Les deux voies ferres seront toujours coupes angle droit, et l'lgante courbe qui devait les relier restera dans le pays des rves. La solution gniale qu'on nous annonait n'est donc, l'examiner de prs, qu'une solution purement verbale : voces et verba, prtereaque nihil ! Il faut bien que M. Bergson ait eu quelque intuition de sa faiblesse pour avoir cherch une autre solution au redoutable problme, car il va nous en proposer une autre, et mme deux. D'abord, rappelonsnous la triple antithse qu'il a admise entre le corps et l'esprit. L'opposition des deux principes, atil crit, dans le dualisme en gnral, se rsout en la triple opposition de l'intendu l'tendu, de la qualit la quantit et de la libert la ncessit. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 273.] Or, il a l'intention de lever ou d'attnuer ces trois oppositions et de nous donner ainsi une solution que j'appellerai par l'identit des contraires. Au lieu de chercher unir les termes opposs mais complmentaires dans un mme sujet, comme l'a essay la philosophie traditionelle, il va s'escrimer les identifier en trouvant des termes moyens entre les deux extrmes, qui rduiront ou sembleront rduire les oppositions de nature de simples diffrences de degrs. Et c'est alors que les deux voies qui se coupaient angle droit se trouveront relies par d'lgantes courbes se fondant l'une dans l'autre. Nous jugerons bientt de la valeur d'une telle mthode. Voyonsen d'abord les rsultats. La premire antithse, avonsnous dit, est celle qui oppose l'tendu l'intendu. M. Bergson, qui avait, un peu plus haut, jug cette opposition absolument irrductible, va se raviser et finir, grce la souplesse de sa dialectique, par leur imaginer un moyen terme. Laissonslui la parole. D'abord, il nous prvient contre une illusion : Notre entendement, cdant son illusion habituelle ( ?), pose ce dilemme qu'une chose est tendue ou ne l'est pas... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 44.] Puis il
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nous indique comment il a chapp cette illusion. Si l'on imagine, d'un ct, une tendue rellement divise en corpuscules, par exemple, de l'autre, une conscience avec des sensations par ellesmmes inextensives qui viendraient se projeter dans l'espace, on ne trouvera videmment rien de commun entre cette matire et cette conscience, entre le corps et l'esprit. Mais cette opposition de la perception et de la matire est l'uvre artificielle d'un entendement qui dcompose et recompose selon ses habitudes et ses lois : elle n'est pas donne l'intuition immdiate. Ce qui est donn, ce ne sont pas des sensations inextensives : comment iraientelles rejoindre l'espace, y choisir un lieu, s'y coordonner enfin pour construire une exprience universelle ? Ce qui est rel, ce n'est pas davantage une tendue divise en parties indpendantes... Ce qui est donn, ce qui est rel, c'est quelque chose d'intermdiaire entre l'tendue divise et l'intendu pur ; c'est ce que nous avons appel l'extensif. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 273, 274.] Ainsi M. Bergson distingue l'tendue dj divise de l'tendue indivise, mais pourtant divisible, qu'il appelle l'extensif. Accordonslui cette terminologie, quoiqu'elle ne soit pas exacte, car l'tendue dj divise forme plusieurs tendues, tandis que l'indivise est seule une tendue. Qu'en conclure ? Le corps humaincomme tous les organismes vraiment dous d'unittant prcisment une tendue indivise ou extensive, on n'a pas encore trouv de moyen terme entre le corps et l'me ni diminu le foss qui les spare. La distinction de M. Bergson reste ct de la question et ne porte pas le coup qu'il en esprait. Deuxime antinomie. L'obscurit du problme de l'union tiendrait, en second lieu, l'antithse que l'entendement tablit entre la quantit et la qualit. La science, en effet, tend de plus en plus assimiler les corps des quantits et des mouvements homognes, tandis que la conscience parat essentiellement constitue d'tats qualitatifs et htrognes. Mais tout rapprochement entre ces deux conceptions contraires ne parat plus impossible dans la thorie bergsonienne, et le foss serait de nouveau combl si l'on pouvait les considrer comme les deux extrmes d'un tat moyen. Or, il en serait bien ainsi : la qualit htrogne ne serait qu'un groupement et une condensation par la mmoire d'une multitude d'tats homognes. Ainsi, par exemple, la qualit rouge ne serait que la
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contraction par la conscience de plusieurs trillions de vibrations homognes. Cet tat moyen entre la quantit homogne et les qualits htrognes a pris le nom de tension dans la nouvelle cole. L'analyse de la perception pure nous a laiss entrevoir dans l'ide ; d'extension un rapprochement possible entre l'tendu et l'intendu. Mais noire conception de la mmoire pure devrait nous conduire, par une voie parallle, attnuer la seconde opposition, celle de la qualit et de la quantit... O est au juste la diffrence entre les qualits htrognes qui se succdent dans notre perception concrte et les changements homognes que la science met derrire ces perceptions dans l'espace ? Les premires sont discontinues et ne peuvent se dduire les unes des autres ; les seconds, au contraire, se prtent au calcul. Mais pour qu'ils s'y prtent, point n'est besoin d'en faire des quantits pures : autant vaudrait les rduire au nant. Il suffit que leur htrognit soit assez dilue, en quelque sorte, pour devenir, notre point de vue, pratiquement ngligeable. Or, si toute perception concrte, si courte qu'on la suppose, est dj la synthse, par la mmoire, d'une infinit de perceptions pures qui se succdent, ne doiton pas penser que l'htrognit des qualits sensibles tient leur contraction dans la mmoire, et l'homognit relative des changements objectifs leur relchement naturel ? Et l'intervalle de la quantit la qualit ne pourraitil pas alors tre diminu par des considrations de tension, comme par celles d'extension, la distance de l'tendu l'intendu ? [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 200, 201. Cf., p. 275.] Ainsinous n'avions pas mal compris ces distinctions subtiles,la quantit et la qualit, l'homogne et l'htrogne ne sont que des degrs dans la contraction ou le relchement d'une mme chose, la tension, de mme que l'tendu et l'intendu sont des degrs et comme les limites extrmes d'un mme tat, l'extension. En seratil de mme pour le ncessaire et le libre ? Serontils une mme et unique chose, plus ou moins dilue ? C'est ce qu'on va nous dire. Troisime antinomie. Dsormais, on aura moins de peine, ajoute M. Bergson, comprendre la troisime et dernire opposition, celle de la libert et de la ncessit. La ncessit absolue serait reprsente par une quivalence parfaite des moments successifs de la dure les uns dans les autres. En estil ainsi de la dure de l'univers matriel ? Chacun de ses
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moments pourraitil se dduire mathmatiquement du prcdent ? Nous avons suppos dans tout ce travail, pour la commodit de l'tude, qu'il en tait bien ainsi... que la contingence du cours de la nature, si profondment tudie dans une philosophie rcente, doit quivaloir pratiquement pour nous la ncessit... La libert n'est pas dans la nature un empire dans un empire... Le progrs de la matire vivante consiste dans une diffrenciation des fonctions qui amne la formation d'abord, puis la complication graduelle d'un systme nerveux capable de canaliser des excitations et d'organiser des actions : plus les centres suprieurs se dveloppent, plus nombreuses deviendront les voies motrices entre lesquelles une mme excitation proposera l'action un choix. Une latitude de plus en plus grande est laisse au mouvement dans l'espace... Elle devient de plus en plus capable de crer des actes dont l'indtermination interne, devant se rpartir sur une multiplicit aussi grande qu'on voudra des moments de la matire, passera d'autant plus facilement travers les mailles de la ncessit. Ainsi, qu'on l'envisage dans le temps ou dans l'espace, la libert parat toujours pousser dans la ncessit des racines profondes et s'organiser intimement avec elle [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 278, 279.]. Et c'est ainsi que M. Bergson espre avoir lev ou attnu les trois oppositions qu'il a tablies entre le corps et l'esprit ! Mais pourquoi s'arrter sur cette pente rapide et vertigineuse des rapprochements par identification ? Aprs avoir identifi l'tendu et l'intendu, la quantit homogne et la qualit htrogne, la ncessit et la liberto l'on ne veut plus voir que des degrs ou des tats plus ou moins dilus,n'estil pas plus simple et plus logique d'aller jusqu'au fond de l'abme, en identifiant la matire et l'esprit, le corps et l'me ? C'tait mme logiquement la premire antinomie laquelle il fallait s'attaquer. S'il avait commenc par l, M. Bergson nous aurait du moins vit un trs long et trs pnible dtour travers la pnombre profonde de subtilits vraiment inextricables, et nous serions alls droit au but du monisme universel. Avec un peu de patience, voici que nous y arrivons quand mme, et quoique l'auteurpar une rserve qu'il ne gardera pas toujoursse soit
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content de nous laisser entrevoir sa pense, elle nous parat suffisamment claire : Intelligenti pauca. Le lecteur va en juger luimme par quelques citations choisies. Il verra si, aprs avoir pouss le dualisme de l'me et du corps jusqu' l'extrme, ces extrmes n'ont pas fini de se rejoindre et s'identifier : Que toute ralit ait une parent, une analogie, un rapport enfin avec la conscience, c'est ce que nous concdions l'idalisme, par cela mme que nous appelions les choses des images [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 256.].L'univers matriel, dfini comme la totalit des images, est une espce de conscience, une conscience o tout se compense et se neutralise, une conscience dont toutes les parties ventuelles, s'quilibrant les unes les autres par des ractions toujours gales aux actions, s'empchent rciproquement de faire saillie. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 262, 263.]La matire tendue, envisage dans son ensemble, est comme une conscience o tout s'quilibre, se compense et se neutralise. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 245.] Nous disions que cette nature pouvait tre considre comme une conscience neutralise et par consquent latente, une conscience dont les manifestations ventuelles se tiendraient rciproquement en chec et s'annuleraient au moment prcis o elles veulent paratre. Les premires lueurs qu'y vient jeter une conscience individuelle ne l'clairent donc pas d'une lumire inattendue. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 278.]On conoit une infinit de degrs entre la matire et l'esprit pleinement dvelopp. Ainsi, entre la matire brute et l'esprit le plus capable de rflexion, il y a toutes les intensits possibles de la mmoire, ou, ce qui revient au mme, tous les degrs de la libert. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 248.] Nous pourrions multiplier les passages o cette thorie est insinue ou sousentendue. Ceuxci sont assez nets pour n'en pouvoir plus douter : La matire et l'esprit sont bien au fond de la mme nature, ou, selon une formule clbre que nous rencontrerons plus tard : le physique n'est que du psychique inverti. Pour l'apprcier comme il convient, il nous suffira de nous demander si cette hypothse finale est vraiment une solution du fameux problme, pris des mains de Descartes, sur l'union de la matire et de l'esprit, du corps et de l'me. Il est clair que non. Ce n'est pas une solution, mais au contraire
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une ngation du problme qu'on s'tait propos de rsoudre. Si le corps et l'me sont une mme nature des degrs divers, leur point de jonction ou leur point de contact n'est pas rechercher. Le problme de leur union ne se pose mme plus : il n'est qu'un pseudoproblme. C'est bien l la fin de nonrecevoir commune toutes les philosophies incapables de lui trouver une solution. C'est donc un aveu dguis d'impuissance. Or, cet chec provient d'une obstination aveugle dans une fausse mthode, issue de ce prjug qu'on ne peut unir deux termes sans les identifier, alors que la plus lmentaire observation dmontre le contraire. Eh ! pourquoi le mme sujet ne seraitil pas la fois dou de qualit et de quantit, de libert et de ncessit, des points de vue diffrents ? Un corps, quoique passif et inerte, ne peutil pas contenir de grandes nergies ? La mme personne n'estelle pas ncessite dans ses actes irrflchis ou automatiques et libre dans ses actes rflchis ? En vrit, c'est une opposition bien factice qu'on imagine entre des termes qui s'unissent si naturellement dans la nature, parce qu'ils se compltent grce leur diversit mme, et la prtention d'exasprer ainsi comme plaisir la difficult de l'union pour la mieux rsoudre est purement illusoire. Reste l'opposition classique entre l'tendu et l'intendu. Mais, l non plus, il n'est pas ncessaire d'identifier les termes pour les unir. En approfondissant la notion d'tendue concrte, il est facile de dcouvrir, aprs Aristote et saint Thomas, que les parties multiples de l'tendue ne peuvent coexister sans un lien qui les unisse. Tout tre est un, dit saint Thomas, et ne participe l'tre que dans une proportion mme o il participe a l'unit [Esse cujusque rei consistit in indivisione ; et inde est quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem. (S. THOMAS, Sum. theol., I, q. xi, a. i, ad 3.)]. Il faut donc que l'un runisse le multiple, que l'intendu centralise et enveloppe l'tendu. Et c'est prcisment ce que nous constatons dans la nature o nous ne rencontrons jamais de matire sans une force animant ou unifiant cette matire. Du reste, que vaudrait la passivit et l'inertie de la matire sans un principe d'action surajout ? Etre, c'est pouvoir agir, et ce qui ne peut agir n'est pas un tre complet. Or, un principe d'action, c'est encore un principe d'unit,
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qui vient complter la matire, bien loin de s'opposer elle comme incompatible. De l est issue la clbre thorie de la dualit de l'tre matriel compos de matire et de forme, d'un principe extensif et passif et d'un coprincipe inextensif et actif. Elle unit les contraires sans avoir besoin de les identifier, comme on unit l'endroit et l'envers, l'actif et le passif, l'acte et la puissance sans avoir besoin de recourir des identifications contradictoires et draisonnables. Elle concilie ainsi, sans leur faire la moindre violence, les donnes de la raison avec celles de l'exprience, soit vulgaire, soit scientifique, comme nous l'avons montr ailleurs surabondamment [Etudes, t. II, Matire et Forme en prsence des sciences modernes.]. Tandis que l'identit des contraires fait la fois violence au bon sens et aux faits. Cette thorie fameuse, qui pendant plus de vingt sicles a eu les faveurs des plus grands gnies de l'humanit, d'Aristote jusqu' Leibnitz, mritait bien au moins quelque mention dans un volume consacr l'union de l'me et du corps. Nous avons le regret de n'y voir mentionns que des essais modernes, comme si l'esprit humain n'avait commenc penser que depuis deux ou trois sicles, et nous avons constat que ces nouveauts rajeunissaient, sans s'en douter, de trs vieilles erreurs cent fois rfutes, telles que l'identit des contraires. Bien loin de les identifier, l'esprit humain n'a jamais russi qu' se dissimuler leur opposition ; aussi aton pu trs justement dfinir le monisme : un dualisme dguis, o l'un des deux combattants est laiss dans l'ombre [Le lecteur sait que le monisme a deux degrs : 1 Identit de nature de tous les tres crs ; 2 des cratures et du Crateur.Nous ne parlons ici que du premier degr. Mais le premier conduit au second, car l'un et l'autre se fondent sur l'identit des contraires et l'indiffrence des diffrents.]. Le problme de l'union de l'me et du corps, loin d'tre rsolu par la philosophie nouvelle, en reste donc au mme point, et ce nouvel chec, aprs tant d'autres, nous montre la strilit des spculations qui ont rompu de parti pris avec les traditions sculaires de l'esprit humain.

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IV LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR PUR.

Paulo majora canamus ! Le moment est venu d'appliquer aux prtentions de la Philosophie nouvelle l'orgueilleux vers du pote : Magnas ab integro sclorum nascitur ordo. Jusqu'ici, la nouvelle notion du Temps ou de la Dure n'a encore enfant que des hors d'uvre et pas une uvre matresse. Ses essais, pour raffermir sur ses bases la Libert humaine ou pour expliquer l'union de rame et du corps, nous ont paru comme des constructions accessoires et bien fragiles, de vritables jeux d'espritet aussi de patience,qu'il faut admirer de loin, en vitant de les toucher du bout de l'index pour ne pas leur faire perdre leur quilibre instable. Or, voici quepar une espce d'volution brusque et imprvueelle va enfanter tout un monde nouveau, bien diffrent et mme au rebours de celui o nous avions coutume de vivre et de penser. Du coup, M. Bergson va se poser en adversaire, non seulement de Kant, mais de tous les penseurs de gnie depuis le sicle de Pricls jusqu' nos jours. Ce monde nouveau, que la nouvelle notion portait en germe dans ses flancs tnbreux, semblait pourtant insouponn jusqu'ici, soit du lecteur, soit de l'auteur luimme, qui a d tre surpris en lui donnant le jour. En effet, dans ses premiers ouvrages, M. Bergson parlait habituellement comme un partisan de la Philosophie de l'tre et un dfenseur de la raison laquelle il fait sans cesse appel ; et voici qu'il va devenir le fondateur de la Philosophie du nontre et de l'antiintellectualisme contemporains. Comment a pu se produire un revirement si brusque ? N'taitil qu'apparent ? Nous ne le rechercherons pas. Aussi bien l'auteur luimme sembletil nous l'interdire lorsqu'il soutientsans doute, pour en avoir fait l'exprienceque les mouvements de la vie et de la pense sont absolument imprvisibles : thse curieuse que nous retrouverons en son lieu. Il nous faut donc pntrer, sa suite, dans ce monde si inconnu du Devenir pur et de l'Antiintellectualisme pour en examiner au moins les lignes
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matresses et apprcier leur valeur. Commenons par exposer le problme et les diverses solutions qui ont t proposes ; nous ferons ensuite la critique de la solution bergsonienne, soit en ellemme, soit dans ses consquences ruineuses. Toute philosophie, qui se respecte assez pour vouloir s'appuyer sur les donnes de l'observation et ne pas tre une vaine construction a priori btie sur les nuages, doit partir du fait universel qui domine la nature entire : le mouvement. La nature, disait Aristote, c'est l'ensemble des choses qui se meuvent ; c'est le principe du mouvement ou du changement... Ignorer ce qu'il est, ce serait ignorer la nature entire. [ARISTOTE, De ausculta, natur, Physic., l. III, c. i.] C'est la vraie mthode, croyonsnous ; la seule qui puisse enfin faire descendre du ciel sur la terre les thories des philosophes. M. Bergson l'a trs bien vu, lorsqu'il crit : C'est du mouvement que la spculation devrait partir. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 342.] Nous devons aussi lui rendre cette justice qu'il a trs bien compris que le mouvement dont il s'agit ici n'est pas seulement le mouvement de translation d'un lieu un autre : mouvement superficiel, ditil fort justement, mais encore le mouvement de transformation qui se produit en profondeur et affecte la qualit mme de l'tre, tandis que le premier ne change que son lieu [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 35, 79, 263, 329.]. Le mouvement dont il s'agit ici n'est donc pas un phnomne purement local et restreint, mais un phnomne universel que toute observation, soit extrieure, soit intrieure et consciente, ne cesse de constater, celui du changement, soit dans le lieu, soit dans la qualit, soit dans la quantit, soit mme dans la substance des choses qui se meuvent. Dans le sens large de ce mot, le mouvement signifiera dsormais le devenir. Mais il ne suffit pas au philosophe d'admettre ou de constater ce grand fait du mouvement, il faut surtout qu'il en trouve l'explication, qu'il nous en propose une thorie raisonnable. Or, depuis que l'esprit humain s'y exerce, il n'a pu trouver que trois solutions possibles : La premirecelle de l'cole d'Ele, dont le sophiste Znon fut un des plus brillants interprtesconsiste traiter ce fait d'impossible et d'illusoire, et nier la ralit objective du mouvement. De tout temps, en effet, l'illusion
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a t, pour certains philosophes, l'explication commode des faits qu'ils ne parvenaient pas comprendre. Mais cette explication paresseuse, cette fin de nonrecevoir peu sincre se heurte ensuite des difficults autrement insolubles lorsqu'il leur faut expliquer l'illusion ellemme. Au lieu d'une nigme, alors ils en ont deux, et loin que la lumire ait commenc poindre, ils n'ont russi qu' doubler les tnbres en expliquant un mystre par un autre encore plus profond : obscurum per obscurius. Aprs avoir pris la peine d'exposer trs longuement les quatre fameux arguments de Znon contre la possibilit du mouvement et en avoir dmontr victorieusement l'inanit sophistique [Voir cette rfutation dans notre Thorie fondamentale, t.Ier de nos Etudes, p. 62 et suiv.], Aristote s'est surtout lev avec force contre le procd et la mthode a priori qui les avait inspirs. Il n'hsite pas traiter de raisonneurs insenss ceux qui osent nier les faits les mieux constats, sous prtexte qu'on ne peut les comprendre et qu'ils sont obscurs pour la raison. Ne se fier qu'au raisonnement, ajoutetil, et mpriser l'vidence des sens, loin d'tre la marque d'un esprit fort, est le signe certain d'une faiblesse d'esprit, infirmitas qudam cogitationis est : ???????? ??? ???? ???????? [ARISTOTE, Physic., l. VIII, c. iii, 2 et 6. Cf. 1. Ier, c. ii, 6 ; l. II, c. i, 6 ; c. iv, 10, etc.]. A ce trait, il est ais de reconnatre l'adversaire irrductible des thories purement spculatives et le fondateur de la mthode d'observation qui caractrise la philosophie pripatticienne et scolastique. La seconde solution, qui se pince aux antipodes de la premire, est celle d'Hraclite. Tandis que Znon nie la ralit du mouvement, celuici soutient qu'il est la seule ralit, toute la ralit. Znon niait le tmoignage des sens pour mieux rehausser celui de la raison ; il niait le mouvant qui est un nontre en train de devenir, pour mieux affirmer ce qui est, l'tre qui demeure sous le tourbillon des phnomnes qui passent. Hraclite suit la marche diamtralement oppose. Cet anctre de l'antiintellectualisme suspecte dj le tmoignage de la raison pour ne se fier qu' l'observation positive des sens ; il nie l'tre qui demeure pour ne reconnatre que le mouvant qui passe. Pour lui, l'tre n'est pas ; le mouvement, le devenirqui est un nontre en train de se faire et ne sera jamais faitest la seule existence perptuellement changeante et insaisissable.
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C'est la philosophie du nontre. Entre ces deux solutions extrmes, se place celle d'Aristote, qui vient les concilier dans une opinion moyenne. Pourquoi ne se fier qu'aux sens ou la raison seulement au lieu de se fier aux deux la fois, puisque la nature nous a galement pourvus de ces deux instruments de connaissance ? Pourquoi ne pas admettre en mme temps le mouvement et l'tre en mouvement ? Bien loin de s'exclure, les deux notions s'appellent et s'exigent mutuellement parce qu'elles se compltent. Une action sans un agent serait inintelligible, de mme qu'une passion sans un patient, un mouvement sans un mobile, un changement sans un objet qui change, un attribut sans sujet, une manire d'tre sans tre. Le phnomne n'est donc que la manifestation de l'tre ; le dynamique ou le mouvant n'est que le rayonnement du statique et du stable ; l'effet qui passe un produit de la cause qui subsiste. L'tre est donc conu par Aristote dans deux tats diffrents, soit dans son panouissement dynamique, en acte, ??????????, soit dans sa concentration en germe ou en puissance, ???????, et le passage de la puissance l'acte s'appelle le mouvement ou changement, ??????? : c'est le devenir en marche. L'explication du mouvement est ainsi complte, puisqu'aucun des deux lments du problme n'est omis. L'tre qui se meut ou qui est m tait ni par Hraclite ; son mouvement luimme tait ni par Znon. Ici, les deux donnes sont galement reconnues et runies dans une raisonnable synthse. C'est le progrs o l'panouissement de la puissance en acte, du germe en vgtal ou animal, par exemple, qui constitue le mouvement volutif ; et ce fait n'est pas illusoire mais trs rel, car il y a sans cesse du nouveau en ce monde, et non pas seulement des combinaisons nouvelles de parties anciennes ; c'est un progrs vritable dans le dveloppement de l'tre que nous constatons [Notons que la mme solution avait dj t indique par Platon : Voici donc que le philosophe est absolument forc de n'couter ni ceux qui croient le monde immobile, ni ceux qui mettent l'tre dans le mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l'tre et du monde, il faut qu'il fasse comme les enfants dans leurs souhaits, qu'il
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prennent l'un et l'autre. (Sophiste, 248E, 249D.)]. Or, de ces trois solutions, quelle sera la prfre de M. Bergson ? Ce n'est pas la premire, assurment, celle de Znon et des mcanistes cartsiens, pour lesquels tout est donn ds le commencement, du monde, puisqu' leurs yeux il ne se produit rien de nouveau dans l'tre, mais seulement des combinaisons nouvelles d'tres entre eux. On ne saurait trop fliciter M. Bergson de l'nergieje dirai presque de l'acharnementqu'il met tout propos pour combattre, sous toutes ses formes, une erreur si contraire l'observation la plus lmentaire. Cette rfutation du mcanisme et des thories atomistiques sera srement la meilleure partie de ses travaux. Ce n'est pas davantage la troisime solution qu'il accepte, celle d'Aristote, qu'il semble connatre bien peu, car il dfigure ; les notions d'acte et de puissance au point de les rendre grotesques. En cela, je ne parle pas seulement de l'Acte pur d'Aristote que M. Bergson compare faussement aux Ides platoniciennes ramasses en boule [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 348.], mais encore de la Puissance qu'il confond avec la matire. La matire, l'??? des Pripatticiens, ne dsigne nullement le Devenir ; ni le Devenir latent ou puissance, ??????? ;, ni le Devenir en marche ou mouvement, ???????. Elle n'est que le sujet passif du Devenir, tandis que la forme en est le sujet actif. Nous avons dj relev chez d'autres auteurs contemporains [Voir RIVAUD, le Problme du devenir dans la philosophie grecque, p. 44, 373, etc.] la mme confusion qui, pour tre rpte de confiance, n'en est pas moins une confusion regrettable. A cette premire mprise, M. Bergson en ajoute une seconde encore plus grave en imaginant que la matire aristotlicienne est un zro mtaphysique qui, accol l'Ide comme le zro arithmtique l'unit, la multiplie dans l'espace et le temps... C'est donc, ditil, du ngatif, ou tout au plus du zro, qu'il faudra ajouter aux Ides pour obtenir le changement [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 342.]. Certes, cette explication du changement ou mouvement est grotesque et absurde, mais ce n'est ni celle de l'Ecole ni la ntre. Et le passage de la puissance l'acte, du germe la plante, de l'uf au poussin, ne ressemble en rien la prtendue addition d'un zro une ide.
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Si mal comprise, il n'est plus tonnant que la troisime solution n'ait pas eu les faveurs de M. Bergson. On ne peut prfrer ce que l'on ignore : ignoti nulla cupido. S'il n'a pas trouv l'occasion d'exposer ni de discuter, mme brivement, la grande thorie aristotlicienne du changement ou de l'volution dans un gros volume tout consacr l'volution, nous ne pouvons l'attribuer un oubli, encore moins un ddain mprisant, mais une simple lacune de son rudition philosophique [Voir notre Thorie fondamentale de l'Acte et de la Puissance ou de Mouvement, 7 dition, in8 de 410 pages (chez Berche et Tralin).]. Il ne restait donc plus au choix de M. Bergson que la deuxime solution, celle d'Hraclite, qui tient une si petite place dans l'histoire de la pense humaine, puisqu'elle semblait clipse et disparue, sans aucun reprsentant notoire, depuis le sicle de Pricls jusqu'au jour o Hegel essaya, sans grand succs d'ailleurs, de la reprendre et de la restaurer. L'cole bergsonienne seratelle plus heureuse dans cette restauration ? Le lecteur en jugera aprs l'expos trs succinct que nous allons lui faire des difficultsdisons mme des impossibilitso elle doit venir se heurter fatalement. D'abord, que telle soit bien la pense de M. Bergson et qu'il se soit ralli a la philosophie hraclitienne du devenir pur, cela ne saurait faire aucun doute. Tout son systme est fond sur la ngation de la catgorie de chose ou d'tre stable et permanent, qu'il remplace par un flux perptuel et un devenir incessant. Matire ou esprit, critil, la ralit nous est apparue comme un perptuel devenir. Elle se fait ou elle se dfait, mais elle n'est jamais quelque chose de fait. Telle est l'intuition que nous avons de l'esprit quand nous cartons le voile qui s'interpose entre notre conscience et nous. Voil aussi ce que l'intelligence et les sens euxmmes nous montreraient de la matire, s'ils en obtenaient une reprsentation immdiate et dsintresse. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 295. La chose rsulte d'une solidification opre par notre entendement, et il n'y a jamais d'autres choses que celles que l'entendement a constitues. (Ibid., p. 270.) La matire ... doit tre un flux plutt qu'une chose. (Ibid., p. 203.)] Ds les premires pages de l'Evolution cratrice, l'auteur avait pos sa thse encore plus nettement en se demandant quel est le sens prcis du
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mot exister. Il y rpond qu'exister, c'est changer et changer sans cesse, en sorte que, par exemple, si un tat d'me cessait de varier, sa dure cesserait de couler.La vrit, ajoutetil, est qu'on change sans cesse et que l'tat luimme est dj du changement. [BERGSON, Ibid. p. 1, 2.] De l ces expressions que l'on rencontre chaque instant dans tout le cours de cet ouvrage : la masse fluide de notre existence ;le flux perptuel des choses ;la ralit est fluide ;elle se rsout en un simple flux, une continuit d'coulement, un devenir ;elle est une croissance perptuelle, une cration qui se poursuit sans fin ;elle est un flux plutt qu'une chose ;elle est un lieu de passage ;elle est un mouvement ;il n'y a pas de chose, il n'y a que des actions [BERGSON, Ibid. Cf. p. 12, 139, 203, 251, 260, 327, 342, 395, 398, etc., etc.]. La thse de M. Bergson est donc bien celle d'Hraclite : tout s'coule et rien ne demeure, ????? ???? ??? ????? ????? [Cf. PLATON, Cratyle, 402 A ; 404 D ; That., 152 D ; 160 D.]. C'est celle que les modernistes lui ont emprunte dans leur trs irrvrencieuse Risposta l'Encyclique Pascendi, o ils professent explicitement que l'existence est mouvement [Rplique des modernistes, p. 10. De mme LE ROY : Le devenir est la seule ralit concrte. (Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 418.)]. Les uns et les autres doivent admettre, par consquent, l'exemple fameux du sophiste grec : on ne se baigne pas deux fois dans le mme fleuveni mme une seule fois,puisque rien ne demeure dans ce perptuel devenir et que tout change chaque instant, soit dans le fleuve, soit dans le baigneur [Elle coule (la ralit) sans que nous puissions dire si c'est dans une direction unique, ni mme si c'est toujours et partout la mme rivire qui coule. (BERGSON, prface une traduction de W. James [Flammarion, 1910], Philosophie de l'exprience.)]. Si telle est bien la thse de M. Bergson, le lecteur ne s'tonnera pas que nous en relevions l'exagration manifeste. Sans doute, tout est en mouvement, en ce sens que dans l'tre en mouvement une partie change tandis que l'autre partie demeure. Et la partie qui change est, pour l'ordinaire, la plus accidentelle et la plus superficielle de l'tre, bien loin d'tre la plus profonde et la plus importante : par exemple, lorsqu'il ne fait
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que changer de figure ou de position dans l'espace. Mais dire que l'tre tout entier change la fois n'a plus de sens. Ce serait renouveler la merveille du fameux couteau Jeannot, dont on avait chang la lame et puis le manche, tout en prtendant qu'il restait le mme couteau. Ou bien ce serait remplacer la permanence des tres par leur rptition. Leur dure, si rien en eux ne demeure identique, ne serait qu'un fantme qui disparatrait en naissant pour renatre l'instant suivant. Or, ces renaissances successives constitueraient des sries d'tres nouveaux et nullement la dure ou la permanence des tres anciens. La dualit de l'tre est donc la premire condition pour que le changement soit intelligible ; de l la clbre thorie aristotlicienne de la matire et de la forme, sans laquelle nous croyons bien impossible d'expliquer le changement. M. Barthlmy SaintHilaire, d'abord si tranger cette thorie, avait fini par la comprendre et en proclamer la vrit : Oui, sans doute, crivaitil, si l'tre est un, il ne peut avoir de mouvement : mais s'il a une partie qui change, et si la matire s'ajoute la forme, ds lors le mouvement est possible, car la forme change puisqu'elle peut passer d'un contraire l'autre... L'unit de l'tre est incompatible avec sa mobilit ; mais du moment que l'tre est multiple, il est susceptible de mouvement. [B. SAINTHILAIRE, Physique, prface, p. xxviii.] Mais laissons de ct, pour le moment, cette controverse, pour attaquer directement la thse bergsonienne que tout s'coule et que rien ne demeure. Nous soutenons, au contraire, que, sous l'coulement, il y a quelque chose qui demeure, et ce quelque chose qui demeure, nous l'appelons l'tre luimme, par opposition ses modalits ou ses accidents qui changent. Pour cette dmonstration, nous ferons appel, soit la raison, soit l'exprience des faits les plus universels. D'abord, aux yeux de la raison, la mobilit pure est une conception inintelligible et contradictoire. Le mouvement est une relation de passage entre des termes fixes, en sorte que supprimer ces termes serait supprimer le mouvement. Et quels sont ces termes ou lments fixes ? Il y en a au moins trois : un point de dpart, un point d'arrive et les principes ou les lois fixes qui prsident au passage de l'un l'autre. Tout ce qui devient n'est pas encore ce qu'il sera, sans doute, mais il est
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dj ce qu'il est actuellement. Voil le point de dpart, l'tre, qui n'est pas encore le mouvement. Par exemple, il est dj un germe ou un uf avant de devenir une plante ou un oiseau ; il est dj une puissance et va passer l'acte. S'il n'tait rien du tout, il ne pourrait pas se mouvoir ; car le nant ne se meut pas et ne peut tre m. Donc, la conception de M. Bergson d'un mouvement sans rien qui se meut, d'une dure sans rien qui dure, est vide de sens. Le point d'arrive ou le but n'est pas moins indispensable. On ne se meut pas uniquement pour se mouvoir, mais pour arriver quelque chose, pour aboutir. Changer uniquement pour changer serait inintelligible. L'tre, en paraissant agir et faire quelque chose, ne ferait rien du tout. Son activit serait donc inaction et son travail un repos. Et telle est bien la conception bergsonienne du devenir pur o il n'y a jamais rien de fait, ni au point de dpart ni au point d'arrive, o tout s'efforce d'tre sans jamais pouvoir tre. Un tel devenir n'est mme pas la montagne enfantant une souris, puisqu'elle n'enfante rien du tout. Que si elle accouchait d'un tre quelconque, l'tre serait au terme du devenir, comme son point de dpart, et le rve du devenir pur se serait vanoui. Le devenir n'est donc intelligible que par l'tre qui peut devenir et qui devient. Il est le devenirtre, car le devenirrien est un nonsens. Tout n'est donc pas devenir, il y a du devenu ; il y a de l'tre et pas seulement une fuite perdue travers l'infini d'apparences perptuellement naissantes et vanescentes. Bien plus, le mouvement n'est qu'un moyen pour produire l'tre nouveau ; il n'est donc pas l'essentiel ni le principal : l'tre prime le nontre du devenir. A ces deux termes extrmes, le point de dpart et le point d'arrive du mouvement, qui ne sont pas du mouvement, mais des points de repre et des conditions essentielles du mouvement, nous avons ajout des termes moyens qui le gouvernent ou le rglent. Le mouvement, qui se distingue du hasard, n'est rien sans rgle ; mais la rgle est fixe, et c'est ici ce qui nous importe. Or, la premire rgle du mouvement est d'avoir une direction. Un mouvement qui n'aurait aucune direction n'aurait aucun sens. Plus de progrs concevable sans elle : impossible de dire o l'on va et mme si l'on y va.
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D'autre part, une direction est essentiellement quelque chose de fixe, au moins pendant un temps donn, jusqu' ce que le but soit atteint. En sorte qu'une direction perptuellement changeante ne serait plus une direction. L'introduction d'une direction quelconque dans le mobilisme universel serait donc une contradiction flagrante. Je sais bien que M. Bergson a tent cependant ce tour de force de l'introduire sous le nom de tendance, qu'il dfinit : un changement de direction l'tat naissant ; mais c'est l jouer sur les mots : un changement perptuel de direction, mme a l'tat perptuellement naissant, n'est plus une direction. Nous retenons d'ailleurs cet essai de correction au mobilisme pur comme un aveu que, le mouvement seul ne se suffit pas. Il lui faut encore une direction fixe. Il lui faut en outre des raisons d'tre et des lois. Or, ces nouveaux termes sont encore fixes. Par exemple, les rapports mcaniques de deux ou plusieurs mouvements ne peuvent pas plus changer que les rapports gomtriques ou algbriques dont ils sont la consquence. Mon compas, en tournant sur une pointe, ne peut pas ne pas dcrire un cercle, puisque tous les points de la circonfrence qu'il trace sont a gale distance du centre et que telle est prcisment la raison d'tre du cercle. Donc les raisons d'tre sont fixes. Quant aux lois contingentes qui rgissent les mouvements physicochimiques ou biologiques, ne dites pas qu'elles sont variables et la merci d'un fait nouveau. C'est notre science humaine qui est la merci d'un fait nouveau et qui partant est provisoire. Notre formulation des lois de la nature est toujours incomplte et provisoire, mais la loi ellemme ne l'est pas. Si elle semble parfois flchir, c'est pour rentrer dans une loi plus haute o nous retrouverons encore la fixit. Comme l'a trs bien dit M. Fouille : Tout seraitil mouvant sur cette terre, notre pense s'lverait audessus de l'coulement universel, lcherait de dcouvrir les lois et le rythme qui poussent les flots contre les flots, et audessus de ces lois fixes mais contingentes, elle atteindrait jusqu'aux principes ternels et ncessaires qui la dominent et la rgissent. [Revue philosoph., avril 1911, p. 354.] Aux raisons d'tre et aux lois physiques du mouvement, nous devrions enfin ajouter des causes. Le mouvement ou changement est, en effet, une
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absence d'identit dans le mme tre, ce qui ne peut s'expliquer sans l'intervention d'une cause trangre, si l'on ne veut pas se laisser acculer l'identit des contradictoires. M. Le Roy en fait l'aveu lorsqu'il crit : Qu'estce que le Devenir, sinon une fuite perptuelle de contradictoires qui se fondent ? [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 411.] Il faut donc au mouvement une cause motrice et, audessus de toutes les causes secondes et mobiles, un premier moteur immobile, c'estdire mouvant tout sans tre m luimme, parce que le mouvement suppose l'immuable, comme le contingent suppose le ncessaire, et le devenir imparfait suppose le parfait, l'Acte pur. Mais c'est l une ascension que nous ne pouvons entreprendre en ce moment. Nous l'indiquons cependant, pour mettre en lumire la synthse grandiose de notre doctrine : le mouvement s'appuie sur l'immobile comme sur le point d'appui qui le rend possible et fait toute sa force. Le mobilisme pur est donc un corps sans me, un mcanisme sans ressort et sans contrepoids, un systme mtaphysique mortn, sans raison d'tre. Telle est la rponse de la raison pure qu'il nous faut maintenant soumettre au contrle de l'exprience et des faits. D'abord, l'observation sensible laquelle M. Bergson nous renvoie nous parat avoir t faite bien incompltement par ce philosophe. Parti du point de vue exclusivement psychologique, il a cru observer qu'au dedans de notre conscience tout change incessamment sans que rien y demeureconclusion que nous examinerons bientt,et cette conclusion, il commence par la gnraliser en l'tendant la nature entire. Or, ds ce premier pas, nous refusons de le suivre dans son affirmation que l'existence est mouvement. Le monde de la matire ou des corps bruts, qui est beaucoup plus considrable que l'autrecar la vie serait plutt une exception,et qui d'ailleurs s'offre le premier nos regards et notre observation, nous donne, au contraire, un spectacle diamtralement oppos celui d'un flux perptuel. C'est le monde de la solidit, de la stabilit, de la permanence perptuelle. Tout y est inerte, incapable par luimme de changer, ce point que la loi de l'inertie est devenue le principe fondamental de la mcanique, de l'astronomie et de toutes les sciences physiques. Pour changer, soit de figure, soit de qualit, soit mme de position, toute masse, toute molcule doit attendre un choc et une
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impulsion extrieure. Son tre est donc stable par luimme et ne change qu'accidentellement. Et non seulement l'tre matriel nous apparat ainsi comme de nature stable et permanente, mais les lois qui gouvernent ses changements accidentels et qui sont tudies par la mcanique, la physique, la chimie, la cristallographie, etc., sont parfaitement fixes et stables, et, en ce sens, ncessaires, au tmoignage unanime de tous les savants. Parmi ces lois, il en est de fondamentales et de caractristiques, telles que la loi de la conservation de l'nergie, la loi de la permanence des poids ou de la conservation de la matire travers tous les changements physicochimiques, qui nous montrent avec vidence qu'il y a du fixe et de l'immobile jusqu'au sein du mobile et du changement, et que sous le flux des changements on dcouvre un fonds stable et permanent. Il est donc faux ou contraire l'observation la plus lmentaire d'identifier l'existence avec le mouvement, l'tre stable avec son mouvement passager. Prendre ainsi la partie pour le tout est une mtaphore de rhtorique qui doit tre exclue de la science positive et de la philosophie fonde sur la science. En prsence de ce spectacle du monde matriel qui dment si ouvertement la thse bergsonienne que toute existence est du mouvement, on doit pressentir l'embarras de son auteur. Il ne s'en tire qu'en fermant les yeux et en dclarant que tout ce spectacle de la nature n'est qu'une illusion [L'illusion serait due aux prjugs utilitaires de l'action ! L'immobilit tant ce dont notre action a besoin, nous l'rigeons en ralit. (BERGSON, Confr. d'Oxford, p. 20.) Comme si notre action n'avait pas un gal besoin de mobilit !]. L'illusion, nous l'avons dj vu, est la rponse commode, paresseuse, qui esquive les difficults qu'on ne peut rsoudre. En rsum, critil, les qualits (prtendues stables) de la matire sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilit... Le corps change de forme tout instant. Ou plutt il n'y a pas de forme, puisque la forme est de l'immobile et que la ralit est mouvement. Ce qui est rel, c'est le changement continuel de forme : la forme n'est qu'un instantan pris sur une transition. Donc, ici encore, notre perception s'arrange pour solidifier en images discontinues la continuit fluide du rel. Quand les images successives ne diffrent pas trop les unes des autres, nous les
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considrons toutes comme l'accroissement et la diminution d'une seule image moyenne, ou comme la dformation de cette, image dans des sens diffrents. Et c'est celle moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'essence d'une chose ou de la chose mme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 326, 327.] La stabilit constate par les savants, comme par le vulgaire, dans les proprits des mtaux, par exemple, de l'or, de l'argent, du cuivre, etc., qui nous permet de dcrire l'avance les phnomnes physicochimiques qu'ils produiront dans un cas donn, n'est donc qu'une illusion de nos sens qui s'arrangent pour solidifier leur continuit fluide. En vrit, cet arrangement produit par nos sens est le fait d'une habilet merveilleuse, d'autant plus merveilleuse qu'elle produit toujours et partout les mmes arrangements. Demandez tous les chimistes du monde entier quelles sont les proprits connues de tels ou tels corps, solide, liquide ou gazeux, mtal ou mtallode, acide ou base, et de leurs composs chimiques, ils vous feront des rponses invariables, au fond identiques, et si vous tes incrdules, ils vous en feront faire la vrification exprimentale. Demandez tous les physiciens les lois de la pesanteur, de l'optique, de l'acoustique.... ils vous indiqueront toujours les mmes et rpteront cent fois sous vos yeux des expriences identiques. Mais cette adaptation permanente et universelle de tous les sens et de tous les esprits chez tous les hommes, pour produire toujours et partout les mmes merveilleuses illusions de constance et de stabilit dans les tres et les lois de la nature, n'estelle pas ellemme un lment de fixit et de stabilit ?... En sorte que le statique chasscomme le naturelnous revient au galop !... Cependant, quel artifice invraisemblable de vouloir mettre seulement dans l'esprit ce statique que nous dcouvrons si clairement dans la matire ellemme et dans les lois naturelles qui la rgissent ! Un exercice d'quilibre sur cette pointe d'aiguille ne peut durer longtemps, et M. Bergson y renoncera bientt en appelant la matire du psychique inverti ou congel, cristallis [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 219, 220, 225, 260.]. Le physique estil du psychique, la matire estelle de l'esprit dchu ?Nous l'examinerons plus tard. Pour le moment, nous prenons
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acte que c'est bien du congel, du cristallis et partant du statique et de l'inerte. Ce n'est donc pas l'observation ingnue et loyale de la nature matrielle qui a pu suggrer le contraire M. Bergson, c'est seulement son prjug psychologique qui lui a fait voir du psychique et du fluent partout, jusqu'au sein de la nature morte et inerte. Ce mirage n'tait qu'un rve et nullement l'intuition d'un fait rel, car il contredirait trop audacieusement toutes les observations vulgaires ou scientifiques. Du monde de la matire, passons maintenant au monde de l'esprit ou de la conscience pour examiner si, l encore, l'observation psychologique, d'ailleurs si pntrante, de M. Bergson ne serait pas prise en dfaut, comme gravement incomplte. C'est dans le domaine de la vie, en effet, que le dfenseur du devenir pur prend des airs de triomphe et de dfi. Il semble tre l chez lui, matre de la place, l'abri de toute attaque srieuse. Ecoutons sa brillante analyse du courant de la vie consciente : Sensations, sentiments, volitions, reprsentations, voil les modifications entre lesquelles mon existence se partage et qui la colorent tour tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez dire. Le changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord. Je parle, en effet, de chacun de mes tats comme s'il formait un bloc. Je dis bien que je change, mais le changement m'a l'air de rsider dans le passage d'un tat l'tat suivant : de chaque tat, pris part, j'aime croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se produit. Pourtant, un lger effort d'attention me rvlerait qu'il n'y a pas d'affection, pas de reprsentation, pas de volition qui ne se modifie tout moment ; si un tat d'me cessait de varier, sa dure cesserait de couler. Prenons le plus stable des tats internes, la perception visuelle d'un objet extrieur immobile. L'objet a beau rester le mme, j'ai beau le regarder du mme ct, sous le mme angle, au mme jour : la vision que j'en ai n'en diffre pas moins de celle que je viens d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant... La vrit est qu'on change sans cesse et que l'tat luimme est dj du changement... O il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir, en suivant la ligne brise de nos actes d'attention, les marches d'un escalier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine d'imprvu... ce sont des coups de cymbales qui clatent de loin en loin dans la symphonie. Notre attention se
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fixe sur eux parce qu'ils l'intressent davantage, mais chacun d'eux est port par la masse fluide de notre existence psychologique tout entire. Chacun d'eux n'est que le point le mieux clair d'une zone mouvante, etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 1 3.] A cette description psychologique si fine et si nuance, nous allons reprocher de manquer de nuance et de finesse. Lorsque le peintre fixe attentivement son modle pendant plusieurs secondes, direzvous que ce regard n'est plus le mme de la premire la troisime seconde, uniquement parce qu'il a vieilli ou que le modle luimme a vieilli ? Lorsque je fais un jugement en accouplant un second terme un premier, ou bien un raisonnement en unissant trois propositions : majeure, mineure et conclusion, direzvous que le jugement a chang parce que j'ai vieilli en passant d'un premier terme un second, ou que mon raisonnement n'est plus le mme arriv la conclusion, parce que je suis plus vieux qu'au moment o je posais les prmisses ? En vrit, ce n'est pas seulement le bon sens que choqueraient de pareilles subtilits, mais l'analyse psychologique ellemme. Une chose est toujours la mme lorsqu'elle ne change qu'accidentellement, surtout lorsque ce changement accidentel est insensible ou infinitsimal. Estce que je change de personne parce que je marche ou que je me promne ? Il faut donc savoir distinguer, soit dans un tre, soit mme dans une manire d'tre, ce qui est l'essence ou ce qui n'est qu'accidentel. Et c'est cette distinctionsi lmentaire pourtantque M. Bergson, malgr toute sa finesse, a oubli de faire. Nous en concluons que sensations, sentiments, volitions, reprsentations peuvent se prolonger en demeurant les mmes, lorsqu'ils ne subissent que des variations accidentelles, surtout des variations imperceptibles. Soutenir le contraire, soutenir que la moindre dure les change au point qu'ils ne sont plus les mmes, ce serait rendre leur existence mme impossible, car toute sensation exige un minima de temps, c'estdire une certaine paisseur de dure, une sensation absolument instantane tant impossible, comme tous les psychologues en conviennent unanimement, sans en excepter M. Bergson. Au demeurant, soyons plus gnreux, et accordons que tous nos phnomnes de conscience, variant sans cesse, sont dans un perptuel
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coulement. Nous n'avons encore l qu'une moiti de l'observation psychologique. Oublier l'autre moiti serait une omission des plus graves. Nous sommes la fois changeants et identiques nousmmes : tel est le tmoignage essentiel de nos consciences. Oui, l'homme passe, mais sans passer tout entier ; et ce qui passe en nous n'est srement ni l'essentiel ni le plus important de nousmmes. D'abord, il y a une orientation stable de la vie qui ne passe pas. La tendance l'tre, au bientre, au plustre, au rayonnement et la multiplication de l'tre, est une loi universelle, et la biologie nous montre partout, tous les degrs de la vie, la fixit invariable de cette loi. Mais descendons au plus profond de nos consciences, nous y dcouvrirons la permanence de notre identit personnelle, travers tous les ges et toutes les vicissitudes de notre vie. C'est l la contrepartie ncessaire du flux perptuel des phnomnes. Le changement n'tait qu' la surface, le fond est demeur le mme. Une analyse plus minutieuse de ce fait nous montre que dans la srie des sentiments, penses ou vouloirs, qui composent le courant de la conscience, chaque partie est attache aux autres parties par un lment commun toutes, car toutes sont moi et viennent de moi. Or, cet lment, puisqu'il est commun tous les termes successifs de la srie, est quelque chose de stable et de permanent. Nous l'appelons le moiagent, dont l'unit produit la fois l'unit et la multiplicit des oprations de nos consciences. Que si vous supprimez cette source permanente de multiplicit et d'unit, les parties de la srie se dsagrgent, retombent en poussire atomique, et le fait qu'elles se connaissent mutuellement, comme passes, prsentes ou venir, devient un paradoxe incomprhensible. M. Bergson nous rplique que le pass, le prsent et le futur se tiennent comme un tout indivisible, comparable une mlodie ; et il revient dans tous ses ouvrages sur cette comparaison. [Il y a simplement (en nous) la mlodie continue de notre vie intrieure, mlodie qui se poursuit, indivisible, du commencement la fin de notre existence consciente. Notre personnalit est cela mme. (BERGSON, Confrences d'Oxford, p. 26.)] Mais cette mtaphore est trompeuse. Jamais il n'y aurait unit de phrase musicale sans l'unit et la permanence de l'esprit qui la compose ou qui l'coute, sans la mmoire qui en retient les notes et en fait la synthse. La
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mlodie suppose donc la permanence et l'identit du moiagent, bien loin de les remplacer. Il y a donc sous les phnomnes passagers un noumne stable, sous le mouvant, un lment fixe et immobile, ce que les Grecs avaient appel ?? ???????????, et les Latins substantia, substance, qui est l'tre proprement dit, parce qu'il est tandis que le phnomne devient, il dure tandis que tout le reste passe. Or, M. Bergson rejette la substance ; il est phnomniste pur, et c'est sur ce point que son analyse psychologique nous parat autrement, dfectueuse et incomplte. La gravit mme de cette lacune va nous demander une tude critique plus attentive. Jusqu'ici nous avons montr que, sous le mouvant, il y a un lment stable ; il nous faut expliquer maintenant la nature et le rle de cet lment foncier de l'tre, qui est l'tre luimme, les phnomnes n'en tant que la manifestation et le rayonnement. Ceux qui nient la substanceil s'en trouve mme parmi les philosophes chrtiensla nient parce qu'ils ne la comprennent pas. Aussi mettentils son sujet les ides les plus fausses, parfois les plus grotesques. Avant de les rfuter, nous croyons utile de rappeler brivement au lecteur la vraie notion classique de la substance, si oublie de nos contemporains. Elle prparera utilement les voies notre discussion, en cartant tous les malentendus qu'on accumule son sujet. Nous pourrions dfinir la substance : l'tre ou la ralit qui soutient ses manires d'tre et les produit. De l une double fonction de cet tre par rapport ses manires d'tre : fonction statique et dynamique. Dans le premier rle, la substance est le sujet d'inhrence, le substratum, ?? ???????????, des phnomnes ou accidents. Ainsi, la blancheur est inhrente cette feuille de papier qui joue le rle de substratum par rapport la blancheur. Cette qualit, en effet, ne peut demeurer en l'air sans tre soutenue par rien ; elle a besoin d'un sujet d'inhrence, tandis que le papier subsiste sans aucun sujet d'inhrence. Tel est le sens de la formule classique : la substance subsiste en ellemme et non dans un autre ; l'accident ne subsiste que dans un autre et non en luimme, aussi estil bien moins un tre qu'une manire d'tre, un tre driv ensentis. Et ce que nous disons de la blancheur par rapport au papier se dit de tous
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les autres attributs par rapport leur sujet, par exemple, de tous les tats psychologiques par rapport au moi conscient. Le second rle de la substance, le plus important est d'tre la source des accidents ou le principe producteur des phnomnes qui en manent comme de leur cause efficiente. De l'aveu unanime de tous les pripatticiens et scolastiques, les qualits d'un objet ne sont que le rayonnement et la manifestation de son tre [Cette causalit efficiente de la substance par rapport aux accidents est enseigne par saint Thomas et tous les scolastiques ; la seule question en litige entre eux est celle de la nature de cette causalit. La substance jouetelle le rle de cause efficiente principale ou seulement instrumentale ? Par exemple, lors de la production d'une substance, se trouveton en prsence de deux actes, dont l'un serait la production de la substance, l'autre la gnration des accidents par cette mme substance (telle est la doctrine de Suarez) ; ou bien, n'y atil qu'un seul acte consistant dans la production simultane de la substance et des accidents, avec cette rserve que la substance jouerait dans la gnration des accidents le rle d'une cause instrumentale (c'est l'opinion de saint Thomas) ? Mais dans l'une et l'autre thse, la causalit de la substance est sauvegarde, en sorte que dans les deux opinions, la nature des accidents permet de conclure par induction celle de la substance, tandis que dans l'opinion de Kant, il serait impossible de s'lever du phnomne au noumne qui reste inconnaissable. (Cf. S. THOM., Quodlib, ix, a. 5 ;Sum theol., p. I, q. LXXVII, a. 6, 7 ;Ia II, q. LXXVII, a. 1 ;De Virtut., q. I, a. 3 ;De Verit., q. xiv, a. 5 ;In IV Sent., q. I. a. 1.UBRABURU, Ontol., n. 319325 ;DE MARIA, Ontol., p. 578, etc.)]. Le mode d'tre vient de la nature de l'tre, et celuici agit comme il est. Et c'est prcisment ce rle dynamique de la substance par rapport ses phnomnes qui nous explique sa fonction statique. Pourquoi, en effet, la substance doitelle demeurer sous les phnomnes ? Parce qu'elle les produitd'une manire ou d'une autre,et qu'il est bien impossible de ne pas supposer un agent sous l'action produite, une cause derrire l'effet qui en mane, un noumne sous sa manifestation phnomnale, en un mot, une source de chaleur ou de lumire sous leur rayonnement. En outre, qu'estce qui fait le lien ou l'unit des multiples phnomnes
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dans le mme tre ? C'est l'unit mme de celle source profonde ou de cette cause essentielle d'o ils manent dans chacun des tres individuels. Sans l'unit et la permanence de cet agent qui subsiste en moi, par exemple, et qui n'est autre que moimme, l'unit et la continuit de mon propre devenir seraient brises. Je ne trouverais plus en ma conscience qu'une poussire de phnomnes disparates et sans lien : l'unit mme de ma conscience se serait vanouie. M. Bergson et tous les autres phnomnistes font donc preuve de rflexion insuffisante, lorsqu'ils traitent de vide ou d'inintelligible la notion de substance. Son rle l'gard de ses phnomnes est clairement indiqu dans le rapport de la cause l'effet ou de la puissance l'acte. C'est donc dfigurer entirement noire pense de dire que la substance serait pour nous un fil artificiel par lequel nous unirions les phnomnes comme on enfile les perles d'un collier [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 3, 4.]. L'inintelligence est ici complte et le facile triomphe contre des chimres ainsi forges de toutes pices, bien peu glorieux. Au surplus, ce n'est pas seulement la notion de substance que nous devons mettre en lumire, mais encore sa ralit et son existence. Nous avons d sans doute l'exprimenter, d'une manire consciente ou inconsciente, puisque nous en avons l'ide, toutes nos ides venant par abstraction de l'exprience concrte. Or, celle exprience, soit interne, soit externe, il nous est facile de la reconstituer. En effet, au dedans de nousmmes, il est facile de saisir trs clairement la ralit du moi, c'estdire d'une ralit jouissant, par rapport aux phnomnes, de la double fonction des substances, statique et dynamique. a) Le moi conscient se peroit d'abord luimme comme un sujet un et permanent sous le flux continuel de ses penses, de ses sentiments, de ses volitions. Il lui suffit pour cela de comparer les souvenirs qu'il conserve de ces faits multiples et transitoires avec ce principe d'unit et de permanence qu'il sent au dedans de luimme. En effet, je ne coule pas avec mes penses ; sans m'en isoler, je me distingue d'elles ; en les produisant, je ne me perds pas en elles. Elles sont des attributs passagers dont je suis le sujet permanent. b) Le moi se peroit en mme temps comme le principe producteur de ces phnomnes, notamment lorsqu'il fait un effort d'attention ou de volont
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libre. Et jamais il n'a conscience d'une pense ou d'un acte de volont spar de l'agent qui pense ou qui veut en nous. Prenons un exemple : Je suis dj vieux, mais je me souviens fort bien d'avoir t petit enfant, jeune homme et homme fait. Or, sous ces trois groupes de changements, qui en rsument une multitude, je sens et je comprends que je suis rest au fond le mme individu, le mme tre ou la mme personne, c'estdire le mme principe subsistant d'actions ou de passions auquel je rapporte tous les mrites et dmrites, tous les vnements actifs et passifs de ma vie entire. Nier l'identit ou la persvrance inaltrable de notre moi dans sa source profonde nous conduirait d'ailleurs l'absurde. Comment, en effet, me souviendraije du pass, si le moi qui en fut l'acteur ou le tmoin, au lieu de rester identique luimme pendant toute une vie, changeait d'tre chaque instant ? D'o le dilemme suivant : ou mon tre que j'appelle moi subsiste depuis ma naissance, ou je ne me souviens de rien ! Cependant, ce n'est pas seulement par des raisonnements, c'est par une intuition immdiate que nous saisissons, sous les phnomnes qui passent, le moi, l'tre qui agit en nous et qui demeure un et le mme sous tous les changements de surface. Quoi qu'en disent nos contemporains, ce n'est pas seulement des phnomnes de vie et des sensations vitales que nous saisissons dans nos consciences, mais encore et surtout le vivant, le sujet qui pense et qui vit en nous. La cnestsie, ou le sens de la vie, n'puise pas la conscience qui atteint jusqu'au sujet agissant et vivant. En effet, par la conscience, je me saisis moimme avec mon action, car l'action est insparable de l'agent. Je me sens agir, penser, vouloir. Et c'est pour cela que je dis : ma pense, mon action, au lieu de dire : votre pense, votre action, ou bien encore, sous une forme impersonnelle : une pense, une action. Voil le fait de conscience. Aussitt, dans ce fait sensible, mon intelligence a peru l'tre, mon tre, ce principe qui, dans le sentiment de l'effort personnel, dploie si clairement son opration en passant de la puissance l'acte. Ainsi, du premier coup, ma conscience a pris contact avec l'tre rel que je suis, avec le principe ou la cause vivante qui sent, pense et veut en moi.
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Supposez, au contraire, qu'au lieu d'atteindre l'agent travers son action, je ne puisse saisir que l'action ellemme sans comprendre la source d'o elle mane ; supposez que je ne puisse atteindre que le phnomne de la pense spar de celui qui pense ou qui agit en moi. Dsormais, je ne puis conclure avec Descartes : je pense, donc je suis un tre : cogito ergo sum ; je dois dire seulement : donc, je suis une pense. Encore cette conclusion seraitelle excessive. Ne saisissant qu'une pense sans voir la relation, dsormais inconnue, avec l'agent qui produit la pense, je ne puis plus dire JE pense, mais seulement ON pense, comme on dit impersonnellement : IL pleut ou IL neige ! En sorte qu'il n'y aurait plus personne en moi ! Pour viter une conclusion si absurde, il faut donc reconnatre que nous saisissons par la conscience, non seulement nos propres oprations, mais encore l'agent qui les produit et qui dit moi ! C'est ce principe permanent que nous avons appel la substance, notre me, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature, matrielle ou spirituelle, que nous n'avons pas tudier ici. Ne pouvant nier directement le tmoignage si clair de leur conscience ni touffer sa voix, nos adversaires s'appliquent contester sa valeur. Taine, par exemple, n'en parle qu'avec ddain et le traite d'illusion mtaphysique. Le moi, critil, n'est qu'une entit verbale et un fantme mtaphysique. Ce quelque chose d'intime ... on le voit s'vanouir et rentrer dans la rgion des mots... Il ne reste de nous que nos vnements, nos mots... Il ne reste de nous que nos vnements, sensations, images, souvenirs, ides : ce sont eux qui constituent notre tre. [TAINE, De l'Intelligence, I, p. 343. Au lieu de file, les bergsoniens disent plus souvent le continu, mais la pense est au fond la mme. Pour eux, la seule ralit est celle du continu.] Et il appelle notre moi la FILE de nos vnements de conscience. Voici la partie la plus clbre de son argumentation. L'illusion de l'esprit, d'aprs M. Taine, serait semblable celle d'un homme qui, pour mieux connatre une longue planche, l'aurait divise en triangles, en losanges, en carrs, tous marqus la craie, et qui dirait en parcourant tour tour les divisions de sa planche : cette planche est ici un carr, tout l'heure elle luit un losange, lbas elle sera un triangle ; j'ai beau avancer, reculer, me rappeler le pass, prvoir l'avenir, je trouve toujours la planche invariable, identique, unique, pendant que ses divisions varient ; donc elle en diffre, elle est un tre distinct et subsistant, c'estdire une substance
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indpendante, dont les losanges, les triangles et les carrs ne sont que les tats successifs. Par une illusion d'optique, cet homme cre une substance vide qui est la planche en soi. Par une illusion d'optique semblable, nous crons une substance vide qui est le moi pris en luimme. De mme que la planche n'est que la srie continue de ses divisions successives, de mme le moi n'est que la trame continue de ses vnements successifs [TAINE, Ibid., p. 345.]. Le lecteur un peu exerc n'aura pas de peine dcouvrir le sophisme qui se cache sous ces images. La planche et ses divisions sont entre elles dans le rapport du tout ses parties, tandis que le moi et ses oprations sont dans le rapport de cause effets. S'il est clair que la collection des parties de la planche ne soit pas distincte du tout, il n'est pas moins vident que la collection des effets est distincte de leur cause. La confusion de Taine est donc manifeste ; son erreur est de vouloir faire des effets une partie de la cause, des oprations une partie de l'agent qui opre. Non, l'me n'est pas la collection ou la file des phnomnes de conscience, mais la cause qui les produit en nous. Comme nous l'avons dj dit, les phnomnes passent et leur cause demeure identique ellemme ; on ne saurait donc les confondre [Voici un aveu de M. Bergson : La psychologie substitue donc au moi une srie d'lments qui sont les faits psychiques. Mais ces lments sontils des parties ? Toute la question est l. Et c'est pour l'avoir lude qu'on a pos en termes insolubles le problme de la personnalit humaine... Ils cherchent le moi et prtendent le trouver dans les tats (ou la file des tats) psychologiques... Aussi, ontils beau juxtaposer des tats aux tats, en multiplier les contacts, en explorer les interstices, le moi leur chappe toujours, si bien qu'ils finissent par n'y voir qu'un vain fantme... Bien vite, elle (la psychologie) arrive croire qu'elle pourrait, en composant ensemble tous les points de vue, reconstituer l'objet. Estil tonnant qu'elle voie fuir cet objet devant elle, comme l'enfant qui voudrait se fabriquer un jouet solide avec les ombres qui se profilent le long des murs... L'unit du moi ne pourra plus tre qu'une forme sans matire. Ce sera l'indtermin et le vide absolu. (BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janv. 1903, p. 10, 12, 13.)]. Cette confusion, du reste, nous conduirait aux conclusions les plus
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absurdes. Non seulement notre identit personnelle serait dtruite chaque instant, puisque chaque instant nos penses, nos sensations, nos volitions se succdent et passent ; non seulement notre mmoirenous l'avons vuserait rendue impossible, puisque le tmoin du pass s'vanouirait chaque instant ; mais la file ellemme de nos vnements s'arrterait. En effet, supposons trois ides qui devraient se suivre dans la proposition suivante : l'homme est mortel. Ce n'est pas la premire ide, homme, qui peut produire la seconde, est, ni la seconde qui peut produire la troisime, mortel ; la file sera donc arrte si vous avez supprim le moteur central de la pense, l'me. De mme, supposez trois sentiments htrognes et successifs : amour, haine, esprance. Ce n'est pas l'amour qui produit la haine ni la haine qui peut produire l'esprance. Il faut donc rtablir le moteur central, l'me, qui nous fera passer par ces trois phases du sentiment, si vous ne voulez pas que leur file soit rendue impossible. Que diriezvous d'un observateur assez superficiel pour dfinir une montre ou une horloge : la file des mouvements ou des tours d'aiguilles sur un cadran, sans faire aucune mention du ressort invisible qui les fait tourner ? ou qui croirait navement que c'est le premier tour d'aiguille qui cause le second, le second qui cause le troisime, ainsi de suite, en sorte que la causalit d'un ressort intrieur serait ses yeux une hypothse superflue ? Eh bien ! ce rveur ne serait pas plus aveugle ni plus systmatique que nos phnomnistes ne voulant voir dans la conscience que la file des vnements dont elle est le thtre, et ngligeant l'agent qui les produit. Cet agent, nous l'appelons l'me ou le moi. Le fait de son existence et de son opration incessante en nous est d'une vidence tellement primordiale que, pour ne pas vouloir le constater, il faudrait avoir bu longs traits dans la coupe des utopies idalistes et dlirantes de la Germanie. Du fond de nos consciences s'lvera toujours le cri du bon sens et de l'vidence : JE suis, JE pense, J'agis ! Toutes les subtilits du phnomnisme s'vanouissent comme une ombre devant la splendeur de cette simple affirmation. Il ne faut donc pas croire ceux qui rptent, aprs Kant, que l'tre ou le noumne, comme ils disent, est situ en dehors et au del du monde phnomnal. Il lui est prsent, au contraire, et c'est dans le phnomne mme que nous le dcouvrons, parce que l'action, toujours insparable de
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l'agent, nous le manifeste, bien loin de nous le cacher. Si le phnomne est essentiellement ce qui apparat, il faut bien que l'agent apparaisse avec son action, en elle et par elle : impossible de saisir l'un sans l'autre. Du reste, l'ide de moiagent n'est pas inne ; donc elle est exprimentale. Voil pourquoi les Docteurs de l'Ecole sont unanimes faire de l'tre concret et substantiel l'objet vritable du sens intime, quoique ce soit, per accidens, puisqu'il n'est saisi qu' travers son action et par son action. Seule, la nature de l'tre n'est dcouverte que par le raisonnement ; mais son existence est objet d'une simple perception. L'tre concret est aussi l'objet de l'intelligence. Objet direct pour Scot et Suarez ; objet indirect pour saint Thomas, d'aprs lequel l'intelligence saisirait d'abord l'abstrait et puis seulement le concret par un retour ou une rflexion sur la chose abstraite. Mais, dans les deux hypothses, l'tre concret est bien un objet d'intuition, soit pour les sens, soit pour l'intelligence, et non pas objet d'une foi aveugle, comme certains le rptent faussement. Tel est l'expos succinct de la doctrine traditionnelle sur la substance. Il sera curieux et instructif de mettre en parallle celle de M. Bergson : esprons que du contraste jaillira la lumire. D'abord, il n'hsite point affirmer cette thse inintelligible qu'il y a des actions sans agent, des mouvements sans chose mue, des attributs sans sujet, des manires d'tre sans tre [Il y a des changements, mais il n'y a pas de choses qui changent ; le changement n'a pas besoin d'un support. Il y a des mouvements, mais il n'y a pas ncessairement des objets invariables qui se meuvent : le mouvement n'implique pas un mobile. (BERGSON, Confrences d'Oxford, p. 24.) (C'est l'auteur qui a soulign.)]. En vain, ditil, on cherche ici, sous le changement, la chose qui change : c'est toujours provisoirement, et pour satisfaire notre imagination, que nous attachons le mouvement un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le regard de la science, celleci n'a jamais affaire qu' la mobilit. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 325.] Et il rpte satit dans tout son ouvrage : Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 270.] Quelle preuve donnetil d'une assertion si renversante pour le sens commun ? Il n'en donne aucune. Il lui suffit d'un geste de mpris pour ces
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choses normes qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le Mode [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, nov. 1911, p. 814. De mme W. James qui les appelle une mascarade de noms. (Phil. de l'exprience, p. 200.) Mme caricature dans Laberthonnire, qui ose dfinir l'me : Entit inerte qu'on imagine audel de la conscience ( !) pardessous ( ! !), comme un morceau de matire ( ! ! !) sur lequel viendraient s'imprimer les diversits de la vie psychique... (Annales de philosophie chr., nov. 1910, p. 178.) W. James, Ibid., appelle aussi l'me : Un bouchetrou thorique ; il marque une place et rserve cette place une explication qui devra venir l'occuper plus tard.Plus tard ! c'est toujours commode. En attendant, l'unit de l'agent que j'appelle mon me explique seule l'unit de mes actions et du courant de ma conscience.] Il faut donc le croire sur parole. Puisqu'il a pos en principe, avec Hraclite, que tout s'coule et que rien ne demeure, il faut bien conclure, malgr l'vidence contraire, que la substance qui demeure n'est qu'illusion, forge pour satisfaire notre imagination, alors que nous l'admettons, soit pour satisfaire aux exigences de notre raison qui se refuse obstinment comprendre une action sans agent, soit aussi pour satisfaire au tmoignage de notre conscience qui affirme si nergiquement l'identit et la permanence de notre moi agissant, sous le flot mobile de ses actions ou de ses passions. Ce principe hraclitien du devenir pur ou de l'coulement perptuel de toute chose doit conduire encore plus loin M. Bergson : ce n'est pas seulement la substance qu'il doit nier, mais jusqu' la permanence de ses qualits ou de ses tats. Qualits d tats ne seront pour lui que des vues instantanes prises sur le changement perptuel, et que nous solidifions faussement en leur prtant une dure quelconque. En ralit, le corps change de forme tout instantde mme pour l'esprit ;ou plutt il n'y a pas de forme, puisque la forme est de l'immobile et que la ralit est mouvement. Ce qui est rel, c'est le changement continuel de forme : la forme n'est qu'un instantan pris sur une transition. Donc, ici encore, notre perception s'arrange (?) pour solidifier en images discontinues la continuit fluide du rel. Quand les images successives ne diffrent pas trop les unes des autres, nous les considrons toutes comme l'accroissement ou la diminution d'une seule
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image moyenne ou comme la dformation de cette image dans des sens diffrents. Et c'est cette image moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'essence d'une chose ou de la chose ellemme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 327.] Mais une image moyenne peutelle nous tenir lieu de la substance et la remplacer ? Nullement, puisqu'elle ne saurait jouer le double rle, statique et dynamique, de la substance. Une image moyenne, en effet, n'est qu'une vue de l'esprit qui est bien incapable de servir de support ou de substrat aux autres images, je veux dire aux autres qualits ou tats fluides dont nous prendrions des vues instantanes. Encore moins peutelle jouer le rle d'agent relativement a ces diverses images. Elle est un effet produit, et nullement une cause productrice, une source d'o les phnomnes maneraient. En sorte que l'explication par une image moyenne n'explique rien puisqu'elle laisse toujours les attributs sans sujet et les actions sans agent. Un exemple va faire saisir clairement notre pense. Lorsque je dis que tel enfant devient un homme, il est clair que je n'attribue nullement le qualificatif homme au sujet enfant. Et l'absurdit ne serait nullement diminue en attribuant l'image moyenne de l'homme l'image moyenne de l'enfant. Ma phrase est donc ellyptique : elle sousentend le vritable sujet : tel tre humain, Pierre, qui tait enfant, devient un homme. Or, cet tre humain, qui a revtu successivement deux figures, tout en demeurant au fond identique et le mme, est prcisment ce que nous avons appel une substance ou un tre dans la plnitude de ce mot : un tre subsistant. M. Bergson est all audevant de l'objection et dissimule mal l'embarras qu'elle lui cause. Quand nous disons que l'enfant devient homme, critil, gardonsnous de trop approfondir le sens littral de l'expression. Nous trouverions que, lorsque nous posons le sujet enfant, l'attribut homme ne lui convient pas encore, et que, lorsque nous nonons l'attribut homme, il ne s'applique dj plus au sujet enfant. La ralit, qui est la transition de l'enfance l'ge mr, nous a gliss entre les doigts...

