Varios - Legado de La India PDF

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EL L E G A D O DE L I N D I A
UNIVERSIDAD DE OXFORD
EL L E G A D O DE LA INDIA
Editado bajo la direccin de
G.
T.
GARRATT
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C o n una i n t r o d u c c i n d e l
MARQUES DE ZETLAND
T r a d u c i d o p o r
A .
J .
D O RTA
La obra original i n g l e s a , publicada por la Universidad d e O x f o r d , lleva por ttulo
THE LEGACY OF INDIA
EDICIONES
1 9 4
PEGASO
5
MADRID
FAGS.
INTRODUCCIN
Por el MARQUS DE ZETLAND
LA I N D I A EN LA L I T E R A T U R A PENSAMIENTO EUROPEOS
Por
Es p r o p i e d a d . Queda hecho el depsito
Y EN
EL
H. F. K. S.
G. W. de N.
RAWLINSON THOMAS B. DAS CODRINGTON GUPTA ,
S S 9
LA L E N G U A Y L A L I T E R A T U R A
Por Por Por
que marca la ley. C o p y r i g h t b y "Ediciones P e g a s o " . 1945
PRIMITIVA
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ARTE INDIO Y ARQUEOLOGA

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FILOSOFA
I.S*
LAS CASTAS Y LA ESTRUCTURA DE LA

SOCIEDAD
Por Por Por Por Por R. P. MASANI POUSSIN 183 a37 269 3119 363
BUDISMO
D'H LA V A L L E F- W . THOMAS S. BRIGGS
LENGUA Y LITERATURA A R Q U I T E C T U R A M U S L M I C A E N LA I N D I A
MJAMN S.
HINDUISMO
RADHAKRISHNAN.
L A S INFLUENCIAS ISLAM
Par Por Por rov
. , , - l :C BeZ M e s n d e Paos, 6. Teltono 11944. M a d r i d , > ' l I m p . V i iuda d e G a l "
CULTURALES
DEL
409 438 475 521
ABDUL A. H.
TADIR. Fox STRANGWAYS.:
MSICA LA C I E N C I A
WAXTER EUGENE CLARK
LITERATURAS
J. (j. G. T.
INDGENAS INDOBRITANICA
555
GHOSH GARRATT
LA CIVILIZACIN
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N D I C E DE
GRABADOS
Un barco. De las esculturas budistas del stpa de Borobodur, Java; siglo v i n . De Intercowse between India and the West, de H . & Rawinson (Cambridge Uniyersity Press) FrontKPKio i. Mpnedas indogriegas y persas. De Rawlinson, op. cit. Jrenft a p. 32 2. Estatuita de bronce de Harpcrates de Taxila. De la Cambridge History of India, vol. I 33 " Gemas del noroeste de la India, talladas al estilo griego 33 3- Siva y Urna. Claustros de Kailsa, Elur a ; siglo v m . Fotografa de K. de B. Codrington 120 4. Siva. Claustros de Kailsa, Ekira; siglo v m . Fotografa de K. de B . Codrington 121 5- Mafaishasuramiardini. Kailsa i Elura; siglo v m . Fotografa de K. de B. Codrington 128 6. Interior de la cueva II, Bdmi; siglo vi. Fotografa de K. de B. Codrington... 129 7- Pilares de prtico. Cueva III, Bdmi; siglo^ v i . Fotografa de K. de B. Codrington 144 8- Medalln de pilar. Cueva I I I , Bdmi; siglo v i . Fotografa de K. de B. Codrington 145 9- Cfat en Benars. Fotografa de Newtornan Illustraed Press Service 168 10. Orfebre trabajando, Delhi. Con el permiso de Indian Railways Bureau Loodr es . _ 324 n - Bodlhisattva. Gandhra (Grecobudista), siglos n - v . Museo de Labore. Fotogratia de Archaelogical Survey of India. 264
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VIII
NDICE DE GRABADOS
12. ai) Karli: Interior de cueva chaitya; c. 150 a- de C. Fotografa del India Office jrpnteap. 328 b) Nasik: Claraboya y arco de herradura; c. 150 a. de C 328 13. <t) Ajmilr: Gran Mezquita; c. 1200. Fotografa del Museo Indio, Calcuta 329 b) Delhi: Kutb Minar, 1232. Fotografa del Museo Indio, Calcuta 3 2 9' 14. Delhi: Tumba de Humyn. Fotografa del C- P. Bureau, Indian State Railways 356 15. El Butand Darwza. Fatehjpur - Sikri, i'5?5- De Mughal Rule in India, de S. M. Ejdwardes y H. L- O. Garrett (Oxford University Press) 357 16. Tj Mahal. Agr, 1632. Fotografa del India Office 352 17. La Mezquita de las Perlas. Agr, 1653. De S. M, Edwardes y H. L. O. Garrett, Opsculo citado 353 18- Siva Ntarj. Cobre, Ceiln; siglo VIH. Fotografa del doctor A. Nell 368 19. Escena familiar, por Mohamed Fakirullh Khan, Escuela mogol; siglo x v n . India Office Library. Coleccin Johnson, volumen XVII 424 20. Rgml. Escuela Rajunta; sigilo XVIII. Museo Britnico 46-5 ai. a) Harpas y flautas. Amaravati; c. 200. Museo Britnico 466 b) Via en manos de Saravasti; c. 900 Museo Britnico 466 23. Tejido rajputana, de algodn estampado; siglo XVIII. Museo Alberto y Victoria. 576 23. El Yaksha desterrado, por A. N. Tagore. Moderna escuela de Bengala. Fotografa del doctor A. K. Coomaraswamy 577 Mapa indicador de las rutas comerciales de la India a Levante Al final.
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I N T R O D U C C I N
L legado de la India: qu rica herencia y cuntas aportaciones, de diversas razas y mltiples pocas, anteriores y posteriores a la gran incursin aria procedente de las tierras situadas ms all de las cordilleras nevadas del Kusfa indostnico! De la civilizacin prehistrica del valle del Indo, sacada a luz por las excavaciones de Harappa y Mofaenjodaro, a la India inglesa del siglo xx, hay un lapso de tiempo que abarca con toda probabilidad de cinco a seis mil aos. Durante todos esos siglos, los pueblos de la India han vivido y desarrollado su civilizacin en un relativo aislamiento; pues, si exceptuamos la invasin de Alejandro de Macedonia y la de los griegos bactrianos que le siguieron en el siglo n a. de C , slo ha sido durante un perodo comparativamente corto, y ello en la parte ms prxima de este inmenso lapso de tiempo, cuando las influencias europeas se han hecho sentir seriamente en este territorio. N o obstante, son de tal importancia las consecuencias del contacto de la Gran Bretaa con la India durante los ltimos ciento cincuenta aos, que recibimos una sacudida al descubrir en el captulo final de este volumen lo poco qu se ha aadido durante ese tiempo al legado de la India en el sentido que damos aqu a esa palabra. En la esfera de la administracin, de la
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1NTRODUCCIN 2 INTRODUCCIN
jurisprudencia, de las obras de ingeniera y de la ciencia poltica, sera difcil exagerar las consecuencias del contacto de los dos pueblos; aunque Mr. Garrat dedique su principal esfuerzo, en las pginas que consagra a la civilizacin indo-britnica, a mostrar que tales consecuencias no existen, es decir, en el sentido de lo que alude como una nueva forma d civilizacin derivada del estrecho contacto entre la India y Gran Bretaa. A pesar de todo, sera un error silenciar como algo carente de importancia para el tema de este libro la influencia ejercida sobre la cultura de la India por el advenimiento de los ingleses. El legado de la India no es una. cosa esttica, sino un organismo que se enriquece y desarrolla, y puede ocurrir que la aportacin que le . ofrece l pueblo britnico tenga para las generaciones futuras un valor incalculable. Hoy mismo, la influencia de la lengua inglesa en la evolucin de las indgenas es claramente visible, mientras qu el efecto de la tradicin poltica britnica, como fuerza modeladora del espritu, de la India moderna, ha sido profundo, La pureza y eficiencia de la administracin; la igualdad de todos los hombres ante la ley; esto, junto con los ideales de libertad y soberana del pueblo, expresndose a travs ele las instituciones representativas, ha sido sembrado por los ingleses en el suelo- de la India. Cul ser su suerte? Resultarn plantas totalmente exticas, las cuales, cuando dejen de ser atendidas por los que trajeron la semilla, se marchitarn y perecern? O posee el genio de la raza indoaria algo que les permita sacar nuevas fuerzas vitales del suelo en que han sido plantadas ahora? Algunas indicaciones de las res-
puestas probables a estas cuestiones nos ofrece el legado de la India que tenemos en las manos. Sabemos, efectivamente, que la ciencia polticaarthashastra en snscritofu un tema favorito de los indios cultivados algunos siglos antes de la Era cristiana. El contrato social como origen de la realeza es analizado n la obra, actualmente famosa, atribuida a Kautilya, principal ministro del emperador Ghandragupta, hacia el ao 300 a. de C. Y es de suponer que las gentes que se pusieron de acuerdo para tener un rey en esos tiempos tan antiguos lo hicieran para que hubiera alguna autoridad externa capaz d asegurar que las leyes y normas de los diversos cuerpos que existan fueran respetados. El reyescribe Jajnavalkyadebe castigar y hacer volver al sendero del deber a todos los que se han apartado d sus normas, trtese de familias, castas, gremios, asociaciones... Es probable que la tendencia hacia la gobernacin autnoma, evidenciada por estas variadas formas de actividad corporativa, recibiera huevo impulso d la negacin budista de la autoridad sacerdotal y, ms an, de su doctrina de la igualdad, implcita en su repudio de las castas. Es, en efecto, a los libros budistas adonde tenemos qu recurrir para informarnos de cmo se desarrollaron estos ejemplos de primitivas instituciones representativas. Y puede ser una sorpresa para muchos enterarse de que hemos de hallar los rudimentos de nuestra actual prctica parlamentaria en las asambleas de los budistas, en la India de hace dos mil aos y o-T aS" dignidad de la asamblea era mantenida êchante la designacin de un funcionario especial: el >non del speaker de la Cmara de los Comunes.
INTRODUCCIN 4 INTRODUCCIN
U n segundo funcionario tena a su cargo vigilar que hubiera un quorum en los casos en que era necesario: el prototipo del Parliamentary Chief Whip de nuestro sistema ( l ) . U n miembro que propona una cuestin, la presentaba en forma d mocin y quedaba entonces sometida a discusin. En algunos casos, esto se haca slo una vez; en otros, tres veces, anticipando de este modo la prctica parlamentaria que requiere que un proyecto sea ledo por tercera vez antes de convertirse en ley. Si haba diferencia d criterios, el asunto se decida por mayora, y la votacin se haca por papeletas. Inscripciones de muchos siglos ms tarde, probablemente del X de nuestra Era, del templo Vaikuntha Perumal, de Uttaramallur, en el Sur de la India, nos ofrecen amplios detalles del sistema d gobierno autnomo de las aldeas, incluyendo el principio de eleccin, entonces en vigor, y parece probable que, aunque sumergido por la oleada de desrdenes que acompa el advenimiento del Imperio Mogol, el principio del gobierno representativo, ora expresado en la forma de panchayatos, aldeas, o de esas otras pequeas unidades a que se ha hecho referencia, ha persistido a travs d las grandes vicisitudes de unos dos milenios y medio de historia india. Si esto fuera as, la deduccin que habra de sacarse, por lo menos a ttulo de ensayo, es que la simiente sembrada ahora encontrara un terreno propicio: deduccin apoyada por el xito de numerosos hombres pblicos indios en aquellas ramas (i) Diputado encargado de velar por los intereses de su partido en 'l Parlamento. (N. del T.)
del arte, parlamentario que el sistema constitucional, vigente durante los pasados treinta aos, ha estimulado necesariamente, tales como la retrica, la habilidad dialctica, la obstruccin, s decir, todas esas armas que puede decirse que son la prerrogativa especial del poltico destinado a actuar en una perpetua oposicin. Volvamos ahora a aquellos aspectos del contacto entre Gran Bretaa y la India a que se refiere ms particularmente Mr. Garratt en el captulo final. Este autor descarta con razn el cargo, formulado demasiado a menudo, de que los britnicos han destruido de modo deliberado una civilizacin india floreciente; pero achaca a la gobernacin britnica en la India l fracaso donde, deba haberse logrado el xitoen la tarea de unir las culturas india y europea. Est fracaso afirmase ha debido, en su mayor parte, al hecho de que Inglaterra no ha considerado nunca en serio a la India como una colonie de peuplment, sino slo como una colonie d'exploitation. No cabe duda de que esto es cierto, aunque haya muchos indios que han bebido profundamente en las fuentes de la civilizacin occidental y, por lo menos, algunos ingleses que han adquirido un profundo concepto del espritu indio, y debemos suponer que existe alguna explicacin ms fundamental de la ausencia casi total del tipo d sntesis cultural que poda esperarse del estrecho contacto de dos civilizaciones como ' a i n i a y I a britnica durante un perodo de tiempo considerable. p u e d e decirse, d hecho, que slo en el caso de l a britnica ha dejado de tener lugar tal "ay, po r ejemplo, una civilizacin indomusulmana definida?
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INTRODUCCION 6 INTRODUCCIN
E contacto de los musulmanes con los indios lia sido de mucha mayor duracin y, desde el punto de vista de los nmeros, de una escala muchsimo mayor. Adems, stos han tratado a la India como una colme de peuplement y no como una colnie d'exploiation. Sin duda, las dos civilizaciones se han influido mutuamente. La arquitectura musulmana debe algo a los primitivos diseos hindes y mucho a los primitivos artesanos indios, como nos dice Mr. Briggs en su captulo sobr este tema; y es indudable que la influencia del monotesmo del Islam sobre el pantesmo indio fu lo que dio origen en el transcurso del tiempo al culto de los Sikhs. El urdu, con su literatura especfica, fu, como nos hace observar sir Abdul Qaair, una consecuencia sorprendente y directa de la mezcla de ambos pueblos. Pero, hablando en trminos generales, musulmanes e hindes siguen siendo hasta el presente pueblos aparte, con sus religiones, sus lenguas, sus literaturas y sistemas sociales, propios y distintivos; y seguramente es un rasgo notable el que, aunque la primera incursin seria, de los musulmanes en la India tuvo lugar hacia la poca de la conquista de Inglaterra por los normandos, no haya habido nunca en el caso de aqullos una fusin de razas como la que condujo a la formacin del pueblo ingls. Cul es, por tanto, la explicacin de una cosa tan sorprendente? Sin duda, una causa principal es el sistema de castas de los hindes, queparticularmente en el caso de las clases ms altas y cultivadasno slo se interpone en el camino de cualquier mezcla de sangre con la d otros pueblos, sino que hace imposible el comercio social ntimo. En tales circunstancias, la existencia paralela de dos civi-
lizaciones distintas, incluso al cabo de mil aos de estrecho contacto, se hace inteligible. Y si se objetara que la iconografa, en cuanto arte indio, es un producto de la fusin de influencias europeas e indias, del mismo tipo de la que, fuera de los lmites occidentales de la India, dio nacimiento al arte sasnida y, dentro de ellos, a la escultura de Gandharan, ha de tenerse en cuenta que los budistas, que aportaron la influencia india, repudiaban las castas y que, aun en l caso de los mismos hindes, la casta no haba adquirido en esos primeros tiempos la complejidad, la rigidez o la exclusividad de tiempos posteriores. La lectura del captulo de Mr. Masani acerca de las castas y la estructura de la sociedad servir para mostrar cuan formidables son las barreras interpuestas en la va de aquel intercambio ntimo entre el hind y otros pueblos, que es slo de donde poda esperarse el nacimiento de alguna nueva forma de civilizacin. Esto no quiere decir, desde luego, qu aquellas razas que, aun viviendo en la India, no se han mezclado con el pueblo hind, no hayan contribuido al legado que la India ha aportado a la humanidad. Tampoco Mr. Garratt sugiere tal cosa. Por el contrario, es probable que el legado de la India hubiera sido mucho mas pobre de haberse realizado una fusin de razas, tai como la que ha tenido lugar en Gran Bretaa. Si los^ musulmanes hubieran adoptado, por ejemplo, la practica india respecto a los cadveres, el incomparable mausoleo ele Agr, reconocido como una de las obras l s ma rav i i>'osas d todos los tiempos, no hubiera visto nunca la luz del da. es uno de los motivos que hacen que el lector
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INTRODUCCIN 8 INTRODUCCIN
de este libro saque la conclusin, al volver su ltima pgina, de que una caracterstica sorprendente del legado de la India es su infinita variedad. Pero ste no es el nico motivo. Tenemos, aportando cada una su contribucin, las tres Indias de que habla Mr. Codrington: la India de las grandes ciudades, que ofrece su contraste con la India del bosque y de la montaa, y, entre estas dos, la India de los poblados, qu sirve de eslabn entre las formas complejas de la vida y sus formas primitivas. El pensamiento caracterstico de estas tres Indias, que va desde las simples supersticiones aborgenes, pasando por las abigarradas creencias de un pueblo agrcola y pastoril, a las sutiles metafsicas y filosofas de los intelectuales, ha hallado' su expresin en la literatura y en l arte. Lo grande que ha sido la influencia de la India agricultora en la evolucin de su cultura lo demuestra la extensin del culto del tingara y del yoni y ciertas celebraciones religiosas actuales, como la del Holi, el gran festival de la primavera; as como tambin el lugar qu los cuento de ]<xta\a ocupan en la literatura budista, y gran parte de los temas de los grandes poemas picos, el Rmayana y el Mahbhdratd. Tampoco es esto todo, pues el pensamiento que procede de estas tres fuentes fluy en tiempos muy antiguos, mucho antes de que el Islam viniera a complicar an ms la diversidad de la civilizacin india, a travs d diferentes filtros, brahmnico, budista y amista, adquiriendo en el proceso, a pesar de mantener inalterada una creencia bsica, la del kamia y la transmigracin, caractersticas nuevas y ampliamente diferenciadas. Una muestra tpica de esta diversidad se halla en la
arquitectura religiosa del hindusmo brahmnico y del budismo. Los rasgos sobresalientes de la primera son los altares dedicados a las deidades infinitamente diversas del panten indio; los de la segunda, la sala de captulo, derivada de la prctica budista de la asamblea, y el stupa, que representa el cenotafio del fundador de la orden. Una cosa tenan de comn los constructores hindustas, budistas y jainistas, ora hicieran sus templos en las grandes rocas escarpadas, en lugares como Ajanta y Ellora, o los construyeran de madera o piedra: eran escultores tanto como arquitectos. Y durante un perodo que abarca muchos siglos cubrieron el pas de edificaciones, cuya verdadera estructura ocultaban a menudo bajo una maravillosa exuberancia ornamental, del mismo modo que el msico indio propende a sumergir la tonada bajo la pltora de notas de adorno con qu se complace en embellecerla. De aqu el contraste con la arquitectura musuliliana, cuya prctica religiosa prohibe la escultura de imgenes, y cuyos arquitectos y albailes confan, para producir sus efectos, en la simetra y proporcin dfi sus edificios, y en los dibujos murales con letras del tipo de la bella escritura cfica, para su ornamentacin. rero los edificios de los musulmanes, como ya se ha indicado, difieren de los de los hindes, no slo en el estilo, sino tambin, y en grado considerable, n el proposito. Mientras el hind quema a sus muertos y vierte las cenizas en las aguas de sus ros sagrados, el musulmn sigue la prctica del enterramiento, con la consecuencia de que las tumbas figfen entre sus consrucciones ms famosas. Y a este respecto debe notarse
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INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
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de paso que el hbito de disponer del muerto, en otro sector del pueblo indio, los parsis, ha proporcionado a la India, con las Torres del Silencio, otro tipo an ms caracterstico de construccin. Adems, el culto musulmn es congregacional, y de ah los grandes espacios de sus mezquitas y los pulpitos de sus imanes; por su parte, el culd del templo hind es individual, y de aqu la multiplicidad de capillas que alojan a las imgenes, ante las que el fiel hace sus genuflexiones y en cuyos altares deposita sus ofrenda". Para el visitante de la India, son estos mltiples y variados edificiosdravdico, brahmnico, budista, jainista y musulmn, que derivan sus variadas caractersticas de diversas fuentes raciales, religiosas y sociales, lo que constituye la parte exterior y visible del legado d este pas. Las descripciones de sus otros muchos aspectos las encontrar el lector en los captulos consagrados a los diferentes temas, donde hallar anlisis de las(iportaciones de la India a las ciencias y artes. Pero no debe juzgarse fuera de lugar el que en una introduccin de tipo general se, diga algo sobre el aspecto rtenos tangible y ms esquivo del legado que nos ocupa: ste no s agota con sus aportaciones materiales, sino que se caracteriza por una particular actitud ante la vida de aquel sector del pueblo que podemos denominar con ms exactitud ultramundano.
continan subsistiendo las aguas profundas de la vida espiritual de sus pobladores. A travs de los siglos, el campesino y el filsofo hindusa, budista y jainista, han tenido ante s una meta inmediata: la d llevar a un final el interminable ciclo de nacimiento, vejez, muerte y nuevo nacimiento. Lo que haba ms all del ciclo mismo era tema de impotentes especulaciones, ya que ni siquiera aquellos que haban roto sus ataduras y adquirido, por tanto, completa claridad, podan hacer inteligible, el ms all y el despus, a aquellos que permanecan dentro de la prisin, automticamente reiterada, de la existencia sensible; esto, por lo dems, tena que ser necesariamente as, pues el que lo infinito fuera comprendido por lo finito slo poda significar que lo infinito haba dejado de serlo. El esfuerzo del hombre estaba concentrado, por tanto, en libertarse de una existencia gobernada inexorablemente por la frrea ley de causa y efecto. En la India, la sentencia segn siembres, recogers posee una literalidad de terrible, universal e ineludible aplicacin. Moksha, fin del hindusta; el estado de Sida, fin del jainista; Nirvana, fin del budista: todos ellos eran la salvacin, en el sentido de escape de la jaula de la ardilla, el mgico proyector de sombras, de Ornar Khayyam, que se verifica en una caja cuya buja es el sol, en torno del cual nosotros, figuras fantasmales, vamos y venimos. Los seis sistemas ortodoxos de la filosofa india estaban consagrados al mismo fin. Si cabe generalizar dnde todo elogenio de un pueblo, desde el sencillo aldeano hasta el metafsico ms
Es verdad que la afluencia de pensamiento viril a una civilizacin europea, en gran parte materialista, durante el siglo XIX, se vio acompaada por una gran agitacin del ocafao del pensamiento en la India; sin embargo, bajo la espuma producida por tal movimiento.
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INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
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sutil, se ha dedicado con infinitos recursos al logro de una sola finalidad, quiz quepa decir, hablando en general, que haba tres vas principales por las cuales los viandantes de este mundo trataban de alcanzar su meta. Estas son el juana marga, o vk del conocimiento, descrita en una vasta y abstrusa literatura filosfica; el karma marga, o va de la accin, que implica la rigurosa observancia del complicado ritual del hindusmo, el culto en los templos de Visn o de Siva, la celebracin de los grandes festivales y el tomar parte en las peregrinaciones; y, por encima de todos estos ingredientes del hindusmo popular, la realizacin altruista, por parte de un hombre, de su ahorma de casta, o sea de su deber, de acuerdo con la enseanza del Bhagavadgtia, en el cual se establece que la accin llevada a cabo sin ninguna esperanza ni deseo de recompensa, sino nicamente porque es su deber, no tiene ninguna fuerza para atar al hombre a la tierra. Y, finalmente, el bhakti marga, o va de la total devocin a Dios, cuando un hombre renuncia a todo lo dems y se consagra a la continua y exttica adoracin de la divinidad: mtodo descrito y simbolizado en la literatura dedicada al culto de Krishna y expuesto por muchos santos, de los que podemos tomar como ejemplo el gran santo visnusta del siglo xv bengal, Sri Krishan Chaitanya. El signo exterior y visible de este inmenso fervor religioso, que ha rebasado los siglos, s halla, como hemos dicho, en los mltiples y variados monumentos de la arquitectura, pintura y escultura religiosas, que se encuentran como piedras miliarias en la larga pere-
grinacin india en busca de Dios; si el lector busca un examen de la gracia espiritual e ntima que constituye su esencia, debe dirigirse al captulo escrito para este volumen por sir S. Radhakrishnan.
ZETLAND.
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LA INDIA EN LA LITERATURA Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

Nada nos extrava tanto como la verdad a medias, y sera difcil hallar un ejemplo ms convincente de esto que el viejo adagio de que el Orient y el Occidente nunca se han encontrado. No cabe afirmacin ms inexacta. A pesar de los obstculos geogrficos, lingsticos y raciales, el intercambio entre la India y Europa a travs de los siglos ha sidp casi ininterrumpido, y ambas se han influido mutuamente de modo considerable. La India nunca ha estado totalmente aislada. Antes del alborear de la Historiasegn han demostrado investigaciones arqueolgicas recientes exista una extensa cultura chalcoltica en las llanuras del bajo Indo, ntimamente ligada con las culturas contemporneas, de Mesopotamia y Asia Menor. El comercio entre la desembocadura del Indo y el Golfo rersico continu sin interrupcin hasta la poca budista, y poseemos pruebas evidentes de un temprano comerco m a r m m o los f e n . d o s ^ L e v a n t e ^ k Indk n t a l en fecha tan antigua como el 975 a. de
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LA INDIA EN LA LITERATURA
Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS
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d Akaba, en el Mar Rojo, para traer marfil, monos y pavos reales del puerto de Ofir, para decorar los palacios y el templo del rey Salomn. Ya sea Ofir el antiguo puerto de Supara, no lejos de Bombay, ya un puerto inidntificado de la costa Sudeste de Arabia, no cabe duda alguna t que los objetos importados procedan de la India. Y, junto con las mercancas, se produce invariablemente un intercambio, no slo de motivos de cermica, joyera y tejidos, sino de lengua e ideas. Los fenicios fueron los primeros que establecieron un contacto entre las culturas india y mediterrnea, y est contacto se remonta a tiempos muy antiguos. Pasemos ahora a los griegos. La lengua de los invasores arios del Penjab, su cultura y sus tradiciones sociales y religiosas, tienen la suficiente semejanza con las de los pueblos indogermnicos de la Europa primitiva para garantizar la conclusin de que en un perodo anterior debieron de tener un estrecho contacto, aunque casi no es necesario advertir al lector moderno que la identidad de lengua y cultura no indica necesariamente una comunidad d raza. Pero no puede caber ninguna duda sobre la semejanza entre las sociedades pintadas en los poemas homricos y en los vdicos. En ambos encontramos una raza hermosa y fornida que irrumpe desd l Norte sobre unas gentes ms avanzadas, pero pacficas y decadentes, las conquista, se mezcla con ellas y absorbe su cultura. Ambas adoran los dioses de las regiones elevadas, el Padre Celestial (Zeus na-ryp, Jpiter, Dyaus pitar), la Madre Tierra, la extensin de los espacios celestiales (Oupavc, Varuna), la Aurora (Ushas), el Sol ("HAioq, Srya). En ambas, la sociedad es patriarcal y gentilicia: consiste
n una serie de clanes estrechamente unidos, en cada uno de los cuales el rey es el padre de la tribu. La semejanza entre la Era pica que pinta Homero y el Mahabharata es sorprendente. En ambos, por ejemplo, los guerreros combaten desde un carro, y no, como los griegos posteriores o los rajputas, a caballo. Pero ni los helenos, ni los arios del Penjab, conservan ningn recuerdo de la poca en que estuvieron unidos, y cuando s encuentran de nuevo, lo hacen como extraos. Entraron en contacto a travs de Persia. El poderoso Imperio persa, gobernado por iranios, que eran parientes de los arios vdicos, se extenda desde el Mediterrneo al Indo e inclua entre sus subditos a los griegos y a los indios. El contacto ms antiguo entre Grecia y la India tuvo lugar hacia el 510 a. de C , cuando Daro el Grande, habiendo avanzado hasta las fuentes del Indo, envi a un mercenario griego, llamado Scylax de Caryanda, a navegar por el ro hasta su desembocadura, haciendo su viaje de retorno por el Mar Rojo. Scylax sigui la vieja ruta de los fenicios, y despus de un viaje que dur dos aos y medio, lleg a Arsinoe, el moderno Suez. El relato de sus aventuras fu probablemente utilizado por Herodoto, quien haba nacido en Halicarnaso, no lejos de Caryanda, en el 484 a. de C , el ao antes de la muerte del Gautama Buda ( l ) . Herodoto tiene mucho que contarnos de la India: sabe que all hubo dos razas, los obscuros aborgenes y ^ j anos (blancos como los egipcios, dice un la ( ,>,',^ Sta ^ k f e c h a tradicional. Algunas autoridades tuan mucho antes, e n S 4 3 a . de C.
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escritor posterior). Habla de los cocodrilos del Indo, de los extremos de calor y fro en el Pnjab, y del algodn, superior a la lana de oveja, de que hacen los indios sus vestidos. Es el primero que recoge la famosa leyenda de las hormigas gigantes que guardaban el oro indio; y varias de las narraciones que aparecen en su relato, como, por ejemplo, la del necio Hippocleides, han sido relacionadas con los }ata\as budistas, o historias de linajes. Ms importante quizs es su descripcin de una secta religiosa, que no coma nada que hubiera tenido vida, y se alimentaba de un grano parecido al mijo, pues esto parece referirse a los budistas o a los jainistas. U n viajero griego posterior, que escribi acerca de la India y floreci alrededor de un siglo despus que ste, fu Ctesias, quien residi durante veinte aos en la corte de Susa, donde fu mdico de Artajerjes Mnemn, por haber cado prisionero en la batalla de Cunaxa (401 a. de C ) . Desgraciadamente, Ctesias no tiene nada de la sobriedad de Herodoto. Carece de sentido crtico y recubre una pizca de hechos histricos con una masa de fbulas pintorescas. Por esta poca se conoca perfectamente en la India la existencia d los griegos o jnicos (Yavana, Yona), que aparecen mencionados tambin en las inscripciones de Daro. Pnini, a quien se sita comnmente en el siglo vil a. de C , menciona la Yavanani lipi, o escritura griega. Durante todo este perodo, Persia fu el enlace entre Grecia y la India. Tropas indias tomaron parte en la invasin de Grecia, en 480 a. de G, mientras funcionarios y mercenarios griegos servan en diversas partes del Imperio, incluyendo la India. En
ninguna pocase, ha dichoestuvieron ms abiertos los medios de comunicacin terrestre, ni fueron ms favorables las condiciones para el intercambio de ideas entre la India y l Occidente (2). Esto puede explicar la influencia de las ideas indias en el desarrollo de la filosofa griega. Uno de los rasgos ms destacados del perodo que precede a las guerras persas fu la rebelin contra la ingenua escatologa de Homero y la bsqueda de una explicacin ms profunda del sentido de la vida. Estas especulaciones debe advertirsetuvieron su origen en los griegos jnicos del Asia Menor, que estaban en contacto con Persia. El padre de la filosofa griega fu Tales d Mileto; pero los cimientos de la metafsica griega fueron puestos por la Escuela Eletica, Jenfanes, Parmnids y Zenn, quienes buscaron la Realidad Una, latente bajo los fenmenos materiales, con casi el mismo espritu que los autores de algunos de los ltimos himnos vdicos y de los Upanishads. Luego viene el movimiento orneo. Sobre el origen ltimo de las complicadas doctrinas esotricas, que podemos agrupar bajo el ttulo general de orfismo, estamos totalmente a obscuras; pero sabemos qu sus ras^ gos principales eran un pantesmo ms o menos explcito un menosprecio del cuerpo en comparacin con el alma y k creencia d que el alma est encarcelada
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orfismo parece
haber tenido su origen en Ferecides d Syros (c. 600 antes de C.) y en su discpulo Pitgoras. agoras naci hacia el 580 a. de G, en la cosmo(a)
Rapson: Ancient India, pgs. 87-8.
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polita isla de Samos, y, segn su bigrafo Jmblico, viaj mucho, estudiando las esotricas doctrinas d los egipcios, asirios y hasta de los brahmanes. "No es exagerada pensardice Garbeque el curioso griego, que fu contemporneo de Buda y quiz tambin de Zoroastro, adquiriera un conocimiento ms o menos exacto del Oriente en aquella poca de fermentacin intelectual, a travs de Persia. A este respecto debe recordarse que los griegos asiticos, en la poca en que Pitgoras permaneca an, en su hogar jnico, estaban bajo la espada de Ciro, el fundador del Imperio persa" (3). La ms sorprendente de las teoras pitagricas fu la de la transmigracin del alma de un cuerpo a otro. Herodoto encuentra su origen en Egipto. "Los egipciosdicefueron los primeros en expresar la opinin de que el alma es inmortal y que cuando el cuerpo muere se introduce en el cuerp'o de un animal que nazca en ese momento, pasando as de un animal a otro, hasta recorrer los cuerpos de todas las criaturas que habitan la tierra, el agua y el aire, despus de 'lo cual vuelve otra vez a un cuerpo humano y nace de nuevo. El perodo completo de la transmigracin (dicen) es d!e tres mili aos. Hay escritores griegos, algunos anteriores y otros posteriores, que han copiado su doctrina de los egipcios y la han desarrollado como cosa propia" (4). Herodoto, igual que Platn y otros, atribuye todo saber a fuentes egipcias, cosa completamente natural. {3) Garbe: Greek Thinkers, I, 127. (4) Herodoto, lib. II, cap. 123. Cf, Cicern: Tuse. Disp., I, 16.