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La vrit est que, si le langage se moulait ici sur le rel, nous ne dirions pas : l'enfant devient homme, mais il y a devenir de l'enfant l'homme... devenir est un sujet. Il passe au premier plan. Il est la ralit mme... [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 338.] En vrit, voil une explication originale, dont l'esprit humain ne s'tait point encore avis. Ce n'est plus monsieur Pierre qui d'enfant devient homme, mais monsieur Devenir, puisqu'il est le sujet et la seule ralit. Et comme le devenir est impersonnel, n'appartenant personnece que M. Bergson exprime fort bien en disant : IL Y A devenir, comme on dit : IL pleut ou IL neige,concluons que personne, dans ledit changement, n'a pass de l'enfance l'ge mr. Conclusion si contraire ce sens communauquel M. Bergson est le premier rendre hommagequ'elle suffit a rfuter une explication si excentrique. Aussi bien ce philosopha luimme vatil faire appel une thorie beaucoup plus subtile et profonde, me de toute la philosophie bergsonienne, la thorie du Temps ou de la Dure, pour tenter d'expliquer autrement ce grand fait psychologique de la permanence et de l'identit personnelle, que notre conscience pose si fermement comme une barrire infranchissable tout phnomnisme ngateur de la substance. Nous avons dj longuement dcrit la notion bergsonienne du temps. Il nous suffit de rappeler ici au lecteur qu'aprs avoir confondu le tempslongueur ou mesure de dureavec la conscience qui dure, c'estdire confondu le contenant avec son contenu, et la mesure avec la chose mesure, il avait t conduit donner cette chose ellemme, la conscience qui dure, une dfinition tout fait nouvelle. Pour M. Bergson, la dure consciente fait boule de neige. Le pass, loin d'tre pass, est toujours prsent. Et c'est ce grossissement perptuel du prsent par le pass, augmentant sans cesse en avanant dans l'avenir, qui va permettre au phnomne de faire fonction de substance, la conscience prsente de jouer le rle de personne toujours identique ellemme. Ecoutons l'exposition de ce systme par son inventeur luimme. La dure est l'toffe mme de la ralit ... la substance mme des choses ... l'toffe mme de notre vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 262, 293, 295. Cf. p. 42, 343, 390, etc. Il n'y a pas d'toffe plus rsistante ni
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plus substantielle. (p. 4.)] Mon tat d'me, en avanant sur la route du temps, s'enfle continuellement de la dure qu'il ramasse (?) ; il fait pour ainsi dire boule de neige avec luimme... Notre dure n'est pas un instant qui remplace un instant : il n'y aurait alors jamais que du prsent, pas de prolongement du pass dans l'actuel, pas d'volution, pas de dure concrte. La dure est le progrs continu du pass qui ronge l'avenir et qui gonfle en avanant... En ralit, le pass se conserve de luimme automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit tout instant : ce que nous avons senti, pens, voulu depuis notre premire enfance est l, pench sur le prsent qui va s'y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 2, 5.] Son pass (de chaque tre) se prolonge tout entier dans son prsent, y demeure actuel et agissant. Comprendraiton autrement qu'il traverst des phases bien rgles, qu'il changet d'ge, enfin qu'il et une histoire ? [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 16.] Nous tranons derrire nous, sans nous en apercevoir, la totalit de notre pass ; mais la mmoire ne verse dans le prsent que les deux ou trois souvenirs qui complteront par quelque ct notre situation actuelle... C'est dans la dure pure que nous nous replongeons, une dure o le pass, toujours en marche, se grossit sans cesse d'un prsent absolument nouveau... Que l'action grossisse en avanant, qu'elle cre au fur et mesure de son progrs, c'est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 181, 218, 270. Le pass fait corps avec le prsent... Ce n'est pas seulement notre pass nous qui se conserve, c'est le pass de n'importe quel changement... (BERGSON, Confrences d'Oxford, p. 33, 34.)] Inutile de prolonger encore ces citations. Elles suffisent montrer que nous n'avons pas trahi la pense de l'auteur. Et puisqu'il vient de fuire appel notre exprience, c'est sur ce terrain de l'observation que nous porterons le dbat. Certes, tout n'est pas faux dans les descriptions prcdentes. Il est bien vrai, par exemple, que notre dure n'est pas un instant qui remplace un autre instant. Nous ne sommes pas chaque instant anantis et de nouveau crs, car notre identit personnelle, loin d'tre dtruite et remplace
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chaque instant, demeure la mme de notre naissance notre mort, comme l'observation consciente la plus lmentaire nous l'atteste avec pleine vidence. Mais ce fait prouve prcisment notre thse : qu'il y a sous nos actions passagres un agent qui subsiste toujours identique luimme ; un tre subsistant sous nos manires d'tre multiples et fugitives. La deuxime observation portera sur un point de la plus haute importance dans la thse bergsonienne et non moins facile vrifier. Le pass, diton, se conserve.Oui, mtaphoriquement, mais sous quelle forme ? Toute la question est l. Hier, j'ai visit Rome et admir la basilique de SaintPierre. Aujourd'hui, loin de Rome, cette vision si mouvante demeure bien vive en mon esprit, mais sous une forme toute nouvelle. Ce n'est plus du rel que mes yeux contemplent, mais une image mentale grave dans mon esprit et dans mon cur que je perois. En un mot, ce n'est plus une intuition, mais le souvenir d'une intuition disparue. Or, cette image mentale, quoiqu'elle rappelle le pass, est vraiment actuelle et prsente. C'est donc du prsent, et non du pass, qui s'ajoute au prsent. Autre exemple : ma jeunesse s'est donc, elle aussi, conserve ? dira le vieillard. Mais quelle amre ironie, alors qu'il ne peut mme plus dcouvrir en lui l'ombre de sa jeunesse ! Ce qui se conserve n'est donc pas le pass, mais un souvenir du pass. Cependant, le pass peut laisser des effets qui demeurent plus ou moins de temps, par exemple, une empreinte, ou encore une accumulation de matriaux. Ainsi l'animal, en grandissant, conserve plus ou moins la figure qu'il a reue et les rserves de matire qui sont un legs du pass. Nouvelle preuve que tout ne passe pas et qu'il y a aussi du stable sous le mouvant. Mais un hritage du pass n'est pas le pass luimme. Aprs avoir longtemps grandi et grossi, l'animal finit avec l'ge par diminuer de poids et de taille : il maigrit, il se rabougrit, l'homme redevient en enfance. Aprs avoir longtemps enroul son fil et grossi son peloton, voici que le peloton se droule. Direzvous que c'est le Temps qui revient sur ses pas et remonte son point de dpart ? Il est clair que non, le Temps tant irrversible. Donc, le peloton ou la boule de neige, ce n'tait pas du temps accumul, du pass mis en conserve, c'tait tout autre chose : un legs matriel du pass.
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Le pass, comme tel, n'est donc plusquoique ses effets puissent demeurer matriellement et son souvenir tre toujours conserv prsent mon esprit ou mon cur,et partant, le pass qui n'est plus est incapable de s'ajouter, au prsent, de gonfler le prsent ou de faire avec lui boule de neige, pour jouer le rle de substance. Ce sont l des mtaphores cres pour l'quivoque, des bulles de savon brillantes et qu'un simple coup d'pingle suffit dgonfler. Ce coup d'pinglenous l'avons dj vua t donn d'une manire spirituelle et dcisive par M. Fouille : Ce sera, ditil, l'originalit des bergsoniens d'avoir invent un nouveau sophisme du chauve. Les cheveux de l'homme chauve existent encore, puisqu'il en a l'ide et que cette ide opre pour l'inciter faire sur son crne des lotions rgnratrices ; donc, le chauve n'est pas chauve. [FOUILLE, Revue philosophique, avril 1911, p. 353.] Sous prtexte qu'il y a continuation du pass au prsent, on confond le pass avec le prsent. Mais alors le principe de continuit universelle nous permettrait de tout confondre. M. Bergson ajouteet ce sera l'objet de notre troisime observationque, non seulement le pass se conserve, mais qu'il se conserve tout entier, automatiquement. Certes, ce n'est pas l'exprience qui a pu lui inspirer cette thorie. Nous ne saisissons qu'un trop grand nombre de lacunes et d'oublis dans la trame de notre pass, surtout le plus lointain ; et l'effort si pnible qui nous est impos pour retenir ou apprendre par cur ce que nous avons lu ou entendu est tout l'oppos d'une facilit spontane ou automatique. Ces deux traits sont d'une invraisemblance manifeste, mais l'auteur en a besoin pour complter sa notion a priori. Si le pass se conserve dans le prsent, en faisant boule de neige, aucune parcelle de ce pass ne saurait tre excepte, puisqu'il lui suffit d'avoir t pour tre encore. D'autre part, puisque la mmoire n'est plus une facult ni un effort de nos puissances, l'enregistrement du pass dans le prsent ne peut se faire qu'automatiquement et sans que notre libert s'en mle. Nous devrions retenir, comme nous devenons vieux, par le seul coulement du temps, et malgr nous. Mais ce n'est pas seulement les faits d'exprience les mieux tablis que
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contredit la thorie bergsonienne ; elle se contredit ellemme. D'une part, en effet, elle a pos en thse fondamentale, avec Hraclite, que tout passe et rien ne demeure ; d'autre part, par sa thorie du temps boule de neige, elle soutient que tout demeure et que rien ne passe, puisque le pass demeure et qu'il s'accrot mme sans cesse. Il faudrait pourtant choisir entre ces deux conceptions opposes et contradictoires. Que si M. Bergson refuse de choisir et d'en sacrifier aucune, c'est un aveu manifeste qu'il est indispensable d'ajouter l'lment phnomnal qui passe un lment statique qui demeure, si l'on veut expliquer la fois la mobilit des phnomnes de conscience et l'identit permanente du sujet conscient. C'est le triomphe de notre thse. Pour nous, l'lment stable est la source causale d'o rayonnent tous l'os phnomnes, et l'accord des deux lments ont ainsi compris comme un simple rapport de la cause une et permanente ses effets multiples et passagers. Pour M. Bergson, au contraire, c'est le pass qui demeure et s'enroule avec le prsent, c'est donc le pass qui est prsent, le mouvant qui est stable : et la contradiction la plus flagrante est par l mme introduite au sein du systme. Pour la dissimuler au regard des lecteurs moins attentifs, il suffira de ne jamais mettre en prsence les deux thses contradictoires, mais de s'en servir tour tour, suivant les besoins du moment. Veuton expliquer la mmoire et la permanence du moi toujours identique luimme, on fera paratre la boule de neige et la prtendue persistance du pass dans le prsent. Veuton expliquer le fond de la ralit ellemme, soit matrielle, soit spirituelle, aussitt l'on enfourche l'autre grand cheval de bataille : tout est fluide et mouvant. Janus avait aussi deux faces opposes. Celle que nous montre habituellement le bergsonisme et qui le caractrisera dans l'histoire, c'est la seconde, celle de la fluidit et de la mobilit essentielle et universelle de toute existence : il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions sans agent. Voyonsen les consquences un nouveau point de vue, celui de la critriologie ou de la distinction du vrai et du faux. Aprs avoir fait vanouir l'tre dans un perptuel et insaisissable devenir, la philosophie bergsonienne doit, par une consquence fatale, ruiner par la
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base toute science de l'tre. Certes, l'intention de l'auteur n'est pas de ruiner la Vrit. Loin de l, il la recherche sincrement, avidement, et nous l'avons entendu s'crier : Et il n'y a pourtant qu'une vrit ! [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 259.] exclamation qui n'est pas d'un sceptique. Mais les bonnes intentions ne suffisent pas enrayer la logique d'un systme. Or, nous croyons qu'un systme o le sujet et l'objet de la connaissance sont soumis un devenir radical, un changement total et perptuel, aboutit, bon gr, mal gr, la ruine de toute science et de toute vrit. La Vrit, c'est ce qui est ; la science est la connaissance de ce qui est. Mais si ce qui est est essentiellement fuyant et insaisissable, fuyante et pareillement insaisissable sera la Vrit. Suivant une comparaison clbre, rechercher la vrit ne sera dsormais que poursuivre des oiseaux qui s'envolent. C'est la ruine de toute science humaine. Cette consquence inadmissible avait t dnonce par les premiers penseurs de la Grce. Voici en quels termes saisissants Platon faisait dj dialoguer sur ce sujet Socrate et Cratyle. Si l'tre passait incessamment, seraitil possible de dire qu'il existe et ce qu'il est ? Tandis que nous parlons, ne seraitil pas dj autre, et n'auraitil pas perdu sa premire forme ?(Cratyle) Ncessairement. (Socrate) Or, comment une chose pourraitelle tre, qui ne fut jamais de la mme manire ? Car s'il n'y a un moment o elle demeure semblable ellemme, il est clair que dans ce momentl elle ne passe point... En outre, une pareille chose ne pourrait tre connue par personne. Car, tandis qu'on s'approcherait pour la connatre, elle deviendrait autre ; de sorte qu'il serait impossible de savoir ce qu'elle est et comment elle est. Il ne saurait y avoir connaissance d'un objet qui n'a pas de manire d'tre dtermine.... On ne peut pas mme dire qu'il puisse y avoir une connaissance quelconque, si tout change sans cesse et si rien ne subsiste. Car si cette chose mme que nous nommons la connaissance ne cesse pas d'tre la connaissance, la connaissance subsiste et il y a connaissance. Mais si la forme mme de la connaissance vient changer, elle se change en une autre forme qui n'est pas celle de la connaissance, et il n'y a plus connaissance ; et si elle change toujours, il n'y aura jamais de connaissance. Mais si ce qui connat subsiste, si ce qui est connu subsiste
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aussi ... cela ne ressemble gure cette mobilit et ce flux universel dont nous parlions tout l'heure. [PLATON, Cratyle, trad. de Cousin, p. 154.] Dans le Sophiste, Platon revient encore sur cette dmonstration capitale pour conclure : Certes, il faut combattre avec toutes les armes du raisonnement celui qui (par le mobilisme universel), dtruisant la science, la pense, l'intelligence, prtend encore pouvoir affirmer quelque chose de quoi que ce soit. [PLATON, Sophiste, Ibid., p. 263.] C'est donc la ngation de la pense ellemme que nous conduit la ngation de l'tre. Et comme la pense humaine manifeste son savoir principalement de deux manires, par la dfinition et par la preuvela dfinition qui indique l'essence d'un objet, la preuve qui dmontre son existence,nous allons montrer combien gravement sont atteintes et ruines ces deux manifestations de la vrit ou de la science. D'abord, comment donner une dfinition de ce qui change sans cesse et qui est le changement par essence ? Il est clair que c'est tout fait impossible. A peine aurezvous ouvert la bouche pour essayer une dfinition, vous devriez vous arrter et vous taire, puisque l'objet dfinir aurait dj chang et ne serait plus le mme. En affirmant que le mouvement est la seule ralit ou que tout est mouvement, la philosophie nouvelle a donc rendu toute dfinition impossible. Cette consquence s'impose si clairement que M. Bergson, bien loin de la nier, doit en faire l'aveu. Parlant de la vie, il admet qu'une dfinition exacte n'en saurait tre formule, et la raison qu'il en donne est celle que nous venons d'allguer nousmmes : Une dfinition parfaite ne s'applique qu' une ralit faite ; or, les proprits vitales ne sont jamais entirement ralises, mais toujours en voie de ralisation : ce sont moins des tats que des tendances. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 14.] Ni l'intelligence ni l'instinct ne se prtent des dfinitions rigides ; ce sont des tendances et non pas des choses faites... C'est pourquoi, ajoutetil, on ne devra voir dans tout ce qui va suivre qu'un dessin schmatique, o les contours respectifs de l'intelligence et de l'instinct seront plus accuss qu'il ne le faut et o nous aurons nglig l'estompage qui vient tout la fois de l'indcision de chacun d'eux et de leur empitement rciproque l'un sur l'autre... Il sera toujours ais de rendre ensuite les formes plus floues, de corriger ce que le dessin aurait de trop
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gomtrique, enfin de substituer la raideur d'un schma la souplesse de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 148, 149.] Tel est le secret de la proccupation constante qu'affecte M. Bergson d'attnuer ou d'extnuer toutes ses affirmations ou ngations, d'estomper ou de rendre flou tout ce qui aurait le dfaut d'tre clair et net, surtout en ce qui concerne le monde vivant. On croirait qu'il a adopt la maxime clbre : Rien n'est vrai que le vague. Jamais on ne saura, par exemple, si, ses yeux, le vivant, mme le plus parfait, tel que l'homme, est un ou multiple. L'un et le multiple, ditil, sont des catgories qui ne s'appliquent pas aux vivants, ou du moins qu'il s'avoue incapable de leur appliquer [Ma personne un moment donne estelle une ou multiple ?... Je suis donc ... unit multiple et multiplicit une... Je n'entre ni dans l'une ni dans l'autre (de ces catgories) ni dans les deux la fois, quoique les deux runies puissent tre une imitation approximative de cette interpntration rciproque et de cette continuit que je trouve au fond de moimme. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 280. Cf. 283.)]. Mais on aurait grand tort d'en conclure que cette impossibilit de rien dfinir nettement est propre au monde de la vie. Elle doit s'appliquer aussi la matire brute, et pour la mme raison. Dj n'avonsnous pas entendu M. Bergson nous dire : Matire ou esprit, la ralit nous est apparue comme un perptuel devenir. Elle se fait ou elle se dfait, mais elle n'est jamais quelque chose de fait. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 295.] Puisqu'il n'y a en elle jamais rien de fait, mais un perptuel et insaisissable devenir, il n'y a donc l encore rien de dfinissable. Par exemple, la matire estelle tendue ou intendue ? Elle n'est ni l'un ni l'autre ou les deux la fois, car elle s'tend dans l'espace sans y tre absolument tendue. Elle est l'extraspatial se dgradant en spatialit. Ainsi, quoiqu'elle se dploie dans le sens de l'espace, la matire n'y aboutit pas tout fait. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 222 et 226.] Mme rponse pour savoir si la matire est ou n'est pas esprit, si elle est une ou multiple, finie ou infinie, si elle dure ou ne dure pas, etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 219, 265, 280, 283, 292.]. A cette difficult extrmedisons impossibilitpour l'intelligence de rien dfinir s'en ajoute une nouvelle du ct de l'intuition. Cette facult, dont nous parlerons plus tard, invente par M. Bergson pour suppler aux
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lacunes de l'intelligence, est cense voir le fond mme des choses, l'intrieur desquelles elle peut pntrer. Elle voit donc des ralits que l'intelligence ne voit pas, mais, ne pouvant les exprimer qu'avec les catgories de l'intelligence qui ne leur sont plus applicablespuisqu'elle transcende toutes les catgories,elle reste muette et sans voix, malgr sa clairvoyance. Elle ne peut donc rien dfinir, au moins en langage intelligible, et son tmoignage ne peut qu'ajouter la nbulosit vague des nouvelles dfinitions. Un exemple typique nous est fourni par la fameuse notion bergsonienne du Temps, dj rencontre sur notre chemin. A la notion intellectuelle de Tempslongueur de dure, comprise de tous, savants et ignorants, M. Bergson oppose celle de Tempsinvention, que l'intuition, ditil, lui a rvle et qu'il dfinit tour tour, comme une force active, psychique, comme une vie, un courant de vie, un lan vital, un effort, une conscience, une supraconscience, une libert, un vouloir, un choix, une intuition, un progrs, une croissance perptuelle, une continuit de changements, une invention de nouveauts toujours imprvisibles, une cration incessante, une exigence perptuelle de cration ;ou bien encore comme l'toffe dont toute chose est faite, comme la substance et la ralit mme des choses ;enfin, comme un accroissement progressif de l'Absolu, une mmoire, une prolongation du pass dans le prsent, etc., etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 18, 49, 58, 260, 367, 368, 370, 371, 372, 373, etc.]. Il est clair que cet amoncellement de notions incompatibles, soit entre elles, soit avec ce que tout le monde appelle le Temps, transcende compltement toutes nos catgories intellectuelles ; c'est de l'inintelligible et partant du verbalisme pur : verba et voces ! Molire et appel cela, trs irrvrencieusement, un triple galimatias, ou l'et compar au chapeau d'Arlequin, susceptible des formes les plus varies et les plus tranges. Aprs ces explications, nous ne mettrons plus en doute que la philosophie du nontre ou du devenir pur a ruin toute possibilit de rien dfinir. Il est mme impossible de dfinir ce devenir par sa directioncomme M. Bergson le suppose [Il n'y a plus que des directions. (BERGSON, Ibid., p. 17.)],car s'il n'y a plus rien de fixe et de stable, on ne saurait plus parler, sans se contredire, de direction fixe et dfinissable. Tout au plus pourraiton parler d'une direction de la direction ellemme, et l'on
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pressent dans quelle imprcision vague et dsesprante nous retombons. C'est la dissolution de toute nettet dans la pense, et de la pense ellemme qui ne vit que de prcision et de clart. Si les hommes, disait Leibnitz, s'entendaient pour dfinir avec prcision ce dont ils parlent, presque toutes leurs discussions cesseraient. Aux antipodes de cette maxime si profonde se place une philosophie qui, par principe, dclare ne pouvoir rien dfinir exactement et ne se mouvoir que dans le vague et l'quivoque. Ds lors, dans la bataille des ides, on ne sait mme plus pour qui ni pourquoi l'on se bat ; et ce serait pourtant si ncessaire de le savoir ! A la ruine de la dfinition va s'ajouter celle de la preuve. Toute preuve ou dmonstration rationnelle, en effet, s'appuie sur des principes ncessaires. Ainsi, par exemple, je dmontre un thorme de gomtrie par ce principe que deux quantits gales une troisime sont gales entre elles. Eh bien ! voyons ce que deviennent dans la philosophie nouvelle ces lments fondamentaux de la dmonstration : les premiers principes. Tout d'abord, les principes ncessaires et absolus d'identit, de contradiction, de causalit s'vanouissent fatalement dans un systme o rien n'est fixe et permanent, o, au contraire, tout est changement perptuel et fluidit insaisissable. Y atil des vrits ternelles et ncessaires ? On en peut douter, crivait un des plus brillants disciples de la nouvelle cole ; et il ajoutait : Axiomes et catgories, formes de l'entendement ou de la sensibilit, tout cela devient, tout cela volue, l'esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes dsirs. [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 305 ; 1907, p. 167. Cf. juill., p. 480, etc.] Sans doute, ces messieurs daignent encore retenir pour leur usage les principes les plus pratiques, tels que 2 + 2 = 4, mais uniquement comme des formules commodes, sans aucune valeur intellectuelle. Comme si le principe 2 + 2 = 4 pouvait avoir une valeur pratique pour rgler avec mon crancier, sans aucune valeur thorique, alors que toute son utilit vient de sa vrit ! Reconnaissons volontiers que nous n'avons pas encore rencontr sous la plume de M. Bergson luimme des assertions si audacieuses et d'une crudit si rvoltante. Nous avons dj vu le soin qu'il prenait estomper
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et rendre flou. Ajoutons mme que, dans ses prcdents ouvrages, il avait nettement maintenu le caractre absolu du principe d'identit ou de contradiction. Le principe d'identit est la loi absolue de notre conscience, crivaitil ; il affirme que ce qui est pens est pens au moment o on le pense ; et ce qui fait l'absolue ncessit de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au prsent, mais seulement le prsent au prsent : il exprime la confiance inbranlable que la conscience se sent en ellemme, tant que, fidle son rle, elle se borne constater l'tat actuel apparent de l'me. [BERGSON, Essai sur les donnes, p. 158.] Mais ces lignes taient crites il y a plus de vingtdeux ans, vers 1889, et longtemps avant l'apparition de la philosophie du devenir. Leur auteur les criraitil de nouveau aujourd'hui sans les estomper et les neutraliser ? Nous ne le croyons pas. Son monisme le lui interdit. Quoi qu'il en soit, elles ne cadrent plus avec cette philosophie nouvelle o tout s'coule et o rien ne peut demeurer fixe et le mme. Si l'tre existe, il est ncessairement identique luimme : A = A. C'est la premire vrit qui saute aux yeux de celui qui, aprs avoir saisi l'tre, le compare avec luimme. Partant, il ne peut tre identique la ngation de luimme. L'tre ne peut, tre identique au nontre. C'est le principe de contradiction : Idem non potest esse et non esse. Impossible d'affirmer et de nier en mme temps, car aucun homme sincre ne saurait croire l'identit de l'affirmation et de la ngation. Que si, au contraire, l'tre n'est plus qu'une illusion, s'il n'y a jamais rien de fait ni de saisissable dans le rel, vous ne pouvez plus le dire identique luimme. Dans la mme phrase, vous ne pouvez plus unir un sujet un attribut, puisque entre ces deux instants du devenir le sujet a dj chang ncessairement et par dfinition. Bien plus, dans le mme instant, s'il n'y a plus d'tre stable sous le changement, s'il n'y a que du changement pur, vous ne pouvez plus l'arrter au passage, le fixer, le congeler pour dire ce qu'il est, car toute son essence est de changer et de n'tre jamais identique luimme [Qu'estce que le devenir, sinon une fuite perptuelle de contradictoires qui se fondent ? (LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 411.)]. M. Le Roy nous accorderait toutefois que si le principe de contradiction n'est plus la loi du rel, il demeure la loi suprme du discours. Mais cette
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concession nous parat bien vaine. Toute la valeur du discours tant dans sa conformit avec le rel, on ne peut plus exclure la contradiction dans le discours aprs l'avoir admise dans le rel. S' il y a de la contradiction dans le monde, comme l'affirme M. Le Roy [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1905, p. 200204.], il faut bien admettre qu'il y en ait aussi dans le discours et la pense qui doivent reprsenter ce rel. En brisant le principe d'identit ou de contradiction, on brise donc les ressorts essentiels de la raison humaine, on identifie les contraires et l'on verse dans tous les dlires du monisme panthistique [Voyez avec quelle nergie Aristote a stigmatis ces sophismes, dans notre Thorie fondamentale, p. 82 et suiv.]. Aristote avait bien saisi toute la gravit de ces consquences logiques du principe hraclitien et les avait dj vigoureusement dnonces. Si les contradictoires taient galement vraies, relativement la mme chose, crivaitil, ds lors tout serait confondu avec tout. Ce serait une seule et mme chose qu'une galre, un mur et un homme, si l'on peut indiffremment tout affirmer ou tout nier... Un homme n'est videmment pas une galre, mais il l'est ainsi dans le panthisme d'Anaxagore, pour lequel toutes choses sont confondues les unes avec les autres, et par l mme il n'y a plus rien qui soit rellement existant... Car s'il est vrai que tel tre soit homme et en mme temps nonhomme, indiffremment, il n'y a plus rellement ni homme ni nonhomme. [Item si contradictiones simul ver de eodem omnes, patet quod omnia erunt unum, ????? ?? ?????? ????? ??, erit etenim idem et triremis, et paries, et homo, si de omni contingit quicquam aut affirmare aut negare ... patet quod homo non erit triremis : sed est etiam, si contradictio vera est. Et jam fit quod Anaxagoras aiebat : Simul omnes res esse, ita ut nihil vere sit unum.Nam si verum est quod homo est nonhomo, patet quod etiam nec homo, nec nonhomo erit. (ARISTOTE, Mta., l. III, c. iv, 16, 19.)] Cette rfutation par l'absurde du monisme d'Hraclite et d'Anaxagore n'est pas moins dcisive contre celui de M. Bergson. Celuici ne fait que rajeunir l'exemple de la galre, du mur et de l'homme lorsqu'il nous rpte avec une insistance inquitante que, pour lui, un verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre dans l'eau sont sans doute des
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abstractions. [BERGSON. l'Evolution cratrice, p. 10, 366.] Pour le monisme contemporain, en effet, comme pour le monisme antique, toute distinction relle des tres est une illusion, le fond de leur tre tant le mme. Voil o nous conduit l'identit des contraires. Et, comme la contradiction systmatique finit par se dtruire ellemme, voici la dernire consquence galement dnonce par Aristote. Prtendre que l'tre et le nontre sont identiques, c'est admettre l'ternel repos des choses et non leur ternel devenir. Il n'y a rien, en effet, dans ce systme en quoi puissent se transformer les tres, puisque tout est identique tout [Accidit eis qui simul dicunt esse et non esse, magis dicere quiescere cuncta, quam moveri. Non enim est in quod quicquam mutetur, ????? ????? ??? ? ?? ??????????, nam omnia omnibus insunt. (ARISTOTE, Mta., l. III., c. v., 16.)] Si tout est identique, assurment, changer serait demeurer identique, et le changement luimme n'a plus de sens. Voici donc qu'en soutenant que le mouvement seul existe, on a rendu impossible le mouvement luimme, justifiant ainsi la critique finale d'Aristote : Le malheur commun de toutes ces belles thories, c'est, comme on l'a rpt cent fois, de se rfuter ellesmmes. [Accedit igitur id quod fertur vulgo his omnibus orationibus, eas seipsas perimere, ?????? ??????? ????????. (ARISTOTE, Mta, l. III, c. viii, 5.)] Elles dtruisent en mme temps toute science philosophique. La vrit devenant insaisissable et inaccessible l'esprit humain, on ne peut plus prtendre la poursuivre srieusement [Voici une rplique de M. Bergson : On ne croit plus aujourd'hui que le vrai puisse tre donn une fois pour toutes, saisi dans son intgralit (? ?) par l'effort hardi d'un vigoureux gnie. Si pareille chose tait possible, ce serait l'arrt final de la pense humaine dsormais inutile. (Congrs de Bologne, 10 avr. 1911.) C'est le sophisme du tout ou rien que le lecteur n'aura pas de peine dmasquer.]. La philosophie cesse d'tre une science pour devenir un art. Son objet n'est plus la recherche de ce qui est, mais de ce qui plat. Tel est le nouveau
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critre. Un tableau du systme du monde trac a priori, enlev de chic, revtu de couleurs tranges, originales et sduisantesqu'il soit ou non conforme, au monde rel,s'il peut plaire, sera tenu pour vrai, d'autant plus vrai qu'il plaira davantage par sa hardiesse surtout et sa nouveaut. Un exemple des plus remarquables va nous en tre offert par M. Bergson luimme. Il va drouler sous nos yeux, comme dans une vision fantastique, toute la prhistoire et la gnalogie des tres anims et inanims qui ont peupl tous les mondes. Aprs avoir plaisant l'Ontologie des anciens avec son ambition insense de connatre les essences des choses, luimme va les dpasser d'audace en nous dcouvrant les secrets prhistoriques de la gense des corps et des esprits et de l'intelligence ellemme : Le moment est venu, paratil, de tenter une gense de l'intelligence en mme temps qu'une gense des corps. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 211.]

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V L'VOLUTION DES MONDES.