Los griegos estaban fuertemente impresionados, por la gran antigedad de la civilizacin egipcia, por sus elevados -templos y sus misterios religiosos cuidadosamente guardados. Omwe ignotum pro magnifico. Desgraciadamente, es muy dudoso que los egipcios creyeran de verdad en la transmigracin, y es probable que los griegos fueran extraviados por las pinturas de las tumbas que representaban el Tribunal de Osiris, que no entendieron bien. Es ms probable que Pitgoras fuera influido por la India que por Egipto. Casi todas las teoras, religiosas, filosficas y matemticas, enseadas por los pitagricos, eran conocidas en la India en el siglo vi a. de C , y los pitagricos, lo mismo que los jainistas y budistas, se abstenan de la destruccin de la vida y de comer carn, y consideraban ciertas legumbres, por ejemplo, las habas, como tab. La teora de la metempsicosis desempea en el pensamiento religioso griego una parte casi tan importante como en el indio. Pitgoras y Empdocles afirmaban poseer la facultad de recordar sus vidas pasadas (5). La metempsicosis es aludida en muchos pasajes de Pndaro y, con la doctrina complementaria del Karma, es la piedra angular de la filosofa de Platn. El alma recorre siempre un ciclo necesario: el dao que realiza en un semicrculo de su peregrinacin es expiado en el otro. Toda almase nos dice en el Fedroque
'(S) Pitgoras recordaba haber combatido, como Eutorbo, e n la guerra de Troya. Empdocles haba sido en enca !Tbi i; ' ci ' C!ne9 "un muchacho, una doncella, un arbusto, un pjaro y un pez escamoso en el ocano" OPrag., lly> D i d s ) _
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vuelva a elegir una segunda vida recibir una que sea grata a su deseo. Pero lo ms sorprendente de todo es el famoso aplogo de Er el panfiliano con qu termina acertadamente Platn su Repblica. Er ve las almas descarnadas, eligiendo sus nuevas encarnaciones en las manos de Lachsis, hija de la Necesidad (karma personificado). Ordeo elige el cuerpo de un cisne; Tersitas, el de un mono; Agamenn, el de un guila. De modo parecido, algunos de los animales se convirtieron en hombres, y unos en otros, pasando el malo a ser salvaje, y el bueno a ser animal domstico (6). Es interesante hacer notar que. la India pasaba por un estadio paralelo de desarrollo hacia la misma poca, o un poco antes (700-500 a. de C ) . Los hombres no se contentaban ya con la persecucin de la felicidad terrena, seguida por una vida eterna de bienaventuranza en los salones de Yama. Queran lograr la liberacin del alma por medio del conocimiento. La transmigracin aparece primero en los Brahmanas y Upanishads, los ms antiguos comentarios en prosa sobre los Vedas. La esencia de su doctrina es que el alma individual es una emanacin del alma del mundo, que, al entrar en un ciclo de encarnaciones terrenas, pasa de un cuerpo a otro en un giro al parecer infinito, ora como dios, ora como hombre, ora como animal, e incluso como planta, sin encontrar alivio a su pena y sufriendo hasta que, por fin, es absorbido, como la gota del roco s absorbida por el ocano. Esta es la liberacin (6) Para las semejanzas entre el platonismo y la filosofa india ver B. J. Urwick: The Message of Pialo.
(moksha, mukti, Aoic). El pensador indio aadi a esto la doctrina del karma, o accin. Aqul, cuyas acciones en una vida anterior fueron puras, reencarnar como brahmn o kshatriya, mientras que el perverso reencarnar como perro, cerdo, o chandla. Como en el orfismo, el alma es considerada, durante su peregrinacin por la tierra, como un ngel cado, que pena por sus pecados; slo cuando el ciclo de nacimientos y muertes est completo puede volver a adquirir su tesoro perdido. El orfismo y sus posteriores desarrollos y la filosofa trascendentalista india abundan en paralelismos. La filosofa india atribuye el volver a nacer a la ignorancia (avieja): esta es la doctrina socrtica d que nadie peca por gusto. El conocido smil de la cueva, con que se abre el sptimo libro de la Repblica de Platn, nos recuerda la doctrina vdica de la ilusin, o Maya. El alma, encarcelada en la materia, ansia ciertos objetos, como el ciervo anhela las aguas irreales del desierto, La noble oracin del ms viejo Upanishad, Llvame de lo Irreal a lo Real, de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad, encuentra muchos ecos en los Dilogos de Platn. Las semejanzas son tan numerosas que sera pesado enumerarlas; uno o dos ejemplos bastarn. El ms notable W la leyenda rfica d que el Universo se form en el cuerpo de Zeus, despus que se trag a Panes, el vastago del gran huevo universal, donde todas las seminas de las cosas estn presentes. De este modo, el mundo es el cuerpo de Dios: los cielos son su cabeza;
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XA INDIA EN LA LITERATURA
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el sol y la luna, sus ojos, y el ter, su espritu. De la misma forma, en el libro dcimo de las Leyes d Man se nos dice que el alma suprema produjo, por medio de un pensamiento, un huevo de oro (Brahmanda), del cual naci Brahma. La semejanza entre las dos leyendas es demasiado estrecha para ser casual. La doctrina de Jenfanes (570 a. de C ) , de que Dios es la Unidad eterna que penetra en lo universal y lo gobierna con Su pensamiento, aparece en la literatura india postvdica. Empdocles, adems de creer en la transmigracin, sostiene ciertas opiniones que son curiosamente parecidas a las de Kapila, el autor del sistema Samkhya. Kapila recorre la evolucin del mundo material hasta la substancia original, movida por las tres cualidades o gunas-sattva, rajas y tamas, ligereza, actividad y pesantez. Empdocles considera que la materia est compuesta de los cuatro elementos: tierra, agua, air y fuego, movidos por las fuerzas matrices del amor y 1 odio. Debemos llamar la atencin sobre la semejanza entre las varnas indias o castas, brahmanes, kshatriyas o guerreros, vaisyas o aldeanos, y sudras, y la divisin de la ciudad ideal, en la Repblica de Platn, en guardianes, auxiliares y artesanos (7). La leyenda qu propone Scrates acerca de su origen divino, con el fin de que el sistema pueda perpetuarse, pues si no el Estado ciertamente perecera, se parece de un modo extrao al mito vdico sobre l origen de las cuatro castas, de la boca, brazos, muslos y pies de (?) B. Urwick: The Message of Plato.
purusha, el hombre primigenio (8). Se trata de meras coincidencias? Eusebio recoge una tradicin, que atribuye a un contemporneo, el conocido tratadista sobre armnicas, Aristoxeno, de que ciertos indios cultivados visitaron Atenas y conversaron con Scrates. Al preguntarle sobre el objeto de su filosofa y responder ste: una indagacin sobre los asuntos humanos, uno de los indios prorrumpi en risas. Cmodijopuede un hombre comprender las cosas humanas sin dominar primero las divinas? (<&r,at 8s 'Aptaxc^svo? wvatxo; 'IvSwv evat xov Xofov TOTOV. 'A0Vvijai fp hxoy SwxptEtTwv vSpwv XEVOJV iva uva, xaxsrca auto xuvflveaflai TTOHVÂoao(j;utY. TOO 8' etrivTO 'ti YT>V xepi TOO vSpoyxvoo 3 oo, xaicqeXaat t i l 'IvSv, XTfovxa |J.Y Svaafla uva tct vOpwxtva xataXaftetv, cqvooovTa fe t 6ea) (9). Si hemos de creer a Eusebio tenemos que revisar minchas de nuestras ideas preconcebidas sobre el intercambio antiguo entre los dos pases. Grecia y la India estaban destinadas, sin embargo, a entrar en un contacto ms estrecho y directo. Los mas viejos Estados griegos eran exclusivistas en sus concepciones. Para ellos, todos los que no eran griegos eran brbaros, y se necesitaba una gran conmocin para romper las barreras que los separaban del mundo exterior. Esta conmocin la trajo Alejandro Magno, que era slo medio griego, pero que estaba totalmente inspirado por el espritu griego de indagacin. Cuando se lanz a su famosa expedicin al (8) Repblica, Hb. III; Rig-Veda, X 90. W Eusebio: Praep. Evang, XI, 3.
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Oriente, era un explorador tanto como un conquistador; en su Estado Mayor haba varios historiadores y cientficos expertos. En la primavera de 326 antes de Cristo, los hoplitas macedonios, despus de haber atravesado media Asia, entraron en los desfiladeros del Kush indio y se encontraron en las frtiles llanuras del Penjab. El primer alto de Alejandro fu en la gran ciudad de Taxila, donde, por primera vez, se enfrentaron directamente las civilizaciones de Oriente y Occidente. Taxila tena un inters especial para los hombres d ciencia del squito de Alejandro, por ser una de las sedes principales de la cultura india, a la que acudan numerosos alumnos, hijos de prncipes y brahmanes ricos, para estudiar los tres vedas y los dieciocho conocimientos. Despus d derrotar al prncipe indio Porus en las orillas del Hydaspes, Alejandro baj por el Indo hasta su desembocadura, estableciendo puestos fortificados o colonias en los puntos estratgicos, y retorn a Occidente en octubre de 325 a. de C. En junio de 323 muri de fiebres, n Babilonia. El efecto real de la invasin de la India por Alejandro fu escaso, y en la literatura d la poca no aparece ninguna mencin del suceso. Despus de su muerte, el Imperio que haba fundado se disolvi rpidamente, y hacia 317 a. de C. se haban desvanecido casi todas las huellas del dominio griego. Pero Alejandro haba roto el muro de separacin entre el Oriente y el Occidente, y l contacto as establecido no iba a desaparecer nunca del todo. Hacia la poca de la muerte de Alejandro, un nuevo gobernante, Chandragupta Maurya, s haba establecido en el
valle del Ganges y extendi rpidamente su dominio hasta el Penjab. Tuvo tanto xito que, cuando en 305 a. de C , Seleuco Nicator trat de repetir las hazaas d su antecesor, fu derrotado y consider ventajoso llegar a un arreglo. Se form una alianza, consolidndola con el casamiento del rey indio con una princesa griega. Este fu el comienzo de una relacin larga, ntima y fecunda entr ambas cortes, continuada por el hijo y el nieto de Chandragupta, Bindusara y Asoka. Los embajadores de los monarcas griegos de Occidente residan en Pataliputra, capital de Maurya. El ms importante fu Megastenes; escribi una descripcin detallada del imperio de Chandragupta, de la cual se conserva una gran parte. A Megastenes le impresion fuertemente la semejanza entre las filosofas griega y la india. "En muchos puntosdicesu doctrina concuerda con la de los griegos, par ejemplo: que e} mundo tiene un principio y un fin en el tiempo; que su forma es esfrica; que la Divinidad, que es su Ordenador y Constructor, se compenetra con el todo... Acerca de la generacin y del alma, sus doctrinas tienen analoga con las griegas, y en muchas otras materias. Adems lo mismo que Platn, entrelaza fbulas acerca de la'inmortalidad del alma y de los juicios pronunciados en ei otro mundo, y otras cosas por el estilo" (io). El relato escrito por Megastenes, sirviendo de comP e n ^ n t o a las obras ms antiguas de los compaeros Alejandro, dio al mundo griego una vivida imHil?2
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pasajes citados en la Cambridge
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presin de la grande y opulenta civilizacin de la India contempornea. Las relaciones entre las cortes indias y sirias no se limitaron al intercambio de cortesas ocasionales. Megastenes visit repetidamente Pataliputra. Bindusara mantuvo una entretenida correspondencia con Antoco I. Le pidi que comprase y le enviara muestras de vino griego, uvas, y un sofista que le enseara a argumentar. Antioco le escribi dicindole qu con gusto le enviaba el vino y las uvas que deseaba; pero que lamentaba no hubiera en Grecia un modo adecuado de comerciar con los sofistas. Megastenes fu sucedido en Pataliputra por Daimaco de Platea, que llev a cabo una serie de gestiones de Antoco I cerca de Bindusara. Pero Siria no fu l nico Estado griego que enviara embajadores a la corte de Maurya; Plinio nos habla de cierto Dionisio, enviado desde Alejandra por Tolomeo Filadelfo (285-247 a. de C ) . Cuando Asoka se convirti al budismo, su primer pensamiento fu despachar una misin para convertir a sus vecinos, el rey d los griegos, llamado Antoco, y los otros cuatro reyes griegos, Tolomeo Filadelfo, de Egipto; Antgono Gonatas, de Macdonia; Magas, de Cirene, hermanastro de Tolomeo, y Alejandro, de Epiro. Es dudoso que los mensajeros de ropas doradas de la Orden de la Piedad llegasen realmente a Macdonia o al Epiro; pero no hay ninguna razn para suponer que no llegaran hasta Alejandra y Antioqua. La finalidad de Asoka no era meramente la de promulgar el budismo, sino la d establecer una paz mundial e impedir la repeticin de tragedias, como la matanza
de Kalinga, que haba motivado su conversin ( l l ) . Al mismo tiempo, continuaba realizndose un floreciente comercio entre Siria y la India. Estrabn nos dice que por el Oxus se traan mercancas indias a Europa, siguiendo la va del Mar Caspio y el Mar Negro. Sin duda, viajaban por el Camino Real desde Pataliputra a Taxila, y por la ruta vieja desde Taxila a Balkh. Esta presentaba ms facilidades, porque el Imperio de Asoka se extenda bastante al Oeste de Kabul, y el trnsito de mercancas a travs d este pas salvaje era relativamente seguro. El testimonio de las monedas muestra que, durante el perodo n que la Historia guarda silencio, s haca un activo comercio a ambos lados de la frontera, y los mercaderes griegos indios estaban constantemente yendo y viniendo, comprando y vendiendo (12). Con la muerte de Asoka, en 232 a. de C , el estrecho contacto con Pataliputra parece haberse interrumpido; pero, mientras tanto, los descendientes de los colonos griegos de Alejandro en Bactria, que se haban declarado independientes en 250 a. de C , haban cruzado el Kush indio y se haban establecido n el Penjab. El ms grande de los gobernantes indobactrianos
c i ^ c T \ (c-15a-de -)- S u c a P i t a l t S a gala (bialkot), y mantuvo durante algn tiempo su conquista de una parte considerable del Imperio mauano. Los griegos bactrianos han sido llamados los
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y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS
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goaneses de la antigedad. Por esta poca, se haban indianizado completamente, y Menandro se convirti al credo de moda del budismo. Su conversin es recogida en la famosa obra Milinda-paha, o Cuestiones de Milinda, especie de dilogo platnico en pli, en el cual el sabio Nagasena desempea el papel de Scrates. La historia de los gobernantes griegos bactrianos del Penjab ha sido reconstruida por medio de sus monedas. Las primeras son muy bellas, pero degeneraron rpidamente; la aparicin de monedas con inscripciones bilinges superpuestas nos explica los hechos acaecidos. Cosa curiosa: los griegos no han dejado otro recuerdo en la India que una columna erigida en Besnagar, en el Estado de Gwllior, por Heliodoro de Taxila, embajador del Maharaj Antialddas cerca del rey Bhagabadra. Esta columna atestigua el hecho d que Heliodoro fu devoto de Visn y nos muestra lo rpidamente que los griegos adoptaron las religiones de sus vecinos (13). Los griegos bactrianos fueron sucedidos por una serie de prncipes partos y de Saka; se dice que en la corte de uno de stos fu donde el apstol Toms sufri el martirio. Las Actas de Judas Toms que existen en versiones siracas, griegas y latinas estn basadas, evidentemente, en un ncleo de hechos histricos, y los nombres propios, tanto de personas como de lugares, han sido identificados. Gondofernes ha sido identificado con Gaspar, el primero de los Reyes Magos (14). (13) Rapson: Ancient India, pgs. 134, 156. (14) Una bibliografa sobre la leyenda de Toms
Hacia 48 d de C , estas tribus fueron desplazadas por la horda de Kusr, o Yueh-Chi, del Asia Central. El Imperio de'Kush alcanz su apogeo ba]o kanishka, que parece haber subido al trono hacia el 120 despus de C. Su capital estaba en Peshawar, pero su movedizo Imperio se extenda por el Oeste hasta Kabul y por el Este hasta Kashgar. Kanishka se haba convertido al budismo; pero sus monedas, con la curiosa mezcla de deidades zorostricas, hindustas, griegas y budistas, revelan la naturaleza cosmopolita de sus territorios, una verdadera colluvies gentium en la encrucijada de las rutas comerciales del Asia Central. Entre las divinidades grabadas figuran " H A O S , SEAHNH y BOAAO, la ltima con indumento griego. Kanishka emple artesanos y plateros griegos, y el cofre descubierto en Shahji-ki-Dheri, cerca de Peshawar, lleva una inscripcin kharoshthi para indicar que se trata de una obra de Agesilas, inspector del vbora' de Kanishka. Excavaciones hechas en Taxila han revelado un tesoro de bellos objets d'art de los perodos Saka y Kushano que muestran lo fuerte que ha sido aqu la influencia griega. Algunos de los frisos estn decorados con pilares corintios. Bajo los kushanos floreci ese curioso producto hipido llamado la escuela de escultura de Gandhara. ts quiza un error aplicar el trmino de escuela a una sene de artistas de diferentes nacionalidades que
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LAMINA 1.
trabajaron los ms variados materiales a travs de un largo perodo. Su mejor realizacin fu, sin embargo, la aplicacin de los mtodos helensticos a la representacin de escenas de la vida de Buda y, ms particularmente, a la representacin del Maestro mismo. Hasta entonces, los budistas se haban contentado con representarle con smbolos convencionales; fueron, probablemente, los artistas indogriegos de Gandhara quienes idearon la figura de Buda que se acepta actualmente como cannica en todo el mundo budista (15). Una cultura cosmopolita, derivada de fuentes iranias, helensticas, indias y chinas, se extendi a lo largo de la ruta comercial del Asia Central y tena su centro en lo que es ahora el desierto situado entre los ros Tarim y Khotan. Mientras tanto, la Pax Romana estaba promoviendo el desarrollo de una cultura cosmopolita en el Oriente Cercano y Medio, donde los viejos prejuicios raciales y lingsticos se desvanecan con rapidez. Videtis gentes populosque mutasse sedes, dice Sneca. Quid sibi volunt in mediis barbarorum regionibus Graecae artes? Quid inter Indos, Persasque, Macedonicus sermo? Athenienis in Asia turba est (16). En Antioqua, Palmira y Alejandra, comerciantes in-1 dios y griegos y hombres de letras llevaron a cabo un intercambio de ideas. Antioqua, la vieja capital seleucida, era la gran encrucijada de las caravanas (15) Esto se discute. El Dtr. A. K. CoQmaraswamy j sostiene que la figura de Buda tuvo su origen en Mathu- J ra, totalmente independiente de Gandhara. (16) De Cons. ad Helv. c, VI. j
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Monedas indo-griegas y persas.
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Y EN EL
PENSAMIENTO EUROPEOS
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,{,) procedentes dd Golfo de Suez por una parte y de las que venan de las fuentes del Eufrates, por otra- y sus tiendas y mercados estaban atestados de una muchedumbre cosmopolita, slo superada por la de Alejandra, Los viajeros procedentes de Bary(Broach) (17), en la desembocadura del Narbada, seguan probablemente la ruta terrestre aguas arriba'def Eufrates, cruzando luego el desierto hasta Antioqua, mientras que los que venan del Sur de la India y de Ceiln seguiran con preferencia la va de Aden y el Mar Rojo. Palmira, la Tadmor de Salomn en el pramo, situada en el oasis que se halla en medio de la ruta del desierto, entre el gran puerto del Mar Rojo, Berenice, y Tapsaco, en el Eufrates, goz de un corto pero brillante perodo de prosperidad, n el lapso que media entre su superacin de Petra, su rival, y su propia destruccin por los romanos (130-273 d. de C ) . Los kushidas tenan especial inters en mantener buenas relaciones con Roma, cuya frontera oriental era el Eufrates, a menos de 600 millas de su lmite occidental. La intimidad de su contacto aparece revelado de modo sorprendente por su moneda, que imita la de los emperadores romanos contemporneos. Las nonedas de oro tienen el mismo peso y ley que los dUre r o m anos. Una inscripcin nos muestra que es probable que el rey Kanishka usara el ttulo de Csar. naturaleza ntima v amistosa de las relaciones entre Roma y la India se deduce de la cantidad de ajadas despachadas por varios rajas indios con rei l '
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Estatuifa de bronce de Harpcrafes de Taxrla.
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Gemas del Noroeste de la India talladas al estilo griego.
snscrito, Bhrigukaocha.
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iativa frecuencia. Una de stas, de un rey indio que Estrabn llama Pandion (probablemente uno de los reyes Pandya del Sur), sali de Barygaza en 25 a. de Cristo y se encontr a Augusto, en Sanaos, cuatro aos despus. Bl tiempo empleado en el viaje parece menos extrao cuando estudiamos los itinerarios de los viajeros isabelinos: las gentes tenan que esperar durante largos perodos en los sitios de parada hasta que se formaran las caravanas y estuviesen dispuestas las escoltas, Los embajadores trajeron a Augusto una diversidad de extraos presentes, incluyendo tigres, una boa y un muchacho sin brazos que disparaba flechas de un arco con los dedos de los pies. El jefe de la embajada era un monje, llamado Zarmanochegas (Sramanacharya), y traje una carta escrita en griego, en pergamino, en la cual se ofreca al emperador una alianza y el libre trnsito de los subditos romanos por sus dominios. Igual que Kalanos, el monje que acompa a Alejandro Magno a Babilonia, Zarmanochegas, se suicid arrojndose a una pira funeral. De sto podemos quiz deducir que era jainista, pues el jainismo mira como un acto laudable la inmolacin voluntaria. Segn Estrabn, su epitafio deca: Aqu yace Zarmanochegas, indio de Bargosa, que se hizo inmortal conforme a las costumbres del pas (18). Otra embajada india, probablemente del rey kushida Kadfises II, fu a Roma en 99 d. de C. para felicitar a Traja no por su subida al trono. Este trat a sus visitantes indios con deferencia, dndoles en el \ teatro asientos de senadores. (r8) Estrabn: Geografa, XV, 73.
De la poca de Marco Antonio a la de Justiniano, es decir, de 30 a. de C. a 550 d. de C , su importancia poltica, como aliados contra los partos y sasnidas, y su importancia comercial, como dominadores de una de las principales rutas comerciales entre Oriente y Occidente, hizo que la amistad de los kushidas y de otras dinastas que posean el valle del Indo y Gandhara fuese para Roma del ms alto valor. Entretanto, un animado trfico comercial estaba surgiendo entre el gran mercado de Alejandra y la costa de Malabar. Los productos del Sur de la India haban tenido, como hemos visto, demanda en el Mediterrneo desde tiempo inmemorial, y Alejandra haba reemplazado a los viejos puertos fenicios de Tiro y Sidn como depsito de las mercancas orientales. Debido al descubrimiento, hacia 50 d. de C , de la existencia de los vientos monzones, era posible ahora que los navios fuesen directamente por el Ocano Indico, desde Aden hasta el gran puerto malabar de Muziris (Cranganore), en vez de ir costeando. Esto acort la distancia, hasta el extremo de qu el viaje desde Italia a la India poda hacerse en diecisis semanas (19). La importancia de est hecho se advertir al recordar que, hasta la apertura de la ruta terrestre en 1838, s viajeros tardaban de cinco a ocho meses para llegar a la India. La India estuvo ms cerca d Europa , Pli;nif> (Historia Natural, VI, 22) nos habla de * q u e T ^ 0 dC ^m'10 P l a c a m o < e n d reinad ' 01 * : Claudio, tre AA1 - r e c o 8'^ c > 'P'r el monzn y cubri la distancia enrip , n y Ceiln en quince das. El tiempo normal era Uni os cuarenta das.
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V EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS
en el siglo I d. de C. que en cualquier otra poca hasta j la mitad del siglo xix. U n interesante librito, titula- i do El Periplo del mar Eritreano, escrito por un cap-1 tan d barco alejandrino hacia la poca de Nern, ofrece el relato de un viaje, bajando por el Mar Rojo y rodeando la costa india desde la desembocadura del Indo hasta la del Ganges. Plinio, que s lamenta de la afluencia a Roma de lujos orientales, calculndolos eti un milln de libras esterlinas, deplora el hecho de que los dos pases hayan sido aproximados por e l | afn de lucro; y de la inmensa cantidad de monedas romanas, halladas en el Sur de la India, y de las referencias de los escritores d Tamul, se deduce la razonable probabilidad de que hubiera realmente colonias romanas n Cranganore o Muziris (donde parece i haber existido un templo romano). Madura, Pukar, en la desembocadura del Cauvery y en otros lugares. U n poeta tamul canta la floreciente ciudad de Muchiri, donde los bellos navios de los Ya vanas, trayendo oro, surcan las aguas del Periyar y vuelven cargados de pimienta. Estas colonias se asemejan, sin duda, a las factoras europeas de Surat y otros lugares, a lo largo d : la costa india, en los siglos xvii y xvin. Los colonos j eran probablemente nativos de Siria y Egipto, a cuyo cargo se hallaban funcionarios romanos. Parece tambin que algunos de los reyes de Tamul emplearon j mercenarios romanos. El Periplo menciona la impor-j tacin de doncellas griegas para los harenes indios, y] la guardia d Amazonas de Chandagrupta puede muy bien haber sido griega. N o era raro que los soberanos;
indios utilizaran una guardia extranjera como defensa contra el asesinato. ' Alejandra 'era en el siglo II d. de C. la segunda ciudad del Imperio. En la cima de su gloria, debi de parecerse a Venecia cuando sta se hallaba en el apogeo d su prosperidad. Los buques mercantes de la mitad del mundo antiguo atracaban a sus muelles y los estudiosos de las cuatro partes de la tierra se reunan y disputaban en el Museo y utilizaban las grandes acumulaciones d literatura de sus grandes bibliotecas. Los alejandrinos eran esencialmente cosmopolitas. N o tenan nada de aquel desprecio por el brbaro de las viejas ciudades-estados griegas, y una gran proporcin de la poblacin, lo mismo que los atenienses, no empleaba su vida en otra cosa que en contar o en or alguna cosa nueva. U n monje budista de Barygaza reciba la misma curiosa atencin que San Pablo en el Arepago, y el vehculo era el griego helenstico, la lengua vulgar (KOIVY) desde el Levante hasta el Indo. El Milinda-paha menciona a Alejandra como uno de los lugares donde acudan regularmente los mercaderes indios, y Dion Crisstomo, hablando ante un auditorio alejandrino en el reinado de Trajano, dice: Veo entre vosotros, no slo griegos y romanos, sirios, gentes d Libia y de Cilicia y homres que viven an ms lejos, etopes y rabes, sino tambin bactrianos, escitas, persas, y algunos de los kos, que figuran entre los espectadores y residen siempre aqu (20). JEstosjndios residentes deben de haber venido a <2o) iMeGrindle: Ancient India, pgs. 174-8.
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Alejandra de algunos d los numerosos puertos de la costa occidental, probablemente Barygaza o Muziris. Barygaza era el principal puerto de escala para los navios procedentes del Golfo Prsico. Una va iba de Barygaza a Ujjain, sitio donde convergan varias rutas, y de Ujjain, por Vidisa, Barhut, Kausambi y Pravaga, a Pataliputra. Pataliputra estaba unida con Champa, el puerto del Ganges para los navios mercantes que iban a Ceiln, al Quersoneso Dorado y el Lejano Oriente. Los mercaderes establecidos en Alejandra tenan que ser jainistas o budistas, pues la ley de castas prohiba a los indios ortodoxos cruzar el agua negra. Los Jatakas estn llenos de referencias a los mercaderes budistas y a sus aventuras en los viajes a pases distantes. Por esta razn, los escritores alejandrinos conocen a los budistas mejor que a ninguna otra secta. La filosofa india fu adquiriendo una reputacin creciente en las escuelas helensticas del Asia Menor y Egipto. Aquel famoso hacedor de milagros, Apolonio de Tiana (c. 50 d. de G ) , fu a Taxila a estudiar con preceptores brahmanes. Bardsanes el Babilonio, el conocido maestro gnstico, aprendi muchos hechos curiosos acerca de la India, de una embajada de este pas que vino a Siria n el reinado de Elagbalo (218-22 d. de C ) . La obra, perdida, de Bardsanes es muy citada por los escritores posteriores, y fu tenida, sin duda, en gran estimacin. Bardsanes saba mucho acerca de los brahmanes y budistas, y de su disciplina y modo de vida. Describe con detalles exactos la vida en un monasterio budista y una visita a un
templo subterrneo en la India occidental que contena una imagen andrgina del dios Siva (21). Plotino,.el fundador de la escuela noplatonica, tena tanto' inters en estudiar la filosofa india, que acompa a la expedicin de Gordiano contra Saipor, rey de Persia, en 242 d. de C , con la esperanza de que esto le permitira entrar en contacto personal con alguien que pudiera ayudarle. Las semejanzas entre el neoplatonismo y los sistemas de los Vedas y el Yoga son muy estrechas. La absorcin de lo individual por el Alma del Universo es descrita por Platino con palabras que tienen un acento tpicamente indio: "Las almas puras y que han perdido su atraccin, pollo corporal, dejarn de depender del cuerpo. As desligadas, pasarn al mundo del Ser y de la Realidad.'' El neoplatonismo tiene muchos puntos de contacto con el budismo, especialmente en su prescripcin de abstenerse de sacrificios y del alimento animal. El budismo era perfectamente conocido por Clemente de Alejandra (150-218 d. de C ) . Alude repetidamente a la presencia de budistas en Alejandra y declara que los griegos robaron su filosofa a los brbaros. Es el primer escritor griego que menciona a Buda por su nombr. Hay dice algunos indios que siguen los preceptos de Boutta, al que por una reverencia excesiva han exaltado a la condicin de un ios (22). Sabe que los budistas creen en la trans-
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migracin (naAiyY^veola) y adoran una especie de pirmide (stpa), debajo de la cual creen que estn enterrados los huesos de alguna divinidad. Quiz estos hechos arrojan alguna luz sobre las curiosas analogas j entre la leyenda evanglica y la vida de Buda, segn aparece contada en los ltimos libros budistas, tales como el Lalita Vistara. Algunas de stas semejanzas son la milagrosa concepcin y nacimiento de Buda; la estrella sobre su cuna; la profeca del viejo Asita, el Simen budista; la tentacin por Mar; los doce discpulos con el discpulo amado, Ananda, y los milagros, junto con la desaprobacin de stos por Buda como pruebas de su calidad de Buda. Ms sorprendentes an son los puntos de semejanza entre las parbolas y milagros budistas y cristianos. As, en el Jtaka 190 se nos habla del piadoso discpulo que anda sobr el agua mientras tiene plena fe en Buda; pero empieza a hundirse cuando su xtasis decae. A su llegada, el Maestro le pregunta por lo | ocurrido. Oh, Seor! contesta, estaba tan absorto en pensamientos acerca del Buda que he caminado sobre el agua del ro como si hubiera sido tierra firme. Como observa Max Mllr, el simple caminar
paYYA|iaai TOV Se 8i' nep|3oA)v aeuvTy)TOC e Oeov TTiu/Kaaiv (Stromata, I, 15). MeCrindle cita otros, pasajes de adivinos alejandrinos, referentes a Buda, que muestran que los alejandrinos, debieron haberle conocido a l, y a su doctrina, hacia el siglo 111 . de C. (Ancient India, pgs. 184 y sigs.). Quedaron fuertemente impresionadas con la 'leyenda de la inmaculada concepcin de la Virgen Maya.
sobre el agua no es una historia infrecuente (23); pero el sostenerse en virtud de la fe y el hundirse por la falta de ella, slo puede explicarse por un contacto histrico y una transferencia, y los Jatakas tienen varios siglos ms de antigedad que los Evangelios. En el Jataka 78, el Buda alimenta a sus quinientos hermanos con una torta que ha sido colocada en su escudilla de mendigo; lo qu se acumula en la escudilla es tanto que tienen que desperdiciarlo. En una obra budista posterior, el Sandharma Punddrika, hay una parbola que tiene una estrecha analoga con la del Hijo Prdigo. Durante este perodo, el cristianismo naciente se encontr en las Academias y en los mercados de Asia y Egipto con un budismo plenamente desarrollado, y ambas religiones se vieron expuestas a las influencias del paganismo ambiente en muchas formas, as como a las de las innumerables obras de arte que daban expresin a las formas del politesmo. La antigua religin de Persia contribuy a la fermentacin del pensamiento humano, excitada por las crecientes facilidades para la comunicacin internacional y por el choque incesante de las civilizaciones rivales (24). Es posible que el rosario, la veneracin d reliquias y las exageradas formas de ascetismo que constituyeron un rasgo tan notable del cristianismo alejandrino puedan ser atribuidas a fuentes indias. Cuando los usioneros franceses Huc y Gabet visitaron Lhassa, Pl ' ! C o i ^ o i *nces'\ en Last Bssays, i> serie (1901), Lectur ffi \\\Gf0rd (1890), I, 390. W V. A. Snuth : Oxford History of India, pg. 134.
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en 1842, quedaron fuertemente sorprendidos ante laj estrecha semejanza de los ritos catlico y lamasta. El bculo, la mitra, la casulla, la vestidura del| cardenal.-., el doble coro en el Oficio Divino, los can-i tos, el exorcismo, el incensario con las cinco cadenas,! la bendicin que los lamas imparten extendiendo la! mano derecha sobre las cabezas de los fieles, el rosa-] rio, el celibato del clero, su separacin del mundo, eli culto de los santos, los ayunos, las procesiones, lasl letanas, el agua bendita: estos son los puntos de con-i tacto que los budistas tienen con nosotros. Max Mllr atribuye estas semejanzas al contacto! entre los monjes tibetanos y nestorianos en China en-B tre los aos 635 y 841 d. de C , cuando ambos fueron! suprimidos. En el famoso monasterio de Hsian-Fu| colaboraron realmente. El gnosticismo fu un esfuerzo deliberado para fun-l dir las ideas cristianas, platnicas y orientales, en una! poca en que el sincretismo ejerca particular atraccin en Alejandra. El gnosticismo ha sido calificado de] orientalismo con una careta helnica. El gran mas-' tro gnstico Baslides, egipcio helenizado contempo-. raneo de Adriano (117-38), extrajo su filosofa de la; sabidura oriental, que introduce de modo ingenioso! n la armazn cristiana. Igual que Buda, es pesimista.; La pena y el temor son inherentes a los asuntos hil manos. Tiene una notable explicacin de por qu; Dios permite a sus santos sufrir el martirio, que e s a basada, evidentemente, en la doctrina budista del karma. La teora de Baslides dice Clemente es que el alma ha pecado previamente en otra vida (nPf TfjoSe Trc vouaxcLoEUc) y sufre aqu su castigo; l
elegido, con el honor del martirio, y los dems, purificados con un castigo apropiado. Baslides era un firme creyente en la transmigracin y ato textos tales como San Juan (IX, 2) y Romanos (VII, 9), en su apoyo. La teora d Baslides sobre la personalidad tiene fuertes afinidades budistas. El alma no tiene cualidades; pero las pasiones, igual que los skandhas bdicos, se adhieren a ella como apndices o parsitos (Tipoesap-nquaxa). Dios no es predicable, casi inexistente (OK uv 0c), y el ente divino de jess slo con la muerte pas al Nirvana (nepKOCula) (25). Despus de muchas vicisitudes, Alejandra dej de existir como centro d cultura en 642, cuando la famosa biblioteca fu destruida por el califa Ornar, y, segn la conocida historia, los manuscritos sirvieron durante seis meses de combustible para los baos pblicos. Pero los brbaros distaban mucho de ser meros brbaros y surgieron escuelas en Bagdad, El Cairo y Crdoba, que emularon las glorias de la civilizacin que desplazaron. Bagdad, fundada en 762, ocupaba una posicin dominante en la ruta terrestre entre la India y Europa. Era frecuentada por comerciantes griegos e indios. Los abbasidas, lo mismo que los sasanidas, fueron grandes protectores de la literatura, y tenan obras extranjeras traducidas al rabe. Bagdad continu siendo el gran punto de enlace de las culturas oriental y occidental hasta su destruccin por los mogoles n el 1258. J ^ a n t e la Edad Tenebrosa fueron los rabes los <25) "Buddhist Gnosticism", por J. Kennedy /. R.