1. Expos.La rfutation de tous les systmes volutionnistes tents jusqu' ce jour est une des parties les plus intressantes et les plus solides de l'Evolution cratrice, dont nous entreprenons l'analyse et la critique. M. Bergson s'y montre juste, mais impitoyable pour ses prdcesseurs. Herbert Spencer est assez malmen. Ds les premires pages de sa prface, l'auteur se hte de s'attaquer au faux volutionnisme de Spencer, qui consiste dcouper la ralit actuelle, dj volue, en petits morceaux non moins volus, puis la recomposer avec ces fragments et se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit d'expliquer [BERGSON, l'Evolution cratrice, Introd., p. vi.]. Plus tard, il comparera ironiquement sa mthode au jeu de cet enfant qui colle une image toute faite sur un carton, le dcoupe en petits morceaux, juxtapose ensuite ces fragments et finit par croire que l'image totale ainsi obtenue a t produite par lui, comme s'il en avait produit le dessin et la couleur. L'volution vraie des choses ne peut donc ressembler en rien la juxtaposition, si habile qu'elle soit, des fragments de l'volu [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 393 et suiv.]. La thorie de Fichte [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 207.], quoique un peu moins dnue de sens philosophique que celle de Spencer, ne le conduit gure plus loin. Celuici tait parti de l'inorganique et prtendait, en le compliquant avec luimme, reconstituer la vie et la pense. Celuil, par un decrescendo habilement mnag, part de l'intelligence et de la vie pour redescendre peu peu jusqu' la matire brute. L'un compose et complique avec des lments donns, l'autre dcompose et dgrade, mais toujours avec des lments donns dont on n'indique pas la gense, alors que l'volution a prcisment pour but de l'expliquer. Le grand tort des uns et des autres est aussi de ne pas voir la coupure entre l'inorganis et l'organis et de prtendre les tirer l'un de l'autre. Cette illusion fondamentale tant commune tous les systmes d'volution
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par simple mcanisme, M. Bergson ne cesse tout propos de la dmasquer et de la confondre. Le darwinisme n'y chappe point. N'atil pas, lui aussi, la prtention d'expliquer l'volution par de simples causes accidentelles et extrieures ? L'adaptation aux milieux ambiants, la lutte pour la vie, la slection par le hasard des batailles, la transmission hrditaire des caractres acquis fortuitement ... tout cela sent encore trop le mcanisme, puisque la cause intrieure de l'volution, l'lan vital originel et sa direction privilgie en sont rigoureusement exclus. Le nodarwinisme [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 92.] est un peu plus heureux quand il recourt, pour expliquer les variations, des diffrences inhrentes au germe dont l'individu est porteur, et non pas aux dmarches accidentelles de cet individu au cours de sa carrire. Mais ce que M. Bergson ne peut admettre, c'est que ces diffrences inhrentes au germe soient purement accidentelles et individuelles, alors que tout concourt prouver qu'elles sont le dveloppement d'une impulsion gnrale et originelle qui passe de germe en germe travers les individus et leur imprime sa marque, soit dans la mme ligne, soit dans des branches latrales si divergentes que nous sommes tout surpris d'y voir rapparatre certains traits originels que l'on croyait disparus. Ainsi, par exemple, nous retrouvons de grandes similitude dans la structure de l'il chez des espces trs loignes et qui n'ont pas du tout la mme histoire. Les vertbrs et tel mollusque, l'homme et le Peigne, ont une mme rtine. C'est donc l une empreinte d'une mme tendance originelle [Cf. l'Evolution cratrice, p. 59, 62, 82.]. D'ailleurs, la thorie nouvelle des mutations brusques de M. de Vries est venue modifier profondment le darwinisme sur ce point. La tendance changer brusquement au bout de certaines priodes ne peut plus tre dite accidentelle et individuelle. Malheureusement, cette thorie est encore trop jeune pour qu'elle soit vrifie. M. de Vries n'apporte qu'un seul fait, d'ailleurs contestable, dans le rgne vgtal et aucun dans le rgne animal [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 93.]. Lamarck et les nolamarckiens [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 185.] sont mieux inspirs lorsqu'ils reconnaissent pour cause essentielle des changements une force, un effort intrieur, ou encore un besoin,
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puisque leur maxime est que le besoin cre l'organe. Mais ils ont grand tort de considrer cet effort comme individuel. L'effort par lequel une espce modifie ses organes ou ses instincts doit tre une chose bien plus profonde et qui ne dpend pas uniquement des circonstances ni des individus, quoique les individus y collaborent, et il n'est pas purement accidentel, quoique l'accident y tienne une large place. A ces critiques gnrales des divers systmes volutionnistes, M. Bergson en ajoute de particulires, dont nous relverons les deux plus intressantes sur l'insuffisance de l'adaptation aux milieux ambiants et l'insuffisance de l'hrdit. Voici la premire : Il est bien vident qu'une espce disparat quand elle ne se plie pas aux conditions d'existence qui lui sont faites. Mais autre chose est de reconnatre que les circonstances extrieures sont des forces avec lesquelles l'volution doit compter, autre chose soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'volution. Cette dernire thse est celle du mcanisme. Elle exclut absolument l'hypothse d'un lan originel, je veux dire d'une pousse intrieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, des destines de plus en plus hautes. Cet lan est pourtant visible... La vrit est que l'adaptation explique les sinuosits du mouvement volutif, mais non pas les directions gnrales du mouvement, encore moins le mouvement lui mme. La route qui mne la ville, est bien obliger de monter les ctes et de descendre les pentes, clic s'adapte aux accidents du terrain ; mais les accidents de terrain ne sont pas cause de la route et ne lui ont pas non plus imprim sa direction. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 111.] L'on ne saurait mieux dire ; c'est dcisif. La seconde critique ne l'est pas moins. D'abord les faits nous montrent, d'une manire irrfragable, que la transmission hrditaire des caractres acquis est l'exception et non la rgle. Cette simple remarque suffirait renverser tous les systmes dj critiqus. Mais il y a plus, l'exception mme devient inexplicable : Comment attendre d'elle (de l'hrdit) qu'elle dveloppe (peu peu) un organe tel que l'il ? Quand on pense au nombre norme de variations, toutes diriges dans le mme sens, qu'il faut supposer accumules les unes sur les autres pour passer de la tache pigmentaire de l'Infusoire l'il du
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Mollusque ou du Vertbr, on se demande comment l'hrdit, telle que nous l'observons, aurait jamais dtermin cet amoncellement de diffrences, supposer que des efforts individuels eussent pu produire chacune d'elles en particulier. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 91.] Des efforts accidentels et individuels ne suffisent donc pas expliquer cette marche la vision vers le plus parfait des organes visuels, tel que l'il du vertbr. Audessus des individus, incapables de se concerter entre eux pour un tel but, audessus des circonstances accidentelles et fortuites, il faut placer une force suprieure qui les domine et les dirige. Elle seule peut empcher l'volution d'tre un coulement aveugle et chaotique, comme l'eau qui dborde, tantt bienfaisante et tantt destructrice. Il faut une direction. C'est dire qu'aucun des systmes volutionnistes imagins jusqu' ce jour n'est capable de rsoudre le problme de l'volution. Voil une critique, nos yeux premptoire, de l'volutionnisme, etquoiqu'il ne l'ait point inventenous devons savoir gr M. Bergson de nous l'avoir si bien expose. Reste examiner ce qu'il va nous proposer de mettre la place, car il ne suffit pas de dtruire, il faut encore et surtout remplacer. D'abordet ce procd par antithse n'est plus pour nous surprendre, M. Bergson maintient quand mme, et malgr tous ses checs successifs, le principe de l'volution universelle, s'tendant tous les tres sans exception. Principe dont nous avons montr ailleurs [Cf. FARGES, la Vie et l'volution des espces, c. vii.] l'tendue exagre, car si les faits peuvent nous suggrer d'admettre des volutions partielles d'une multitude de types primitifs, animaux et vgtaux, aucun fait n'autorise la ngation de ces types primitifs, aucun ne favorise l'hypothse de l'volution universelle s'tendant de la molcule inorganique jusqu' l'homme et l'intelligence humaine. Bien loin de l, tous les faits scientifiques, non moins que les impossibilits rationelles qu'elle implique, la contredisent ouvertement. Cependant, M. Bergson s'obstine retenir le principe, et la raison de cette obstination, commune un si grand nombre de penseurs contemporains, nous la trouvons clairement formule dans cet aveu d'un de ses collgues en Sorbonne, professeur d'anatomie compare, et qui n'est nullement suspect d'attaches religieuses : Je suis absolument convaincu, crivaitil,
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qu'on est ou qu'on n'est pas transformiste, non pour des raisons tires de l'histoire naturelle, mais en raison de ses opinions philosophiques. S'il existait une hypothse scientifique autre que le transformisme pour expliquer l'origine des espces (sans recourir Dieu), nombre de transformistes actuels abandonneraient leur opinion actuelle comme insuffisamment dmontre. [DELAGE, la Structure du protoplasme et les thories sur l'hrdit, p. 184.] L'hypothse de l'volution universelle et absolue est donc comme la carte force pour tous ceux qui veulent masquer leur prtention irrationnelle de se passer de Dieu, et cela nous explique la vraie porte des paroles suivantes : En soumettant ainsi les diverses formes actuelles de l'volutionnisme une commune preuve, en montrant qu'elles viennent toutes se heurter une mme insurmontable difficult, nous n'avons nullement l'intention de les renvoyer dos dos... [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 92.], mais seulement de les transformer et de les remplacer par une hypothse nouvelle qui vitera les cueils o toutes les autres sont venues se heurter et se briser. Le premier de ces cueils, c'tait, nous sembletil, le souci de faire concorder la thorie avec les faits. Or, ce but est impossible atteindre, attendu que les documents nous manquent pour reconstituer cette histoire de l'volution [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 141.]. Il vaut donc bien mieux, d'aprs M. Bergson, s'en tenir des gnralits, d'autant que la philosophie n'est pas tenue aux mmes prcisions que les sciences [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 92.]. La philosophie, que l'on avait fait descendre du ciel sur la terre, va donc remonter un instant dans les nuages pour s'y mouvoir plus son aise. Le deuxime cueil tait la proccupation constante d'accorder la thorie avec les premiers principes de la raison, notamment avec le principe de causalit. On supposait toujours qu'en voluant un tre ne pouvait produire que ce qu'il contenait dj en puissance. Tout tait donc donn, l'origine de l'volution, au moins l'tat virtuel ou de puissance. Ainsi, par exemple, deux espces voisines, comme le singe et l'homme, taient supposes descendre d'un anctre commun, caractres encore indcis, ni homme ni singe, mais pouvant voluer dans l'un ou l'autre sens, le genre
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contenant virtuellement les espces. C'tait encore l un but chimrique, impossible atteindre, au moins dans l'tat actuel de la science. Aussi les gnalogies qu'on nous propose pour les diverses espces sont le plus souvent problmatiques. Elles varient avec les auteurs, avec les vues thoriques dont elles s'inspirent, et soulvent des dbats que l'tat actuel de la science ne permet pas de trancher [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 114.]. Il est donc beaucoup plus simple de s'en passer et de supposer que l'volution, au lieu de drouler peu peu les germes qu'elle portait dans ses flancs, a cr de toute pice tout ce qu'elle a produit. L'volution ne sera plus une simple volution novatrice, mais une cration qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial [BERGSON, l'Evolution cratrice, Ibid.]. De l le nom assez contradictoire, mais significatif d'Evolution cratrice. Ds lors, plus n'est besoin de trouver des anctres communs, des types gnriques d'o sortiraient des espces : tout peut sortir de tout, grce l'hypothse d'une cration perptuelle [Comme si tout servait de moyen tout. (L'Evolution cratrice, p. 136.)]. Dbarrass de la sorte de tous ces vains scrupules, d'accord avec les premiers principes de la raison ou de concordance avec les faits, on devine combien notre auteur va se mouvoir son aise dans la description qu'il va nous faire de l'volution des tres organiss ou inorganiss, soit sur notre terre, soit sur d'autres plantes, dans d'autres systmes solaires [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 278.]. Et c'est l'intuition grandiose de ce pote ou de ce voyant que nous avons hte d'analyser, aprs avoir pri le lecteur de vouloir bien se rappeler la fameuse notion bergsonienne du Temps, vritable inspiratrice des thories nouvelles. Au commencement tait le Temps, et le Temps tait un principe psychique, dou d'activit, car un temps dpourvu d'efficace, du moment qu'il ne fait rien, n'est rien [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 42, 261, 391. Nous avons vu que le Temps n'est pas un tre, mais une condition d'existence et d'activit pour tous les tres crs.]. Comment le dfinir ? C'est bien impossible, car, tant un produit de l'intuition, il ne rentre dans aucune des catgories de l'intelligence. Cependant, faute d'un meilleur mot [BERGSON, l'Evolution cratrice, p.203.], nous avons dj vu qu'il l'appelle conscience ou superconscience, mais plus souvent vie, lan vital,
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courant de vie, cration incessante, ou exigence de cration, invention, choix, libert, intuition, vouloir, progrs, etc. Cette puissance cosmique n'est pourtant pas infinie, mais strictement limite et imparfaite, car il ne faut pas oublier, ditil, que la force qui volue travers le monde organis est une force limite qui toujours cherche se dpasser ellemme et toujours reste inadquate l'uvre qu'elle tend poursuivie [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 137, 154, 376.]. Or, voici comment l'volution de cette force originelle s'est tout coup produite sans aucune cause assignable. A un certain moment, en certains points de l'espace, un courant bien visible a pris naissance : ce courant de vie, traversant les corps qu'il a organiss tour tour, passant de gnration en gnration, s'est divis entre les espces et parpill entre les individus, sans rien perdre de sa force, s'intensifiant plutt mesure qu'il avanait. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 28.] Toutefois, cette marche de l'volution n'est pas chose si simple, car, au lieu de ne prendre qu'une seule direction et de dcrire une trajectoire unique, comme celle d'un boulet de canon, elle s'est fragmente en un nombre considrable de directions. Nous avons affaire ici un obus qui a tout de suite clat en fragments, lesquels, tant euxmmes des espces d'obus, ont clat leur tour en fragments destins clater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps... Quand l'obus clate, sa fragmentation particulire s'explique tout la fois par la force explosive de la poudre qu'il renferme et par la rsistance que le mtal y oppose. Ainsi pour la fragmentation de la vie en individus et en espces. Elle tient, croyonsnous, deux sries de causes : la rsistance que la vie prouve de la part de la matire brute, et la force explosivedue un quilibre instable de tendancesque la vie porte en elle. La rsistance de la matire brute est l'obstacle qu'il fallut tourner d'abord. La vie semble y avoir russi force d'humilit ( !) en se faisant trs petite et trs insinuante, biaisant avec les forces physiques et chimiques, consentant mme faire avec elles une partie du chemin, comme l'aiguille de la voie ferre quand elle adopte pendant quelque temps la direction du rail dont elle veut se dtacher. Voil pourquoi les premires formes de la vie furent d'une simplicit extrme, se distinguant peine des formes inorganiques. Elles devaient tre comparables celles de nos Amibes, mais
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avec, en plus, la formidable pousse intrieure qui devait les hausser jusqu'aux formes suprieures de la vie [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 107, 108.]. Mais les causes vraies et profondes de division taient celles que la vie portait en elle. Car la vie est une tendance, et l'essence d'une tendance est de se dvelopper en forme de gerbe, crant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son clan. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 108.] L'histoire de l'volution consistera donc dmler le nombre de ces directions divergentes, en apprcier l'importance relative, en faire le dosage pour mettre en relief les directions principales. Or, l'on voit, du premier coup d'il, que les bifurcations, au cours du trajet, ont t nombreuses, mais il y a eu beaucoup d'impasses ct de deux ou trois grandes routes ; et de ces routes ellesmmes, une seule, celle qui monte le long des vertbrs jusqu' l'homme, a t assez large pour laisser passer librement le grand souffle de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 109.] D'abord, l'lan originel, quoique simple et unique, s'est partag entre deux grandes lignes d'volution divergentes : le vgtal d l'animal. La preuve que c'est bien le mme lan vital qui s'est ainsi divis, c'est que quelque chose du tout subsiste encore dans les parties, comme une empreinte originelle. Ainsi nous retrouvons dans les organismes les plus diffrents des organes semblables ou analogues, comme des camarades spars depuis longtemps gardent les mmes souvenirs d'enfance [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 58.]. C'est donc bien le mme lan primitif qui se continue dans les voies les plus diverses. Comme exemple de ces analogies profondes, M. Bergson cite la gnration sexue : elle n'est peuttre qu'un luxe pour la plante, mais il fallait que l'animal y vnt, et la plante a d y tre porte par le mme lan qui y poussait l'animal, lan primitif, originel, antrieur au ddoublement des deux rgnes. Nous en dirons autant de la tendance du vgtal une complexit croissante. Cette tendance est essentielle au rgne animal, que travaille le besoin d'une action de plus en plus tendue, de plus en plus efficace. Mais les vgtaux, qui se sont condamns ( !) l'insensibilit et l'immobilit, ne prsentent la mme tendance que parce qu'ils ont reu au
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dbut la mme impulsion [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 130.]. Quoi qu'il en soit de la force ou de la faiblesse de tels arguments, examinons la division prtendue de l'lan vital originel entre les deux rgnes, vgtal et animal. Pour la comprendre, il faudrait tout d'abord connatre les ressemblances et surtout les diffrences caractristiques de la plante avec l'animal. Malheureusement, aux yeux de M. Bergson, aucun caractre prcis ne les distingue, et toute dfinition, jusqu' ce jour, a chou. Tout au plus pourraton les distinguer par leur tendance accentuer trois caractres plus remarquables [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 115 et suiv.]. 1 Leur mode d'alimentation. Les vgtaux tirent leur nourriture, en particulier le carbone et l'azote, directement des substances minrales ; l'animal, des substances vgtales et dj labores par la vie. Mais cette loi souffre des exceptions : ainsi les champignons s'alimentent comme les animaux, et l'on connat des plantes insectivores, telles que le Drosra, la Dione, la Pinguicula, etc. Il n'en est pas moins vrai que les vgtaux se distinguent des animaux, pris en bloc, par leur pouvoir de crer de la matire organique aux dpens de l'inorganique. 2 La tendance des vgtaux l'immobilit et des animaux la mobilit est une consquence de leur mode d'alimentation. La plante n'a pas besoin de se dranger pour se nourrir. Trouvant tout ce qu'il lui faut autour d'elle dans la terre imbibe de sucs, elle y reste fixe. L'animal, au contraire, est oblig de chercher sa nourriture, et partant de se mouvoir pour la trouver. Voil pourquoi la cellule vgtale s'entoure d'une membrane de cellulose qui la condamne l'immobilit, tandis que les animaux suprieurs ont des organes sensoriels pour reconnatre leur proie, des organes locomoteurs pour la saisir, et les animaux infrieurs, tels que les Amibes, ont au moins des pseudopodes qu'ils lancent de divers cts pour saisir les matires organiques parses dans une goutte d'eau. Les exceptions cette seconde loi, pas plus qu' la premire, n'empchent leur gnralit caractristique. Mais ces tendances la fixit ou la mobilit ne sont encore que des signes superficiels d'une autre tendance encore plus profonde, la tendance au rveil ou l'atrophie de la conscience. 3 Entre la mobilit et la conscience, en effet, il y a un rapport vident. La conscience estelle cause ou effet de la mobilit ? L'un et l'autre sont vrais.
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C'est la conscience qui fait mouvoir, mais le mouvement, son tour, stimule et dveloppe la conscience, comme l'absence de mouvement tend l'atrophier. De ce point de vue, dit M. Bergson, nous dfinirons l'animal par la sensibilit et la conscience veille, le vgtal par la conscience endormie et l'insensibilit [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 122.]. Et que l'on n'objecte pas que la sensibilit et la mobilit ont pour condition ncessaire un systme nerveux. Autant vaudrait dire qu'un tre vivant qui n'a pas d'estomac est incapable de se nourrir. La vrit est que le systme nerveux est n, comme les autres systmes, d'une division du travail. Il ne cre pas la fonction, il la dveloppe seulement en la portant son maximum d'intensit et de prcision. C'est dire que le plus humble organisme est conscient dans la mesure o il se meut librement. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 121.] Et voil pourquoi la plante, qui s'est fixe au sol, n'a pu se dvelopper dans le sens de l'activit consciente. Mais sa conscience n'est pas nulle pour cela, elle est seulement endormie. Et, de mme qu'elle peut se rveiller chez certains vgtaux qui ont reconquis leur mobilit et leur liberttels que les zoospores des Algues,ainsi elle peut s'atrophier et s'endormir chez des animaux dgnrs en parasites immobiles. Conscience et inconscience n'en marquent pas moins les deux directions gnrales et opposes de l'animal et du vgtal [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. 122.]. Inutile d'interrompre ici cette analyse de l'hypothse bergsonienne pour en montrer au lecteur le caractre tout a priori. Attribuer aux plantes une conscienceinconscientedont elles n'ont jamais donn aucun signe, ce n'est pas s'appuyer sur des faits, mais sur un systme en l'air et sans aucune base exprimentale. Quant aux prtendus vgtaux mobiles et conscients, il n'y a aucune raison srieuse de ne pas les classer parmi les animaux. Aristote a cr pour eux le nom caractristique de zoophytes, qui leur est rest. Aprs cette parenthse, poursuivons notre expos de l'volution bergsonienne. L'lan vital s'est donc partag en un double courant : l'un volue dans le sens de l'activit locomotrice et par consquent d'une conscience de plus en plus intense, laissant l'autre courant suivre la marche inverse. Celuici cre le monde des plantes ; celuil le monde animal. Mais la raison de ce
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partage ? Pourquoi cette division en plusieurs rgnes, et mme cette division en une multitude d'individus dans chaque rgne ? M. Bergson ne peut rpondre par l'utilit, la beaut et la grandeur de ce plan de la cration, puisqu'il n'admet pas de plan prvu et voulu. Sa rponse n'en sera que plus curieuse et plus instructive. A la rigueur, ditil, rien n'empcherait d'imaginer un individu unique en lequel, par suite de transformations rparties sur des milliers de sicles, se serait effectue l'volution de la vie. Ou encore, dfaut d'un individu unique, on pourrait supposer une pluralit d'individus se succdant en une srie unilinaire. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 58.] Pourquoi donc l'volution s'estelle faite sur des lignes divergentes et par l'intermdiaire de millions d'individus ?C'est que l'lan originel a acquis peu peu une multitude de tendances diverses qui ne pouvaient crotre sans devenir incompatibles entre elles et tendre se sparer en des voies diffrentes [Quelque chose a grandi (dans l'lan originel), quelque chose s'est dvelopp par une srie d'additions qui ont t autant de crations. C'est ce dveloppement mme qui a amen se dissocier des tendances qui ne pouvaient crotre audel d'un certain point sans devenir incompatibles entre elles. (BERGSON, Ibid., p. 57, 58.)]. Or, parmi ces tendances, il y en avait deux fondamentales et opposes : l'une vers l'activit, l'autre vers le repos ; l'une vers le travail, l'autre vers la paresse. La premire a produit le monde animal, la seconde, le monde vgtal. Les deux tendances, qui s'impliquaient rciproquement sous une forme rudimentaire, se sont dissocies en grandissant. De l, le monde des plantes avec sa fixit et son insensibilit ; de l, les animaux avec leur mobilit et leur conscience. Point n'est besoin, d'ailleurs, pour expliquer ce ddoublement, de faire intervenir une force mystrieuse. Il suffit de remarquer que l'tre vivant appuie naturellement vers ce qui lui est le plus commode, et que vgtaux et animaux ont opt ( ?), chacun de leur ct, pour deux genres diffrents de commodit dans la manire de se procurer le carbone et l'azote dont ils avaient besoin... Ce sont deux manires diffrentes de comprendre le travail, ou, si l'on aime mieux, la paresse... Le mme lan qui a port l'animal se donner des nerfs et des centres nerveux a d aboutir, dans la plante, la fonction chlorophyllienne. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 123, 124.]
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Que cette explication soit ingnieuse, je le veux bien. Mais qu'elle soit vraiment satisfaisante pour l'esprit, j'en doute fort. Nous dire que les vgtaux et animaux ont opt, chacun de leur ct, pour les formes les plus commodes, c'est les supposer dj existants au lieu de nous expliquer leur gense. Ajouter que la forme animale est plus commode aux besoins de l'animal, et la forme vgtale aux besoins du vgtal, c'est contradictoire l'hypothse o il n'y a encore ni animal ni vgtal, et o les besoins sont les mmes dans l'Elan vital originel. Que si l'on veut parler de leurs besoins futurs, lorsqu'ils seront devenus plantes ou animaux, cette prvision du futur et cette merveilleuse adaptation des organes des besoins futurs prouvent au contraire la conception d'un plan et la ralisation de ce plan, dont M. Bergson ne voudrait aucun prix, et qui pourtant s'impose celui qui analyse ce fait d'une volution sagement prvoyante et adaptant l'avance les organismes leurs besoins futurs. Allons plus loin, et disons que ces deux tendances l'action et au repos s'allient fort bien dans le mme tre et ne sont pas une cause suffisante de ddoublement et de divorce. Ce sont deux moitis du mme programme tour tour applicables. Et l'oubli, par chaque rgneanimal et vgtal,d'une des deux moitis du programme [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 126.]que M. Bergson, sans l'adopter, ne juge pas impossible,nous parat au contraire absolument invraisemblable. Tous les tres vivants de la nature agissent et sommeillent tour tour, et le sommeil des plantes ellesmmes, surtout dans leurs priodes d'hibernation, sont des faits lmentaires. L'explication propose est donc beaucoup trop raffine, car elle devient purement verbale : verba et voces. Il est tellement arbitraire de vouloir caractriser l'animalit par la tendance une mobilit de plus en plus haute, et la vie vgtative par une tendance contraire une fixit et une somnolence de plus en plus grandes, que les faits et les lois biologiques se montrent rfractaires une telle explication. Nous constatons, par exemple, que chaque espce bien caractrise, soit animale, soit vgtale, a une tendance invincible se conserver, et nullement varier sans cesse. Si la main de l'homme leur fait violence par des accouplements contre nature, elles sont infcondes ou leurs produits hybrides font bien vite retour au type primitif. Cette loi fondamentale du
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retour rvle bien leur tendance la fixit plutt qu'au perptuel changement. Les changements euxmmes, lorsqu'ils se produisent accidentellement, tels que les adaptations au milieu ambiant, ne dmontrent pas moins leur tendance se conserver les mmes au prix de quelques lgres concessions de dtail. S'ils changent un peu leur forme, c'est pour conserver leur tre et assurer leur dure. Ce contraste entre la permanence ou la fixit des types et la prtendue mobilit perptuelle de l'lan vital qui les porte est difficilement expliqu par M. Bergson. On pourrait dire, rpliquetil, que la vie tend agir le plus possible, mais que chaque espce prfre ( ?) donner la plus petite somme possible d'effort... La vie est une action toujours grandissante. Mais chacune des espces travers lesquelles la vie passe ne vise qu' sa commodit. Elle va ce qui demande le moins de peine. S'absorbant dans la forme qu'elle va prendre, elle entre dans un demisommeil, o elle ignore peu prs tout le reste de la vie... Ce sont deux mouvements diffrents et souvent antagonistes. Le premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s'y prolonger sans se distraire ( ?) de sa direction, comme il arriverait un sauteur, qui, pour franchir l'obstacle, serait oblig d'en dtourner les yeux et de se regarder luimme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 140.] Ainsi la vie tend au changement, et le vivant tend la permanence ; cependant, la seconde tendance n'est qu'un prolongement de la premire, qui n'a pu ainsi se prolonger sans se distraire, et cette distraction l'a change en tendance contraire. Comprenne qui pourra !... Pour nous, nous conclurons qu'il y a contradiction flagrante, non pas au sein de la nature, mais au sein de l'hypothse bergsonienne. Et ce n'est pas l'image du sauteur et de sa distraction qui nous convaincra du contraire. Pour cadrer avec les faits biologiques ou ne pas les heurter trop ouvertement, ce n'est pas seulement des distractions accidentelles que M. Bergson va attribuer son Elan vital, mais encore des accidents plus fcheux, tels que des cas de paralysie, d'hypnose, de maladresse, d'alination, etc. Ecoutonsle : De bas en haut du monde organis, c'est toujours un seul grand effort ; mais, le plus souvent, cet effort tourne court, tantt paralys par des forces contraires ( ?), tantt distrait de ce qu'il doit
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faire par ce qu'il fait, absorb par la forme qu'il est occup prendre, hypnotis sur elle comme sur un miroir. Jusque dans ses uvres les plus parfaites, alors qu'il parat avoir triomph des rsistances extrieures ( ?) et aussi de la sienne propre ( ?), il est la merci de la matrialit qu'il a d se donner. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 138.] En vrit, toute cette imagerie nous laisse rveur, sans nous clairer mme un peu. On se demande quelles sont ces rsistances extrieures qui ont pu occasionner tant d'accidents l'Elan vital, puisqu'il est seul au monde ; comment il peut se ddoubler luimme pour avoir lutter contre sa rsistance propre, comment il peut se donner une matrialit hostile pour se combattre ainsi luimme. Autant d'affirmations, autant de mystres ! Nous cherchons avec avidit quelque lumire la page suivante, et nous y lisons que tout s'explique facilement par une diffrence de rythme. Voici le procd : La cause profonde de ces dissonances gt dans une irrmdiable diffrence de rythme. La vie en gnral est la mobilit mme ; les manifestations particulires de la vie n'acceptent cette mobilit qu' regret et retardent constamment sur elle. Cellel va toujours de l'avant, cellesci voudraient pitiner sur place. L'volution en gnral se ferait autant que possible en ligne droite ; chaque volution spciale est un processus circulaire. Comme des tourbillons de poussire soulevs par le vent qui passe, les vivants tournent sur euxmmes, suspendus au grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables et contrefont si bien l'immobilit que nous les traitons comme des choses plutt que comme des progrs, oubliant que la permanence mme de leurs formes n'est que le dessin d'un mouvement. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 139.] C'est donc toujours ici lu mme imagerie. La lanterne magique y remplace le raisonnement. Encore n'estelle pas trs bien claire. La vie en gnral et la vie individuelle et concrte sont entre elles comme l'ombre et la ralit. Or, on ne comprend pas que l'ombre ne suive plus la ralit et puisse avancer ou retarder sur elle. C'est l une diffrence de rythme invraisemblable. Quant opposer la vie abstraite et la vie concrte pour se donner le spectacle de les voir aux prises, luttant ensemble, comme deux athltes diffrents, c'est raliser des abstractions
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un degr o l'abus des entits scolastiques n'avait jamais encore atteint. Quoi qu'il en soit de ces subtilits vertigineuses, il semble que l'Elan vital, ne luttant que contre luimme, aurait d tre toujours vainqueur, comme ces joueurs timors qui ne jouent ou ne parient qu'avec euxmmes et ne peuvent ainsi jamais perdre. Mais il n'en est rien. Chacune des espces successives que dcrivent la palontologie et la zoologie fut un succs remport par la vie. Et ces succs furent rares : L'insuccs apparat comme la rgle, le succs comme exceptionnel et toujours imparfait. Nous allons voir que des quatre grandes directions o s'est engage la vie animale, deux ont conduit des impasses. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 140, 141.] En effet, ds que vgtaux et animaux se furent spars de leur souche commune, le vgtal s'endormant dans l'immobilit, l'animal, au contraire, s'veillant dans une mobilit de plus en plus parfaite, et pour cela marchant la conqute d'un systme nerveux, le premier effort du rgne animal dut sans doute aboutir crer des organismes trs simples, semblables certains de nos vers, et qui furent la souche commune des Echinodermes, des Mollusques, des Arthropodes et des Vertbrs. Mais un danger les guettait, un obstacle faillit arrter l'essor de toute la vie animale. Ces premires espces s'emprisonnrent dans une enveloppe plus ou moins dure qui gnait ou paralysait leurs mouvements. Les Mollusques s'enfermrent dans une coquille, les Echinodermes dans une peau dure et calcaire, les Arthropodes dans une carapace ; certains poissons dans une enveloppe osseuse, et cela dans un but de dfense pour se rendre indvorables. Mais cette cuirasse, derrire laquelle l'animal se mettait l'abri, le gnait dans ses mouvements et parfois l'immobilisait, le condamnant pour ainsi dire un demisommeil. C'est dans cette torpeur que vivent encore nos Mollusques et nos Echinodermes. Heureusement que les Arthropodes et les Vertbrs ont su chapper ce pril, grce une circonstance heureuse que M. Bergson ne nous indique pas. C'est cette circonstance heureuse que tient l'panouissement actuel des formes les plus hautes de la vie. Dans ces deux directions, en effet, nous voyons la pousse de la vie vers le mouvement reprendre le dessus. Les Poissons changent leur cuirasse
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ganode pour des cailles qui permettent leur mobilit. Les insectes se dbarrassent de la cuirasse, qui protgeait leurs anctres. C'est leur agilit mme qui leur permettra aujourd'hui d'chapper leurs ennemis et, au besoin, de prendre l'offensive et d'attaquer pour se mieux dfendre. Mais l'intrt particulier ou la plus grande commodit n'est encore qu'une explication superficielle de la transformation des espces. La cause profonde est l'impulsion qui lana la vie dans le monde, et qui, dans le monde animal menac de s'assoupir, obtint, sur quelques points tout au moins, qu'on se rveillt et qu'on allt de l'avant. Sur les deux voies o s'levaient les Vertbrs et les Arthropodes, le dveloppement a consist dans le progrs du systme nerveux sensorimoteur, qui facilite de plus en plus la varit des mouvements. Mais cette marche la conqute d'un systme nerveux s'est faite dans deux directions divergentes. Il suffit d'un coup d'il jet sur le systme nerveux des Arthropodes et celui des Vertbrs pour s'en convaincre [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 138144.]. Malgr cette dualit de plan, le progrs consistera toujours compliquer les mcanismes du systme nerveux, c'estdire multiplier les carrefours o s'entrecroisent les voies sensorielles et les voies motrices pour augmenter avec le nombre des directions possibles du mouvement la latitude de choix de l'animal ; en un mot, accrotre sa mobilit pour accrotre paralllement son degr de conscience [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 137, 284.]. En effet, l'tre vivant est un centre d'action, et sa perfection ne peut consister que dans la perfection de son activit motrice, soit automatique, soit volontaire, laquelle toutes les autres facults sont subordonnes. Voil pourquoi l'indpendance des mouvements devient complte chez l'homme, dont la main peut excuter n'importe quel travail [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 144.]. Mais ce n'est pas l tout le progrs. Derrire le dveloppement organique et visible de cette activit motrice on devine, un dveloppement parallle des deux puissances invisibles d'abord confondues au sein de l'Elan vital : l'instinct et l'intelligence. Comment dfinir ces deux nouvelles puissances ? M. Bergson nous a dj annonc que toute dfinition en tait impossible. Pour y suppler, il va
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s'appliquer nous dcrire le sens de leur direction. Il semble bien que l'une et l'autre soient des modes de connaissance, mais tellement opposes qu'elles sont deux natures irrductibles, bien loin d'tre des degrs, suprieur ou infrieur, de la mme connaissance. L'volution du rgne animal s'est accomplie sur deux voies divergentes dont l'une allait l'instinct et l'autre l'intelligence... La diffrence entre elles n'est pas une diffrence d'intensit ni plus gnralement de degr, mais de nature. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 146, 147.] Ici, nous sommes heureux de nous trouver d'accord avec M. Bergson et lui savons gr d'avoir insist sur ce point capital, malgr toutes les rserves que nous aurions faire sur les dveloppements qu'il va nous donner de sa thse fondamentale. Si tant de philosophes ont t tents de voir dans l'intelligence et l'instinct des activits de mme ordre dont la premire serait d'un degr suprieur la seconde, alors que ce sont des natures diffrentes, c'est que les deux activits, aprs s'tre entrepntres dans l'Elan vital originel, se retrouvent l'une et l'autre, la fois, quoique des degrs divers, chez tous les animaux. De mme qu'on retrouve quelques degrs bien diminus d'instinct chez l'homme intelligent, on retrouve aussi quelques faibles degrs d'intelligence dans la brute. Seule, la proportion diffre. Inutile d'ouvrir ici une parenthse pour montrer l'quivoque de ce mot intelligence appliqu la brute. Nous l'avons expliqu ailleurs [Cf. FARGES, le Cerveau, l'Ame et les Facults, p. 420460.] et dmontr assez longuement. Le lecteur est difi. Poursuivons notre analyse : Il n'y a pas d'intelligence o l'on ne dcouvre, ct, des traces d'instinct ; pas d'instinct qui ne soit entour d'une frange d'intelligence [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 147 et suiv.]. Et c'est cette frange d'intelligence ou d'instinct qui a caus tant de mprises. De leur union, on a conclu faussement leur identit. En ralit, ils ne s'accompagnent que parce qu'ils se compltent ; et ils ne se compltent que parce qu'ils sont diffrents. La vie tant un effort pour obtenir certaines choses de la matire brute, on ne peut s'tonner que l'instinct et l'intelligence soient deux mthodes varies et mme opposes pour agir sur la matire inerte. Ce sont deux mthodes de fabrication. L'intelligence est la facult de fabriquer des
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objets artificiels (inorganiques), en particulier des outils faire des outils et d'en varier indfiniment la fabrication.Au contraire, l'instinct est une facult d'utiliser et mme de construire des instruments organiss [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 151, 152.]. Voici les avantages et les inconvnients de ces deux modes d'activit. L'instinct, trouvant sa porte des instruments organiques merveilleux qui se fabriquent et se rparent euxmmes, fait tout de suite, sans apprentissage, avec une perfection souvent admirable, ce qu'il est appel faire. En revanche, il est ncessairement spcialis et limit un objet dtermin. Au contraire, l'intelligence n'emploie que des instruments imparfaits et fabriqus par elle au prix d'un grand effort, mais le champ de son action est illimit, grce aux formes infiniment varies qu'elle sait donner ses instruments. Chacune de ses inventions cre un besoin nouveau ; en sorte qu'au lieu de fermer, comme l'instinct, le cercle d'action o il se meut automatiquement, elle largit de plus en plus ce cercle et tend de plus en plus loin sa sphre d'activit. Mais cette supriorit de l'intelligence sur l'instinct n'apparat que tard, lorsqu'elle fabrique des machines fabriquer. Au dbut, les avantages et les inconvnients se balancent si bien qu'il est difficile de dire lequel des deux assurera l'tre vivant un plus grand empire sur la nature [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 153.]. L'intelligence a encore plus besoin de l'instinct que l'instinct de l'intelligence. Celleci ne devient matresse et indpendante que chez l'homme ; c'est alors le cong dfinitif que l'instinct reoit de l'intelligence. Il n'en est pas moins vrai que la nature a d hsiter entre ces deux modes d'activit : l'un assur du succs, mais limit dans ses effets ; l'autre alatoire, mais indfini dans ses conqutes. De son ct tait le plus gros risque, mais aussi les plus grands succs. En rsum : instinct et intelligence reprsentent deux solutions divergentes, galement lgantes, d'un seul et mme problme [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 155.]. Toutefois, l'activit qui fabrique a besoin pour s'exercer d'une direction. Si elle est intelligente et consciente, elle se dirigera ellemme ; mais si elle est inconsciente et automatique, son mcanisme psychique aura d tre
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pralablement agenc et mont par un constructeur intelligent. Telle est du moins notre conclusion et celle de tous les philosophes spiritualistes jusqu' ce jour, pour lesquels l'instinct est une espce de mmoire ou de sentiment inns provoquant et dirigeant les oprations de l'animal. M. Bergson ne contredira point compltement cette thorie ; il l'tendra mme l'excs jusqu'aux plantes et aux fonctions de la vie vgtative. Il dira sans hsiter : la plante a des instincts : il est douteux, ajoutetil, que ces instincts s'accompagnent chez elle de sentiments [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 155, 156.]. Mais l'opinion lui parat au moins probable puisqu'il nous parle de l' amour maternel, si frappant, si touchant, chez la plupart des animaux et observable jusque dans la sollicitude de la plante pour sa graine, et se plat nous dcrire chaque gnration penche sur celle qui suivra [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 139.]. Quoi qu'il en soit de cette potique prosopope, il tient nous bien montrer que la prtendue inconscience de l'instinct n'est pas encore une inconscience vritable. Ce n'est pas une conscience nulle, ditil, mais seulement annule passagrement par le travail qu'elle commande et dirige : la reprsentation est alors bouche par l'action [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 156.]. Mais c'est bien la reprsentation inconsciente qui a dclanch toute la srie des mouvements automatiques de l'instinct. De l on peut conclure que l'instinct sera orient vers l'inconscience et l'intelligence vers la conscience. La reprsentation sera plutt joue et inconsciente dans le cas de l'instinct, plutt pense et consciente dans le cas de l'intelligence [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 158.]. Les exemples remarquables d'instinct que M. Bergson dveloppe avec une certaine complaisance sont bien connus du lecteur. C'est l'stre du cheval qui dpose ses ufs sur les jambes ou les paules de l'animal, comme s'il savait que sa larve doit, se dvelopper dans l'estomac du cheval et que celui ci, en se lchant, l'y transportera srement. C'est le Sphex paralyseur qui sait frapper sa victime l'endroit prcis des centres nerveux de manire l'immobiliser sans la tuer, et conserver ainsi une nourriture toujours frache, etc. Ce qui est moins connu du lecteur, c'est l'explication monistique que notre
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auteur a essay de nous en donner [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 188 et suiv.]. Ne pouvant attribuer au Sphex la science d'un entomologiste consomm ni l'art du plus habile chirurgien ; d'autre part, ne voulant pas recourir la Science suprme et l'art infini de Celui qui a organis le Sphex, il aime mieux supposer entre le Sphex et sa victime une sympathie (au sens tymologique du mot), comme on l'observe entre deux organes du mme individu, qui leur permettrait de communiquer par le fond de leur tre, de se saisir mutuellement par le dedans et non plus seulement du dehors par les sens internes, et d'avoir une intuition mutuelle (vcue plutt que reprsente) de ce qui les intresse l'un l'autre. C'est ce que M. Bergson a nomm une sympathie divinatrice [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 191.]. Il est vrai qu'une telle explicationoutre son caractre monistiquea deux autres graves dfauts. Elle n'a rien de scientifique, puisqu'elle n'est fonde sur aucun fait, mais seulement sur des a priori. De plus, elle n'est pas intelligible. Et M. Bergson a beau nous rpliquer : Pourquoi l'instinct se rsoudraitil en lments intelligents ? Pourquoi mme en termes tout fait intelligibles ? [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 190.] nous rpondrons qu'aux yeux de ce sens commun, si souvent invoqu, une explication qui n'est pas intelligible est purement verbale : verba et voces. Nous devons ajouter que cette explication se dtruit ellemme. Car si tous les tres ne font qu'un, leur intime compntration ne devrait pas leur donner seulement une connaissance mutuelle de quelques rares dtailscomme pour le Sphex qui ne devine que la vulnrabilit de certains ganglions de la Chenille,mais la connaissance totale de tout leur tre. D'autre part, la Chenille, son tour, aurait l'intuition des intentions hostiles du Sphex, et la science gale des deux adversaires les neutraliserait. Ainsi l'hypothse, par son propre excs, se rend insoutenable. L'volution bergsonienne n'explique donc pas l'instinct animal pris en gnral, encore moins la diversit merveilleuse des instincts propres chaque espce d'animaux ; examinons si elle explique mieux l'intelligence et l'apparition de l'homme sur notre terre. Il faut rendre cette justice M. Bergson qu'il a profondment senti la diffrence radicale, le hiatus infranchissable qui spare l'homme de la bte.
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Je dis senti plutt que dmontr avec exactitude : ce n'en est pas moins trs louable. Il oppose d'abord le cerveau de l'homme celui du singe le plus perfectionn. Aprs avoir rappel que la conscience ne jaillit pas du cerveau [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 185.], mais lui est seulement associe, il ajoute que le cerveau humain est faitcomme tout cerveaupour monter des mcanismes moteurs, mais qu'il diffre des autres en ce que le nombre des mcanismes qu'il peut monter et, par consquent, le nombre des dclics entre lesquels il nous donne le choix est indfini, tandis que les autres sont strictement limits. Or, du limit l'illimit, il y a, ditil, toute la distance du ferm l'ouvert. Ce qui n'est pas une diffrence de degr, mais de nature. Radicale aussi, par consquent, est la diffrence entre la connaissance de l'animal et l'intelligence de l'homme. Encore la distance du fini l'infini. Voil pourquoi l'invention chez l'animal n'est jamais qu'une variation sur le thme de la routine. Les portes de sa prison se referment aussitt ouvertes ; en tirant sur sa chane, il ne russit qu' l'allonger. Avec l'homme, au contraire, la conscience libre brise sa chane. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libre. Toute l'histoire de la vie, jusquel, se rsumait dans un grand effort de la conscience pour soulever la matire, suivi d'un crasement plus ou moins complet de la conscience par la matire qui retombait sur elle. L'entreprise de se librer tait paradoxale. Mais l'homme tait le mieux arm, par la supriorit de son cerveau, par la puissance de la parole et celle de la vie sociale. Ces trois pouvoirs disent, chacun sa manire, le succs unique, exceptionnel, que la vie a remport un moment donn de son volution. Ils traduisent la diffrence de nature, et non pas seulement de degr, qui spare l'homme du reste de l'animalit. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son lan, tous les autres sont descendus, trouvant la corde tendue trop haute, l'homme seul a saut l'obstacle [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 286, 287.]. Ce beau mouvement oratoireque nous avons tenu reproduirevient fort propos masquer ou couvrir de fleurs un raisonnement qui nous parat un peu faible. Sans doute, si nous supposons l'homme dj faonn compltement et arm de pied en cap de ces trois puissances : un cerveau
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humain, la parole humaine, la vie sociale, on conoit sans peine qu'il ait pu sauter la corde et conqurir la libert. Nous aurions t beaucoup plus curieux de savoir comment l'volution avait pu orner l'homme de tous ces dons qui impliquent dj la libert. Les supposer dj donnson ne sait comment,c'est une ptition de principes ; c'est esquiver le problme au lieu de le rsoudre, car il reste toujours nous expliquer comment l'animalit a pu se transformer en humanit. Aprs avoir admis entre l'homme et la bte un hiatus infranchissable, on se demande avec plus d'angoisse que jamais comment il a pu tre franchi. Le silence de M. Bergson sur un point si important n'en est que plus significatif. Le lecteur ne l'oubliera pas : c'est un aveu d'impuissance. Htonsnous de passer la formation de l'intelligence humainedont on nous a encore si peu parl,sans doute parce qu'elle n'est qu'un accessoire aux yeux de nos philosophes antiintellectualistes. Quel que soit, en effet, le rle de l'action et de la libert dans la vie humaine, si important qu'on le suppose, il faut bien finir par constater le fait de l'intelligence et nous expliquer son apparition. L'explication n'en sera pas trs lumineuse. Avertissonsen d'avance nos lecteurs. Elle se rsumera peu prs dans cette formule si souvent rpte : L'intelligence a t dpose en cours de route par l'volution [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 56, 114, 128, 148.]. Et, sans doute, dpose en cours de route, avec un certain ddain, au moment o elle commenait dcliner [C'est la mme inversion du mme mouvement qui cre la fois l'intellectualit de l'esprit et la matrialit des choses. (L'Evolution cratrice, p. 225.)]. L'intelligence n'est nullement un instinct perfectionn, mais une connaissance de nature bien diffrente. Tandis que l'instinct reste intrieur luimme et connat les choses par leur intrieurd'une manire, il est vrai, plus ou moins inconsciente,l'intelligence s'extriorise et les connat par l'extrieur, d'une manire consciente. Cette tendance s'extrioriser explique pourquoi elle s'absorbe dans la connaissance et l'utilisation de la matire brute [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 182.]. Elle est tourne vers l'inorganique et le solide, tandis que l'instinct est tourn vers le mouvant et la vie. Elle rpugne au fluent et solidifie tout ce qu'elle louche. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 50.]
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Malgr cette opposition de nature, M. Bergson en fait deux dveloppements divergents du mme principe, de l'Elan vital, et considre l'intelligence comme un rtrcissement par condensation d'une puissance plus vaste [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 50 ; cf. p. 182.]. Cette condensation a fait de l'intelligence comme un noyau lumineux qui se dtache sur la frange indcise et floue de l'instinct qui va se perdre dans la nuit. Le lecteur va s'crier sans doute que cette explication n'est pas trs claire... Mais M. Bergson est le premier en convenir. Il reconnat que cette puissance plus vaste d'o mane l'intelligence parat alors insaisissable. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 57.]. Mais il prtend qu'on n'a pas le droit de s'en tonner, que ce qu'il y a d'essentiel dans l'instinct ne saurait s'exprimer en termes intellectuels ni par consquent s'analyser [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 182.]. N'en demandez pas davantage. Il nous suffit de savoir que l'intelligencebien loin d'avoir pour objet les formes abstraites de la matire, c'estdire l'tre, le vrai, le bien, le beau, etc., comme le soutiennent unanimement tous les spiritualistesa, au contraire, pour objet la matire, le solide gomtrique, et que l'intellectualit et matrialit se sont constitues, dans le dtail, par une adaptation rciproque, l'une et l'autre drivant d'une forme d'existence plus vaste et plus haute [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 204.]. Mais, en se dtachant de cette ralit plus vaste, elle n'a produit aucune coupure nette entre les deux, comme en tmoigne la frange indistincte qui en rappelle l'origine [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 210.]. Et c'est ainsi que l'intelligence a t dpose en cours de route par l'volution, comme une simple annexe de la facult d'agir, et que l'homme a conquis la libert, but suprme de l'Elan originel. En rsum, conclut noire auteur, si l'on voulait s'exprimer en termes de finalit, il faudrait dire que la conscience (l'Elan vital), aprs avoir t oblige, pour se librer ellemme, de scinder l'organisme en deux parties complmentaires, vgtaux, d'une part, et animaux, de l'autre, a cherch une issue dans la double direction de l'instinct et de l'intelligence : elle ne l'a pas trouve avec l'instinct, et elle ne l'a obtenue du ct de l'intelligence que par un saut brusque de l'animal l'homme. De sorte que, en dernire analyse, l'homme serait la raison d'tre de l'organisation entire de la vie