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que mantuvieron encendida la antorcha de la cultura, cuando Roma haba perecido y Europa estaba an su-1 mida n la barbarie. Los rabes tenan poca cultura indgena, y gran parte de su saber haba sido extrado de fuentes indias o griegas. N o obstante, la amplia difusin de la lengua rabe hizo de ella un excelente vehculo para la transmisin de ideas de Asia a Europa. Viajeros y eruditos rabes, como Alberuni, se sintieron fuertemente atrados por la civilizacin india, y la transmitieron al Occidente. Alberuni es particularmente importante a este respecto. Nacido en 973, acompa al sultn Mahmud de Ghazni a la India, aprendi snscrito y ley los clsicos indios, los Puranas y el Bhagavadglt. Tena conocimientos se nos dice de astronoma, matemticas, cronologa, geografa matemtica, fsica, qumica y mineraloga. U n resultado curioso fu que muchas ideas, originariamente copiadas del Occidente por la India, hicieron su retorno a Europa con un ropaje arbigo. La astronoma, las matemticas y la medicina rabes aportan tres ejemplos tpicos (26). Los astrnomos indios reconocen sin reservas su deuda con Alejandra, Uno de los principales tratados astronmicos snscritos es el Romak<* Siddhanta, o Manual romano. Otro, el Paulisa Siddhanta, est basado en las obras de Pablo de Alejandra (378). Los nombres snscritos de los signos del Zodaco y otros trminos astronmicos son de origen griego. Estos tratados snscritos fueron ms tarde traducidos al rabe, y, d ste, al latn. (26) Vase Micclonell: India's Past, pgs. 175-93.
Casi lo mismo ocurri con las matemticas indias, aunque la cuestin es demasiado tcnica para ser analizada aqu. Las obras mdicas de Charaka y Susruta bebieron ampliamente en Hipcrates y Galeno, y si, como se afirma comnmente, Charaka fu mdico de la corte con Kanishka, esto se explica sin dificultad. Estas tuvieron una marcada influencia sobre escritotes mdicos rabes, como Avicena, cuyas obras, en traducciones latinas, tenan autoridad de clsicas en la Europa medieval. El juego de ajedrez vino de la India a Europa a travs de los rabes, quiz en la poca de las Cruzadas. Aparece mencionado por vez primera por el novelista snscrito Baa, hacia 625: su nombre snscrito es chaturanga, las cuatro armas del ejrcito indio. En persa se convierte en shatranj. Muchos de sus trminos, tales como jaqu mate (shah mat, el rey ha muerto) y roque (rukh) son de origen persa (27). El Oriente es la tierra de las fbulas, y algunas de las ms viejas leyendas populares, que figuran entretejidas en la misma trama de la literatura europea, tienen su origen en aquellas grandes colecciones de cuentos indios, los Jatakas budistas, o Historias de linajes, el Panchatantra y el Hitopadesa, o Libro de consejos tiles (28). Algunas de estas leyendas llegaron al Occidente techa muy temprana. La leyenda del juicio de Sa-
to),!7 de .Rl";iu'e: nombre cot que tambin se conoce la .j t0ne lirajedrez; (N. del T.) (28) Vase Max Mier: "Gil the Migration of Fa-
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lomn es un ejemplo excelente. En la versin budista,] las dos mujeres tienen qu arrebatarse una a otra el] nio por la fuerza. El nio grita y entonces una d e | ellas lo suelta en seguida, en vista de lo cual el sabio I juez se lo concede, declarndola su verdadera ma-i dre (29). Es imposible no imaginarse qu esta leyenda pudo haber llegado a Judea junto con 1 marfil, | los monos y los pavos reales de Ofir. Muchas de stasleyendas populares son cuentos de animales que hablan, y aparecen en la escultura budista en Bharhut' y Sanchi, y, ms tarde, n Gandhara. Comienzan llegar a Asia Menor, no ms tarde que en el siglo VI antes de C, y la versin griega ms antigua fu atribuida a Esopo, de quien se dice que vivi en la corte j de Creso de Lidia. Algunas de estas fbulas, como hemos visto, aparecen en Herodoto. Hay una alusin a la fbula del asno con piel de len en el Cratilo, de Platn. Una coleccin de las fbulas de Esopo fu puesta en latn por Fedro en la poca de Tiberio, m por Babrio, en griego, en Alejandra hacia el ao 200. Uno de los ms famosos de todos los viejos libros' indios de leyendas es el de los Setenta cuentos de un\ loro (Suka Saptati). Fu varias veces traducido al persa con el ttulo de Tutinmeh, y, a travs de l, muchas leyendas indias entraron en Europa: la ms: conocida de stas es, quiz, la leyenda de la prueba i
fraudulenta, hecha famosa por el Tristn e Iseo, de Gottfried von Strassburg (30). Otra fuente por cuyo medio muchos motivos indios llegaron a la Europa medieval, fu las Noches rabes. Mas'udi, el Herodoto rabe, que escribi en Basta hacia 950, dice que esta gran coleccin contiene cuentos persas, griegos e indios, y fu reunida por vez primera n Bagdad, quiz muy poco despus del reinado de Harun al Rashid, a quien aluden tantos de ellos. La leyenda ms conocida, la de Simbad, el Marino, es de origen indio y contiene muchas referencias indias (3l). De las leyendas que llegaron a Europa a travs de las Noches rabes, una de las ms conocidas es la del caballo de bano, que aparece en la leyenda del escudero, de Chaucer (32). En el siglo vi se hizo otra coleccin de fbulas indias, en pehlevi, por orden del rey sasnida Anushirvan, y del pehlevi fu traducida a rabe por el califa Almanzor (753-84). Su ttulo rabe y siraco, Kalilah wa Dimnah, deriva, evidentemente, de los dos charales, Karataka y Damanaka, que juegan un papel (30) Maedonell: India?* Past, pg 128 chcsrnL ? a g - I 2 9 - M a c d M l e asegura que las NoP a persa t T / m P u e s t a s originariamente por m as como !: ' " " ^ 0 <*>&*** indios, La disposicin, g M n u m e r o die l a s indio leyendas, es de origen ( V S d!ilce <lue l a leyenda del caballo de bano madera Vino H ? lU T na kyend a india de un Ganda de Espaa' a Fmrwr ^ ' a t r a v 6 s d e Ptersia > ^ P 1 0 ? a odos de Saucer ' * * FlUt)' y * *& " * *
bles", en Chips from a Germn Workship, IV, 412. Selected Essays, I, 500. (29) Rhys Davids: Buddhist Birth Stories I XII, XLIV.
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principal en ellas. Estas fbulas fueron traducidas persa, siraco, latn, hebreo y espaol. Una versi alemana, hecha en 1481, fu uno de los primeros librS que se imprimieron. En el siglo siguiente fueron t r a ducidas al italiano, y, de ste, al ingls por sir Thol mas North, el traductor de Plutarco, y as es con fueron, probablemente, conocidas por Shakespeare. E Europa se conocieron con el nombre de Fbulas <M Pilpay, nombre est que es probablemente una cM rrupcin de Bidyapat o Vidyapati, Maestro de sdb ur'ta, nombre de un sabio brahmn que desempei ?i\ ellas un papel principal. La Fontaine utiliza lal fbulas del sabio indio Pilpay. Que la migracin d las fbulas tuvo lugar ortgil nalmente de Oriente a Occidente, y no al revs, 1| muestra el hecho de que los animales y pjaros qul desempean las partes principales: el len, el chacaff el elefante, el pavo real, son en su mayora indios. Ei las versiones europeas, el chacal se convierte en u r l zorra; la relacin entre el len y el chacal es natural pero la del len y el zorro no lo es. Este cambio el la clase de los animales en el curso de la migracil de las fbulas es muy instructivo. Tomemos, poj ejemplo, el conocido cuento gales de Llewellyn Gelcrt. El padre llega a la casa y es saludado por s i sabueso, al que dej guardando a su hijita. Sus quf jadas estn ensangrentadas, y, creyendo que ha m tado a la nia, le da muerte. Luego encuentra a hija despierta en la cuna, sana y salva, con un lofi muerto a su lado. En la fbula original del Panch tantra, una mangosta y una cobra desempean 1| parte del perro y el lobo. Asimismo, en la fbula
La Fontaine, una muchacha que lleva en la cabeza un cubo de leche (en algunas versiones, una cesta de hue os) empieza a hacer castillos en el aire respecto al empleo que dar a las ganancias de su venta. Se queda tan embebida que tira su carga. En el original, un brahmn, cuya esudilla de mendigo se la han llenado de arroz cocido, suea con las ganancias que obtendr de su venta cuando aparezca el hambre. Mientras duerme, da un golpe a la escudilla y vierte el contenido. Modernamente, las fbulas de animales han sido reavivadas d una manera deliciosa en los Libros de la jungla, de Rudyard Kipling. Numerosas leyendas mgicas europeas que encontramos n Grimm o en Hans Andersen, incluyendo El espejo mgico, Las botas de siete leguas, Jack. y el tallo de habas y La bolsa de Fortunato, tienen su origen en fuentes indias. Muchas de ellas s encuentran en la Gesta Romanorum, el Decamern, de Bocaccio, y los Cuentos de Canterbury, de Chaucer. El Cuento del Perdonador deriva ltimamente de una historia de los Vedabbha Jataka. Uno de los ejemplos ms interesantes de la migracin de un cuento lo proporciona la famosa historia de Barlaam y JosaM (33). Esta es la edificante historia del joven prncipe cristiano Josafat, al que varios signos desgraciados e mueven de tal modo que renuncia al mundo y se ônvierte en un asceta. Fu escrita en griego por Juan ^ s c o en el siglo v m . Del griego se tradujo Lob. Vase M t0 L l a , t r a d u o c i , n
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al rabe en la corte del califa Almanzor, y de esto idioma, a varias lenguas europeas. En la Edad Med; fu enormemente popular, y en el siglo xvi, Josafal lleg a ser realmente un santo cristiano. Esto es ex tremadamente interesante, ya que ahora resulta evi dente que Josafat es el Bodhisat o Bodhisattva, y historia es, ni ms ni menos, que la de la Gran nunciacin del Gautama Buddha, tal como aparea narrada en el Lalita Vistara. Est adornada con nuj merosos aplogos. Uno de ellos es la leyenda de loj tres cofres, utilizada por Shakespeare en el Mercada de Vnecia. Otra leyenda del Mercader Se Venecia la de la libra de carne, es tambin de origen budista! aunque no aparece tan claro el conducto por dond< lleg a conocimiento de Shakespeare. Sin embargo, durante la Edad Media, hubo poce o ningn intercambio directo entre la India y el O cidente. El contacto directo fu establecido, por vi primera despus de la cada del Imperio romano, e da memorable, 20 de mayo de 1498, en que Vasa de Gama entr en el puerto de Calicut. En respues' a la atnita pregunta de Zamorin sobre el motivo d< su viaje, el capitn portugus respondi con su carac terstica brevedad: Cristianos y especias. Los ingle ses aparecieron aqu mucho despus. El primer ingle que visit la India (si exceptuamos el ms bien mtic* Sigelmo, enviado en el reinado de Alfredo a una pe regrinacin a la capilla de Santo Toms, n Maili pur) fu el padre Toms Stevens, un jesuta qu parti para Goa el 1579. Fu uno de los primera europeos que se interes por las lenguas orientales public una gramtica del dialecto konkani, y a
1615 escribi un notable poema, titulado el Kristana Purana, en kondani. Este abarca toda la materia de la Biblia; desde la Creacin hasta la Resurreccin, y se destinaba al uso de los indios convertidos, en lugar de los purnas indios, o poemas populares relativos a los dioses. Contiene muchos bellos pasajes, y por su riqueza de alusiones clsicas y lo pulido del estilo y del metro parece probable que el padre Stevens conociera el snscrito. Tiene la ms alta admiracin por la lengua marthi: '"Como una joya entre los guijarros, corno un zafiro entre las joyas, es la excelencia d'e la lengua marathi. Como el jazmn entre las flores, el almizcle entre los perfumes, el pavo real entre las aves, ej zodaco entre las estrellas, es el marathi entre los idiomas." Otro visitante distinguido de Goa por la misma poca fu Jan Huyghen van Linsohoten, husped del arzobispo de Goa de 1583 a 1589. Su Itinerario, publicado en 1595-6, es uno de los primeros y mejores nbros europeos de su poca sobre la India, y fu traducido al ingls y a otros idiomas. 1583, una partida de mercaderes ingleses, con una carta de la reina Isabel para el emperador Abkar, parti para la India por la ruta terrestre del Asia enor - Fueron a Trpoli en l Tyger, a cuyo hecho * alude en Macbeth cuando dice la bruja: >u marido march a Aleppo, patrn del Tyger."
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Aleppo siguieron la vieja ruta de las caravanas e i Eufrates y luego, corriente abajo, hasta
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Basra. Desde aqu marcharon a Ormuz, donde fueron detenidos por los portugueses y enviados a Goa. Sin embargjo, lograron escapar, y, despus de muchas aventuras, tres de ellos, Ralph Fitch, John Newbery y William L.eedes, llegaron a la corte imperial de Agr en 1585; pero slo el primero volvi con vida a Inglaterra. Fitch describe Agr como una ciudad muy grande y populosa, construida de piedra, con calles hermosas y grandes, atravesada por un bello ro que desemboca en el Golfo de Bengala. Tiene un buen castillo y un fuerte con un amplio foso. En 1608, la Compaa de las Indias Orientales obtuvo permiso del emperador Jahngr para alquilar una casa que le sirviese de factora en las orillas del Tapti, en Surat, y sta fu la cuna del Imperio britnico n la India. Pero los ingleses vinieron a la India como comerciantes, no como anticuarios ni exploradores, y mostraron poco inters por la religin o por la cultura del pas. Puede hacerse una excepcin en favor de los dos capellanes Lord y Ovington. El Displav of Two Forraigne Sects m the East Iridies (1630), de Henry Lord, es el primer relato ingls sobre los hindes y parsis de Surat, y el Voyage to Surat in the y.ear 1689, de Ovington, contiene tambin una gran cantidad de i observaciones animadas e interesantes. Hubo, sin embargo, una corriente constante de literatura de viajes referente a la India en el siglo XVII, y la magia del oriente de seda obr poderosamente sobre un gran poeta. John Milton, confinado en la soledad de la ceguera, por la obscuridad y los peligros estrechamente sitiado, tuvo que haber sido fuertemente impresionado por los relatos del Imperio mogol, de 1
viajeros como sir Thomas Roe, y es probable que comprendiese ms que alguno de ellos a primera vista. Cuando leemos cmo sentado en un trono real que sobrepasa con mucho la riqueza de Ormuz o de la India, o donde el fastuoso Oriente, con abundante mano, derrama sobre sus reyes extraas perlas y oro, Satn reina triunfante, nuestras mentes se vuelven instintivamente, como Milton debi de volverse, a aquella dramtica primera entrevista con el emperador Jahngr, cuando en lo alto de una tribuna, debajo de un dosel y con una alfombra a sus pies, reina sobre un grande y brbaro estado el Gran Mogol. Las alusiones a la India en la pica miltoniana son quiz demasiado numerosas para poder enumerarlas; pero no podemos olvidar la maravillosa descripcin d la higuera debajo de cuyas ramas se refugiaron Adn y Eva despus de haber comido la fruta prohibida: Eligieron la higuera, no aquella famosa por su rruto, sino la que, como los indios saben hoy, en Malabar o Dekan extiende sus brazos, con tanta longitud y anchura, que las dobladas ramas arraigan en el suelo y brotan vastagos n torno al rbol madre, umbra columnata, alta arcada, con paseos donde el eco resuena; en ella, los pastores indios esquivan con 1 ^cuencia el sol, se abrigan contra el fro y vigilan SUs "-"banos a travs de troneras cortadas en la espesa mbra (34). i ^34) Para otras referencias sobre la higuera india en - eratura inglesa,, vase el articulo sobre el "Banyan ree , en Hobson-Jobson, de Yule.
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El volante demonio, viajando por los aires, le sugiere una flota d marinos indios navegando a velas desplegadas. Navegando, por los vientos del equinoccio, cerca de Bengala, o de las islas de Temante y Tidore, de donde los mercaderes traen sus drogas aromticas. Los nombres asiticos tenan un atractivo especial para Milton, y los emplea con esplndido efecto en la Visin de Adn, donde contempla las consagradas murallas de Cambalu, asiento del Can catayano, y las de Samarcanda, cerca del Oxus, trono de Temir, hasta el Paquin de los reyes chinos, y desde aqu, a Agr y Lahore del Gran Mogol... Mombaza y Quiloa y Mlind y Sofala suean con Ofir. Por ltimo, tampoco podemos omitir la bella y atrayente descripcin de La ms distante isla india, Trapabana, caras cetrinas, de blancos turbantes de seda rodeadas. Para la Inglaterra del xvn, la India era la India del Gran Mogol, cuya cort fu tan intensamente, aunque fantsticamente, retratada en el popular drama de Dryden, Aurengzebe, en 1675. Esta impresin se fortaleci con los relatos de los dos famosos viajeros franceses, Tavrnier y Bernier, traducidos al ingls en 1684, y que ofrecen una vivida pintura del Imperio mogol. Los viajeros europeos que van a la India durante los siglos xvn. y x v m adoptan comnmente el punto d vista musulmn respecto a los indios. Los consideran como una gente degradada y supersticiosa, y esta actitud se vio fortalecida por la
ublicacin de obras de misioneros, tales como la del bate Dubois (35), qu slo vio el lado ms sombro 'del hindusmo. Si los europeos estudiaban alguna lengua oriental, era la persa. La poesa persa tiene ciertas afinidades con la literatura clsica, y la versin al ingls de las estancias de Saddi o Hafiz fu un elegante ejercicio, I casi tan divertido como traducir a Horacio. Cosa igualmente curiosa es que, a travs d fuentes persas, fu como hizo el Occidente su primer conocimiento de la lengua y literatura indias. En el siglo XVIII, misioneros como Hexlnden y Pons se las arreglaIron para reunir materiales para una gramtica snscrita, y un holands, llamado Abrahn Roger, haba hecho una traduccin del poeta indio Bhartrihari; pero estas cosas despertaron poco inters. El elogio d Voltaire del saber de los Ezflur Vedant llam alguna atencin, aunque luego result que estaba fundado en una despreciable falsificacin. Pero el gran emperador Abkar y luego el brillante, pero desvenI turado prncipe. Dar Shikoh, se mostraron muy inteI tesados por l hindusmo, y el viajero Bernier trajo a I rancia una traduccin persa manuscrita de aquellas an tiguas obras snscritas, los Upanishads, hecha por rden del ltimo. Esta cay en manos de otro famoso lajero y erudito francs, Anquetil Duperron, que l " l haba descubierto l Avesta. Duperron tra(35) Hind Manners, Custotns, and Cerenwmes 7 ) . El abate vagabunde, por el Sur de la India desde x hacer 792 a 1823 y tuvo oportunidades nicas para w * " s "s observaciones, que utiliz, de lleno.
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dujo esta obra a una extraa jerga del latn, griego y persa, en 1801, llamando hacia ella la atencin delj filsofo alemn Schopenhauer. Mientras tanto, en la India inglesa, Warren Hastings alentaba el estudio del snscrito por razones! puramente utilitarias. Estaba empeado en la redaos! cin de un Cdigo de leyes destinada a los subditos! indios d la Compaa, y para este fin le era necesario adquirir un conocimiento exacto de los viejos textos! legales snscritos. En 1785, Charles Wilkins public! una traduccin del Bhagavad-gita, primera versin al ingls de una obra snscrita, y pocos aos despus,! sir William Jones (1746-94), el verdadero adelantado! de ios estudios snscritos y fundador de la Sociedad Asitica de Bengala, public su famosa versin dell Cdigo de Man, el ms grande de los textos lgales! indios. En 1789, un sabio brahmn le habl de la i existencia del drama snscrito, y ese mismo ao asom-J br al mundo occidental con la traduccin de la fa-f mosa obra maestra de Kalidasa, Sakuntala. Los eru-L ditos s lanzaron entonces a la bsqueda de manus-,, critos con la avidez de los exploradores que buscan] los campos aurferos en Australia, y el estudio del L snscrito fu colocado sobre fundamentos cientficos jj por H . T. Colebrooke (1765-1837), el ms grande de los primeros investigadores del snscrito. El snscrito fu introducido en Europa por un acci-1 dente curioso. Uno de los empleados de la Compaa, _ Alexander Hamilton, fu detenido en Pars durante | las guerras napolenicas. Empic el tiempo en ensear snscrito a sus compaeros de prisin, y entre sus discpulos estaba el poeta y filsofo alemn Schlegel, |
aukn, al regresar a Alemania, public su obra Sobre la lengua y el saber de los indios (1808). Este sbito descubrimiento de una vasta literatura, qu haba permanecido desconocida para el mundo occidental durante muchos siglos, fu el ms importante acontecimiento de esta clase desde el descubrimiento de los tesoros de la literatura griega clsica durante el Renacimiento, y coincidi afortunadamente con el resurgimiento romntico alemn. Los Upanishads fueron para Schopenhauer como una nueva Gnosis o revelacin. "Ese libro incomparablediceconmueve el espritu hasta las mismas races, del alma. De cada frase brotan pensamientos profundos, originales y sublimes, y el conjunto est impregnado de un espritu devado, santo y serio. La atmsfera india nos) rodea y pensamientos originales de espritus afines. Y, oh, cuan totalmente limpia se ve aqu la mente de todas las primitivas supersticiones judaicas1 y de toda la filosofa que se inclina ante esas supersticiones! En todo el mundo no hay estudio, excepto el de los originales,. tan beneficioso y elevador comoêl de los Oupnekhat. Ha sido el solaz de mi vida y ser el solaz de mi muerte" (36). A travs de Schopenhauer y von Hartmann, la mosofa snscrita influy profundamente en el tras(36) Welt ais Wille und Vorstenng, i." ed., p. x i n : !r?r9a' 3-" ed., I, 50; II, 425-6. Es curioso que Schouer Prefiriese la tosca traduccin de Duperron a Qtr a b& p- P a S t e r i o r e s y m s ;!egi'M.e3. Paul Deussen habla de eaas como "el ms fuerte soporte de la pura moral, ej tnu T"1" c o n s u e ' e n i s sufrimientos de la vida y de la ert e . Elements af Metaphysics, pg. 3137.
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cendentalismo alemn. La gran doctrina central de Kant, la d que las cosas de experiencia son slo fenmenos de la cosa en s, es en lo esencial la de los Upanishads. El Meghadta, de Kaldasa, El mensajero de las nubes, ese bello poema lrico en qu el desterrado Yaksha enva un mensaje por las nubes: monznicas, qu corren hacia el Norte, a su esposa, que se halla en el distante Himalaya, inspir el pasaje ;| del drama Mara "Estuario, de Schiller, en que la reina desterrada pide a las nubes, qu vuelan hacia | el Sur, que lleven su saludo a la tierra de su infancia. Dos de los ms bellos poemas de Heine, Die Lotusblume y Auf Flgeln des Gesanges, respiran el mismo espritu de la poesa lrica india. El Sakuntala fu traducido al alemn por Forstr, en 1791, y Goethe lo acogi con el mismo entusiasmo que Schopenhauer haba mostrado por los Upanishads. Su epigrama sobre el drama es bien conocido: Willst Du die Blte des frhen, die Erohte des sptere-nj [Jahres, Willst Du was reizt und entzckt, willst du was sttigt j [und nhrt, Willst Du den Himmel, die Erde, mit Einem amen i [begreifen; Nenn' ich Sagontal'a, Dich, und so ist Alies, gesagt. Anhelas las flores juveniles y los frutos de la madurez! I Y todo lo que encanta, arrebata, deleita y alimenta al [alma?fl Quisieras la tierra y el oielo unir en una sola palabra? Te nombro, oh Sakuntala!, y todo es^ dicho de una [vez. j
gl prlogo del Fausto, donde el autor, director de escena, y el bufn, conversan, est inspirado en el prlogo del drama snscrito, que consta de un dilogo entre el director de escena y uno o dos de los actores, incluyendo el bufn o tonto (vidshaka). Goethe tuvo una vez el propsito de adaptar Sakuntala a la escena alemana. Jugaba con la idea d la metempsicosis, y acostumbraba explicar la atraccin que senta por Frau von Stein por medio de la hiptesis de que haban sido marido y mujer en una vida anterior. Es interesante pensar en qu medida influy la filosofa india en Coleridge, Carlyle y en los precursores del movimiento romntico ingls, a travs d Alemania. Shelley y Wordswordth volvan la vista a Francia, antes que a Alemania, para su inspiracin; pero su pantesmo est lleno de inconscientes reminiscencias del pensamiento indio, que llegaron a ellos a travs del neoplatonismo. En ninguna parte aparece la doctrina vdica de Maya expuesta ms esplndidamente que en Adonais: Lo Uno permanece, lo mltiple cambia y pasa, a luz del cielo brilla eternamente, las sombras terrenas , [se desvanecen, T -a vida, como una cpula de cristales multicolores, -rfiipaa el blanco esplendor de la Eternidad dsta que la muerte lia deshace en fragmentos. i AUi mas sorprendente es la fervorosa conviccin ' ' Shelley de que Adonais ha encontrado aquella orcion final qu en la filosofa india es el final de ls queda. No ha muerto: ha despertado del sueo a vida. Se ha hecho uno con la naturaleza:
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EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS
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El es una porcin de la belleza Que antao le hizo ms encantador; l lleva su parte* Mientras la fuerza plstica del Espritu uno Cruza rauda denso mundo obscuro, compeliendo j 1 A tocios dos cambios a las formas que tienen. El vdico creera que Wordsworth hablaba su prcj po lenguaje cuando escribe: Algo mucho ms profundamente entrelazado, Cuya morada es la luz de los sotes idos Y el redondo ocano y el aire vivo, Y el cielo azul, y en el alma del hombre Un movimiento y un espritu que impele Todas las cosas pensantes, todos los objetos de todo pea Y gira en medio de todas las cosas, [samientq o cuando declara: A teda forma natural, roca, fruto o flor, Hasta las piedras sueltas que cubren el camino, Di una vida moral,: Las vi sentir, O las ligu a algn sentimiento: la gran masa yaca a la sombra de un alma vivificadora, y todo! lo que contempl respiraba con interno sentido. Tpicamente vdico, asimismo, es su concepto 4 alma, aqu en este cuerpo encarcelada, como ui fugitivo y transente en la tierra, <t>UYac. GeOe| ral \YV\C, segn dice bellamente Empdocles: Nuestro nacimiento no es sino un sueo y un olvidl Ei alma que surge con nosotros, !a esttaia de nuestfl Ha tenido en otra parte su declinar, [vid^ Y viene de lejos.
La filosofa india jug un papel importante en el movimiento trascendentalista americano, que fu una extraa mezcolanza de Platn y Swedenborg, de. idealismo alemn, Coleridg, Carlyle y Wordsworth. Emerson, una de las figuras principales del movimiento, aunque no era un orientalista, haba ledo literatura snscrita, pali y persa en traducciones. Las ideas que haba absorbido de esta forma aparecen de vez en cuando en sus ensayos, especialmente las de la Superalma y los Crculos, y en su poesa. La personalidad humana apareca ante l como una fase pasajera del Ser universal. Nacida del Infinito, al Infinito vuelve. En ninguna parte halla el trascendentalismo de Emerson una expresin ms completa que en su notable poema Brahma: Si el rojo asesino cree que asesina, O si el muerto cree que ha sido muerto, No conocen bien los sutiles, modos Con que permanezco y paso y vuelvo. Lo distante u olvidado para mi est cerca; La sombra y la luz son una, misma cosa; Los dioses idos se me aparecen, Y Fama y oprobio son lo mismo. Calculan mal los que me excluyen; Cuando vuelan a m, yo soy las alas; Yo soy Ja duda y el que duda, Y soy el himno que el brahmn canta. i t H r ' 2t - atlto ) los dos hermanos Schlgel haban esI sir Vi/f- An<^ cnforme a las lneas sealadas por So ' Jones en su mensaje presidencial a la ed ad Asitica de Bengala en 1786, cuando de-
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clar que el snscrito, el griego, el latn y probablB mente las lenguas clticas y teutnicas derivaban d a una fuente comn haca tiempo desaparecida, y sta condujo a la fundacin de la ciencia de la filologa comparada por Franz Bopp en 1816. Si se me pjH guntaradice Max Mllerqu es lo que consideiM l descubrimiento ms importante del siglo XIX, e l relacin con la historia antigua de la humanidajM respondera con la breve lnea que sigue: SnscriaJ Dyaus Pitar = griego Zeuc Uarv]p = latn J f l ter == antiguo noruego Tyr. Hasta entonces, los eruditos se haban limitado a l snscrito clsico, aunque Jones y Colebrooke h a b visto algunos Vedas. Sin embargo, poco a poco, s a fueron consiguiendo manuscritos, y en 1838 publidB Rosen la primera edicin de algunos de los himno* del Rig-Veda. Esta labor fu continuada por BurnouM Roth y Max Mller, y de sus pacientes investigaciB nes surgi el estudio de la religin comparada, que h<9 tenido un efecto sobre el pensamiento moderno slfl comparable al del Origen de las Especies, de Darwinfl Max Mller deca que las dos grandes influencia formativas de su vida fueron el Rig-Veda y la CrticM d la razn pura. La publicacin, en 1875, de la mera de las grandes series d los libros sagrados dj Oriente, bajo la direccin de Max Mller, hizo til zables por primera vez para el lector corriente 1| escrituras indias. Este, quiz, es el lugar adecuado paij rendir homenaje al gran investigador, que hizo tantl no slo para popularizar la sabidura snscrita, sinq para romper las barreras del prejuicio y de la inco prensin entre Oriente y Occidente.
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El snscrito condujo al pali, y el estudio de las escrituras budistas revel por vez primera al Occidente la vida y enseanzas del ms grande de todos los reformadores" religiosos indios, Gautama Buda. Los adelantados de los estudios budistas fueron Burnouf, Lassen y Trenckner. Estara fuera de lugar hacer aqu ms que una somera referencia de pasada a la obra del Archaeolo' gical Departntent. Generaciones de investigadores laboriosos, desde Lorace Hayman Wilson y Alexander Cunningham hasta sir John Marshall, han arrancado del olvido, ladrillo a ladrillo y piedra a piedra, los secretos, tanto tiempo enterrados, del glorioso pasado de la India. En 1834, James Prinsep, al descubrir la clave del alfabeto kharoshti en las monedas bilinges bactrianas, permiti a los eruditos leer por primera vez las primitivas inscripciones, cuyo contenido haba resistido hasta entonces toda interpretacin, y reconstruir as la historia premahometana del pas. Se ha dicho qu la India sufre hoy, en la estimacin del mundo, mucho ms por la ignorancia que se tiene de sus realizaciones que por la carencia o poca ir nportancia de las mismas. La labor de tres generaciones de estudiosos ha hecho mucho para disipar las nubes de los prejuicios que impedan al Occidente apreciar la verdadera grandeza de la cultura india; Pô todava queda mucho por hacer. Incluso los mayores gobernantes indios son an apenas conocidos e n mbre por el lector corriente, y el arte y la arquiura de aquel pas se consideran grotescos y exn s. De da n da, sin embargo, vamos descu-
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briendo los innumerables contactos, en el curso de la] historia, entre el Oriente y el Occidente, y sus deudas; recprocas en lengua, literatura, arte y filosofa. A l medida que pase el tiempo, se ver con claridad cre dente que el conocimiento de la historia y de la cul-f tura de la India es esencial para establecer las bases de una comprensin adecuada del origen y desarrollo! de la civilizacin occidental. La deuda intelectual del Europa con la literatura snscrita, ya grande, puede! ser an mucho mayor en el curso de los aos.