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sur notre plante. Mais ce ne serait l qu'une manire de parler. Il n'y a en ralit qu'un certain courant d'existence et le courant antagoniste (sans aucun plan prconu) ; de l, toute l'volution de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 200, 201.] Le lecteur imaginera peuttre que l'expos de l'Evolution cratrice se termine ici. Mais il n'en est rien. Le double courant auquel nous avons abouti : courant de vie, d'une part ; courant antagoniste de matire, d'autre part, nous laisse dans un dualisme inexpliqu, et qu'un moniste opinitre comme M. Bergson va faire la gageure de ramener l'unit. Pour cela, il ne supprimeraau moins en apparenceaucun des deux termes opposs : ni l'objectivit de la matire, comme l'ont essay les idalistes, ni la ralit de l'esprit, comme les matrialistes de tous les temps l'ont dj fait. Mais il les identifiera rsolument, tout en les distinguant, grce une souplesse et une subtilit d'esprit peu commune. Le physique ne sera que du psychique inverti [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 220.]. Avant d'exposer cette thse paradoxale, avertissons le lecteur que le chef de la nouvelle cole n'a pas su convaincre tous ses disciples ; les plus enthousiastes euxmmes ont refus, croyonsnous, de le suivre jusqu' ces excs de brillante sophistique. Au moment de nous engager dans ces voies nouvelles, luimme nous avertit loyalement que, par l, nous pntrons aussi dans les plus obscures rgions de la mtaphysique [BERGSON, l'Evolution cratrice, p, 201.]. Tenonsnous donc sur nos guides, car les demiclarts de la nuit sont favorables aux surprises. Il s'agit de serrer de plus prs l'opposition des deux courants antagonistes : celui de la vie, celui de la matire, et de leur dcouvrir une source commune. En voici la description que nous emprunterons mot mot l'inventeur, car elle dfie toute analyse. Nous nous permettrons seulement de souligner quelques mots essentiels l'intelligence du texte. L'esprit peut marcher dans deux sens opposs. Tantt il suit sa direction naturelle (instinct et intelligence) : c'est alors le progrs sous forme de tension, la cration continue, l'activit libre. Tantt il l'invertit, et cette inversion, pousse jusqu'au bout, mnerait l'extension, a la dtermination rciproque ncessaire des lments extrioriss les uns par rapport aux
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autres, enfin au mcanisme gomtrique. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 243.] Cette puissance de cration une fois pose (et elle existe, puisque nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons librement), elle n'a qu' se distraire ( ?) d'ellemme pour se dtendre, se dtendre pour s'tendre, s'tendre pour que l'ordre mathmatique qui prside la disposition des lments ainsi distingus, et le dterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de l'acte crateur ; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption mme... La matire est un relchement de l'inextensif en extensif, et, par l, de la libert en ncessit. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 237.] Ainsi, d'aprs M. Bergson, l'esprit n'a qu' se dtendre pour s'tendre et devenir matire !... Et pour que le lecteur ne soit pas tent de ne voir l qu'un jeu de mots, un calembour chapp un moment d'humouralors que c'est le fond mme du systme bergsonien,nous allons prolonger nos citations. Il verra que si distraction il y a, elle ne nous est pas imputable. Cette longue analyse (des ides d'ordre et de dsordre) tait ncessaire pour montrer combien le rel pourrait passer de la tension l'extension et de la libert la ncessit mcanique par voie d'inversion... Quel est donc le principe qui n'a qu' se dtendre pour s'tendre, l'interruption de la cause quivalant ici un renversement de l'effet ? Faute d'un meilleur mot, nous l'avons appel conscience. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminue qui fonctionne en chacun de nous. Notre conscience nous est la conscience d'un certain tre vivant, plac en un certain point de l'espace ; et, si elle va bien dans la mme direction que son principe (la conscience universelle ?), elle est sans cesse tire en sens inverse, oblige, quoiqu'elle marche en avant, de regarder en arrire. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 257, 258.] Un peu plus loin, le mme auteur, aprs avoir dclar que, contrairement l'opinion des sciences physiques, il fallait chercher l'origine de la matire dans un processus extraspatial, ajoute encore plus clairement : Considreton in abstracto l'tendue en gnral ? L'extension apparat seulement comme une tension qui s'interrompt. S'attacheton la ralit concrte qui remplit cette tendue ? L'ordre qui y rgne, et qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre qui doit natre de luimme quand
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l'ordre inverse est supprim : une dtente du vouloir produirait prcisment cette suppression. Enfin, voici que le sens o marche cette ralit nous suggre maintenant l'ide d'une chose qui se dfait ; l est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la matrialit. Que conclure de l, sinon que le processus par lequel cette chose se fait est dirig en sens contraire des processus physiques et qu'il est ds lors, par dfinition mme, immatriel ? Notre vision du monde matriel est celle d'un poids qui retombe ; aucune image tire de la matire proprement dite ne nous donnera une ide du poids qui s'lve... La vie est un effort pour remonter la pente que la matire descend. Par l, elle nous laisse entrevoir la possibilit, la ncessit mme d'un processus inverse de la matrialit, crateur de la matire par sa seule interruption. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 257, 258.] D'o les conclusions monistiques que M. Bergson rpte profusion : Un processus identique a d tailler en mme temps matire et intelligence dans une toffe qui les contenait toutes deux.Les deux termes sont de m me ess ence ... et le phys i q ue e s t s i m p l e m e n t d u p s y c h iq ue inverti.Intellectualit et matrialit, tant de mme nature, se produisent de la mme manire.C'est la progression ou plutt la rgression de l'extraspatial se dgradant en spatialit.La matire est dfinie par une espce de descente, cette descente par une interruption de monte [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 257, 258.], mais ces deux sens dans le mouvement n'empchent pas l'unit de l'lan originel, de l'Elan vital, du Flux universel. Le monisme bergsonien a donc reli ensembleou plutt confondutoutes les parties de la cration : l'esprit et la matire, l'organique et l'inorganique, l'homme et l'animal, grce un savant dosage de contradictions, dilues jusqu' leur donner quelque apparence lointaine de continuit. Dsormais, il peut prendre des airs de triomphe et emboucher la trompette. Ecoutez plutt : Une telle doctrine ne facilite pas seulement la spculation ( ?). Elle nous donne aussi plus de force ( ?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isols ( !) dans l'humanit, l'humanit ne nous semble pas non plus isole dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de poussire est solidaire de notre systme solaire tout entier, entran avec lui dans ce mouvement
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indivis de descente qui est la matrialit mme, ainsi tous les tres organiss, du plus humble au plus lev, depuis les premires origines de la vie jusqu'au temps o nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de la matire, et, en ellemme, indivisible. Tous les vivants se tiennent, et tous cdent la mme formidable pousse. L'animal prend son point, d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalit, et l'humanit entire, dans l'espace et dans le temps, est une immense arme qui galope ct de chacun de nous, en avant et en arrire de nous, dans une charge entranante, capable de culbuter toutes les rsistances et de franchir bien des obstacles, mme peuttre la mort ! [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 293, 294.] Aprs un si beau mouvement d'loquence, nous aurions quelque scrupule d'attnuer l'admiration du lecteur par certaines rserves. Aussi bien les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une ou deux questions, peuttre indiscrtes, dont les rponses mettraient singulirement au jour les points obscurs d'un systme qui ne brille pas par ses lumires. La premire est celleci. Puisque l'esprit et la matire sont deux mouvements antagonistes, en sens inverse, comment peuventils provenir d'une seule et mme impulsion originelle ? Comment le second peutil natre de luimme du premier ; la rgression natre spontanment de la progression ; comment l'ascension et la descente peuventelles n'avoir qu'une seule et mme cause ?On ne le comprend pas. La deuxime question est encore plus importante. La descente tant postrieure la monte, la cration de la matire doit donc tre postrieure celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible sans une matire prexistante. Voil pourquoi M. Bergson nous a dpeint l'esprit et la vie comme un courant lanc travers la matire, comme une force qui lve sans cesse un poids qui retombe, comme un effort pour remonter la pente que la matire descend, etc. Il faut donc supposer donnes ou engendres la fois la matire et la vie au lieu de les faire driver l'une de l'autre, et le physique ne peut tre du psychique inverti, puisque le psychique ne peut exister sans le physique.
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Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la matire en faisant de celleci un relchement ou une chute de celuil, une contradiction foncire qui a besoin de se dissimuler dans une obscurit profonde : celle d'un systme qui prtend avoir le droit de s'exprimer en notions peu ou point intelligibles, et transcendantes toute intelligence humaine. II. Critique.Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en passant que des dtails secondaires mesure que l'hypothse de l'volution bergsonienne se droulait sous nos yeux. Il est temps de s'lever une vue synthtique et d'en faire une critique d'ensemble, autrement importante qu'une critique de parties plus ou moins accessoires. Or, nous avons vu que le nouveau systme tait une ractiond'ailleurs juste et gnreusecontre tous les systmes antrieurs d'volution, qui se contentaient, pour expliquer le dveloppement des tres, d'invoquer les lois des combinaisons mcaniques, diriges par des rencontres de hasard. Pour eux, le tout est donn ds l'origine et ne fait que se drouler automatiquement. Pour M. Bergson, au contraire, l'origine, rien n'est donn de ce qui sera plus tard. Tout va se crer, matire et forme, au fur et mesure de l'coulement du Temps, par des apparitions successives de choses absolument nouvelles, c'estdire imprvisibles et irrductibles aux lments antrieurs. De l l'pithte de cratrice donne l'volution nouvelle qui est bien moins une volution, ou passage l'acte de ce qui tait dj en puissance, qu'une cration perptuelle jets continus. En sorte que l'ide de cration ex nihilo, abandonne et comme prime, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour des choses icibas, tre remise en honneur et restaure par M. Bergson [Un cration de la matire ne serait ni incomprhensible ni inadmissible. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 260.)]. L'intention est des plus louables, assurment ; reste savoir comment il la ralisera et si les esprances du spiritualisme ne seront pas finalement dues encore une fois. Pour le spiritualisme, en effet, aucune volution des mondesencore moins une volution cratricen'est concevable sans un principe ou une force motrice qui la mette en branle ni sans une ide qui la dirige ; ou, pour employer le langage technique, une cause motrice et une cause finale, sans
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lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot majestueux et trompeur dissimulant un nonsens. Examinons comment M. Bergson a rpondu ces deux desiderata essentiels de l'esprit humain. I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par luimme, un tre tant et demeurant identique luimme ne peut tre ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise en branle d'un autre tre pour devenir autre qu'il n'est, c'estdire pour changer. Tel est le principe d'identit se dveloppant en principe de causalit, comme nous l'avons expos longuement dans un autre ouvrage [Cf. FARGES, Thorie fondamentale, p. 180192.]. Or, si tout changement exige une cause, plus forte raison cette espce de changement qui constitue un passage du moins au plus, c'estdire un progrs, une ascension ; plus forte raison encore si cette ascension est une cration de toutes pices, un passage de la possibilit pure l'existence. Or, tel est bien le cas de l'volution cratrice. Dans les autres systmes d'volution, pour ramener deux espces l'une l'autre par voie de filiation, il fallait dcouvrir entre elles une certaine identit de nature, permettant de supposer leur fusion dans un genre suprieur d'o elles seraient issues. Il suffisait donc d'une cause occasionnelle pour faire ddoubler le genre en ses espces qu'il contenait dj virtuellement. Dans le systme bergsonien, la difficult est autrement grande, puisque les natures les plus disparatesvoire mme l'esprit et la matirepeuvent tre produites par le mme antcdent grce l'volution cratrice qui cre de toute pice des formes imprvisibles et irrductibles aux lments antrieurs. L'hypothse est plus commode, assurment, au point de vue des gnalogies tablir entre les tres apparus, puisque tout peut provenir de tout. L'invention de ces arbres gnalogiques, si difficiles du reste imaginer pour les savants les plus audacieux, devient ainsi un effort inutile, un cassette chinois carter. Mais, d'autre part, c'est une force cratrice qu'il faudra supposer en action perptuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les heureux
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accidents imagins par Darwin ne seront plus de mise, n'auront plus aucun sens dans le systme de l'Evolution cratrice. Quelle est donc la Force cratrice admise par M. Bergson ? Srement, ce problme n'a pas chapp son esprit. Nous sommes mme tents de dire qu'il l'a tourment, aprs avoir lu cette phrase significative chappe sa plume : Dans le prsent travail ... un Principe de cration, enfin ( !), a t mis au fond des choses. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 299.] Encore une fois, quel est donc ce Principe (avec un grand P) ? Seraitce le Crateur, le Dieu des spiritualistes ? En ce cas, bien des difficults seraient leves, et l'Evolution cratrice devenue toutepuissante pourrait fonctionner. Mais nous n'osons esprer cette solution, aprs les critiques ddaigneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus tonn qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers de si grands gnies [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 348, 350, 377, 381, 385.]. Encore moins l'espronsnous aprs avoir lu que Dieu, ne saurait tre une chose, c'estdire une substance, un agent, une cause, mais seulement un centre d'o les mondes jailliraient, c'estdire une convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement luimme, puisqu'il n'a rien de tout fait et progresse avec lui [Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions... J'exprime cette similitude probable quand je parle d'un centre d'o les mondes jailliraient comme les fuses d'un immense bouquet,pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuit de jaillissement. Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, libert. (BERGSON, Ibid., p. 270.)]. C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une thorie qui a supprim l'tre pour le remplacer par le devenir universel. Or, tout cela ressemble trop un monisme panthistique et n'a rien de commun avec un vrai et sincre thisme, celui des plus grands philosophes dont s'honore l'histoire de la pense humaine, sans en excepter les crateurs de l'volutionnisme contemporain : Lamarck et Darwin luimme, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu. Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre au fond des choses la DURE et le LIBRE CHOIX [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 209.
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(C'est nous qui soulignons.)], c'estdire ce qu'il a dj appel le Temps ou le perptuel Devenir. Son Principe sera le DieuCronos de la mythologie grecque, rajeuni sans doute et modernis, et s'il dvore encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais uniquement pour se gonfler de leur substance et faire boule de neige avec eux dans une identit monistique Universelle. L'ancien Cronos n'tait que l'alli de la puissance cratrice ; le nouveau sera l'ombre de cette puissance divine, il sera le Devenir dans son perptuel jaillissement. Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation une conception si bizarre qui nous ramne la mythologie et l'enfance de l'humanit. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiquit qui nous la font repousser, mais uniquement son opposition flagrante aux premiers principes de la raison. Le Temps, la dure, l'lan vitalseraientils dfinis au sens de M. Bergsonne peuvent tre un principe de la production des choses, encore moins un principe premier et ncessaire. 1 Le Temps n'est ni un tre ni un principe actif. En vain M. Bergson nous rplique que le Temps agit rellement, que sa dent mord sur tous les tres [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 49 ; cf. p. 367, 373.] : ce sont l des mtaphores. Ce qui use ma montre, c'est le frottement des rouages, la poussire, l'humidit, la rouille, ce n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indiffrent tous les changements qui se produisent dans le Temps. A son tour, la dure est un effet produit et non une cause productrice ; c'est donc une consquence, non un principe. Si je suis aujourd'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain, et si je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reu le jour de mes parents, et qu'aprs avoir reu d'eux l'tre et la vie, je les ai entretenus constamment par la nourriture, les soins, les remdes, les prcautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au contraire, dire que j'existe parce que je dure, c'est bien moins qu'une vrit de M. de La Palisse ; c'est une ptition de principe et un renversement de l'ordre des facteurs??????? ????????,car l'effet ne peut tre la cause, sa propre cause [Au fond, c'est la confusion de l'essence et de l'existence que les scolastiques avaient si bien distingues. L'existence n'est identique l'essence que dans un seul tre, l'Etre parfait.
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Dire que le monde existe parce qu'il dure, qu'il est la dure mme, c'est dire qu'il est l'Etre parfait, alors que son imperfection et sa contingence clatent de toute part.]. Ce raisonnement va paratre encore plus clair, mais sous une autre forme, si, au lieu de penser la dure, nous pensons l'lan vital, spontan et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme synonyme de la dure. L'lan, c'est une action, et par consquent l'action d'un agent ; ce n'est donc pas l'action qui joue le rle de principe, mais l'agent. Il est vrai que dans le phnomnisme universel de M. Bergson il n'y a plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans agent. En consquence, nous aboutissons cette conception contradictoire l'une volution sans rien qui volue ou qui fasse voluer, et d'une perptuelle cration sans aucun crateur. C'est une autocration se donnant incessamment ellemme l'existence qu'elle n'a pas. L'ide de commencement absolu et sans causesi chre Renouvierest ainsi mise partout dans l'Univers : au commencement, au milieu, la fin et pousse jusqu' la plus clatante absurdit ! Nous refusons nettement de nous en contenter. 2 Supposeraiton, par impossible, que la dure des choses de ce monde ou leur volution soit leur principe, il ne saurait tre le principe premier de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause ncessaire, mais contingente. En effet, l'volution est un devenir qui se fait peu peu ; or, avoir besoin de devenir pour tre est moins parfait qu'tre dj sans avoir besoin de devenir. L'tre est donc plus parfait que le devenir ; ou, suivant la formule classique, l'acte prime la puissance. Le devenir n'est donc pas un tre premier, mais second et driv ; donc, il est la contingence et l'imperfection mme. Telle est la thse fondamentale de la philosophia perennis. A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la supriorit de la puissance sur l'acte, du nontre sur l'tre, et toute la thse bergsonienne repose sur cette contrevrit. Il y a plus, nous ditil, dans le mouvement que dans l'immobile ; il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribues au mobile ; plus dans un devenir que dans les formes traverses tour tour ; plus dans l'volution de la forme que dans les formes ralises l'une aprs
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l'autre. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 341.] Donc, le devenir est plus parfait. Un des plus brillants disciples de la mme cole dit de mme : Pourquoi le parfait ne seraitil pas une ascension, une croissance, plutt qu'une plnitude immobile ? [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, juill. 1907, p. 482.] Cette objection, laquelle il nous faut rpondre, renferme un aveu capital qu'il nous plat d'abord de souligner. Elle reconnat formellement ce principe premier, si familier Aristote, que le parfait prime l'imparfait [Semper prius est quod melius est. ???? ?? ??????? ????????. ARISTOTE, Mta., l. II, c. iii, 12.. ??? ??? ??????? ?? ??????. Mta., l. XI, c. vi, 11.], et devant lequel s'inclinent nos penseurs contemporains les plus minents, tels que M. Boutroux, lorsqu'il concluait : Il reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne se dtermine qu'en vue du plus parfait. [BOUTROUX, Etudes d'hist. et de philosophie, p. 202.] L'imparfait, en effet, ne peut exister et voluer tout seul vers le parfait, parce qu'il ne peut se donner luimme l'tre qu'il n'a pas. Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que l'acte ; le devenirtre plus parfait que l'tre achev ; le mouvement vers un but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but atteint ? Mais, par ce simple nonc, qui ne voit que c'est prcisment l'inverse ? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'estil pas vident qu'il est plus parfait d'tre arriv au but que de le chercher, meilleur d'en jouir que d'y tendre laborieusement ? Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont prfr le mouvant l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse ide de ce que nous appelons avec Aristote l'tre immobile ou immuable. Ils ont cru que mettre l'immobilit dans l'tre parfait, c'tait le rendre inactif et infcond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est l pure quivoque. Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soimme dans l'tre et la perfection ; autre chose le mouvement de vie ad intra pour jouir de sa batitude, et celui de fcondit ad extra pour communiquer d'autres de cette plnitude d'tre et de perfection. Le premier mouvement, celui de
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croissance ou d'volution, nous le nions de l'tre souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une indigence satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport. Mais le second et le troisime, sans le premier, sont le privilge de l'tre parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acqurir ce qui lui manquerait, mais de jouir et de donner de sa plnitude. Or, ces activits ad intra et ad extra sont parfaitement compatibles avec l'immobilit de croissance. Elles ne sont pas des devenir pour l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable batitude, soit qu'il opre la cration d'tres contingents sans s'appauvrir ni s'enrichir luimme, soit enfin qu'il produise en eux des changements, sans en prouver aucun. Ces activits ne sont pas des devenir, mais des actes et des actes purs, sans mlange de potentialit, suivant la formule gniale d'Aristote et de tous les Docteurs chrtiens. Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de croissance, c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi estil un signe essentiel d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est donc pas ce qui a besoin de devenir et qui devient peu peu, mois ce qui est et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais l'Acte ; ce n'est pas le nontre, c'est l'tre. Voil ce que proclame le bon sens, avec l'unanimit des Docteurs de l'Ecole travers tous les sicles. En sorte que soutenir avec Renan que le grand progrs de la critique contemporaine a t de substituer la catgorie du devenir a celle de l'tre [RENAN, Averrhos, p. 7.], ou bien avec Hegel que le nontre prime l'tre, est un flagrant paradoxe et une injure au sens commun [La formule matresse de ces novateurs est prcisment le contraire de la ntre, et toute leur doctrine se rsume dans cette phrase : le nontre prime l'tre. Aussi, de l, ces belles conclusions que l'on sait : tout a commenc par le nant ;le devenir est la seule existence vritable ;le plus sort du moins ;ce qui passe est rel ; ce qui demeure, une abstraction ;l'Etre infini est la dernire et la plus vide des abstractions. Toujours et partout, c'est la primaut du nant affirme impudemment ; le dernier mot de tout ceci est la formule : le nontre prime l'tre. (DE RGNON, la Mtaph. des causes, p. 116.)]. On voit par l comment notre Dieu est la fois un Dieu immuable et un Dieu vivant. Immuable parce qu'tant de soi l'tre parfait, il n'est nullement
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en train de se faire comme on ose le soutenir dans la Philosophie nouvelle [Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait.Il est une continuit de jaillissement.(Il est donc en train de se faire et d'voluer avec l'univers.) (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 270.)]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad intra et ad extra, mais d'une vie bien diffrente de la ntre. Noire vie pour durer a besoin du tourbillon vital, de ce mouvement ininterrompu de vaetvient entre la mort et la vie, qui nous verse la vie goutte goutte dans un recommencement perptuel. Mais bien loin d'tre une vie parfaite, ce n'est l qu'une vie misrable, qui s'use et se dtruit sans cesse, une perptuelle lutte contre la mort, suivant la clbre dfinition de Bichat, ou mieux encore une perptuelle agonie, suivant l'heureuse expression de saint Grgoire le Grand. Attribuer la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquite et l'instabilit de la ntre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus grossier : reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent pour qu'ils vitent de le mriter. La vie parfaite n'est donc pas un perptuel devenir, mais un acte pur sans aucun mlange d'imperfection ni de potentialit. Elle exclut donc tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'estdire tout passage de la puissance l'acte ou de l'acte la puissance. Elle est une plnitude indfectible d'action et de batitude. Mais quoi, s'criait Platon, nous persuaderaton si facilement que, dans la ralit, le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence, ne conviennent pas l'Etre absolu ; que cet Etre ne vit ni ne pense et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part l'auguste et sainte intelligence, ?????? ??? ????? ???? ! De mme, Aristote revendique pour l'Etre en soi la pense, l'action, la vie, la batitude, en des termes non moins admirables [PLATON, Sophiste, trad. Cousin, p. 261.ARISTOTE, Mta., l. XII, c. ix.]. Par l mme, nous avons rpondu cette trange objection de M. Bergson nous reprochant le ddain de notre mtaphysique pour toute ralit qui dure [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 299.]. Ce n'est que la dure successive et reue goutte goutte, en un mot, le devenir, que nous estimons imparfaite et contingente, incompatible avec l'tre ncessaire et parfait.
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Mais la vraie dure ternelle et ncessaire du tota simul ou de l'acte pur, nous en faisons l'essence mme de l'Etre parfait en lequel l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la ddaigner, nous la divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinis que son ombre, pour ne pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se dfait, qui devient et qui passe. Son Cronos n'est mme pas un demidieu. Il n'est qu'un avatar de la substance infinie de Spinosa, de l'ide absolue de Hegel ou de la volont pure de Schopenhauer. Loin d'tre un progrs, c'est plutt, bien des gards, un recul de la conception panthistique. II. Dcapite par la suppression de la Cause premire, efficiente et motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver dsoriente par l'absence de Cause finale. Cependant, ce n'est pas une absence totale de cause finale que nous reprocherons ce systme. Un reproche si excessif serait une vritable injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contemporains qui ait proclam plus ouvertement la faillite du mcanisme sous toutes ses formes : cartsienne, spinosienne, leibnitzienne, spencrienne, kantienne, etc., c'est bien assurment M. Bergson. Il a crit contre le hasard de tous les mcanismes des pages vengeresses qui resteront, car elles sont la meilleure partie de son uvre. Toutefois, aprs avoir vigoureusement rejet le mcanisme qui voudrait expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons accidentelles et fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont l, ditil, que deux vtements de confection qui ne vont ni l'un ni l'autre, et les deux ternels plaideurs vont tre, suivant sa coutume, renvoys par lui dos dos, lorsqu'il se ravise et semble prouver quelque regret en faveur de l'un des deux systmes qui pourrait, ditil, tre recoup, recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal que l'autre . C'est le finalisme qui va bnficier de ses indulgentes retouches. Taill, coup en deux, il va devenir un demifinalisme. En voici les traits essentiels. Nous avons vu que le Dieu ou demiDieu Cronos, Elan vital, Courant de vie ... tait esprit, et mme intelligence, au moins dans un sens trs large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme en sont issus pareillement. Bien plusnous l'avons dit,il est libert, choix, exigence de cration. De tous ces attributs, nous pouvons conclure que son volution
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cratrice ne sera pas aveugle ni laisse au hasard. Sa mthode ou son processus seront donc psychiques et nullement mcaniques, libres et nullement asservis la fatalit. M. Bergson ira mme jusqu' dire : La science n'est donc pas une construction humaine. Elle est antrieure notre intelligence, indpendante d'elle, vritablement gnratrice des choses. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 347.] Oriente par de telles prmisses, on devine que l'volution cratrice se rapprochera beaucoup du finalisme intgral. Nombreuses sont aussi les pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hsiterait point signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages diriges contre le mcanisme, o ce systme est mis au dfi, par exemple, d'expliquer les similitudes d'organes sur des lignes divergentes et depuis longtemps spares, telles que la similitude complte d'un il rtine chez l'homme et chez un mollusque tel que le peigne [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 6783.]. Nous parlons aussi des pages qui nous montrent la marche de l'volution clairement oriente par une direction suprieure aux individus, et partant par la finalit. Voici d'abord comment l'auteur rsume et conclut sa discussion sur rvolution par variations lentes ou brusques. En rsum, dit il, si les variations accidentelles qui dterminent l'volution sont des variations insensibles, il faudra faire appel un bon gniele gnie de l'espce futurepour conserver et additionner ces innombrables variations, car ce n'est pas la slection qui s'en chargera. Si, d'autre part, les variations accidentelles sont brusques, l'ancienne fonction ne continuera s'exercer ou une fonction nouvelle ne la remplacera que si tous les changements survenus ensemble se compltent en vue de l'accomplissement d'un mme acte : il faudra encore recourir au bon gnie, cette fois pour obtenir la convergence des changements simultans, comme tout l'heure pour assurer la continuit de direction des variations successives... Bon gr, mal gr, c'est un principe interne de direction qu'il faudra faire appel pour obtenir cette convergence d'effets. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 75, 83.321] Ce principe interne de direction, dont tous les mcanismes ont vainement cherch se passer, M. Bergson l'appelle quelquefois du nom d'effort, mais il prend bien soin de nous avertir de la diffrence profonde qui existe entre
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ce principe de direction et un effort au sens vulgaire. Celuici est personnel et n'aboutit qu' des variations insignifiantes, par exemple, dvelopper un muscle ; celuil, au contraire, est audessus de l'individu et produit l'volution des espces. Il n'y a donc entre les deux sens qu'une analogie lointaine, mais suffisante pour nous faire comprendre comment un mme effort, pour tirer parti des mmes circonstances, peut aboutir aux mmes rsultats, rsoudre identiquement les mmes problmes, surtout lorsque ces problmes ne comportent qu'une mme solution [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 84.]. Un changement hrditaire, crit notre auteur, et de sens dfini, qui va s'accumulant et se composant avec luimme de manire construire une machine de plus en plus complique, doit sans doute se rapporter quelque espce d'effort, mais un effort autrement profond que l'effort individuel, autrement indpendant des circonstances, commun la plupart des reprsentants d'une mme espce, inhrent aux germes qu'ils portent plutt qu' leur seule substance, assur par l de se transmettre leurs descendants. Nous revenons ainsi l'ide d'o nous tions partis, celle d'un lan originel de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 95.] Un peu plus loin, revenant sur cette hypothse d'un lan originel, c'estdire d'une pousse intrieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, des destines de plus en plus hautes, il ajoute : Cet lan est pourtant visible, et un simple coup d'il jet sur les espces fossiles nous montre que la vie aurait pu se passer d'voluer, ou n'voluer que dans des limites trs restreintes, si elle avait pris le parti, beaucoup plus commode pour elle, de s'ankyloser dans ses formes primitives. Certains Foraminifres, par exemple, n'ont pas vari depuis l'poque silurienne. Impassibles tmoins des rvolutions sans nombre qui ont boulevers notre plante, les Lingules sont aujourd'hui ce qu'elles taient aux temps les plus reculs de l're palzoque. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 111.] L'existence de cet lan vital originel pour donner le branle et la direction l'volution ne nous gne nullement. Aprs l'avoir accord volontiers, nous demeurons encore en plein finalisme, puisque M. Bergson admet comme nous et avec tous les pripatticiens que l'volution ellemme ne peut
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s'expliquer sans une direction, la fois intrieure et suprieure aux individus. Jusqu'ici, l'accord est facile, mais voici o la divergence entre nous va commencer. D'aprs M. Bergson, la direction de l'volution se fait sans aucun plan gnral trac d'avance, mais par la solution, au fur et mesure qu'ils se prsentent, de chaque problme particulier, qui est librement rsolu par la cration de formes absolument imprvisibles. L'volution n'est pas davantage la ralisation d'un plan. Un plan est donn par avance. Il est reprsent, ou tout au moins reprsentable, avant le dtail de sa ralisation. L'excution en peut tre repousse dans un avenir lointain, recule mme indfiniment : l'ide n'en est pas moins formule, ds maintenant, en termes actuellement donns. Au contraire, si l'volution est une cration sans cesse renouvele, elle cre au fur et mesure, non seulement les formes de la vie, mais les ides qui permettraient une intelligence de la comprendre, les termes qui serviraient l'exprimer. C'estdire que son avenir dborde son prsent et ne pourrait s'y dessiner en une ide. L est la premire erreur du finalisme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 112.] Cette thse antifinaliste repose sur deux arguments principaux. Premier argument. Un plan trac d'avance assimile trop le travail de la nature au travail de l'ouvrier qui fabrique en assemblant des pices une une. La nature, au contraire, construit ses organes vivants, non par des additions successives, mais par division de la cellulemre qui se ddouble en cellules drives, lesquelles se ddoublent leur tour jusqu' la construction complte de l'organe [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 97.]. Nous rpondons que l'opposition de ces deux modes de travail n'est pas si absolue. Il est vrai que l'ouvrier n'en a qu'un son service ; mais la nature a les deux, et si la cellule vivante procde par ddoublement, elle procde aussi par addition des lments de choix qui doivent la nourrir et sans l'assimilation desquels elle ne se ddoublerait jamais. Il lui faut choisir du phosphore pour fabriquer le tissu nerveux, de la silice pour les fibres vgtales, de la chaux pour les os, du fer pour enrichir le sang, etc. La nature procde donc par additions aussi bien que par dissociations et
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ddoublements. Toutefois, ce n'est l qu'une diffrence secondaire. L'essentiel est que tous les lments, associs ou dissocis, obissent a une mme ide qui commande l'ensemble, et partant un plan conu d'avance, car l'ide est un plan, au moins partiel. Deuxime argument. Un plan est un terme assign un travail ; il clt l'avenir dont il dessine la forme. Devant l'volution de la vie, au contraire, les portes de l'avenir restent grandes ouvertes. C'est une cration (de formes imprvues et imprvisibles) qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 114.] Cet argument est sans valeur. L'avenir n'est nullement clos, parce que le Crateur raliserait en ce moment un plan, le plan qui est sous nos yeux, et qu'il se rserverait de faire succder au monde prsent d'autres mondes et d'autres plans futurs, et mme une srie indfinie de mondes et de plans. Les portes de l'avenir resteraient donc grandes ouvertes. Elles seraient seulement fermes, pendant la dure d'excution de tel ou tel plan, l'intrusion anarchique de plans diffrents. Ce qui est une protection de l'ordre actuel et non un obstacle aux progrs futurs. Vouloir, au contraire, qu' chaque instant puissent apparatre des formes nouvelles imprvues et imprvisibles, c'est introduire l'incohrence et le chaos dans l'Univers actuel. La suppression du plan ne serait donc que la suppression de l'ordre. D'autre part, quelle ncessit voyezvous ce que les portes de l'avenir ne soient pas fermes ni son plan dessin l'avance ? Nous avons beau chercher les raisons de cette prtendue ncessit, nous n'en trouvons aucune. Loin de l, puisque l'ternit est un ternel prsent, rien n'est pass ni futur, rien n'est cach au regard ternel, et, pour lui, l'imprvu ou l'imprvisible sont des nonsens. Autant dire que la volont toutepuissante du Crateur ne sait plus ce qu'elle veut ni ce qu'elle fait, ni ce qu'elle cre. Quant l'hypothse ajoute par M. Bergson, que, sans avoir rien prvu, l'impulsion initiale sufft mettre dans l'Univers un ordre imprvisible, au fur et mesure des vnements, c'est encore un nonsens philosophique, au tmoignage, non seulement d'Aristote, mais des modernes euxmmes, tels que M. Hamelin, professeur en Sorbonne, qui, dans sa brillante thse
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de doctorat, ne craignit pas de soutenir qu'une cause motrice est inintelligible sans une direction, et partant sans une finalit. Une causalit non tlologique, crivaitil, demeure frappe d'impuissance, disons d'impossibilit, et cela simplement parce qu'il lui manque une condition encore pour tre quelque chose d'entirement intelligible. [HAMELIN, Essai sur les lments de la reprsentation, 1907, p. 321.] En d'autres termes : l'impulsion originelle qui doit mettre en branle l'volution a dj une direction ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas, elle ne peut rien mouvoir ni se mouvoir ellemme, car il n'y a pas de mouvement sans direction. Si elle a, au contraire, une direction, elle tend vers un but, vers la ralisation d'une ide, d'un plan, et nous revenons, bon gr, mal gr, la finalit. Aprs ces rponses aux deux principaux arguments de M. Bergson, ajoutons une rfutation plus directe de son systme de finalit partielle. Dmontrons son insuffisance. C'est, nous diton, au fur et mesure des circonstances que l'lan vital choisira ce qu'il doit faire ; chaque problme soulev, il apportera sa solution, sans avoir besoin de faire l'avance aucun plan gnral. De la sorte, on croit pouvoir concilier l'absence de tout plan prconu avec la ralisation effective d'un plan. Et de mme que M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir, ainsi l'volution cratrice droulera un plan admirable et infiniment compliqu sans l'avoir prvu. Eh bien ! nous n'hsitons pas dclarer que cette conception est incohrente et qu'elle ne tient pas debout. Pour le montrer, il nous suffira de nous en tenir aux donnes mmes de M. Bergson. En nous dcrivant potiquement la marche de l'volution cosmique, il nous parle avec insistance de la marche la vision, de la marche la rflexion, l'intelligence, la libert, la vie sociale, etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 104, 110, 200, 283.]. Prenons la premire de ces donnes et attachonsnous la comprendre. Il s'agit de la marche ascensionnelle de l'organe le plus lmentaire et le plus grossier de la vision, tel que la simple tache pigmentaire de l'Infusoire, l'organe le plus parfait, l'il rtinien du vertbr, en passant par toutes les formes intermdiaires. Or, cette marche ne peut se produire que par variations insensibles ou par
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changements brusques. Si l'on suppose des variations insensibles, les premires variations ne gneront pas trop le fonctionnement primitif de l'organe, puisqu'on les suppose insensibles, mais elles ne seront pas davantage utiles ce fonctionnement, tant que les variations complmentaires ne se seront produites. Ds lors, ne pouvant encore fonctionner, elles s'atrophieront au lieu de se dvelopper et ne se conserveront ni dans l'individu ni dans l'espce. Pour avoir une raison de les conserver, l'volution doit les regarder comme des pierres d'attente, poses en vue d'une construction ultrieure, c'estdire en vue d'un plan dfinitif. Il est vident qu'ici les parties sont commandes par le tout, comme le proclamait Aristote [?? ??? ???? ???????? ????????? ????? ??? ??????. (Polit.. l. I, c. ii.)], elles obissent un lment futur qui n'existe pas encore ; il y a donc un plan, et rien ne peut commencer utilement ou s'accrotre qu'en prvision de ce but final. En d'autres termes, il est impossible l'Elan vital de rsoudre utilement les divers problmes au fur et mesure qu'ils se posent le long du chemin de l'volution, sans avoir dj prvu le problme final, qui devient par avance l'lment essentiel des problmes antrieurs. Impossible de construire peu peu un organe tel que l'il, surtout l'il des vertbrs o des millards d'lments sont constitus et coordonns en vue d'une unique fonction, sans avoir prvu l'avance le plan d'ensemble d'un il cristallin. Ce raisonnement, dans l'hypothse de l'volution brusque, sera le mme avec un grossissement d'vidence encore plus saisissant. Chaque pas en avant de l'volution vers la formation d'un il rtine acquiert ici une importance encore plus grande. Pour tre opportun et ne rien gter, il doit prvoir tous les pas suivants, tre orient par une ide directrice, selon l'expression de Claude Bernard, c'estdire orient par le plan final de l'il construire. Bien plus, comme chaque pas en avant est ici, par hypothse, un progrs notable d brusque sur un point particulier, il aura son contrecoup sur une multitude d'autres points, car un lment nouveau amne des changements corrlatifs dans tous les lments anciens. Chaque remaniement partiel exige donc, sous peine de tout gter, un remaniement complet de
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l'ensemble. Il est donc impossible l'Elan vital de donner des solutions partielles chaque dtail infiniment compliqu du problme, sans donner en mme temps des solutions d'ensemble, c'estdire s'orienter par un plan final. Enfin, comme il est impossible de construire utilement un il rtine, sans savoir l'endroit du corps animal o il sera plac, et sans l'adapter aux organes voisins, puisqu'il devra collaborer avec eux,par exemple, avec le second il, s'il doit y avoir vision binoculaire, avec le systme sensorimoteur d'o il tirera la sensibilit et le mouvement, avec les organes de la circulation du sang, de la respiration, de la digestion, de la reproduction, etc.,le plan de l'il se trouve luimme dpendant du plan spcifique de l'animal auquel on le destine. L'animal, son tour, est une partie d'un plan plus gnral et doit obir ce plan d'ensemble total sous peine de tout gter. Ces corrlations des parties avec l'ensemble sont si manifestes que M. Bergson en fait l'aveu en vingt passages. Chaque pice nouvelle, critil, exige, sous peine de tout gter, un remaniement complet de l'ensemble. Comment attendre du hasard un pareil remaniement ?... L'addition d'un lment nouveau amne le changement corrlatif de tous les lments anciens. Personne ne soutiendra que le hasard puisse accomplir un pareil miracle. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 184.]La machine qu'est l'il est donc compose d'une infinit de machines, toutes d'une complexit extrme... La plus lgre distraction de la nature dans la construction de la machine infiniment complique et rendu la vision impossible. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 96.] Impossible d'avouer plus clairement que la nature ou l'Elan vital ne peut se distraire un seul instant du but atteindre et du plan excuter. Il y a donc un plan prvu et voulu. Et cependant M. Bergson revient sa thse prfre qu'il n'y a aucun plan. Mais il n'y revient pas sans un certain embarras, trahi par des hsitations et des rserves peu intelligibles. Qu'on en juge par sa rplique. Mais en parlant d'une marche la vision, ne revenonsnous pas l'ancienne conception de la finalit ? Il en serait ainsi, sans aucun doute, si cette marche exigeait la reprsentation, consciente ou inconsciente, d'un but atteindre. Mais la vrit est qu'elle s'effectue en vertu de l'lan
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originel de la vie, qu'elle est implique dans ce mouvement mme, et que c'est prcisment pourquoi on la retrouve sur des lignes d'volution indpendantes.Jusqu'ici nous sommes d'accord avec M. Bergson : La reprsentation du but n'est videmment pas dans le germe ou l'embryon qui volue, mais dans l'lan originel du Crateur, de mme qu'il n'est pas dans le mcanisme de l'horloge qui marque l'heure, mais uniquement dans la pense de l'horloger qui a mont ce mcanisme. Mais poursuivons : Que si maintenant on nous demandait pourquoi et comment elle (la marche la vision) y est implique (dans l'lan originel), nous rpondrons que la vie est, avant tout, une tendance agir sur la matire brute. Le sens de cette action n'est sans doute pas prdtermin ( ?) : de l l'imprvisible varit des formes que la vie, en voluant, sme sur son chemin. Mais cette action prsente toujours, un degr plus ou moins lev, le caractre de la contingence : elle implique tout au moins un rudiment de choix. Or, un choix suppose la reprsentation anticipe de plusieurs actions possibles. Il faut donc que des possibilits d'action se dessinent, pour l'tre vivant, avant l'action mme. La perception visuelle n'est pas autre chose : les contours visibles des corps sont le dessein de notre action ventuelle sur eux. La vision se retrouvera donc, des degrs diffrents, chez les animaux les plus divers, et elle se manifestera par la complexit de structure partout o elle aura atteint le mme degr d'intensit. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 105.] Telle est la rplique intgrale de M. Bergson. Nous avons tenu la citer en entier, au lieu de l'analyser, pour que ce petit chefd'uvre de clairobscur ne nous ft pas imputable. Au fait, les dieux d'Homre, eux aussi, au plus fort du combat, disparaissaient parfois dans les nuages, et nous aurions mauvaise grce de reprocher de simples mortels de suivre un exemple venu de si haut. Cependant, tout n'est pas insaisissable dans cette page, et nous y dcouvrons des rserves intressantes qui attnuent normment toute ngation d'un plan prvu et vis. On nous accorde que la marche la vision implique toujours un rudiment de choixet partant, ajouteronsnous, au moins un rudiment de but, car on ne peut choisir sans but. On nous accorde aussi que le choix suppose la reprsentation anticipe de plusieurs actions possibles,et partant, pour choisir entre ces divers moyens, il faut les
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comparer au but atteindre, il faut une reprsentation de ce but. Aprs cette grave concession, comment soutenir encore que la marche la vision n'exige pas la reprsentation, consciente ou inconsciente, d'un but atteindre ?Il y a l une contradiction flagrante outre ces deux thses du mme paragraphe. Elle nous montre, mieux que tout raisonnement, qu'une demifinalit est une hypothse incohrente, se dtruisant ellemme. C'est trs bien de rpudier le mcanisme et le hasard comme une explication insuffisante de l'volution ; c'est trs bien d'admettre qu'elle est pousse en avant par le choix d'une volont libre ; mais cette volont libre ne peut pousser par derrire l'volution des mondes, et ne peut tre une vis a tergo [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 113.] comme l'imagine M. Bergson, sans regarder en avant, sans avoir un but ou une srie de buts successifs ; en un mot, elle ne peut tre cause motrice sans tre cause finale. Si elle poussait sans savoir o clic va, elle pousserait aveuglment et nous reviendrions ce hasard dont on a si justement proclam la faillite. Concluons que l'volution cratrice sans crateur et sans but pche la fois contre les deux principes premiers de l'esprit humain, le principe de causalit et celui de finalit. Il lui manque les deux ressorts essentiels de tout mouvement, surtout du mouvement vital et libre dont elle se rclame. Nous l'arrtons donc son point de dpart, comme on arrte un voyageur qui n'a pas de quoi faire son voyage, comme la nature ellemme arrte un germe ou un embryon monstrueux qui n'est pas n viable. Le DieuCronos n'est qu'un fantme sans consistance, incapable de nous expliquer l'volution. Il nous faut un Dieu vivant qui en soit le principe et la fin, qui soit l'alpha et l'omga de l'volution des mondes. Et maintenant nous pouvons, en terminant, assister au brillant feu d'artifice de mtaphores tir par M. Bergson en l'honneur de l'volution cratrice, sans aucun risque d'en tre blouis ou dconcerts. Imaginons, nous ditil, un rcipient plein de vapeur une haute tension, et, et l, dans les parois du vase, une fissure par o la vapeur s'chappe en jet. La vapeur lance en l'air se condense presque tout entire en gouttelettes qui retombent... Ainsi, d'un immense rservoir de vie, doivent s'lancer sans cesse des jets, dont chacun, retombant, est un monde. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 268.]
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Cependant, la cration d'un monde est un acte libre, et la vie l'intrieur du monde matriel participe de cette libert. Pensons donc plutt un geste comme celui d'un bras qu'on lve ; puis supposons que le bras, abandonn luimme, retombe, et que pourtant subsiste en lui, s'efforant de le relever, quelque chose du vouloir qui l'anima : avec cette image d'un geste crateur qui se dfait, nous aurons dj une reprsentation plus exacte de la matire. Et nous verrons alors, dans l'activit vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une ralit qui se fait travers celle qui se dfait [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 269.]. Tout est obscur dans l'ide de cration si l'on pense des choses qui seraient cres et une chose qui cre, comme on le fait d'habitude, comme l'entendement ne peut s'empcher de le faire... Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions... J'exprime simplement cette similitude probable quand je parle d'un centre d'o les mondes jailliraient comme des fuses d'un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuit de jaillissement. Dieu ainsi dfini [non comme une cause, mais une continuit de jaillissement sans cause] n'a rien de tout fait : il est vie incessante, action, libert. La cration, ainsi conue, n'est pas un mystre ; nous l'exprimentons en nous ds que nous agissons librement. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 270.] La vie est un mouvement, la matrialit est le mouvement inverse ...c'est une action qui se fait travers une action du mme genre qui se dfait, quelque chose comme le chemin que se fraye la dernire fuse du feu d'artifice parmi les dbris qui retombent des fuses teintes. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 272.] Essentielle aussi est la marche la rflexion. Si nos analyses sont exactes, c'est la conscience, ou mieux la supraconscience qui est l'origine de la vie ; conscience ou supraconscience est la fuse dont les dbris teints retombent en matire ; conscience est encore ce qui subsiste de la fuse mme, traversant les dbris et les illuminant en organismes. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 283.] Voil, certes, de brillantes images, dont la flamme produit encore plus de fume que de lumire. N'importe, ces nuages de vapeur lgre plaisent
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certains spectateurs qui imaginent dcouvrir dans ces formes vagues et indcises tout ce qui leur agre. Eh bien ! malgr tous les carts possibles d'interprtations les plus fantaisistes, nous mettons tous les hommes de bon sens, sans exception, au dfi d'imaginer que les fuses du bouquet, s'levant en gerbe vers le ciel, sont parties toutes seules d'un centre de jaillissement, d'un centre vide, d'o la main de l'artificier serait absente. Nous les mettons au dfi d'imaginer un bras qui se lve ou qui retombe sans que ce bras n'appartienne aucune personne qui le lve ou le baisse. Nous les mettons au dfi d'imaginer des jets de vapeur sortis d'une chaudire vide o ne bouillonneraient point tumultueusement des litres d'eau surchauffe. Jamais ils n'admettront, pour plaire M. Bergson, des actions sans agent, des effets sans cause, pas plus que des actions libres sans direction et sans but. Voil pourquoi nous rptons avec assurance, malgr tous les trompel'il de ces mtaphores, qu'une volution cratrice sans aucun crateur et sans aucun but n'est pas une conception intelligible, mais qu'elle est un dfi la raison humaine, moins qu'elle ne soit un simple jeu d'esprit ou une rverie et un amusement d'artiste. Dans ce cas, nous la comparerions cette trs ingnieuse maison l'envers de l'Exposition universelle qui eut un vrai succs de curiosit, mais qu'aucun homme sens n'aurait jamais voulu habiter rellement.