H. G. RAWLINSON.
A LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA
Desde el punto de vista lingstico, la India no es, ante una observacin superficial, ms compleja que [el espacio con que habitualmente se le compara, es decir, Europa, excluida Rusia. Si ponemos frente^ al ; snscrito y al indoario las lenguas clsicas y romamIcas, frente al inunda y dravtico l celta y el teutnico, frente al iranio el bltico y eslavo, frente ai tibetoIbirmano el fino-ugrio y turco, no habremos dejado mucho fuera, con la excepcin del albans y vasro en Europa y el austraco, burushaski y thai en la India. Como vehculo originario y predominante de cultura y religin, el griego y el latn juntos ocupan aproximadamente la posicin del snscrito, el pali y el pracrito. En ambos casos tenemos ahora pruebas de la I existencia de una lengua y civilizacin anterior, la cultura mohenjodaro-harappa-penjab en la India, la cretense y otra cultura primitiva, en la Hlade, las dos borradas y destinadas al olvido por la indiferencia u hostilidad d conquistadores ms rudos, de habla I '-indoeuropea. Esta comparacin a la ligera puede servir de base [ Para advertir las diferencias que saltan a la vista en 5
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LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA
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ambos casos. La ms general estriba en l hecho dep que la mayor parte de las lenguas europeas citada! pertenecen a una sola familia, la indoeuropea, y casij todas son de tipo flxivo o casi-flexivo; mientras que las lenguas indias representan cinco o seis familias i morfologas diferentes, que van desde el monosilabis mo, pasando por varios grados de aglutinacin, hasta la alta flexin. Una segunda diferencia notable corii siste en el extraordinario nmero y variedad de lal lenguas de. la familia tibetobirmana, situadas en m mayora en los distritos himalyicos, en Assarn, y e l la frontera de Birmania; muchas de ellas pertenecen] a tribus que poseen slo una cultura primitiva. Mu chos de los pueblos de habla mndica y algunos dej los de lengua dravdica ocupan espacios aislados 1 intermedios de montaa o de jungla, conservando, as mismo, condiciones ms rudimentarias que cualquieraM de los de Europa. En el Himalaya occidental y en lfl frontera Noroeste no hay quiz ningn territorio quej_ no haya pasado por un perodo de civilizacin litera J ria, brahmnica, budista, hindusta, irania o musuL mana, remontndose en muchos casos a poca anterioiH al comienzo de la Era cristiana. La investigacin detallada de la historia lingstica de la India se ha limitado hasta aqu a la indoeuropea! que es intrusa, ya que apareci en fecha posterior ali ao 2000 a. de C. Por sa poca, el Sur era, con toda? probabilidad, principalmente, dravdico, como ahora.) Hasta qu punto prevalecieron los elementos drav-f dico o mndico en el Indostn, y si las tribus tibeto! birmanas ocupaban ya los distritos himalyicos, ea cosa totalmente incierta. El descubrimiento de la civii
lizacin preindouropea del Penjab y del valle de Tndo introduce un nuevo problema: no est determinado si la lengua que se esconde detrs de esa escritura pertenece a una de las familias conocidas e la India o tiene relacin con el Asia del Oeste (Elam? Sumeria?) o a la central. Las etapas de los idiomas dravdicos no soncon excepcin de ciertas frases, que se suponen del hanars, contenidas en una pieza griega del siglo II hallada en Egiptoconocidas con anterioridad a los siglos III (Tamul?) al X; los dialectos tibetobirmanos, excepto el propio tibetano (desde el siglo vil), el newlri d Nepal (desde el XIV?), el lepcha de Sikhim (desd el xvn?), son todos descubrimientos modernos, como tambin el munda. Por lo tanto, la historia lingstica de la India, por lo que sabemos hasta ahora, es la historia de la difusin del habla indoeuropea, de su evolucin interna, de su modificacin a travs de las capas inferiores y de su influencia sobre aquellas lenguas que no hizo desaparecer. U n rasgo de menor importancia e s la influencia de elementos extraos posteriores, persa y arbigo (desde el siglo xi), ahora reemplazados, con un efecto mucho mayor, por el ingls. La influencia del indoeuropeo o, como en adelante airemos, el indoario, sobre los idiomas preexistentes en la India parece haberse concretado principalmente al vocabulario. Como fuente, o vehculo, de ms eleVa da cultura, ste ha provisto, en todos los perodos, aquellas lenguas, de nombres para los objetos y conceptos nuevos, y luego, una vez consolidados los e ctos, hasta ha reemplazado los trminos nativos "Miares por otros suyos. Los idiomas dravdicos
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han sido tan influidos por el snscrito y sus derivados! como el ingls por las lenguas clsicas, y en el casoj del malayo, an ms. Desde el punto de vista de If estructura, sin embargo, estas lenguas tienen dsarroM los internos, que son en lo esencial independientes.! del indoario. El ltimo, por otra parte, lia sufrido una continua transformacin. El lenguaje de las tribus que en elj estadio ms primitivo encontramos como inmigrantes! o establecidas en el Penjab se hallaba, en sus rasgos; generales, ms o menos al nivel del griego ms antiguo. Con la expansin de los pueblos hacia el Este] y, en parte, hacia el Sur, y con la formacin de exten-i sos estados en la regin de Delhi, en el Doab, enl Oudh y al Norte y Sur de Bihar, as como en Malwa,! desemboc, en el curso de unos mil aos, en el snscrito, con la prdida principal de una parte de sus formas gramaticales, Al final de lo que podemos; llamar el perodo ario, delimitado adecuadamente por| la ascensin del Imperio de Magadha, n el siglo IV antes de C , este snscrito era quiz reconocible enl tres formas ligeramente diferenciadas. Haba, en primer lugar, el snscrito estricto de las escuelas brahmnieas, hecho preciso por generaciones de estudio refinado y escrupuloso de los textos y de la pronunciacin; el bhasha propiamente dicho, fijado finalmente en el siglo iv a. de C. por la gramtica de; Pnini. En segundo lugar, haba el lenguaje de los; poetas, bardos de corte u otros, que conocemos por los grandes poemas picos, el Mahbharatd y M Rmayand, y qu se distingue por algunas irregularidades. Y, por ltimo, haba un snscrito menos lite-:
rario ms prximo, sin duda, al habla corriente de las personas educadas, y marcado por mayores tolerancias: podemos encontrarlo en las partes ms vulgares de la literatura vdica posterior, en obras suplementarias, tales como Pdsishtds, y que quiz fu empleado en tratados de ciencias prcticas, como la poltica y el derecho, y en las artes prcticas, como, por ejemplo, la arquitectura. Cada una de estas formas del snscrito ha tenido una larga historia subsiguiente. La. estricta norma pannica, mantenida por una sucesin de escuelas gramaticales y una rgida educacin, dominaba, naturalmente, en las obras cultas, comentarios y discusiones filosficas; pero aqu, su complejidad se redujo muI cho por medio del empleo de compuestos (un medio j de evadir la sintaxis) y de formas de expresin estereotipadas. Penetr cada vez ms en la literatura potica y narrativa, que en el perodo clsico lleg a ser gramaticalmente impecable, con. la excepcin de unas cuantas irregularidades, que los poetas conservaban obstinadamente como residuo de su vieja tradicin; desde el siglo i encontramos al poeta budista Asvagnosha rindiendo tributo a la nueva disciplina con sutilezas gramaticales, y todos los poetas posteriores 'Uciden ocasionalmente en alusiones a la gramtica y diccionario. La correccin clsica es la norma en ocias las obras snscritas de literatura compuestas. es pues y en los tiempos modernos. El snscrito, un rco m s libre de la pica, tuvo tambin una abuna nte progenie durante los perodos posteriores en escritos religiosos ms populares, cmo los Purd> Y en diversos tipos de vulgares disquisiciones en
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verso. El irregular snscrito oral fu adoptado por algunas sectas budistas para sus escritos cannicos, mezclado en algunos casos con la lengua vernculaj que haba perdurado ms all del estadio snscrito* Pero en las ltimas obras snscritobudistas, la correccin, indispensable en la controversia con los adver- I sarios brahmnicos y con otros, se convirti en 19 norma. Tambin los jainistas, cuando emplearon el| snscrito, siguieron las normas de la gramtica. Pbsi-| blemente, un descendiente directo del viejo snscrito oral puede verse en el lenguaje extremadamente irregular de obras como l Mna-sara, importante tratado de arquitectura y escultura. Pero el snscrito ha continuado usndose oralmente entre la gente ms o menos cultivada, con radio limitado, como es natural, y con expresiones vulgares, y probablemente ha habido siempre una gran cantidad de composiciones profanas, de genealogas y horscopos, por ejemplo, que no tienen ninguna pretensin 1 de correccin. En un proceso milenario de expansin, desde el Indo hasta las fronteras de Bengala, y de adaptacin a poblaciones en parte extraas, la lengua de las tribus indoarias no poda escapar a la variedad dialectal. Hasta en el uso literario, Pnini y sus comentadores | notan algunas ligeras peculiaridades, distintivas d orientales y occidentales. La primera aparicin del idioma vernculo, empleado como medio oficial en los edictos reales de Asoka (mediados del siglo III antes d C ) , revela la llamada etapa prcrita de desarrollo en tres reas, por lo menos: en Magadha o Bihar, asiento del Imperio d Maurya; en el Penjab
e l Noroeste, y en la India occidental. Variedades intermedias entre los dos primeros hubieran aparecido si los edictos hallados en el intervalo hubiesen sido compuestos en el dialecto local. Los dialectos se distinguen del snscrito, y unos de otros, principalmente, por la pronunciacin, las modificaciones de vocales, la simplificacin de grupos consonantes y por las prdidas y confusiones de forI mas en la declinacin y conjugacin. Una etapa ligeramente posterior est representada por el pali del canon budista, dialecto de procedencia local indeterminada, pero conservado y desarrollado en Ceiln; un poco posterior an en su forma registrada es el Ardha-Magadhl del canon jainista, que tuvo que haberse originado en la mitad oriental del Indostn. Un sentimiento sectario, antibrahmnico, o popu-~r, puede haber favorecido, efectivamente, l uso oficial de los dialectos vernculos, pues tanto los budistas como los jainistas muestran en un perodo primitivo cierta tendencia a rebajar a los brahmanes, y el Imperio maurya, donde ellos florecieron, fu una novedad en la historia india. Pero quiz un factor mas material fu la extensin del uso prctico de la -scritura, cuya penetracin en las escuelas brahmnicas *Ue lenta. El pali y el ardhamagadhl han sido condados hasta hoy en las respectivas comunidades, ' s sacerdotes budistas ms cultos de Ceiln y Bir. a r u a saben an escribir y hablar el pali. N o hay guna prueba de la existencia del prcrito en la fatura brahmnica o general, antes d la Era cris*** > e l snscrito era an habitual en la sociedad ms
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alta, segn atestigua la divisin de dialectos en laf piezas ms antiguas conocidas (Asvaghosha, siglo i), y fu adoptado como medio de expresin, incluso poj algunas sectas budistas primitivas. En el siglo i co-' mienza a mostrarse en inscripciones epigrficas. Des-fl pues del 300, aproximadamente, el prcrito se hizof raro en el uso oficial y monumental. Los prcritos literarios, conocidos principalm>entej por las formas en que lo usan diversas clases de perso-: najes en el drama, y mucho ms an por las dscripcio-l nes y exposiciones de las obras gramaticales especiales,! representan una etapa de decadencia fontica y d a l transformacin gramatical algo ms avanzada que la| que se observa en los dialectos asokanos o en el p. Algunos de ellos tienen denominaciones territoriales,:! y pueden razonablemente ser considerados como va-i riedades lingsticas originariamente locales, que,: como el drico y el clico en la antigua Grecia, elj braj y el maithili en la India medieval y el marwarij en la poca moderna, se han hecho caractersticos de ocupaciones monopolizadas por los nativos de aque-i los distritos, o han alcanzado celebridad en ciertos) tipos de literatura. Este ltimo puede ser e caso del j maharasbt, vehculo principal del verso lrico, y el i del paiscl, en el cual fu compuesta una coleccin i muy famosa de leyendas, el Brihat-kdthd, de Gu-! ndhya, mientras que el uso de la prosa sausareni por \ las mujeres respetables, y el del mgadh por los policas y otros, puede haberse producido slo d ma- i era alternativa. Nos aproximamos ahora al umbral de las modernas lenguas indoarias; pero queda an una etapa inter- |
e j a Parece probable qu los prcritos literarios alcanzaran una norma fija hacia el fin del siglo n i ; a partir de entonces fueron un tipo de lenguaje culto, no menos artificial, pero de uso infinitamente ms restringido que el snscrito, al que en la estructura general se pareca. En los apabbhramss, o dialectos populares degenerados, que pueden haber alcanzado la madurez desde el final del siglo V al Vil,, y que a su I vez adquirieron un uso literariotenemos ejemplares que se remontan al siglo X, el sistema de desinencias ha sido reducido casi al nivel de las lenguas modernas, aunque carece de la adicin de proposiciones al final de los trminos, que es una marcada caracteI rstica de stas. Si echamos una ojeada a las lenguas indoarias existentes en la actualidad podemos distinguir, en primer lugar, las que no sufrieron nunca la brahmanizacin, | las que experimentaron seriamente la influencia del snscrito. Estas incluyen la mayora de los dialectos de Dard, de ms all de la frontera Noroeste; pero n el de Cachemira, puesto qu este territorio se conutl e n un perodo antiguo en un centro de budis };> posteriormente, del hindusmo. Estos slo han 0 c nocidos en la poca moderna y no tienen litt ' *ra, salvo canciones populares y leyendas reunidas | "nente. Los pases del Indo, a los que pertenecen | - 'indh y el lahnda, o penjab occidental, no fueron h' Cj tatn P 0C0 > segn parece, extensamente brahmac os. El sindhi fu probablemente la fuente de un ' fat apabhramsa; pero, por otra parte, la litesilcl ^
CStos Fass> c i u e t '- ene motivos persas o lio se remonta ms all de un perodo sikh pos-
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terior. Los dialectos pahr de los territorios himall yicos, desde Nepal a Cachemira, son afines a los de Rajasthan. Han pasado por las vicisitudes d la civil lizacin hind y no tienen literatura independientel En el viejo idioma indoario de Nepal, relacionado] con el maithil de Bihar, existen algunas obras literarias. Las lenguas principales tienen una historia literal ria continuada que se remonta a los siglos xiv o xvjj en el caso del hind occidental y el maithil d Bihar, al x n , o ms atrs an. Son, pues, algo ms jvenes: que las principales lenguas europeas modernas. Er casi todos los casos, su literatura ms antigua se cotia pone casi exclusivamente de baladas o cantos religin sos, y la prosa es relativamente moderna. Los rasgos comunes ms notorios de estas lenguas son el uso del sufijos declinables para facilitar la declinacin dj los nombres, que haba sido reducida a un mnimo d formas, y una preferencia por las formas pasivas erj los verbos transitivos. En la vieja poesa, los sufijos faltan an con frecuencia, y esto hace vaga la consi traccin gramatical. El origen d las dos tendencias! que no tiene muchos precedentes en las formas mal antiguas del indoario y que son compartidas por los idiomas extraindios, tales como el pasht, riberano, turki, etc., es un problema interesante. Los principales idiomas indoarios tienen, pues, sus perodos primitivos, atestiguados por alguna literatu--' ra potica. Pero hasta los tiempos modernos no fue-; ron empleados para ms altos fines intelectuales, e l cepto en la medida en que fueron adoptados en laf poesa religiosa de las sectas. Aquel dominio fu acaj
rado po' e^ snscrito o, n el caso de los musulmae s por el rabe y el persa. Puede incluso decirse que las lenguas no existan. Los poemas estaban originalmente n dialectos, y slo de modo ocasional algn dialecto, como el brajbhasha del hind, se convirt en un modelo para ciertos propsitos. Por la falta de un modelo comn no haba ningn hind, etc., de uso general: los cultos eran con frecuencia incapaces de escribir gramaticalmente la lengua que se supona era la suya, y empleaban slo un patoiv. En la poca moderna, estos idiomas se han visto llamados a ocupar un lugar en la educacin general, a ser un medio para el periodismo y a desarrollar todas las formas de literatura segn las lneas europeas, en cuyo proceso han tenido que luchar con dificultades de terminologa y mezcolanzas de lenguaje. Las mezclas dialectales han sido diversas y complejas. La falta de verdaderas fronteras en el Indostn ha dado lugar a qu cada forma idiomtica local sea *ia transicin respecto de la de sus vecinos. La inclinacin a los viajes y peregrinaciones ha introducido ertrunos o formas verbales extraas. Las huellas de ; n dialecto oficialmente adoptado son patente incluso en los edictos de Asoka, y las peculiaridades lingisticas han sido naturalizadas fuera de sus territoos originarios por la actividad de ciertas clases, tales m los negociantes d Marwa en la poca moderp > Y por movimientos religiosos, como el de los sikhs. inri Consi u ^ ente > todos los perodos de las lenguas . ' t l a s derivadas han sido influidos por mutuos . amos. Pero la infusin principal y constante venido, y proviene, d la lengua clsica, el sns-
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crito. Existe una terminologa para la discriminacin de tales prstamos, segn el grado de alteracin ( e H decir, segn el tipo, antigedad y grado de aclimatJB cin) de las expresiones; pero el proceso ha sido aJH ms continuo y general que la absorcin del latn >|H de la fraseologa francesa por el ingls. Antes que el ingls, slo una lengua extranjera ha ba invadido seriamente l habla de la India: la persa (con algunos elementos del turki); como lengua ofil cial corriente de las cortes y reinos musulmanes, eral la comn donde haba dominio musulmn, y, por 1| menos, hasta finales del siglo x v m , los administrados res ingleses tuvieron que conocera y fu familiar er| las recepciones oficiales de Estados como Jaipur, N^ pal y Cachemira. De esta forma, muchas de las lenl guas llegaron a adoptar un nmero considerable d. trminos polticos, legales y comerciales, y algunos da ellos figuran entre los ms familiares indianismos de| ingls. El urd, o indostnico, corriente durante el sil go XIX entre los administradores ingleses, soldados jf visitantes, evolucion, sobre la base del dialecto hind en una lengua franca, en la regin de la capital (mo, gol): se caracterizaba por un empleo frecuente d expresiones persas que en el alto urd literario eclip>j san el elemento indio. En el siglo xvi desarroll una] literatura potica (la literatura rekhta de Wali y otro poetas del Decan), y, debido a sus relaciones con e| persa, fu uno de los primeros idiomas indoarios que alcanz una prosa literaria. Los otros idiomas de cultura que en alguna poca han aportado contribuciones a la trama de la vida
india, 1 siraco y, luego, el latn de las iglesias cristianas, ei zend y el palav de los parsis, el rabe, el armenio de los negociantes, y otros por el estilo, no han ejercido una influencia lingstica seria. Pero podemos decir algo sobre la gran mutiformi|ad del libro indio moderno cuando hayamos interpolado algunas breves explicaciones referentes al uso de la escritura. Alrededor de unos quince alfabetos se usan corrientemente para los diferentes idiomas de la India: en el Sur, el tamul, tlugu, caares, malayo, para los correspondientes idiomas y para el tulu; en otros lugares, el bengal, para esa lengua y la de Assan; el devanagari, para el hind, marathi y npali; el gurumukh, para el penjb y el sindh; el guarati, para este lenguaje; el oriya, para la lengua de Orissa; el de caracteres persas, para el urd, as como para el penjabl, cachemiriano y sindh; el tibetano, para est lenguaje, en diversos dialectos. Anotemos tambin el singhals de Ceiln y el birmano, siams, et cetera, de la India ms distante, y el javans. Este es slo el principio de la complicacin. Hay batas escrituras locales de menor importancia, raramente impresas, como el sindhi, multani, savara, thakri > lepcha, y algunos muy usados para fines comers > pero muy raramente para composiciones litera!a s impresas, como, por ejemplo, el kaithi y mahajaj1) de la India septentrional, y el modi, del territorio * Maratha. Algunos alfabetos ms viejos, por ejemi\> el sarada de Cachemira, y el grantha, del trrito0 de Tamul, son empleados slo para el snscrito. ',tego tenemos las combinaciones y alternativas: el Perito es impreso, de preferencia, en su propio de-
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vanagari, pero tambin en todos los principales alffl betos, incluyendo los verdaderamente inadecuados, t a mu y persa. De aqu que un texto devanagari s v<m con frecuencia acompaado por una traduccin o cM mentario en una escritura y lengua diferente, o e l ms d una, particularmente cuando la segunda es m ingls. Las publicaciones peridicas en las l e n g u modernas insertan a menucio artculos en snscrito I en ingls. Los parsis imprimen habitualmente su pahlfl vi en caracteres gujaratl, con exgesis n esa lenguB aunque a veces conservan la vieja escritura. Los mahometanos prefieren su hindi, pnjab, sindhi, cachemiriano y aun el tamul, n la escritura persB mientras que el dialecto musulmn de Bengala es d H mnmente representado con el alfabeto de esa p r f l vincia. El tamul es impreso en ocasiones en caractedM telug; hay tambin muchas otras combinaciones, qifl aparecen espordicamente, de idiomas y escrituras:. P<M tantoaunque dejemos a un lado la escritura romaB na, que adems de su empleo por el ingls y o t r H idiomas europeos (el francs, en Chandernagore I Pondichery; el portugus, en Goa; el latn, en l a l obras eclesisticas romanas) es tambin la scritxuM usual para los dialectos antes no escritos, y es en ocfl siones, o por principio, reemplazada por otras escfl turas, el presente panorama alfabtico indio es reajB mente complicado. El idea! de una sola escriturl para la India es aludido en ciertas controversias, M por el momento es utpico. Una visin histrica, auijl que revele muchas etapas de desarrollo, tiende a l l claridad. Pues bien: todos los alfabetos originario de la India provienen de un solo tipo de escritura, e l
brahmi alcanzado en perodo ario; en su mayor parte han conservado su excelente sistema y slo han modificado (pero sin ser apreciable para la mirada inexperta) las formas de los caracteres. El sistema, consecuencia d la notable precisin filolgica y fonolgica, en la cual los viejos indios sobrepasaron a todos los pueblos antiguos, ha sido de utilidad inestimable: ha provisto a todos los idiomas de un reflejo exacto de su pronunciacin, y esto proporciona al fillogo una medida con qu apreciar su historia. Pero este legado alfabtico de la India aria no ha limitado sus beneficios a las lenguas del subcontinente. Ceiln y las islas de Malasia, la India ulterior, Tibet y el Asia Central estaban provistas de notaciones exactas, que registran su pronunciacin en el tiempo; si China hubiese consentido en la adopcin de un aparato filolgico semejante, se hubieran evitado muchas obscuridades perturbadoras en su historia lingstica, y sus caracteres escritos no hubieran inspirado pavor. '-on estos recursos alfabticos, las prensas indias imprimen cada ao en los principales idiomas, y tam'en en ingls: l) Composiciones de tipos modernos: peridicos, revistas de colegios, universidades y de P general; publicaciones peridicas y diarios cieneos y tcnicos; Memorias y boletines de sociedas e instituciones; poesa (publicaciones muy numeas, p e t 0 generalmente poemas cortos, o colecciones poemas cortos); obras de imaginacin, (todava en 4 ena cantidad, pero incluyendo la novela polica; . hlst oria, documentos, relatos, filologa, arqueolo> > antropologa, matemticas y ciencias naturales,
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economa; poltica y filosofa; textos escolares y un versitarios. Cualquier publicacin peridica en ingll puede contener artculos ocasionales en la lengua vjT ncula o en snscrito, y cualquier publicacin en idiq ma vernculo puede incluir artculos en ingls o. snscrito. 2) Viejos textos en lenguas clsicas (sn| crito. prcrito, pal, zend, pahlavi, persa, rabe, rife tao), acompaados a menudo de comentarios y tra ducciones en la misma lengua, o en un idioma modep no, o en ambos. 3) Textos en las viejas formas de la lenguas modernas (hindi, tamul, bengal, gujarat, c nares, etc.). 4) Temas ocasionales en latn (catlk romano), francs (en Pondichery), portugus (I Goa), e incluso en holands, y bastante numeros<j en nepali, pashtu y turki. El total de materias de Catlogo indio de libros anual excede, probablemeB te, del de Gran Bretaa, mientras que su variedad a l como vemos, mucho mayor. Pero, como es naturafl no todas las publicaciones sobre temas cientficos, incluso filolgicos, pueden aspirar a la madurez y d j coro de las mejores obras europeas. Probablemente, las formas literarias ms espontl neas en la poca anterior a los peridicosla baladj la cancin, la leyenda popular, el proverbiohan sidtj siempre abundantes en la India. Hay distritos dondl an vivo el recuerdo, todo suceso de carcter loc4 una pendencia, una calamidad, un incidente rq mntico, la conducta de un administradorera capa; de convertirse en tema de cancin para la gente qiL se hallaba trabajando en un campo, o en las agloniB raciones urbanas. Tales efusiones son ahora patentil zadas a menudo en forma impresa, por ejemplo, en j
p a b en Orissa, en los territorios de Caares y Tamul La leyenda popular parece que deba de ser la fomia ms natural, ya que la cancin, puesto que la comunidad no compone, implica algn fondo lite-" rario o un tipo de proveedores casi profesionales y una ocasin para producirse. Vastas cantidades de leyendas populares han sido reunidas oralmente en la India, tanto de tribus de cultura primitiva como de gentes civilizadas. Ejemplos de las primeras seran obras extensas, tales como Santal Folk Tales (dos vols., Oslo, 1925-7), de P. O. Bodding; pero hay muchas colecciones contenidas en obras etnogrficas, y de cada dialecto se da un modeloi en los volmenes del Panorama Lingstico. La segunda clase, que incluye leyendas de ltimo origen literario, cuenta con ejemplos en muchos libros, algunos de ellos dilectos de muchas generaciones de europeos residentes en la India; citemos solamente el Od Deccan Days, de Frere; Legends of tbe Punjab, de Templ y Steel; The Tales of Gur Paramaran, del Tamul; Romantic Tales from the Punjab, de Char'es Swynnerton, y The Folk-Literature of Bengal, y ot ros escritos, de Dinesh Chandra Sen. Las grandes dotes que poseen los indios para contar s oria s, su humor, concisin y entera objetividad, " > respecto a la fbula de animales, a su crtica de Pl Vr> " e m a s i a d o famosas para que insistamos aqu. 7 nchatantra y sus varios derivados, las Fbulas lr a P y, etc., fueron conocidos por toda Europa a Edad Media, y l Jtaka pal tambin parece 1 c Ue v i? lograra amplia popularidad. Los pros y expresiones gnmicas, de los que hay pu-
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blicadas numerosas colecciones en muchas lenguas ir, das, son un producto de facultades parejas de o b s j vacin y reflexin. Entre bs gneros poticos, la lrica amorosa es quil z la ms prxima a la naturaleza: un ligero tocjH de arte, y la expresin esttica emocional se h a f l rtmica. Pero, aunque quiz primitiva en todas parraM y en la India, lo mismo que en Grecia, muy temprana como forma literaria, fu precedida en ambos pasfl por una poesa con ms carcter funcional, la baladH y el himno religioso, que implican un autor profesional y una ocasin ms o menos pblica. En los primero| tiempos indoarios, la profesin y las ocasiones exis tan ya, y, naturalmente, nunca han faltado desd< entonces. Por tanto, en un aspecto, puede considerarse qul la literatura formal de la India tiene races en la vid! corriente. Aunque el principio d su desarrollo h sido, en lo principal, innato, de tiempo en tiempo! ha incorporado productos independientes del misrrM suelo y, lo mismo que la higuera d Bengala, dejB caer ramas que arraigan por s mismas. Es, en efecto| no tanto una literatura como un complejo de literal turas. Como hemos apuntado, los varios idiomas indol l arios poseen su vieja poesa, qu en algunos casos] tiene an vida oral, y que los eruditos y sociedades estn empeados en editar; de las lenguas dravdicasj l tamul, especialmente, tiene su forma clsica, el sel tamul, con una abundancia de viejos escritos religiol sos calificados de obras maestras. Los credos divergentes de jainistas y budistas (estel ltimo no existe desd hace tiempo en la India pro-
"ament dicha) tienen sus viejos escritos cannicos n prcrito y pal!. Pero todos se ajustan en un punto otro al esquema general, cuyo vehculo es el snscrito. Esto no quiere decir que las otras literaturas no tengan, o no hayan tenido, una vitalidad independiente; por el contario, el snscrito ha sido enriquecido por su herencia o inspiracin: muy grande ha sido, por ejemplo, la conribucin del intelecto dravdico a las filosofas, religiones y dems aspectos de la misma literatura snscrita. Pero tampoco es el snscrito una vestidura externa que la literatura tiende a asumir cuando alcanza cierto nivel o cuando sus dialectos originales pierden su primera atraccin popular. El hecho es, ms bien, qu la literatura snscrita ha sido una gran corriente, cuyas fuentes se hallan todas en la primitiva regin indoaria, y sta, aunque ha recibido I una cantidad de afluentes independientes, ha sido tambin, en general, su principal mantenedor. Ninguna literatura india se aproxima a ella en antigedad, y ninguna puede comparrsele en variedad o volumen, I w en su condicin de representativa de la mentalidad mdia en todos sus aspectos. ^ a acostumbrada distincin entre el snscrito vdico ^ snscrito clsico, o de un perodo vdico y otro c asico, no debe tomarse literalmente. El estudio de s vedas comenz, por lo menos, al mismo tiempo 1 e se hizo la primera compilacin del Rig-Veda, y proseguido en todas las etapas del desarrollo del guaje hasta tiempos recientes. Y, si distinguimos ocios, hay un hueco de cinco o seis siglos entre uico y lo que es, propiamente, el snscrito clsico.
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Como el tiempo es un importante factor general, p* demos distinguir perodos; pero es preferible que sel califiquen de ario e hind. El primero, qu en su co-| minzo encuentra a los arios como un grupo de tribusj en la tierra de los cinco o siete ros, y que termina; con la destruccin de los reinos establecidos durante] su avance hasta los lmites de Assam y Bengala, apa-j rec delimitado convenientemente por la aparicin de i los Imperios de Nanda y Maurya, en el siglo IV antes de Cristo, la Gramtica de Pnini y la invasin de Alejandro. Comprende el pleno desarrollo de la religin vdica, con sus ciencias rituales, gramaticales y otras; comprende tambin los comienzos de otros estudios sistemticos, derecho, poltica, arquitectura,! medicina; la organizacin de la casta brahmnica y l del sistema de castas asociado con las ideas del ahorma, o deber religioso y social, y del harma, recompensa de los actos y de la transmigracin; la aparicin del I tesmo brahmnico y del tritesmo y ascetismo, as como tambin de los movimientos semiortodoxos especiales, como el devocionalismo krishnaico (bhaktx) | y el misticismo psquico (yoga); la especulacin metafsica y, hacia el final del perodo, una orga d e | libre pensamiento sofstico. Todo lo ms caracterstico y dinmico en la mentalidad hind tiene sus races en este perodo, al que pertenecen, adems, esencialmente y cronolgicamente, los orgenes de las religiones jainista y budista. El segundo perodo, muy interrumpido por la invasin y dominacin extranjeras, comenz como una poca I de sistematizacin, en lo que respecta a las filosofas y las ciencias, y de expansin y organizacin en las |
comunidades budistas y jainistas, cuyas normas escritrales tomaron forma; hubo enormes compilaciones de literatura narrativa en verso y en prosa, y el drama y el arte teatral s desarrollaron plenamente. Desde el ao 300, aproximadamente, se convierte en el perodo clsico, caracterizado por un maduro refinamiento en el arte, la literatura y la vida. Pero, desde el ao 700, nuevas razas comienzan a desempear un papel en el Indostn, y hay un descenso de vitalidad en la literatura snscrita. Ai final del perodo, qu puede delimitarse por las etapas de la conquista mahometana, los conflictos de estas razas y las guerras con los musulmanes reavivaron el espritu pico, que encontr su expresin en la poesa verncula de las baladas. Bajo el dominio musulmn, l saber y la literatura de los hindes se fu reduciendo progresivamente al escolasticismo. Pero en los siglos XIV y XV, la poesa verncula emerge n canciones de tipo religioso y devocional, o mstico, lo que lleva a la formacin de nuevas sectas religiosas, la de Lalla Davi, en Cachemira; las de Kabir y Kabir Panth, la de Nanak y el sikhismo. En el siglo xvi, el movimiento de Chaitanya, en bengala, proporcion tambin nueva inspiracin para a poesa religiosa sensitiva en exquisito verso snscrito^ y e n e l XVII> e n [ a c o r t e del Mogol Dar Shihoh, vivi Jagannatha Pandita, el ltimo de los lricos y retricos snscritos originales.
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E L PERODO ARIO.
El Rig-Veda, el inspirado producto de los antiguos! Rishis y, sin duda, el monumento literario ms antiguo! del habla indoeuropea, es, en realidad, un libro del himnos, evidentemente en una segunda edicin. Lasi subdivisiones principales, segn los grupos de autores,! revelan su naturaleza, de conjunto de colecciones; j l la disposicin interior, conforme a las divinidades in-B vocadas, el nmero de versos de los himnos, etctera,! muestran que la compilacin ha sido sistemtica, tanto| en su forma original como en la edicin ampliada | que poseemos. Qu autoridad prevaleci sobre losa grupos de poetas para reunir estas colecciones? Fu! la realeza en un reino primitivo centralizado en Brah-'l mavarta, la tierra sagrada del brahmanismo (la regin d Delhi), o fu un Consejo independiente de Rishis, I que celebraba su sesin religiosa en la selva de N a i - J misha? Lo mismo que los homridas griegos, los rishia eran profesionales, no funcionarios (excepto en el caso j de los purohita, o familia sacerdotal), y su remune- j racin tomaba la forma de presentes (dakshina). Sus] repertorios constaban de himnos viejos y nuevos; te-.i nan conciencia de su arte, comparndolo al del cons-j tructor de carrozas, pero tambin inspiracin; hay j gran semejanza de ideas y de expresin, mostrando | los ltimos himnos muchos clichs de los primeros. Segn se deduce de las referencias a generaciones sucesivas de reyes o poetas, las colecciones no abarcan |
n perodo muy largo. Pero la mencin de viejos poetas y figuras legendarias y de regiones al Oeste de las Indias, as como el desarrollo en cuanto a la mitologa y al panten, muestra que la tradicin de los autores de himnos tiene un principio remoto. U n largo intervalo separa la vieja divinidad indoirania Apam Napdt, hijo de las aguas, de las especulaciones cosmolgicas y agnsticas incluidas en el reciente libro dcimo d la compilacin. I En la gran mayora de los casos los himnos son funcionales, compuestos para uso ritual: las principales ocasiones normales son la adoracin del fuego domstico, el aceleramiento de la fermentacin de la soma, el culto d la maana y de la tarde. Lo ms frecuente es que no podamos especificar el rito; en general, era, por lo menos, semipblico, es decir, una celebracin en la casa de un jefe o en una sala pblica, puesto que el colectivo nosotros es frecuente, como en las odas de Pndaro. Pero puede sospecharse, I Pr las observaciones astronmicas o de estaciones, I en ios himnos de Indra, o a los dioses de las tormentas 0 el viento, que describen el tiempo o mitologizan sobre l; en otros, referentes a batallas o a saqueo e ciudades y adquisicin de las vacas de los aborgenes negros, de nariz aplastada, podemos tener una reparacin ceremonial para la batalla y l saqueo, P ar a la accin de gracias despus de stos, i. contricin por el pecado, que aparece en los nos a Varuna y la deprecacin de la enfermedad ^_,v enc ntramos en los de Rudra, pueden tambin hab' sido habituales o institucionales, mientras que
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los himnos nupciales y funerarios del libro dciti declaran su empleo. Pero no sera razonable suponer que los poetjK artesanos no cedieran a veces a la inspiracin espoH tnea, o qu ninguna efusin de este tipo encontdH cabida en la coleccin. Hay, en efecto, himnos qiifl semejan baladas por el dilogo dramtico, o que i f l corporan la reflexin. El Rig-Vecla es un libro viejo, muy viejo, escrito en lenguaje algo hiertico y de muy difcil interprelM cin. En lo que concierne a la traduccin verbal, jH ha conseguido ahora una posicin claramente av^M zada. Pero muchas alusiones a la leyenda y a la m i t H logia, y el valor psicolgico de muchas observac^B nes, se escapa an. En este aspecto, queda an muc|M por aclarar. Pero el tono es viril, sano, tranquilo 9 sereno; el dios del fuego domstico (Agni) es trataiJB con afectuosa confianza; el exuberante dios de laSJ tormentas y de las batallas, el rompfortalezaM Indra, con admiracin vigorosa y sencilla; la dioSJ de la aurora (Ushas), la diosa de la selva (Aranyaw^k y el dios de la vuelta del ganado y de la seguridM de los caminos (Pushan) en la noche, el sol, en siiJJ carro de oro y los cielos centelleantes, con verdadejM sentimiento potico; incluso la contricin por el p S cado contra las eternas leyes de Varuna es franc^H y el lamento del jugador desafortunado dice prctSM camente: Soy un loco, pero no puedo dejar de serloJM La oracin pide la salud para los hijos y las vacasS la victoria y la inspiracin. El verso, en varios metrdBJ y no fijado rgidamente slaba por slaba, es manejacfJJ ms bien con eficacia por los viejos poetas, que con||
cn el valor de una anttesis, de una cadencia, de I un estribillo y saben adaptar el vigor de la expresin a l sentido. El Atharva-Veda, muy tardo en forma lingstica, y en las fechas de recopilacin y de descubrimiento, tiene precedencia, en cuanto a originalidad de materia, sobre los otros dos constituyentes del Triple Veda, es decir, el Sama-Veda y el Yajur. Representa el lado domstico y personal y el nivel ms bajo de la religin vdica; la mayor parte del libro la componen ensalmos, exorcismos, magias contra la enfermedad, los venenos, los animales salvajes, las serpientes y los insectos dainos; pero hay tambin himnos nupciales y funerarios, otros relativos a las herramientas y a las ocupaciones y varios que contienen reflexiones filosficas. Por ltimo, los fines profilcticos y curativos de los himnos ganaron para los sacerdotes atharvanos una posicin inspectora en los ritos pblicos, como era la de reparar los errores y omisiones y la de poder aspirar a la funcin de gran sacerdote (purohita) del Estado. fas imposible hacer, citas en este ensayo de una literatura sin lmites. Pero, como cualquier trozo del K'g-Veda puede tomarse como ejemplo, seleccionari s d sus ms de mil himnos uno de los que no tienen mn guna aplicacin ritual normal, y del Atharva-Veda fta pieza popular tarda, evidentemente un gatha, o c anto, contemporneo, en alabanza de un antiguo v > celebrado en la pica. El primero tiene la forma e dialogo entre el famoso rishi y purohita, Visva1 ra > y los ros Vipasa y Satudri (Beas y Sutlj), a
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los cuales suplica permitan el paso de su tribu nmada! de Bharatas. Rig-Veda, I I I , 33.
Corriendo anhelantes desde el seno de las montaal Como si fuera un par de bestias apersogadas, Lamiendo, como dos vacas madres resplandecientes! Apresuran Vipas y Sutudri sus aguas. Visvamitra. Por Indra impelido, la incitacin buscand'J Ai gran caudal encadenado, lnzate; De ondas henchido, cuand.-j os reuns, Uno en otro entrando, oh luminosos! Me acerqu a Ja corriente, la mejor de las; madresB Por Vipas nos. adentramos, anchuroso, bendito, Lamiendo, como dos vacas, a la vez, a una t e m e r a j Por el mismo cauce abajo discurren unidos. Los Ros. As somos, por amplia inundacin henchidoj Por el canal por Dios abierto, discurriendo: [nido! El empuje de nuestra corriente no ha de ser contB Qiu se propondr el Profeta, al llamar a los ros M Visvamitra, Paraos a escuchar mi dulce arenga; u l Haced alto en vuestra marcha constante. [monienR Al ro con alta splica he clamado, Hijo de Kusika, socorro necesitando!. Los Ros. Indra nos desembaraz el camino, con s p [fulmneo brazjB A. Vitra, ceidor de las aguas, lo ech a un l a d o | Savitar, dios de la mano lev, nos guiaba : Su fuerza impulsora nos ensanch el camino. Visvamitra. Loada siempre esa accin heroica sea, La hazaa de Indra, cuando domin1 al dragn: Circundndole de .rayos, lo dej aplastado; Impuls las aguas; su deseo era el movimiento. Los Ros. Nunca sea olvidado este proverbio; od!, Vos, de quienes se harn eco futuras generaciones;! Prestadnos el rumor de vuestros himnos., oh Can-J [tor! No nos reduzcas al mundo ele Jos. hombres, supl [caniosj
T/'vainicaPrestad, oh hermanas!, odos al poeta Que viene a vos de lejos en su carro de guerra; Doblegaos amables; permitidle paso fcil. [cen. Que vuestras corrientes, oh ros!, al eje no akanLos Rs- Prestamos atencin a tus palabras, oh poeta! Que de lejos vienes en tu carro de guerra; I | j ^ e inclinar, como mujer de hinchado pecho; I Como la novia ante el novio, as ceder ante ti. Visvamitra. Tan pronto como los Bharatas te hayan [cruzado (sic), Como banda desaladora impulsada por el mandato [de Uncir, i Poned en marcha vuestra asaltante rapidez; Favor de ti imploro (sic), como para el rezo unidos. I Ahora han pasado ya los Bharatas. saqueadores; El Profeta ha ganado el favor de los ros. Creced ms y ms, en abundancia plena, creadores [de vida; Llenad vuestras ubres; marchad raudos hacia adelante. Atharva-Veda, X X , 127, 3.
Rey ele la unida gente, dios ms all de todos los hombres, Uel rey de todos, Parikshit, a su alabanza presta odo. "ankshit nos trae el bienestar, en el ms alto sitio en. , [ironizado", S1 con su mujer conversando, su choza el kuru cons"O ' [truye. ' i -^ ue presentar ante ti, requesn, gachas., harina, ferp [mentada?", guata a su marido la buena mujer, en el reino del [rey Parikshit. JAn-iba, la luz solar parece derramarse; el grano tnaEn o] [duro colma el arca: remo del rey Parikshit la gente prospera en abundancia. lib S Vedas restantes, el Sama, que es slo un ê tonadas para versos, tomadas en casi todos,
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LA LENGUA Y I.A LITERATURA PRIMITIVA
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los casos del Rig-Veda, y el Yajur-Veda, manual del sacerdote oficiante (adhvaryu), con versos procedentes en gran parte del Rig, e indicaciones en prosaB jaculatorias propias, tiene una afinidad con la literaratura ritual del perodo siguiente, los Brahmanas. Sin duda, la tonada y el ritual tienen una tradicin tan antigua como los mismos himnos, que, efectivamente, hacen mencin de los funcionarios especiales. Pero, en realidad, slo en los Brahmanas es donde los Ve^M se convierten en Veda; y estos ridos tratados donde se elabor la doctrina plena de los rituales, sonfBfl capital importancia en la historia de la mentalidad india. Prescribiendo con todo detalle toda clase j H acciones y expresiones de los complicados rituales, que con frecuencia se prolongan varios das o mucho ms an, su principal preocupacin en cada punto es I significacin, la cosa simbolizada, pues el que as i sabe goza l fruto del rito (ya evam veda). La s S guridad del resultado, que exalta el rito en una fueSJ csmica, y mecaniza la accin de las divinidades paH ticipantes, puede atestiguar una reversin a un moqB de pensamiento preario, ejemplificado en otras par^B La oracin-fuerza (brahma) se convierte en una Bfl pecie de mana, el poder oculto que penetra el Uiwj verso, y su forma personificada (Brahma) s j H Creador. Al mismo tiempo, la vieja concepcin dM Universo como cuerpo de una Gran Persona condujM al anlisis de las partes y funciones del cuerpo, (J una parte, y d las partes constitutivas del munde sus regidores divinos, por otra. Los anlisis psicol| eos fueron tambin estimulados por la idea de corjSJ tuir para el sacrificador un cuerpo espiritual.
r preocupacin por la significacin de los nombres <' origen a etimologas y a la nocin de esencia; s la pertigalidad es la naturaleza esencial de la prtiga de los sacrificios; porque era con una prtiga como obstruan los dioses el camino del cielo. Aqu y n algunos tipos de explicacin establecidos que representan hechos particulares como ejemplos de verdades generales, tenemos los comienzos de la teora gramatical, qu aparece tambin en ciertos trminos tcnicos, y de la lgica. Las meticulosas exigencias de exactitud en las pronunciaciones y entonaciones rituales desarrollaron una refinada observacin y entendimiento cientfico de la fontica, que en otras partes no se alcanz hasta finales del siglo x v m . Los Brahmanas son discusiones entre sacerdotes, o indicaciones a los aprendices, respecto a los procedimientos y significados de sus operaciones: los refinamientos tericos condujeron a una enorme complicacin en la prctica. Las dbiles analogas y vacos simbolismos (con frecuencia numricos), e incansables ^peticiones, que un erudito ha atribuido a verdadera ocura, pueden considerarse como la consecuencia de querer llevar una teora a lmites absurdos. La educton que. como hemos visto, contiene los grmenes as hlosofas y ciencias brahmnicas (podemos aadir 3 Suplementos de los Vedas (Vedangas) relativos 'etrica y astronoma), tuvo que haber contribuido emente a consolidar el orden sacerdotal en una / > pero, ciertamente, esto no fu todo, pues la
PractiCa ^ 1 -ir / iT '
atr'k austeridades y ascetismos {tapas), quiza ind T- P r i l r t i v o del orden, fu un constituyente ctible de la pureza o fulgor brahmnico (bahma-
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varcasa). Hacia los extraos, personas reales y o t M protectores, los Brahmanas no mostraban ninguM hostilidad o desprecio marcados; pero los rituales prfl porcionaban oportunidades para hacer jugadas mafl ciosas, estimadas en ocasiones como posibilidades; hay una notable valoracin de los grandes honorari^B En general, la moral es honrada y humana, y hay d H gran cantidad de buen sentido. Los raros destellM literarios aparecen en leyendas, como la del nio Nm chiketas, que obtuvo del dios de la muerte el screjM de la inmortalidad (Taittiriya - Brahmana, III, I | 8. tema, luego, del Katha-Upanishad); o en Aitareya-Brhmana (VII, 13 y sigs.), el largo relatj relativo al sacrificio del muchacho Sunahspha, qf se convirti en la leyenda de la coronacin de le reyes indios. El Aranyak, bosque, algunas porciones de II Brahmanas y los Upanishads, originalmente unidos; los Aranyakas, nos introducen en l tema del hab' tante del bosque, que en un perodo posterior fu tercera de las cuatro etapas de la vida de un brahmijl discpulo, amo de casa, habitante del bosque, vaga bundo. El origen de la prctica, que tiene que hab sido muy antigua, y su desarrollo (quiz no sin rea! cin con la expansin de los arios hacia el Este, a jfl largo del entonces densamente arbolado valle cufl Ganges), requiere una investigacin especial. Pero A toda la literatura contempornea, en la pica, y <fl un perodo muy posterior, la morada tpica del braja man se halla en el bosque; aqu residen sus discpulo y de aqu sale mediante invitacin para participar ^ 9 ios ritos, para asistir a los torneos polmicos en laSj
tPS reales, etc., o como viajero estudioso. Los rei ..<. (Tt-'^pos describen a los brahmanes como moralatos &""> dores de los bosques y declaran que los reyes les consultaban por medio de mensajeros; en tiempos posteriores, los monasterios budistas se desarrollaron en jardines y arbolados fuera de la ciudad. Ni los templos, que en el ltimo perodo vdico existan n las ciudades y que quiz estimularon la adoracin de los grandes dioses de las sectas, ni el servicio en los templos, tenan atractivo para el brahmn genuino, cuyo deber era estudiar y ensear y mantener los fuegos sagrados. Es comprensible que los establecimientos de los bosques hayan sido escenario de prcticas ascticas, complicados rituales y discusiones profesionales ms profundas, destinadas exclusivamente a brahmanes. Parece que los Aranyakas estaban relacionados con ciertos ritos solsticiales (maha-vrata), que originariamente pueden haber tenido el carcter de un festival popular. El carcter popular desapareci y el ritual, que contena algunos elementos expiatorios, fu para brahmanes exclusivamente. Los textos, cuya designacin se dice que significa propio para el estudio en los osques, p e r o que pudo originalmente haber signicadei ritos practicados en el bosque, son totalmenanlogos a los Brahmanas, de los que son un apnF e - Pero el rito, que remataba un ceremonial qu se Prolongaba durante el ao y simbolizaba a ste, * la tena una significacin profunda, y obtienen la inm rtalidad los que observan est da. Esto condujo ^talmente a los Upanishads, o sesin de discusin r lr " a aspecto a las cuestiones ms generales y profundas.
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Los temas eran ms bien variados: l origen y cota titucicn del Universo, sus fuerzas reguladoras, M desarrollo de las especies vivientes, las potencias coa porales y psquicas del hombre, el dormir y el suejB la muerte y el renacer, la esencia de lo material y dfl lo espiritual. Pero el tema penetrante de investigacicl" era un yo ltimo (atinan), y los momentos d f l cisivos de la filosofa india se alcanzaron cuando doctrina Sandilya (tat tvam asi, lo que eres t declar su identidad con la esencia-mundo (brahmn/ y cuando (Brihad-Arankdya Upanishad, II, 4, l l B III, 4, 2, etc.) se declar que estaba ms all del disj curso y del conocimientopues quin puede conoofl al que conoce?, y slo haba d ser indicada n j gativamente eso no, eso no (neti. neti). Una etapa ms avanzada, que anticipa el futuro budismo, se lcali za en el Brihad-Arankaya Upanishad (III, 2, 13), cuaBJ do Yajnavalkya, apremiado por la ltima pregunfl^ de Artabhaga: Oh, Yajnavalkya: cuando, en la muerte, la jHJ del hombre pasa al fuego, su aliento al aire, su visll al sol, su espritu a la luna, su odo al espacio, sfl cuerpo a la tierra, su yo al ter, los pelos d su cueB po a las plantas, sus bucles a los rboles, su sangre jM su semen a las aguas, ;dnde est, entonces, el hombre?, replica: i Artabhaga, toma mi mano; nosotros dos a so| las debemos saber esas cosas; en pblico, no. Entoncs salieron y conversaron. En cuanto a lm que hablaron, fu del k^rma (accin) de lo que hal blaron; y, en cuanto a lo que exaltaron, fu la accirij lo que exaltaron: Lo bueno llega a serlo por medio!
,. t a DUena accin; lo malo, por la mala. Y Artabhaga, hijo de jaratkaru, conserv la paz. Los pdnishads son cualquier cosa menos una filosofa sistemtica: son a la filosofa india lo que el Rin-Veda a su religin. Son conjuntos de ancdotas experiencias y teoremas. Las transiciones de un tema a otro, del estilo narrativo a la parbola y al dilogo, los hacen ms afines a los evangelios de otras religiones que sus exposiciones sistemticas. La profundidad de sus ideas y sus procedimientos de deduccin les confieren una gran importancia en la historia del pensamiento primitivo. Pero lo que da a los Upanishads su cualidad nica y su inagotable inters humano es una ferviente sinceridad de tono, como el de unos amigos que hablasen sobre asuntos del ms profundo inters. Los Upanishads mtricos, algo postetiores, tienen un toque ms de literatura. I Este sera el lugar, en una historia de la literatura india, para dar cuenta de los estudios tcnicos de los brahmanes, tarea adicional de su misin de realizar, explicar y purificar los ritos, es decir, de los VedanEa' (suplementos vdicos), concernientes a la fonca > texto, metro, etimologa, gramtica, astronoma; > mismo, de las obras compuestas en aforismos exI -""admente breves, elpticos, y que contienen exposiciones sistemticas de rituales, pblicos y domsm J> >' de la ley sagrada. Estas obras, en forma de 10 mnemoteeiT.co, sutra, qu posteriormente se - 'rtieron en norma para la.exposicin de filosofas hcias, tienen quiz el inters de ser las primeras que acomendaron a la escritura, circunstancia que PUede explicar su brevedad y su nombre. El temprano
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dominio de la ciencia gramatical en todas sus raijM que culmina en la obra de Pnini, es uno de los triun fos ms sealados del intelecto indio: dio precisH a su vida mental y contribuy grandemente a la 9 pansin de la cultura india por medio de un m d H de estudio y de la traduccin de su literatura a lenguas extranjeras. Pero tenemos que omitir la total! dad de esta literatura tcnica, en preparacin de omS siones mucho mayores en el perodo siguiente. Sera extrao el que, aparte de los estudios sacej dtales que hemos descrito, la vida de la India arifl hubiera carecido de entretenimientos en forma de \m yenda, poesa o representaciones dramticas. Las fl yendas, en efecto, son mencionadas, bajo la desiiB nacin de akbyana, en la literatura litrgica, y e n S ritual haba ocasiones para la narracin del tipo dfl algunas de las que aparecen, como hemos visto, en l(fl Brahmanas. Los ltimos textos vdicos parecen refB rirse a un libro real, prana o itihasd, o, por lo m f l nos, a un tipo de composiciones que pueden habaH contenido narraciones mitolgicas y legendarias, a fl par que histricas. De la primera de estas clasM se conserva una muestra en un texto potico, SupdrM ndhyya, de los, ltimos tiempos vdicos, del que s S incorpor posteriormente una versin en el Mahbn^ rata. El gath o cancin, o l narsamsa-gath, caj to en alabanza de una persona, tiene quiz un ej po en el poema citado antes. El vkovkya, o dial go, puede denotar debates del tipo d los representa dos en los Upanishads, en su mayor parte en forr de conversaciones; pero el dilogo escnico de cirt tipos aparece en algunos rituales, y el drama rudim
e temas religiosos es aludido n la gramtica de Pnini y sus comentadores. Los ms viejos textos bdicos estn en forma de dilogos. Slo podemos sacar una idea de toda esta literatura narrativa y potica no sacerdotal, por los dos grandes poemas picos, el Mahabharata y el Rmyana. Estos dos poemas extenssimos, escritos principalmente en el metro narrativo ordinario, el sloka, pero donde se emplean a veces otros metros y en el Mahabharata incluso prosa, pertenecen en lo esencial, y tambin cronolgicamente, como revela su contenido, al perodo ario. Ambos respiran el aire de los viejos reinos kshatriyas de la India septentrional, anteriores al Imperio Nanda-Maurya: el Rmyana, un producto de la misma regin (Indostn oriental) donde surge ese Imperio, no revela, ni siquiera en su aadido Libro I, ningn conocimiento de la existencia del Imperio ni de su famosa capital, Ptaliputra (Ptna ) , ni tiene ninguna insinuacin de budismo. Sin embargo, los dos poemas no reflejan condiciones totalmente idnticas. En el Mahabharata, cuyo eâ principal es una guerra de sucesin en el viejo reino Kuru de la regin de Delhi y donde el vencedor funda la ciudad de Hastinapur, hay indicios que ugieren que la lucha fu en parte una pugna entre Iglesia y el Estado. En la leyenda del brahmn arasu-Rama, Rama con el hacha, que dos y tres ves limpi la tierra de sangr kshatriya, podemos ver 4 iza la culminacin de una pugna entre los rdenes A* Y sacerdotal, debida a la creciente consolidacin Wtimo. revelada por ciertas indicaciones de su literatura. Las costumbres y procedimientos, en cierto
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modo peculiares, ele los vencedores del Randu en l l gran guerra, y la posicin singular d Krishna, per! sona principal, pero no primordialniente combatiente! en el poema pico, sugiere que el poder sacerdotal! en lucha contra as viejas realezas, patrocinaba nue| ' vas razas semiarias y un nuevo movimiento religioso! Parece verosmil que el conflicto, que implic, conB aliados, de un lado o de otro, a todos los reinos del Indostn central y septentrional, perturbara de moda permanente a los viejos Estados arios del centro jj preparara la situacin que exista en la poca de lj invasin de Alejandro, con poderosas tribus en el Peni jab y un Imperio magadha junto a ellas, 'n su fronJ tera oriental. De todo esto no hay ninguna seal en el Rmaytxk na: en est poema, Parasu-Rama hace una aparicin! rapidsima y es saludado gentilmente, por decirlo asa como si en este campo no hubiera tarea para l. Nq hay nada ms que cordialidad entre los rdenes reali y sacerdotal, y la superioridad social del primero esi atestiguada por varias indicaciones en los escritos b- dicos y janicos. Diferencias posteriores sugieren quel en los pases situados al Este del Doab y jemna-Ganges,i la poblacin de composicin menos aria y que unjj texto vdico seala como todava no brahmnica pura,! haba una moral algo distinta de la del territorio cen-jL tral. El espritu del Mahabhrat, en su parte original! no didctica, mezcla con su vigoroso aliento caballe-J resco un elemento de tosca crueldad. En el Rmaya- na, donde la nobleza sin tacha de sus caracteres I principales ha hecho de ellos un perpetuo ideal para] la India, los sentimientos de compasin (al que se
dice aue debi su origen el poema), generosidad y obediencia parecen pronosticar el futuro budismo, con su predileccin por las virtudes ms suaves, la compasin universal (kûna) y la amistad (maitrl). Esta diferencia en la moral natural ha sido, segn parece, poco afectada por el contacto entre las dos regiones. El horizonte occidental del Rmayana es notablemente limitado. Con la excepcin de la nacionalidad noroccidental de la reina Kaikeyi, ste est limitado por Kanyakubya (Kanauj), sobre el Ganges, y Kausambi (un poco al Oeste de Allahabad), sobre l Jamna. Nada se sabe de los viejos reinos de la regin de Delhi, de Doab o de Avanti-Ujjain, o de los personajes o sucesos de la leyenda del Mcthbharata. Por I otra parte, su dinasta real de Ayodhya, los IkshvaI kus, tiene un nombre perteneciente a los viejos tiempos vdicos, y sus sabios brahrnnicos, Visvamitra, Vasishtha, Gautama, son los fundadores originales I de las familias Rishis. Todo esto sugiere que las partes orientales del Indostn, los reinos de Kosala, Videha y los dems, haban recibido en poca relativamente temprana una cultura aria y haban aclimatado en SUs ^yendas algunas figuras de relievelo mismo I M Ie> luego, las leyendas del budismo encontraron nues hogares en la provincia situada ms all del nc >o, de Gandhara, y en otros sitios; pero haban, i lz a aurante siglos, vivido su propia vida, teniendo | r eos intercambios, adems del brahmnico, con los Plises del centro. Sus brahmanes deben haber sido . 1Vam ente pocos y sin ambicin, y la situacin soy poltica no debi de ser afectada por las luchas fe la regin centra!.
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Otros factores diferencian tambin los dos pe mas. Mientras los dos han sido construidos con n f l teriales qu tienen la forma de canciones de bardos! el Mahabharata parece incorporar la tradicin de 1 9 poetas cortesanos (suta) de reyes y nobles, que cafl taban principalmente guerras y aventuras. Cabe 1| duda de si los mismos tipos de trovadores xistiero| en el dominio del Ramyana, de cuyos recitadore (kustlava) se dice que cantan la leyenda de Raml en reuniones de rishis y asambleas de sabios, reale| y de gente respetable. De aqu que el Mahabharata tenga un fondo ms histrico, una guerra real, miejM tras que el Ramyana tiene muchos elementos mitJB lgicos; la India meridional es una tierra de grandes! bosques poblados por monos, osos y monstruos, m Ceiln, su otro escenario principal, una isla de demoj nios, vagamente situada. En su forma, tambin en Mahabharata es ms prximo a su materia, conseS vando la prctica brdica de decirlo todo como si sel tratase de algo visto (como los relatos de los mensa-| jeros en las obras griegas y la descripcin de Virgiliol de la guerra de Troya por boca d un Eneas); ell Ramayana se presenta como la composicin de un! solo gran sabio que relata en primera persona y di-i vulga el poema por boca de sus discpulos. De hecho,! la evidencia de un solo autor y una finalidad potica! han dado a la figura de Valmiki una precisin mu-j cho mayor que la que puede atribuirse a los refund-a dores (Vyasa) del Mahabharata y que le ha asegu-| rado el ttulo de fundador de la poesa (Adi-hav'i).\ Con l comienza el arte potico consciente, que iba! a culminar en los clsicos maha-kavyas, mientras eM
Mahabharata ha legado su estilo a masas de compo'-iones n verso, puranas, etc., ms cuidadosos de la materia que de la forma. En otros aspectos, los dos poemas tienen mucha semejanza. Emplean de preferencia el mismo metro (slokd), c o n trozos en otros metros; y el Mahabharata, unos pocos fragmentos n prosa. Los dos se toman las mismas ligeras libertades gramaticales y mtricas. Ambos comparten la amable garrulidad que un crtico atribuy a Homero: enfticamente, son la obra de poetas en cuyos labios la diosa del lenguaje se asienta inexhausta incluso al final de sus arranques (resuellos), cualidad sostenida, que, incorporando quiz el vigor y la invencin de generaciones de predecesores, y unida a una madura sabidura de tono, sostiene tambin el inters del lector. En la descripcin de combates y batallas, ambos poemas son brobdingnagianos ( l ) y no convincentes, rasgo que se repite en toda la poesa posterior, y deriva, segn x r ha insinuado ingeniosamente, de los relatos mitologicos de divinidades guerreras.
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el Mahabharata. en su forma ampliada cuatro ves mas largo qu el Ramayana, es infinitamente ms IC0 e n caracteres e incidentes, en viejas leyendas y 0 r as narraciones episdicas, incluyendo una versin u maria de la misma historia del Ramayana. Aqu ncontramos los famosos episodios de Nala, Savitri
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(O Brobdingnag: natural del pas de los gigantes, U) ae io $>*'T.> gn la descripcin de Swit en tos, Viajes de GulliSU.II la descripc r - (N. del T.)
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y Sakuntala, Esto justifica ampliamente su propia j | | tanda de que: Independiente de esta historia no hay ningn cuera [conocida Lo mismo que no hay vida que no dependa del aJimdM Esta historia suministra alimento a todos los mejojM : ' : ' [poetas Como un noble prncipe cuida del bienestar de sus fl [vidorj Juntamente, los dos poemas han sido, en forma dL lectura oral o recitado, el principal alimento literaria de las masas indias hasta los tiempos modernos. SuJ principales caracteres e incidentes son familiares a l f l dos sexos desde la infancia, proporcionando los ideal les y la sabidura de la vida corriente. Han suminisl trado los temaspodemos* decirlode la mayor parta de la literatura pica snscrita y de sus derivadas, fl traducciones y adaptaciones de los mismos en variaji de stas, como el bengal y el assams, y asimismo fl los idiomas dravdico, caares y telugu, figuran entra los principales ornamentos de sus perodos primitivos! Fechas? La insinuacin hecha, respecto al RtnM yana, del siglo v a. d C , sugerida, como hemos vial to, por sus detalles geogrficos, polticos y sociales! encuentra oposicin, debido en primer lugar a la falta de pruebas externas, por ejemplo, en los libros bdi-j eos; la regularidad general del lenguaje y metro, em comparacin con lo que se ve en los escritos plisj tiende a fortalecer esta resistencia. La atmsfera d a las narraciones originales podemos suponer que h f l sido conservada de modo instintivo, como ocurriras en una versin moderna de la historia de la IHada o\
j a del rey Arturo, y al gran poeta qu dio al Rtnyana su forma presente poda asignrsele, por ejemplo el siglo II a. de C , no posterior, puesto que en el Buddha-charita, de Asvaghosha, escrito en el siglo i de nuestra Era, el estilo narrativo s mucho ms artificial. Hay, sin embargo, poca verosimilitud en tal opinin, que implica una consecuencia casi sobrehumana en un poema de 24.000 versos. Una realizacin mtrica ms alta deba esperarse de poetas profesionales ms que del aficionado, o del verso popular de moralistas y monjes; una versificacin no marcadamente irregular se encuentra en obras mucho ms viejas, tales como el Aitareyd Brhmana, y la regularidad de lenguaje era ciertamente, en el siglo v a. de C , un concepto muy familiar entre los letrados. El Mababharata, en sus dimensiones actuales, o sea como una obra de cien mil versos, exista ya en el siglo v, con toda probabilidad mucho antes, puesto l que implant, sin duda alguna, la moda respecto a leste tamao. Los vastos aadidos de materia didctiI ca, debidas a los remaniements brahmnicos, qu han sido zurcidos a la leyenda original, pueden perteneI <*r al mismo perodo (100 a. de C.-200 d. de C.) que | os nombres d razas extranjeras, Yavana, Saka, Pahava ) que han hallado entrada tambin por cualquier Jo sitio. Pero el originario Bharata y el poema Ma" barata, mencionado en la literatura sutra vdica, '_ probablemente, mucho ms viejo an qu el Raa y<tna, y los comienzos de su tradicin, en forma de cl ones de bardos, no habrn sido, naturalmente, "y posteriores al conflicto real. No es posible omitir aqu una mencin de una
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parte del Mahbhrata, la ms celebrada de toda* que goza en la India de una autoridad religiosa sienj pr en aumento y se convierte con rapidez n un c!B sico universa). Si la posicin de Krishna es un rasgiB esencial de la historia en la forma que tom final mente, entonces el Bhagavad-gita, El canto del Sai grado Uno, es el coro de todo el poema. Esta M una de esas ambiguas composiciones donde una fv8 sin de inspiracin potica y religiosa presenta obffl tculos para un claro juicio crtico. Nada puede, siffl embargo, empaar la sublime calidad potica de su| primera concepcin. En la pausa que precede al til multo de la batalla, Krishna, utilizando como aurigas a Arjuna, el Aquiles del conflicto, se coloca entr losj dos ejrcitos para contemplar la escena. Y cuando! Arjuna se descorazona ante la perspectiva de la orga prxima de matanzas y fratricidios, l reanima el espritu del hroe con un largo discurso, en dieciocrj cantos, sobre las consecuencias de la vida y de 1; muerte, sobre el cumplimiento abnegado del deber ( un guerrero y de todos los deberes, y sobre la absoluta! devocin al mismo Krishna, como divinidad supreml El uso imaginativo de una situacin tal como 1 qu representa la litada en la conversacin entre Prai mo y Helena en las murallas de Troya, muestra qu<8 el germen del poema, luego extendido hasta sus m mensiones actuales, estaba contenido en la balada oril ginal: era un producto del viejo arte de los bardos,! no de la reflexin teolgica o filosfica. Pero el tema era esplndido, y algn sucesor con cultura teolgica! y filosfica, pero que, sin duda, no era un pensa-J dor preciso, lo convirti, desarrollndolo, en la ms!
tente expresin del sentimiento religioso indio. La belleza del verso y de algunas de las ideas (cornadas en ciertos casos d la literatura anterior), y la impresin que produce el discurso del Ser Supremo, inculcando la devocin a M, da a la obra una eficacia sin semejante. Pero las nociones filosficas son confusas, y cuando, en l canto undcimo, Krishna manda a su interlocutor que contemple en su persona todo el complejo universo, el sentimiento del poeta original poda quiz haber retrocedido, si no fuera que el sentimiento religioso, como muchas literaturas pueden atestiguar, tiene fuerza para dominar el esttico. De una obra tan famosa, con sus centenares de ediciones o traducciones, no es preciso decir nada ms. La religin bhagavatala devocin a una divinidad personal, cuyo documento ms antiguo es este poeKte, tuvo su origen, sin ningn gnero de dudas, en el periodo ario. Pero el poema, en la forma en que lo poseemos, respira el espritu de una poca dogmtica y proselitista qu, bajo el Imperio maurya, sucedi a l perodo sofstico, intelectual y tico del tiempo -e Buda. Como leemos en el mismo Mahabhrata: os vedas en desacuerdo, credos an. combatientes; a doctrina del sabio de la doctrina dial sabio se separa; n 'o profundo, el pensamiento no alcanza ninguna mop [rada de la verdad; "onde tos, pasos de un grande pasaron (2), ah est [el camino. ______ F. W . THOMAS. ^ ) La traduccin "los pasos de la mayora o masa ld: "^manidad" (imhajana), no parece, segn obset-1 Profesor E. B. Cowell, nada india.
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A R T E I N D I O Y A R Q U E O L O G A
Generalmente se afirma que el estudio de las antigedades indias recibi su primer impulso de sir William Jones, inicindose con la fundacin de la Sociedad Asitica de Bengala, en 1784. En realidad, Jones fu uno entre muchos, incluyendo al gobernador general, Warren Hastings. Este ltimo demostr haberse dado cuenta en seguida de la importancia de su nuevo campo de actividades: sin inters no puede haber comprensin, y, sin comprensin, la Administracin edifica sobre la arena. Debe entenderse c on claridad que fu estrictamente prctico en su apreciacin de las posibilidades inherentes a los estudios indios. Por encima de todo, era deseable que la India se rigiese con arreglo a sus propias leyes. Respecto a los mahometanos de la India, como puej^ del libro, trascendan la nacionalidad, pues la e y est implcita en el Islam. El hindusmo segua P01-" estudiar y definir. Se form, por consiguiente, una omisin de sabios, y su obra, redactada en el snsCrit nativo, fu vertida al persa oficial antes de ser ,aducida al ingls por Halhad y publicada en Londr s en 1776.