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VI THORIE DE LA CONNAISSANCE SENSIBLE.

Jusqu'ici nous avons tudi l'antiintellectualisme en action dans les diverses applications qu'en a faites l'cole bergsonienne : il est temps d'en aborder la thorie ellemme. Si quelque lecteur nous reprochait de l'aborder trop tard et de ne pas avoir commenc par exposer la thorie, avant de faire connatre ses applications, notre rponse ne serait point embarrasse. De fait, cette thorie est ne la dernire. Quoiqu'on ait dit et rpt que la mtaphysique tout entire dpendait de la thorie de la connaissance, c'est plutt l'inverse qui est vrai : toujours la thorie de la connaissance a d faire suite la mtaphysique que l'on avait adopte. On aura beau chercher dans l'histoire de la philosophie, on ne trouvera pas une seule thorie de la connaissance qui ne postule ou ne sousentende, tout au moins, des donnes mtaphysiques. La position mme du problme de la connaissance en dpend tout entire. Ainsi, par exemple, tous les subjectivistes, qui s'accordent nier la possibilit mme de l'action dite transitive, le poseront de la sorte : tant donn que le sujet sentant et l'objet senti sont deux termes extrieurs l'un l'autre, et partant impntrables et sans aucune action commune entre eux, expliquer le mcanisme de la connaissance sensible. Il est clair que le problme ainsi pos ne comporte qu'une solution subjectiviste et plus ou moins idaliste, cartant a priori tout essai de solution raliste. Autre exemple : l'cole kantiste a suppos donn comme incontestable que le signe mme d'une donne mtaphysique, c'est de ne pouvoir se traduire dans l'esprit humain que par une proposition contradictoire [SULLYPRUD'HOMME, le Problme des causes finales, p. 157.]. Ce formidable a priori des antinomies invitables, qui suppose dj rsolus dans un certain sens tous les problmes de la mtaphysique, doit aboutir fatalement aux jugements synthtiques a priori et aux formes innes de l'esprit humain, suivant la formule du criticisme kantien.
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Le systme antiintellectualiste de M. Bergson ne fera pas exception cette rgle gnrale. La thorie de la connaissance ne sera gure qu'un corollaire de son volution cratrice. Nous allons le montrer bientt surabondamment. Ici, un seul trait suffira. Puisque l'intelligence humaine a t dpose en cours de route par l'volution, ne peutelle pas, ne doitelle pas tre dpasse ? Puisqu'on cours de route elle a perdu l'instinct et l'intuition, ne peutelle pas, ne doitelle pas les recouvrer ?... La rponse affirmative ces deux questions fera le fond de la thorie nouvelle. Cette interprtation, du reste, nous parat entirement conforme la pense de M. Bergson. Ds son Introduction, il nous avertit que les deux thories de l'volution et de la connaissance sont insparables l'une de l'autre [BERGSON, l'Evolution cratrice, Introd., p. vi.], et que c'est celleci qui doit accompagner et suivre cellel. Dans le corps de l'ouvrage, il y revient avec insistance pour nous dire que le problme de la connaissance ne fait qu'un avec le problme mtaphysique, que chacune de ces recherches conduit l'autre ; elles font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que l'tude empirique de l'volution [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 193, 194, cf. p. 201.]. Bien plus, il va jusqu' nous dire que la philosophie ellemme n'est pas seulement le retour de l'esprit sur luimme, mais surtout un retour sur le principe d'o il mane, une prise de contact avec l'effort crateur [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 399.]. Elle est donc suspendue tout entire la thorie de l'volution cratrice. Impossible de comprendre la valeur de l'intelligence humaine sans avoir dj tudi et compris sa gense. On trouvera sans doute qu'une telle mthode est bien hardie et bien prtentieuse. L'auteur est le premier le reconnatre. La thorie de la connaissance devient ainsi une entreprise infiniment difficile et qui passe les forces de la pure intelligence. Il ne suffit plus, en effet, de dterminer par une analyse conduite avec prudence les catgories de la pense, il s'agit de les engendrer. En ce qui concerne l'espace, il faudrait, par un effort sui generis de l'esprit, suivre la progression ou plutt la rgression de l'extraspatial se dgradant en spatialit. En nous plaant d'abord aussi haut que possible dans notre conscience, pour nous laisser ensuite peu
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peu tomber, etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 226.] Nous ne nous sommes donc pas mpris sur le sens et l'exceptionnelle difficult de la nouvelle mthode o l'auteur va s'engager. Plus l'exercice est difficile et prilleux, plus les spectateurs vont redoubler d'attention et d'effort pour le suivre en toutes ses volutions, sans le perdre jamais de vue. Nous allons voir comment une intelligence humaine va essayer de se dpasser ellemme ! Pour mettre un peu d'ordre et de clart dans l'analyse et la critique d'une thorie si difficile et si complique, nous tudierons successivement les thses et hypothses bergsoniennes sur la connaissance sensible, sur la connaissance intellectuelle, enfin sur cette nouvelle facult de connatre qui a pris le nom, dsormais clbre, d'intuition. Mais chacune de ces trois recherchesvu son importancefera l'objet d'un chapitre spcial. Commenons par la connaissance sensible. Disons de suite que, des trois parties de la thorie, celleci est de beaucoup la meilleure. Sans les proccupations et les sousentendus monistiques qui la dparent, elle serait pour nous peu prs acceptable, tant elle se rapproche de la conception pripatticienne et scolastique. Tout d'abord, M. Bergson prend nettement parti pour la thse traditionnelle de la perception immdiate des sens externes, pour son objectivit foncire, et mme pour l'objectivit des qualits sensibles, telles que les sons et les couleurs. On conviendra que cette attitude ne manque ni de nettet ni de courage, au milieu des prjugs tenaces qui rgnent dans les esprits contemporains, depuis Descartes et Kant. Et de mme qu'il a rfut le mcanisme avec une vigueur impitoyable, il va faire un rquisitoire crasant contre tous les subjectivistes modernes, sans pargner ni Kant ni Taine, le fameux inventeur de l'hallucination vraie. Cette attitude de M. Bergson n'est pas rcente. C'est, au contraire, croyonsnous, une de ses plus vieilles convictions. Aussi devronsnous recourir ses ouvrags antrieurs pour complter notre tableau. Ds les premires pages de Matire et Mmoire, il tient protester contre le paradoxe idaliste qui voudrait faire de ce monde une cration subjective de notre cerveau ou de notre esprit. Pour que ... l'branlement crbral engendrt les images extrieures, critil, il faudrait qu'il les contnt d'une manire ou d'une autre, et que la reprsentation de l'univers matriel tout
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entier ft implique dans celle de ce mouvement molculaire. Or, il suffit d'noncer une pareille proposition pour en dcouvrir l'absurdit. C'est le cerveau qui fait partie du monde matriel, et non pas le monde matriel qui fait partie du cerveau. Supprimez le monde matriel, vous anantissez du mme coup le cerveau et son image. Au contraire, supprimez le cerveau et son image, c'estdire un dtail insignifiant dans le tableau immense de l'univers, il est clair que le tableau reste et que l'univers subsiste quand mme [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 3.Cf. l'Evolution cratrice, p. 316.]. A ce premier argument de simple bon sens, il va ajouter des arguments scientifiques et rationnels tirs de l'impossibilit de tous les systmes idalistes expliquer la prtendue illusion d'un monde extrieur, cr de toutes pices par notre esprit. Ma croyance l'existence d'un monde extrieur, ditil, ne peut venir que de son action sur moi et non de mon action sur un vide extrieur ; elle est le produit des actions convergentes venues de la priphrie au centre que j'occupe, et non du centre la priphrie. Tout s'obscurcit, en effet, et les problmes se multiplient, si l'on prtend aller, avec les thoriciens (de l'idalisme), du centre la priphrie. D'o vient donc alors cette ide d'un monde extrieur (et tendu) construit artificiellement, pice pice, avec des sensations inextensives dont on ne comprend ni comment elles arriveraient former une surface tendue, ni comment elles se projetteraient ensuite au dehors de notre corps ?... Il y a, dans cette croyance au caractre d'abord inextensif de notre perception extrieure, tant d'illusions runies, on trouverait dans cette ide que nous projetons hors de nous des tats purement internes tant de malentendus, tant de rponses boiteuses des questions mal poses, que nous ne saurions prtendre faire la lumire tout d'un coup. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 37.] Ce n'est pas que l'auteur renonce lucider pleinement un problme qui lui tient tant cur. Il le fera, au contraire, satit, dans tout le cours de son ouvrage, par des arguments premptoires, mais qui n'taient pour nous nullement nouveaux. Celui qu'il semble prfrer, tant il lui parat dcisif, est la simple comparaison des deux explications idaliste et raliste. Dans la premire, ditil, des sensations inextensives de la vue se
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composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres sens pour donner, par leur synthse, l'ide d'un objet matriel. Mais d'abord on ne voit pas comment ces sensations acquerront de l'extension ni surtout comment, une fois l'extension acquise en droit, s'expliquera la prfrence de telle d'entre elles, en fait, pour tel point de l'espace. Et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en vertu de quelle harmonie prtablie, ces sensations d'espces diffrentes vont se coordonner ensemble pour former un objet stable, dsormais solidifi, commun mon exprience et celle des autres hommes, soumis, visvis des autres objets, ces rgles inflexibles qu'on appelle les lois de la nature.Dans la seconde explication, au contraire (celle du ralisme), les donnes de nos diffrents sens sont des qualits des choses, perues d'abord en elles plutt qu'en nous : estil tonnant qu'elles se rejoignent, alors que l'abstraction seule les a spares ? [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 39.Cf. p. 53, 56, 151, 262, etc.] Or, parmi ces donnes des sens, en ralit extraites des objets et nullement du sujet, l'auteur ne comprend pas seulement des donnes quantitatives telles que l'tendue, la masse, la figure et le mouvement, mais encore des donnes qualitatives, ce que nous appelons les qualits sensibles des corps [Elles ont mme le maximum possible d'objectivit, parce que la perception des qualits sensibles est beaucoup plus indpendante du besoin et prsente par l mme une ralit objective suprieure. (BERGSON, Rponse Pitkin, Journal of Philosophy, 7 juill. 1910.)]. Au fond, le mme raisonnement s'applique tout aussi bien aux unes et aux autres, et la raison de certaines exceptions, si la mode soientelles, ne s'impose nullement. On se plat, crit M. Bergson, mettre les qualits, sous forme de sensations, dans la conscience, tandis que les mouvements s'excutent indpendamment de nous dans l'espace. Ces mouvements, se composant entre eux, ne donneraient jamais que des mouvements ; par un processus mystrieux, notre conscience, incapable de les toucher, les traduirait en sensations qui se projetteraient ensuite dans l'espace et viendraient recouvrir, on ne sait comment, les mouvements qu'elles traduisent. De l deux mondes diffrents, incapables de communiquer autrement que par un miracle : d'un ct celui des mouvements dans l'espace, de l'autre la
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conscience avec les sensations. Et, certes, la diffrence reste irrductible, comme nous l'avons montr nousmmes autrefois, entre la qualit, d'une part, et la quantit pure, de l'autre. Mais la question est justement de savoir si les mouvements rels ne prsentent entre eux que des diffrences de quantit, et s'ils ne seraient pas la qualit mme, vibrant pour ainsi dire intrieurement et scandant sa propre existence en un nombre souvent incalculable de moments. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 225 ; cf. 228, 66.] Suit une explication des qualits sensibles des corps, fort ingnieuse, mais dont la discussion nous entranerait trop loin de notre sujet [La qualit sensible consisterait dans une espce de contraction du rel opr par un tat variable de tension ou de relchement, p. 21, 232.]. Il suffit de constater ici que la thorie bergsonienne de la perception sensible est nettement hostile tout idalisme, mme ce demiidalisme cartsien, si en faveur de nos jours, qui, tout en admettant l'objectivit de l'tendue et de la quantit des corps, rejette celle de leurs qualits sensibles, pour en faire de pures modifications de la conscience. La vraie raison de cette lutte sans merci contre tout idalisme, mme mitig, M. Bergson ne s'en cache point, c'est son aversion profonde pour l'agnosticisme. Ecoutons ses dclarations ce sujet, si instructives pour saisir le vritable esprit de sa philosophie. Dans la premire hypothse (celle de l'idalisme), l'objet matriel n'est rien de tout ce que nous apercevons : on mettra d'un ct le principe conscient avec les qualits sensibles, de l'autre une matire dont on ne peut rien dire et qu'on dfinit par des ngations parce qu'on l'a dpouille tout d'abord de tout ce qui la rvle.Dans la seconde (le ralisme), une connaissance de plus en plus approfondie de la matire est possible. Bien loin d'en retrancher quelque chose d'aperu, nous devons au contraire rapprocher toutes les qualits sensibles, en retrouver la parent, rtablir entre elles la continuit que nos besoins (d'analyse) ont rompue. Notre perception de la matire n'est plus alors relative ni subjective, du moins en principe et abstraction faite de l'affection et surtout de la mmoire. Un peu plus loin, il ajoute encore avec plus de force : pour l'idalisme, la matire ne peut rien tre de ce que nous connaissons, rien de ce que nous imaginons ; elle demeure l'tat d'entit mystrieuse [BERGSON,
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Matire et Mmoire, p. 40, 56.]. Et cet abme insondable de l'agnosticisme, o l'idalisme nous fait plisser, suffit sa condamnation sans appel. Mais ce n'est pas seulement dans les sciences du monde extrieur, dites sciences naturelles et physiques, que l'idalisme a des consquences ruineuses, c'est encore dans la science du monde intrieur, dans la Psychologie, o il jetterait une profonde confusion. M. Bergson l'a fort bien vu et ses analyses pntrantes ont su le dmontrer. Si la perception externe, en effet, au lieu d'tre une action ou image reue du dehors, n'tait plus qu'une image mentale, produite par l'esprit et projete l'extrieur, les deux phnomnes si diffrents et mme si opposs de la perception et du souvenir se trouveraient confondus, comme des tats forts ou faibles du mme phnomne : la perception externe ne srail plus qu'une hallucination vraie, suivant la paradoxale formule de Taine. C'est cette fausse conception que M. Bergson va justement appeler une erreur capitale. L'erreur capitale, dit il, l'erreur qui, remontant de la psychologie la mtaphysique, finit par nous masquer la connaissance du corps aussi bien que celle de l'esprit, est celle qui consiste ne voir qu'une diffrence d'intensit au lieu d'une diffrence de nature, entre la perception pure et le souvenir. Sans doute, ajoutetil, nos perceptions sont d'ordinaire imprgnes de souvenirs, qui s'ajoutent la perception pure pour l'interprter et la complter, mais l'union de ces deux actes n'est pas leur identit. Le rle du psychologue serait de les dissocier, de rendre chacun d'eux, sa puret naturelle : ainsi s'claireraient bon nombre de difficults que soulve la psychologie, et peuttre aussi la mtaphysique. Mais point du tout. On veut que ces tats mixtes, tous composs, doses ingales, de perception pure et de souvenir pur, soient des tats simples. Par l, on se condamne ignorer aussi bien le souvenir pur que la perception pure, ne plus connatre qu'un seul genre de phnomnes, qu'on appellera tantt souvenir et tantt perception, selon que prdominera en lui l'un ou l'autre de ces deux aspects, et, par consquent, ne trouver entre la perception et le souvenir qu'une diffrence de degr, et non plus de nature. Cette erreur a pour premier effet, comme on le verra en dtail, de vicier profondment la thorie de la mmoire ; car en faisant du souvenir une perception plus
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faible, on mconnat la diffrence essentielle qui spare le pass du prsent, on renonce comprendre les phnomnes de la reconnaissance et plus gnralement le mcanisme de l'inconscient. Mais inversement, et parce qu'on a fait du souvenir une perception plus faible, on ne pourra plus voir dans la perception qu'un souvenir plus intense. On raisonnera comme si elle nous tait donne, la manire d'un souvenir, comme un tat intrieur, comme une simple modification de notre personne. On mconnatra l'acte originel et fondamental de la perception, cet acte, constitutif de la perception pure, par lequel nous nous plaons d'emble dans les choses. Et la mme erreur, qui s'exprime en psychologie par une impuissance radicale expliquer le mcanisme de la mmoire, imprgnera profondment, en mtaphysique, les conceptions idaliste et raliste de la matire. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 60, 61.Cf. p. 145, 147, 150, 264.De l l'illusion qui consiste voir dans la sensation un tat flottant et inextensif, lequel n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par accident : illusion qui vicie profondment la thorie de la perception extrieure... Il faut en prendre son parti : la sensation est, par essence, extensive et localise. (Ibid., p. 151.)] Nous avons tenu citer cette page o les consquences capitales d'une erreur, si universellement accepte de nos jours, sont mises dans un relief si saisissant. Srement, un disciple d'Aristote et de saint Thomas n'aurait pas t plus vigoureux contre nos modernes subjectivistes, et nous devons en savoir gr M. Bergson. Du reste, ce ne sont pas seulement les consquences ruineuses de cette erreur qu'il a releves, il a aussi montr combien elle tait contraire aux faits les mieux observs. En effet, l'observation pure et simple peut trancher (le litige). Comment le tranchetelle ? Si le souvenir d'une perception n'tait que cette perception affaiblie, il nous arriverait, par exemple, de prendre la perception d'un son lger pour le souvenir d'un bruit intense. Or, pareille confusion ne se produit jamais... Jamais la conscience d'un souvenir ne commence par un tat actuel plus faible que nous chercherions rejeter dans le pass aprs avoir pris conscience de sa faiblesse... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 147, 267.] Jamais une douleur faible ne m'apparatra comme le souvenir d'une douleur intense. Le souvenir est donc tout autre chose que la perception.
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Sans doute, l'auteur aurait pu multiplier les exemples de cette nature ; il aurait pu surtout numrer les oppositions et les contrastes rvls par l'observation scientifique, soit entre la vision imaginaire du souvenir ou du rve et la vision de l'image conscutive ou hallucinatoire, soit entre celleci et la vision extrieure normale. Il aurait pu enfin tudier le double jeu de nos organes priphriques, par exemple, de l'il humain dans la vision objective o l'il reoit l'image comme une chambre noire de photographe, et dans la vision subjective o l'il joue le rle inverse d'appareil projection, pour conclure d'une manire encore plus clatante l'opposition radicale des deux phnomnes subjectif et objectif [Cf., sur ce double jeu, notre tude l'Objectivit de la perception, p. 229 et suiv.]. Si l'auteur n'a pas su exposer la thorie de ce double jeu de chaque organe priphrique, du moins sembletil en avoir eu quelque vague pressentiment dans plusieurs passages, notamment dans celuici : Nous l'avons dj dit, mais nous ne saurions trop le rpter : nos thories (subjectivistes) de la perception sont tout entires vicies par cette ide que si un certain dispositif (de l'organe) produit, un moment donn, l'illusion d'une certaine perception, il a toujours pu suffire produire cette perception mme. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 239.] Donc, fallaitil ajouter, il y a deux dispositifs, deux jeux, diffrents et opposs, pour chaque organe, comme il y a deux jeux opposs pour le mme appareil photographique, qui peut servir recevoir et fixer une image venue de l'extrieur, ou au contraire projeter au dehors une image interne, comme une lanterne magique. Il suffit de se servir rebours du mme instrument. Eh bien ! cette explication si simple et si lumineuse pour montrer que l'il peut tre tantt un appareil de vision normale, tantt de projection hallucinatoire, M. Bergson a oubli de nous la donner. Quelque incomplte qu'elle soit, son argumentation reste encore assez victorieuse pour lui donner le droit de conclure : Le germe de l'idalisme anglais est l. Cet idalisme consiste ne voir qu'une diffrence de degr, et non pas de nature, entre la ralit de l'objet peru et l'idalit de l'objet conu. Et l'ide que nous construisons la matire avec nos tats intrieurs, que la perception n'est qu'une
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hallucination vraie, vient de l galement. C'est cette ide que nous n'avons cess de combattre quand nous avons trait de la matire. Ou bien donc notre conception de la matire est fausse, ou le souvenir se distingue radicalement de la perception. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 267.] Aprs avoir dmoli les systmes idalistes et subjectivistes de la connaissance sensibletche relativement aise,il reste reconstruire, et c'est ici que l'effort de la philosophie nouvelle va devenir laborieux, parce qu'elle a voulu ignorer, de parti pris, tous les essais de reconstruction dj tents au cours des sicles par l'esprit humain. Pour prparer le lecteur l'intelligence du systme de la perception des sens, il faut d'abord rappeler que, pour M. Bergsoncomme pour nous, d'ailleurs, et tous les noscolastiques,la sensation a lieu l o elle parat tre, c'estdire dans les organes priphriques, seuls capables de subir un contact immdiat avec les objets extrieurs, et nullement dans le cerveau [Les tats crbraux qui accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le duplicat. (Matire et Mmoire, p. 263. Cf. p. 52, 68.) Le cerveau est un instrument d'action, non de reprsentation. (p. 69.)]. Ces organes sentants de la priphrie sont du reste de vritables centres nerveux. L'il, par exemple n'est qu'un centre nerveux dtach et transport la priphrie, comme on le constate dans le dveloppement de l'embryon. On ne voit donc pas la raison qui les empcherait de sentir tout aussi bien que le cerveau. L'union des organes priphriques avec le cerveau n'est donc qu'une condition pour leur fonctionnement conscient, et aussi pour la centralisation de toutes leurs donnes dans un organe central qui les compare, les combine et les conserve l'tat de souvenirs. M. Bergson va mme plus loin que nous et ne considre le cerveau que comme une collection de centres moteurs, sans aucun centre imaginatif. Nous avons dj vu et discut cette opinion nos yeux excessive propos de la mmoire et des phnomnes d'aphasie : aussi croyonsnous inutile d'y revenir ici. Il nous faut donc partir de cette donne que ce n'est pas le cerveau qui voit, qui entend, qui touche et palpe ... mais uniquement les organes priphriques des cinq sens externes. Donne minemment d'accord avec le sens commun de tous les hommes, mais qui aurait eu besoin d'tre
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explique et mise en lumire par une thorie de l'union substantielle de l'me et du corps, thorie dont nous n'avons pu trouver la moindre trace dans les ouvrages que nous analysons. Quoi qu'il en soit, tant donn, par exemple, que c'est l'organe du toucher qui palpe le relief rsistant de tel objetet tous les autres sens sont des espces de toucher [Cette thorie profonde d'Aristote et des scolastiques trouve un cho dans l'Evolution cratrice, p. 182, o la vision est appele un toucher rtinien.],il reste nous dire quel est le phnomne qui se produit, comment il se produit, enfin quelle est sa valeur critriologique. La premire question, qui est d'ordre purement exprimental et psychologique, nous parat bien comprise d rsolue par M. Bergson. Nous saisissons dans notre perception, critil, tout lu fois un tat de notre conscience et une ralit indpendante de nous. Ce caractre mixte de notre perception immdiate, cette apparence de contradiction ralise, est la principale raison thorique que nous ayons de croire un monde extrieur... [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 227.] Cette analyse, qui est la sincrit et l'vidence mme pour tout observateur attentif, M. Bergson aurait pu la retrouver dans les ouvrages de l'cole cossaise, d'Hamilton, par exemple, qui constatait, lui aussi, que nous sommes conscients immdiatement, dans la perception, d'un moi et d'un nonmoi, connus ensemble et connus en opposition mutuelle ... que nous avons conscience de deux existences par une mme et indivisible intuition ... que la conscience donne, comme dernier fait, une dualit primitive, une antithse originelle... [HAMILTON, Lec. on Met., t. I, p. 288.] Il aurait pu aussi la retrouver dans tous les ouvrages de l'cole pripatticienne et thomiste, anciens et modernes, avec cette nuance, toutefois, que la perception du nonmoi y est toujours note comme antrieure celle du moi, laquelle exige une certaine rflexion et un retour du sujet sentant sur luimme. En sorte que la rencontre des deux lments, moi et nonmoi, quoique simultane, a pour premier effet de mettre en relief celuici, en laissant celuil momentanment dans l'ombre. Analyse si fine et si saisissante de vrit, qu'elle arrachait cet aveu Barthlmy SaintHilaire : Il n'y a pas de psychologie moderne qui ait port dans ses recherches plus de sagacit ni plus de science qu'Aristote.
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La psychologie cossaise n'a t ni plus fine ni plus exacte. [B. SAINTHILAIRE, De Anima, prf., p. 117.] Aprs cette description, se trouvent illumines toutes les formules, par ellesmmes un peu concises et obscures, employes par M. Bergson pour dsigner la perception des sens. Pour lui, c'est une intuition immdiatequi me place d'emble dans le monde matriel,par laquelle nous nous plaons d'emble dans les choses,qui est dans les choses plutt qu'en moi,hors de nous plutt qu'en nous, etc. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 59, 37, 61, 257, 244.]. Tous ces aphorismes tonnent de prime abord, mais ils ont moins besoin de correction que d'explication. La deuxime question a pour objet d'expliquer le comment ou le processus de la perception immdiate par les organes priphriques. La rponse est assez simple dans le systme pripatticien, qui a pos en principe la distinction de la substance et de l'accident, c'estdire de l'agent et de son action. Si les substances sont entre elles impntrables, elles si ; laissent pntrer par leurs actions mutuelles. Bien plus, l'action est toujours commune deux substances, agent, et patient, car elle est le rsultat, non pas de deux activits, comme on l'entend dire si faussement, mais d'une activit et d'une passivit correspondante, ou, si l'on prfre, elle est le produit simultan de deux coprincipes, l'un actif et l'autre passif. L'action n'existant jamais en dehors d'une passion, l'agent et le patient sont ainsi compntrs, ou informs, par une action commune, qui joue ainsi le rle de trait d'union entre les substances. D'o nous concluons que, dans la sensation externe, l'action de l'agent tant dans le patient, celuici n'a qu' en prendre conscience pour percevoir en luimme un lment trangerun nonmoi dans le moi,c'estdire qu'il peroit, non pas une substance trangre, mais une action trangre qui est la manifestation mme de cette substance. La perception immdiate des sens est ainsi mise en lumire par la thorie gnrale de l'action et de la passion dont elle n'est plus qu'un cas particulier ou un simple corollaire [Voir notre tude I. Thorie fondamentale, p. 370 402.]. Au contraire, dans l'hypothse phnomniste de M. Bergson, o les actions
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sont sans agent et les phnomnes sans substance, on devine l'embarras o va le jeter l'explication d'une compntration et d'une perception immdiate entre deux phnomnes trangers l'un l'autre : sujet et objet. Notre auteur s'en tirera de deux manires. La premire consistera oublier, pour un temps, son phnomnisme et parler le langage substantialiste du sens commun. En ce premier sens, les textes abondent : Dans la perception pure, l'objet peru est un objet prsent, un corps qui modifie le ntre. L'image en est donc actuellement donne...Conscience et matire, me et corps entraient ainsi en contact dans la perception.La perception est un contact de l'esprit avec l'objet prsent ;l'action virtuelle des choses sur notre corps et de notre corps sur les choses est la perception mme ;la perception ressemble un simple contact. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 263, 245, 143, 260, 19.] Bien plus, nous pourrions citer une page entire, o, traitant ex professo de la perception des sens, il distingue et oppose les deux actions qui en forment le processus, la premire qui vient de l'objet dans le sujet pour y produire son empreinte, la seconde qui part du sujet pour revenir l'objet et pour ainsi dire lui restituer ce qu'il en a reu. Cette seconde partie qu'il appelle la rflexion est la plus curieuse : Toute perception attentive suppose vritablement, au sens tymologique du mot, une rflexion, c'estdire la projection extrieure d'une image activement cre, identique ou semblable l'objet, et qui vient se mouler sur ses contours. Si, aprs avoir fix un objet, nous dtournons brusquement notre regard, nous en obtenons une image conscutive : ne devonsnous pas supposer que cette image se produisait dj quand nous la regardions ? La dcouverte rcente de fibres perceptives centrifuges nous inclinerait penser que les choses se passent rgulirement ainsi, et qu' ct du processus affrent qui porte l'impression au centre, il y en a un autre inverse qui ramne l'image la priphrie... Ainsi notre perception distincte est vritablement comparable un cercle ferm, o l'imageperception dirige sur l'esprit et l'imagesouvenir lance dans l'espace courraient l'une derrire l'autre. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 105, 106.]
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Ce passage est d'autant plus curieux qu'il traduit en langage moderne le double processus de l'espce impresse et de l'espce expresse des scolastiques : la premire reue passivement dans le sujet, la seconde produite activement par raction et renvoye vers l'objet d'o l'action tait partie. Impossible de rapprocher cette description des deux moments de la perception des sens externes avec celles qu'en ont essay les noscolastiques contemporains, sans tre frapp de leurs analogies profondes. Telle est la premire manire d'expliquer le processus de la perception ; avec elle, nous pourrions facilement nous entendre. Mais il en est une autre qui ne recevra pas de nous les mmes loges. La seconde manire d'expliquer le contact du sujet et de l'objet, de la conscience et de la matire, est de les identifier dans une unit monistique. Tous les tres de l'univers ne formeraient qu'une seule et unique conscience. Alors la difficult s'vanouit, ditil. La matire tendue, envisage dans son ensemble, est comme une conscience o tout s'quilibre, se compense et se neutralise. Elle offre vritablement l'indivisibilit de notre perception ; de sorte qu'inversement nous pouvons, sans scrupule, attribuer la perception quelque chose de l'tendue de la matire. Ces deux termes, perception et matire, marchent ainsi l'un vers l'autre... la sensation reconquiert l'extension, l'tendue concrte reprend sa continuit et son indivisibilit naturelles. Et l'espace homogne, qui se dressait entre les deux termes comme une barrire insurmontable, n'a plus d'autre ralit que celle d'un schme ou d'un symbole. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 245.Cf. p. 263.] Et notre auteur aime revenir souvent la contemplation d'un Univers matrielau fond spirituelqui serait une espce de conscience universelle. C'est le rve d'un monisme spiritualiste ou panpsychiste. Malheureusement, ce n'est qu'un rve, en contradiction flagrante avec le fait de conscience qu'il s'agit prcisment d'expliquer : dans la perception, avonsnous dit, nous avons conscience de deux existences, le moi et le nonmoi, connus ensemble mais en opposition mutuelle, et irrductibles l'un l'autre.Or, les rduire l'un l'autre, identifier le moi et le nonmoi
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dans une conscience unique, comme M. Bergson, vient de le faire, c'est prcisment nier le problme au lieu de l'expliquer ; c'est dtruire ce qu'on prtendait difier. C'est donc un aveu d'impuissance du systme bergsonien et non pas une solution. Ce prjug moniale expliquera au lecteur un certain nombre de formules dont le sens paratrait nigmatique et indchiffrable. Cellesci, par exemple : plus de diffrence essentielle, pas mme de distinction vritable entre la perception et la chose perue, entre le moi et le nonmoi ;il y a entre la perception et la ralit le rapport de la partie au tout ;la distinction de l'intrieur et de l'extrieur se ramne celle de la partie et du tout [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 244, 256, 36.], et autres formules non moins paradoxales qui n'empchent nullement noire auteur de se rclamer ds sa prface des conclusions du sens commun ! [Elle (la vraie philosophie) doit nous ramener, par l'analyse des faits et la comparaison des doctrines, aux conclusions du sens commun. (Ibid. Avantpropos, p. iii.) Un aveu si prcieux est retenir pour juger la philosophie nouvelle. On ne saurait trop le rpter.] La troisime question que nous avons pose est celle de la valeur d'une perception immdiate ainsi comprise et explique, pour nous faire atteindre le rel, en un mot, sa porte objective ou critriologique. On peut l'examiner d'abord en dehors de toute hypothse monistiquedont elle est par ellemme indpendanteet puis dans cette hypothse monistique. Indpendamment de tout prjug de monisme, il est clair qu'une perception immdiate, une intuition du rel, est forcment objective. Pas d'erreur possible dans l'apprhension : on n'apprhende pas ce qui n'est pas. M. Bergson est le premier le reconnatre et le proclamer. Nous touchons la ralit de l'objet, ditil, dans une intuition immdiate. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 70 ; cf. p. 49, 52, 261.] En droit, la perception pure est absorbe, l'exclusion de tout autre travail, dans la tche de se mouler sur l'objet extrieur... En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit imprgne de souvenirs. Aux donnes immdiates et prsentes de nos sens, nous mlons mille et mille dtails de notre exprience passe... Mais nous esprons montrer que les accidents individuels sont greffs sur cette perception impersonnelle, que cette perception est la base mme de notre
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connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir mconnue, pour ne pas l'avoir distingue de ce que la mmoire y ajoute ou en retranche, qu'on a fait de la perception tout entire une espce de vision intrieure et subjective qui ne diffrerait du souvenir que par sa plus grande intensit. Et il ajoute un peu plus loin : Cette perception se distinguera radicalement du souvenir : la ralit des choses ne sera plus construite ou reconstruite, mais touche, pntre, vcue ; et le problme pendant entre le ralisme et l'idalisme, au lieu de se perptuer dans des discussions mtaphysiques, devra tre tranch par l'intuition. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 20, 21, 63.] Voil qui est fort bien dit, et le plus fidle disciple d'Aristote et, de saint Thomas ne dirait pas mieux. Il est incontestable qu'au fonds d'intuition impersonnelle et commune tous les hommes contemplant un mme objet s'ajoutent une multitude de souvenirs ou d'associations d'images, propres chaque individu : c'est ce que les scolastiques avaient appel l'objet accessoire ou accidentel, per accidens, de la connaissance, et qu'ils opposaient si justement l'objet propre, per se, seul objet de la perception vritable. Peuttre mmeaccordonslece fonds d'intuition relle estil peu de chose par comparaison tout ce que notre mmoire y ajoute dans la connaissance totale d'un mme objet. Mais cela n'empche point que, s'il y a dans notre perception quelque chose en plus de ce qui nous est donn prsentement, il y a aussi ce donn rel, et que les lments qui s'y ajoutent sont, eux aussi, des donnes antrieures. C'est donc la synthse de notre connaissance globale qui sera sujette au contrle et la critique, et nullement chacun des lments donns. C'est l une thse importante pour l'objectivit de la perception sensible, que M. Bergson a fort bien comprise et qu'il rsume ainsi : Il y a dans la matire quelque chose en plus, mais non pas quelque chose de diffrent de ce qui est actuellement donn. Un fonds impersonnel demeure o la perception concide avec l'objet peru, et ce fonds est l'extriorit mme.La perception pure nous donne le tout ou au moins l'essentiel de la matire. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 65, 60, 67.]
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Au surplus, la totalit de ce donn rel, qui fait le fond de chaque perception des sens, n'est pas ncessairement soumise intgralement notre attention ni toujours perue sous tous ses aspects. Et c'est l encore une attnuation l'objectivit parfaite et intgrale de nos sensations, que nous accordons volontiers M. Bergson. Dans toute perception, notre attention une orientation particulire, correspondant nos proccupations actuelles. Nous ne sommes gure attentifs qu' ce qui nous intresse prsentement. En ce sens, pouvonsnous accorder que notre perception est une slection [BERGSON, Matire et mmoire, p. 255. Les besoins des animaux et ceux de l'homme tant diffrents, on peut en conclure que leur perception du monde est diffrente de la ntre, dans une certaine mesure, mais le fond est le mme.]. Elle ne cre rien, son rle est, au contraire, d'liminer de l'ensemble des images les parties qui n'ont pour nous aucun intrt actuel. Mais ce qui reste, aprs cette limination, n'en est pas moins du donn et du rel : cela suffit l'objectivit fondamentale. Toutefois, nous ne pouvons accorder que l'intrt dont il s'agit ici, comme instrument de slection, est toujours un intrt pratique, utilitaire, et jamais un intrt spculatif. C'est l une exagration regrettable. La spculation pure, qu'on appelle aussi dsintresse, parce qu'elle est trangre notre intrt priv, est troitement lie l'intrt public, au progrs des sciences et des arts, qui peuvent nous toucher encore plus fortement que nos intrts privs, et orienter notre attention. Lorsque Newton vit tomber la fumeuse pomme dont la chute lui rvla la grande loi de l'attraction universelle, le dtail qui attira son attention l'intressait bien plus que tous les autres dtails dont le vulgaire et t frapp. Il est donc exagr de dire que notre perception est toujours oriente vers l'action ;qu'elle mesure justement notre action virtuelle sur les choses ;qu'elle n'est que le miroir d'une action possible, une action naissante qui se dessine [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 197, 62.]. Mais ces exagrations issues d'un certain utilitarisme pratique, dont nous aurons nous occuper plus tard, ne nuisent en rien la thse de
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l'objectivit fondamentale qui seule nous occupe ici. Il est clair que, par la perception immdiate ou l'intuition, nous avons atteint quelque chose de rel et d'absolu, et l'idalisme, le subjectivisme, le relativisme sont ainsi confondus. Ma connaissance de la matire n'est plus alors ni subjective, comme elle l'est pour l'idalisme anglais, ni relative comme le veut l'idalisme kantien. Elle n'est pas subjective, parce qu'elle est dans les choses plutt qu'en moi. Elle n'est pas relative, parce qu'il n'y a pas entre le phnomne et la chose le rapport de l'apparence la ralit, mais simplement celui de la partie au tout [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 257.], l'action qui me frappe tant une partie du rel, une manifestation de l'agent. Aprs avoir ainsi touch par l'intuition au roc du rel ou de l'absolu, M. Bergson pourra conclure triomphalement : Dans l'absolu nous sommes, nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en avons est incomplte, sans doute, mais non pas extrieure ou relative. C'est l'tre mme, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le dveloppement combin et progressif de la science et de la philosophie... La physique ... touche l'absolu. [Pourvu que l'on ne considre de la Physique que sa forme gnrale et non pas le dtail de sa ralisation, on peut dire qu'elle touche l'absolu. BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 217, 216 ; cf. p. 52, 225, 251, 387, 389, etc. On voit par l combien M. Bergson est loin de ne voir dans les sciencesavec nos pragmatistesque des dfinitions nominales ou conventionnelles plus ou moins dguises, auxquelles le succs tiendrait lieu de vrit.] Paroles audacieuses, qu'il a rptes satit, comme un dfi tous nos contemporains, plus ou moins imbus de kantisme et de subjectivisme ;paroles pourtant fort justes, si on les prend la lettre et sans aucun sousentendu monistique, car l'union du sujet et de l'objet, sans leur identit, suffit les justifier. Malheureusement, ce sousentendu est trop nettement formulau moins dans ses derniers ouvragespour qu'il soit possible de se mprendre sur la pense actuelle de M. Bergson. C'est bien sur l'identit du sujet et de l'objet qu'il s'appuiera finalement pour les faire communiquer dans une conscience universelle.
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Et voil pourquoi il nous parle parfois d'une intuition intemporelle et d'une connaissance par le dedans [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 390, 391.] que les tres auraient les uns des autres, et que nous ne saurions admettre. Pour nous, au contraire, c'est uniquement pur leurs actions extrieures que nous connaissons les substances qui agissent ; et partant c'est par le dehors, par leurs manifestations au dehors, que nous les saisissons. Le moi luimme, l'agent intrieur, quoique beaucoup plus intime, n'chappe pas compltement cette loi. Notre intuition consciente de ce principe d'opration ne se produit qu'au moment de son effort pour agir, pour passer de la puissance l'acte, et partant nous n'en prenons conscience qu'au travers de son opration. Il est donc bien exagr de dire : J'en perois l'intrieur, le dedans [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 54.], alors que nous ne percevons que le jaillissement de ses oprations, dans l'espace et le temps. C'est assez, assurment, pour avoir l'intuition consciente de son existence, mais non celle de sa nature intrieure. Le raisonnement seul peut y atteindre, appuy sur ce principe : on agit comme on est, l'action est la manifestation de l'agent : operari sequitur esse. L'intuition des tres par le dedans de leur tre ou de leur essence est donc une prtention excessive, issue des prjugs monistiques, d'ailleurs dmentie par l'exprience, dont la thorie de la perception ou intuition immdiate n'a nul besoin pour tre viable et complte, et dont elle n'est nullement responsable. Telle est pour M. Bergson la thorie de la connaissance par les sens ; htonsnous de passer la connaissance, autrement importante, par l'intelligence.