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El mtodo era indirecto, pero estaba bien consolH dado histricamente en la India postmogol, donde! los testimonios de muchos Estados indios se conser-1 van an en persa. A pesar de este paso hacia adelan-j te, se vio claramente que la prctica de los tribunales | iba a provocar apelaciones al original snscrito: del aqu la comprensin oficial de la necesidad de saber! snscrito. A la necesidad administrativa se aadi el! inters literario. Sir William Jones mismo tradujo el drama snscrito Sakuntala, as como las Leyes de Man, y de ste modo, a los pocos aos, la literaturas india se hizo accesible a los estudiosos europeos jl encontr una calurosa acogida, especialmente entre! los romnticos alemanes. En 1785 public Wilkins su traduccin del BhagM vad-gita, y dos aos despus abri ante los lectores! ingleses ese tesoro de ficcin y leyenda, el Hitopade-i sa, y, lo que es an ms significativo, cort con sus| propias manos los primeros tipos devanagaris y ben-| gals, iniciando una nueva era n la historia literarial de la misma India. As, en 1792, el poema lrico sns-j crito, Ritusamhara, fu publicado bajo los cuidados j editoriales de Jones, el primer texto snscrito que haya] sido impreso nunca. Puede decirse que Colebrooke figura a la cabeza de las generaciones de sanscritistas; pero merece a d j vertirse que sus actividades, lejos de estar circunscritas i profsionalmente, tenan una amplitud envidiable. Los] simples ttulos de sus contribuciones a los primeros J volmenes de la famosa Asiatic Researches indican lal amplitud de la curiosidad de estos adelantados de U | exploracin de la cultura india. Es evidente que para|
ellos no slo era el snscrito la clave para comprender el pasado de la India, sino que nada indio, pasado o presente, careca de inters. Estaba destinado a las posteriores generaciones de gramticos dejar caer el estudio del snscrito n el especialismo presuntuoso de las escuelas y olvidar el inters vivo por la India que existe fuera de los libros. Durante stos aos significativos, la India fu conocida del mundo tanto histrica como geogrficamente. Jones haba identificado ya el Sandrocottus de los historiadores clsicos con Chandragupta Maurya y el sitio de su capital, Palibothra, con la moderna Patna. Bajo Wilkins fu iniciado el estudio de la epigrafa india; Colebrooke tradujo la inscripcin Visala Deva, de la columna de Delhi. En 1800, el doctor Buchanan, que tom luego el nombre de Hamilton, fu encargado por el marqus de Wellesley para hacer una inspeccin, desde el punto de vista agrcola, de los recientemente colonizados territorios de Nisore. Los resultados prcticos fueron tan valiosos qu, en 1811, fu designado Buchanan por la Junta de Directores para hacer un examen estadstico de bengala. Su obra es el monumento de su genio e inteligencia, qu rebasa tan esplndidamente su inmediato propsito administrativo, y logra una erudicin inmensa y ha influido radicalmente en la compilacin ae ios diccionarios geogrficos regionales de una generacin posterior. ouchanan no estuvo solo: en menor escala, fu realzada una gran labor en toda la India por Salt, en anheri; Erskine, en Elefanta; Sykes, en Bijapur, y lackenzie, en el Sur. De esta forma, paso a paso,
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los nombres abstractos de lugares de los despachos e informes oficiales fueron relacionados y fijados. Los mapas en pequea escala d Renneil fueron comple-" tados con Itinerarios, la primera gua de comunicaciones d tipo oficial; finalmente, en 1825, apareci el primer mapa accesible d toda la India, publicado por Kingsbury, Parbury y Alien. En Inglaterra, los dibujos de Daniell, producto de un intrpido viaje a travs de la India, sirvieron para acrecentar el inters por est pas. Grabados y acuatintas de temas in-l dios se hicieron populares y hubo, en efecto, una especie de boga que hall un lugar destacado en las listas de objetos para regalos. Despus del establecimiento de las complicadas federaciones de la India central, a principios del siglo xix, el foco del inters se traslad a la frontera Noroeste. Lahore, la capital sikh, fu el centro de la diplomacia, y ms hacia el Oeste, fuera del alcance de su poder, nuevos e importantes factores se haban hecho patentes. Napolen se haba fijado en la ruta transcontinental y Rusia comenzaba rpidamente a convertirse en un espantajo. La presencia de cabecillas mercenarios europeos, tales como Ventura y Court, en Lahore y otros lugares, proporcionaban un canal para la informacin cientfica. Misiones oficiales des-; empearon tambin su papel y el noble aventurero no perdi tampoco su oportunidad. Destacadsimo entre stos, primero como aventurero y, slo en segundo trmino, como funcionario e informador del Gobierno, fu Masson, cuya admirable energa y do-j minante personalidad proporcion la primera informacin sobre las tierras en litigio, situadas entr In-
dia y Afghanistn. No slo estaba dotado de los ojos agudos del observador nato, sino que su sentido de la importancia de las cosas era infalible. Sus informes se leen como si hubieran sido escritos ayer. Los tesoros que sac a luz, monedas griegas y escultura helenizada, como Curtius observ posteriormente, abrieron una nueva pgina en la historia del arte griego. Los humanistas europeos, imbuidos de la tradicin clsica, no pudieron menos de volver su atencin a este nuevo y atrayent conjunto de materiales. Es evidente, por tanto, que el arte indio iba a ser estudiado para servir de ejemplo de la extensin de la influencia griega en el Este, no como un arte digno de consideracin y estimacin por s mismo. El inters no estaba en la India, sino en la luz que la India iba a arrojar sobre el legado de Grecia, que era lo que preocupaba al espritu acadmico. Teniendo el material al alcance d la mano, el genio para manipularlo no iba a faltar. Los hallazgos de Masson cayeron en las expertas manos de Prinsep, por su profesin, funcionario de la Casa de la Moneda, en Calcuta; por su carcter, el ms encantador de los hombres, y por su genio, el fundador de la arqueologa india. Este haba trabajado ya con xito en la epigrafa de Gupta y volva ahora su atencin a las monedas bilinges de los llamados reyes bactrianos. El mismo Masson haba identificado ya las repeticiones Kharoshthi de algunos de los nombres y ttulos griegos, tales como Basileus, Soteros, Mcrumdro y Apolodotos; Prinsep pudo ampliar inmediatamente la s erie de letras paralelas. En 1837 se puso a trabajar 3
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en las monedas Kshatrapa surashtras, y, una vez ms,: al cabo de pocos das, lleg a una solucin completajl Posteriormente se dirigi a las inscripciones roqueras] asokanas y pudo demostrar, en el edicto XIII, el col nocimiento por parte de Asoka de los nombres de sus ] contemporneos, los reyes griegos Antoco, Ptolomeo,i Antgono, Magas y Alejandro, proporcionando de este modo una prueba concreta de que la fecha de l| inscripcin puede calcularse hacia c. 258-257 antes* de Cristo. Prinsep muri en 1840. Su sucesin cay sobre siiii joven amigo y discpulo Cunningham, entonces ofi-if cial de Ingenieros. Este haba consagrado sus ociosa desde l principio de su servicio en la India, al estuj dio de los monumentos de este pas, viajando exten-lj smente en cumplimiento de su tarea. Vivi bastante; para ver la creacin de la Inspeccin Arqueolgica!! de la India, con l a su cabeza como primer director! general. Los veintitrs volmenes de informes publirl cados bajo su direccin, cada uno de los cuales reco-l ge un viaj de exploracin, siguen siendo las fuentes 1 principales de material sobre el tema. Como informes: cientficos son esplndidos, distinguindose no slo 1 por la exactitud en la observacin, sino por aquella M cualidad permanente que slo la experiencia y con-|| sideracin personal pueden aportar a la arqueologa. | Lo mismo que Buchanan, dej un ejemplo, que infl fluy profundamente en los mtodos utilizados y eraP los ideales incorporados en los nomencltors de rea giones. En 1845 public Fergusson una descripcin de lo| templos roqueros de la India, la primera de varias
series de libros sobre arquitectura india, que culminan en su Historia de la Arquitectura India y Oriental, publicada en 1875. El mismo ha declarado la finalidad que se propuso cuando emprendi esta gran obra. Escribe: Lo que he intentado hacer durante los ltimos cuarenta aos ha sido aplicar a la arquitectura india los mismos principios de la ciencia arqueolgica que estn adoptados umversalmente, no slo en Inglaterra, sino en todos los pases europeos. Este estudio precursor, reeditado por Burgess en 1910, se mantiene sin rival como manual del tema. Ha de advertirse que Fergusson fu no slo un arquitecto y arquelogo profesional, sino que sus conclusiones (son otra vez sus propias palabras) "estaban basadas en el examen de los edificios esparcidos por las tres. Presidencias de la India... durante diez aos de residencia en el Oriente... Mis autoridades... han sido principalmente los imperecederos testimonios: d las rocas o de las esculturas y tallas, que necesariamente representaban en su poca la fe y sentimientos, de los que los realizaron y que conservan su impresin original hasta hoy..." Despus de la poca de Fergusson, la arqueologa ha adquirido la categora de una ciencia. Sin embargo, aunque l trabaj sin la jerga tcnica de cuerpo, cultura y distribucin, la obra subsiguiente no ha alterado el sentido general de su exposicin; los nuevos documentos epigrficos slo han servido, en la mayora de los casos, para aumentar la precisin. Una nueva cita servir quiz para indicar el origen de este xito. Escribe:
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"Grecia y Roma estn muertas y se han desvanecido, y nosotros nos encontramos viviendo tan completamente en el centro de la Europa moderna que no podemos distanciarnos para contemplarla como un todo. Pero la India es un cosmos en s misma,.. Cualquier problema de antropologa o etnografa puede ser estudiado aqu ms fcilmente que en cualquier otra parte; todo arte tiene su representacin viva y a menudo en la forma ms agradable; cada ciencia tiene su ilustracin, y muchas en una escala que no encuentra fcilmente semejante en | otras partes." En cuanto a Cunningham, fu la extensin de su experiencia lo que hizo de l lo que fu. Vivi antes de la poca de las oficinas de turismo y viaj para aprender, penosamente, de primera mano, en carretas de bueyes y a pie. Desgraciadamente, sus siguientes palabras tienen an aplicacin: "A pesar de todocontina, en nueve casos, de diez, la India y las. cosas de la India no despiertan inters, porque son, para la mayora de la gente, nuevas y nada familiares. Los rudimentos no han sido dominados en la juventud, y, una vez maduros, pocos hombres tienen el ocio o la inclinacin para ponerse a la tarea de estudiar las formas de un nuevo mundo..." Mientras tanto, el inters prctico, tpico del siglo XIX, dio sus frutos. Las grandes Exposiciones de Londres, Pars y Viena dieron a conocer las artes y l los oficios indios. Manchester se mostr profundamente interesado por los tejidos indios; un inters comercial, pero til, que dio origen a varias publicaciones oficiales, incluyendo las esplndidas series de volmenes de Forbes Watson, para dar a conocer los
productos textiles de la India de Norte a Sur. El Museo de la India se abri n Londres, y, en 1880, Birdwood escribi, tambin con la proteccin oficial, su obra Artes industriales de la India. Irnicamente, el inters as suscitado marc una nueva era; la industrializacin comenzaba n la India; los tonos crudos de los primitivos tintes de anilina dominaban ya, lentamente, pero inexorablemente, la suave, pero fugitiva belleza de los viejos colores, en las calles de las ciudades y donde las mujeres se reunan con sus cntaros en la fuente de la aldea... Se ver que durante el siglo XIX el estudio del arte y la arqueologa indias progres continuamente. En todas partes, el campo acadmico s extenda poco a poco. Le estaba destinado a Lord Curzon iniciar una nueva era en la organizacin del estudio de la cultura india. Dirigindose a la Sociedad Asitica de Bengala, en 1900, deca: Espero afirmar ms definitivamente durante mi mandato la responsabilidad imperial del Gobierno respecto a las antigedades indias, inaugurar o persuadir una actitud ms liberal por parte de aquellos a quienes corresponde proveer los medios, y ser un fiel guardin del inestimable depsito de arte y cultura que ha sido, a imen s por unos cuantos aos, confiado a mi cuidado." Asi fu creada la Inspeccin Arqueolgica de la Intal como existe hoy, con su triple obligacin de conervacion, exploracin y publicacin. Bajo la direccin sir John Marshall s excav sitio tras sitio, incluyeng? los lugares claves de Sanchi, Taxila, Sarnath y Jlt a. Finalmente, l a Inda obtuvo la atencin acadla
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mica del mundo arqueolgico como consecuencia de los descubrimientos en los viejos lugares de Harappa y Mohenjodaro. Aparte de su inters intrnseco, lugares como Harappa y Mohenjodaro tienen una gran significacin para indicar la antigedad de las grandes ciudades en la India. Como base para la discusin de la arqueologa y etnologa indias, puede insinuarse que no hay una India, sino, por lo menos, tres Indias. Por una parter tenemos la India de las grandes ciudades, que son, sin embargo, pocas en el pas; la India de la poltica y el comercio, qu fu durante cierto tiempo la India del patronazgo artstico. Por otra parte, existe la India de las gentes de las montaas y bosques. Entre ambas se encuentra la India de las aldeas, en contacto con las dos, diferenciada por tradiciones locales de gran antigedad, pero poseyendo cierta unidad, nacida de intereses y ocupaciones afines: los intereses y ocupaciones de aquellos cuyo medio de vida es la tierra. En vista de esto, es quiz tan razonable recusar la validez de ciertas generalizaciones, tales como la afirmacin del doctor Coomaraswamy, de que todo lo que la India puede ofrecer al mundo procede de su filosofa, como la alegacin de Mr. Havell, de que los tipos principales del arte indio han' sido derivados de la filosofa yoga: un sistema, n un pas que conoce muchos. La condenacin por el doctrinario de una aproximacin literaria a cualquier arte, justamente porque es literaria, no est justificada. Las frmulas del esteta acadmico o la seleccin inspirada del aficionado, tan seguros los dos de la pureza de su apreciacin,
son demasiado estticas para llegar al fondo de la cuestin, y demasiado pequeas para ser adquiridas en una experiencia real. Por ejemplo, la funcin directa del patronazgo en las artes se olvid demasiado a menudo. Del arte occidental, por lo menos del arte de los grandes perodos, es quiz justo decir que es la declaracin por el artista de sus reacciones ante el medio que lo rodea, de acuerdo con la escala particular de valores, con frecuencia transitoria, que domina su personalidad en el momento, El arte indio es casi enteramente annimo y tambin extraamente consecuente. Aunque estamos relevados de la personalidad artstica, es preciso confesar que no sabemos mucho acerca de la organizacin de la profesin, excepto que estaba organizada en la lnea de los gremios. La vida gremial, local y profesional, era una parte integrante de la antigua poltica india y tiene un lugar destacado en la primera literatura budista. Las seales de estas corporaciones perduran en la arqueologa y hay tambin, en Sanchi, un relieve, inscrito como donativo de los trabajadores del marfil de la cercana ciudad de Bhilsa. En Pattadkal aparece Rscrito tambin el nombre del gremio de los Sarva Siddhi Acharyas. f'ergusson, en su gran historia d la arquitectura lft a;a, clasific su material por religiones: jainista, budista, etc., y teniendo en cuenta que la finalidad de Un edificio religioso, es decir, el culto, debe tener gran influencia en su arquitectura, estaba en lo cierto. 1 m _ embargo, con alguna frecuencia se hacen referencias injustificadas a los siglos I y II a. de Ccuando
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la escultura india fu tal como la conocemos, como si se tratara de un perodo especficamente budista, del perodo budista. El budismo de los primeros tiempos fu realmente algo puritano respecto a las artes. La msica y la danza, por ejemplo, eran calificadas, con las rias de gallos, como ejemplos de neciedads menores, sin provecho para el sabio. Aunque no se conserva casi nada de las construcciones de madera ni de la variada arquitectura de ladrillo de los primeros siglos, salvo las descripciones literarias y las representaciones de los bajorrelieves, sabemos que estaban animadas con decoraciones pintadas. Los nombres de los modelos aparecen mencionados en los textos, y haba figuras de yakshas; diosecillos, pintados n los umbrales como guardianes de la entrada. En Bharhut, en el siglo II a. dte1 C , la figura de Buda no aparece en ninguna parte y su lugar est ocupado por una simbologa simple y nada esotrica. El stupa, o monte de las reliquias, est circundado, sin embargo, por una muchedumbre de seres menores de muy distinta personalidad que han encontrado la forma, por decirlo as, de entrar al servicio del budismo. Este los adopt porque, una vez admitidos, tena que hacerlo, con repugnancia sin duda, pero con plena sancin. Y hubo escultores prestos a representarlos en piedra y a inscribir sus nombres. Entre ellos, estn: Kuvra, guardin del Norte; Sri, o S'irima, segn se le llama en Bharhut, la diosa de la fortuna; Vhupaksha, guardin del Oeste, cuyo nombre se dio en el siglo v m a un famoso templo n Pattadkal, y Sudarsana, guardin de las aguas quietas, el dique de una de las cuales obsesiona a
Siva y Urna. Claustros de Kailasa. Elura. Siglo VIH.
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Siva. Claustros de Kailsa. Elura. Siglo VIII.
Chakrapalita, agente del gobernador Purnadatta, reparado en 457. No slo son estos seres no budistas, sino cue pueden con igual razn ser calificados de brahmnicos, pues los cuatro han hallado un sitio en la literatura snscrita clsica. En realidad, no son ni una cosa ni otra, sino que pertenecen a la India aldeana, donde sus descendientes sobreviven an, ritual y psicolgicamente. En Sanchi, un siglo ms tarde, estos diosecillos han perdido sus nombres, pero persisten bajo l ttulo genrico de yakjha o yakshi, guardianes de las cuatro entradas del gran stupa. Colgados de las ramas de los rboles, los yaksbis forman soportes para los arquitrabes, mientras en las verticales de cada lado estn los ydkshds, debajo de rboles floridos, bignonia, kadamba o mango, sosteniendo en sus manos flores o guirnaldas que presagian la prosperidad. Entre ellos pasaban cada uno de los millares de peregrinos que asistan a los grandes festivales (los arquetipos de los melds o ferias de la India moderna) para ganar el favor que se alcanzaba con la circunvalacin del monte d las Reliquias, que era el punto culminante de la peregrinacin. El interior de la entrada del Norte es un ejemplo tpico del asunto de los relieves. Aqu vemos l stupa, representando la muerte de Buda, lo mismo que la rueda representa su primer sermn, el rbol de la Ma, su logro de la luz, y la flor del loto, su nacirnrento. En el arquitrabe ms bajo encontramos tambin una leyenda jataka, la de la primera vida de uda, cuando vivi como prncipe Vessantara y alcanz la perfeccin de la caridad, despojndose de sq
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riqueza, de su reino, de su elefante real, de 6U carroza y sus caballos, y hasta de sus hijos y de, su mujer. Tal. piedad incomparable conduce a la intervencin d Indra, rey de los dioses, y todo acaba felizmente. Estas leyendas vienen directamente de los labios del pueblo, aunque adaptadas a los fines de la moral budista. Tal es la inspiracin de la obra del primer perodo. El budismo utiliza lo popular, pero lo emplea para sumergirlo como un elemento extrao. Lo mismo que los diosecillos de Bharhut pierden sus nombres e individualidad en Sanchi, en el espacio de doscientos aos, esta antigua y deliciosa tradicin oral es eclipsada por el crecimiento de la literatura cannica del budismo ortodoxo. En Bharhut pueden verse unos treinta jtdkas; en Sanchi slo hay media docena, y en Mathura todava menos. A finales del siglo I se estableci en Mathura una dinasta extranjera, la de los Kushitas, invasores procedentes del Asia Central, y fu bajo su gobierno cuando la ciudad mereci de Ptolomeo el ttulo de Y MSoupa TV 0V. Su fama como centro religioso y artstico lo atestigua el hecho de que se han hallado esculturas de Mathura a gran distancia en los campos d la India. Aqu haba tambin stupas budistas, con verjas y entradas, as como capillas janicss y brahmnicas. Aqu se cre, de hecho, la iconografa india. Ix>s yakshas y ydkshis de las columnas, tallados en la piedra roja arenisca, jaspeada, local, estn dentro de la vieja tradicin; pero son visibles dos innovaciones. El asunto, o leyenda, es tratado en Bharhut y Sanchi peripatticamente, repitindose las figuras de los protagonis-<
tas de acuerdo con las necesidades de la trama, dentro de la cenefa del pao o medalln consagrado al mis|mo. En los relieves kushitas la leyenda es desarrollada en escenas dispuestas en medallones separados. | En segundo lugar, la figura de Buda aparece en todas partes. Con frecuencia se hacen alusiones a la escuela de Mathura de escultura; pero es preciso hacer notar que el arte kushita y, de hecho, el arte indio en general, es muy raras veces puramente local. Los estilos cambian en los sucesivos perodos, y ciertos espacios bien delimitados conservan la semejanza. En este caso, la escultura de la contempornea cueva de Asambleas de Kanheri, en Salsette, cerca de Bombay, est en el estilo de Mathura, aunque n el otro extremo de la India. La creacin de la iconografa budista, janica y brahmnica coincide, significativamente, con los primeros sntomas de influencia extranjera, del tipo de I la que produjo la llamada obra grecobudista de Gandhara, que se extiende a lo largo del Indo, desde 1 axila hasta Kabul, Hadda y Bamiyan. Es evidente c ue l la tradicin numismtica creada por los suceso^ s de Alejandro se haba sumido ya en la decadencia. n Sirkaip y en numerosos sitios fronterizos, tales como Sari-Deri y Shahji-ki-Deri, cerca d Peshawar, abundan las antigedades de menor importancia, que muestran una influencia clsica, de una calidad y un periodo distintos de los de las monedas. En el Oeste *f a " a Parta, la encrucijada de Oriente y Occideni ^, donde las artes de ambos se mezclaron y transnaron, Posteriormente, de este conflicto de cultu-
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ras surge el arte sasnida, con sus valores definidos, y, en los territorios indios fronterizos, una mezcla hbrida, denominada comnmente grecobudista, pero que es claramente romana y nada griega. La influencia bajo la cual brot la escultura de Gandhara es, asimismo, claramente distinta de aquella ms antigua que produjo los Harpocrates y Dionisos de Sirkap, y de las casi inalteradas figurillas clsicas de terracota de los otros sitios mencionados antes. Trabajando en la piedra blanda talcoesqustica de las montaas fronterizas, la escultura de Gandhara tropez con la obra kushita de los siglos I y u, en Mathur. Ms tarde, en el Asia Central y Afghanistn, donde no haba buena piedra, la composicin en barro fu adoptada como medio; las caras eran fundidas n moldes, y los cuerpos, trabajados a la ligera. Es significativo que las figurillas pregandhricas de la frontera sean los ejemplos ms antiguos conocidos en la India d la tcnica del modelado. Que la escultura de Gandhara es hbrida en conjunto lo I muestra l descuidado tratamiento concedido a motivos indios tan familiares como el loto. Su decadente influencia puede descubrirse en la escultura cachemiriana del siglo v m y en la arquitectura d los in- jj comparables templos del Salt Range. En cuanto al proceso que dio origen a la iconografa india, hay algunas indicaciones de que los bu- ; distas siguieron a los jainistas. Todo futuro buda o bodhisattva, segn la tradicin, nace con ciertas seales distintivas, entre las cuales figura la ushnisha o protuberancia del crneo. El problema de representarla era de dificultad notoria. En una de las ms m-
tiVuas representaciones kushitas de Buda, la ushnisha tiene la forma de una concha de caracol. Por ltimo, la dificultad fu disimulada por medio de la adaptacin del cabello, convencionalmente ensortijado, del buda tpico. Una figura menor, de Sanchi, anticipa esta convencin, que luego se generaliz en Gandhara, y de aqu fu llevada a la China. Inversamente, las figuras de Buda de Kush y Gandhara llevan las vestiduras del monje ortodoxo, aunque, ms tarde, el tratamiento de las telas en Gandhara s una reminiscencia, como seal Vincent Smith, del Zeus de Letrn. El Buda de Mathur, con la ushnisha de concha de caracol, demuestra una indecisin iconogrfica an ms profunda. Lleva el traje ortodoxo, y es en todos los aspectos un Buda, a pesar de que la inscripcin dedicatoria lo califica de Bodhisattva. Desde l punto de vista artstico, la creacin de estas imgenes condujo a una ruptura de la tradicin del bajorrelieve de las antiguas balaustradas de columnas y entradas, cambio anticipado ya por las figuras-soportes de Sanchi, que son figuras de bulto. La ms famosa d las esculturas de Kush es la figura real de pie, desgraciadamente sin cabeza, que se ha 'dentificado por una inscripcin, como la del gran y Kanishka. De todas las esculturas indias, los bajorrelieves d ^-tnaravati son los ms familiares, pues decoran la escalera principal del Museo Britnico. Pertenecen claramente a ms de un perodo, pero demuestran u u desarrollo consecuente. Aqu aparece en la escultura india, por primera vez, un nuevo sentido de la mea afn al del dibujante profesional, una seguridad
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de movimiento rpido, unido a una ligereza de toque, que subyuga. La accin ha sido siempre apreciada en' la India; pero en Amaravati, un cierto movimiento sereno o equilibrio dinmico es discernible; esa sugestin del ritmo intemporal, qu es, quiz, esencial a todo gran arte; un ritmo que poda muy bien estar representado por el movimiento de los sueltos pliegues del pplo en ciertas esculturas arcaicas griegas, 1 especialmente el torso de Xanthos, del Museo Britnico. La escultura de bulto es usada en Amaravati; pero el inters est concentrado en los medallones en bajorrelieve de pequea escala y en los frisos que decoraban la campana del stupa. En stos, el tratamiento d las mujeres es especialmente vivido, sugiriendo un paralelo con los eptetos y smiles del snscrito clsico, que en este perodo se aproxima a su formulacin. Los hroes picos, como la mayora de los hroes, son un poco rudos; pero Damayanti es; como la flor que se enreda en las obscuras ramas del mango, con brazos delicados, labios como flores, i como capullos ms bien, con la singularidad de laj juventud en su forma. La cualidad sugerida no es tanto una terneza sentimental, como la observada por'] el profesor Beazley en la pintura griega de vasos y que califica de elegancia diablica. En Amaravati, los viejos smbolots se conservan ,| mano a mano con la figura de Buda, lo mismo quej l viejo mtodo peripattico de narrar las historias se encuentra mano a mano con el mtodo ms adul-1 terado de mostrar las escenas por separado. Aparte de esta innovacin, puede observarse una marcada tendencia a concentrar la substancia dramtica de un
argumento en una sola escena. Es interesante sealar que el viejo mtodo o desapareci; este es l mtodo de los frescos de Ajanta, donde, sin embargo, el dramatismo de la escena nica es empequeecido por las grandes figuras del culto, del budismo posterior, y por el drama de las personalidades que representan. Aparte de stas cuestiones de argumento y mitos, es notorio que el desarrollo del culto de las imgenes en Mathura alter radicalmente la funcin de la escultura india. No fu slo qu se estableci una distincin entre el objeto de la adoracin v su marco; como si dijramos, entre el propiciatorio y las campanillas y granadas del dcor, sino que se cre una diferencia en la escultura india que no perdi nunca del todo. En adelante, habr un gran estilo y un estilo menor decorativo; el gran estilo de la imagen formal y el estilo menor de los frisos y esculturas menores que dan forma a la arquitectura india. En este estilo menor vive la manera de Amaravati, una delicada cualidad que poda llamarse sentimental, si no fuera tan feliz. Los siglos III y iv siguen siendo lagunas en la historia de la escultura india; en efecto, las pruebas arqueolgicas faltan casi por completo. El siglo V, el fomento culminante de la supremaca de la dinasta ûpta en la India septentrional, ha sido celebrado como un perodo de florecimiento esplndido en todas las artes. Fu l perodo que los historiadores itranos llaman el resurgimiento del snscrito, al iue es asignado Kalidasa. Esto explica, quiz, el uso comn del epteto de clsico para la escultura de viupta; pero la palabra no es justa. La mayora de
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los ejemplos sobresalientes son imgenes de culto que por funcin piden el aislamiento. Slo en torno a los anchos nimbos se permite aparecer el delicioso estilo menor en coronas de lotos y hojas siempre frescas y nunca meramente fantsticas. Como nombre laudatorio de un perodo, Gupta ha sido un poco eclipsado. La dificultad est en que la obra no escapa nunca por completo del perodo. La tradicin iconogrfica budista, que proporciona la masa de la escultura Gupta, fu llevada a su trmino en la India propiamente dicha. El budismo haba perdido en este perodo lo que el brahmanismo ha tenido siempre: la atencin de las gentes. El cisma surgi pronto en el budismo primitivo. Ciertos adherents, como siempre y como en todas partes, concedieron gran inters a la conservacin de lo que ellos crean que era la doctrina original. Los intereses de stos eran morales y disciplinarios y totalmente personales. Sus adversarios, siguiendo inclinaciones metafsicas, rechazaron las limitadas intenciones de la primitiva tradicin, por preocuparse solamente d la experiencia individual y estar carentes de humanidad. Su meta era el Arbat, que conduca al Nirvana, un estado negativo de emancipacin de los daos de la transmigracin, en el que, extinguida la llama, no queda nada para volver a nacer. Otra meta, o dios, no lo haba; pues el yo es un mero manojo de tendencias que hallan su nica expresin en las obras. Adems, el desasimiento era difcil de alcanzar. Para unos pocos, poda venir intuitivamente. Algunos podan predicar, pero no alcanzar, ia emancipacin. Para unos, la enseanza de un buda no era
Mahishasuramardini. Kailass. Elura. Siglo VIII.
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Interior de la Cueva II. Badni.'Silo VI.
suficiente; stos tenan que esperar una doctrina an no predicada para alcanzar la libertad. Tal era, en sntesis, la doctrina, conocida luego desdeosamente con el nombre de Hinayana, el Vehculo Menor. Los seguidores del opuesto Mahayana, el Gran Vehculo, formaron un cuerpo de persuasin catlica. Para ellos, no slo era alcanzable el estado de Arhat, sino el de buda, y, por consiguiente, la comunidad y la humanidad en general no se hallaban sin gracia. La desgracia del hombre no estriba solamente en que es lo que es, sino en que no es todo lo que poda ser. Segn el Hinayana, el buda es un maestro. Segn el Mahayana, un ser, eterno y divino, procedente del infinito, que viene a residir entre los hombres para realizar una misin que sabe de la compasin y de los medios de salvacin. Mirando hacia arriba, la humanidad puede gritar: felix culpa. As, conforme al Mahayana, la comunidad de los fieles trasciende de s misma, pues todos llevan las simientes del estado de buda y pueden alcanzar el cielo ms.alto de los divinos budas. Son estas innovaciones las que la doctrina de la gracia necesitaba, tinos son los primeros motores inmviles de quienes manan los divinos bodhisattvas que crean y gobiernan y son accesibles a la intercesin. Adems, stos tienen s u contrapartida femenina, las Taras. De esta suerte, el escolasticismo se refina a s mismo, remontndose a lo impalpable... La arquitectura del perodo era an de madera y ^ ladrillos cocidos al sol, y slo nos es conocida Por los frescos de Ajanta: arquitectura grandiosa, espaciosa y llena de color, rodeada d jardines cer9
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Cactos, llena de contrastes y cambios de luz y sombra, La construccin de sillares acababa de empezar. La pequea capilla Gupta, en Sanchi, es tpica; por com paracin con los detalles escultricos de la cripta de Chandragupta, en dayagiri, muy prxima, puede fecharse a principios del siglo V. Detalles importantes y distintivos son la galera y el intercolumnio de sus pilares, el pesado modelado de los aleros y los detalles de la puerta esculpida. Otro ejemplo lo encontramos en Tigowa. Es importante advertir qu pueden establecerse comparaciones entre estas capillas estructurales de la India propiamente dicha y ciertas capillas del espacio gandhrico. Fu en estas pequeas capillas donde se alojaron las imgenes del creciente panten Mahayam, para ser circunvaladas sin las paredes, pues no haba es-;'; paci dentro, y para ser vistas obscuramente por los adoradores. En el brahmanismo, las posibilidades dramticas del culto fueron surgiendo tambin, a diferencia del mero ritual del brahmn domstico. Los divinos bodhisattvas del Mabayana tuvieron que haber preparado l camino, aunque como ideas haban estado latentes largo tiempo en el culto de Visn, l cual, como Vaduseva, en abstracto, y en algunos de sus avalares, en la realidad, era dios y hombre, v Pe" da la devocin de sus adeptos. El concepto de l a ' ishta devata, o deidad personalmente elegida, o, ms bien, deidad personal intuitivamente conocida, se desarroll tambin. Las criptas de Ajanta estn cortadas en el brazo encorvado del ro Vagha, donde ste se abre camino a travs de las quebradas montaas del escarpado
septentrional del Decn, por Brar y las llanuras del valle de Tapti. Incluso en el tiempo de calor hay charcas en el lecho del ro, y una lluvia de unos cuantos minutos hace correr el ro durante horas, llenando la garganta y las criptas con ruido de aguas. Este es un lugar antiguo; las primeras criptas han sido cinceladas en la roca viva por las primitivas comunidades de los siglos I y II a. de C. Desde el punto de vista arquitectnico, stas grutas antiguas son rplicas talladas en roca de la arquitectura de madera de la poca, que nos ha sido conservada slo por los bajorrelieves, pero con sorprendente exactitud. Las grandes cuevas chaityas, o cuevas d reuniones, de las que los nmeros IX y X de Ajanta son ejemplos, no fueron, originariamente, formas eclesisticas; pero derivaron indudablemente de las salas absidales d las comunidades seculares y gremios, que desempean un papel tan destacado en la literatura budista de primera hora. Aunque los grandes stupas de Bharhut, Sanchi y Mathur tenan sus puertas y balaustradas esculpidas, ninguna de estas criptas primitivas se halla decorada con esculturas de figuras. Est hecho ha sido recalcado por los eruditos occidentales, en cuyas mentes brillan mucho los dogmas el cisma protestante europeo. En realidad, estaban decorados con frescos, como muestra el superviviente fresco Chadanta ]laka, en la cripta X. La tradicin del fresco, en efecto, domin toda la concepcin. Es difcil comprender que, lo mismo que la vieja escultura griega, esta obra bellamente cincelada, finamente acabada, fuese creada para ser encalada o policromada. Aqu, como en los grandes lugares de la tierra sagrada
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ARTE INDIO Y ARQUEOLOGA ARTE INDIO Y ARQUEOLOGA
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del budismo, el stupa es el objeto central del culto. Ms tard, en el siglo VI, en la cueva nmero XIX, su simbologa es obscurecida por el colosal Buda esculpido en l. Las cuevas residencias o viharas estn cortadas, a imitacin de los monasterios de cuatro caras, generalizados desde Sarnath hasta Gandhara. Simples celdas, provistas de una cama de piedra y una lmpara de nicho, se hallan a cada lado. Anteriormente, todo culto parece haber estado centralizado en las criptas chaiiyas. Despus, cada vihara tiene su propia capilla privada, cortada en el centro d la pared de detrs, donde la luz cae de lleno desde la entrada sobre la figura del Buda. Las ltimas chaityas tienen que haber sido diseadas para uso pblico durante los grandes festivales, que fueron, sin duda alguna, la principal fuente de ingresos de la comunidad. Ajanta es un mundo en s mismo, apartado y cerrado. En la primavera, cuando las lluvias han comenzado y todo est verde, su belleza es esplndida. Al Norte se hallan los dos magnficos fuertes montaosos de Baithalwadi y Abasgarh, dominando los puntos estratgicos, indudablemente antiguos. Pero no hay seal de ciudad o aldea de ningn tamao en las cercanas. Los viejos peregrinos deben de haber acampado en la verde orilla, a la vuelta del ro, debajo de las criptas, donde hay ahora un parque de automviles. Cuatro millas ms lejos est el ghat de Ajanta, el viejo camino hacia Asirgarh y el Norte. Hacia el Sur se encuentran Aurangabad, Paithan, Junnar, Thana y los puertos d Salsette, atestado en un tiempo de los barcos que hacan el trfico comercial entre frica y Arabia.
Elura es ms accesible y humano. El ghat de Eiura, una rama del mismo camino arterial, corta realmente el escarpado donde estn cortadas las cuevas. Encima est la dominante fortaleza montaosa de Daulatabad, la ciudad d la riqueza de sus conquistadores musulmanes, la ciudad de dios de la ms vieja dinasta hind. Ms cerca an, se halla Roza Khuldabad, el lugar de enterramiento de Aurangzib. Debajo est situada la aldea moderna, donde un templo del siglo XVIII conserva an las tradiciones de santidad, aunque las cuevas son entregadas al visitante. Como en Ajanta, a pesar de todos los cambios, persiste una feria anual, y la corriente que salta del escarpado a !a laguna situada debajo de la esclusa del Dhumar Lena (nm. XXIII) es conocida oficialmente por el Ganges de Elura. El lugar es todava uno de los grandes sitios sivastas de peregrinacin. Si la mejor poca para ver Ajanta es la estacin de lluvias, Elura es el sitio que debe verse al comenzar stas; lo verde brota visiblemente sobre las colinas tras el paso de las nubes. El escarpado corre de Norte a Sur, dando frente al Poniente. Las cuevas budistas, qu son las ms antiguas, estn al Sur. Luego siguen las cuevas brahmmcas, centradas en el gran cmulo de Kailasa, al mism borde de donde tuerce la carretera. Las cuevas rnicas estn aparte hacia el Norte. Una comparacin de las formas de los pilares de las primeras cinco cuevas de Elura con las cuevas ms recientes de Ajanta nace patente que la ascensin de Elura coincidi con el declinar de Ajanta; la identidad de la obra es especialmente clara en el nmro XXIV de Ajanta y
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el nmero II de Elura. Del mismo modo que las primeras cuevas budistas derivaron de la estructura arquitectnica en madera, las ltimas cuevas medievales estn estrechamente ligadas con los pequeos templos estructurales de Gupta, en piedra. Cuando se hizo necesario dotar a cada vihara con su propia capilla privada, no tena nada de particular que se siguieran los modelos estructurales. La. balaustrada con sus cuatro pilares (en las cuevas, dos columnas y dos pilastras), la decoracin de la entrada y el sanctum sencillo y cuadrado, estn todos reproducidos con detalle. En las cuevas ms antiguas de estas series, la imagen d Buda est tallada en altorrelieve en la roca viva que forma la pared de fondo de la capilla; posteriormente, fu esculpida de bulto, permitiendo que el oficiante, pero no la congregacin, diese la vuelta alrededor dentro de la capilla. Ms tarde an, se cort, un paso de circunvalacin alrededor de la capilla, que ahora tiene cuatro cuadrados y es una rplica exacta de las capillas estructurales. En las cuevas brahmnicas se sigui el mismo proceso. Estas toman la forma de la cueva-vihara budista; pero no tiene celdas habitables, pues no haba comunidad que alojar. Hay solamente el sanctum, en el que el objeto central de adoracin es, en Elura, y hasta fines del siglo VIII, en todas partes, el falo, el Saivalingam. Las entradas son particularmente interesantes. A cada lado de los arquitrabes de las ms antiguas cuevas medievales de Ajanta hay cuatro figuras femeninas sobre animales acuticos legendarios, los makaras de la vieja tradicin. En otras partes, en las cuevas y
templos brahmnicos, han sido identificados como las diosas fluviales Ganga y Yamuna. Por su naturaleza y origen, son hermanas de los yakshas de Bharhut y de las figuras-soportes de Sanchi. Incluso en estos das ms remotos, se distinguen por los rboles, bajo los cuales se hallan: el mango, a un lado; el kadamba, al otro. En las ltimas cuevas budistas, tales como la nmero VI, en Elura, el sitio de los guardianes de la puerta es ocupado por las figuras dominantes de los divinos bodhisattvas, Padmapani, el que lleva el loto, y Vajrapani, el que lleva el rayo. La amplificacin de la escala sirve de ndice d las tendencias dramticas del nuevo budismo. Sobre ellos cuelgan an las ramas pendientes del mango y del kadamba de las diosas desvanecidas, cuyo lugar usurpan como guardianes de la capilla. A cada lado de la puerta de la capilla, en la cueva nmero I de Ajanta, los bodhisattvas aparecen al fresco, exactamente como se nos dice que los Yakshas estaban pintados en la antigua arquitectura. Aqu, la figura de la izquierda tiene l rosario, y es probable que pueda identificarse con Avalokita, cuya personalidad se sobrepone algo a la de Padmapani, pero que es, por encima de todo, 1 bodhisattva de la intercesin. U n cuarto bodhisattva, Manjusri, se ha hallado tambin, un poco ms ^rde, en Elura. Es interesante advertir que hay cierto grado de inrertidumbre en la representacin de los atributos que 'centifican a estos personajes. Parece que asistimos realmente a su evolucin, por lo menos artsticamente; en la piedra. Dentro de las capillas, la imagen del culto que guardan es siempre la del Buda histrico
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o Gautama. Es evidente que el Maestro terrenal haba sido transmutado ya; transmutacin conocida por Clemente de Alejandra como hecho histrico, como resultado de un proceso de adulteracin paralelo a la hereja doctica de Baslides y Valentino. Hay slo una cueva chaitya en Elura, la ltima de su clase. Mantiene el plan absidal d las antiguas salas de reuniones; pero, as como en las chaityas medievales de Ajanta, la ms vieja simbologa del stupa es dominada por la colosal figura del Buda, sta sirve a la capilla o estructura. En esta cueva, los iconos de gran tamao son an del tipo de los de Ajanta; pero las huestes de enanos danzantes son facsmiles de Badami, cuya cueva nmero III est inscrita en el tercer cuarto del siglo vi. El chaitya de Elura puede, por consiguiente, ser fechado en la mitad del siglo vi. Los enanos de Badami y ciertos detalles d la escultura de los pilares se hallan tambin en la ms antigua cueva brahmnica de Elura, la Rameshvara, aunque en un estado un poco ms avanzado; esta cueva, por consiguiente, es probable que sea de la ltima parte del siglo vi. Histricamente, las cuevas medievales de Ajanta y las budistas de Aurangabad y Elura deben relacionarse con la influyente dinasta Vakataha d Berar, que fueron aliados y se ligaron por matrimonio con los Guptas. A finales del siglo vi surge una nueva dinasta en el Decn, la de los Chaukyas, cuya sede estuvo situada durante dos siglos en el pas caares, primero en Badami, luego en Aihole y Pattadkal; en estos dos lugares, a orillas del ro Malprabha, tributario del Kistna. En el Sur disputaron la supremaca a la gran
dinasta Pallava sus hereditarios y no desafortunados enemigos. Badami es una fortaleza natural. Dbs grandes bastiones de roca, de piedra arenisca endurecida, se juntan all para cerrar un valle reentrante, que ha sido convertido n un lago por medio de un dique. Debajo de este dique se agrupan las casas bajo la dbil proteccin de dobles paredes y un foso. Ambos bastiones han sido poderosamente fortificados, y el fuerte, segn los jefes de Tipu Shib lo dejaron, sobrevivi para entrar en accin en el siglo xix. En la vertiente Norte del bastin ms meridional estn cortadas tres cuevas brahmnicas y una sola cueva janica; la nmero III, una capilla que supera los sueos de hombres y dioses, fu dedicada a Visn, por Mangalesa, en el ao 570. Tiene especial inters el hecho de que, aunque esta capilla est dedicada especficamente a Visn, y su escultura, como las de las dems, es grandemente visnuista, el objeto central del culto es el Saivalingam. Asimismo, con referencia a la bella imagen de Varahamurti, el verraco encarnacin de Visn, que levanta la tierra de las aguas, en la cueva nmero II, vale la pena recordar que el Kamyana y ciertos puranas atribuyen a Brahma esta hazaa. Adems de esto, en el relieve del travs d la cueva nmero III, que desarrolla la leyenda de la Agitacin del Ocano, Siva, Brahma y Visn estn representados en un lugar onde, en los textos ortodoxos, aparece slo Visn. es probable, por tanto, que la trinidad brahmnica u ese concebida entonces ms como una unidad que ahora, interpretacin que explica la extraordinaria
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oposicin de la dedicatoria visnusta y la iconografa, con el iingam como objeto central del culto. A la derecha de la galera de la cueva nmero III hay una figura de Visn sentada sobre Ananta, la serpiente de la eternidad, que es uno de los muchos iconos de ese perodo que no son explicados de modo satisfactorio en los sastras. El snscrito no ha sido nunca la lengua de la India, y, en todo caso, la suposicin ele que estos escultores trabajaron con el libro en la mano es improbable. La cualidad sobresaliente de la escultura india es su ritmo dinmico. Arparte de esto, la existencia de una plyade de obras que no siguen a los sastras desmiente la alegacin. Es evidente que la iconografa presupone la existencia d iconos. La luz pasa por ios pilares de la galera, recortando fuertemente sus medallones en bajorrelieve y sus soportes. Slo su reflejo en el suelo pasa adentro. Mirando hacia atrs, desde la capilla al prtico, se ofrecen ante nosotros dos mundos: la verde quietud del templo y la brillante luz del patio, llena de la algaraba de los monos apedrendose con higos. En medio, cogidos entre la obscuridad y la claridad, donde los soportes de los capiteles d los pilares de la galera reciben a medias la luz, figuras enjoyadas y enguirnaldadas se divierten bajo los rboles floridos... Es notorio que nuestras ideas estn extraamente y estrictamente condicionadas por el vocabulario que hemos heredado. Tan difcil es la penetracin en las mentes de los otros, que nunca tenemos la duda de no poder ser aceptables ejemplos del tipo humano normal. Sin embargo, todo el mundo sabe por expe-
' riencia comparativa que lo que se puede explicar como obsesin en el uno, es el idioma natural en el otro. La filosofa india, o ms bien la cualidad bsica de las muchas filosofas indias, nos parece un poco fra, rida y hasta desesperanzada. En la India, la vida perpetua es temida. Nosotros luenamos por continuar viviendo con oxgeno y con otros medios. El indio teme lo que conoce demasiado bien; el europeo teme la obscuridad desconocida que se halla ms all de la conciencia. Nosotros hemos colocado el espritu sobre el cuerpo; con nuestra claridad la inteligencia llega a todo. En la India, espritu y carne no son antitticos, ni siquiera cuando, como en el jainismo, la ltima es, para una finalidad de trabajo, echada a un lado. Aqu no hay dualismo, sino ms bien una jerarqua de funciones con muchos y cambiantes valores, cada uno de los cuales es vlido en su poca y lugar apropiados. La sensacin y el entendimiento, el placer y la moral, la imagen y la imaginacin, no son opuestos, sino una misma cosa, en cuanto son expresin de vida en el viviente y, en todo caso, asunto de unos pocos momentos. Nosotros, naturalmente, objetamos que apuntalan la divinidad con lo fugitivo. Protestantes de corazn, con demasiada frecuencia cerramos las puertas de nuestra religin contra el deleite. En la India, los amores decoran el templo, y el hecho s digno de ms profunda consideracin que la que los escritores de tesis acadmicas sobre erotische r-.unst le conceden. De este tipo de escultura india o existen ms ejemplares agradables que la pequea pareja de figuras que adornan los capiteles de pilares de Badami.
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En Badami hay, asimismo, muchos ejemplos de templos estructurales, de los que el Malegitta Sivalaya, el templo del guirnaldero, en la montaa del Norte, es tpico. Es de comienzos del siglo vil, y muy sencillo de forma. En su sencillez, ilustra la verdad fundamentar de qu es la escultura lo que da su forma a la arquitectura india. Los templos indios medievales, desde el ms pequeo al ms grande, son construidos, y luego esculpidos, derivando su forma definitiva directamente del cincel del escultor. A un lado de esta pequea capilla, la moldura de la base con su friso de enanos danzantes, el motivo dominante de la primitiva escultura chalukyana, est inacabado, y puede verse an el primer boceto del escultor, con lnea rpida y segura. El desarrollo de la arquitectura del siglo vil es claramente demostrado por los esplndidos templos de la ahora decada ciudad d Aihole, a unas doce millas de Badami. Pattadkal, ocho millas aguas arriba del Malprabha, es tambin una ciudad de templos, de los que slo uno, el templo Virupaksha ya mencionado, permanece an con culto. Aunque su nombre corriente tiene la mayor antigedad, su verdadera dedicacin es a Lokesvar, y fu construido hacia el ao 730 por Lokamahadevi, esposa del rey chalukyano, Vikramaditya II, para celebrar la conquista, por su marido, de Kanchi, la moderna Conjeeveram, capital de los Pallavas. Aqu dej su huella el conquistador en la forma de una inscripcin en la capilla de Rajasimhesvara. De hecho, Rajasimhesvara es el original del Lokesvar^ en prueba d lo cual hay aqu una inscripcin que nombra al arquitecto por su fama
.en la parte meridional y como maestro del gremio de los Sarva Siddhi Acharyas. El templo tiene tres porches y es, por lo tanto, cruciforme; en la cabeza de la cruz est el altar, rodeado por un pasillo. Sus ventanas horadadas son muy notables, y asimismo la disposicin de las imgenes, que son d tamao medio, pero esplndidamente colocadas bajo floridos arcos de makara. \J3L iconografa es muy variada; pero, como en Badami, difcil de identificar con los sastras. En el rincn Sureste est Sha Lingodbhava, quiz el ms antiguo icono definitivamente sectario. Brahma est representado intentando vanamente elevarse, y Visn, en su encarnacin d verraco, tratando de dominar al que todo lo abarca, Sivalingam. Cerca se hallan varias imgenes de Siva con la diosa en forma de Gauri o Urna, del tipo conocido por Alingana, precursoras de las numerosas esculturas en que el dios y la diosa se muestran juntos con el vehculo de Siva; l toro, Nandi, y su vastago, Skanda. Diosas y figuras femeninas son expresadas con particular Mieza en Pattadkal, herencia en lnea directa de la escultura pallava. D igual modo estn las pequeas "guras de dos brazos, sin atributos, que hay entre las pilastras de miniatura debajo de la moldura (Tatoul, Kabodam). Esta proliferacin de iconografa, en conjuncin con la calidad muy personal del tallado, e s una evidencia del nuevo espritu. El falo del gran dios sigue siendo el objeto central del culto, envuelto en sombras en la obscura capilla, pues por cada uno e los devotos que penetran hasta los escalones del a ltar, mil se quedan fuera. El desarrollo de un com-
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plicado ritual del templo es paralelo a la demanda de la ishta devala. Ambos fueron, sin duda, factores importantes en el desarrollo de la iconografa india. El triunfo de Lolcamahadevi por las hazaas de su marido dur poco. Hacia mediados del siglo v m haba surgido una nueva dinasta en el Dcn, la de los Rashtrakutas. A los pocos aos de la construccin del Lokesvara, los Chalukyas haban sufrido duros reveses de sus manos. El llamado Das Avalara, cueva nmero XV, de Elura, est inscrito por el rey rashtrakuta Dantidurga, que en otra inscripcin es alabado como fundador y protector de un templo de Siva, cortado por potencias celestes en la roca de Elura. Este es el gran Kailasa de Elura, cueva nmero XVI, y, representando el triunfo de los rashtrakutas, es casi una copia del Lokesvara, de Pattadkal. De esta forma, lo que se llev del Kanchi de los pallavas al Pattadkal de los chalukyas, aparece en l Elura rashtrakuta. Los historiadores indios olvidan demasiado a menudo la magnitud de estos antiguos Imperios, subestimando las consecuencias de largo alcance de sus conflictos. En la discusin d la forma poltica india, nuestra conversacin versa toda sobre monarqua y castas. Olvidamos las naciones indias. El Kailasa no es meramente una cueva; es una forma cuadrangular en un patio cortado en la roca, completada con entrada, pabelln-.n<j//3 escaleras derecha e izquierda, pabellones, porches y capillas secundarias, formadas por el cincel, esculpidas de arriba a abajo, sin falta. As como en Ajanta podemos deducir el budismo de la poca de los frescos de los muros, aqu se mues-
tra el hindusmo de este pnodo, amontonndose sobre nosotros una figura tras otra, cuando pasamos al patio. A la izquierda de la entrada est Durga, matando al bfalo-demonio; cerca de Durga, Krishna levanta la montaa de Govardhan para proteger a los pastores y a sus rebaos de la clera de Indra. A la derecha est Visn sobre Gaida, su vehculo hombre-pjaro; prximo a Visn se halla Kama, dios del amor, con su caa de azcar, estandarte macara, y su consorte, Rati, el deseo. Sobre los postes d la entrada, tallados en la piedra viva, hay figuras guardianes en compaa de Nagas. Encima se eleva la esplndida eminencia, cuyo punto ms alto indica la capilla, dedicada a Siva, seor de la Montaa Sagrada; ninguna dedicacin poda ser ms adecuada. Las principales esculturas del pabelln-nd|/i estn colocadas entre pilastras severamente talladas, que soportan mcos-tnakara, trabajados de modo florido. En la parte Norte hay una figura de Siva particularmente majestuosa, cortada con atrevida sencillez, a pesar de la exagerada flexin de la actitud y la riqueza decorativa del arco de encima. En Europa, el seudoclasicismo, eco que no morir, ha puesto lmites a la escultura. Los blancos fantasmas de Grecia, despojados d su extraa policroma, obsesionan a nuestra critica. Nosotros sutilizamos y acabamos por poner e n duda la intencin, valientemente decorativa, o la condenamos, tratndola de divertida, con el calificativo de barroca. A la derecha del principal porche superior hay una gura de Siva And ha kasura, Siva matando al demonio de la obscuridad, en cuya tarea era asistido
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por las diosas-madres, las saptamatrikas, que en el brahmanismo ortodoxo son las consortes de los dioses, pero que, en realidad, son las divinidades nativas de la India aldeana, absorbidas por el brahmanismo, del mismo modo que el budismo absorbi a los yctkshis. Es notorio que la expansin medieval del brahmanismo se debe mucho a su retomo a una tradicin popular, desdeada por el esotrico budismo, la diccin viva de la India mayor. Este resurgimiento popular precedi al desarrollo del sectarismo en que est fundado el hindusmo moderno. El Varaba Purana, por ejemplo, qu es una obra visnusta, pretende que las matrikas, que son esencialmente siva'tstas, han de considerarse que representan cualidades mentales que son moralmnte malas, tales como el deseo, la codicia y la ira; sin embargo, en la India moderna, todas las aldeas las conocen. Los orgenes de este partidismo acadmico pueden verse en Elura. Rodeando a Kailasa, frente a la cantera de donde ha sido labrado, hay un claustro de tres lados. N o se debe al azar el que la iconografa del ala izquierda sea siva'ista, y la de la derecha, visnusta. Muchas de estas esculturas no son identificables en los textos snscritos, puranas y agamas. Algunas de ellas son reiterativas. Por ejemplo, entre las esculturas sivastas se encuentran varias que muestran al dios y a la diosa juntos, precursoras sin duda alguna del tipo Umasahita d das posteriores. El clich que ha de aplicarse al arte indio es complicado; pero estas esculturas claustrales Kaildsa son casi severas, aunque es la suya una severidad llena de encanto. Nuestro gusto depende mucho de lo que se ha
Pilares de prtico. Cueva III. Bni. Siglo VI.
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reunido: de las cosas que estn en los museos o en nuestra propiedad. Nos gusta que todo sea etiquetado y fcilmente reconocible. N o es fcil etiquetar la escultura india: tan amplio es su dominio y tan variadas sus maneras. Estas esculturas kîasas tienen un extrao sentido de lo contemporneo. Hay present n ellas una inventiva, rica en experiencia y tan profunda como amplia. Magistral, como es su cincelado, no s trata de una mera habilidad tcnica, sino de claves o modos dominantes, que se llega, con el tiempo, a distinguir. Las figuras sencillas son especialmente memorables. La tradicin clsica ha sacado mucho partido de la presentacin de la figura aislada en escultura. Como todas las predisposiciones limitadoras, este dogma se anula a s mismo. El desarrollo del arte depende hoy de nuestra propensin a admitir que la sencillez no es necesariamente buena en s misma. Esto se hallar aqu, y sin ninguna huella de la pompa con que la tradicin italianizada se ha asociado tan ntimamente. Esto en cuanto al gran estilo en el Kaasa. La obra menor es, asimismo, perfecta. En lo alto de los muros de la capilla, figuras voladoras revolotean; las pilastras estn trabajadas con los ms delicados relieves, mientras que a lo largo de los plintos del claustro Norte hay un friso miniatura de pequeas figuras, algunas de ellas basadas claramente en tipos modelados en metal, todas deliciosas. La misma capilla exhibe dos perodos de pintura al fresco, y diramos que toda sta escultura cuidadosamente acabada fu originariamente y en su totalidad policromada. Los ltimos templos de este tipo alcanzan grandes
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dimensiones. El altar del lingam ha sido adelantado dentro de una inmensa sala con pilares, donde todos pueden ver y or. El Dhurmar Lena, ele Elura, cueva nmero XXII, de finales del siglo vn, es, quiz, la ms dramticamente emplazada de estas grandes cuevas. Su esclusa est provista de escalones que descienden al estanqu, donde el Vel-Ganga se precipita desde una altura de doscientos pies. Sobre stos pasan los fieles con ropas limpias, despus de baarse en el estanque, para hacer sus ofrendas al altar. El gran templo de Elefanta, o Garapuri, una isla verde frente a Bombay, est trazado conforme al mismo plano. La capilla, aislada en el centro de la cueva, tiene cuatro entradas, cada, una guardada por sus gigantescos dvarapalas. Detrs est la gran trinidad, la Trimurti, o ms bien Mahesamurti, donde las cualidades de Brahma, el creador, y Visn, el conservador, estn representadas como absorbidas y comprendidas por la dominante personalidad de Siva, Lingesvara. En Elura, en las ltimas cuevas cortadas en la orilla del nullah, encima del escarpado principal, la Trimurti es empleada como retablo, es decir, est tallada en la pared posterior de la capilla, detrs del lingam. En el Sur, en muchas capillas pallavas, la Trimurti es sustituida por un grupo del tipo Umasahita, compuesto de Siva, la diosa, y Skanda, o Karttikeya, el hijo. Es interesante advertir que fu en el Sur, y aproximadamente por esta poca, donde Sankaracharya ense. No sera inexacto decir que cuando Ramanuja sigui a Sankaracharya se cre el moderno hindusmo ortodoxo. La literatura en que se basa es escolstica, y, el punto de vista, fundamental-
mente sectario. Tal como es, difcilmente influye en la vida religiosa de las aldeas. Aqu, el Gita es an repetido, y se cuentan leyendas de los grandes poemas picos, y cantos religiosos de absoluta sencillez, pero de gran belleza, s oyen por todas partes... El modo corriente de aproximarse al estudio del arte indio, sobre todo a la escultura, es a travs de los numerosos sastras, o pasajes iconogrficos, d la literatura purnica. Estas obras son tardas, y sus descripciones no concuerdan con las esculturas del primer perodo medieval. A partir del siglo x, la iconografa se estandardiza, sin duda alguna; pero aun entonces es notorio que las esculturas varan geogrficamente y que la nomenclatura de los diversos textos difiere. Las intenciones de esta literatura son en gran parte mnemotcnicas, sirviendo los pasajes como dhyana-shlokas, que instruyen a los fieles sobr la forma de hacer visible ai dios. Tal como son, han de ser posteriores a la escultura y no pueden tener ninguna influencia en sus orgenes. Sin embargo, es posible que en ciertos casos se hayan conservado ecos de lo qu puede describirse como memoria tcnica del oficio. En cuanto a la simlbologa, es evidente que en la escultura india los smbolos sirven para identificar los iconos, mientras que solo en ciertos casos puede atribuirse a la leyenda el ongen del smbolo. Para el hind ortodoxo, que sigue devotamente la doctrina de su gur, estas cosas, como escultura o smbolo, sirven slo para fijar la mente en la contemplacin. Para l aldeano que camina, fau gado, millas a pie, o en carreta de bueyes, para hacer su pequea ofrenda en el altar famoso, cada icono
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es una encarnacin de los cantos y leyendas que conoce desde su infancia. En la India es una perogrullada lo de que el valor no est en el objeto, sino en los ojos que lo miran. En muchos casos, lo esotrico disfraza simplemente la leyenda. Es, quiz, conveniente sealar que los lotos no son primariamente smbolos, sino flores reales, no menos comunes en la India que las violetas silvestres en Devonshire. Tomada en conjunto, la iconografa india es un producto medieval, derivado de un idioma popular, y qu cristaliza ocasionalmente en forma literaria bajo la influencia del escolasticismo. U n icono corriente que representa las personas de Siva y Visn combinadas, como Hari-Hara, es descrito, en efecto, en los sastras, y se encuentra repetidamente en Badami, Elura y Pattadkal. En tiempos primitivos parece que la adoracin de Siva era algo sospechosa, a pesar de la universalidad del lingam como objeto central del culto. Pasajes como el de Vasishtadharma-sastra, obra indudablemente antigua, que afirman que la calidad de brahmn es incompatible con la adoracin de otro dios que no sea Visn, son notorias interpolaciones interesadas. El hecho es que las imgenes de Visn suplantaron al Saivalingam como objeto de culto en los templos. El icono visnusta ms corriente durante el perodo de formacin que se discute es el qu representa al dios como Trivikrama, el de las tres zancadas. La leyenda medieval es tpica. Cuenta cmo un cierto rey-demonio s hizo tan potente y abrumador que los dioses, amenazados por l, se vieron obligados a acudir a Visn para remediarlo. El gran dios tom la forma de un apren-
diz de brahmn, enano deforme, y apareci ante el rey. Habindole cado en gracia, se le concedi que pidiese una merced, y todo lo que se le ocurri pedir fu qu se le diese todo el espacio que pudiera abarcar en tres pasos. Cuando la gracia fu concedida v el agua del contrato vertida, Visn, manifestndose como dios, se despleg, cubriendo toda la tierra con una zancada y todo el cielo con otra. Esta leyenda tiene, sin embargo, orgenes antiguos. El snscrito no ha sido nunca la lengua de la India, y, por consiguiente, tales amplificaciones poticas eran necesarias. En realidad, el mito deriva de los primitivos ttulos de Visn en el Veda: triyikrama, el de las tres zancadas; urukrama, el gran andador. Los eptetos del viejo himno han desempeado no pequeo papel en la concesin d la preeminencia a Visn: Visn, el protector que todo lo sabe y conservador, dentro de cuyas tres zancadas se contiene la gloria de la existencia de todas las cosas vivientes.
K . DE B . CODRINGTON.
Podemos dividir l desarrollo filosfico de la India en tres etapas: prelgica, hasta el comienzo de la Era cristiana; lgica, hasta la dominacin mahometana en la India, 1000 1100 de nuestra Era; ultralgica, 1100-1700. La contribucin filosfica del primer perodo ha de hallarse: n los himnos filosficos de los Vedas; en los Upanishads ms maduros; en el Gita, que es algo as como un comentario mtrico a los Upanishads, en el que se desarrolla el alcance prctico de sus ideales en la vida, y, por ltimo, n la aparicin y crecimiento del budismo y de las filosofas Samkhya y Vaiseshika. Desde el comienzo, aproximadamente, de los siglos I 0 ii a. de C , tenemos los diversos sistemas de la filosofa india, los Yga-sutras; los tratados de la filosofa Samkhya, los Mimamsa-sutras, los Brahma-sutras y los Nyaya-sutras, y sus numerosos comentarios y subcomcntarios. En l perodo lgico encontramos agudas discusiones lgicas y dialcticas de un carcter extremadamente sutil, como nunca se haban desarrollado en Europa, y qu son, en parte, tan difciles que mngn erudito occidental ha sido capaz de dominarlas.
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En los himnos filosficos de los Vedas nos tropezamos con hombres cansados ci buscar el mero bienestar econmico a travs de los ritos religiosos de carcter mgico. Estos hombres deseaban conocer algo ms grande que su religin ordinaria y trataban de sondear en el misterio oculto del universo: la verdad ms alta y grande. Formaron el concepto de un ser que es el depositario y la fuente de todas las potencias y fuerzas de la Naturaleza, del que sta, con sus mltiples criaturas vivas, ha emanado, y por el cual es sostenida y conservada. A pesar de toda la diversidal del mundo hay una realidad fundamental en la que cesa toda dualidad. La verdad ms alta es, por tanto, el ser ms alto, que es a la vez inmanente y trascendente del mundo. Comprende el mundo en s y, sin embargo, no se agota en el mundo. El politesmo y henotesmo ordinarios del culto vdico se esfuman as lentamente, a veces en el monotesmo y a veces en el pantesmo. Y de esta forma los himnos vdicos declaran la espiritualidad del mundo y denuncian el concepto vulgar de las cosas. Esta idea es desarrollada en los Upanishads, que pueden considerarse como una continuacin de los himnos filosficos del RigVeda y del Atharva-Veda. En el Kenopanishad s nos cuenta la historia de cmo todos los dioses que rigen las fuerzas de la Naturaleza, tales como el fuego y el viento, trataron ansiosamente de competir con Brahmn; pero el fuego no pudo quemar una brizna de paja, ni el viento pudo llevrsela, contra los deseos de Brahmn, pues todos ellos obtuvieron sus poderes de l. Tenemos en el Mundaka una vivida descripcin de cmo el mundo ha emana:
do de Brahmn, igual que las chispas del fuego o la tela de la araa. Pero los Upanishads llevan el pensamiento un poco ms adelante. No especulan sobre la naturaleza de Brahmn slo de un modo externo, como la causa inmanente-trascendente del mundo, sino que tratan tambin de demostrar su realidad en la experiencia. Ni los Upanishads, ni los himnos filosficos de los Vedas, nos dan ninguna razn para demostrar su concepto filosfico del ser ltimo. N o suscitan ninguna cuestin ni dan ninguna premisa de la que saquen sus conclusiones. Sus opiniones son afirmadas slo de un modo dogmtico, con la poderosa fe de un hombre que est seguro de su creencia. Pero, despus de todo, esto es slo una creencia y no una afirmacin razonada, y surge naturalmente la duda respecto a su validez. Los Upanishads se ven llevados por su pensamiento interior a dar algunas razones de tales asertos. Sin embargo, no hay ningn intento de especulaciones lgicas y razonamientos demostrativos. Las afirmaciones intuitivas se presentan con la realidad de la fe viva del que describe una experiencia que ha tenido, y afirman que esta realidad ltima no puede asirse con el saber ni con el razonamiento. Se revela solamente en nuestro corazn por medio de la pureza extrema, del absoluto dominio de s mismo, del desinters y de 'a extincin de los deseos terrenos. Por medio de una iacil inspeccin de las pugnas de sus instintos y deseos ms bajos y por la bondad del carcter, no slo se hace el hombre moral en sus relaciones con sus semejantes, sino que diramos qu se hace supermoral. ^ e le hace posible unirse, por medio de un contacto
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intuitivo, con la esencia espiritual trascendental, con la que puede identificarse inmediatamente. Los Updnishads reiteran con mucha frecuencia el hecho de que esta esencia espiritual es inconocible por los rganos sensorialespor la vista o por el tacto, que est fuera del alcance de las facultades razonadoras del hombre, y que, por consiguiente, es inalcanzable por la lgica, siendo, adems, indescriptible por medio del lenguaje e impensable por el pensamiento. Su percepcin no es de una naturaleza cognoscitiva ordinaria, sino que es la percepcin de la esencia de nuestros seres, y lo mismo qu se considera la naturalza exterior como contenida y mantenida por Brahmn, as la totalidad de nuestro ser, nuestras funciones sensoriales e intelectivas se estima que proceden, se contienen y mantienen en este ser interior. Este era considerado tambin como el Antar-yamin, o inspector interior de nuestra personalidad: la entidad espiritual que s su raz y en la que radican sostenidas y vigiladas todas nuestras actividades vitales y las funciones cognoscitivas e instintivas. Podemos tener una percepcin de l, slo cuando trascendemos las esferas exteriores de la vida ordinaria y penetramos en la caverna donde ni las luminarias fsicas, ni las luces del pensamiento y los sentidos vierten ninguna claridad. Sin embargo, es una luz en s mis- j mo, de donde todas las dems luces extraen su iluminacin. Es sutil y profundo, y se revela a los que alcanzan aquella alta perfeccin espiritual, que trasciende los lmites de la personalidad ordinaria. Encontramos anticipaciones de la duda en cuanto a la posibilidad d que tan sutil esencia, que es nes- I
tro ser ms ntimo, llegase a identificarse con la realidad ms alta del universo, de la que todo lo dems emana. Existen varias parbolas en las que se intenta probar la existencia de una esencia sutil que no puede percibirse por los ojos. En la parbola de la higuera de Bengala se nos explica de qu forma este rbol enorme puede albergarse dentro de un grano de semilla. En la parbola del agua salada se muestra que la sal, que es invisible para el ojo, puede saborearse en el agua salina. La parbola de la miel ensea cmo la miel de las diversas flores s mezcla en el panal, de modo que no puede distinguirse su procedencia. Tambin tenemos la parbola por la que Prajapati ensea a Virochana y a Indra de qu forma dos estados diferentes del yo pueden distinguirse en el individuo corpreo: el yo que suea y el yo qu no sueâ, y que era el yo del profundo sueo sin sueos el que pona de manifiesto la naturaleza de lo eterno impensable que hay dentro de nosotros. El profundo dormir sin soar nos pone en contacto diario con el yo eterno que est dentro de nosotros, que est disociado de todos los cambios y constituye la esencia de nuestro ser total. En el dilogo entr Yama y Nachiketa, cuando el ultimo quiere saber el destino del hombre en la muerte > se le dice que cuando la bsqueda s hace seriamente descubrimos que el verdadero yo del hombre permanece eternamente y que slo puede ser aprehendido por medio de un contacto y una unin espirituales. Tomada en este sentido, la muerte es una mera uusion que se aparece a aquellos que no pueden captar la nica realidad absoluta.