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VII THORIE DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE.

Une thorie de la connaissance intellectuelle par un antiintellectualiste convaincu ne saurait tre qu'intressante et instructive. Aussi allonsnous essayer d'en faire part au lecteur. Nous lui exposerons d'abord la critique, puis la thorie de l'intelligence, telles que M. Bergson les a comprises. I. La critique de l'intelligence ne ressemblera en rien celle que Kant en a dj faite. Sans doute, il faut varier et le public demande toujours du nouveau. Mais le point de vue de M. Bergson est tellement diffrent de celui de Kant qu'il leur tait bien impossible de se rencontrer ici et de risquer de se rpter. Aussi ne retrouvonsnous plus dans cette critique ce jeu clbre, mais bien artificiel, des antinomies essentielles toutes les notions intellectuelles de l'esprit humain. On ne nous redira plus que le signe mme d'une donne mtaphysique est de ne pouvoir se traduire dans l'intelligence humaine que par une proposition contradictoire. Cette thse paradoxale, dont on nous a vant l'efficacit destructive pendant plus d'un demisicle, commence devenir vieux jeu et cder la place un jeu plus nouveau. Celuici consistera soutenir seulement que l'intelligence est incapable de comprendre le mouvement, la vie, le continu, parce qu'elle ne peut concevoir que l'immobile, l'inerte, le discontinu. On devine la porte d'une telle accusation dans une philosophie o tout le rel est mouvement vital ou psychique, et jaillissement continu de formes absolument imprvisibles sans aucune proportion avec leurs antcdents. Ce n'est pas seulementcomme on le prtendlimiter le domaine de l'intelligence en lui interdisant toute spculation sur la vie ; c'est encore, bon gr, mal gr, la condamner ne plus pouvoir spculer du tout ; n'tre qu'une facult d'illusion et d'erreur. Une premire rponse a dj t faite par nous, lorsque nous avons dmoli pice par pice l'audacieuse hypothse du mobilisme universel en montrant, par les donnes de l'exprience et de la raison, que tout n'est pas
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mouvement, encore moins mouvement vital ; il nous reste complter notre argument en prouvant que l'intelligence peut fort bien comprendre ce qu'est le mouvement, la vie, le continu. Bien plus, l'intelligence seule peut nous en donner, et nous en donne, de fait, des notions intelligibles et claires. A) C'est tout d'abord le mouvement que l'intelligence humaine, paratil, ne saurait comprendre. Elle ne comprendrait que l'immobile, et c'est avec des points immobiles additionns qu'elle essaye, vainement d'ailleurs, de recomposer le mouvant. Telle est la thse qu'on rencontre si souvent dans les ouvrages de M. Bergson, qu'elle finit par produire l'effet d'une tentative d'obsession prmdite sur l'esprit du lecteur. Cependant, elle n'est gure qu'une ide fixe, et partant draisonnable. Citons au hasard, car nous n'avons que l'embarras du choix. L'intelligence n'est point faite pour penser l'volution, au sens propre de ce mot, c'estdire la continuit d'un changement qui serait la mobilit pure... L'intelligence se reprsente le devenir comme une srie d'tats, dont chacun est homogne avec luimme et par consquent ne change pas. Notre attention estelle appele sur le changement interne d'un de ces tats ? Vite, nous le dcomposons en une autre suite d'tats qui constitueront, runis, sa modification intrieure. Ces nouveaux tats, eux, seront chacun invariables, ou bien alors leur changement interne, s'il nous frappe, se rsout aussitt en une srie nouvelle d'tats invariables, et ainsi de suite indfiniment. Ici encore, penser consiste reconstituer, et, naturellement, c'est avec des lments donns, avec des lments stables, par consquent, que nous reconstituons. De sorte que nous aurons beau faire, nous pourrons imiter, par le progrs indfini de notre addition, la mobilit du devenir, mais le devenir luimme nous glissera entre les doigts quand nous croirons le tenir. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 177.] La raison de cette infirmit intellectuelle est intressante connatre, et quoique nous n'ayons pas l'intention d'en discuter ici le bien fondce que nous ferons un peu plus loin,nous croyons utile de la mentionner de suite, car elle nous clairera sur la porte de l'accusation ellemme. Voici comment M. Bergson l'a formule : L'intelligence n'est pas faite pour la spculation, mais pour l'action
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[Originellement, nous ne pensons que pour agir. C'est dans le moule de l'action que notre intelligence a t coule. La spculation est un luxe, tandis que l'action est une ncessit. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 47.) Le mme reproche est adress au Sens commun : p. 48, 49, 166, 167, 306, 322, etc. On le traite d'intress ; d'utilitaire, et partant de suspect.]. Si elle tait faite pour la spculation, elle s'attacherait au mouvement, seule ralit, pour en comprendre la nature. Au lieu de cela, elle ne s'attache qu' des points fixes ; par exemple : o est le mouvement, d'o il vient, o il va, quelle est sa forme, parce que cela seul intresse l'action. Mais n'analysons pas ; coutons plutt l'auteur luimme, pour tre plus srs de sa pense. Les objets sur lesquels notre action s'exerce sont sans doute des objets mobiles. Mais ce qui nous importe, c'est de savoir o le mobile va, o il est un moment quelconque de son trajet. En d'autres termes, nous nous attachons avant tout ses positions actuelles ou futures, et non pas au progrs par lequel il passe d'une position une autre, progrs qui est le mouvement mme. Dans les actions que nous accomplissons, et qui sont des mouvements systmatiss, c'est sur le but ou la signification du mouvement, sur son dessin d'ensemble, en un mot, sur le plan d'excution immobile que nous fixons notre esprit. Ce qu'il y a de mouvant dans l'action ne nous intresse que dans la mesure o le tout en pourrait tre avanc, retard ou empch par tel ou tel incident survenu en route. De la mobilit mme, notre intelligence se dtourne, parce qu'elle n'a aucun intrt s'en occuper. Si elle tait destine la thorie pure, c'est dans le mouvement qu'elle s'installerait, car le mouvement est sans doute la ralit mme, et l'immobilit n'est jamais qu'apparente ou relative. Mais l'intelligence est destine tout autre chose. A moins de se faire violence ellemme, elle suit la marche inverse : c'est de l'immobilit qu'elle part toujours, comme si c'tait la ralit ultime ou l'lment ; quand elle veut se reprsenter le mouvement, elle le reconstruit avec des immobilits qu'elle juxtapose. Cette opration, dont nous montrerons l'illgitimit et le danger dans l'ordre spculatif (elle conduit des impasses et cre artificiellement des problmes philosophiques insolubles), se justifie sans peine quand on se rapporte sa destination. L'intelligence, l'tat naturel, vise un but pratiquement utile. Quand elle substitue au mouvement des immobilits
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juxtaposes, elle ne prtend pas reconstruire le mouvement tel qu'il est ; elle le remplace seulement par un quivalent pratique. Ce sont les philosophes qui se trompent quand ils transportent dans le domaine de la spculation une mthode de penser qui est faite pour l'action. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 168, 169.] Ces dernires paroles que nous venons de souligner sont un correctif ncessairenous pourrions dire une vraie rfutationde la plaidoirie qui prcde. Si ce sont les philosophes qui se trompentet encore un petit groupe de philosophes,comment attribuer cette erreur l'intelligence humaine ? Erreur vraiment trop grossire, puisqu'elle consisterait vouloir composer le mobile avec des lments immobiles, comme d'autres recomposaient l'tendue avec des points intendus, ou bien des cercles avec des polygones nombre infini de cts ! Ce sont l des fictions gomtriques qui peuvent simplifier les calculs des mathmaticiens, mais qu'ils n'ont jamais pris pour l'expression exacte de la ralit. Jamais un gomtre n'a confondu un cercle avec un polygone, ni une ligne avec une suite de points, ni un mouvement continu avec une srie de positions, ces positions, ces points, ces polygones seraientils supposs en nombre infini. Encore une fois, de telles fictionsutiles comme quivalents pratiquesn'ont jamais t confondues avec la ralit par aucun savant ni par aucun penseur digne de ce nom. Il faut en revenir aux sophistes de l'cole d'Ele, aux clbres arguments de Znon, pour dcouvrir une confusion si grossire, base de toutes leurs subtilits sophistiques. Et si quelques philosophes, dans le cours des sicles, ne se sont pas suffisamment mis en garde contre de si normes confusions, du moins les grandes coles, surtout l'Ecole pripatticienne et thomiste, sont compltement l'abri d'un tel reproche. Aristote, le premier, a dmasqu cette quivoque en rfutant Znon, et tous ses disciples, jusqu' nos jours, ont invariablement suivi sur ce point la saine doctrine du matre. Au besoin, nous mettrions M. Bergson au dfi de retrouver chez nous cette grossire erreur, qui ne nous a jamais t imputable. C'est donc calomnier l'intelligence humaine que d'oser conclure d'une manire gnrale : Notre intelligence ne se reprsente clairement que l'immobilit. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 169.]
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Du reste, M. Bergson n'atil pas la prtention contraire ? N'atil pas la prtention d'avoir compris luimme, et peuttre rvl au monde qui l'ignorait, la vraie notion du mouvement ? Or, notre prtention, nous, est de croire que la notion bergsonienne du mouvement est bien infrieure, en exactitude et en clart, celle que nous a lgue Aristote, et qui depuis plus de trois mille ans claire et oriente tous les penseurs qui n'ont pas compltement rompu avec la tradition pripatticienne. Aristote nous a enseign que le mouvement tait un changement ou un passage d'un tat un autre tat. Il a mme distingu dans le changement en gnral trois espces : changement dans le lieu, dans la qualit ou dans la quantit,observant bien longtemps avant M. Bergson que le changement local est le phnomne le plus superficiel et le moins profond des trois, quoiqu'il soit la condition ou le vhicule de tous les changements physiques. Ensuite il a approfondi cette notion de passage d'un tat un autre tat. Quelque mystrieuse qu'elle soit, dclaretil, elle n'est point audessus de la puissance de l'intelligence humaine !Belle parole qui donne du cur et du rconfort tous les chercheurs dsintresss. Puis il explique que ce passage n'est pas quelque chose de ngatif, mais de trs positif. Or, cet lment positif n'est pas une simple puissance d'agir, c'est donc un acte, mais c'est un acte incomplet, puisqu'il est en voie de ralisation, en voie d'arriver son terme complet. Il est donc partie en acte, partie en puissance, des points de vue diffrents. D'o la dfinition clbre : le mouvement, c'est le passage de la puissance l'acte, ou bien c'est l'acte de la puissance, comme telle, c'estdire en tant qu'elle est e n c o r e e n p u i s s a n c e p a s s a n t l'acte : ? ??? ??????? ????? ??????????, ? ???????, ??????? ????? [ARISTOTE, Phys., l. III, c. i, 6 ; Mta, l. X, c. ix, 2, 4.].On traduirait peuttre encore plus clairement : c'est l'acte du devenir en tant que devenir, ?????????? ??? ??????? ? ??????? [ARISTOTE, Phys., l. III, c. i, 9.]. C'est le devenir en marche. Dfinition aussi large que profonde, qui, une fois bien comprise, rayonne de lumire et subjugue l'esprit, en lui arrachant ce cri d'admiration : Elle est aussi juste que fine ... et il est impossible de pntrer plus
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profondment que ne l'a fait ici Aristote dans la nature intime du mouvement. [BARTHLMY SAINTHILAIRE, Phys., Prf., p. 38 ; et l. III, c. ii, 4, note.] A la place, que nous propose M. Bergson ? Sans discuter ni daigner mme rappeler la solution d'Aristote, il propose la sienne. D'abord, il nous dit que c'est un progrs [Progrs qui est le mouvement mme. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 168.)]. Sans doute, le mouvement peut tre un progrs, mais il peut tre aussi un recul, car on se meut, soit en avanant, soit en reculant. La dfinition propose est donc pour le moins incomplte. En outre, elle est obscure, car on peut lui rpondre : qu'estce qu'un progrs ? Quel en est le genre prochain et la diffrence spcifique ? Seul, Aristote a su rpondre : son genre est d'tre un acte et non pas une pure puissance ; sa diffrence spcifique : d'tre un acte incomplet, encore ml de puissance. Il est la fois acte et puissance, tre et nontre, mais des points de vue diffrents. Il est constitu par la composition de ces deux lments et non par leur identit. En cela, rien de contradictoire, rien qui ne soit intelligible. Au contraire, le monisme bergsonien exige l'identit, l'homognit des deux lments, acte et puissance, tre et nontre ; et c'est ce qu'il appelle la mobilit pure. Il met donc la contradiction la racine des choses, et parlant leur parfaite inintelligibilit. Bien plus, le monisme supprime le mouvement au lieu de nous l'expliquer, car tant qu'il y avait dualit d'lments : acte et puissance, tre et nontre, on concevait aisment le passage de l'un l'autre. On concevait, par exemple, que l'nergie actuelle pt grandir en proportion inverse de l'nergie potentielle, ou viceversa. S'il n'y a plus au contraire qu'un seul lment, dsormais plus de passage possible entre deux termes, plus de mouvement, et c'est en ce sens qu'Aristote a soutenu que le simple tait, de soi, immobile : ce qui est homogne et sans partie ne change pas. La notion bergsonienne et monistique du mouvement est donc, non seulement incomplte et obscure, mais encore pleinement contradictoire, au point de rendre impossible ce qu'il s'agissait de nous dfinir ou de nous expliquer. Si M. Bergson a voulu viser sa propre notion du mouvement, en la dclarant inaccessible l'intelligence humaine, il est clair qu'il a eu raison,
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puisque c'est une notion contradictoire et inintelligible ; mais, de grce, qu'il ne gnralise pas en tendant cette inintelligibilit toutes les autres notions, notamment la notion pripatticienne, nous protesterions, et tous les grands gnies, tous les matres qui sont la gloire de notre Ecole protesteraient avec nous, qu'ils l'ont comprise, et partant qu'elle n'est pas inaccessible l'intelligence humaine. B) En second lieu, c'est la vie qui serait inaccessible l'intelligence de l'homme. Puisqu'il est incapable de comprendre le mouvement des corps bruts, plus forte raison celui des corps vivants. L'intelligence, crit M. Bergson, est caractrise par une incomprhension naturelle de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 179 ; cf. p. ii, 175, 193.] Et c'est sur cette incapacit radicale qu'il aime le plus revenir. Ds la premire page de son Introduction, il nous signale cette infirmit native de notre intelligence incapable de se reprsenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement volutif. Cre par la vie, dans des circonstances dtermines, pour agir sur des choses dtermines, comment embrasseraitelle la vie, dont elle n'est qu'une manation ou un aspect ? Dpose, en cours de route par le mouvement volutif, comment s'appliqueraitelle le long du mouvement volutif luimme ? Autant vaudraitil prtendre que la partie gale le tout... [BERGSON, l'Evolution cratrice, introd., p. ii ; cf. p. 53.] Cette argumentation, vraiment, n'est pas bien forte, et, ds le dbut d'un ouvrage, ne donne pas une ide suprieure de la logique de son auteur. Il n'y aurait donc que le tout qui puisse connatre et comprendre une de ses parties ? Il faudrait que notre intelligence individuelle galt l'Univers entier pour en pouvoir connatre le moindre dtail ? En vrit, cette prtention est un peu excessive. Jusqu'ici, tous les philosophes avaient cru qu'il suffit un tre vivant d'avoir conscience de sa vie propre, pour exprimenter, connatre la vie et, s'il est intelligent, pour s'lever ensuite la notion gnrale de la vie. Dans le mme ouvrage, aprs avoir esquiss sa thorie de l'Evolution cratrice et fait la gense de l'intelligence, qui serait apparue en se dtachant de l'animalit et de l'instinct animal, c'estdire ce tournant de l'histoire qui marque une descente de l'Elan vital vers la matire, il en conclut que l'intelligence a d s'adapter la matire et se limiter au
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domaine de la matire brute. Progressivement, ditil, l'intelligence et la matire se sont adaptes l'une l'autre pour s'arrter enfin une forme commune. Cette adaptation se serait d'ailleurs effectue tout naturellement, parce que c'est la mme inversion du mme mouvement qui cre la fois l'intellectualit de l'esprit et la matrialit des choses. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 225.] Ainsi, l'intelligence devenue apte penser la matire, le solide gomtrique, serait dsormais inapte penser la vie. En abandonnant les animaux, ces utiles compagnons de route, l'volution de l'homme lui a fait perdre un bien prcieux, l'instinct, et acqurir l'intelligence. Or, instinct et intelligence reprsentent deux directions opposes du travail conscient : l'instinct marche dans le sens mme de la vie, l'intelligence va en sens inverse et se trouve ainsi tout naturellement rgle sur le mouvement de la matire. De l vient que l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes, plus spcialement parmi les solides, o notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instruments de travail, que nos concepts ont t forms l'image des solides. De l vient en outre que notre logique est surtout la logique des solides, que, par l mme, notre intelligence triomphe dans la gomtrie, o se rvle la parent de la pense logique avec la matire inerte, et o l'intelligence n'a qu' suivre son mouvement naturel, aprs le plus lger contact possible avec l'exprience, pour aller de dcouverte en dcouverte avec la certitude que l'exprience marche derrire elle et lui donnera invariablement raison [BERGSON, l'Evolution cratrice, introd., p. i, ii ; cf. p. 173, 175, 213, 289, 398.]. Ces remarques, d'ailleurs ingnieuses, ne sont point dpourvues d'exactitude exprimentale et de vrits. Il est sr que l'esprit humain triomphe surtout dans les sciences o la part de l'indtermination et de la contingence est nulle on se rapproche de zro, et que plus la part de l'indtermination ou de la contingence augmente, plus la difficult de prvoiret partant de savoiraugmente paralllement. Mais qui oserait nier aussi les triomphes de l'esprit humain dans les sciences de la vie : biologie, physiologie, mdecine, etc., surtout depuis un sicle o l'cole de Pasteur a brill d'un si vif clat ? Qui oserait nier les
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progrs merveilleux et inattendus de la Psychologie ellemme, surtout de la Psychologie exprimentale ? C'est donc une exagration manifeste d'exalter uniquement l'aptitude de l'esprit humain pour les sciences mathmatiques et physiques, et de proclamer son impuissance radicale en Biologie et dans tout le domaine de la vie. Une telle ngation ne dcoule nullement des faits sincrement interrogs, mais seulement d'une hypothse a priori sur l'volution. Encore cette hypothsesi contestable qu'elle soit en ellemmene nous semble nullement comporter une ngation si tranche. Que l'intelligence se sente plus son aise dans le monde gomtrique, au milieu des solides, cela se comprend, car c'est l'objet le plus simple et le moins compliqu offert son tude. Tout y est facile prvoir et partant connatre. Voil pourquoi la Gomtrie, parmi les sciences abstraites, et l'Astronomie, parmi les sciences naturelles, sont nes les premires, ds le berceau du genre humain. Etant ainsi facilement accorde avec le solide et l'inerte, on peut admettre qu'elle aura une tendance marque transporter au domaine de la vie des mthodes si simples, qui lui russissent si bien, et traiter les vivants more geometrico. De l ces explications mcaniques de l'univers qui avaient la prtention de tout rduire au mouvement local, mme la vie vgtative et animale, la sensibilit et la pense ellemme. Malgr leurs invraisemblances normes, ces systmes de mcanisme universel ont pu avoir un certain succs et exercer une grande influence, surtout auprs des amis des ides claires, que la clart et la simplicit des explications ont toujours eu le don de fasciner. Mais cette mconnaissance de la nature de la vie n'a t que l'erreur de quelques philosophes, et il serait injuste de l'imputer l'intelligence humaine ellemme et son incapacit radicale de penser la vie. De telles exagrations ne dcoulent pas forcment de l'hypothse bergsonienne sur l'volution. Au surplus, nous estimons que toute cette controverse souleve par M. Bergsonsavoir si l'intelligence est naturellement capable ou incapable de spculer, notamment sur la viene doit pas, ne peut mme pas se trancher a priori, mais uniquement par les faits de l'histoire.
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D'abord, c'est l'histoire de la civilisation ellemme qu'il faudrait interroger pour lui demander s'il est vrai que l'esprit humain soit tout entier absorb par ce qui est utile aux besoins de la vie matrielle, ce point que penser ou spculer ne soit pour lui qu'un artifice contre nature ;ou, pour employer l'expression bergsonienne, s'il est vrai que l'homme ne soit naturellement qu'un animal fabricant d'outils pour agir, homo faber, et nullement un animal raisonnable et spculant sur la raison des choses, homo sapiens [Cf. BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 151, 157, 166, 190, 198. (L'intelligence) est la facult de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils faire des outils, et d'en varier indfiniment la fabrication. (Ibid., p. 151.)]. Mais dans l'acte le plus humble de l'homme primitif, celui de tailleret souvent d'orner de sculpturesdes silex ou des os de renne, pour en faire des armes telles qu'une flche ou des outils tels que hache, marteau, poinon, rcloir, etc., ne voyonsnous pas dj percer la pense spculative ? Pour fabriquer des armes ou des outils adapts des lins spciales, ne fautil pas tout d'abord rflchir, comparer, calculer, raisonner pour prvoir, en un mot, spculer sur les moyens et les fins, les causes et les effets ? Le sauvage prhistorique de CroMagnon, dit fort bien M. Fouille, a spcul sur les qualits de la pierre, sur les lois lmentaires de la pesanteur et du mouvement ; il a gnralis, il a universalis ; il a fait de la science en faisant de l'industrie, et n'a pu faire d'industrie qu'en faisant de la science. Admirons ces humbles savants des ges primitifs qui ont assez rflchi et spcul pour inventer l'arc et la flche fendant l'air, le canot fendant la vague, le soc creusant la terre. On aura beau nous rpter que leur intelligence tait faite exclusivement pour faonner la matire, et que la ntre, au fond, est reste la mme ; nous continuerons d'en douter. L'artisan, l'homo faber, est dj un artiste ; l'artiste est dj un penseur. [FOUILLE, la Pense, p. 79.] Un peu plus loin, le mme auteur, s'appuyant sur les donnes de la linguistique, ajoute une seconde observation. Dans les langues sauvages, les verbes ont parmi tous les mots une place prpondrante. Or, qu'expriment les verbes ? sinon l'action, le mouvement, la vie, le
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raisonnement, le sentiment, qui n'ont rien voir avec les solides ni avec les outils fabriquer ? Tout cela exprime de la psychologie, non de la gomtrie ou de la stromtrie. Les langues primitives sont surtout riches en tats d'mes et trs pauvres en tat des corps. Les corps euxmmes sont peupls d'mes ou d'esprits bienveillants ou malveillants. O est, en tout cela, la Gomtrie ? Quand le petit sauvage s'veille l'intelligence, ce n'est pas pour mesurer ou compter des corps ni pour fabriquer des outils, c'est pour pier le sourire de sa mre, c'est pour jouer ou seul ou avec ses petits frres, et le voil heureux. Il fera de la Psychologie avant de faire de la Gomtrie. Ce qui l'intresse, c'est le nouveau ; c'est le pourquoi et le comment de ce nouveau, et lorsqu'il a compris la liaison et la raison des choses, il rit de plaisir. Et M. Fouille de conclure avec vidence : Les besoins matriels sont loin d'absorber toute l'intelligence, mme primitive. Nous ne saurions donc admettre que notre pauvre pense soit toute d'essence utilitaire, tout attache aux instruments matriels qui doivent satisfaire nos apptits, qu'elle soit servile de nature et non librale... La petite flamme de la pense brille d'abord pour briller et pour se sentir briller. Il y a dj du Pascal en germe jusque dans le dernier des enfants qui remplissaient les chars des Gaulois. [FOUILLE, Ibid., p. 161.] Cependant, cette premire rponse de l'Histoire est encore trop gnrale. Demandons l'histoire particulire de la Philosophie si l'esprit humain n'a pas su de tout temps spculer sur luimme et sur la nature de sa propre vie, aussi bien que sur la matire inerte. Y atil eu des philosophes adversaires rsolus de toute conception matrialiste ou mcanistique de la vie, et nous ayant laiss de la nature du vivant une conception raisonnable, exacte, profonde et pouvant rivaliser avantageusement avec celle qu'a invente M. Bergson ? Toute la question est l, car si l'on peut dmontrer que, depuis plus de trois mille ans, les philosophes sont en possession d'une notion exacte de la vie, on ne pourra plus accuser l'incapacit foncire de la raison humaine. Il suffira d'un simple parallle avec la notion traditionnelle de l'Ecole pripatticienne et la notion nouvelle qu'on vient nous rvler. Or, voici, d'aprs M. Bergson, la caractristique de la vie : La vie est
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avant tout une tendance agir sur la matire ... un certain effort pour obtenir certaines choses de la matire brute...De l, les expressions si frquentes de : courant de vie lanc dans la matire, etc. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 137, 105, 148, 130, 125.]. Eh bien ! non ! Ds ce dbut, nous arrtons net une dfinition qui a dj lourdement dvi. La vie se caractrise par activit immanente, oppose l'activit tout extrieure des corps bruts. Le vivant agit d'abord sur luimme ; il se meut luimme, au moins pour se nourrir, se grandir, se gurir, etc., s'il n'est dou que de la vie vgtative, et s'il est en plus dou de la vie sensible, il se meut par la connaissance et le dsir pour se mettre en rapport avec le milieu ambiant. Le vivant est donc principe et terme de son propre mouvement, la fois agent et patient : ce qui n'a jamais lieu pour les molcules inorganiques dont toute l'activit consiste se mouvoir ou s'influencer les unes les autres. Ici, le sens commun est pleinement d'accord avec la thorie philosophique ; et pour reconnatre si un corps est vivant ou mort, il pose toujours la question lmentaire : estce qu'il se remue ? Sans doute, une paralysie locale pourrait l'empcher de se mouvoir tout en le laissant vivant. Mais si la paralysie se gnralise au point d'atteindre tous les organes essentiels la vie, c'est la mort. La vie a cess avec le mouvement immanent. Le second signe caractristique de la vie est la spontanit. Le vivant a le privilge de se mouvoir luimme, c'estdire de passer d'un premier acte un second, puis un troisime, et ainsi de suite, tant que sa vie dure. Spontanment, il se nourrit, se dveloppe, se multiplie. Au contraire, le corps inorganis est inerte, c'estdire incapable de se modifier luimme. Et c'est cette grande loi de l'inertie, universellement fconde en mcanique, qui permet la construction de nos machines avec des matriaux inertes et incapables de jouer tout seuls. Car s'ils taient capables de jouer tout seuls, tous les plans du constructeur seraient djous, et son art de construire serait devenu impossible. Or, cette spontanit si bien analyse par les anciens philosophes va s'amplifier et se transfigurer trangement dans la thorie bergsonienne. Elle va devenir une spontanit libre. Et, jouant de plus en plus au paradoxe, ce n'est pas seulement la libert et le choix qu'on va faire entrer dans la dfinition de la vie, mais encore une puissance et une exigence de cration,
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un jaillissement continu de formes imprvisibles sans aucune proportion avec les antcdents [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 11, 17, 22, 29.]. Nous aurions beau jeu de ramener ici notre auteur l'tude et l'observation sincre d'un brin d'herbe, d'une graine, d'une fleur, d'un insecte ou d'un animal quelconque. De lui montrer, par exemple, que les formes nouvelles qui jaillissent d'une graine ou d'un uf ne sont nullement imprvisibles ni sans aucune proportion avec les causes d'o elles jaillissent. Et si quelques dtails minuscules de ces plantes ou de ces animaux nouveauns sont variables et imprvus, qui pourrait se flatter d'avoir numr, sans rien omettre, tous les antcdents et toutes les circonstances infiniment complexes o la cause donne a produit son effet ? Le principe que les mmes causes dans les mmes circonstances produisent toujours les mmes effets est donc inattaquable et rien ne prouve qu'il ne s'applique pas aussi rigoureusement aux corps vivants qu'aux corps bruts. Seule la complexit infiniment croissante des circonstances, mesure que nous nous levons dans l'chelle des tres, peut djouer nos calculs, non pas sur les effets d'ensemble, mais sur quelques dtails, d'ailleurs le plus souvent ngligeables, de ces effets. Et la certitude dans les prvisions de la science demeureau moins en principepour la biologie comme pour la physique. Ce n'est donc pas l'observation sincre et dsintresse qui a pu conduire M. Bergson une telle conception de la vie, mais uniquement son hypothse panpsychique de l'volution. Il est clair que si tout est esprit et libert, la vie vgtative et la vie sensible sont du psychique diminu, comme la matire ellemme est du psychique inverti. Mais l'normit de telles consquences nous suffit pour reconnatre que le point de dpart d'o elles dcoulent est gratuit. Le panpsychisme est un rve d'artiste, non une conclusion scientifique d'observateur sincre. Allons plus loin. Accordons un instant quepar impossiblel'activit spontane de la vie vgtative est capable de libert et de choix, il ne serait pas permis d'en conclure qu'elle peut tre un jaillissement continu de formes absolument incommensurables avec leurs antcdents. C'est l une assertion qui choque le bon sens, parce qu'elle est la ngation
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du principe de causalit. Si les effets ne sont plus proportionns leurs causes, ils sont littralement des effets sans cause, car une cause non proportionne n'est plus une cause. Mme pour la libert humaine, l'effet produit n'est jamais suprieur sa cause. Nous avons sans doute le choix entre plusieurs effets galement proportionns nos forces : agir ou ne pas agir, me promener ou me reposer, rsister une tentation ou la vaincre. Mais des effets audessus de nos forces, tel que porter une montagne sur nos paules, ne peut tre un effet de notre libre choix. Nous retrouvons ici un cho d'une erreur de Kant dfinissant l'acte libre : un effet sans cause, un commencement absolu... Rien de plus faux qu'une telle conception. La libert ne nous met pas audessus du principe de causalit, pas plus que des autres premiers principes de la raison, ncessaires toujours et partout. Elle nous laisse seulement le choix entre plusieurs effets galement proportionns nos forces individuelles, et cela suffit pour la libert de notre choix et la responsabilit morale qui en dcoule. Encore une fois, si les effets pouvaient tre suprieurs leur cause ou hors de toute proportion avec elle, la causalit serait viole, tout pourrait galement sortir de tout. Et il ne serait plus absurde de dire, par exemple, que des souris peuvent natre d'un tas de vieux chiffons pils dans un pot d'argile, comme la superstition populaire le racontait au moyen ge. Enoncer aujourd'hui de telles absurdits sufft pour en faire justice et montrer aux yeux les plus prvenus qu'un effet produit par une cause, et cependant hors de proportion avec elle, est une contradiction dans les termes. Et que l'on ne dise pas que ce serait l seulement une cration. Nullement, l'tre cr est toujours un effet proportionn la toutepuissance du Crateur ; il ne saurait l'puiser jamais, bien loin de la dpasser. L'tiquette d'volution cratrice qui sert masquer de telles contradictions n'est donc qu'un trompel'il. Nous ne serons pas dupes d'une mtaphore. Concluons, encore une fois, que c'est la notion bergsonienne de la viecomme celle du mouvementqui est inaccessible l'intelligence humaineet pour cause,mais nullement la vie ellemme dont la philosophie s'est dj form depuis des sicles une conception aussi juste
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que profonde, en harmonie parfaite avec les faits observs. C) En troisime lieu, on reproche l'intelligence de ne se reprsenter que le discontinu et d'tre incapable de concevoir le continu, sinon indirectement par une simple ngation du discontinu. La raisonou le prtextede ce reproche, si trange au premier abord, vient de l'importance capitale attache au continu par la philosophie monistique o tout est un dans une continuit et mme une interpntration absolue. A ce point, que la multiplicit des individus distinctssi nergiquement proclame par nos consciencessera nie, traite d'illusion, ou si bien obscurcie qu'elle s'vanouira dans l'unit du courant de vie qui traverse les individus. On reproche donc, au fond, l'intelligence humaine de ne pas vouloir pactiser avec de telles confusions monistiques et d'lever contre elles la voix de sa protestation indfectible. C'est l ce qu'on appelle son impuissance concevoir le continu, sinon indirectement comme une simple ngation du discontinu. Voici l'expos de cette thorie captieuse : A la possibilit de dcomposer la matire autant qu'il nous plat et comme il nous plat [Cette confusion de l'tendue abstraite avec la matire a t releve plus haut. Ni l'anatomiste ni le chimiste ne peuvent dcomposer les corps leur fantaisie. Ils doivent en respecter les articulations naturelles.], nous faisons allusion quand nous parlons de la continuit de l'tendue matrielle ; mais cette continuit, comme on le voit, se rduit pour nous la facult que la matire nous laisse de choisir le mode de discontinuit que nous lui trouverons. C'est toujours, en somme, le mode de discontinuit une fois choisi qui nous apparat comme effectivement rel et qui fixe notre attention, parce que c'est sur lui que se rgle notre action prsente. Ainsi la discontinuit est pense pour ellemme, elle est pensable en ellemme, nous nous la reprsentons par un acte positif de notre esprit, tandis que la reprsentation intellectuelle de la continuit est plutt ngative, n'tant, au fond, que le refus de notre esprit, devant n'importe quel systme de dcomposition actuellement donn, de le tenir pour seul possible. L'intelligence ne se reprsente clairement que le discontinu. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 167.]
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A ces subtilits nuageuses, nous pourrions d'abord rpondre en dplaant le terrain de la discussion ou en changeant l'exemple choisi. Au lieu du continu matriel, dont la continuit relle ou apparente n'est pas toujours visible du premier coup, choisissons le continu si clair et si indiscutable du courant de la conscience ou du moi conscient. C'est le premier objet qui tombe sous le regard de la rflexion psychologique lorsque je me saisis moimme pensant, voulant, agissant. Or, l'tre vivant et conscient s'affirme ainsi luimme comme l'tre parfaitement un et indivis, ens indivisum in se, en mme temps que distinct de tout le reste que j'appelle le nonmoi : ens divisum a quolibet alio. Jamais l'unit et l'indivisibilit d'un tre continu n'apparatront plus brillantes au regard de mon esprit. C'est mme ce continutype que j'appliquerai plus tard par analogie aux individus et aux choses qui m'entourent. Or, ce continutype, je l'ai peru immdiatement sans penser au discontinu qui en est l'antithse, et sans m'en aider comme d'un tremplin pour m'lever jusqu' l'ide positive du continu. Mais revenons l'exemple du continu matriel, choisi par M. Bergson, pour ne pas avoir l'air de fuir son terrain favori. Les choses matrielles continues sont celles dont les extrmits ne font qu'un, quorum extrema unum sunt. C'estdire que les parties en sont unies de telle sorte que la fin de l'une soit le commencement de l'autre. Ainsi la fin de la journe d'aujourd'hui sera le commencement de celle de demain : les jours se succdant en se prolongeant les uns dans les autres. Au contraire, les parties contigus ne sont que juxtaposes sans se confondre (quorum extrema sunt simul), telles sont deux billes en contact ; et les parties discontinues ne sont ni unies ni juxtaposes, mais spares par des intervalles, comme deux billes distance [On peut voir ces trois notions dans Aristote, VI Phys., c. i ;Continua, quorum extrema sunt unum : ??????, ?? ?? ?????? ??.Contigua, quorum extrema sunt simul : '???????? ???? ?? ?????? ???. Dissita, ea interqu nihil est medium, quod sit ejusdem rationis : '?????? ???? ????? ?????? ????????.]. Or, cette notion de continu est bien positive, nullement ngative, et je la forme sans recourir en rien au discontinu. Il est donc faux que l'intelligence humaine ne puisse penser positivement le continu et soit rduite en faire une pure ngation du discontinu.
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Ce sujet va nous conduire la fameuse thorie du morcelage qui en sera le complment. Mais comme le morcelage du grand Tout est, d'aprs M. Bergson, une des premires et essentielles fonctions de l'intelligence, il nous faut passer de l'analyse de la critique de l'intelligence l'analyse de sa thorie. Nous avons vu jusqu'ici le rquisitoire en trois points contre l'intelligenceincapable de penser le mouvement, ni la vie, ni le continu,voyons prsent la nouvelle conception qu'on nous en propose dans l'cole bergsonienne. II. La thorie de l'Intelligence ou du Concept, imagine par l'auteur que nous tudions, est tellement dissemblable de tout ce que les philosophes ont jamais dit sur ce sujet, et partant tellement trange, que le mpris affich par la nouvelle cole pour une intelligence ainsi entendue ne semble que trop justifi. Il nous appartiendra de montrer que le tableau qu'on nous prsente ne ressemble en rien l'original, et que celuici n'est nullement touch par les critiques adresses sa caricature. Il y a donc erreur de fait, erreur de personne. Nous accorderons seulement que les critiques de M. Bergson visent et atteignent cette intelligence dfigure et mutile des philosophes modernes ;soit l'intelligence toute passive des cartsiens et des sensualistes avec ses ides innes et ses images gnralises,soit l'intelligence a priori des kantistes avec ses formes toutes faites et ses cadres vides o tout le rel doit se couler de force. Nous accorderons aussi que l'une et l'autre sont irrmdiablement mcanistes et sans vie. Mais ce sont l des pseudointelligences qui n'ont rien de commun avec l'intelligence active et toujours moule sur le rel, telle que la tradition des sicles nous l'a transmise, la seule que nous dfendons. Dans la formation du concept, ses deux oprations essentiellesd'aprs noussont l'abstraction et la gnralisation. L'abstraction distingue et pour ainsi dire spare un des lments, la forme indfiniment imitable, et puis la gnralise par comparaison avec d'autres formes possibles parfaitement semblables. Or, dans l'cole nouvelle, on a travesti l'abstraction en simple morcelage et la gnralisation en ce qu'ils appellent une solidification du fluent. A ces deux titres pittoresques et bizarres, on peut ramener,
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croyonsnous, tout l'ensemble de la nouvelle thorie, au moins dans ses parties essentielles et son esprit. A) Thorie du morcelage. Tout est un, d'aprs M. Bergson, et l'Univers n'est qu'une immense continuit, o l'intelligence humaine dcoupe des parties distinctes, comme vous et moi. Mais ce n'est l qu'un morcelage arbitraire que nous imposent, cause de son utilit, les besoins de la vie pratique. Nos ciseaux, en effet, suivent en quelque sorte le pointill des lignes sur lesquelles l'action passerait. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 13, 160, etc.] Ce n'en est pas moins une vue illusoire, contre laquelle les nouveaux philosophes s'lvent avec force et non sans quelque ddain pour ce qu'ils ont appel notre postulat du morcelage. Voici en quels termes M. Bergson a formul et mis en vedette cette thse, ses yeux fondamentale : Toute division de la matire en corps indpendants, aux contours absolument dtermins, est une division artificielle [BERGSON, Matire et mmoire, p. 218.]. En effet, ditil, notre toucher doit suivre la superficie des artes des objets, sans jamais rencontrer d'interruption vritable. Le vide n'est nulle part ; donc le continu universel est un et ininterrompu. Voici un des exemples les plus familiers notre minent professeur, rpt deux fois dans le mme ouvrage. Lorsqu'il prpare sur sa table un verre d'eau sucre, il a, paratil, l'intuition et la certitude que le verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre dans l'eau sont sans doute des abstractions [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 10, 366.]. Seul le grand Tout, dans lequel ces objets ont t dcoups, existe et dure rellement. Eh bien ! de ces deux prtendus postulats, du pluralisme ou du monisme, lequel mrite rellement ce nom, plus ou moins ddaigneux, de postulat ? Le pluralisme, c'estdire la distinction relle des tres cosmiques, par exemple, de vous et de moi, du pre et du fils, ou des hommes et des animaux entre eux, ou bien des membres diffrents dans le mme animal, estce vraiment un postulat, une supposition non vidente et gratuite ? Ne seraitce pas, au contraire, un fait, le plus universel et le plus indniable des faits qu'aucun artifice ne saurait supprimer ; une donne premire de l'exprience, laquelle pose la fois le mouvement rciproque des tres de
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ce monde et leur multiplicit ? [Moi et nonmoi, moi et vous, moi et tous, forment une discontinuit primitive qu'aucun artifice ne saurait supprimer. (FOUILLE, la Pense, p. 16.)Si nous dcoupons le rel, c'est qu'il est dcoupable, c'est qu'il est jusqu' un certain point dcoup, c'est que nous y sommes dcoups nousmmes ; c'est, par exemple, qu'un homme n'est pas un autre homme, qu'un homme n'est pas un cheval ... bref que nos ides, nos concepts et nos lois ont un fondement dans le rel. (Ibid.. p. 74.)] Au contraire, estce un fait sensible et vident, cette unit et continuit substantielle du grand Tout dont on nous parle ? Qui a jamais pu la voir ou la constater, cette unit ? Personne, assurment, parce que l'exprience ne saisit que la multitude des individus et la pluralit des existences, jamais une totalisation de l'ensemble qui nous chappe entirement. Elle n'est donc qu'une hypothse ou une abstraction. En consquence, le postulat du monisme ou de l'unit de toute substance, loin d'tre une donne premire de l'exprience, en est une interprtation mtaphysique ; elle est une conception systmatique et artificielle, qu'on ne saurait prendre pour point de dpart de la philosophie ou de la critriologie, sans une norme ptition de principe. L doit tre le mirage trompeur, puisque cette unit abstraite, si tant est qu'elle existe, il nous est impossible de la constater. Au contraire, l'illusion ne peut se trouver admettre la multiplicit des hommes et des choses, puisque c'est un des premiers faits dont l'vidence s'impose tous. C'est ce que proclamait Aristote lorsqu'il disait que la pluralit est une notion exprimentale bien antrieure celle de l'unit [Multitudinem esse et divisibile, magis est sensibile quam esse indivisibile. Quare multitudo ratione prior quam indivisibile per sensum est.????????????????????????????????????????????????????????,?????????????????????????????????????????????????????. (Mta., l. IX, c. iii, 2.)]. On nous rplique que cette multiplicit des choses pourrait bien n'tre qu'une idole de l'imagination pratique, ou bien le produit artificiel d'une laboration mentale opre en vue de l'utilit pratique et du discourscomme ils disent si lgamment. En vrit, cette objection nous trouble peu. Quelle utilit pratique la vie et le discours pourraient trouver une si grossire illusion, par exemple,
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nous traiter vous et moi comme deux individus distincts, si en ralit nous ne faisions qu'un ? Nous le cherchons vainement, et nous croyons qu'un si profond dsaccord entre la pense et le rel, bien loin d'tre d'une utilit pratique, serait la source permanente des plus graves mprises. Ici encore, c'est la vrit qui est utile : nullement le mensonge et l'erreur. Il n'est pas vrai, rplique fort bien M. Fouille, que le rle de l'intelligence soit de morceler la ralit pour la rendre utilisable. Ce n'est nullement mon intelligence qui morcelle l'eau en hydrogne et en oxygne, ni qui donne sa forme et son poids l'atome d'hydrogne, ni qui fixe les espces chimiques ; et ce n'est pas non plus pour utiliser ces espces, si parfaitement dtermines indpendamment de mon utilit, que j'en dcouvre les proprits objectives, soumises aux lois du poids, du nombre et de la mesure. Ce n'est pas non plus pour mon utilit que je dcoupe la vie en espces animales, telles que le tigre ou le serpent. Ces dcoupages se font sans moi et parfois contre moi. La science n'est pas une discontinuit artificielle au sein de la nature continue. Voici, dans un bocal, de la soude, et dans un autre, de l'acide sulfurique. Malgr la continuit de l'univers, les deux substances n'agissent pas l'une sur l'autre d'une manire chimique ; si, au contraire, je les mle, il se produit du sulfate de soude. Diraton que les concepts d'acide sulfurique, de soude et de sulfate de soude sont dcoups artificiellement dans le grand Tout par une abstraction volontaire ? Nous aurons beau vouloir que l'acide sulfurique et le sodium donnent du chlorure de potassium, ne comptons pas sur nos volonts pour modifier d'un iota le livre de la nature. [FOUILLE, la Pense, p. 223.] Cette rplique paratra irrfutable tout homme de bon sens. C'est la ralit mme qui impose notre esprit ces dcoupages dont toute l'utilit pratique vient prcisment de leur conformit avec le rel, puisque notre action ne pourrait se mouvoir dans l'irrel, comme l'avoue M. Bergson. Cependant, htonsnous de le dire, la thorie bergsonienne du continu universel, si elle est bien comprise, peut avoir un sens acceptable. Il y a, en effet, un continu spatial universel que les sens peroivent, sans aucune interruption, de droite gauche, du haut en bas, en surface et en profondeur, mais qui ne prjuge en rien la question du continu substantiel, c'estdire de l'unit des substances qui remplissent ce cadre immense. N'ayant pas eu l'imprudence de faire vanouir la substance des tres,
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comme M. Bergson, nous sommes bien notre aise pour parler de ce continu spatial sans tomber dans le monisme ; aussi l'admettonsnous volontiers, avec saint Thomas, ce continu bergsonien, au dbut de toute connaissance, comme le premier objet connu. La connaissance, en effet, soit sensible, soit intellectuelle, commence toujours par ce qui est le plus commun et le plus confus. Tam secundum sensum, dit saint Thomas, quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis [S. THOMAS, I, q. LXXXV, a. 3.]. Mais ce n'est l qu'un point de dpart, une premire vue gnrale et superficielle, encore indistincte et confuse. C'est celle du petit enfant qui vient de natre et qui voit tout ce qui l'entoure, comme un seul bloc, sans rien distinguer du tout. Ce n'est donc pas encore une connaissance vritable, une connaissance claire et distincte, celle laquelle aspire tout esprit humain, car connaissance vraie et discernement ne font qu'un. Celleci se produit peu a peu par l'attention progressive et la remarque de diffrences profondes entre les divers objets qui nous entourent et qui se distinguent euxmmes nos regards en se mouvant l'un l'autre ou en se sparant, s'loignant, se rapprochant, se croisant ou s'entrechoquant dans l'immensit continue de l'espace et du temps. Et, dans chaque objet, les principales parties se distinguent leur tour par des figures, des couleurs ou des qualits si varies et si diffrentes qu'il nous est impossible de les confondre ; ou bien encore par les morceaux ou les fragments que nous en dtachons et dont la multiplicit saute aux yeux. Ainsi, quelques moments aprs sa naissance, le petit enfant distingue dj la flamme d'une bougie qu'on lui montre et la suit attentivement du regard dans les mouvements varis qu'on lui imprime. Il distingue bientt les bruits et les sons des divers instruments et ne tardera pas longtemps savoir distinguer la voix et le sourire de sa mre. Mais c'est surtout par le toucher qu'il distinguera les divers objets solides, mesure qu'il pourra les palper, les manipuler, les sparer ou les rapprocher les uns des autres, ou les briser en morceaux. Ds qu'il sera devenu capable de rflexion, sa conscience distinguera de plus en plus clairement le moi et le nonmoi, son corps et les corps trangers, et jamais il n'aura la tentation de les confondre ou de les fusionner en un seul, tel que le grand Tout bergsonien.
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Cette tentation ne viendra pas non plus l'esprit du savant, encore moins qu' celui du vulgaire. Au contraire, la science ne fera que pousser cette distinction banale des choses vers une prcision plus profonde et plus rigoureuse ; elle la poursuivra jusque dans leurs parties invisibles ou microscopiques, tout en proclamant la solidarit de ces parties dans l'harmonie universelle. La science, en effet, s'occupe avant tout d'tablir des divisions, subdivisions et classifications naturelles. Toujours elle proscrit les divisions et classifications artificielles, ou ne les accepte que provisoirement. Aussi le biologiste metil toute son activit observer la nature lorsqu'elle divise ellemme les tres et les spare en embranchements, genres, espces et individus. Dans le mme individu, il constate la multiplicit des organes et de leurs fonctions, toujours varies, souvent opposes. Puis il continue observer avec le microscope les lments des tissus organiques, et voit avec admiration la nature diviser et subdiviser sans trve la cellulemre ou le germe d'o sortent progressivement tous les dtails de l'organisme le plus complexe. Le chimiste fait de mme, et aprs avoir divis les espces minrales par la classification de leurs proprits essentielles, il tente de surprendre le morcelage naturel de la molcule en atomes, sousatomes ou en lectrons. A son tour, le philosophe, encore plus ami de la distinction, dont il abuse parfois, sans que l'abus puisse en proscrire l'usage, procde la connaissance mtaphysique de l'tre, objet propre de l'intelligence, par le double procd de la dfinition et de la division. Les tres sont d'abord multiples par leur dfinition, dit Aristote [ARISTOTE, Phys., l. I, c. ii, 15.], car la dfinition de l'homme et celle du vgtal ou du minral supposent des tres essentiellement diffrents. De mme pour les qualits accidentelles que l'on reconnat multiples par leurs dfinitions. Ainsi, par exemple, la dfinition du blanc est autre que celle du musicien, bien que ces deux qualits puissent appartenir un seul et mme individu. On a ainsi une nouvelle distinction trs naturelle entre l'tre et ses accidents. Les choses sont encore multiples par leur division, ajoute Aristote, comme le tout et ses parties naturelles. Ainsi l'espce et ses individus
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seront distincts, ou bien les individus entre eux, ou bien, dans le mme individu, les membres entre eux, qui sont naturellement diviss, quoique unis. Il y a toutefois cette diffrence que la distinction des individus entre eux sera toujours relle et absolue, tandis que la division des parties sera plus ou moins naturelle, plus ou moins idale, suivant les cas. Parfois mme le philosophe, au lieu de distinguer des parties relles de l'tre, ne distinguera que des modes ou des points de vue de l'tre, vraiment diffrents quoique insparables, sinon par abstraction : tels sont le vrai, le bien, le beau dans le mme tre. En construisant ainsi ses classifications ou ses catgories, le vrai philosophe se fera une loi d'imiter la nature et de la copier exactement. Aussi, quelque part, Platon atil compar le bon mtaphysicien l'anatomiste habile ou l'cuyer tranchant, qui savent dcouper la bte, sans lui briser les os, en suivant les articulations dessines par la nature ellemme [PLATON, Phdre, 265 E.Voir aussi contre l'unit de l'tre Parmnide et le Sophiste, surtout, p. 248, trad. Cousin.]. A son tour, Aristote proclame la lgitimit de cette mthode applique avec mesure. Lorsqu'on spare par la pense certains accidents, ditil, et qu'on les considre part, l'on n'est pas pour cela dans le faux... L'erreur n'est jamais dans des propositions de ce genre, et la manire la plus parfaite de considrer les choses avec exactitude, c'est d'isoler ce qui n'est pas isol, ainsi que le pratiquent les savants. [ARISTOTE, Mta., l. XII, c. iii, 8, 9.] L'analyse scientifique, en effet, ne rend pas les choses discontinuessi elles ne le sont pas,mais seulement discernables : ce qui est bien diffrent. Voici, par exemple, l'homme. En tant qu'homme, il est un et indivisible, et cependant l'analyse anatomique ou physiologique de chaque organe est indispensable pour connatre son corps, de mme que l'analyse psychologique de ses facults pour connatre son me. Aussi Aristote rptetil si souvent qu'une telle abstraction n'est pas un mensonge : ???? ??????? ?????? ?????????? [ARISTOTE, Phys., l. II, c. ii, 3 ;Mta., l. XII, c. iii, 8.]. Rien n'est intelligible pour nous qu'en fonction de l'tre ainsi naturellement fragment par des concepts et des
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combinaisons de concepts : componendo et dividendo, comme le dit saint Thomas [S. THOMAS, I, q. LXXXV, a. 4.]. En mme temps, rien n'est plus vrai, puisque chacun de ces fragments de l'tre, si la division est faite suivant la nature, est bien du rel ; en sorte que la connaissance humaine, quoique fragmentaire, n'en devient pas pour cela illusoire, mais seulement imparfaite, lente, progressive, analytique et bien infrieure la connaissance synthtique des esprits suprieurs. C'est donc une erreur de dire, avec les bergsoniens, que ce morcelage est opr en vue de l'utilit pratique et du discours, alors qu'il est de l'essence mme de la connaissance et de la science humaines. Erreur encore plus grave de traiter d'illusion notre science de la multiplicit des tres ou de leurs parties, alors qu'elle est copie sur la nature mme, dont elle est la donne premire et fondamentale. Toutefois, aprs avoir commenc son tude par l'analyse, le philosophe doit la terminer par la synthse. Or, cette synthse n'est pas une simple addition, un amoncellement de concepts,comme on nous le reproche faussement. C'est, au contraire, leur fusion hirarchique dans un seul concept d'une unit suprieure. La diffrence et le genre, dit saint Thomas, font un seul tre, comme la matire et la forme, et comme c'est une seule et mme nature que la matire et la forme constituent, ainsi la diffrence n'ajoute pas au genre une nature trangre, mais dtermine sa nature lui... [SAINT THOMAS, Contra Gent., l. II, c. xcv.] Aprs la synthse de chaque tre ou catgorie d'tres, on tche de se hausser jusqu' la synthse de l'Univers entier. Par exemple, on reprend ce point de vue l'tude de ce continu primitif de l'espace et du temps que l'enfant a dj vaguement senti sans le comprendre. Le philosophe s'lve alors de la divisibilit de leurs parties l'ide de leur totalit. Mais quelle est la nature de l'espace ou du temps ? quelle est la nature de ce grand Tout spatial ou temporel dont on nous parle ? Comme elle chappe toute observation, les hypothses des mtaphysiciens seront nombreuses : de l le conceptualisme, le nominalisme, le ralisme mitig et le ralisme absolu. Les conceptualistes ne voient dans l'Espace et le Temps que des produits ou des formes subjectives de notre esprit. Les nominalistes n'y dcouvrent qu'une somme, une totalisation artificielle de parties, qui, spare des
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parties relles, n'est plus qu'un mot vide de ralit. Pour les ralistes modrs, au contraire, une abstraction, une ide gnrale n'est pas un mot vide, puisqu'il dsigne une essence commune tous les individus. Ainsi l'espace et le temps dsignent une essence commune toutes les choses temporelles ou spatiales. D'autres enfin raliseront cette abstraction pour faire de l'Espace et du Temps la substance mme des choses, l'toffe o tous les tres sont dcoups, ou bien la substance sousjacente o plongent par leurs racines tous les phnomnes de l'univers. Quoi qu'il en soit de ces hypothsesque nous n'avons pas discuter ici,nous retrouvons, au terme de la philosophie, le continu bergsonien, comme une hypothse mtaphysique et monistique nettement dfinie, aprs l'avoir saisi au rveil de la connaissance enfantine, comme un fait obscur, indpendant de toute hypothse mtaphysique. Il n'tait alors qu'un simple fait de continuit spatiale, dans laquelle, comme dans un immense rceptacle, se meuvent et pullulent des milliards d'tres bien diffrents, au moins en apparence, et sans aucune prtention l'unit et l'identit monistique. Le divisible et le multiple restent donc comme le donn primitif, connu directement par l'observation, bien avant l'unit et la simplicit cosmique, qui sont le rsultat des hypothses et des spculations les plus tardives. Conformment ce fait, il est donc naturel que nos ides correspondantes soient pareillement multiples et distinctes. D'ailleurs, qu'adviendraitil s'il en tait autrement ? Ce serait la confusion universelle des ides, et les jugements ne seraient plus possibles, comme l'observait dj Aristote : Si l'on dit que tous les tres peuvent tre un ... on ne fait que reproduire l'opinion d'Hraclite. Dsormais, tout se confond ; le bien se confond avec le mal, ce qui est bon avec ce qui n'est pas bon ; le bien et ce qui n'est pas bien sont identiques ; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors ce n'est plus affirmer vraiment que tous les tres sont un, c'est affirmer qu'ils ne sont rien et que la qualit et la quantit sont identiques. [Quocirca idem erit bonum et non bonum, idem homo et equus : nec de hoc erit illius disputatio, an omnia entia sint unum, sed eo potius an nihil sint : item tale esse et tantum esse, idem eut ??????????????????????????,???????????????????????????????????????????? rn????????????????, ????????? ????????????????????, ???????, ??????????????? . ? ? ? ?
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(Phys., l. I, c. ii, 14.)] On le voit clairement : impossible l'homme de penser et de connatre sans des objets multiples et distincts, et partant sans les ides distinctes correspondantes. Impossible de s'en passer et de prononcer, par exemple, un jugement quelconque, affirmatif ou ngatif, sans distinguer un sujet, un verbe, un attribut. Et la philosophie nouvelle qui se dit antiintellectualiste et se pose en ennemie de l'ide fragmentaire ou du morcelage est la premire s'en servir, chaque ligne de ses expositions ou de ses discussions. Ne pouvant s'affranchir de la pense ainsi morcele, l'effort mme qu'elle a tent pour la combattre la pose encore et la contient comme un invitable hommage. Voyez, en effet, s'il leur a t possible de rester d'accord avec euxmmes. Aprs avoir ni la distinction de la substance et de l'accident, ils ont fini par replacer sous les phnomnes un noumne sousjacent, une toffe dont les choses sont faites, qui, malgr son caractre panthistique, est une vritable substance sous les accidents. Aprs avoir ni la causalit, ils ont reconnu que les phnomnes plongeaient leurs racines dans ce noumne sousjacent, ce qui est rtablir la causalit nie, avec la distinction de la cause et de ses effets. Aprs avoir clbr l'volution cratrice comme un pur devenir qui se pose luimme, une autocration se crant ellemme (ce qui d'ailleurs est inintelligible), ils ont laiss croire volontiers qu'elle est cre par le noumne sousjacent, par le Principe mis enfin au fond des choses. En sorte que, malgr eux, ils en reviennent au postulat du morcelage, en se reprenant distinguer ce qui cre et ce qui est cr, la substance et le phnomne, la cause et l'effet, l'immobile et le mobile, l'acte et la puissance..., en un mot, ils reviennent fatalement ce jeu des entits conceptuelles, pour lesquelles ils n'avaient pas assez de mpris. Quel hommage involontaire, mais dcisif, rendu par nos antiintellectualistes la philosophie intellectuelle, la philosophie du sens commun ! Que s'ils sont obligs, comme nous, de se servir du morcelage, quelle sera la diffrence entre eux et nous ? La voici, ou, du moins, voici la principale : Puisque nous avons reconnu que le morcelage est dans la nature ellemme, notre loinous l'avons dj dit, aprs Platonsera de la
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copier, de l'imiter aussi fidlement que possible. Au contraire, aprs l'avoir dclare contrenature et artificielle, les bergsoniens ne peuvent plus avoir d'autre loi que le caprice et l'arbitraire de chaque penseur. Et c'est ce qu'ils confessent ingnument : La matire, dit M. Bergson, (est une) immense toffe o nous pouvons tailler ce que nous voudrons, pour le recoudre comme il nous plat. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 170.]Tout isolement, tout morcelage, dit son tour M. Le Roy, sont forcment relatifs un point de vue choisi d'avance. Les faits sont taills par l'esprit dans la matire amorphe du donn, par le mme mcanisme qu'emploie le sens commun mais dans une autre intention : celle de prparer l'tablissement d'un systme rigoureux. [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, sept. 1899, p. 517.]Critique dcisive que la philosophie nouvelle fait navement d'ellemme, car si elle n'est plus qu'une interprtation arbitraire, imagine dans l'intention de prparer un systme choisi d'avance, elle n'a plus aucune valeur objective et impersonnelle. A quoi peut servir une intelligence qui dcompose et recompose sans aucune loi et suivant sa fantaisie ? Chacun peut se faire un systme ou le dfaire son gr ; la science n'est plus qu'un jeu d'esprit. Rsumonsnous. Poser le monisme biologique en postulat gratuit au dbut de la recherche philosophique ou critriologique est un point de dpart inacceptable, et tel est le sophisme plus ou moins dissimul dans la thorie bergsonienne du morcelage [M. Fouille l'a trs bien vu : La tentative pour expliquer entirement l'origine des ides et leur vrit par la biologie constitue une immense ptition de principe. (La Pense, p. 80.)]. Par peur de ce fameux morcelage, ne vouloir plus distinguer rellement le moi et le nonmoi, le tien et le mien, l'homme et la bte, la plante et le minral, c'est laisser tous les tres et tous les modes d'tre se perdre et se confondre dans un grand Tout, par dfinition mme, inintelligible, puisqu'il est l'identit des contraires et la confusion absolue ;c'est en outre supprimer la pense avec le principe de contradiction ;c'est enfin braver trop ouvertement, soit ce sens intime, que tous les philosophes admettent comme une donne irrductible, soit ce sens commun ou ce bon sens, sans lequel toute pense philosophique n'a plus de gardefou. Que s'il y a un postulat vraiment gratuit etcomme ils disent lgammentune idole de l'imagination en dlire, les voil !
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B) Thorie de la solidification du fluent. Si l'abstraction intellectuelle qui distingue et morcelle n'est pas un mensonge, mais un procd tout naturel et absolument indispensable la connaissance humaine, en seratil de mme de la gnralisation ? Oui, nous n'en doutons pas ; il suffit de la bien comprendre et surtout de ne pas la travestir, comme on le fait dans l'cole nouvelle. Remarquant que tous nos concepts gnraux ont un caractre essentiel de fixit qui nous les fait paratre comme immuables, ncessaires et ternels, alors que tout est fluent et mobile autour de nous, nos antiintellectualistes ont souponn l un nouveau mensonge, et d'un mot magique ils ont cru l'exterminer en proclamant que le concept ou l'ide tait chose cristallise et morte, d'o la vie s'est retire. Mais ce ne sont l que des mtaphores et des jeux d'esprit qui recouvrent une grave confusion entre l'ide gnrale et l'image individuelle ou collective. L'ide, ellemme, est l'acte vital par excellence de notre esprit. C'est l'ide qui nous hausse du fait sensible jusqu' sa raison d'tre, de la copie imparfaite jusqu'au type idal et parfait, du contingent au ncessaire, du prissable l'ternel. Or, cette ascension magnifique est l'acte d'une vie suprieure, la vie intellectuelle, privilge de l'animal raisonnable dont toute la dignit relve de sa pense. L'ide, bien loin d'tre une chose morte ou un rsidu inerte, est une fleur ou un fruit de son activit vitale ; elle est un produit de son enfantement laborieux, un verbe intrieur dictio verbi [In quantum dicit verbum anima cognoscit objectum. S. THOMAS, de Verit., q. iv, a. 2. Aprs l'intuition de son objet, l'esprit se l'exprime et se le dit luimme.] dont la parole extrieure est l'cho. Elle est une action intrieure tendant se prolonger en actions extrieures. Bien loin d'avoir l'immobilit impuissante du cadavre, elle est donc la puissance et la fcondit mme. Comme l'observait saint Thomas, nos ides se divisent ou s'accouplent et se fcondent entre elles, donc elles vivent. Une ide appelle d'autres ides ; elles voquent ensemble des sentiments et des mouvements associs, et tressaillent de vie intrieure en enfantant la Science, la Morale et les Arts. Quel magnifique dploiement de vie !
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D'abord, l'ide est la mre de toutes les sciences, car il n'y a de science vritable que du gnral, comme le rptait encore rcemment M. Poincar, aprs Aristote et saint Thomas. Pour eux, comme pour nous, toute science est gnrale dans ses principes, quoiqu'elle soit particulire dans ses applications, comme la pense a pour uvre le gnral et pour objet le particulier [Omnis scientia est universalium... Quodam modo scientia est universalis (dans ses principes) ; quodam modo autem minime (dans ses applications particulires). (ARISTOTE, Mta., l. XII, c. x, 8.) Un joueur d'checs, par exemple, ne cre pas une science en gagnant une partie. Il n'y a de science que du gnral. (POINCAR, la Science et l'hypothse, p. 13.)]. Par exemple, ce sont les ides gnrales et les principes gnraux qui permettent au savant de prvoir l'avenir avec assurance ou de reconstituer le pass disparu depuis des centaines de sicles ; ce qui, de l'aveu unanime, est le plus beau triomphe du gnie humain. Seules, les ides gnrales peuvent aussi faire l'accord entre les hommes et donner la science sociale une base solide. Les images instables et fugitives sont trop individuelles et trop changeantes pour faire cet accord et rien fonder de durable. On ne nat la moralit que par la contemplation de l'idal qui nous attire, parce qu'il est un idal de vrit universelle, de perfection et d'amour pour tous les hommes et mme pour tous les tres. La pense ne peut remonter plus loin ni aspirer plus haut, ni se sentir plus fortement branle vers le bien, parce qu'elle poursuit l'universel et ne se repose que dans ce qui a une valeur pour tous les temps, tous les lieux, tous les hommes. Alors, l'esprit pensant universellement, peut agir universellement, vivre de la vie la moins goste et la plus sociale, c'estdire la plus morale. Toute pense gnrale devient ainsi de la moralit commence, carsuivant la belle image de M. Fouilleelle brise la prison troite du moi pour y faire entrer un peu de ciel, une perspective sur le Vrai, le Bien, le Beau, vers l'Infini. Elle seule peut transformer le monde rel par l'ide d'un monde meilleur [Loin de faire fi des principes, nous croyons qu'ils sont l'essentiel. Y substituer la pure tude des faits biologiques, c'est vouloir faire marcher une montre sans y introduire le grand ressort... Vainement on nous invite dlaisser pour les questions pratiques du jour la paix des questions ternellesdites plutt le tournant des questions ternelles. Les
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problmes du jour ne peuvent vraiment se rsoudre qu'en vertu de raisons qui les dpassent : l'actuel dpend du perptuel. (FOUILLE, Morale des idesforces, p. XXVII, XXIX.)]. Non seulement l'ide cre la science et la morale, mais encore c'est elle qui enfante les beauxarts. C'est l'idal qui inspire le gnie de l'artiste aussi bien que la conception du plus humble artisan. Point d'enthousiasme sans une ide qui nous soulve vers une beaut suprieure. Tout se dit, tout se fait l'image de quelque ide et sous son impulsion. On ne peut s'en passer. Aussi nos antiintellectualistes, aprs avoir fulmin contre l'ide, soidisant morte ou cristallise, sontils les premiers s'en servir chaque instant, en remplir leurs ouvrages, alors mme qu'ils affectent de la dguiser sous de brillantes images. Preuve vidente qu'on ne peut s'en dpouiller ; elle est la vie de l'esprit, le guide de l'action, le moteur universel. Mais ce moteur est luimme immobile, c'estdire qu'il prside tous les changements sans en subir aucun. De mme, que le soleil claire sans avoir besoin d'tre luimme clair, que le feu rchauffe sans tre pour cela rchauff, que le ressort pousse sans tre pouss, que l'aimant attire sans tre luimme attir, ainsi l'ide attire elle ou pousse vers elle, sans subir aucun de ces mouvements. C'est ce qu'explique l'adage : tout premier moteur n'est jamais m par le genre de mouvement qu'il communique : primum movens in quolibet genere non est motum in illo genere motus [??????? ?????? ?? ?????? ??? ???? ?? ?????? ?????? ???????? (ARISTOTE, Phys., l. VIII, c. v.)]. En ce sens, le premier mouvement vient toujours de l'immobile corrlatif, et nous avons vu comment M. Bergson, en supprimant tout lment fixe, rendait le mouvement luimme impossible, soit mesurer, soit concevoir. On ne peut le mesurer sans une mesure fixe ; on ne peut le concevoir sans un point fixe d'o il vient, un point fixe o il va, une direction fixe, un plan et une forme fixes qu'il ralise. Si tous ces lments sont fluides, variables et incertains, le mouvement devient irrel et impensable, car il manque de l'essentiel. Ne craignons donc pas cette fixit immobile et radieuse de l'ide. C'est cette fixit du phare qui guide les mouvements du pilote en pleine mer et l'empche de s'garer ; c'est cette immobilit du point d'appui qui fait la
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force du levier de notre esprit, car le statique sera toujours le pivot du dynamique, aussi bien pour les mouvements de l'esprit que pour ceux du corps. Ainsi, par exemple, le raisonnement doit s'appuyer sur le principe et le principe sur l'ide pour qu'ils soient fonds et solides. Il y a donc une mprise trs grave dans la thorie de M. Bergson ; au fond, elle provient de la confusion des sens et de la raison, de l'image et du concept. L'image sensible peut tre mouvante et reprsenter ainsi le mouvant encore plus fidlement que si elle tait fixe ; l'ide ne le peut pas. Elle doit toujours tre fixe, c'estdire immuable, ncessaire et ternelle. Pourquoi cette diffrence essentielle et ce contraste complet ? Si l'ide abstraite, par exemple l'ide de mouvement en gnral, n'est pas mouvante, mais fixe et invariable, ce n'est donc pas que nous soyons privs d'images mouvantes du mouvement et obligs de nous contenter d'instantans fixes et immobiles, pris sur la ralit mobile, comme M. Bergson va nous le dire bientt, mais uniquement parce que l'ide (ou le concept) ne reprsente nullement le mme objet que l'image. L'image reprsente un fait instable : quod est ; l'ide, au contraire, reprsente une raison d'tre stable : quod quid est. Expliquons ces formules classiques. Sous l'image sensible d'un mouvement quelconque, mon esprit dcouvre une possibilit ternelle ralise, et c'est ce type possible que l'ide reprsente. Or, ce type d'un mouvement fugitif, temporel et contingent, est luimme un type immobile, ternel et ncessaire. C'est l'archtype idal, ou la forme ncessaire, ou l'????? de Platon, d'Aristote.. de Descartes et de Leibnitz, de Kant luimme et de l'humanit tout entire. C'est la vision de ce monde idal des possiblesquelle qu'en soit d'ailleurs la nature [Pour Aristote, c'est quelque chose de divin, ?? ????? ; pour saint Thomas et pour nous, c'est la pense mme de Dieu reflte par ses cratures.],et dont notre monde actuel est une ralisation imparfaite et fugitive. L'ide n'est donc pas une vue stable prise sur l'instabilit des choses, comme le croit M. Bergson [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 340.], mais un point de vue pris sur la Pense universelle, ou, si l'on prfre, une vue stable de la partie stable des choses. Toute chose, en effet, a deux aspects : l'un individuel et contingent, l'autre idal et ncessaire ; l'un mobile et fugitif, l'autre immobile et ternel qui
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nous donne la raison d'tre du premier et nous le rend intelligible. Celuil tombe sous les sens ; celuici sous le regard de l'intelligence, qui seule lit au dedans des choses sensibles (intuslegere) quel est leur type possible, leur raison d'tre, leur essence. Sans doute, et nous l'accordons volontiers, il faut se garder des ides toutes faites comme des vtements de confectionaussi avonsnous rejet la fois les ides innes de Descartes et les formes a priori de Kant. Bien au contraire, il faut faire nousmmes nos ides sur mesure, en les faonnant peu peu et en leur donnant une ressemblance de plus en plus rigoureuse et adquate avec les ralits intuitivement perues dans la nature : Cent fois sur le mtier remettez votre ouvrage ; Polissezle sans cesse et le repolissez. De telles ides, abstraites de la ralit et toujours maintenues en contact avec la ralit, quelque incompltes qu'on les suppose, conservent toujours la valeur de leur origine. Elles sont le fruit de l'incessant commerce de l'esprit avec le monde, et nous n'avons aucun droit de les tenir en suspicion, sous prtexte qu'elles sont cristallises et mortes, alors qu'elles expriment une des faces de la ralit vivante. Eh bien ! osons le dire sincrement, M. Bergson ne semble avoir rien compris cette belle et lumineuse thorie [Concevoir (le concept) est un pis aller ( ! !) dans les cas o l'on ne peut pas percevoir ( ! !)... Une conception ne vaut que par les perceptions ventuelles qu'elle reprsente ( ! !). (BERGSON, Confrences d'Oxford, p. 5.) Le lecteur apprciera si ce n'est pas l une inintelligence totale.]. Il n'a su rien voir dans l'ide que son caractre de fixit et d'immobilit, et comme il avait admis que tout est fluent et que le fluent seul existe, il a cru se tirer d'affaire en supposant qu'elle devait tre une vue instantane prise sur la ralit mouvante : la succession rapide de ces instantans immobiles nous donnerait seule l'apparence de cette ralit mouvante. De l la clbre comparaison, dont il est l'inventeur, de l'intelligence humaine avec le merveilleux appareil du cinmatographe qui produit l'illusion du mouvement par la succession trs rapide de vues immobiles. Mtaphore brillante qui recouvre de son clat trompeur les plus graves erreurs. Enumrons les principales :
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1 Une vue n'est jamais absolument instantane, car elle suppose toujours une paisseur de temps, et partant une quantit de mouvement. L'instantan est donc un mythe. 2 Seraitelle instantane, cette vue serait toujours une image et non point une ide, puisque l'image reprsente le singulier, le prissable, le temporel ; tandis que l'ide reprsente le gnral, l'ternel et le ncessaire. En effet, cette vue instantane n'est qu'une tranche du concret, qui n'est pas encore transfigure en idal. Elle est donc une image, non une ide, et ne saurait tre un substitut de l'ide puisque l'image et l'ide ont un contenu diffrent. 3 Si l'ide n'est qu'une image instantane, elle n'a plus aucune raison d'tre, car nous pouvons avoir bien mieux qu'une srie discontinue d'instantans : les sensations nous donnent en effetquand il nous platdes images continues et fluentes de mouvements continus. D'autre part, les actes fluents de l'imagination et du langage nous permettent de les peindre ou de les exprimer dans leur fluidit. Le concept intellectuel serait donc bien inutile ; les sens suffiraient l'homme. L'ide est donc tout autre chose qu'une image instantane, et l'accusation qu'on lui adresse de solidifier le fluent, de reifier maladroitement le mouvant, de cristalliser ou de momifier la vie est une accusation injuste qui ne tient pas debout. Rptonsle encore une fois, elle n'est pas une vue stable prise sur l'instabilit des choses, mais une vue stable prise sur la partie stable des choses, qui est leur partie la plus importante, car cette partie n'est pas leur matire prissable, mais leur forme ncessaire et ternelle qui nous les rend intelligibles. Ici se placerait une objection qu'on est tout tonn de rencontrer sous la plume d'minents spiritualistes. Que si la connaissance, par le concept ne saisit qu'une partie de l'objet, savoir sa forme sans sa matire, son essence sans son existence concrte, sa nature sans son sujet, elle est donc une connaissance incomplte. Le point de vue conceptuel n'est pas le point de vue total. On a mme os ajouter : c'est la tare irrmdiable de l'intelligence humaine ! [Persistance inextinguible d'un reste : c'est la tare essentielle du concept. (Revue noscolastiq., nov. 1910, p. 489.)] Certes, voil un bien gros mot, lch bien lgrement ! Seraitce aussi la tare de la vue humaine de ne pas entendre ; la tare de l'oue de ne pas
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savoir palper, etc. ? Que si ce n'est point une tare pour chaque sens d'tre limit par le domaine du voisin, ni la tare de la sensation de sentir sans comprendre la nature de ce qu'elle sent, ce ne peut tre davantage la tare de l'intelligence de ne pas sentir. Mais comme aucune de nos facults n'est isole dans l'me, qu'elles s'aident et se secourent mutuellement, l'intelligence n'a qu' se complter par la sensation pour atteindre ce qui est hors de son domaine propre. C'est ce qu'exprime fort bien l'adage aristotlique : quod non potest fieri per unum, fiat aliqualiter per plura [SAINT THOMAS, in Il Clor., l. XVIII.]. Au surplus, de l'aveu de tous les philosophes, l'intelligence, facult de l'abstrait, peroit aussi le concret sensible, soit directement et antrieurement l'abstrait, suivant l'opinion de Scot et de Suarez, et dans ce cas l'tre concret, le ?? ??, serait l'objet de la premire apprhension intellectuelle ;soit au moins indirectement par un retour rflchi sur son acte d'abstraction, suivant l'opinion plus probable d'Aristote et de saint Thomas. Aprs avoir saisi directement l'abstrait dans le concret qui l'exprime, elle saisit les deux la fois, contenant et contenu, abstrait et concret. Elle voit, par exemple, l'homme dans cet homme, le cercle dans ce cercle, et prononce le jugement : cet homme est un homme ; ce cercle est un cercle. Or, ce jugement, qui affirme l'union dans le mme tre des deux lments (nature et sujet, essence et existence), serait draisonnable et impossible si ces deux lments n'taient pas vus l'un dans l'autre, insparablement unis, comme l'acte et la puissance. La connaissance devient ainsi complte : le sujet est senti, sa nature pense, et, par rflexion, les deux objets ou parties du mme objet fusionnent dans une synthse finale. Et voil comment, sans aucun art magique, se trouve parfaitement gurie la tare ingurissable ! D'ailleurs, ce reste inextinguible qu'admettent nos adversaires, ce caput mortuum irrductible aux formes de la connaissance, cette irrationabilit fondamentale de l'tre, chappant aux principes d'identit et de contradiction et ne pouvant tre dit ni ceci, ni cela, ni qualit, ni quantit, ni cause, ni effet, ni possible, ni impossible, existant ou n'existant passoit en acte, soit au moins en puissance,serait de l'inintelligible pur
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et un pur nant [Quidquid esse potest intelligi potest. S. THOMAS, Contra Gent., l. II, c. 98.La raison en est que tout ce qui vient l'existence est la ralisation d'un possible et partant d'une ide.]. C'est donc un rve. Pour nous, la matire ellemme est connue par la forme, la puissance par l'acte, comme le germe par la plante qui en sort : ce qui suffit nous les rendre intelligibles et raisonnables. Une autre objection contre le concept est qu'il ne peut exprimer une proprit spciale sans la gnraliser, c'estdire sans la rendre commune une infinit d'autres sujets semblables. Il la dforme donc toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui donne. Replace dans l'objet qui la possde, une proprit concide avec lui, se moule au moins sur lui, adopte les mmes contours. Extraite de l'objet et reprsente en un concept, elle s'largit indfiniment, elle dpasse l'objet puisqu'elle doit dsormais le contenir avec d'autres. [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, 1903, p. 8.] Mais cette seconde tare de l'intelligence ne nous est pas mieux prouve que la premire. Pour lui donner quelque apparence de fondement, on a eu recours des mtaphores trompeuses. Une substance lastique ne peut, en effet, s'largir indfiniment, lorsqu'on l'tire, qu'en dformant plus ou moins gravement sa premire figure. Au contraire, l'extension idale d'une mme essence plusieurs individus et mme tous les individus possibles, indfiniment, ne dfigure en rien la nature ou la comprhension de cette essence. Il suffit de se rappeler la nature logique de l'extension et de la comprhension des ides et des propositions. Sans entrer dans tous ces dtails techniques, un exemple trs simple suffira nous en bien convaincre. Quelle est l'essence d'une circonfrence ? C'est d'tre une ligne courbe trace sur un plan de manire que tous ses points soient gale distance du centre. Telle est sa nature ou sa comprhension. Or, de l'aveu de tous, elle reste la mme, absolument, sans la plus lgre dformation, qu'on l'tende un petit nombre ou des milliards de circonfrences, et mme toutes les circonfrences possibles, indfiniment. On en dirait autant de l'essence du triangle, ou du solide, ou du minral, ou de l'homme, en un mot, de toutes les autres essences connues. Toutes ces extensions physiques dont on nous parle et qui dforment les
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objets lastiques ne sont donc qu'un jeu trompeur de mtaphores, sans la moindre analogie avec l'extension et la comprhension logique des ides. Aristote et class un tel argument parmi les sophismes de mots ou de figure. C'est une homonymie. Une dernire objection contre la valeur de l'ide gnrale est de prtendre qu'elle est vide de toute ralit ; elle ne serait qu'un mot, un signe pratique nous rappelant toute la srie des choses individuelles dj exprimentes dans le pass ou exprimenter dans l'avenir. On reconnat l l'erreur du Nominalisme. Elle est le fond mme de la thorie bergsonienne [Nominaliste pour tous les concepts, except pour celui de Temps, o M. Bergson est ultraraliste, puisqu'il en fait la substance des choses dans le grand Tout. En faisant du Temps non pas un fluide, mais la fluidit mme, il hypostasie une abstraction.] et suffirait annuler toutes les objections prcdentes. Si le concept, en effet, ne correspond aucun objet rel, s'il est vide, c'est le nant, et l'on ne peutcomme on vient de le fairereprocher au nant d'tre un objet solidifi ou cristallis, encore moins un objet dform par son rtrcissement contre nature ou son extension artificielle. Ces premiers assauts contre le concept rvlent une marche incohrente de l'adversaire, trahissent ses hsitations et ses incertitudes. Il n'ose dire du premier coup : le concept n'est qu'un vain mot !Mais c'est l que nous l'attendions. La clbre dispute des Universaux, qui semblait prime avec le moyen ge, et dont nos modernes ne daignaient plus parler que sur un ton plaisant, revient donc fatalement l'ordre du jour, comme tous les problmes cruciaux de l'esprit humain, dont on a oubli les solutions vritables, parce qu'ils ne peuvent rester sans tre rsolus. Impossible de philosopher sans avoir pris parti, explicitement ou au moins implicitement, pour ou contre le Nominalisme, le Ralisme et le Conceptualisme. Ou bien nos ides gnralestelles que le cercle, l'humanitsont des mots vides qui ne reprsentent rien de rel, ou bien elles traduisent quelque chose de rel, ou bien enfin ne sont que des conceptions ou des formes illusoires de notre esprit. M. Bergson a opt pour le nominalisme d'Epicure et de Taine, contre le conceptualisme de Kant et le ralisme de Platon. Nous croyons qu'il a eu tort. Il est vrai que les deux autres doctrines
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placent le principe d'intelligibilit des choses, l'essence universelle, hors les choses individuelles, et en cela elles sont insoutenables. L'intelligibilit d'une chose n'est pas une autre chose ct de la premire ! On ne peut donc la placer, avec Platon, dans un monde idal part, ni avec Kant, dans les formes a priori de l'esprit humain. Mais c'est une erreur encore plus grave de l'exclure aussi des choses existantes, avec les Nominalistes. Exclure du rel toute idalit, c'est le rendre inintelligible et partant irrel. En outre, ce n'est pas expliquer pourquoi et comment, audessus ou au dedans des images contingentes, nous percevons des types ncessaires ; pourquoi audessus ou au dedans du fluent et du temporel nous dcouvrons de l'immuable et de l'ternel. La solution nominaliste esquive ou nie ce problme au lieu de le rsoudre. Quelle sera donc la solution ? Si les essences ne sont pas hors des choses ni dans l'esprit seul, il faut bien qu'elles soient ralises dans les choses ellesmmes. Leur intelligibilit ne peut venir du dehors, donc elle vient du dedans. Ce sera la gloire d'Aristote et de saint Thomas d'avoir su retrouver le gnral dans le particulier, le type universel dans l'individu qui l'exprime et le concrtise, et d'avoir formul le principe de l'immanence de l'idal intelligible dans le rel sensible. De l cette thse clbre o se rsume la pense de l'Ecole entire : L'universel direct [L'universel veut dire essence commune plusieurs individus. Ainsi la rondeur est une essence commune toutes les choses rondes. La premire vue de l'esprit dcouvre une essence, v.g. la rondeur de ce cercle : c'est l'universel direct. La seconde vue la considre comme tant commune tous les autres cercles, existants ou possibles, c'estdire comme infiniment imitable : c'est l'universel rflexe.] existe dans les individus, mais non de la manire abstraite dont l'esprit le conoit ; l'universel rflexe existe formellement dans l'intellect, avec un fondement rel dans les choses. Ainsi l'universel direct, tel que le cercle, existe dans ce cercle, l'homme dans cet homme ; sinon, on ne pourrait dire que cette figure est un cercle et cet individu un homme. Mais ces essences sont concrtes dans les individus, tandis que dans notre esprit elles sont abstraites de tout lment individuel.
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D'autre part, l'universel rflexec'estdire tendu par la rflexion et la comparaison tous les individus existants ou possibles,l'intelligible pur, tel que l'humanit, existe formellement dans l'intellect seul, mais avec un fondement rel dans les choses, puisqu'il exprime quelque chose de vraiment rel dans les individus. Les universaux n'existent donc pas, comme tels, et formellement, en dehors de mon esprit, mais ils existent fondamentalement dans les ralits individuelles ; ce qui suffit pour assurer leur valeur objective. Inutile, par exemple, que l'humanit subsiste en dehors des hommes, pour que je puisse me fier ce concept : il suffit qu'elle se trouve ralise dans tous les tres humains existants ou possibles. Et c'est ainsipar une simple distinction aussi naturelle que profondequ'a t rsolu par les plus puissants gnies de l'humanit un problme qui a fait le tourment des sicles. Les gnralits sont des formes abstraites du rel et partant objectives. D'autre part, ce ne sont pas des ralits spares des choses, mais les lments intelligibles des choses ellesmmes. Et pour les abstraire, l'intelligence n'a pas sortir des phnomnes pour se perdre dans un monde suprieur. Les essences ne sont rien en dehors des phnomnes ; elles sont les phnomnes euxmmes considrs dans leur forme et leur gnralit. Le phnomne est sensible ; sa forme ou son essence intelligible. Or, les deux points de vue se compltent comme l'tre et sa raison d'tre, le fait et son explication. On le voit donc clairement : c'est la brche faite dans le rel par le fameux morcelage de l'abstraction qui nous a permis d'entrer dans la place et d'y surprendre la partie intime des choses, l'essence mme qui nous les fait comprendre. Aussitt la gnralisation a achev l'uvre intellectuelle de l'abstraction : l'ide gnrale a t conue ; le concept nous est n, et sa lumire, en rendant les choses intelligibles, illumine le monde sensible. Sans cette lumire intellectuelle, pourraiton encore penser et surtout philosopher ? La nouvelle cole antiintellectualiste le soutient hardiment, et nous allons voir la tentative dsespre qu'elle a essaye pour s'en passer.
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VIII THORIE DE L'INTUITION.

D'aprs la nouvelle cole, l'intelligence est donc radicalement impuissante penser le mouvement, la vie, le continu ; elle est incapable de toute vritable spculation sur le fluent. Tout au plus peutelle nous en fournir quelque connaissance symbolique dont les figures seront empruntes par une analogie lointaine l'immobile, l'inerte, au discontinu, seul objet propre et adquat de sa puissance toute oriente vers l'action. Elle est bien moins, en effet, une puissance de connatre qu'une puissance d'agir. C'est une annexe de la facult d'agir, tout entire coule dans le moule de l'action ; elle ne peut donc en rien nous faire connatre le rel, nous livrer l'absolu, dans ce domaine. Telle est la pauvre facult que l'volution, lorsqu'elle tait sur son dclin, a dpose en cours de route [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 56, 114, 128, 136, 148.], sans doute comme un bagage plutt encombrant qu'utile, et dsormais l'on peut se moquer agrablement des philosophes qui l'avaient prise pour un Soleil qui illuminerait le monde, alors qu'elle n'est en ralit qu' une lanterne manuvre au fond d'un souterrain [BERGSON, l'Evolution cratrice, introd., p. iii.]. Cependant, M. Bergson ne se rsigne pas flchir le genou, les yeux ferms, devant l'Inconnaissable. Ce serait l un excs d'humilit, nous ditil, et, l'exemple des plus clbres disciples de Kant, Fichte, Schelling, Hegel, il bravera audacieusement la consigne du matre ; au lieu de s'abstenir de spculer, il se livrera comme eux ce qu'on a pu appeler une vritable dbauche de spculation. Le procd pour briser et franchir la barrire kantienne artificiellement leve entre le rel et l'esprit sera seul diffrent et d'une originalit incontestable. Ces trois philosophes, en effet, s'taient contents d'identifier les deux termessujet et objetqu'ils ne savaient plus comment unir. Ils les identifirent avec un troisime terme, soit de nature psychologique, le mot, comme le voulait Fichte ;soit de nature ontologique, l'absolu, comme l'imaginait Schelling ;soit de nature purement idale et logique, l'ide,
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comme le rvait Hegel. Bergson, lui, va inventer une nouvelle facult, distincte de l'intelligence dsormais mise au rebut, qui sera capable de lire directement dans le rel et dans l'absolu, savoir l'intuition [En gnral, l'intuition dsigne l'acte de connatre un objet immdiatement, sans raisonnement ni passage par des ides intermdiaires. Elle s'oppose l'acte discursif.], dont le processus sousentendra, encore et toujours, l'identit des termes, sujet et objet, confondus dans l'identit universelle. Pour lgitimer sa recherche d'une facult nouvelle, [Une facult tout autre que celle d'analyser. Ce sera, par dfinition mme, l'intuition. (BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, 1903, p. 35.)] notre auteur allgue une raison profonde qui serait bien prs de nous convaincre. Notre intelligence, ditil, est faite pour l'action ; or, l'action ne saurait se mouvoir dans l'irrel. D'un esprit n pour spculer ou pour rver, ajoutetil, je pourrais admettre qu'il reste extrieur la ralit, qu'il la dforme ou la transforme, peuttre mme qu'il la cre, comme nous crons les figures d'hommes et d'animaux que notre imagination dcoupe dans le nuage qui passe. Mais une intelligence tendue vers l'action qui s'accomplira et vers la raction qui s'ensuivra, palpant son objet pour en recevoir chaque instant l'impression mobile, est une intelligence qui touche quelque chose de l'absolu [BERGSON, l'Evolution cratrice, introd., p. iv ; cf. p. 216.]. Fort bien ! rpliqueronsnous : il nous faut pour agir sur le rel une facult capable d'atteindre et de connatre le rel, car l'action ne peut se mouvoir dans l'irrel. Mais n'estce pas l prcisment le fait nouveau qui devrait vous forcer reviser le procs de l'intelligence si lgrement, si injustement condamne ? Vous n'avez cess de proclamer, l'excs, que l'intelligence est faite pour l'action, tout entire oriente vers l'action [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 31, 47, 49, 164, 323, etc.] ; donc elle est oriente vers le rel, auriezvous d conclure. Donc la connaissance et l'action, la thorie et la pratique, au lieu de se combattre, s'entr'aident et se compltent [Voici un aveu : Mme quand elle se lance dans la thorie, la science est tenue d'adapter sa dmarche la configuration gnrale de la pratique (et du rel). Si haut qu'elle s'lve, elle doit tre prte retomber dans le champ de l'action et s'y retrouver tout de suite sur ses pieds. Ce ne lui serait pas
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possible si son rythme diffrait absolument de celui de l'action ellemme. (L'Evolution cratrice, p. 356.) Bien loin de s'opposer, le thoricien et le praticien se compltent.]. Il est donc injuste de les opposer, en traitant d'illusoire la connaissance pratique, utilitaire. Injuste, par exemple, d'admettre le fluent et le continu, en niant le stable et le multiple, alors que mon action se meut la fois dans l'un et dans l'autre. L'unit doit se faire dans la varit et la hirarchie, non dans l'identit et la confusion des termes. Si l'intelligence et l'action s'opposaient, l'homme dou de facults si contradictoires ne seraitil pas une monstruosit dans la cration ? Pourquoi donc rver des facults nouvelles, au lieu d'utiliser celles que nous avons ? N'estce pas lcher la proie pour l'ombre ? Si la nature nous avait donn des ailes comme l'oiseau, ne seraitce pas folie de les arracher pour en construire d'artificielles sur un plan que nous croirions plus ingnieux ? Vaines remontrances ! L'appel en rvision de procs ne sera pas entendu de nos antiintellectualistes : leur sige est fait. C'est bien la condamnation de l'intelligence qui est tenue pour dfinitive, et c'est vers la recherche d'une facult nouvelle qu'ils sont orients. Ils croient mme l'avoir dcouverte, nous l'avons dit, et lui ont donn le nom mystrieux ou mystique d'intuition. I. Expos.Qu'estce donc que cette facult nouvelle, l'intuition bergsonienne ? S'il ne s'agissait que de l'intuition produite par la perception immdiate des objets extrieurs ou du moi intime, dont nous avons dj parl, la rponse serait facile. Mais non, il s'agit de tout autre chose, car les sens externes et le sens intime luimme ne peroivent leur objet que par leurs oprations, et partant du dehors de leur tre. Ici, il s'agit d'une perception et d'une connaissance par le dedans et dans l'intrieur mme de leur tre, en dehors ou audessous de l'espace et du temps [Il s'agit d'une connaissance par le dedans, qui les saisit (les faits) dans leur jaillissement mme au lieu de les prendre une fois jaillis, qui creuserait ainsi audessous de l'espace et du temps spatialis... (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 390.)]. Ce qui est compltement nouveau et indit ; croyonsnous, dans l'histoire de la philosophie. Qu'estce donc que cette nouvelle sorte d'intuition ?
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Certes, du premier coup d'il, on ne le voit gure, son inventeur ayant pris soin de ne la dfinir jamais, se contentant de descriptions nuageuses qui semblent plutt cacher soigneusement que dcouvrir son mystrieux secret. Il faut longtemps pour que les yeux du lecteur s'accoutument cette pnombre, si voisine de l'ombre totale. Toutefois, avec de la patience et un effort qui n'est pas sans mrite, on finit par voir se dessiner vaguement dans la nuit la forme de la divinit nouvelle, qui se cachait dans la frange, dans la nbulosit qui entoure le noyau lumineux de l'intelligence et dont cette intelligence a t tire par voie de condensation d'une puissance plus vaste, savoir l'instinct, l'intuition. Citons plutt notre auteur, pour ne pas tre souponn de le traduire mal. Le sentiment que nous avons ( ?) de notre volution et de l'volution de toutes choses dans la pure dure est l, dessinant autour de la reprsentation intellectuelle proprement dite une frange indcise qui va se perdre dans la nuit. Mcanisme et finalisme s'accordent ne tenir compte que du noyau lumineux (l'intelligence) qui brille au centre. Ils oublient que ce noyau s'est form aux dpens du reste par voie de condensation, et qu'il faudrait se servir du tout, du fluide autant et plus que du condens, pour ressaisir le mouvement intrieur de la vie. A vrai dire, si la frange existe, mme indistincte et floue, elle doit avoir plus d'importance encore pour le philosophe que le noyau lumineux qu'elle entoure. Car c'est sa prsence qui nous permet d'affirmer que le noyau est un noyau, que l'intelligence toute pure est un rtrcissement, par condensation d'une puissance plus vaste. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 50 ; cf. p. 216.] Vraiment, M. Bergson n'est pas toujours heureux dans le choix de ses mtaphores. En nous invitant dtourner les yeux du noyau lumineuxl'intelligence trompeuse,pour contempler surtout et de prfrence cette pnombre indcise et floue qui se perd si bien dans la nuit, que le lecteur ne l'aura sans doute jamais vue ni souponne, ne sembletil pas avoir fait la gageure de remplacer la clbre mthode des ides claires par une mthode nouvelle, celle des ides obscures ? N'estce pas prcisment dans ces nuages que nous pourrons dcouper notre gr toutes les silhouettes fantastiques qu'il nous plaira de rver ? Et
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ne risqueton pas de remplacer ainsi l'observation et l'tude sincre de la nature relle par le rve et la fantaisie de l'artiste ? Hlas ! notre crainte n'est pas chimrique, et le lecteur rpondra si la nouvelle cole ne l'a pas conduit jusqu'ici travers le pays des rves et des fantmes. Au demeurant, cette mtaphore n'est point une image hasarde, chappe l'improvisation. C'est une image rflchie, rpte satit, laquelle l'auteur a attach une importance capitale, au point de rsumer toute sa pense, tout l'essentiel de son invention. C'est l'tude de cette frange qu'il fait sans cesse appel pour penser le mouvement, la vie, le continu, en un mot toute sa mtaphysique. Nous y serons aids, ditil, par la frange de reprsentation confuse qui entoure notre reprsentation distincte, je veux dire intellectuelle. Que peut tre cette frange inutile ( ?), en effet, sinon la partie du principe voluant qui ne s'est pas rtrcie la forme spciale de notre organisation et qui a pass en contrebande ? C'est donc l que nous devons aller chercher des indications pour dilater la forme intellectuelle de notre pense ; c'est l que nous puiserons l'lan ncessaire pour nous hausser audessus de nousmme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 53.] Une objection se prsente aussitt l'esprit du lecteur. Cette frange, cette bordure, seraitelle existante et nullement imaginaire, comment l'tudier, sinon avec notre intelligence ? comment reconnatre si elle a pass en contrebande, sinon par la critique de notre intelligence ? Impossible de sortir hors de nousmme, de voir sans nos yeux, de penser ou de juger sans notre esprit ! Vouloir donc renoncer notre intelligence pour penser sans elle, et pour tudier sans elle la fameuse frange, n'est qu'une mthode contradictoire et chimrique. Bon gr, mal gr, c'est elle que vous recourez. L'objection est tellement vidente que M. Bergson ne pouvait pas ne pas la prvoir ni la passer sous silence. Sa rponse n'en sera pour nous que plus curieuse entendre. Cette mthodeil le confessea contre elle les habitudes ( !) les plus invtres de l'esprit. Elle suggre tout de suite l'ide d'un cercle vicieux. En vain, nous diraton, vous prtendez aller plus loin que votre
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intelligence ; comment le ferezvous, sinon avec l'intelligence mme ? Tout ce qu'il y a d'clair dans votre conscience est intelligence. Vous tes intrieur votre pense, vous ne sortirez pas d'elle... L'objection se prsente naturellement l'esprit. Mais on prouverait aussi bien, avec un pareil raisonnement, l'impossibilit d'acqurir n'importe quelle habitude nouvelle. Il est de l'essence du raisonnement de nous enfermer dans le cercle du donn. Mais l'action brise le cercle. Si vous n'aviez jamais vu un homme nager, vous me diriez peuttre que nager est chose impossible, attendu que, pour apprendre nager, il faudrait commencer par se tenir sur l'eau, et par consquent savoir dj nager. Le raisonnement me clouera toujours, en effet, la terre ferme. Mais si, tout bonnement, je me jette l'eau sans avoir peur, je me soutiendrai d'abord sur l'eau tant bien que mal en me dbattant contre elle, et peu peu je m'adapterai ce nouveau milieu, j'apprendrai nager. Ainsi, en thorie, il y a une espce d'absurdit vouloir connatre autrement que par l'intelligence ; mais si l'on accepte franchement le risque, l'action tranchera peuttre le nud que le raisonnement a nou et qu'il ne dnouera pas... Celui qui se jette l'eau, n'ayant jamais connu que la rsistance de la terre ferme, se noierait tout de suite s'il ne se dbattait pas contre la fluidit du nouveau milieu : force lui est de se cramponner ce que l'eau lui prsente encore, pour ainsi dire, de solidit. A cette condition seulement, on finit par s'accommoder au fluide dans ce qu'il a d'inconsistant. Ainsi pour notre pense, quand elle s'est dcide faire le saut. Mais il faut qu'elle saule, c'estdire qu'elle sorte de son milieu... Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volont, pousser l'intelligence hors de chez elle. Le cercle vicieux n'est donc qu'apparent. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 210, 211.] Eh bien ! non, le cercle vicieux demeure en dpit de la lumire trouble et douteuse des nouvelles images. On use encore de l'intelligence pour tenter de la dpasser. Celui qui se jette dans l'eau pour apprendre nagermthode assez prilleuse qu'on ne saurait conseiller personnene commence pas par se priver de l'usage de ses bras et de ses jambes ; il continue en user librement ; bien plus, il en use selon les mmes principes gnraux, puisqu'il se cramponne ce que l'eau lui prsente encore, pour ainsi dire, de solidit, comme il s'appuyait sur la
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rsistance de la terre ferme. L'application des forces seule varie, tandis que les forces et leur principe d'application demeurent les mmes. L'intelligence, en sautant dans la nbulosit de frangesi tant est qu'elle existe,continuera donc user de ses propres forces et rechercher avidement le reste de clart que cette pnombre peut receler ; son principe d'orientation comme d'action demeurant identique jusque dans un milieu nouveau. C'est donc l'intelligence qui continuera penser selon ses propres forces ; et comment voulezvous qu'elle puisse se dpasser ellemme, voir plus loin que sa porte native ? Le cercle vicieux est l, manifeste, dfiant tous les coups de force. Le sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas vient se briser pitoyablement devant l'absurde ! Cependant, M. Bergson tient en rserve un autre argument, meilleur ou moins mauvais. Au lieu de dire : Poussez l'intelligence hors de chez elle pour qu'elle y voie plus clair, il dirait : poussezla hors de chez elle pour qu'une autre facult plus clairvoyante prenne sa place et nous fasse voir mieux et plus loin [Mme hsitation chez M. Le Roy qui crit : La tche propre du philosophe serait de rsorber l'intelligence dans l'instinct, ou plutt de rintgrer l'instinct dans l'intelligence. (Revue des Deux Mondes, fvrier 1912.)]. Cette facult, c'est l'intuition, l'instinct. Et nous revenons la question dj pose et si peu clairement rsolue : Qu'estce que cette facult nouvelle, qu'estce que l'intuition ? Instinct et intuition ne sont pas des mots compltement synonymes dans la langue bergsonienne, quoiqu'ils soient souvent pris l'un pour l'autre. L'intuition est cet Elan vital originel qui a graduellement volu en instinct animal, puis en intelligence, mais qui s'est bien mieux exprim dans l'instinct que dans l'intelligence, celleci, comme nous l'avons vu, tant due un saut brusque de l'animal l'homme et diffrant de l'instinct, non en degr, mais en nature. Il faut donc interroger l'instinct pour connatre l'intuition originelle ; or, voici ce qu'est l'instinct. C'est sur la forme mme de la vie, au contraire, qu'est moul l'instinct. Tandis que l'intelligence traite toutes choses mcaniquement, l'instinct procde, si l'on peut parler ainsi, organiquement. Si la conscience qui sommeille en lui se rveillait, s'il s'intriorisait en connaissance au lieu de s'extrioriser en action, si nous savions l'interroger
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et s'il pouvait rpondre ( ! !), il nous livrerait les secrets les plus intimes de la vie. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 179.] En ; un mot, l'instinct n'est que l'intuition rtrcis, c'estdire rduite n'embrasser que telle ou telle portion de la vie, intressant l'organisation spciale de l'individu [BERGSON, l'Evolution cratrice, cf. p. 197.]. On peut donc l'interroger librement pour connatre ce qu'est l'intuition, la condition toutefois que sa conscience endormie veuille bien se rveiller pour s'tudier ellemme, qu'au lien de jouer sa connaissance, sans la penser, comme elle fait d'habitude, elle veuille bien la penser sans la jouer ; puis qu'elle s'analyse ellemme, et enfin qu'elle nous rponde, si elle peut parler, car jusqu'ici l'instinct n'a jamais eu la parole, pas mme le verbe intrieur dont le verbe extrieur est l'expression. Certes, voil bien des conditions requises !... On serait tent de croire qu'en les posant, l'auteur est le jouet de cette intelligence expulse qui les lui dicte, moins qu'il ne soit tout simplement victime de sa propre imagination ! Cependant, ne nous rebutons pas pour ces difficults, si normes qu'elles soient, et continuons notre tude. Interrogeons donc l'instinct animal. Nous avons dj vu comment il fonctionne d'aprs la thorie nouvelle : ce n'est point une habitude inne, un mcanisme psychique mont l'avanceau moins pour l'essentielpar l'Auteur de la nature. Non, c'est un produit de la sympathie universelle (au sens tymologique du mot). Tous les tres se confondant ou se compntrant dans l'unit monistique, il s'ensuit que tout retentit dans tout, et grce cette sympathie divinatrice, tous les tres se pressentent, se comprennent distancecar il n'y a plus de vraie distanceet s'adaptent mutuellement les uns aux autres, encore plus srement qu'ils pourraient le faire avec les sens externes, puisque c'est une science interne, une vue par le dedans, qui les unit comme des membres multiples en un seul tre total [La premire (connaissance) implique qu'on tourne autour de cette chose ; la seconde, qu'on entre en elle. (BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, 1903, p. i.)]. Notre auteur nous a donn l'exemple du Sphex et de sa victime qu'il sait si bien paralyser en la blessant en des ganglions choisis trs habilement. Ce sera l'effet de cette science intrieure, bien suprieure toute science par le
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dehors, de cette sympathie divinatrice. Telle est donc l'intuition ellemme, cette prcieuse facult que l'homme a perdue en se dtachant de l'animalit, et qu'il s'agit de reconqurir pour philosopher. En fait, dans l'humanit dont nous faisons partie, l'intuition est peu prs compltement sacrifie l'intelligence. Il semble qu' conqurir la matire et se conqurir ellemme, la conscience ait d puiser le meilleur de sa force. Cette conqute, dans les conditions particulires o elle s'est faite, exigeait que la conscience s'adaptt aux habitudes de la matire et concentrt toute son attention sur elles, enfin se dtermint plus spcialement en intelligence. L'intuition est l cependant, mais vague et surtout discontinue. C'est une lampe presque teinte, qui ne se ranime que de loin en loin, pour quelques instants peine. Mais elle se ranime, en somme, l o un intrt vital est en jeu. Sur notre personnalit, sur notre libert, sur la place que nous occupons dans l'ensemble de la nature, sur notre origine et peuttre aussi sur notre destine ( ?), elle projette une lumire vacillante et faible, mais qui n'en perce pas moins l'obscurit de la nuit o nous laisse l'intelligence [qu'on vient d'appeler le noyau lumineux !]. De ces intuitions vanouissantes et qui n'clairent leur objet que de distance en distance, la philosophie doit s'emparer, d'abord pour les soutenir, ensuite pour les dilater ( ?) et les raccorder ainsi entre elles. Plus elle avance dans ce travail, plus elle s'aperoit que l'intuition est l'esprit mme et, en un certain sens, la vie mme. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 290.] De ces textes, et de bien d'autres, il rsulte que l'intuition et l'intelligence sont deux facults distinctes et mme opposes. Mais ce n'est l, pour le monisme bergsonien, qu'une concession apparente qu'il va reprendre la premire occasion, perdant ainsi tout le bnfice d'une moindre inintelligibilit que nous avions escompt trop tt. Ce n'est plus l'intuition qui aura mission de remplacer l'intelligence, c'est l'intelligence mme que l'on va faire rentrer, de gr ou de force, dans l'intuition d'o elle tait sortie, pour s'y confondre et s'y perdre de nouveau. On va lui demander de faire effort pour se fondre nouveau dans le tout, pour se rsorber dans son principe et revivre rebours sa propre gense
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[BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 209.]. Effort que M. Bergson reconnatra douloureux, car il dforme et pervertit notre manire naturelle de penser, et que nous appelons tout simplement extranaturel et chimrique. Pour que notre conscience (notre intelligence) concidt avec quelque chose de son principe, il faudrait qu'elle se dtacht du tout fait et s'attacht au se faisant. Il faudrait que, se retournant et se tordant sur ellemme ( !), la facult de voir ne ft plus qu'un avec l'acte de vouloir ( ?). Effort douloureux, que nous pouvons donner brusquement en violentant la nature, mais non pas soutenir au del de quelques instants. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 258, cf. p. 259.En les rapprochant les unes des autres (les formes de l'instinct), en les faisant ensuite fusionner avec l'intelligence, n'obtiendraiton pas cette fois une conscience coextensive la vie et capable, en se retournant brusquement contre la pousse vitale qu'elle sent derrire elle, d'en obtenir une vision intgrale, quoique sans doute vanouissante ? (Ibid., introd., p. v.)] D'o la clbre dfinition de cette facult nouvelle, rentre dans son principe, par un effort violent fait au rebours de sa direction et de sa gense : c'est une facult de voir, immanente la facult d'agir ( ?) et qui jaillit, en quelque sorte, de la torsion du vouloir sur luimme ( ? ?) [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 272.On appelle intuition cette espce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte l'intrieur d'un objet pour concider avec ce qu'il a d'unique et partant d'inexprimable. (Rev. de Mta. et de Morale, 1903, p. 3.)].Comprenne qui pourra !... Une telle philosophie, fonde sur des intuitions si obscures et si vanouissantes, ne saurait tre l'uvre d'un seul jour ni d'une seule gnration. Aussi M. Bergson faitil appel la bonne volont et la perspicacit de tous ceux qui, aprs lui, voudront bien essayer de tordre leur esprit sur luimme, au risque d'en fausser compltement les ressorts. Mais l'entreprise ne pourra plus s'achever tout d'un coup ; elle sera ncessairement collective et progressive. Elle consistera dans un change d'impressions ( !) qui, se corrigeant entre elles et se superposant aussi les unes les autres, finiront par dilater en nous l'humanit et par obtenir qu'elle se transcende ellemme ... [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 209.]
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moins qu'elles ne finissent par complter la confusion et le chaos de la pense contemporaine, dont nous sommes tous les spectateurs alarms ! En attendant ces magnifiques dcouvertes par les gnrations futures, voici un premier coin du voile mystrieux soulev par M. Bergson luimme dans une de ses visions intuitives et essentiellement vanescentes de l'unique ralit, la Dure pure ou le Temps. Aprs avoir prvenu ses auditeurs du Congrs de Bologne que tout se ramne un point unique, l'intuition immdiate de la Dure pure, et que ce point est quelque chose de si simple, de si extraordinairement simple, qu'il est vraiment ineffable et impossible traduire, en sorte que le voyant passera toute sa vie le balbutier sans arriver jamais se faire comprendre, il essaye pourtant de dcrire pour nous sa vision d'un monde nouveau, entirement diffrent de celui que nous sommes habitus contempler avec les yeux du corps ou de l'intelligence naturelle. Ecoutonsle : Tout est devenir ... le devenir tant substantiel n'a pas besoin d'un support. Plus d'tuis inertes, plus de choses mortes ; rien que la mobilit dont est faite la stabilit de la vie... Une vision de ce genre, o la ralit apparat comme continue et indivisible est sur le chemin qui mne l'intuition... Le temps o nous restons naturellement placs, le changement dont nous nous donnons ordinairement le spectacle sont un temps et un changement que nos sons et notre conscience ont rduits en poussire pour faciliter notre action sur les choses. Dfaisons ce qu'ils ont fait, ramenons notre perception ses origines, et nous aurons une connaissance d'un nouveau genre... Le monde o nos sens et notre conscience nous introduisent habituellement n'est plus que l'ombre de luimme, et il est froid comme la mort. Tout y est arrang pour notre plus grande commodit, mais tout y est dans un prsent qui semble recommencer sans cesse ; et nousmmes, artificiellement faonns l'image d'un univers non artificiel, nous nous apercevons dans l'instantan, nous parlons du pass comme de l'aboli... Ressaisissonsnous, au contraire, tels que nous sommes, dans un prsent pais et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment vers l'arrire, en reculant de plus en plus loin l'cran qui nous masque nousmmes ; ressaisissons le monde extrieur tel qu'il est, non seulement en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass immdiat qui le presse et qui lui imprime son lan ;
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habituonsnous, en un mot, voir toute chose sub specie durationis ; aussitt le raidi se dtend, l'assoupi se rveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanise, etc. [BERGSON, Discours de Bologne, 10 avril 1911, dans la Revue de Mta. et de Morale, nov. 1911, p. 826, 827.] Le lecteur estimera peuttre que cette vision n'est pas bien claire, mais M. Bergson, prvoyant l'objection, a eu soin de prvenir son auditoire qu'elle tait plutt un contact qu'une vision [BERGSON, Ibid., p. 813, 824.], de l sans doute une obscurit bien naturelle. Il termine en nous promettant que cette vision nous donnera la joie, mais cette promesse paratra bien tmraire ceux qui prfrent voir le monde l'endroit qu' l'envers. L'univers ne seraitil donc qu'une srie bien ordonne d'illusions que la pense traverse pour aboutir en proclamer la vanit ?Si c'tait vrai, par impossible, nous ne le trouverions pas trs gai !... II. Critique.Aprs avoir expos de notre mieux et essay de faire comprendre au lecteur un procd de connaissance supraintellectuelle si obscur et si difficile saisir clairement, il nous faut encore en examiner la valeur et rechercher tout d'abord s'il chappe aux reproches adresss l'intelligence par MM. les bergsoniens. Car si, par hasard, il retombait dans les mmes errements ou dans des dfauts encore plus graves, ce ne serait vraiment pas la peine de changer et de troquer l'intelligence contre l'intuition. Premirement, l'intuition vitetelle ce fameux morcelage du grand Tout, si amrement reproch l'intelligence ? [Pour Kant, c'est le concept qui recoud le dcousu informe de l'intuition sensible. Pour Bergson, c'est, au contraire, l'intuition sensible qui recoud le morcelage du concept. Opposition curieuse qui trahit le caractre artificiel de ces systmes !] Nous ne le voyons point. En se posant ellemme comme la rivale et l'antagoniste de l'intelligence, l'intuition fait dj une brche irrmdiable l'unit universelle. Elle oppose comme irrductibles deux facults ou tout au moins deux ordres de phnomnes vitaux, l'intuition et la pense. La vie mentale est ainsi coupe en deux ; ce qu'on prtendait indivisible est divis ; ce qui se compntrait et se fondait l'un dans l'autre est spar. A notre tour de leur reprocher de dfaire coups de ciseaux la trame inextricable des choses, de les dfigurer en les morcelant !
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Et ce n'est pas seulement le sujet connaissant que l'intuition morcelle, c'est encore et surtout l'objet connu. J'ai beau approfondir et scruter ma conscience, j'y cherche en vain l'intuition simultane du grand Tout. Je n'aperois que des fragments pars, tels que le moi et le nonmoi ; quant au lien qui les unit ou au principe commun o ils entrent en fusion, je n'en vois point. Sans doute, nous avons le sentiment de saisir en nous un coulement continu, mais chaque tre a son coulement propre, distinct des autres ; chacun vit pour son compte. Bien plus, dans cet coulement des choses, nous ne saisissons par l'intuition seule que des instantans ou des tranches d'une paisseur de temps infiniment mince. C'est la mmoire et l'intelligence qui nous permettent de coudre ensemble tous ces instants et de nous donner l'illusion cinmatographique de la continuit pure. Il n'est donn personne de saisir d'un seul regard intuitif la totalit de son existence ; plus forte raison, celle de l'existence universelle. Supprimez la mmoire, l'intelligence et aussi les conclusions du raisonnement ; aussitt, malgr l'intuition, notre vie tombe en poussire ou se vaporise en fume. Pour rendre l'unit l'intuition sans cesse vanouissante et lui donner une dure, il faut toujours faire rentrer en scne la mmoire, la conscience et l'intelligence qui seule en peut comprendre l'unit. Le morcelage s'impose donc l'intuition comme l'intelligence. Deuximement, l'intuition vitetelle le reproche adress l'intelligence de ne pas tre ne pour spculer, mais uniquement pour les besoins pratiques de l'action ?On ne peut plus le prtendre, lorsqu'on a fait de l'intuition un retour l'instinct animal primitif, lorsqu'on a assimil sa sympathie divinatrice ce sentiment obscur et aveugle, essentiellement pratique, par lequel le Sphex sait reconnatre les ganglions de la chenille et le point prcis o il doit les blesser pour les paralyser sans les tuer. Bien au contraire, si quelque facult s'est dveloppe dans l'animal en vue des besoins pratiques de la vie conserver, dvelopper, dfendre ou multiplier, c'est prcisment l'instinct. Si la spculation est inutile quelque fonction animale, c'est videmment l'instinct. Pour scrter le suc ncessaire la digestion, les glandes stomacales n'ont nul besoin de la connaissance de ce qu'elles font ni des moyens chimiques qu'elles utilisent
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si bien sans le savoir, encore moins des raisons d'tre de leur merveilleux mcanisme. Elles agissent sans y penser, et bien mieux que par les ttonnements de la pense. Ainsi donc, aprs avoir identifi l'intuition l'instinct, on ne peut plus lui attribuer de connaissances spculatives ; tout au plus, un savoir inconscient se bornant la pratique, utile seulement aux fins de l'individu et de l'espce. L'instinct est donc bien plus utilitaire que l'intelligence, et l'objection se retourne entirement contre ceux qui nous l'ont adresse. Ce n'est pas dire que tous nos instincts soient inutiles la spculation : ce serait l une exagration dmentie par les faits. Aussi saint Thomas a longuement appuy sur l'importance de ces habitudes innes de l'intellect qu'il appelait l'habitude des premiers principes et que nous appelons nos instincts mtaphysiques et moraux. Ils sont une espce de science infuse qui nous ouvre spontanment des perspectives sur les sciences spculatives et morales. Mais ces espces d'instinct sont dj de l'intelligence en germe : elles sont la direction mme de la pense intellectuelle et l'apanage exclusif de l'animal raisonnable. Troisimement, l'intuition pure peutelle nous faire viter toute promiscuit avec les concepts et leurs tares ingurissables ? Hlas ! non. Kant l'a dit quelque part, et le mot a t souvent redit aprs lui : L'intuition sans le concept est aveugle. [Aristote avait dj dit : Sentir n'est pas encore savoir. (Anal. Post.)] Si vous vous bornez l'intuition immdiate de la conscience ou du courant de la conscience, comme ils disent, du stream of consciousness, que percevrezvous, sinon que vous tes, que vous voluez, que vous devenez ? Mais pouvezvous dire : je suis, je vis, j'volue, je deviens, sans aussitt catgoriser et vous servir des concepts d'tre ou d'existence, de vie, d'volution, de devenir ? Il est clair que non. Que si vous ajoutez, avec M. Bergson : Je suis un esprit, je change librement ; ma libert est cratrice d'effets toujours imprvus et incommensurables avec leurs antcdents, n'estce pas catgoriser davantage encore et vous servir de plus en plus de ces fameux concepts de spiritualit, de libert, de causalit, de cration, voire mme de cration ex nihilo ou de commencements absolus, qui sont les concepts les plus relevs de la mtaphysique ? Vous jouez donc avec
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les concepts, comme M. Jourdain avec la prose ... sans vous en douter, peuttre, mais trs rellement. Je ne vous en blme pas, sans doute, car vous ne pouvez faire autrement. L'intuition se traduira toujours en ides ou en concepts, parce qu'en dehors de l'ide, rien n'est intelligible ni exprimable. Vouloir parler sans ide, plus forte raison vouloir philosopher sans ide, n'a plus aucun sens, mais il faudrait le confesser loyalement, au lieu de vouloir l'ignorer. L'espoir de nous prsenter une ralit purge de tout concept et de toute idecrit M. Fouillene seraitil pas d'ailleurs chez un philosophe une involontaire contradiction ? Il n'y a qu'un moyen de philosopher sans concept, c'est de se laisser vivre, sans mme se regarder vivre et partant ne pas philosopher du tout. A ce compte, l'enfant serait le plus grand des sages, lui qui vit sans altrer du regard la limpidit ou plutt la trouble obscurit du cours de sa vie. Aussi M. William James nous conseilletil, la faon vanglique, de redevenir comme les petits enfants. Qu'estce pourtant que spculer, sinon rflchir sur la vie mme, sans se dissimuler qu'une parfaite adquation de nos ides aux choses est impossible ? [FOUILLE, la Pense, p. 363.] Pour philosopher, il faut donc rflchir sur l'objet mme de l'intuition, par exemple sur ce courant de vie, qu'il nous dvoile, ou sur ce sentiment si vif d'un flot montant de vie intrieure. Il faut en rechercher la nature, l'essence, la raison d'tre, les causes, le but ou la fin, etc. Or, tout ce travail s'labore par la prcision de plus en plus rigoureuse de nos concepts taills sur mesure et par le double jeu des concepts : l'analyse et la synthse, l'induction et la dduction. Sans ce travail mthodique de la pense, l'intuition ne nous aurait fourni qu'une matire informe, qu'un incomprhensible et insaisissable devenir, s'vanouissant entre nos doigts, comme la fume qui passe et que le petit enfant tente vainement de retenir dans sa main. L'opration intellectuelle n'est donc pas, comme on le rpte, un pisaller pour remplacer, tant bien que mal, l'intuition absente [Concevoir est un pisaller dans le cas o l'on ne peut pas percevoir. (BERGSON, conf. d'Oxford, la Perception du changement, p. 5.)], mais au contraire un moyen indispensable pour rendre l'intuition comprise et utile. Insistons sur ce point important qu'on a dfigur. On a dit que l'intelligence
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tait une facult preneuse ou capteuse d'tre. Cela est vrai, mais incompltement vrai. Toute connaissance, mme celle des sens, est aussi capteuse de son objet, auquel elle s'assimile en le devenant, d'une certaine faon, dans une vivante intimit. Le toucher saisit la figure, la rsistance ; l'il saisit sa couleur, etc. Et le sens central ou commun saisit la totalit de l'objet individuel. Quelle est donc la diffrence capitale ? La voici. Le sens ne fait que voir son objet, le saisir, le prendre ; l'intelligence peut, en outre, le comprendre dans sa nature, sa quiddit, en un mot, elle peut se rendre compte de ce qu'elle a pris, parce que, seule, elle peut le connatre par ses causes ou ses raisons d'tre, cognitio per causas. Or, pour connatre ainsi par les causes, il y a trois procds : divin, anglique et humain. La science de Dieu est intuitive, car il voit tout dans son Verbe, dont la pense est cratrice de toute chose, suivant l'adage : Scientia Dei est factiva rerum. La science des anges est aussi intuitive. Grce leurs ides infuses, ces purs esprits voient tout le cr dans une lumire suprieure, reflet du Verbe, raison et cause de tout ce qui est. Pour eux, l'tre cr est tout diaphane : aussi leur intuition et leur comprhension concident et s'identifient [Cf. S. AUG. De Genes. ad litt., IV, 32, 50.S. Thomas ajoute que la vision dans le Verbe est la connaissance la plus parfaite, soit du gnral, soit du particulier. Perfectius (res) cognoscitur per Verbum quam per se ipsam, etiam in quantum est talis, (De verit. q. 8, a. 16, ad II ; cf. q. 4, a. 6.)]. Aux antipodes de cette intuition synthtique a priori se place la connaissance humaine, toute a posteriori et discursive. Elle n'claire son objet que peu peu, en remontant des effets leurs causes, de l'tre sa raison d'tre, par l'analyse et la synthse, dividendo et componendo. Et c'est seulement par ce travail qu'elle peut finir par comprendre ce qu'elle a pris. Sans lui, au contraire, le livre de la nature demeurerait ferm et incompris. C'est doncpar une trange confusionattribuer l'homme une connaissance audessus de ses moyens prsentspuisque les donnes angliques nous manquent,de lui supposer une intuition synthtique des choses qui lui permettrait de comprendre l'tre, rien qu'en le prenant ou en le surprenant dans l'existence. Cette confusion tendrait faire de nous des
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Anges, alors que l'hommecomme on le saitne doit faire ni l'ange ni la bte. Une telle intuition n'existe donc pas pour nous sur la terre, o notre ilsuivant la belle comparaison d'Aristoteressemble plutt celui de l'oiseau de nuit en face du plein soleil. Il est pour ainsi dire forc d'analyser pniblement chaque rayon, l'un aprs l'autre, car il serait bloui par leur synthse. L'intuition bergsonienne n'est donc qu'un rve icibas ou une anticipation chimrique sur la vision batifique du ciel. Si telle est l'insuffisance de l'intuition pour nous saisir et nous comprendre nousmmes, tels que notre conscience nous rvle, plus forte raison pour saisir et pour comprendre les autres que nous, c'estdire l'immensit de l'univers. On a beau faire appel la sympathie intuitive qui relierait entre eux tous les tres de la cration et nous fusionnerait nousmmes avec eux, ce n'est l qu'un vain mirage, de brillantes mtaphores qui s'teignent brusquement devant la ralit des faits les plus simples et les plus faciles contrler. Jamais la sympathie pour une autre personne, si intime soitelle, ne sera la conscience d'autrui. Si nous devinons parfois ses sentiments intimes, ses proccupations ou ses projets, c'est par un processus d'inductions et de dductions qui n'a rien voir avec l'intuition, seraitil rapide comme l'clair. C'est toujours par l'observation extrieure que nous pntrons ou que nous semblons pntrer dans l'intrieur des autres tres ; aussi le psychologue, le naturaliste ou le physicien n'ontils pas d'autre procd leur disposition que l'observation extrieure. Et ce simple fait suffit rfuter la prtendue existence en nous d'une espce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte l'intrieur d'un objet pour concider avec ce qu'il a d'unique et par consquent d'inexprimable [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janv. 1903, p. 13.]. Ce rve brillant n'est assurment qu'un rve. Il aura du moins pour nous une utile leon, celle de nous mettre en garde contre les prtendues intuitions bergsoniennes, sur les donnes soidisant immdiates de la conscience. Rien de plus subjectif, en effet, ni de plus illusoire que ce prtendu regard intuitif jet dans l'intrieur des choses. W. James luimme a avou que les intuitions sourdes ne sont le plus souvent que le reflet d'un caractre
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variable avec chaque penseur. Le motif s'en devine aisment. Libr des entraves de la raison et de ses premiers principes, l'esprit intuitif y dcouvre facilement tout ce qu'il veut. M. Bergson prtend y saisir l'essence de la vie aussi bien que de la matire, aussi faitil du sentiment immdiat de la vie le fond de sa mtaphysique ; M. Blondel y peroit une manifestation concrte et progressive de l'Infini ; M. Le Roy y a entrevu, avec le sens du divin, la prsence mme de Dieu ; avant eux, Schelling et Ravaison y avaient dcouvert la stabilit de la vie ternelle ; contrairement tous les disciples d'Hraclite qui n'y trouvent que la mobilit du devenir pur. Eh ! Qui pourrait prvoir toutes les dcouvertes futures que cette sympathie divinatrice rserve nos fervents adeptes de l'intuitionisme et du mysticisme ! Qu'estce qui ne devient pas croyable, quand on ne croit plus qu'au sentiment et au flair de l'instinct individuel ? Pour nous restreindre la dcouverte de M. Bergson, elle se rsumecomme nous l'avons dj expose longuementdans l'ide de Temps, toffe ou substance des choses et principe de la vie, non moins que de ce psychique inverti qui est la matire. Or, cette ide gnrale est non seulement un concept, mais le plus compliqu et le plus raffin de tous, car il suppose une laboration trs complexe d'une multitude de concepts, de sentiments et d'imaginations amalgams dans une conception prodigieusement trange et systmatique. En cela, rien ne ressemble moins une intuition pure et simple : c'est au contraire la cration de toute pice d'une vaste et brillante chimre, baptise aprs coup de contact supraintellectuel avec la ralit absolue, l'Evolution cratrice ... ce que M. Fouille appelle ironiquement l'Imagination cratrice. Ce n'est l, ajoutetil justement, qu'une cration de la pense, non une manire immdiate de fouiller les entrailles des choses. L'imagination philosophique ou scientifique est simplement une synthse rapide d'analyses antrieures ou une construction de synthses hypothtiques, qui n'ont de valeur qu'en s'appuyant sur les analyses. Les prtendues intuitions sont alors de la logique aile, prompte comme l'oiseau, ramassant les syllogismes en enthymmes, les enthymmes en jugements, les jugements en ides saisies d'un regard de la pense. [FOUILLE, la Pense, p. 353.]
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L'intuition, loin d'tre un procd privilgi, se rsout donc en ces jeux d'entits conceptuelles pour lesquels on professait tant de mpris. Qu'ils soient lents ou rapides comme un trait de lumire, leur procd reste toujours le mme. Nous voil donc bien loin de cette intuition des choses par le dedans, de cette connaissance parfaite et infaillibleparce qu'elle serait la concidence avec l'acte gnrateur de la ralit,que l'on nous avait si pompeusement annonce. L'intuition, dans un vol pareil en audace a celui de Promthe, devait nous ravir tous les secrets du ciel et de la terre. Elle ne nous parlait que de perception pure, de souvenir pur, de dure pure, d'htrognit pure, de libert pure, de mobilit pure, de vie et de cration l'tat pur, comme de donnes immdiates de la conscience intuitive. Or, tous ces espoirs sont vains ; de fait, la vie ne se saisit pas l'tat pur ; rien ne se laisse ainsi saisir, soustrait toutes ses relations naturelles. Les notions pures qu'on nous proposait sont donc des entits imagines de toute pice et mises bien indment au rang des ralits vcues. Suivant le mot de Tacite : ils fabriquent des idoles et y croient : fingunt atque credunt ! N'importe, les entits conceptuelles n'auraient pu prtendre l'honneur d'une telle rhabilitation. On en rencontre partout dans les uvres de la nouvelle cole ; elles sont devenues la trame essentielle de toute la philosophie intuitionniste. Si l'on retranchait, par exemple, de l'Evolution cratrice, tout ce qu'elle contient de notions gnrales et d'infrences rationnelles par induction ou dductionces procds si suspects,il n'en resterait pas grand'chose, car elle est plus charge de mtaphysique syllogisante que d'observation pure. Sans cet appel incessant aux donnes conceptuelles de l'intelligence et au raisonnementsi souvent calomnies par l'auteur,que deviendraient ses belles rfutations du matrialisme, du mcanisme et de l'idalisme anglais ? Elles ne tiendraient plus debout. Que si parfois il draisonne luimme, c'est encore en raisonnant outrance. Donc, son brillant arostat est tout gonfl d'intellectualisme. Le fait est si vident que M. Bergson a d prendre la peine de s'en excuser. Il nous a rpondu que les concepts dont il se sert sont des concepts souples, mobiles, fluides, bien diffrents de ceux que nous manions
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d'habitude ... des concepts appropris un seul objet ... concepts dont on peut dire peine que c'est encore un concept, puisqu'il ne s'applique qu' une seule chose [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janv. 1903, p. 9, 15, 27. Voici quelques jolis exemples de ces concepts fluides. Dfinition de l'ide : Une certaine assurance de facile intelligibilit. Dfinition de l'me : Une certaine inquitude de vie. (Ibid., p. 31.) On comprend que de tels concepts soient perptuellement changeants.]. Le lecteur jugera de la valeur de cette chappatoire. Comme si l'on pouvait discuter sur un objet dont le concept serait fluide, avec des dfinitions mobiles et perptuellement changeantes ! Ou comme si nos jugements et nos raisonnements, pour tre valides, pouvaient se passer de termes gnraux ! Si M. Bergson ne s'tait servi que de tels pseudoconcepts, tous ses beaux raisonnements seraient caducs, d'aprs les rgles les plus lmentaires de la Logique. Concluons, encore une fois, que l'intuition, pure de tout concept, telle que les bergsoniens la conoivent, ne peut tre qu'un rve. Auraitelle toutes les qualits de la fumeuse jument de Rolland, elle en aurait surtout le grave dfaut, celui de ne point exister. L'intuition, sans les ides correspondantes aux objets perus, serait une facult aveugle plonge dans un trou noir o elle ne pourrait rien discerner ni se discerner ellemme. Seule l'ide claire les objets et nous permet de les discerner, soit dans l'analyse de leurs dtails, soit dans leur unit synthtique. Mais si la valeur de l'ide gnrale ou du concept et des premiers principes qui l'accompagnent a dj t mise en doute ou nie par une mtaphysique nominaliste, ce vice essentiel rejaillit sur l'intuition ellemme. Aussitt, l'intuition s'croule, avec l'intelligence, dans le gouffre du scepticisme universel. Gouffre sans fond et sans espoir de remde, car les ngations nominalistes, en sapant par la base toute connaissance intellectuelle, permettent l'antiintellectualiste de ne tenir aucun compte des objections qu'on lui adresse au nom du bon sens et de la raison, facults dsormais primes. La tentative de M. Bergson d'lever une intuition philosophique sur les ruines de l'intelligencealors que leur sort est essentiellement lin'tait donc qu'un essai chimrique, condamn un avortement certain. La
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philosophie sera intellectualiste ou elle ne sera pas ! Non, sans doute, qu'elle doive revenir un intellectualisme a priori, irrvocablement condamn, mais ce sage intellectualisme exprimental si bien appel par M. Rabier un empirisme intelligent : celui d'Aristote et de saint Thomas, si peu connu des modernes. III. Remarques.Il s'en faut cependant que cet appel l'intuition ne rponde point un besoin raisonnable de la pense contemporaine et soit rejeter sans aucune rserve. Et cette me de vrit, nous voudrions, en terminant, la dgager des scories et de la gangue paisse dont on l'a enveloppe et obscurcie. On a vraiment trop abus, surtout depuis Descartes et Kant, des constructions a priori. Il tait temps de renoncer une telle mthode si prilleuse et si strile, en prenant contact avec les ralits de la nature, et de subir le contrle des expriences vulgaires et scientifiques. Il tait temps de revenir une vue directe des choses. Que la pense du XIXe sicle ait rclam une philosophie de ce genre, soustraite l'arbitraire, capable de descendre au dtail des faits particuliers, cela n'est pas douteux. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 393.] M. Bergson le reconnat, mais on l'avait reconnu avant lui, et c'tait l prcisment la principale raison d'tre de la renaissance au cours de ce sicle du pripattisme, qui a pour mthode de tirer ses ides abstraites des faits concrets et d'difier la mtaphysique sur la physique, en sorte que pour elle il n'y a jamais ni intuition pure ou vide de toute ide, ni ide pure ou a priori sans aucune intuition profonde du rel. On connat, au contraire, la manire tout a prioristique dont Descartes a us, par exemple, pour formuler les lois du mouvement des corps, en les dduisant de l'ide de Dieu, de son immutabilit ou de quelque autre ide claire. On sait que s'il a fait appel l'exprience, c'est pour lui faire jouer un rle trs secondaire et subordonn, celui de confirmer ou de complter nos ides claires, entirement innes et indpendantes de l'exprience [Cf. notre tude I sur le Mouvement, p. 142 et suiv.]. Ne considrer celleci que comme la trs humble servante de la ratiocination nous parat aujourd'hui un abus invraisemblable. Quant aux formes a priori de Kant, elles tombent sous la mme rprobation, et M. Bergson n'a cess de les cribler des traits de sa critique
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vengeresse. Bien des pages seraient citer ; en voici une prise au hasard qui n'est pas la moins vigoureuse : Un des principaux artifices de la critique kantienne a consist prendre au mot le mtaphysicien et le savant (qui spculaient a priori), pousser la mtaphysique et la science jusqu' la limite extrme du symbolisme o elles pourraient aller, et o d'ailleurs elles s'acheminaient d'ellesmmes, ds que l'entendement revendique une indpendance (des faits) pleine de prils. Une fois mconnues les attaches de la science et de la mtaphysique avec l'intuition intellectuelle (des faits), Kant n'a pas de peine montrer que notre science est toute relative et notre mtaphysique tout artificielle. Comme il a exaspr l'indpendance de l'entendement dans un cas comme dans l'autre, comme il a allg la mtaphysique et la science de l'intuition intellectuelle qui les lestait intrieurement, la science ne lui prsente plus, avec ses relations, qu'une pellicule de forme, et la mtaphysique, avec ses choses, qu'une pellicule de matire. Estil tonnant que la premire ne lui montre alors que des cadres embots dans des cadres, et la seconde des fantmes qui courent aprs des fantmes ? ... Il a port notre science et notre mtaphysique des coups si rudes qu'elles ne sont pas encore tout fait revenues de leur tourdissement. Et aprs une critique vigoureuse de ce grand rve de la mathmatique universelle que Kant a eu le grand tort de prendre pour une ralit, et de ces formes a priori o tout le rel doit entrer de gr ou de force, il conclut ainsi : Bref, toute la Critique de la Raison pure aboutit tablir que le Platonisme, illgitime si les ides sont des choses (des substances), devient lgitime si les ides sont des rapports (des formes), et que l'ide toute faite, une fois ainsi ramene du ciel sur la terre, est bien, comme l'avait voulu Platon, le fond commun de la pense et de la nature. Mais toute la Critique de la Raison pure repose aussi sur ce postulat que notre intelligence est incapable d'autre chose que de platoniser, c'estdire de couler toute exprience dans des moules prexistants. [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, 1903, p. 32, 33.] Voil qui est fort bien raisonn ; c'est l'ide qu'il faut mouler sur le rel et non pas le rel sur l'ide a priori. Et c'est l, prcisment, nous l'avons dj dit, la grande supriorit de l'aristotlisme sur le platonisme, de la
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philosophie traditionnelle sur toutes les philosophies modernes [Aristote, lui aussi, a voulu revenir de la scheresse et de l'insuffisance logique la richesse fconde de l'exprience, de l'artificiel au naturel. (RAVAISSON, Testament philosophique, p. 7.)]. Mais comment raliser ce progrs, comment passer de la pense la nature, du sujet l'objet ? N'estce pas l prcisment l'abme que depuis Descartes et Kant on ne savait plus comment franchir, tous les ponts paraissant irrmdiablement coups entre les deux rives distantes l'infini ? Toute la philosophie moderne, plus ou moins imbue de subjectivisme, s'tait donc enferme dans l'tude du sujet pensantsans en pouvoir sortir,comme dans un trou o l'on touffe. La philosophie traditionnelle, depuis Aristote, avait bien dcouvert et publi la thorie clbre de la communication des tres entre eux, mais le secret s'tait perdu et l'on ne tentait mme plus aucun effort pour le retrouver, parce qu'on le disait impossible. Ce prjug est si tenace que l'on voit encore des penseurs de talent crire sans la moindre hsitation des paradoxes comme celuici : Un dehors et un au del de la pense est, par dfinition, chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection... La pense, en se cherchant un objet absolu, ne trouve jamais qu'ellemme ; le rel conu comme chose purement donne fuit sans cesse devant la critique. [LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1907, p. 488, 495.] C'est donc, pour tous nos modernes, la pense qui se contemple et se saisit ellemme, en croyant saisir et contempler un objet tranger au moi ! Pour nous, au contraire, c'est l'illusion trange et fantastique de ce solipsisme qui est contradictoire et impensable ! Nous avons vu comment M. Bergson, loin d'accepter cette dfense de communiquer avec le dehors, avait hardiment bris et franchi la barrire imaginaire en posant en principe l'intuition immdiate du monde extrieur. C'tait l, aux yeux de ses contemporainset mme de ses plus minents disciples qui ont refus de le suivre,une audace rvolutionnaire. A nos yeux, c'est un acte de courage louable ; mais c'est surtout un acte de simple bon sens. S'il et t soutenu par une analyse psychologique et mtaphysique plus profonde, se rapprochant de la fameuse thorie
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pripatticienne sur la communication de l'agent et du patientqu'il semble ignorer totalement,son acte de bon sens se ft doubl d'un acte philosophique d'une plus haute porte. Quoi qu'il en soit, l'intuition du rel est enfin reintgre dans la philosophie positive, une place d'autant plus honorable que son exil avait t plus long et plus immrit. Aprs l'intuition immdiate du monde extrieur par les sens externes, il fallait aussi rintgrer l'intuition immdiate du moiagent par le sens intime. Ici, M. Bergson, quoique en avance sur ses contemporains, nous parat encore bien incomplet. Si cette intuition existe, critil, une prise de possession de l'esprit par luimme est possible et non plus seulement une connaissance extrieure et phnomnale. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 389.] Aprs une affirmation si nette, on s'attend voir apparatre le moiagent et l'on est du. Sans doute, il nous a bien dit que le moi tait peru dans ses profondeurs et non sa surface : J'en perois l'intrieur, le dedans, par des sensations que j'appelle affectives, au lieu d'en connatre seulement la pellicule superficielle. [BERGSON, Matire et Mmoire, p. 54.] Mais cette analyse psychologique est encore bien insuffisante. S'il avait tudi, comme Maine de Biran, le sentiment de l'effort actuel, o, sous l'action, apparat si clairement l'existence d'un agent qui s'efforce pour passer de la puissance l'acte, M. Bergson aurait conclu la perception immdiate de l'existenceje ne dis pas de la nature que le raisonnement seul peut atteindrede cet agent qui n'a rien de mystrieux puisqu'il s'appelle moi, et qu'il se proclame matre de son action, en disant : ma pense, mon vouloir, mon choix, au lieu de dire votre pense, votre vouloir, voire choix. Sans cette intuition, le raisonnement seul ne permettrait jamais au moi de se connatre luimme. Appuy sur le principe de substance : l'accident suppose un sujet, il n'aurait pas droit de conclure que ce sujet est notre moi, notre personne. Au lieu de dire : je pense, je veux, je choisis, il devrait conclure seulementsous une forme impersonnelle :on pense, on veut, on choisit, comme on dit : il pleut ou il neige ! Cette intuition immdiate d'un agent sous l'action, il tait difficile M.
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Bergson de la reconnatre, aprs avoir fait profession du plus pur phnomnisme, sans se contredire ouvertement et renverser de fond en comble son propre systme. Il a donc l comme une apparence d'excuse. Mais ceuxl n'en ont aucune qui, aprs avoir combattu le phnomnisme et admis des agents sous les actions, des tres sous les modes d'tre, osent traiter d'illusion d'ultraraffins la perception immdiate du moiagent [L'intuition de soi est l'illusion d'un ultraraffin qui prend la conscience aigu d'une sensation pour la concidence avec l'tre. (Revue noscolastique, nov. 1910, p. 490.) Une mprise si grossire n'est certes pas d'un ultraraffin !... La conscience ne saisit pas seulement la pense, mais aussi celui qui pense : intellectus intelligit semetipsum, dit saint Thomas. Et ce n'est pas seulement l'cole d'Aristote et de saint Thomas qui est unanime sur ce point capital, mais encore l'cole suarsienne : Prima cognitio accidentis non terminatur ad abstractum sed ad concretum ... sicque substantia cognoscitur simul cum accidente, hoc est in confuso, in quantum est pars talis concreti accidentalis. (SUAREZ, De Anima, l. IV, c. iv.) Quant aux coles spiritualistes modernes, contentonsnous de citer cette magnifique et dcisive parole de F. Bouillier : Dnier la conscience le pouvoir d'atteindre, en mme temps que les phnomnes, l'tre que nous sommes, l'tre un, identique, essentiellement actif, vie et pense, c'est la mutiler profondment, c'est rejeter la meilleure partie de ce qu'elle nous atteste, et cela seul qui est continuellement prsent au milieu de la diversit de tous ses autres tmoignages. (La Conscience en psychologie, p. 95). Une psychologie exprimentale sans me n'est donc qu'une mutilation profonde de l'exprience.]. Ceuxl sont sans excuse qui tentent de chasser de la psychologie exprimentale la perception de cet agent, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature, spirituelle ou matrielle. En cela, il font le jeu, sans s'en douter, des positivistes et des phnomnistes, et en deviennent, bon gr, mal gr, les prisonniers, parce qu'il est impossible de dcrire les faits psychologiques sans les juger, et que les dcrire comme le fait un pur phnomniste, c'est dj juger que le phnomnisme est vrai. Par exemple, impossible de dire, comme psychologue, que l'me (quelle qu'en soit la nature) est une hypothse superflue pour expliquer les faits psychiques ;et puis d'ajouter, comme mtaphysicien, qu'elle est
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indispensable pour expliquer les mmes faits. Ce raisonnement est tellement vident qu'il a forc l'adhsion de M. Bergson luimme dans une page mmorable que nous recommandons la mditation des philosophes spiritualistes auxquels nous venons de faire allusion. A premire vue, il peut paratre prudent d'abandonner la science (la Psychologie positive) la considration des faits... A cette connaissance, le philosophe superposera une critique de la facult de connatre et aussi, le cas chant, une mtaphysique : quant la connaissance mme, dans sa matrialit, il la tient pour affaire de science et non pas de philosophie. Mais comment ne pas voir que cette prtendue division du travail revient tout brouiller et tout confondre ? La mtaphysique ou la critique que le philosophe se rserve de faire, il va les recevoir toutes faites de la science positive, dj contenues dans les descriptions et les analyses dont il a abondonn au savant tout le souci. Pour n'avoir pas voulu intervenir, ds le dbut, dans les questions de fait, il se trouve rduit dans les questions de principe formuler purement et simplement en termes plus prcis la mtaphysique et la critique inconscientes, partant inconsistantes, que dessine l'attitude mme de la science visvis de la ralit... On ne peut pas dcrire l'aspect de l'objet sans prjuger sa nature intime et son organisation. La forme n'est pas tout fait isolable de la matire, et celui qui a commenc par rserver la philosophie les questions de principe, et qui a voulu, par l, mettre la philosophie audessus des sciences comme une Cour de cassation audessus des Cours d'assises et d'appel, sera amen, de degr en degr, ne plus faire d'elle qu'une simple cour d'enregistrement charge tout au plus de libeller en termes plus prcis des sentences qui lui arrivent irrvocablement rendues. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 212, 213.] Voil qui est fort bien dit. C'est la psychologie exprimentale qui tiendra la psychologie mtaphysique prisonnire, si celleci abdique tout contrle sur la marche de la premire : ce qui se fera sans elle, se fera contre elle. Et cette bonne leon nous vient de nos adversaires euxmmes : fas est et ab hoste doceri ! A l'intuition du moiagent et de tous les agents extrieurs perus travers leurs actions, il faut ajouter une troisime espce d'intuition, bien diffrente
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des deux premires, l'intuition intellectuelle, fonction propre de l'intelligence humaine. Elle seule sait lire l'intrieur (intuslegere) de l'objet concret, contingent et prissable, le type ternel et ncessaire dont il est l'expression sensible [C'est ce que les scolastiques ont appel la quiddit : Intellectus humani proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens. (S. THOMAS, Sum. theol., I, q. LXXXIV, a. 3, et q. LXXXIX, a. 3.)]. Elle seule, conoit l'ide ou notion gnrale, et, par l'intuition des rapports ncessaires entre les ides, nous dcouvre les jugements ou principes premiers. Or, les notions les plus lmentairesavant leurs combinaisons savantes dans des notions complexessont directement perues par une pure intuition dans les ralits extrieures ou intimes qui les expriment. Telles sont les notions transcendantales d'tre [La premire notion acquise est celle de l'tre : Ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter. (S. THOMAS, Qust. disp., De Verit., q. x, a. 1.) Or, l'tre le dit d'abord de ce qui est de soi (substance), puis de l'tre driv (accidents) : Ens absolute et primo dicitur de substantia, posterius, secundum quid de accidentibus. (S. THOMAS, De ente et essentia, c. ii.)], d'unit, de bont, de beaut, etc. ; ainsi que les notions catgoriques de substance et d'accident, de qualit et de quantit, d'action et de passion, d'espace et de temps, etc. Tout cela, nous l'exprimentons chaque instant ; bien plus, tout cela, nous le sommes, nous le saisissons sur le vif en nousmmes, nous le vivons, et s'il y eut jamais des connaissances vcues, ce sont bien cellesl. Grce cette antique notion d' intuition, dsormais reconquise, la philosophie tout entire se transfigure. L'intuition du rel, comme un phare lumineux, l'enveloppe de la base au sommet. Elle est la base, puisqu'elle tire du rel toutes ses donnes concrtes, tous les matriaux de ses constructions idales, et qu'elle peut vrifier sans cesse la conformit de ses images sensibles avec le rel intuitivement peru. Elle est au sommet, car c'est encore l'intuition sensible que revient l'esprit, chacune des tapes de ses ascensions vers la vrit totale, soit pour juger de la valeur objective de ce qu'elle a bti, en reprenant contact avec le rel, soit pour approfondir davantage ses notions, ses thories, en les replongeant dans le milieu rel d'o elles ont surgi, en les regardant de nouveau la lumire de
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ce concret dont la profondeur de sens est inpuisable, suivant l'adage scolastique : omne individuum ineffabile. La beaut et surtout la vrit d'une telle science philosophique, ainsi reconstruite sur l'intuition du rel, clatent tous les regards. Elle n'est plus une divination hypothtique d'un noumne inconnaissable ;est une contemplation de la vritsinon directement dans le Soleil divin o elle habite,du moins dans les ralits cres o se rflchissent et se jouent, plus accessibles nos faibles regards, les innombrables rayons de sa lumire. A ses yeux, les lois de l'tre sont perues dans l'tre luimme et leur porte philosophique est dsormais fonde [On sait que, pour Aristote et saint Thomas, c'est l'intuition de l'tre rel qui fonde toute la mtaphysique. (S. THOMAS, I, q. LXXXXV, a. 5.) La connaissance qui en dcoule est progressive : 1 connaissance de l'tre (quelque chose qui est) ; 2 connaissance confuse de la substance ; 3 connaissance confuse des accidents ; 4 connaissance distincte de la substance ; 5 connaissance distincte des accidents. Ensuite vient la connaissance de la nature des tres tudis : essences et proprits. On voit par l que l'intelligence saisit la substance avant les accidents (c'est l'invers pour les sens), parce qu'elle ne peut comprendre l'tre driv qu'aprs l'tre de soi. Sicut prdicamenta non habent esse nisi per hoc quod insunt substanti, ita non habent cognosci nisi in quantum participant aliquid de modo cognitionis substanti quod est cognoscere quid est. (S THOMAS, In libro XII mtaph., l. VII, lec. I.) C'est l'inverse pour les sens qui sont tout d'abord frapps par les accidents et ne saisissent l'objet que par concommitance, comme on saisit une main gante sous le gant. En rsum, la substance est sensible per accidens et intelligible per se.]. Au contraire, supprimez toute intuition du rel, le sujet pensant tourne ; au dedans de luimme sans en pouvoir sortir. Comme l'cureuil dans sa cage, il peut en tournant rapidement se donner l'illusion de franchir l'immensit des espaces ; de fait, il reste toujours sur place. Le philosophe subjectiviste, incapable de confronter sa pense avec le rel qu'elle doit reprsenter, ne pourra plus la confronter qu'avec ellemme : ce qui n'a aucun sens, car la norme de la pense ne peut tre la pense ellemme, sans une vidente contradiction ; ou bien comparer ensemble deux penses : un prdicat et un attribut, pour voir leur conformit
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logique : ce qui n'a aucune utilit pour juger de leur valeur relle ou ontologique. Ds lors, quoi lui sert d'avoir des notions et des principes, par exemple les notions de cause et d'effet, et le principe de causalit, si l'esprit ne peut plus constater, en lui et hors de lui, l'existence de causes et d'effets rels correspondant ces notions abstraites ? A quoi lui sert le principe de causalit, s'il ignore s'il y a dans la nature des ralits concrtes auxquelles il serait applicable ? Toute sa mtaphysique a priori reste ainsi suspendue en l'air comme un monde possible, mais peuttre irrel ou fort diffrent de celui que nous habitons et sans aucune application lgitime notre monde actuel. En un mot, sans l'intuition de l'tre, toute la Mtaphysique s'vanouit comme science du rel. Ces consquences, M. Bergson les a fort bien vuesrendonslui cette justice,et il a eu le courage de les rappeler nos contemporains qui les avaient perdues de vue ou plutt entirement mconnues. Il a mme su poser le problme avec une parfaite nettet : l'esprit humain estil, oui ou non, incapable d'aucune intuition du rel ?Toute la question est l, dclaraitil fort justement, et il ajoutait : Les doctrines qui ont un fond d'intuition (du rel) chappent la critique kantienne, dans la mesure mme o elles sont intuitives. [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, 1903, p. 33, 35 ; cf. Matire et Mmoire, p. 203, 205207. Grce cette intuition directe du rel, nous pouvons confronter l'image du souvenir avec le rel pour la rendre de plus en plus adquate. L'adquatio rei et intellectus est ainsi rendue possible. Elle est impossible, au contraire, pour ceux qui nient l'intuition et ne peuvent plus comparer l'image qu'avec d'autres images, sans jamais saisir l'original.] C'est, en effet, la seule manire de tourner ou de briser la barrire artificielle leve par Kant entre la pense et l'objet rel. M. Bergson n'auraitil crit que ces paroles pour rsumer sa thorie de l'intuition, nous devrions lui en savoir gr, car elles sont le mot d'ordre d'une rvolution antikantienne et antisubjectiviste. Malheureusement, sa raction si lgitime, si ncessaire, a dpass le but, comme il arrive ordinairement toute raction.
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Il a imagin une intuition de l'objet, en soi, par le dedans, qui nous le ferait saisir tel qu'il est l'intrieur de luimme, dans la synthse profonde et inexhaustible de son essence, alors qu'il nous suffit d'une intuition de l'objet en soi, mais vu par le dehors, dans les manifestations physiques ou psychiques qui l'expriment et que mon image mentale a la prtention lgitime de reproduire. Il tait d'ailleurs entran cet excs par son prjug monistique o tous les tres, sujets ou objets, se confondent et se compntrent dans une identit chimrique, ne pouvant plus rien avoir de cach ou d'insaisissable les uns pour les autres. A cet excs sur un point, il a ajout un trs grave dfaut sur un autre point non moins important. Ce dfenseur outrance de l'intuition sensible a ni ou mconnu l'intuition intellectuelle, encore plus ncessaire que la premire, car si l'intuition sensible nous donne la matire contingente et prissable, l'intuition intellectuelle nous en donne la forme ternelle et ncessaire. Or, c'est la forme qui nous fait comprendre la matire, et, sans elle, la matire resterait inintelligible et incomprise, comme pour les animaux sans raison qui voient tout sans rien comprendre. Non seulement la forme ternelle nous fait comprendre ce qui est mais encore et surtout ce qui doit tre, c'estdire les principes qui doivent orienter notre action et notre vie morale. Or, il est bien impossible de passer de l'intuition de ce que nous sommes prsentement l'intuition de ce que nous devons tre, sans le secours de l'intelligence, facult intuitive des principes ncessaires aussi bien en morale qu'en logique et en mtaphysique. Sans elle, par consquent, il est impossible M. Bergson de couronner sa psychologie par une science morale vraiment digne de ce nom. Pour se connatre soimme, suivant l'antique maxime, il ne suffit ni d'un regard sur le prsent ni d'un retour sur le pass, il faut en outre une vue de l'avenir, ou plutt de l'idal ternel raliser, idal de bont et de beaut qui doit nous attirer et nous entraner en orientant notre vie tout entire. Or, ce progrs moral individuel et social, cette ascension dans une voie de spiritualit croissante, ce n'est pas un fait universel que l'on constate ; c'est un principe d'ordre qui s'impose notre esprit et notre action, malgr tous les faits contraires. Ici, l'intuition morale va bien au del de l'exprience prsente ; elle est donc intellectuelle. Elle porte sur des
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principes et non sur des faits, sur ce qui doit tre et non sur ce qui est. Elle n'est pas une perspective sur le temps ni mme sur l'avenir, mais sur l'ternit. La science morale sera donc intellectuelle ou elle ne sera pas. Cette ngation audacieuse de l'intelligence par l'cole nouvellequi se dit ellemme nopositiviste et antiintellectualistea bris les ailes de l'esprit humain, dont toute, la dignit consiste, non sentir, mais penser. Elle a dconsidr, en mme temps, sa philosophie, car le premier devoir du penseur qui cherche expliquer la nature humaine est de ne pas la mutiler, sous prtexte de la mieux expliquer. Par cette mutilation, les nopositivistes renversent la lgislation naturelle de l'esprit humain, dont ils ne peuvent pourtant pas plus se passer que nous, puisqu'ils se servent de l'ide, et partant l'affirment encore au moment mme o ils la nient. Une intuition sensible du concret, sans une intuition correspondante de l'idal et des principes premiers, ne peut conduire qu' la confusion des ides, l'anarchie et au chaos. Tmoins toutes ces incohrences, toutes ces contradictions, toutes ces inintelligibilits que nous n'avons cess, chaque page de ce travail, de relever en dtail et de dnoncer au lecteur. Elle conduit aussi tous les carts de l'imaginationcette folle du logis, si brillante soitellequi lient dsormais les rnes du char embourb, aux lieu et place de la raison. A chaque page de cette tude, nous aurions pu en souligner l'influence fatale et parfois dlirante. Sans remonter plus haut, la thorie mme de l'intuition bergsonienne va nous en fournir une preuve tangible. Aprs avoir pos la thse que l'intuition nous fait pntrer l'intrieur mme de la vie et des vivants, il s'efforce d'attnuer l'tonnement que doit en prouver tout lecteur de bon sens par la comparaison suivante : Qu'un effort de ce genre n'est pas impossible, c'est ce que dmontre dj l'existence, chez l'homme, d'une facult esthtique ct de la perception normale... L'artiste vise ressaisir (les sentiments intrieurs de son modle) en se replaant l'intrieur de l'objet par une espce de sympathie, en abaissant par un effort d'intuition ( ?) la barrire que l'espace interpose entre lui et le modle. Il est vrai que cette intuition esthtique, comme d'ailleurs la perception extrieure, n'atteint que l'individuel. Mais on peut concevoir une recherche oriente dans le mme sens que l'art et qui
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prendrait pour objet la vie en gnral... Par la communication sympathique qu'elle tablira entre nous et le reste des vivants, par la dilatation qu'elle obtiendra de notre conscience ( !), elle nous tablira dans le domaine propre de la vie, qui est compntration rciproque et cration indfiniment continue. Mais si par l elle dpasse l'intelligence, c'est de l'intelligence que sera venue la secousse qui l'aura fait monter au point o elle est. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 192, 193.] Encore un mirage dcevant de l'imagination ! Sans doute, l'artiste qui veut peindre un modle, comme le romancier qui veut composer un personnage, peut pntrer par sympathie dans l'intrieur de cette individualit trangre, lire dans sa pense, ressentir ses impressions et ses sentiments les plus intimes. Mais qui donc en lui accomplit ce prodige, sinon l'imagination ? En vrit, il rve, il ne voit point ce qu'il dcrit d'une manire si mouvante. Il n'y a de mme qu'un rve de l'imagination dans l'effort intuitif invent par l'auteur de l'Evolution cratrice. Une intuition suprieure celle de l'intelligence n'existe point, et le pouvoir mystique qu'on lui prte de lire dcouvert tous les secrets de la nature est vain. L'intuition d'une vie individuelle distincte de la ntre, plus forte raison l'intuition de la vie en gnral, n'est donc qu'un mythe ; et si M. Bergson en a fait l'me de sa philosophie nouvelle, il a tout simplement ralis une abstraction, caress une chimre, galvanis un brillant fantme, auprs duquel plissent toutes entits scolastiques les plus clbres. A ce jeu lgant, et qui, par sa nouveaut, peut plaire un certain public, la philosophie ne peut rien gagner ; elle s'abaisse au contraire en devenant un art, un prolongement des beauxarts, nous allions dire un roman philosophique, au lieu de rester ce qu'elle doit tre : un amour incorruptible et une recherche parfaitement sincre de ce qui est, de la Vrit. L'intuition du rel, tant prne, s'est change en songe fantastique ! Comme dans le pome de Lakm, la fantaisie y dploie ses ailes d'or et s'imagine planer bien audessus des simples mortels ... alors qu'elle rve ! NOTE SUR LE PRAGMATISME DE M. BERGSON. Nous avons omis de parler du Pragmatisme de M. Bergson, parce quequoi qu'on en ait ditnous n'avons pu dcouvrir en ses ouvrages ni le mot ni la chose. Sans doute, il est facile de, passer de
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l'antiintellectualisme et du mobilisme pur au Pragmatisme, mais ce passage, nous n'avons pu le surprendre chez notre auteur. Pour M. Bergson, l'action prime la connaissance. Bien plus, l'intelligence est impuissante spculer, parce qu'elle est ne pour l'action et tout entire oriente vers l'action. Cette proccupation constante ne lui permet pas de voir pour comprendre, mais seulement de voir pour agir. En sorte que nos perceptions nous donnent le dessin de nos actions possibles sur les choses, bien plus que celui des choses ellesmmes ; c'est notre action ventuelle qui nous est renvoye par la matire, comme par un miroir, quand nous la contemplons [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 206 ; et rponse Pitkin, Journal of Philosophy, 7 juill. 1910.]. De l, le morcelage du continu, la solidification du fluent, la cristallisation de la vie et notre incapacit intellectuelle. Or, tout cela est une certaine Philosophie de l'action, sans tre un Pragmatisme. Nulle part M. Bergson ne prend l'utile, ni le succs, ni le bien [D'ailleurs, qui distinguera les vritables biens, la vritable utilit, les succs dignes d'envie, sinon l'intelligence claire par d'autres critres ?] pour critre du vrai, comme les pragmatistes anglosaxons ; nulle part il ne prend son compte leur fameuse dfinition de la vrit des premiers principes, tels que deux et deux font quatre, o ils ne voient que des hypothses commodes succs extraordinaire. Bien au contraire, pour M. Bergson, le vrai se trouverait plutt l o le besoin pratique de l'actionl'utilitne ferait plus sentir son influence dformatrice. Ainsi, par exemple, si les qualits sensibles lui apparaissent si pleinement objectives, c'est que la perception des qualits sensibles est beaucoup plus indpendante du besoin et prsente par l mme une ralit objective suprieure [BERGSON, Rponse Pitkin, Ibid.].Autre exemple. Il exalte la philosophie bien audessus des sciences positives, pour cette raison : la science ne cherche voir que pour prvoir et pour agir, tandis que la philosophie intuitionniste cherche voir pour voir [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 323.]. Toute l'excellence de l'intuition est l. La vrit serait donc plutt en raison inverse de l'utilit. Ce qui est le contrepied du Pragmatisme amricain. Toutefois, l'absence d'utilit ne serait encore qu'une marque ngative et comme une prsomption de vrit. Resterait prciser sa marque positive,
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son critre ; et c'est ici que notre auteur devient muet. Parfois, il est vrai, il insinue que le seul moyen de comprendre une chose serait de la vivre. Le vrai critre serait donc la vie ? [Cf. Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 317.] Comme si une hypothse fausse ne pouvait pas tre aussi vcue qu'une hypothse vraie ! Toutes les philosophies, toutes les religions existantes ou vivantes seraient donc galement vraies ?... A son tour, la vie consisterait n'avoir plus de critre ?... Autant de problmes qui restent en l'air, dans la philosophie bergsonienne, sans qu'on en puisse prjuger encore la solution. M. Bergson ne peut manquer d'aborder de front un sujet si important et si plein d'actualit. Aussi attendronsnous qu'il ait plus clairement formul son opinion dfinitive pour la discuter. Que si le lecteur plus exigeant rclamait de nous un pronostic, nous lui dirions que nous serions fort surpris de ne pas voir M. Bergson se sparer nettement des pragmatistes quiun peu htivementse rclamrent de lui comme d'un matre.

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IX LE PROBLME DE LA CONTINGENCE ET DE LA DESTINE HUMAINE.

Toute philosophie qui se respecte doit bien finir, au terme de ses spculations ou de ses divagations, par rencontrer le problme angoissant de la contingence et de la destine humaine. Aussi bien la philosophie nouvelle n'atelle pu compltement l'esquiver. Vers la fin du volume de l'Evolution cratrice auquel nous venons de consacrer les cinq derniers chapitres de cette critique, nous trouvons, en effet, pose la fameuse et invitable question, mais elle nous a paru accompagne de deux rponses bien diffrentes et mme opposes. La premirela moins satisfaisante des deuxest un effort puissant de dialectique a priori pour nous dmontrer que ce n'est l qu'un pseudoproblme soulev autour d'une pseudoide. Volontiers, l'auteur nous dirait avec Littr : Laissez l ces chimres... Ces problmes sont une maladie. Le moyen d'en gurir, c'est de n'y pas penser. [LITTR, Revue des Deux Mondes, 10 juin 1865.] C'est par l'examen de cette premire solution que nous allons commencer. I.Tous nos lecteurs savent ce que l'on entend par la contingence. Tout ce qui commence ayant une cause est un tre ab alio, un tre driv, second, c'estdire un tre contingent, tandis que ce qui n'est pas par un autre est par luimme, a se, et trouve en luimme, dans la perfection de sa propre nature, son explication ou sa raison d'tre. Ainsi un fils vient de son pre et de sa mre : il est donc contingent. Et comme le pre et la mre ont commenc par tre euxmmes engendrs, ils sont encore des tres contingents. De mme, ma pense actuelle vient de la fcondit de mon esprit, elle est donc contingente, et mon esprit lui aussi est contingent s'il n'est pas ncessaire et ternel. Tandis que l'tre contingent, pour avoir pass de la puissance l'acte, reste marqu du sceau de la puissance qui est une dpendance et une relativit essentielles, comme nous l'avons vu, l'tre qui serait acte, pur, sans aucun mlange de potentialit, serait l'indpendance mme et l'absolue ncessit.
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Or, cette thorie, qui est d'une complte vidence pour ceux qui nous ont suivi jusqu'ici, en mme temps qu'elle est d'une simplicit et d'une beaut merveilleuses, ne pouvait avoir le don de plaire aux philosophes qui ont saccag et ruin les premires notions du bon sens sur lesquelles notre thorie est fonde, notamment les notions d'tre, d'identit, de contradiction et de causalit. Dsormais, il sera, non seulement curieux, mais trs instructif de les voir se heurter et se dbattre impuissants contre cette nouvelle barrire, et, ne pouvant plus rsoudre le problme qu'elle suscite, chercher du moins le subtiliser. Voici, en effet, comment ils ont essay de supprimer le grand problme inluctable, celui de la contingence. Avant d'attaquer la contingence possible de l'tre luimme, M. Bergson commence, par une savante stratgie, combattre la contingence d'une des manires d'tre les plus frappantes des choses de ce monde, savoir leur ordre [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 239257.]. L'ide de dsordre, ditil, n'est qu'une pseudoide, soulevant un pseudoproblme, celui de l'origine ou de la raison d'tre de cet ordre. Or, le dsordre n'est mme pas possible ; donc l'ordre est ncessaire ; donc, du mme coup s'vanouissent (avec l'ide de dsordre) les problmes que l'on faisait lever autour d'elle [BERGSON, Ibid., p. 242.]. Tout d'abord, l'auteur distingue deux espces d'ordre irrductibles l'un l'autre : 1 l'ordre voulu, o les choses sont disposes de concert vers un but ; 2 l'ordre automatique, o les choses sont disperses d'une manire quelconque. Ainsi, tracez au hasard sur le tableau noir n'importe quelle figure : elle constituera toujours une figure gomtrique. Voici maintenant l'application de ces deux notions un cas donn : Quand j'entre dans une chambre et que je la juge en dsordre, qu'estce que j'entends par l ? La position de chaque objet s'explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vtement, etc., la place o ils sont : l'ordre au second sens du mot est parfait. Mais c'est l'ordre du premier genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une personne range, l'ordre voulu, enfin, et non pas l'ordre automatique. J'appelle alors dsordre l'absence de cet ordre. [BERGSON, Ibid., p. 253.]
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Le dsordre n'est donc que la dsillusion de l'esprit qui cherche un ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut ncessairement que l'un ou l'autre existe ; l'ordre est donc ncessaire ; il est partout et toujours. Et s'il est ncessaire, il n'est plus un mystre claircir et n'a plus besoin d'explication. La seule question : pourquoi il y a de l'ordre n'a plus de sens. A ce raisonnement d'apparence spcieuse, nous rpondrons en accordant M. Bergson, qu'en effet, si l'on admet sa dfinitionet nous l'admettrons pour simplifier la discussion,si l'on admet qu'on doive appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des chosesordonn ou dsordonn,sa conclusion s'impose : il est ncessaire que nous trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux ordres. Mais estil ncessaire d'y trouver l'un plutt que l'autre ? il est clair que non. Le choix entre les deux est contingent. A plus forte raison, si nous sommes en prsence d'un ordre intentionnel, le choix de tel ou tel plan parmi le nombre infini de plans galement possibles sera contingent. Et alors le problme premier, que l'on a voulu supprimer, revient tout entier avec sa force imprieuse : pourquoi ce plan plutt qu'un autre ? S'il est ncessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux pourtant n'tait ncessaire : et s'ils sont tous contingents, ils ont donc une cause. M. Bergson luimme nous aide dans notre raisonnement lorsqu'il reconnat qu'un ordre est contingent et nous apparat contingent par rapport l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport la prose et la prose par rapport aux vers [BERGSON, Ibid., p. 253.].C'est l tout ce que nous demandons. Il est donc contingent et nullement ncessaire que l'univers soit un pome crit en vers ou en prose ; si c'est en vers, il est contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis telles ou telles lois, etc. La contingence renat ainsi de ses cendres ; et le problme de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que nous admirons, au lieu de s'vanouir, avec la pseudoide du dsordre, comme on nous l'avait annonc, s'impose aussi imprieux que jamais aux investigations de l'esprit humain. Ce premier problme nous conduit naturellement au second. De la contingence de l'ordre qui n'est qu'une manire d'tre, passons la contingence de l'tre luimme. Ici, nous allons serrer encore de plus prs
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et voir plus fond la difficult qu'on nous oppose. La ncessit d'un certain ordre que nous avons accorde n'tait d'ailleurs qu'une ncessit hypothtique. Si tel tre existe, il lui faut ncessairement une manire d'tre et un ordre quelconque ; mais aucune manire d'tre, aucun ordre n'est ncessaire cet tre si, loin d'tre luimme ncessaire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'tre luimme qu'il importe surtout d'examiner. La seconde attaque de M. Bergson contre la contingence sera parallle la premire [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 295323.]. Elle en sera presque une rptition. Le dsordre tait une pseudoide soulevant un pseudoproblme : quelle est la cause de l'ordre ?Le nant sera ici la pseudoide soulevant un autre pseudoproblme : quelle est la cause de l'existence ?On entrevoit dj tout le plan de bataille, ou plutt la trame subtile du pige qu'on nous prpare. L'auteur ne consacre pas moins de vingtsix pages nous dmontrer la majeure de sa preuve, savoir que l'ide du nant absolu est une ide destructive d'ellemme, une pseudoide, qui se rduit un simple mot. Cette longue dissertation, dj parue sous forme de cours et d'article, de Revue [A l'exemple de M. Bergson, nous avons nousmme rdit dans ce paragraphe, presque littralement, notre rplique dj parue ailleurs.], est, en effet, trs instructive relire, si l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste psychologue qu'est M. Bergson, confrencier aussi brillant que subtil, aussi habile jongler avec les ides qu'avec les images et les formes littraires. Mais pourquoi sa pntrante psychologie n'estelle pas double d'une logique impeccable ? Qu'on juge de la porte de notre doute par un simple trait. Aprs s'tre vertu nous montrer que l'ide de nant n'tait ellemme qu'un pur nant et un mot vide, voici qu' son tour, victime sans doute de l'illusion commune, il se prend lui attribuer un rle ; et non seulement un rle ngatif, comme on le fait couramment dans l'Ecole, mais encore un rle positif, et mme un premier rle. Ainsi, d'aprs lui, nous nous servons du vide pour penser le plein ;nous allons de l'absence la prsence ;nous passons par l'ide du nant pour arriver celle de l'tre ;l'ide du nant est souvent le ressort cach, l'invisible moteur de la pense philosophique, etc. L'auteur a beau ajouter que c'est en vertu
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d'une illusion fondamentale de l'entendement, il n'en reste pas moins qu'un rle si utile et si puissant, attribu une ide qui n'existe mme pas, semble quelque peu contradictoire. Aristote et saint Thomas, qui reconnaissent pourtant la ralit de cette ide ngative du nant, ne lui ont jamais attribu une telle vertu. Jamais ils n'ont dit que notre pense doit s'lever du vide au plein, du nant l'tre. Pour eux, au contraire, l'ide d'tre est la premire que puisse saisir l'intelligence [S. THOMAS, I Sent., dist. VIII, q. i, a. 3.] ; et le nant n'est conu qu'en second lieu, ngativement et par le contraste de la prsence avec l'absence ; pour eux, c'est l'ide d'tre qui est le ressort cach et l'invisible moteur de la pense philosophique et non pas l'ide du nant. Jamais ils n'auraient crit, comme M. Bergson : l'existence m'apparat (par une illusion naturelle) comme une conqute sur le nant ;je me reprsente toute ralit comme tendue sur le nant comme sur un tapis ;si quelque chose a toujours exist, il faut que le nant lui ait toujours servi de substrat ou de rceptacle, et lui soit, par consquent, ternellement antrieur. Toutes ces prtendues illusions fondamentales notre entendement ne sont que des imaginations fantastiques et puriles, auxquelles aucun esprit srieux ne s'arrte, et qu'il suffit de classer ct de la fameuse mthode fabriquer les canons : prenez un trou, et tout autour de ce trou, coulez du bronze... Mais voici qui parat encore plus fort. Aprs avoir soutenu que l'ide de nant n'est qu'un mot vide, on ajoute, sans hsiter, qu'il est trs plein, car il contient autant et mme plus que l'ide d'tre. Ici nous devons citer textuellement, tant la chose est invraisemblable : Si trange que notre assertion puisse paratre, il y a plus, et non pas moins dans l'ide d'un objet conu comme n'existant pas que dans l'ide de ce mme objet conu connue existant, car l'ide de l'objet n'existant pas est ncessairement l'ide de l'objet existant, avec, en plus, la reprsentation d'une exclusion de cet objet par la ralit actuelle prise en bloc. [BERGSON, Ibid., p. 310.] Par l, M. Bergson voudraitil dire avec Michelet et les sophistes hgliens : le nant est une catgorie plus riche que celle de l'tre ? [MICHELET, Esquisse de logique.]Nous nous refusons le supposer. Il faut donc expliquer autrement sa pense. On peut soutenir, en effet, qu'il y
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a plus de complication dans une formule ngative que dans une formule positive. Ainsi, dans la formule XnXn, il y a plus de signes que dans la simple, formule Xn. Mais il est clair qu'il n'y a pas plus d'tre, et qu'une personne qui il manque cent francs n'est certes pas plus riche que celui qui les a. Nous aimons croire que telle est la vraie pense de l'auteur, d'accord avec celle du bon sens. Mais, alors, on conviendra que, pour arriver ce rsultat, tout cet appareil brillant de thses et d'antithses, d'affirmations et de ngations, n'tait pas indispensable. C'est l un jeu qui amuse sans instruire beaucoup, un feu d'artifice qui blouit sans clairer ; et loin d'claircir ainsi les questions, on les embrouille plaisir. Quelque utiles que soient ces observations pour comprendre la manire brillante de notre adversaire, revenons sa thse capitale : l'ide du nant absolu n'est qu'une pseudoide, un mot vide de sens ; elle n'existe mme pas subjectivement. En effet, si elle tait quelque chose en nous, ce serait ou une image, ou une ide positive, ou une ide ngative. Or, elle n'est rien de ces trois choses. Les deux premires hypothses sont longuement dveloppes, et l'auteur a ici le triomphe facile. On pourrait dire qu'il enfonce des portes ouvertes. Personne n'a jamais prtendu que le nant pt tre dessin, photographi ou mis en image, ni que son ide et un contenu positif. Quant la troisime hypothse, celle d'une ide vraie, quoique ngative, la question est beaucoup plus dlicate et subtile, nous le reconnaissons volontiers, mais pour des motifs bien diffrents de ceux par lui allgus. Dire, par exemple, qu'on ne peut nier une chose sans la remplacer par une autre, au moins implicitement, ne nous parat pas un principe universel. Cela est vrai pour la soustraction physique des objets, car on ne peut enlever un objet matriel sans le remplacer en mme temps au moins par de l'air, puisque le vide est impossible. Cela est vrai aussi pour les jugements, car on ne peut nier une proposition sans affirmer, au moins implicitement, sa contradictoire. Mais cela ne nous parat plus vident pour les simples notions. Si je mets un signe ngatif devant une quantit quelconque, il n'en reste plus rien, et la quantit n'est nullement remplace par une autre quantit ni par une qualit ou toute autre notion. C'est ainsi que se forment les notions de
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quantits ngatives et les autres notions ngatives. Du reste, M. Bergson reconnat, comme tout le monde, qu'on peut nier l'existence de chaque chose en particulier, parmi toutes celles qui nous entourent ; ce serait seulement la ngation en bloc de toutes ces choses la fois qui serait impossible et contradictoire. Mais d'o pourrait venir cette prtendue contradiction ? Sans doute, la ralisation ou la possibilit extrinsque de cette supposition, savoir : il aurait pu se faire qu'il n'existt rien du tout, est en contradiction avec les faits, soit avec l'existence de cette pense ellemme, soit de toute autre ralit prsente, car, selon la parole bien connue de Bossuet : Si rien n'existe, rien n'existera jamais. L'hypothse qu' un moment donn il a pu n'y avoir rien est donc dmentie par les faits ; elle est en contradiction avec les faits, mais estelle en contradiction avec ellemme ? Nous ne le voyons pas. Et lorsque M. Bergson la prtend contradictoire parce qu'elle serait un fantme chevauchant sur le corps de la ralit positive auquel elle est attache, je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire si, en mme temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre existence ou celle du sujet pensant o elle chevauche. Mais il n'en est pas ainsi, et ce concept implique que rien n'existe, sans s'excepter luimme. Supposition contradictoire avec les faits, nous le rptons, c'est clair ; mais nullement contradictoire en ellemme : ce qui constitue sa possibilit intrinsque. Si le nant absolu ne peut tre affirm, il peut du moins tre pens : c'est un tre de raison, c'estdire un concept auquel, dans la ralit, ne correspond aucun tre, mais seulement une relation que la raison conoit [Ens rationis dicitur, quod cum in re nihil ponat, et in se non sit ens, formatur tamen seu accipitur ut ens in ratione. (S. THOMAS, V. Mta., l. IX ;Summa theol., I, q. XVI, a. 3, ad 2.Cf. JEAN DE S. THOMAS, Log., II, q. 2.)]. Quoi qu'il en soit de cette subtile controverse, accordons M. Bergson que cette ide de nant absolu soit contradictoire et impossible ;pour n'avoir pas l'air d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave conclusion que nous allons tirer. Accordonslui qu'on peut supposer la nonexistence de chacun des tres qui nous entoure, mais pas de toutes les existences la fois. Que fautil en
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conclure ? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences ncessaires ? Assurment. Mais que toute existence est ncessaire et qu'aucune n'est contingente ? On ne le peut sans braver la plus lmentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement aux faits : puisqu'il y a des tres qui ne sont pas par euxmmes, mais par d'autres, ab alio, comme les fils qui viennent de leurs pres, et, en gnral, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par suite, sont contingents. Et alors, la question de savoir pourquoi existent ces tres contingents reparat tout entire. Pour la seconde fois, le contingent qu'on avait cru anantir renat de ses cendres, et l'on a fait faillite la promesse de supprimer avec sa notion les problmes qu'elle soulve tout esprit qui pense. Ds le premier veil de la rflexion, avaiton dclar, c'est elle (l'ide du nant absolu) qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problmes angoissants, les questions qu'on ne peut fixer sans tre pris de vertige. Je n'ai pas plutt commenc philosopher que je me demande pourquoi j'existe.Aprs cette dclaration qui n'est pas entirement juste, puisqu'il suffit pour poser la mme question que le nant partiel soit possible, par la nonexistence de ma seule personne, l'auteur a ajout tmrairement la promesse de faire vanouir ce problme troublant, rien qu'en soufflant sur la notion de nant absolu ; il nous a promis qu'aprs l'extinction de cette ide obsdante, on pourra conclure avec assurance que la question de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dpourvue de sens, un pseudoproblme soulev autour d'une pseudoide [BERGSON, Ibid., p. 320.]. Et voici que le rsultat est loin d'tre obtenu : on a bien tabli la ncessit de l'existence de l'tre ncessaire (la belle affaire !), mais on n'a pas mme commenc d'tablir la ncessit des autres existences, de vous et de moi, et la question angoissante : pourquoi j'existe ?impossible subtiliser par les mains les plus habilesdemeure aussi ce angoissante que jamais. II.Cette premire solution toute ngative tait si peu satisfaisante que M. Bergson n'a plus hsit en chercher une autre [Dans sa lettre au P. de Tonqudec (Etudes, 20 janv. 1912, p. 516), M. Bergson a eu la loyaut de reconnatre l'insuffisance de cette premire argumentation : Elle aboutit simplement montrer que quelque chose a toujours exist. Sur la nature de
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ce quelque chose, elle n'apporte, il est vrai, aucune conclusion positive. Le lecteur comparera cet aveu ses prtentions premires.]. Aprs avoir trait ddaigneusement le problme angoissant de la contingence comme un pseudoproblme, qu'il n'tait plus permis de poser nos contemporains, voici qu'il va le prendre luimme assez au srieux pour lui chercher une solution positive. A nos yeux, c'est l bien moins une contradiction qu'un dveloppement et un progrs de la pense de ce philosophe. En effet, sa premire dissertation sur le nant, dj connue de ses auditeurs, parat tre plutt une uvre de jeunesse, si l'on s'en tenait la critique interne. On n'y retrouve aucune de ses proccupations systmatiques actuelles sur le Temps, la Dure pure, l'Evolution, l'Intuition et ses demiconcepts, encore moins sur l'impuissance mtaphysique de l'intelligence humaine, car elle est un modle de spculation a priori, un jeu d'entits conceptuelles audacieusement dbrid. Ce morceau nous semble donc compos antrieurement, puis ajout aprs coup et comme gar dans le systme de l'Evolution cratrice. Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution propose, et celleci prtend bien tre tire des entrailles mmes du nouveau systme. 1 M. Bergson nous dclare d'abord que dans le prsent travail (l'Evolution cratrice) un Principe de cration enfin a t mis au fond des choses [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 299.]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le dcouvre, il est vrai, nulle part bien clairement exprim, mais il ne saurait tre que son dieuCronos, le Temps, la Dure pure, dont il a fait la substance mme des choses. Dans ce cas, malgr cette confusion panthistique de la crature avec son principe, la cration tout entire et, partant, l'humanit sont bien reconnues contingentesla contingence de l'homme est ainsi confesse,ce qui est un premier pas en avant d'une importance incontestable. Pourquoi j'existe ?parce que je suis cr par un Principe suprieur. Telle est mon origine : reste savoir quelle est ma fin. 2 Sur la destine humaine, M. Bergson n'a pas encore dit son dernier mot, mais il a pos des pierres d'attente significatives. Pour lui, l'immortalit est un dogme la fois affirm par l'Intuition et ni par l'intelligence et la science,comme tous les autres dogmes spiritualistes, d'ailleurs, sujets
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la mme antinomie. Ecoutons sa profession de foi : Certes, elles (les doctrines spiritualistes) ont raison d'couter la conscience, quand la conscience affirme la libert humaine ;mais l'intelligence est l, qui dit que la cause dtermine son effet, que le mme conditionne le mme, que tout se rpte et que tout est donn. Elles ont raison de croire la ralit absolue de la personne et son indpendance visvis de la matire ;mais la science est l, qui montre la solidarit de la vie consciente et de l'activit crbrale... Elles ont raison d'attribuer l'homme une place privilgie dans la nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal l'homme ;mais l'histoire de la vie est l, qui nous fait assister la gense ds espces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi rintgrer l'homme dans l'animalit. Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille sa voix ;mais s'il existe ainsi des mes capables d'une vie indpendante, d'o viennentelles ? quand, comment, pourquoi entrentelles dans ce corps que nous voyons, sous nos yeux, sortir trs naturellement d'une cellule mixte emprunte aux corps de ses deux parents ? Toutes ces questions resteront sans rponse, une philosophie d'intuition sera la ngation de la science ; tt ou tard, elle sera balaye par la science, si elle ne se dcide pas voir la vie du corps l o elle est rellement, sur le chemin qui mne la vie de l'esprit. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 291.] Nous avons dj vu, en ce qui concerne les trois premires questions, combien ces antithses sont artificielles et systmatiques ; tenonsnousen, pour le moment, la dernire et rpondons aux interrogations de M. Bergson. D'o viennent les mes ?Mais de celui qui les cre : rponse autrement intelligible que celle de l'autocration et des commencements absolus et sans cause, dont M. Bergson a rempli son Evolution. Pourquoi viennentelles dans les corps ? C'est pour y vivre d'une manire complte, puisqu'elles ont besoin d'organes corporels pour vivre de la vie vgtative, de la vie sensible, et mme, indirectement, de la vie intellectuelle, comme le prouve
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surabondamment l'exprience vulgaire et scientifique, d'aprs M. Bergson luimme. Comment entrentelles dans les corps ?Elles y viennent du dehors, ???????, d'en haut, comme le disait Aristote, suivant les lois providentielles de la Biologie, que savants et philosophes cherchent dcouvrir peu peu, mais que personne ne peut nier. Quand l'me entretelle dans le corps ?Ds qu'il est apte la recevoir : en cela, rien de plus raisonnable. Il est donc entirement inexact d'affirmer que toutes ces questions resteront sans rponse, alors que des rponses, si simples et si satisfaisantes, sont dj faites depuis longtemps et connues de tous. C'est mme plus qu'inexact, c'est entirement faux, d'ajouter que ces doctrines spiritualistes sont la ngation de la science. Une si norme assertion, dpourvue de la moindre preuve, n'a aucune valeur. Quant se dcider voir la vie du corps sur le chemin qui conduit la vie de l'esprit, il y a longtemps que les spiritualistes partisans de l'volution s'y sont dcids, sans renier pour cela aucun de leurs principes, comme nous le propose M. Bergson. Ainsi, l'Intuitionnisme spiritualiste n'a rien redouter des objections de l'intelligence ni de la science. Ce sont l de vains scrupules qu'une tude plus attentive des premires notions et des premiers principes d'Ontologie suffirait dissiper. En revanche, cet Intuitionnisme spiritualiste a, croyonsnous, tout redouter de luimme, c'estdire de ses autres doctrines soidisant intuitionnistes, et c'est sur ce point capital que nous voudrions attirer l'attention du lecteur. Qu'estce que l'me, qu'estce que la personne humaine pour M. Bergson ? Le mot me, toujours mis par lui entre guillemets, est compltement vid de son sens naturel ; il ne signifie plus un agent ni un principe substantiel d'activit psychique, puisqu'il n'y a plus dans ce systme que des actions sans agent, des attributs sans sujet, des modes d'tre sans tre. L'me n'est donc plus qu'un mouvement, un pur phnomne, une ombre d'ellemme. Or, un mouvement, un phnomne, une ombre, n'ont rien, comme la substance, de stable ni de permanent, et, de par leur nature, ne
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peuvent avoir aucune prtention l'immortalit. En ralit, au contraire, l'me est une substance simple et spirituelle, c'estdire, de par sa nature mme, incorruptible et suffisamment indpendante de la matire pour vivre spare dans l'immortalit. Qu'estce que la personne pour M. Bergson ?Pour nous, c'est une substance individuelle et raisonnable, suivant la dfinition classique : rationalis natur individua substantia. On peut donc lui attribuer encore, malgr son union naturelle avec un corps corruptible, la spiritualit, l'incorruptibilit, l'immortalit. Pour M. Bergson, au contraire, elle n'est que la continuit d'un mouvement purement psychique, il est vrai, comme la mmoire qui en fait le fond [Pour ces citations et les suivantes, voy. Bergson, son cours au Collge de France, en mai 1911 : Thorie de la Personne, cit par Grivet, Etudes, 30 nov. 1911.] ;ou bien encore elle est un lan en avant. Qui donc pourrait dsormais nous garantir qu'il ne s'arrtera pas ? Mais nous avons faire un reproche encore plus grave la thorie bergsonienne. Les mes spares de leurs corps ne seraient plus distinctes et fusionneraient comme des mouvements dans une rsultante commune. En effet, d'aprs ce systme moniste, l'origine toutes les mes taient confondues dans l'unit du grand Tout psychique. Ce grand courant de la conscience universelle essaya ensuite d'entrer dans la matire pour la convertir ses fins, c'estdire en faire un instrument de libert. Mais bientt paralys, bris, par les obstacles matriels, il a d se dissocier et se distinguer en personnalits indpendantes. C'est donc la multiplicit des corps qui seule ferait la multiplicit, au moins apparente et provisoire, des mes et des personnes. Or, cela est inadmissible [Seule, la matire qu'il (le courant de la conscience universelle) charrie avec lui, et dans les interstices de laquelle il s'insre, peut le diviser en individualits distinctes. Le courant passe donc, traversant les gnrations humaines, se subdivisant en individus : cette division tait dessine en lui vaguement ( ?), mais elle ne se ft pas accuse sans la matire. Ainsi se crent sans cesse des mes, qui cependant, en un certain sens, prexistaient. Elles ne sont pas autre chose que les ruisselets entre lesquels se partage le grand fleuve de la vie, coulant travers le corps de l'humanit. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 292.)].
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Il est vrai que les scolastiques, la suite de saint Thomas, ont bien admis le principe d'individuation des esprits par la matire, mais dans un tout autre sens. Pour saint Thomas, telle me, cre la mesure de tel corps, doit ce corps d'tre telle me. La multiplication des corps n'est donc que l'occasion de la multiplication des mes, dj distinctes par leur aptitude tel ou tel corps. En sorte qu'aprs la sparation de son corps, cette me garde son aptitude l'informer de nouveau, et partant son individualit. Elle demeure donc toujours distincte des autres mes. Or, ici il n'en est rien. Le corps a dcoup une me dans le grand Tout psychique [Nous avons vu plus haut, en parlant du morcelage, que c'est l'esprit, au contraire, qui se dcoupait un corps. Ce sont l des assertions difficilement conciliables nos yeux.], et cette me, aprs sa sparation de ce corps, revient s'y plonger et s'y perdre de nouveau pour refaire l'unit passagrement brise. L'immortalit, au sens bergsonien, serait donc impersonnelle, si tant est qu'elle existe encore ; et ce n'est plus l qu'une contrefaon de l'immortalit vritable. Enfin, un dernier reproche, le plus essentiel nos yeux : Dans le spiritualisme sans Dieu de M. Bergson, toutes les grandes preuves morales de l'immortalit s'croulent, et ce dogme demeure en l'air sans aucun fondement. On ne peut plus soutenir, en effet, que la Justice de Dieu exige qu'il rende chacun selon ses uvres dans une autre vie ; ou qu'il rponde par des sanctions futures cette sublime protestation de la conscience humaine contre toutes les injustices des mchants, contre toutes les tyrannies de l'iniquit triomphante : Tremblez, tyrans, vous tes immortels ! On ne peut plus prtendre que la Sagesse de Dieu se doit ellemme de ne pas dtruire sans motif son chefd'uvre, qui est l'me humaine, aprs l'avoir cre avec une nature et des aspirations immortelles ; et surtout de ne pas dtruire sur cette terre l'ordre moral par la suppression des sanctions futures, base essentielle du devoir, de la morale et de la vie sociale. On ne peut pas davantage faire appel la Bont de ce Dieu, gage non moins certain que sa Sagesse et sa Justice de notre immortalit future. Aprs avoir mis au trfond du cur humain le dsir infini du Vrai, du Bien, du Beau, dans une vie sans limitedsir dont l'animal sans raison est
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incapable ;aprs nous avoir crs pour le bonheur et pour la flicit suprme, la Bont divine ne peut, en effet, nous anantir au moment o nous semblons toucher au but dsir et prts recueillir la rcompense de nos travaux, de nos luttes et de nos souffrances terrestres. En imposant l'homme de si dcevantes esprances, cette Bont se renierait ellemme et se changerait en absurde cruaut ! Eh bien ! toutes ces preuves, toutes ces intuitions videntesqui ont arrt et vaincu le scepticisme universel de Kant, de Renan et de tous les curs simplement honntess'croulent, disonsnous, et disparaissent aprs la ngation de l'existence de Dieu. Et comme elles sont le fond mme de cet instinct profond d'immortalit, allgu par M. Bergson, et tout ptri du sentiment de la Justice, de la Sagesse et de la Bont ternelles, cet instinct n'est plus qu'un mot vide, sur lequel nous ne pouvons plus fonder nos esprances. Que M. Bergson y rflchisse bien, avant de faire subir une si grave mutilation un systme qu'il dit tre encore spiritualiste. Et puisqu'il mdite si souvent sur la mort ; puisqu'il semble hant et poursuivi par le tourment de l'audelau tmoignage des amis qui l'approchent et mme des journalistes admis l'interviewer [Voir, par exemple, l'interview de Maurice Verne dans l'Intransigeant du 26 nov. 1911.],nous gardons encore espoir. La pense de la mort a toujours t une si sage conseillre ! Sans doute, elle peut, de prime abord, effaroucher l'orgueil de l'homme et le provoquer la rvolte. Il fera alors appel aux dcouvertes de la science future qui finirapeuttre !par arracher aux forces de la nature le secret de vaincre la mort et de nous lever la surhumanit [Voir l'interview cidessus.]. Ou bien il s'imaginera voir et entendre dans le lointain des sicles cette charge irrsistible de l'Evolution cratrice, qui doit culbuter tous les obstacles au progrs sans fin et nous affranchir de la mort ellemme... [Cf. l'Evolution cratrice, p. 294.] Mais ce premier rve d'orgueil une fois pass et son frmissement calm, l'intuition de l'esprit et du cur, en face des ralits prsentes, ramnera cet homme, trs doucement, trs humblement, aux pieds du souverain Matre de la vie, qui seul peut commander la mort, nous laver de nos iniquits et nous ouvrir les portes de la Vie bienheureuse. Pour les amis de Dieu, en effet, la vie n'est point enleve par la mort, mais
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seulement transforme, vita mutatur, non tollitur ; Il est pour eux la Rsurrection et la Vie. C'est donc lui qu'il faut aller, car il a seul les secrets de la Vie ternelle ! L'exprience vcue de cette intuition religieuse en est faite et refaite chaque jour par des milliers d'esprits superbes qui s'essayent redevenir humbles, et l'un d'eux, l'un des plus incrdules, adressait rcemment dans un Testament suprme, quelquesuns de ses frres, de qui elle est attendue, peuttre, cette loquente profession de foi : L'existence d'une Piti suprme (du Crateur pour sa crature), on la sent plus que jamais s'affirmer universellement dans les mes hautes qui s'clairent toutes les grandes lueurs nouvelles... La Piti suprme vers laquelle se tendent nos mains de dsesprs, il faut qu'elle existe, quelque nom qu'on lui donne ; il faut qu'elle soit l, capable d'entendre, au moment des sparations de la mort, notre clameur d'infinie dtresse ; sans quoi, la cration, laquelle on ne peut raisonnablement plus accorder l'inconscience comme excuse, deviendrait une cruaut par trop inadmissible force d'tre odieuse et force d'tre lche. [PIERRE LOTI, le Plerin d'Angkor (CalmannLvy). Cf. Discours de rception l'Acadmie franaise de M. Jean Aicard, par Pierre Loti, 23 dc. 1909.] Celle belle parole de Pierre Loti, toute pleine de sanglots et d'esprances, est, son insu peuttre, un cho de la grande voix du Roiprophte dans son De Profundis qu'ont redit et que rediront jusqu' la consommation des sicles, chacune en sa langue, toutes les nations et toutes les gnrations humaines. Elle est le cri de la nature, la voix de Dieux ! NOTE SUR LE MONISME DE M. BERGSON. Deux lettres importantes de M. Bergson au P. de Tonqudec, rcemment publies dans les Etudes (20 fv. 1912), dmontrent que la mditation des problmes moraux commencecomme nous l'esprions faire voluer sa pense et l'orienter des confins du monisme vers un certain dualisme encore vague. Mais ce serait une grande illusion de croire que, pour oprer cette volution et faire apparatre un Crateur transcendant sa craturetel que l'enseigne un vrai spiritualisme,il suffirait de quelques retouches superficielles au systme de l'Evolution cratrice.
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Non, il ne peut suffire de changer, par exemple, le centre ou la continuit de jaillissement d'o drivent les mondes, en source de jaillissement [Je parle de Dieu comme d'une source d'o sortent tour tour, par un effet de sa libert, les courants ou lans dont chacun formera un monde : il en reste donc distinct ( ? ?), et ce n'est pas de lui qu'on peut dire que le plus souvent il tourne court, ou qu'il soit la merci de la matrialit qu'il a d se donner. (1re lettre au P. de Tonqudec, p. 517 des Etudes.)M. Bergson avait crit (Evolution cratrice, p. 270) : Je parle d'un centre d'o les mondes jailliraient comme les fuses d'un immense bouquet,pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose [une substance] mais pour une continuit de jaillissement. Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait...]. Certes, la premire formule est malheureuse. Un centre ne peut faire fonction de cause transcendante. Il ne peut tre rellement distinct des flots qui jaillissent, encore moins tre du nature diffrente. La continuit de jaillissement n'eut qu'un nom collectif de ces flots incessants, ce n'est point une cause suprieure. Quant la source de jaillissement, elle est une formule meilleure, mais encore bien vague, qui se prte trop aisment une interprtation monistique. Sans doute, sa source, la vie est plus pure ; elle n'est pas encore charge de cette matrialit qu'elle produira par une espce de dgradation d'nergie, de relchement d'intensit, qui rappelle un peu trop la chute de l'Absolu chez les Alexandrins. Elle est donc plus pure, mais estelle de nature diffrente ? Il est clair que non. Une source de jaillissement pourrait tre une image d'un panthisme manationniste, nullement d'une cration thiste. Bien plus, l'volution des mondes, loin de se produire ad extra hors de sa source, se ferait plutt ad intra par un simple grossissement intrieur, si nous nous en rapportons cette explication de M. Bergson : Tout est obscur dans l'ide de cration, si l'on pense des choses (des substances) qui seraient cres et une chose (une substance) qui cre... Mais que l'action grossisse en avanant, qu'elle cre au fur et mesure de son progrs, c'est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir. [L'Evolution cratrice, p. 270, 271.] C'est ce que l'auteur, dans le mme passage, explique en termes encore plus clairs en disant : Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait. Il se fait donc sans cesse et progresse avec le
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jaillissement des mondes [De mme pour M. Le Roy : Pour nous, Dieu n'est pas, mais devient. Son devenir est notre progrs mme. (LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1907, p. 509.)]. Aprs cela, que M. Bergson se dfende d'tre encore moniste ou panthiste, cela ne peut avoir qu'un sens. Il ne l'est pas la manire de Spinosa, de Spencer, de Taine ou d'Hckel, assurment, car il ne professe pas comme eux un monisme par identit et homognit substantielle, encore moins un monisme matrialiste, mais ce n'en est pas moins un autre monisme par croissance et volution travers des tats successifs toujours nouveaux et irrductibles aux prcdents. Libre M. Le Roy d'appeler cela un panthisme orthodoxe [LE ROI, Dogme et Critique, p. 145.] ; pour nous, nous l'appellerons un panthisme tout court, parce qu'il efface la distinction substantielle entre le Crateur et ses cratures, pour ne laisser entre eux que des distinctions modales [Malgr cela, M. Bergson persiste croire qu'il n'est pas panthiste, et sa bonne foi ne saurait tre mise en doute. De tout cela, critil, se dgage nettement l'ide d'un Dieu crateur et libre, gnrateur la fois de la matire et de la vie, dont l'effort de cration se continue du ct de la vie, par l'volution des espces et par la constitution des personnalits humaines. De tout cela se dgage, par consquent, la rfutation du monisme et du panthisme en gnral ( ? ?). Mais, pour prciser encore ces conclusions et en dire davantage, il faudrait aborder des problmes d'un tout autre genre, les problmes moraux. Je ne suis pas sr de jamais rien publier ce sujet ; je ne le ferai que si j'arrive des rsultats qui me paraissent aussi dmontrables ou aussi montrables que ceux de mes autres travaux. (Lettre au P. de Tonqudec, IIe lettre, Etudes, p. 515.)]. On comprend maintenant que pour transformer en Dualisme le Monisme Bergsonien, quelques retouches superficielles ne puissent suffire. Il ne s'agit point ici de formules, il s'agit de l'me, mme du systme. Encore deux remarques pour le faire mieux comprendre. 1 Le systme de M. Bergson, nous l'avons vu trs longuement, est tout entier fond sur le Devenir pur : ce n'est plus l'Acte qui prime la Puissance, mais la Puissance qui prime l'Acte. Or, cela est aux antipodes de la doctrine spiritualiste qui a fait de Dieu l'Acte pur, infiniment actif et parfait. Le dieu Bergsonien qui est en train de se faire ne sera jamais
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qu'une caricature du vrai Dieu. 2 Le systme Bergsonien est essentiellement antiintellectualiste. Or, je le dfie bien de revenir au vrai Dieu par des considrations morales la manire de Kantsans user comme lui de l'intelligence, c'estdire des notions intellectuelles et des procds intellectuels qu'il a commenc par rpudier comme illusoires. Kant, pour rdifier par la Raison pratique ce qu'il a dmoli par la Raison pure, recourt la foi aveugle du sentiment moral. Bergson changera seulement d'tiquette en appelant du nom d'intuition la foi morale de Kant, mais le paralogisme sera le mme. Les notions fondamentales et les raisonnements contenus dans l'uvre de rdification par la Morale, sont du domaine et sous le contrle de l'Intelligence ou de la Raison pure. L'antiintellectualisme est ainsi accul dans une impasse, emmur dans la prison sans issue qu'il s'est btie de ses propres mains. Son auteur, malgr ses meilleures intentions, est donc le prisonnier de son systme. Pour en sortir, il ne suffit plus de le retoucher par les sommets, il faut le refaire par la base... Certes, c'est l un sacrifice douloureux et mme hroque pour tous les inventeurs clbres : aussi se contententils, d'ordinaire, de ddoubler leur personnalit. Ils sparent par une cloison tanche la raison thorique et la foi morale, la spculation pure et l'action pratiquedmontrant ainsi, mieux que par des raisonnements, la fausset de systmes qui ne peuvent tre vcus. Quoi qu'il en soit, nous saluerons de tous nos vux cette tentative d'volution de M. Bergson vers une Morale thiste. Se feraitelle au prix d'un ddoublement de la pense et de la conscience, ce ne serait pas la payer trop cher. Au surplus, qui pourrait la taxer d'inconsquence dans un systme o les effets de l'Evolution cratrice sont toujours imprvisibles et sans aucune proportion avec leurs antcdents ?...

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CONCLUSION GNRALE.

I. Arrivs au terme de cette tude, une vue rtrospective peut nous permetter de mieux saisir l'ensemble et la synthse de la philosophie bergsonien. Ds le dbut, nous disions que son point de dpart n'tait pas sans analogie ni sans parent avec celui d'Aristote. Pour le philosophe d Stagire, c'est le mouvement ; pour M. Bergson, c'est le Temps, qui est la forme la plus saillante du mouvement, comme le mouvement est la forme la plus saillante du rel. Mais si les points de dpart diffrent dj, les procds diffrent encore plus. Aristote, par une simple analyse, distingue d'abord le mouvement du mobile ou du sujet en mouvement : substance et accident. Puis, dans le mouvement, qui est un passage de la puissance l'acte, il distingue aussitt deux tats opposs de la ralit : l'tat potentiel et l'tat actuel : cl de vote de toute sa mtaphysique. M. Bergson, au contraire, synthtise ou plutt confond tous ces termes : le mouvement ne se distingue plus du mobile en mouvement, et le mobile se trouve ainsi supprim : plus d'agent ni de patient, plus de substance : le mouvement est le tout du rel. Enfin, le temps luimme est identifi au mouvement et devient la substance mme des choses, la seule ralit. C'est un pur phnomnisme. Quant la nature de cette substance, Aristote avait encore distingu la matire et l'esprit. M. Bergson ne les distingue que pour mieux les confondre. Tout est psychique, et la matire ellemme n'est que du psychique dont le mouvement est inverti. En consquence, tandis qu'Aristote s'achemine vers une conception pluraliste de l'Univers o l'unit se fait dans la hirarchie des formes, M. Bergson s'oriente vers le monisme universel o l'unit ne se fait que par l'identification et la confusion des parties. La seule diffrence du monisme psychique de M. Bergson avec le
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monisme matrialiste ordinaire est qu'il donnera le rle de substance universelle, non plus l'Espacematire, mais au Tempsesprit, o tout ne sera pas moins confondu. Dsormais, tout tant identique tout, la logique de l'identit n'a plus de raison d'tre ; les principes premiers sont caducs ; et l'antiintellectualisme triomphe sur les ruines de l'intelligence et du bon sens. Pour relever ensuite de ses ruines immenses la mtaphysiquecar l'esprit humain ne saurait s'en passer,l'on fait appel une facult nouvelle qu'on appelle l'intuition. Malgr sa prtention de lire dans l'intrieur mme des choses, elle n'est autre que l'imagination cratrice, et c'est elle que l'on charge de refaire le plan de l'Univers. Une esthtique subtile et brillante, parfois mystique, le plus souvent potique, va dtrner la raison froide et calculatrice, en attendant que cette folle du logis se dtruise ellemme par ses extravagances et ses excs. Voici les principales conclusions auxquelles elle aboutit et qui sont les traits les plus saillants de la mtaphysique nouvelle : 1 Ngation de l'tre ; tout est Devenir pur [Autre formule de la mme erreur : Le temps n'est jamais ; il devient toujours.Comme si le prsent n'tait pas en acte ! Nihil est temporis, dit saint Thomas, nisi nunc. (I q. 46, a. 3, ad 3.)], sans que rien soit dj devenu, ou puisse jamais tre et demeurer identique luimme, sous le flot changeant des phnomnes. En d'autres termes, il n'y a plus de personnes permanentes, ni de substances stables, ni de causes actives, mais seulement des actions sans agent, des attributs sans sujet, des accidents sans substance, des manires d'tre sans tre, un devenir perptuel de ce qui ne peut jamais tre ! 2 Ngation du vrai ; plus de vrit stable ou acquise une fois pour toutes. La vrit, en effet, c'est ce qui est, ce que je conois comme il est. Mais puisque rien n'est ni ne peut tre, et que tout le rel est entran dans un coulement perptuel et insaisissable, il faut bien que la Vrit suive le sort de l'tre et s'abme dans le gouffre sans fond de l'inconnaissable. De l ces formules si souvent rencontres dans la philosophie nouvelle : plus de doctrine arrte, pas mme de mthode fixe, mais une simple tendance, une orientation de la pense plutt que des rsultats [Cf. LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 292 et suiv.], ou bien encore, comme le dit W. James : les choses ont moins d'importance que la
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recherche des choses ; les vrits ne sont que des inventions commodes qui ont russi,mot clbre qui a fait fortune. En sorte que nous serions rduits chercher toujours sans pouvoir rien trouver jamais. C'est le travail dsesprant de Pnlope ou de Sisyphe auquel on voudrait condamner l'esprit humain ! 3 Ngation des principes d'identit ou de contradiction, lois du discours, disentils, mais non du rel. En effet, puisque l'tre n'est pas, on ne peut le dire jamais identique luimme. Quant au contradictoire, il reste encore impensable, vu la constitution actuelle de notre esprit, mais il n'est plus impossible. Au contraire, il est au fond du Devenir et la racine mme des choses, le Devenir tant la fois tre et nontre, c'estdire fusion ou identit des contradictoires. Ainsi les contradictoires logiques s'allient merveille dans ce que M. Le Roy appelle les profondeurs supralogiques, et dsormais la fire devise de l'inventeur sera : Audessus ou au del de la Logique ! 4 Ngation du principe de causalit. Puisqu'il n'y a plus ni causes ni effets, le principe de causalit n'a plus aucun sens et doit tre relgu au muse des antiques. Dsormais, ce qui commence n'a plus de cause et se fait tout seul. Aussi bien l'Evolution cratrice estelle conue comme un pur mouvement, sans aucune chose, qui soit mue ou qui meuve ; comme un mouvement qui se cre luimme, en se donnant incessamment luimme l'existence qu'il n'a pas. L'ide de commencement absolu et sans causenous l'avons dj fait remarquerest ainsi mise partout dans l'Univers, au commencement, au milieu, la fin de toute existence, et pousse jusqu' la plus clatante absurdit. 5 Ngation de la multiplicit relle des individus et des choses : tout est un. Le moi et le nonmoi, le sujet et l'objet, la cause et l'effet, le pre et le fils, la matire et l'esprit, ne sont, paratil, que des illusions de notre postulat du morcelage ou des exigences et des ncessits de l'action. En ralit, tous les individus et toutes les natures fusionnent dans le grand Tout. Mais l o l'on ne peut plus distinguer des termes dfinis et multiples, il n'y a plus de relations ni de lois. Toute loi devient donc illusoire, c'estdire que toute la lgislation de la Logique et de la Morale, de la Physique et de
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la Mtaphysique s'croule dans un abme chaotique et sans fond o l'esprit n'a plus de prise. 6 Ngation du primat de la Raison. L'instinct est, nous diton, suprieur l'intelligence, laquelle n'est qu'un rtrcissement par condensation d'une puissance plus vaste, savoir de l'lan vital primitif ou de l'instinct. C'est l'volution de l'lan vital qui l'a dpose en cours de route, lorsqu'il tait sur son dclin. Aussi fautil se dfier des concepts qui ont maladroitement cristallis le fluent, ainsi que de ces jeux de concepts qu'on appelle les jugements et les raisonnements, les dductions et les inductions, dont l'apparente ncessit est illusoire ; il ne faut se fier qu'aux intuitions de l'instinct rflchissant sur son principe, l'lan vital, d'o il est sorti. Cet instinct supraintellectuel est une sympathie divinatriceimpossible dfinir par des conceptsqui nous donne une vision directe et immdiate de l'intrieur mme des choses avec lesquelles nous communions intrieurement par l'action. C'est l que nous dcouvrons comme un monde nouveau, o tout s'aurole de fluidit dans un perptuel coulement. Telle est la vision de la dure pure ou du Temps, qui ressemble une continuit opaque et mouvante, une htrognit indistincte et amorphe o tout fusionne dans l'Unit suprme de la vie, comme dans un abme mystique o l'esprit se perd. Or, cette vision pure est tellement ineffable, que M. Bergson luimme, se sentant impuissant l'exprimer, nous dclarait au Congrs de Bologne qu'il passerait toute sa vie la balbutier sans pouvoir jamais arriver se faire comprendre. Voici ses paroles textuelles : Tout se ramasse en un point unique (la dure pure) ... et ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais russi le dire, et c'est pourquoi il a parl toute sa vie sans pouvoir tre compris. [Congrs de Bologne, 10 avril 1911, dans la Revue de Mta. et de Morale, nov. 1911, p. 810.] Cette vision de la Dure pure ou du Tempss'levant de la subconscience la limite de la conscience par une torsion de l'esprit sur luimmenous remet en mmoire la fameuse, vision de l'Etre simpliciter, tant clbre par les Ontologistes, et, qui eut un moment de
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vogue enthousiaste, il y a quelque quarante ans. Nous tions alors au collge, et parmi nos camarades les plus fervents pour les nouvelles doctrines, plusieurs, qui croyaient avoir vu l'Etre, se levaient pendant la nuit pour le revoir et le contempler loisir dans la lune ou les toiles. Et ces visions nocturnes ou diurnes aboutissaient rgulirement un dtraquement crbral... Aussi ne conseillonsnous pas aux lecteurs de trop prolonger les exercices de vision de la dure pure, si tant est qu'ils les veuillent essayer. Ce n'est pas l'univers qu'elle mettrait l'envers, mais leurs cerveaux. Du reste, il n'y a rien contempler dans ce trou noir, et M. Bergson se flatte ou s'illusionne grandement s'il croit y avoir vu le plan et les dveloppements de son Evolution cratrice. 7 Divorce de la Philosophie avec les Sciences. Une telle Philosophie toute imaginaire ne pouvait pas ne pas aboutir tt ou tard un divorce complet avec la Science positive. Et ce sera l le dernier trait caractristique de la Philosophie nouvelle. Inaugure dans un lan gnreux de raction contre toutes les mthodes a priori, elle se posait comme un retour lgitime l'observation directe des choses, comme un effort pour se rajeunir et se retremper, en se plongeant avidement dans la ralit, ou, comme elle le rptait, pour faire enfin redescendre du ciel sur la terre la pense humaine [Sa premire devise tait : Mettre plus de science dans la mtaphysique et plus de mtaphysique dans la science. (BERGSON, Revue de Mta et de Morale, janv. 1903, p. 29.)]. Et ce n'tait pas l une vaine protestation de sa part. Les travaux qu'elle inspirait taient tout hrisss de l'appareil scientifique le plus accentu : formules, comparaisons et dmonstrations mathmatiques, physicochimiques, biologiques, psychologiques, etc. C'tait bien avec les sciences positives une alliance ardemment recherche et dfinitivement conclue. Malheureusement, les serments de fidlit ternelle n'auront dur que l'espace d'une lune de miel ! Il suffirait de relire le discours de Bologne pour se bien convaincre que le divorce est bien dfinitivement proclam. Pour nous et tous les disciples d'Aristote et de saint Thomas, l'esprit philosophique prend son point de dpart dans les donnes positives de la
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science exprimentale et fait effort pour la continuer et l'approfondir en l'universalisant. Ce n'est, du reste, qu'une application du principe fondamental que toutes les ides nous viennent par les sens, et toutes les thories, dignes de ce beau nom, ?????????, doivent nous venir de l'exprience vulgaire ou scientifique. Pour M. Bergson, au contraire, la philosophie, bien loin d'tre immanente la Science, lui est transcendante, en ce sens que ce sont deux connaissances entirement diffrentes et htrognes. La Philosophie, grce l'Intuition, saisit le dedans mme du rel, l'me de l'Univers, jouit d'une communion mystique avec sa vie intime, son lan vital. A l'oppos, la Science ne saisit que le dehors de l'tre, la gangue, la matire. Voil pourquoi, au lieu de pouvoir communier la vie de la nature, le savant est oblig de la heurter de front comme un ennemi qu'il faut dompter pour les besoins pratiques de l'action quotidienne. Donc, il la saisit, il l'analyse, la torture, la dissque, il la tue pour la dominer. Comme on le voit, la Philosophie et la Science sont ainsi conues comme deux mondes aussi diffrents que la vie et la mort, et tudis par deux procds htrognes. D'o la conclusion de M. Bergson : La rgle de la Science a t pose par Bacon ; obir ( la nature) pour commander. Le philosophe n'obit ni ne commande : il cherche sympathiser. [BERGSON, Congrs de Bologne, 10 avril 1911, dans la Revue de Mta. et de Morale, nov. 1911, p. 825.] L'union dont on s'tait flatt au dbut est donc devenue entirement impossible. Les caractres des deux conjoints, leurs mthodes, leurs fins sont opposs et antipathiques. Que, chacun reste donc sa place ! Sans doute, on ne nie pas la science [En principe, la science positive porte sur la ralit mme, pourvu qu'elle ne sorte pas de son domaine qui est la matire inerte. (BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 225 ; cf. p. 216.)], mais on la prie de rester dsormais chez elle. C'est un libellum repudii aussi clair, aussi catgorique qu'on puisse le formuler en belle langue diplomatique. De son ct, d'ailleurs, la Science en a facilement pris son parti. Elle a mme proclam bien haut son antipathie pour l'antiintellectualisme par cette protestation clbre de M. Poincar : La science sera intellectualiste ou elle ne sera pas. [POINCAR, la Valeur de la science, p. 214.] La
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dsunion est donc mutuelle et complte. En rsum, s'il tait possible de synthtiser tous ces caractres en un seul mot typique, nous dirions de la Philosophie nouvelle : elle prtend se passer de l'Intelligence pour philosopher ; elle prtend, comme elle l'a audacieusement dclar, pousser l'intelligence hors de chez elle par un acte de volont ... par la torsion du vouloir sur luimme... Effort d'ailleurs douloureux que nous pouvons donner brusquement en violentant la nature, mais non pas soutenir au del de quelques instants [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 218, 258, 211, 272.]... Nous n'exagrons rien, et tel est bien le sens et la porte de ces tranges formules, reconnus unanimement par tous les commentateurs [D'aprs cette nouvelle mthode, pour connatre les choses telles qu'elles sont, il ne faut pas user de l'intelligence, qui ne peut que les dnaturer, mais se rapprocher (par l'intuition) de l'exprience brute, se plonger dans le tourbillon des sensations, s'abmer enfin dans le torrent de la vie animale et vgtative, se perdre dans l'inconscience et se noyer dans les choses. Ce ralisme psychologique conduit l'idoltrie du fait en mtaphysique et en morale...(COUTURAT, Revue de Mta. et de Morale, 1897, p. 241, 242.)]. W. James l'avouait : C'est bien l une sorte de catastrophe intrieure que Bergson rclame de nous, et tout le monde n'est pas capable d'une telle rvolution logique.Il n'y a, je crois, ajoutaitil, qu'un petit nombre d'entre vous qui auront pu obir l'appel de Bergson.James a voulu tre du petit nombre de ces lus et a propos son tour de renoncer tout fait au rationnel [W. JAMES, Philosophie de l'exprience, p. 257, 264, 265, 309, 316. Le meilleur chemin suivre est celui de Fechener, de Royce, de Hgel : Fechener n'a jamais entendu le veto de la Logique ; Royce entend sa voix, mais refuse dlibrment de savoir ce qu'elle dit ; Hgel n'entend ce qu'elle dit que pour en faire fi ; et tous passent joyeusement leur chemin. Seronsnous les seuls subir son veto ? (Ibid., p. 197.) C'est Bergson, ditil, qui l'a enhardi dans cette voie. Je me suis vu contraint de renoncer la Logique carrment, franchement, irrvocablement ! (A Pluralistic universe.)] et de faire fi de la Logique. N'estce pas, vraiment, rver les yeux ouverts !... Mais ce qui n'est pas moins trange, c'est de rapprocher ce point d'arrive
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final avec le point de dpart. Partie d'une certaine thorie du Temps ou de la Dure, construite avec une confiance audacieuse dans la toutepuissante force d'abstraction de la raison humaine, la pense Bergsonienne aboutit une conclusion antiintellectualiste qui dnie l'intelligence tout vrai pouvoir de connaissance objective. Cette pense se dtruit donc ellemme et se suicide ! 8 Aprs le divorce de la philosophie, bergsonienne avec la Science et avec la raison, il est bien inutile de parler de son Divorce avec la foi religieuse et chrtienne. Les preuves en seraient si nombreuses et si profondes qu'il serait impossible de les numrer en quelques mots. Aussi bien une seule peut les rsumer toutes. Comme l'a si bien compris et dit un philosophe laque : Une philosophie qui blasphme l'intelligence ne sera jamais catholique. [MARITAIN, l'Evolutionnisme de M. Bergson, dans la Revue de Philosophie, sept. 1911, p. 539.] Non, jamais la foi du chrtien ne pourra consentir ne plus tre raisonnable, c'estdire fonde en raison et justifie par les donnes de la raison, selon la maxime de nos pres ; Fides qurens intellectum, ou le prcepte de saint Paul : Rationabile sit obsequium vestrum. La foi mme du charbonnier n'est jamais totalement aveugle, et si ses raisons de croire sont extrinsques et banales, elles n'en sont pas moins des raisons sa porte qui lui donnent une certitude relative de la rvlation, et justifient sa conduite. A plus forte raison la foi des savants et des gnies, des Augustin, des saint Thomas ou des Bossuet atelle besoin d'tre illumine par toutes les lumires intellectuelles et fortifie par tous les arguments logiques dont l'ordonnance rigoureuse constitue l'uvre colossale et merveilleuse de la Thologie. Cette citadelle inexpugnable de la foi catholique, l'Eglise ne peut y renoncer, et c'est pour cela qu'elle est tout naturellement la protectrice et la gardienne de la raison humaine non moins que de la foi rvle, dfendant la raison contre ses propres excs, tour tour contre les orgueils rationalistes et contre les dfaillances fidistes. Tel est son rle sculaire qu'elle n'abdiquera jamais ! Bien aveugles ou bien nafs furent donc certains penseurs catholiques qui ne l'ont pas compris et qui, emports par l'engouement gnral, crurent
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pouvoir emprunter la philosophie bergsonienne la plupart de ses mthodes et de ses thses, esprant qu'elles pourraient tre acceptes ou assimiles par la foi catholique. C'est l une illusion qu'il serait vain d'entretenir davantage : l'exprience de ces philosophes modernistes l'a dmontr assez clairement et trop douloureusement pour qu'il soit utile d'insister davantage [Cf. Card. MERCIER, Discours du 8 dc. 1907 l'Universit de Louvain.]. II. Comment une telle philosophie, ennemiene de la raison et si renversante pour le sens commun, atelle pusurtout en France, terre classique des ides claires et du bon sensobtenir un succs colossal, pour ne pas dire un succs fou ? C'est le secret qu'il nous reste expliquer au lecteur avant de prendre cong de lui. Ce succs inou tient assurment des causes multiples. Nous ne dirons rien des causes artificielles telles que la rclame dans les journaux, les revues et la presse des deux mondespar la lgion des thurifraires officiels et officieux,sans mconnatre pour cela son efficacit prodigieuse notre poque. Bornonsnous indiquer les causes naturelles ; encore n'avonsnous pas la prtention de les numrer toutes, mais seulement les principales, celles qui nous ont le plus frapp. 1 La premire causela plus vidented'une telle fortune vient de ce que la Philosophie nouvelle a paru inaugurer une raction courageuse contre le Logicisme outrancier et le verbalisme de la philosophie classique postrieure Kant, et surtout une raction vengeresse contre le kantisme luimme, dont le public franais commenait en avoir soup. L'attrait persistant de l'esprit humain pour la mtaphysique et ses problmes vitaux, trop longtemps comprim par l'interdit kantien, se rveillait et prparait enfin sa revanche. Le mot d'ordre : il faut traverser Kant ! venait de retentir la Sorbonne, comme le commencement d'un exode qui provoquait l'enthousiasme. On cherchait un prophte des temps nouveaux et l'on crut l'avoir trouv [M. Bergson est peu prs le seul philosophe universitaire traiter les questions de mtaphysique, comme on peut s'en convaincre en feuilletant le catalogue d'ouvrages philosophiques publis chez Alcan.]. Malheureusement, M. Bergson restait encore, en secret, le prisonnier de Kant, puisqu'il aboutit, comme Kant, quoique par d'autres voies, la ngation de la valeur mtaphysique de l'intelligence humaine. Pour lui,
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comme pour Kant, la critique de la Raison pure est dfinitive. Il tait donc rduit faire de la mtaphysique, non en intellectuel, mais en artiste. 2 La deuxime cause me parat rsume dans l'attrait des ides spiritualistes, leves et gnreuses, hautement professes par le nouveau matre. Pour lui, la philosophie ne peut tre qu'un vaste effort pour transcender la condition humaine..., qu'un irrsistible courant pour hausser l'me humaine audessus de l'ide [BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janv. 1903, p. 30, 31.]. Or, tout cela devait plaire cette multitude d'mes qui souffrent de l'insuffisance si manifeste de la vie terrestre. Il les a aussi charmes en se posant crnement, ds le dbut, en dfenseur de la libert contre le dterminisme, du spiritualisme contre le grossier matrialisme et mme contre le mcanisme par qui en est la premire tape. On sait avec quelle force, en effet, et quel succs il a combattu sans relche ces deux erreurs la mode. Il y revient sans cesse, tout propos, et toutes ses professions de foi spiritualistes sont applaudies vigoureusement par son auditoire. Malheureusement, ses prjugs monistiques l'inclineront plus tard effacer peu peu les distinctions essentielles qui opposent l'esprit la matire, la libert la ncessit. Aprs les avoir fusionnes dans l'identit universelle, on ne saura plus les reconnatre. Ses prjugs antiintellectualistes, d'autre part, le porteront rhabiliter le sensible aux dpens de l'ide, la matire aux dpens de l'esprit, et faire ainsi le jeu de ceux qu'il voulait combattre. Mais tout cela est trop subtil pour effacer dans l'esprit du public la bonne impression premire de sa doctrine nettement spiritualiste. Il est vrai que cette doctrine, en mme temps qu'elle exalte les aspirations leves de l'me humaine, rabaisse son intelligence et sa raison, dont les croyants faisaient logiquement la base et le soutien de leur foi religieuse : fides qurens intellectum. Mais Pascal, l'auteur de la clbre apostrophe : Taisezvous, raison imbcile ! ne leur atil pas appris voir, au contraire, dans l'impuissance de la raison, un secours inespr pour leur foi ? De l une grande cause de succs auprs de certaines mes, au fond religieuses, mais surtout amies d'une religiosit vague, sans symbole et sans dogme et mme sans rite obligatoire. Prive du contrepoids de la
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raison, l'intuition sentimentale ou mystique leur permet de tout croire, comme le pragmatisme qui en drive si facilement leur permet de tout faire, puisque agir c'est crer la vrit de ce qu'on fait. Et chacun peut ainsi vivre sa vie et se faire, son gr, pour son usage personnel, comme la princesse Palatine, son petite Religion. Quoi de plus commode et de mieux prdestin une immense vogue ? 3 A ce spiritualisme lev, M. Bergson a su ajouter discrtement quelques ides irrligieuses qui en ont fait un spiritualisme sans Dieu et vraiment laque : autre cause de succs par ce temps de lacit outrance. Ses critiques ddaigneuses et d'ailleurs injustes sur le Dieu de Platon et d'Aristote font assez pressentir ce qu'il n'a pas encore exprim bien clairement, mais qui reste partout sousentendu. Sa religionsi tant est qu'on puisse lui appliquer ce grand motsera panthistique et mystique. Les amateurs des rves flottants et nuageuxils sont si nombreux !prouvent dj dans la sensation dissolvante de l'ternel coulement le frissonnement de l'tre universel qui est l'me des choses et qui nous met en communication invisible avec l'intrieur mme de toutes les activits caches de la nature. Tlpathie, rayonnement des esprits dans l'espace, conscience et communion universelle des tres, mystrieux secrets de l'occultisme, sont des croyances qui n'ont rien redouternous ditondes dogmes de la Religion nouvelle. Quant la nouvelle Morale, elle est attendue, dans la crise actuelle, comme le Messie d'Isral... On n'en connat pas encore les contours prcis, encore moins la base, mais on devine que, sans un Dieu personnel, elle ne saurait tre que sans obligation ni sanction, c'estdire parfaitement laque. Eh ! comment l'antiintellectualisme pourraitil trouver une loi morale suprieure l'exprience humaine ?... De mme qu'il aura affranchi la science de la notion de Vrit, la Religion, de l'ide de Dieu, il ne peut donc manquer d'affranchir la Morale de la notion du Bien obligatoire ou du Devoir. Attendons toutefois qu'il nous rvle clairement son secret sur des questions futures qu'il lui a plu de rserver. 4 A ce fonds de vrits et aussi d'erreurs sduisantes pour le public de noire poque, le matre a su ajouter l'clat de la forme. Parfois, c'est un appareil scientifique solennel et austre, comme un thorme qui marche et
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qui en impose au vulgaire. A ce liait, on reconnat l'ancienne vocation de M. Bergson pour les mathmatiques. Mais, d'ordinaire, c'est l'artiste qui se rvle sous les formes littraires les plus brillantes. Nous avons dj parl de ses mtaphores jet continu, qui ont la vertu de masquer des erreurs ou de faire paratre l'endroit ce qui est retourn l'envers, car le public les interprte spontanment suivant les donnes du bon sens. Elles ont aussi le don de prter de la vie et de l'intrt aux thories les plus abstruses que l'auditoire serait bien incapable de suivre, et de lui donner au moins l'illusion de les avoir comprises. L'ancienne cole repoussait la philosophie littraire avec ses considrations esthtiques ou mystiques. La nouvelle, au contraire, en fait sa mthode essentielle d'exposition. L'image, qui venait parfois complter la preuve, ici tient sa place ; elle tient lieu d'argument, car elle suffit satisfaire certains esprits peu exigeants ou du moins obtenir d'eux qu'ils lui fassent crdit. D'ailleurs, elle charme et captive par son clat imprvu, sa tournure pittoresque, originale et vraiment neuve ; et on applaudit l'incomparable virtuosit de l'artiste. On l'coute donc volontiers ; sa musique est compare au chant de l'alouette dans le ciel bleu, et l'on se presse, l'on s'entasse autour de sa chaire pour l'entendre. Il est vrai que sa lecture est moins facile ; ct des pages merveilleusement enleves ; on en rencontre d'autresbeaucoup plus nombreusesd'un opacit soporifique et vraiment ennuyeuses, qui nous ont fait trop souvent redire le quandoque bonus dormitat Homerus. Ses ouvrages manquent aussi de suite et de composition. Il suffit d'en parcourir la table des matires pour tre surpris de leur pauvret, surtout de l'imprcision et du vague dans la division et l'enchanement des sujets. Le logicien est ici pris en dfaut : l'artiste fait tort au professeur. Toutefois, l'artiste excelle ouvrir des horizons de rve, propres satisfaire les tendances de l'imagination et les besoins du cur dans toutes les mes que le Positivisme du sicle pass n'a pu contenter tout fait et qui dsirent s'lever plus haut : au del et audessus du Positivisme ! Tel est le secret de bien des enthousiasmes. 5 Enfin, une dernire cause d'un si grand succset ce n'est srement pas la moindre,c'est le got du public actuel, ou, si l'on veut, la mode du
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jour, qui se passionne galement pour la philosophie nouvelle comme pour le thtre nouveau. A propos d'une pice grand succs, de la Vierge follesi j'ai bonne mmoire,un des plus distingus critiques parmi nos contemporainsaprs avoir salu cette pice comme un chefd'uvre,suivant la formule protocolaire obligatoire, ajoutait aussitt ces judicieuses remarques : Cet art est en train de dvier. Il n'est que temps de le reconnatre et de signaler la fcheuse erreur de direction qui le mne droit a l'cueil. L'art, et cela peut se dire aussi bien de tous les arts, une tendance continuelle s'carter du rel et du vrai. Cette vrit ... est une insupportable contrainte dont il mdite sans cesse de s'affranchir. Nature, raison, logique, vraisemblance, autant de, dures matresses qui lui interdisent les plus agrables tours d'adresse et les plus prestigieuses jongleries. Le jour o il se libre de ces entraves, il se peut qu'il y soit encourag par la complaisance du public, celui ci ne demandant qu' tre diverti et commenant par applaudir toutes les excentricits qui le distraient de son ennui. C'est alors que la critique peut tenir un emploi utile. Elle rappelle l'crivain que l'art du thtre est essentiellement un art d'imitation, qu'une comdie de murs est un portrait et que son premier mrite est de ressembler... Tant que vous n'aurez pas chang les conditions de l'humanit, vous serez oblig de vous y conformer, ou vous aurez tort... Ce tort est celui du thtre nouveau... Il se place en dehors de toutes les conditions de la vie relle, il imagine des situations de fantaisie, il en tire des effets qui peuvent donner l'illusion de la vigueur, mais ne supportent ni la discussion ni l'examen [Cette critique, il est vrai, n'est pas nouvelle. Dj Platon l'adressait aux artistes de son temps : N'estil pas vrai que les artistes, s'inquitant peu de la vrit, donnent leurs ouvrages, au lieu de proportions naturelles, celles qu'ils jugent devoir faire le plus bel effet ? (Le Sophiste, trad. Cousin, p. 220.)]. Il nous est cependant impossible de dpouiller toutes les donnes que l'exprience et la rflexion nous ont lentement apportes. On exige de nous que nous dposions au vestiaire, avec notre paletot, toutes les notions acquises, toutes les constatations, tous les souvenirs qui risquent de dmentir des tableaux enlevs de chic par une brosse exaspre. Pourquoi
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et de quel droit ? [REN DOUMIC, Revue des Deux Mondes, 15 mars 1910, p. 433.] Eh bien ! ces rflexions svres mais justes, nous tions en train de les faire en lisant l'Evolution cratrice, parce que nous n'avions pas cru devoir dposer au vestiaire de ce grand Cinma toutes les notions premires ni tous les premiers principes de la raison humaine. Aprs avoir rendu un juste hommage ce qu'on est convenu d'appeler un chefd'uvre, ou tout au moins le chefd'uvre de M. Bergson, nous nous demandions comment on avait pu concevoir une Evolution qui serait cratrice d'ellemme, ou une cration sans aucun Crateur et sans aucune chose cre ; comment une si prodigieuse imagination, qui froisse la fois la nature, la raison, la logique, les vraisemblances et toutes ces dures matresses de la vrit, qui sont les gardefou de l'esprit humain, avait pu tre caresse par un esprit suprieur. Nous nous le demandions avec angoisse, sans pouvoir trouver d'autre rponse que le got du public qu'il faut bien satisfaire, et dont la tyrannie a fait tant d'autres victimes. Renan, ce grand romancier de la religion auquel on peut bien comparer les grands romanciers de la philosophie, crivait quelque part cette plainte bien connue : Sitt que j'eus montr le petit carillon qui tait en moi, le monde s'y plut, et, peuttre pour mon malheur, je fus engag a le continuer. Or, ce got dprave du public contemporain vient de l'tat intellectuel de la gnration prsente. Dpourvue de toute culture la plus lmentaire en Logique et en Ontologiecar on ne les enseigne plus dans nos lyces ni nos collges,elle se laisse facilement sduire par toutes les nouveauts et les hardiesses de l'imagination. On dirait qu'aujourd'hui les esprits sont fatigus d'ides claires et prcises ; que le got des fuyances de la pense a remplac l'antique got des crdos positifs et des vrits ternelles ; qu'on prfre les rveries potiques aux solides dmonstrations exprimentales et rationnelles. Les contradictions ellesmmes ne choquent plus ; leurs dissonances amusent plutt comme un jeu original et lgant. Estce l'anmie intellectuelle des races dcadentes ? Nous n'osons rpondre cette angoissante question ; mais ce que nous ne craignons pas de dire, avec la plus profonde conviction, c'est que la
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nouvelle philosophie antiintellectualiste n'est point le remde cherch, qu'elle est, au contraire, dans une certaine mesure, la fois cause et effet de ce recul et de cette dcadence de la pense contemporaine ou de l'esprit public. Heureusement que les modes du jour sont phmres et sans aucune prtention la dure ternelle. Aprs une clipse momentane, nous reverrons de nouveaun'en doutons passe lever sur notre horizon et briller de son clat naturel cette foi calme et tranquille en la valeur de la raison humaine, qui a inspir tous les chefsd'uvre et orient tous les plus grands gnies des sicles passs. M. Bergson ne nous dmentira pas, au contraire. Il domine de trop haut son auditoire pour ne pas avoir senti o est le point vulnrable de son brillant systme, et il a eu plus d'une fois la loyale franchise de nous avouer ses doutes. A la fin de son cours, en mai 1911, adressant ses adieux son bel auditoire, il lui confiait que la joie de crer est la meilleure de toutes et qu'il prouvait cette joie de crateur en contemplant son systme. Puis il ajoutait ces paroles significatives : Si le philosophe s'attache la poursuite de la renomme, c'est parce qu'il lui manque la scurit d'avoir cr du viable. Donnezlui cette assurance, vous le verrez aussitt faire peu de cas du bruit qui entoure, son nom. [Cit par GRIVET, Etudes, 20 nov. 1911.] Notre crateur d'antiintellectualisme a donc la crainted'ailleurs bien fondede n'avoir point cr du viable. C'est l'oppos de l'auteur classique qui terminait son uvre par ce cri de confiance en l'immortalit : Exegi monumentum ... re perennius ! Cet aveu de M. Bergson, loin d'tre isol, semble au contraire le tourmenter et le poursuivre, comme un secret remords. Dans son Evolution cratrice, aprs avoir clbr, en termes magnifiques, cette philosophie intellectualiste des gnies de la Grce, dont il a pris le contrepied ; aprs avoir reconnu que si l'on fait abstraction des quelques matriaux friables qui entrent dans la construction de cet immense difice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d'une mtaphysique qui est, croyonsnous, la mtaphysique naturelle de l'intelligence humaine, il se demande quel sera son avenir et sa dure dans
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les sicles futurs, et voici sa loyale rponse : Un irrsistible attrait ramne l'intelligence son mouvement naturel et la mtaphysique des modernes aux conclusions gnrales de la mtaphysique grecque. Et il ajoute mlancoliquement : Illusion, sans doute, mais illusion naturelle indracinable qui durera autant que l'esprit humain. [BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 375, 355, 369.] Ce pronostic, sur les lvres de M. Bergson, est, ce nous semble, un aveu loyal, complet, dpassant toutes nos esprances. C'est en vain qu'on luttera contre l'intelligence au nom de l'intelligence mme ; cette lutte est contre nature. La raison finira toujours par avoir raison. Cet espoir est pour nous une certitude fonde sur ce fait constant et universel de la biologie : les produits draisonnablesquelque curieux ou normes que soient ces monstressont limins par la nature fatalement. Or, la philosophie de M. Bergson recle en ses flancs ce que son ami W. James appelait le monstre inintelligible du Monisme [W. JAMES, Philosophie de l'exprience, p. 305.], accoupl avec le monstre non moins inintelligible de l'Antiintellectualisme absolu. Elle est donc rforme et condamne deux fois. Elle ne parle que de vie ou d'lan vital, et elle est une philosophie anmique, incapable de vivre et de nous faire vivre de la vie la plus haute, la vie intellectuelle, principe de la vie morale et prlude de la vie divine. Aussi, concluonsnous, cette uvre de M. Bergson, qui a pu paratre belle par l'art de l'crivain et le talent prestigieux qu'il rvle, est, pour ceux qui ngligent la forme pour s'attacher au fond, entirement dcevante. Il lui manque cette foi robuste en la puissance de la raison humaine qui gurirait les esprits contemporains si malades et les retiendrait sur la pente d'une dcadence fatale ; il lui manque ce rayon de lumire venu de l'Infini, qui seul peut nous dvoiler nos destines immortelles, relever nos courages et attirer nos curs en haut, vers Celui qui est par essence le Vrai, le Bien et le Beau, triple source d'o jaillit la Vie bienheureuse !

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