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Hay otros pasajes en los que esta absoluta realidad se considera como una realidad indeterminada en s misma, pero de la cual emanan en determinaciones concretas todas nuestras facultades y experiencias. Tenemos, pues, en nosotros mismos un eptome de la emergencia de!, mundo del seno de Brahmn. Del sutil estado de indiferencia en el profundo sueo sin sueos, despertamos sbitamente a las variadas experiencias de la vida ordinaria. D modo anlogo, variedades concretas de objetos han emergido a la existencia desde el puro ser sutil de Brahmn, en l que existan en estado indiviso e indiferenciado. Puesto que lo que emerge en mltiple variedad puede ltimamente perderse en el ser de la causa trascendente, y puesto que la causa trascendente es lo nico que permanece inalterable a travs de todos los procesos de emergencia y disolucin, slo sta es la verdad. La multiplicidad de las cosas es falsa, puesto que la verdad de ellas es !a esencia permanente. Los Upanisbads no son filosofa, si entendemos por la palabra filosofa una explicacin razonada o una racionalizacin de experiencias; sin embargo, contienen sugestiones de racionalizacin respecto a la naturaleza de la realidad, partiendo de la experiencia con- ;j creta del sueo sin sueos y de la experiencia mstica inefable. Aunque inefable, la experiencia mstica no es considerada como una comunin exttica con lo divino: es una revelacin de la esencia ms sutil de nuestro ser, que radica mucho ms abajo del fondo del hombre animal comn. Slo cuando trascendemos los lmites del hombre biolgico ordinario es cuando podemos entrar en contacto con la personalidad
pura que los Upanisbads llaman el Atman, o el yo. Este yo puro es uno e idntico en todo a la realidad ms alta del universo. Es espiritualidad pura y experiencia pura (Jyana), y, como tal, la verdad concreta absoluta, que es inmanente y trascendente al mismo tiempo en todas nuestras experiencias y en todos los objetos denotados por ella. Es realidad infinita, ilimitada e ilimitable. Los Upanisbads ponen as la base de toda la filosofa india posterior. Todos los pensadores indios aceptan en forma ms o menos modificada el principio fundamental de los Upanisbads, de que el yo es la realidad ltima y todas las experiencias son extraas a l. La Samkbya es considerada como el intento sistemtico ms antiguo d la filosofa. La palabra Samkbya tiene dos significados: l) conocimiento filosfico de la sabidura, y 2) perteneciente a los numerales, o nmeros. La filosofa samkhya admite veinticinco categoras. Se designa con ste nombre por estas razones y al mismo tiempo por el hecho de que se le considera la primera formulacin de racionalizacin de la experiencia. La filosofa samkhya se atribuye a Kapila, del que s dice que escribi la obra original, Shashti-tantra, en sesenta captulos. Esta bra se ha perdido, y slo conocemos los nombres de 'os captulos. Hallamos los elementos de esta filosofa incluso en los primeros Upanisbads y tenemos razones para creer qu el sistema no fu escrito originariamente, sino que sufri un proceso de desarrollo en diferentes etapas y bajo distintas influencias; aunque es posible que n a 'gn perodo haya contribuido Kapila a su sistema-
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tizacin, de tal forma que fuera considerado como expositor original del sistema. Generalmente se admite que la filosofa samkhya tiene dos escuelas principales, la atesta y la testa. Pero hay divergencias d opinin respecto a si la samkhya original de Kapila fu atesta. La samkhya testa est asociada ahora con Patajali y se le llama tambin yoga. La escuela atesta o no-tsta de Samkhya, en su forma generalmente aceptada, puede estudiarse ahora en un compendio de Isvara Krishna (siglo ill). Se supone que Patajali floreci en alguna parte, hacia mediados del siglo II a. de C. A medida que estas dos escuelas de pensamiento aumentaron su preeminencia, fueron ms o menos olvidadas otras escuelas en los tiempos posteriores, y slo podemos descubrirlas por medio d un examen crtico de la literatura ms antigua. La samkhya y la yoga, sin embargo, han influido profundamente en sus diversas formas en la religin v en la cultura indias, en todos sus variados aspectos. La palabra prakriti significa la substancia original, que en la samkhya consta de tres clases de entes: Sattva, Rajas y Tamas. Estos estn continuamente asocindose unos con otros para la expresin ms completa de sus potencialidades internas. Forman grupos o conjuntos y no son solamente los constituyentes interiores de cada uno de los grupos que actan unidos para la manifestacin de stos como conjuntos, sino que los conjuntos mismos actan tambin unidos a otros para la expresin propia del conjunto individual y de la comunidad de conjuntos, para la manifestacin de formas cada vez ms desarrolladas. La causalidad es concebida, de este modo, como la
actualizacin de los potenciales. El orden de todas las operaciones csmicas se deduce del orden y relaciones interiores e inherentes de los reales neutrales. Las relaciones son concebidas como las funciones de estos reales, con los que son metafsicamente idnticos. Se considera el prakriti como el estado hipottico de la condicin pura de estos reales. Se supone que este estado potencial puro desemboca en un estado que puede considerarse como la materia prima del espritu csmico. Este se individualiza, en parte, como espritus individuales y, en parte, se desarrolla en espacio; de ste, pasa a substancia potencial y luego a verdadera materia bruta, como tomos. Los espritus individualizados derivan de s mismos las diversas funciones sensoriales y conativas y las funciones sintticas y analticas, llamadas manas. Los espritus individualizados se revelan tambin en los planos psquicos o psicosis de los diferentes individuos. Es evidente que los complejos formados de los reaes neutrales derivan su sentido y funcionamiento por medio de una referencia al otro o a los otros para cuya manifestacin estn cooperando juntos. Esta rererencia-a-otro de los reales (gimas) es su teleologa intrnseca. Pero tales referencias-a-otro tienen que ten r un lmite si ha de evitarse el vicioso1 infinito. D un modo general, podemos decir que los dos amplios grupos, el psquico y el fsico, estn actuando juntos en m utua referencia. Pero la referencia mutua total lene que poseer otra referencia ms. Por tanto, se da por sentado que hay un elemento no-rlacionable, llamado Purusba, como conciencia pura, que preside do espritu individualizado. Por referencia a ste,
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los fenmenos psquicos no conscientes alcanzan su sentido final como fenmenos conscientes. Toda la historia de los fenmenos conscientes alcanza a su vez su ltima finalidad metafsica en su propia anulacin, por una ltima retroversin de referencia, desde el purusha hacia el principio ltimo de conscincia, por el cual la referencia-a-otro final cesa respecto al purusha. Tiene que haber un momento en que las refrencias-a-otro positivas tienen que acabar en referencia-a-s mismo, con lo cual el ltimo lazo d la manifestacin psquica o la psicosis con el purusha cesar. Esta cesacin en la historia de cualquier plano psquico individual marca su culminacin y se considera como una liberacin metafsica final del purusha aso-;: ciado con ese plano psquico individual. Hay tantos purushas como planos psquicos. El purusha se considera como l principio del conocimiento, sin relacin con sus semejantes; los otros purushas, ni con ninguno de los complejos de los reales neutrales. Conforme al anlisis Samkhya, un estado de saber puede mirarse desde dos puntos de vista. Desde uno de ellos puede considerarse como un sistema de relaciones que mantiene los muchos sucesos separados o constituyentes en un conjunto integrado. Cualquiera de estos conjuntos est relacionado con otros conjuntos psquicos o estados de saber. E incluso todo constituyente relacionable dentro del conjunto puede relacionarse con otros entes psquicos o conjuntos. Pero, desde otro punto de vista, ningn estado de saber, en la medida en que es meramente saber, puede ve ms all de s mismo. U n saber es un hecho final que se apoya en s mismo y que no depende de nada ms
para la manifestacin o elaboracin de su naturaleza. Slo es con referencia al contenido del conocimiento como existen otras referencias. Pero el conocimiento qua conocimiento es independiente en lo que respecta a su origen y a la revelacin de s mismo. U n contenido d conocimiento se relaciona con otros contenidos de conocimiento; pero un saber, por s mismo, como auto-revelacin, no tiene conexin con ningn otro. Es un hecho final. Es difcil; es ms, imposible exponer alguna relacin entre l saber y el contenido. Los contenidos se agrupan y se expresan en una forma unificada en el saber; pero el saber no depende, por su parte, de ninguna otra cosa para manifestar su naturaleza. N o es el resultado de la suma de los contenidos, sino una emergencia final que se basta y sostiene a s misma y difiere en naturaleza del contenido de conocimiento o de cualquier otro de que podamos hablar. Una estructura psquica es un complejo de relaciones. Lo mismo que otros complejos de relaciones, fsicos o biolgicos, consta de partes mentalmente separables y qu pueden ser reagrupadas en diversas relaciones; pero el saber es homogneo y no tiene partes. Carece absolutamente de estructura, siendo; por lo tanto, ilimitado y sin relaciones. Es, por consiguiente, llamado principio del conocimiento. Con referencia a la historia del desarrollo psquico interpretado como experiencia personal, puede considerarse como el principio que atraviesa la historia psquica y le da sentido. Es una aspiracin de la historia mental. Considerado desde el punto d vista de un anlisis de cualquier estado mental, es el principio de infinidad que es el punto de referencia que ayuda indirecII
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tamente a la agregacin de constituyentes mentales para la formacin de complejos y la revelacin de su sentido como saber. Aunque los constituyentes de cualquier complejo mental tienen un nisus relacional respecto a l, ste no tiene tal nisus relacional: es completo en s mismo. Se ha dicho ya que e espacio deriva como una modificacin de ios reales. El tiempo ha de considerarse como teniendo un aspecto trascendental y fenomenal. Bajo el primero, el tiempo es idntico al movimiento inherente en los reales guitas y, como tal, es incluso anterior al espacio. En el segundo aspecto, es decir, el tiempo como mensurable, y como antes y despus, es una construccin mental en la que se considera la ltima unidad de medida como l tiempo empleado por un tomo para atravesar su propia dimensin de espacio. Puesto que todos los objetos concebibles del mundo son producto de los reales gunas, y puesto que no hay ningn otro agente, los reales gunas contienen en s mismos de un modo potencial todas las cosas del mundo, que se manifiestan primero en las categoras emergentes d psicosis csmica, el yo, los once sentidos, cinco clases de materia potencial y cinco clases de materia real. Juntas, forman stas las veinticinco categoras d cuya enumeracin se supone que deriv su nombre la filosofa samkhya. En el campo de la materia real y del espritu individualizado (chitta), como integracin del yo, los sentidos y la psicosis individualizada, estn experimentando cambios continuamente y manifestando cualidades que constituyen el mundo fenomnico. La naturaleza neutra ltima de los gunas no puede ser cono-.
cida. Todo lo que podemos conocer es su manifestacin fenomnica. Se ha sugerido antes, que todas las manifestaciones evolutivas de los reales tienen lugar en consonancia con la necesidad tleolgica ltima inherente a ellos, y que estas manifestaciones deban ser dirigidas de tal modo que estuvieran en armona con la posibilidad de la manifestacin psquica, asegurando la experiencia psquica y su ltima desintegracin en la emancipacin. La samkhya sostiene que la experiencia psquica slo es posible por una falla negativa, por parte de los complejos psquicos, para representar en el contenido la distincin que existe entre los complejos gunas y el purusha trascendente no-relacional. Si esta distincin estuviera comprendida en los complejos psquicos no habra habido en ellos ningn nisus, como referencia-a-otro unilateral, hacia el purusha trascendente. La filosofa yoga, que est de acuerdo en general con la posicin metafsica ntegra de la samkhya, piensa que los elementos que conducen a una mala inteligencia positiva o a una identificacin falsa del purusha, al considerarlo de la misma naturaleza que los complejos gunas, son responsables de la posibilidad del nisus y la experiencia resultante. Esta es llamada tcnicamente ignorancia, o avidya. La yoga sostiene adems 9 u e esta avidya se manifiesta o desarrolla en los diversos principios cimentadores del espritu, emocionales y volitivos, tales como la consciencia del yo, la fraccin, la antipata y la tendencia de autoconservacion. Como resultado de la operacin de estos principios, fundados en la avidya, el espritu obra como
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un todo y adquiere experiencia y se determina en el contorno objetivo. Segn ambas filosofas, el espritu individualizado tiene una historia sin principio de tendencias emotivas y volitivas, integradas o entretejidas, como si dijramos, en su misma estructura cuando pasa de un ciclo vital a otro. La determinacin del espritu en la persecucin de su fin, como deseo, voluntad o accin, se llama karma. Se sostiene asimismo que todas estas determinaciones crean energas potenciales qu tienen que fructificar como diversos tipos de experiencias placenteras o dolorosas, ambientes, condiciones y perodos d vidas particulares en que estas experiencias se realizan. El movimiento auto-determinante del espritu para el logro de la liberacin slo puede iniciarse cuando uno comienza a descubrir que todas las experiencias son penosas. Como consecuencia de esto, el joven santo se siente desviado de los llamados goces del mundo y deja de tener inters en la propagacin del ciclo vital. Tal cesacin no puede ocurrir con la muerte. Pues la muerte significa un nuevo renacimiento. La cesacin de los ciclos de vidas tiene que buscarse, necesariamente, en la extincin de las condiciones que determinan la estructura espiritual. Para esto adopta medios por los cuales puede invertir el proceso operativo, es decir, fundamental para la formacin de la estructura espiritual, constituida por la integracin y co-relacin de experiencias. Tiene que destruir el trabajo de todas las leyes operantes que hacen del espritu lo que es. Tal rompimiento del espritu tendr lugar ltimamente con la destruccin de la avidya,
qu determina el nisus del espritu hacia el purusha. La estructura espiritual consiste en el contenido, integrado de imgenes, conceptos y sus asociaciones emocionales y volitivas, de varias clases, que se hallan debajo de la superficie. Estos son absorbidos inmediatamente debajo del plano consciente, como subconsciente, semiconscient e inconsciente. Los varios elementos de la estructura psquica en los diferentes planos son reunidos en gran parte por vnculos de emocin y volicin referentes al goce de objetos mundanos. Son stos los que estn atrayendo continuamente a nuestros espritus. El que siguiese la filosofa yoga deba en primer lugar practicar un sistema definido d coercin moral y religiosa, tal como no hacer dao, ser veraz, tener pureza, sinceridad, contencin sexual, contento de s mismo, etc., llamados yantas y niyamas, para la purificacin externa del espritu. Ordinariamente, todas las actividades asociadas con la vida mental tienen una naturaleza de relaciones y movimiento constantes. El adepto que desea invertir los procesos que sirven de fundamento al sostenimiento de la estructura psquica, detiene su espritu estticamente en un objeto determinado, con exclusin de todos los dems; d suerte que en el punto focal del conocimiento puede haber solamente un estado, que no se mueve, y todo el proceso relacionador del espritu est en completa detencin. El yoga s define como una detencin parcial o total, o cesacin de los estados mentales. Como proceso accesorio, el yogui aprende a permanecer en una postura determinada (asana) y a detener gradualmente los procesos
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de la respiracin (pranaydma). Sus esfuerzos para excluir otros objetos y para intensificar el estado mental elegido, que ha de mantenerse invariable en el punto focal, se llaman dharana y dhyana, respectivamente. Como consecuencia de sus triunfos sucesivos en la detencin de los estados mentales, surgen nuevos tipos d sabidura (prajd) y las* potencias subconscientes se agotan gradualmente; por ltimo, todas las potencias subconscientes e inconscientes de las relaciones estructurales son destruidas y, como consecuencia de ello, la avidya que determinaba el nisus del espritu es destruida, y toda la armazn de ste desintegrada, dejando al purusha puro en su trascendente soledad (Kdivctlya), considerada como la aspiracin extrema del espritu humano. En l proceso yoga la suprema pureza tica en pensamiento, palabra y obra es el primer desidertum. Cuando el campo mental est as preparado, el yogui ataca la servidumbre ms difcil de su naturaleza psicolgica, consistente en las fuerzas subconscientes e inconscientes que pueden arrastrarle a objetos y placeres de los sentidos. En cada etapa de concentracin meditativa tiene un superconocimiento que destruye las races de las experiencias conservadas y las pasiones fundamentales y que, sin embargo, no construye ninguna estructura psicolgica. Esto conduce a la destruccin ltima del espritu y a la auto-iluminacin del purushd trascendente de un modo totalmente nofenomenal y no-psicolgico. El sistema yoga cree en la existencia de Dios, que est asociado con un espritu absolutamente puro. Con' tal espritu, El ejerce una voluntad tal que la evolu-
cin de los prdkyui o los reales gunas pueden seguir el curso que realmente ha tomado en consonancia con la fruicin posible de las necesidades mundanas y supramundanas o espirituales de las personas individuales. El yogui piensa que, si no fuera por la voluntad de Dios, las potencialidades de los gunas podan no haberse manifestado en el orden prsente. La samlehya cree, sin embargo, que la necesidad inherente en las potencialidades es suficiente para explicar el orden presente, y la existencia d Dios es a la vez injustificable e innecesaria. El Gitacreo puede demostrarse que tiene un origen prebudistaes una interpretacin mtrica de las enseanzas de los Upanishads en su aplicacin a la vida social. El Gtta acepta los cuatro tipos de deberes fijados para las cuatro castas, brahmanes, kshatriyas, vaisyas y sudras, como estudio y sacrificio; el combate y la tarea real de proteger a los subditos; el cuidado del bienestar econmico, de la agricultura y del comercio, y el servicio y los deberes domsticos. Tan> bien acepta la doctrina final de los Upanisihads, que considera la naturaleza del yo como la realidad ltima y los medios de la perfeccin moral ms alta como conducentes a ello. Pero al mismo tiempo ordena a todas las personas que sigan estrictamente los deberes sociales y morales. Arguye que habiendo alcanzado la ms alta perfeccin moral limpindose de todas las impurezas de la pasin, tales como la ula, la antipata, el amor propio, etc.; habiendo nado el alma de un espritu de fraternidad universal, compasin y caridad, y habiendo alcanzado una perfecta estabilidad espiritual, hasta el punto de sen-
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tirse totalmente al margen de los placeres y aflicciones de toda clase, y estando ligado a Dios por lazos de amor que le unen a sus semejantes, el verdadero vidente debe continuar realizando los deberes normales que han sido asignados a su etapa de vida en sociedad. Incluso en el caso de que no tenga ningn inters propio en el cumplimiento de sus deberes, ningn fin que realizar, ningn goce o deseo que alcanzar, debe, sin embargo, continuar realizando todos los deberes normales, lo mismo que hara un hombre corriente en su paso por la vida. La diferencia que hay entre el vidente y el hombre ordinario en la esfera de la realizacin de las acciones es que el primero, por medio del logro de la sabidura, el dominio de las pasiones, la disminucin de todas las impurezas internas, por medio de los lazos de amor con Dios y los semejantes, y por el conocimiento filosfico de la naturaleza ltima del yo, aunque disociado y desinteresado de todo lo dems, ocupa, no obstante, su sitio en el terreno comn de la humanidad, tal como aparece representada por la sociedad, y contina realizando sus obligaciones con un sentido puro del deber y de un modo totalmente resuelto. El segundo, sin embargo, absorbido por las pasiones y atado por lazos de todas clases, no puede tener una perspectiva verdadera de la vida, y al cumplir sus deberes slo puede hacerlo por motivos de propio inters. Su cumplimiento de los deberes est, pues, abocado a la imperfeccin y viciado por las tendencias egostas y los impulsos de las bajas pasiones. El objetivo de la filosofa trascendente no es, pues,
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meramente terico, sino intensamente prctico. Por alto que un hombre pueda remontarse, por muy elevada que sea la perspectiva de las cosas a qu abra sus ojos, est ltimamente ligado con lazos de deberes 1 sociales a sus semejantes, en la tierra, nuier situacin vital. Una filosofa elevada y trasct ate, que slo puede desenvolverse mediante el logro de la perfeccin moral ms alta y que nos conduce a las regiones situadas ms all del bien y del mal, nos lleva asimismo a compartir los deberes comunes con los otros miembros de la sociedad. El logro de la suprema sabidura, que nos hace trascender de los dems, es slo la mitad del crculo. I A otra mitad tiene que completarse estando en pie de igualdad con sus semejantes. La filosofa del ms all del bien y del mal no deja al hombre en el aire, sino que lo hace eficaz en el ms alto grado en el cumplimiento de los deberes que se hallan dentro del bien y del mal. El carcter ilusorio del bien y del mal ha de percibirse solamente con el fin de obedecer ms adecuadamente las demandas de los deberes en la esfera social corriente. Casi todos los sistemas d filosofa indios, exceptuando a los que sigue la escuela Samkara d Vedanta, coinciden en ordenar la realizacin perfecta de los deberes comunes por parte del vidente. Hay una escuela hertica de pensamiento asociada al nombre de Charvaka, que se supone su fundador. Tambin es conocida con el nombre de Lokayata (popular). La literatura del sistema est prcticamente perdida, y tenemos por ello que confiar en los relatos de otros para enterarnos de sus orientaciones
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principales. El sistema tuvo muchas escuelas; pero los dogmas fundamentales parecen ser los mismos. Esta escuela negaba la existencia de toda alma o conocimiento puro, cosa admitida por todas las escuelas de pensamiento indias. Tambin negaba la posibilidad de liberacin en cualquiera de sus formas, la naturaleza infalible de los Vedas y las doctrinas del karma y del renacimiento. Todas las escuelas de pensamiento indias admiten como postulados fundamentales las aludidas doctrinas, y es por su negacin de las mismas por lo que este sistema se considera hertico (nastika). Este sostiene que el conocimiento es una funcin emergente de complejos materiales, lo mismo que la mezcla de blanco y amarillo puede producir el rojo, o la fcula fermentada se convierte en un txico. Siendo, pues, el conocimiento un epifenmeno, nada queda del hombre despus de la muerte. Segn el Dhurta Charvaka, en la vida se desarrolla una especie de alma que se destruye con la muerte; pero, segn los otros adeptos de la escuela de Charvaka, no se forma ningn alma, y la conducta de un hombre aparece guiada por las respuestas a estmulos fsico-fisiolgicos. As, Charvaka no cree en la ley del karma o del renacimiento, ni tampoco tiene fe en ningn credo religioso o rito de ninguna clase. En el terreno de la lgica, cree que, puesto que no hay ninguna forma de probar la validez incondicional de las proposiciones inductivas, todas las inferencias tienen solamente un valor probable: en lo nico que podemos confiar es en las percepciones. Al lado de la doctrina de los materialistas de la escuela de Charvaka debemos recordar la escuela
Ajivaka de Makkhali Gosala, la escuela sofstica de Ajita Kesakambali y las doctrinas de Penchasikha, Sulabha y otros, que fueron tambin muy herticos. As, Gosala crea en un determinismo absoluto y negaba el libre albedro y la responsabilidad moral del hombre. Segn l, todo era determinado por las condiciones y el medio. Kesakambali negaba tambin la ley del karma e insista en la inutilidad de todos los esfuerzos morales. En los detalles concretos hay una gran diferencia de opiniones en los diversos sistemas de la filosofa india en relacin con el concepto de la ley del karma. En trminos genrales, la teora supone que la invisible potencia de accin requiere generalmente algn tiempo para hacerse efectiva y conceder al agente el merecido goce o castigo. A travs de la serie sin principio de las vidas pasadas por la qu todos pasan, la misteriosa potencia de accin se acumula y slo adquiere una madurez parcial de vez en cuando. La duracin, la naturaleza del goce y del sufrimiento en cada vida particular y las circunstancias eran determinadas por la naturaleza del karma que haba madurado para dar fruto. El agraz acopio de forma acumulado puede ser anulado por la destruccin de la ignorancia, la ascensin de 'a verdadera sabidura, la devocin o la gracia de Uios. Pero hay una diferencia de opinin en cuanto a si los inevitables frutos de las acciones maduras pueden ser anulados. La teora del forma es la piedra angular de todos los sistemas intelectuales indios, c on la excepcin de las herejas mencionadas. El sistema de pensamiento que comenz con Buda y desarrollaron sus continuadores fu considerado por
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los indios como hertico, pues no aceptaba la infalibilidad de los Vedas ni la existencia de un alma eterna e inmortal. Gautama el Buda naci alrededor del ao 560 a. de C. Hizo su Gran Renuncia para resolver el enigma de la enfermedad y la muerte cuando tena veintinueve aos. El principal problema que se le presentaba fu cmo escapar de la miseria de la vejez y de la muerte. Entonces se pregunt por qu hay vejez y muerte, es decir, de qu dependen stas. La respuesta qu se le ocurri fu que la senectud y la muerte no podan existir, si no hubiera un nacimiento. El nacimiento estaba condicionado por el k.drma acumulado (hechos) d las vidas pasadas; ste, por los deseos, y stos, por la ignorancia (dvidya) de la verdadera naturaleza de todas las cosas. La primitiva filosofa budista no aceptaba ningn ente fijo que determinara toda la realidad; las. nicas cosas que reconoca eran los fenmenos insubstanciales, a los que se llam Dhaimas. Surge la cuestin: si no hay ninguna substancia o realidad, cmo podemos explicar los fenmenos? Pero los fenmenos estn sucediendo y desapareciendo, y lo que le interes principalmente a Buda fu descubrir lo que es, qu ms es, lo qu ocurre, qu otra cosa ocurre y lo que no es, qu otra cosa no es. Los fenmenos ocurren en una serie. Vemos qu la existencia de ciertos fenmenos da origen a otros y que por el acontecer de ciertos sucesos se producen tambin otros. Esto se llama origen dependiente (Pali paticca sampuppada = Snscrito pratitya-satitya-samutpada). En todas partes encontramos una reunin de condiciones concomitantes que dan lugar
a la aparicin de un todo. Desde el momento en que tal reunin se forma, es destruida y seguida por otra reunin, que surge a la existencia condicionada por la destruccin de la reunin anterior. Es ley de todos los fenmenos que las unidades se renan y produzcan la aparicin de un todo, que ante la mente ignorante parece un ente indivisible. No hay en ninguna parte ningn ente permanente indivisible; slo tenemos los todos complejos que surgen y dejan de existir en el mismo momento, condicionando por ello la aparicin de otro todo complejo, que tambin deja de existir en el mismo momento en que surge, con lo que condiciona la aparicin de otro todo complejo. Nuestra nocin de un "go, yo, o persona, como entidad permanente homognea, es, pues, ilusoria. La esencia de la ignorancia (avldya) es la nocin de unidad n lo complejo y de permanencia en lo momentneo. Cuando uno dice yo, lo que hace es, o referirse a todos los constituyentes mentales, conacionals, emotivos y racionales, o a cualquiera de ellos, y se- hace la ilusin de que eso es yo. Lo mismo que la fragancia del loto pertenece a los ptalos, al color o al polen, no podemos decir que la sensacin soy yo, o que el sentimiento soy yo, o que cualquiera de los otros constituyentes mentales es yo. N o encontraremos en ninguna parte e n los constituyentes mentales el yo soy... La ignorancia no tiene principio, pues no podemos nunca sealar un perodo en que surgiera por primera Vez ; el deseo de la continuidad de la existencia y las tristezas y sufrimientos que depara su curso carecen tambin de principio, y la mutua determinacin exis-
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tente entre ellas slo puede tener lugar en y a travs de la serie cambiante de fenmenos dependientes; pues no hay nada de que pueda decirse que tiene prioridad absoluta en el tiempo. Nuestra falsa perspectiva, por la cual nos sentimos inclinados habituamente a considerar las cosas como algo que existe siempre, o a nosotros mismos como algo que existe tambin de modo permanente, es la causa de todas nuestras aficiones y deseos y, como consecuencia, de nuestra servidumbre al mundo de la experiencia. Si pudiramos darnos cuenta de qu no hay ningn s mismo, ningn yo, no habra ninguna base en la que los deseos y aficiones pudieran formarse. Toda la disciplina moral que implica el no hacer dao a los seres vivientes y las diversas clases de dominio d s mismo, la concentracin y meditacin yguicas se dirigen a un solo fin, es decir, a inducir a la cesacin del avidya por medio de la cesacin de los deseos. Puesto que cada fenmeno, mental o extramental, no es sino un compuesto complejo que muere en el momento en que nace, tenemos la muerte y el nacimiento en cada momento, pues nuestra vida no es ms que una serie de complejos mentales momentneos sucesivos. En la muerte tenemos una nueva serie, que puede distinguirse de la previa slo por su aso-, ciacin a una serie enteramente nueva de complejos corpreos. Segn el budismo, no existe ese ente del yo que transmigra d una vida a otra, sino que slo hay el nacimiento de un complejo mental en la vida subsiguiente, determinado por el ltimo complejo mental de la vida anterior. Cada complejo mental o extramental determina por su misma destruccin el
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nacimiento de otro complejo que puede ser similar, parcialmente similar o totalmente distinto. De este modo, tenemos de una vida a otra series de complejos que se suceden continuamente: la historia de las series anteriores determina la de las posteriores; la sucesin de las series de complejos mentales es mantenida por la dinmica de los deseos y por el karma. Con el cese de los deseos y la destruccin de la ignorancia cesa la funcin determinadora de los complejos, y esto conduce a la cesacin de las series fluentes, que es considerada como l estado de extincin ltima o nirvana. Hay diferencia de criterio respecto a si el nirvana es un estado positivo o negativo, o si es una bienaventuranza extrema positiva, o un estado de mera indiferencia. A medida qu el budismo se extenda y atraa a nuevos adeptos del crculo hindusta, que deseaban interpretarlo a la luz de las doctrinas de los Upanishads, y cuando las presuposiciones lgicas del sistema empezaron a ser discutidas, comenz a ser formulado de diferentes maneras; lo cual condujo a la aparicin de diversas escuelas que llevan el nombre de Maha-yana, por oposicin a la escuela original, llamada Hina-yana. As vemos que Asvaghosha (100 d. de C.) trat de llevar a cabo una metafsica |e lo indefinido, partiendo del budismo antimetasico de la escuela ms antigua. Del budismo que no admite el alma extrae la teora del alma con dos aspectos, como puro eso, es decir, la cualidad de lo 9 ^ existe como cosa definida, y como algo que est su ]to al ciclo de nacimiento y muerte. El alma, en su realidad, significa la unidad de ia totalidad de to-
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das las cosas. Las cosas aparecen en su forma individualizada, debido a la presencia de las huellas, sin principio, de la memoria incipiente e inconsciente de nuestras pasadas expteriencias de vidas anteriores. Nagarjuna, por otra parte, edifica una teora del fenomenalismo puro o nihilismo. Sostiene que no hay ninguna verdad, ninguna esencia en los fenmenos. Como los fenmenos no tienen ninguna esencia, ni se crean ni se destruyen. Son mera apariencia. Todo se halla en relacin con alguna forma de posicin, pero nada tiene por s mismo una posicin absoluta. Nagarjuna entra en una complicada discusin dialctica para mostrar que todos nuestros conceptos son relativos y se contradicen a s mismos y son, por lo tanto, falsos. Su conclusin, por consiguiente, es la negacin absoluta de toda realidad. Debido a la naturaleza negativa d su conclusin, se le llam nihilista (sunya-vadin). La filosofa de Lankavatara-sutra es tambin del mismo tipo de la anterior, aunque tiene una decidida inclinacin al idealismo (vijana-vada). La crtica dialctica que niega la realidad de todas las relaciones, tal como la introducen las dos filosofas que acabamos de citar, es de la misma naturaleza que las de Bradley en su Apariencia y Realidad, aunque ms completas y tajantes. Lankavatara adopta, sin embargo, una actitud totalmente subjetivista respecto al mundo fenomnico y a sus relaciones, y arguye que todas las sensaciones y percepciones y sus relaciones se crean desde dentro de nuestros espritus, y no tienen ninguna existencia objetiva. La filosofa del absolutismo idealista, iniciada por Maitreya y Asanga, y desarrollada por Vasubandhu,
niega la existencia del mundo objetivo eterno, y acaba con la afirmacin de la unidad de todas las cosas. La diferencia entre percepcin y memoria es explicada tambin desde un plano subjetivo, y la dificultad de la intercomunicacin y uniformidad de experiencias se resuelve con la teora de la accin directa de un sujeto sobre otro. La evolucin de las categoras objetivas y subjetivas, los perceptores individuales y los objetos percibidos, se sostiene que son la creacin autnoma de un principio-pensamiento. La transformacin del pensamiento que evoluciona por s mismo es considerada real por Vasubandhu, a diferencia de Asvaghosha, que cree que tal evolucin es una apariencia ilusoria. La forma de causalidad admitida por Vasubandhu es la Pratitya samutpada, que sostiene que l efecto es un fenmeno nuevo distinto de la causa, y que surge independientemente de una causa excitante externa. Es en todo diferente de la teora parinama (transformacin) de la escuela samkhya, que afirma que los efectos producidos no son sino transformaciones que existan ya en forma latente en la substancia causal. Vasubandhu, qu floreci en el siglo v, anticip y puso los cimientos de una filosofa que fu expuesta nas tarde por Samkara, como la filosofa vedanta de los Upanishads. El budismo, dividido en varias escuelas de especulaciones lgicas, manifiesta diversos matices de pensamiento polmico; pero hay una esencia fundamental que puede considerarse como firme verdad de todas sus variadas formas. Esta consiste en el hecho de que la ms alta sabidura o iluminacin, que es la -.:'.; .. 12
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meta de nuestra vida, slo puede alcanzarse por medio de la ms alta perfeccin moral y contemplacin. Aunque esta elevada iluminacin puede despertar en el hombre la idea de que todo el mundo es fenomnico o mental, que no hay siquiera un yo persistente, sino que lo que llamamos yo es una acumulacin momentnea d pensamientos, ideas, emociones y voliciones, el carcter imperativo de la realizacin de los deberes morales y la ejecucin de todos nuestros actos en consonancia con los principios de fraternidad, compasin y caridad universales, es, sin embargo, mantenido en absoluto. El ejemplo del rey budista Asoka, que rein como rey y monje, enviando edictos a toda la India y misiones a travs de Asia, demuestra ampliamente el concepto budista de la vida, de que todos debemos trabajar por el bien espiritual de todos nuestros semejantes y el bienestar general de todos los seres existentes. Chandragupta, que fund el Imperio maurya, se dice que muri recluido en la ermita de Bhadrabahu, santo janico; Harsha, el gran conquistador y rey de extensa fama en el siglo VI, vivi una vida de abnegacin y caridad. El mensaje espiritual de la India se cumpli, de este modo, en las vidas de los tres emperadores ms grandes de la India hindusta. Nagarjuna, el gran predicador budista del nihilismo, que negaba todo tipo de realidad, deriv, sin embargo, de su filosofa el carcter imperativo de alta moralidad. As dice: "Muestra una moral perfecta y sublim, pura y sin mancha; pues la moralidad es la piedra bsica de toda
eminencia. Mira como enemigos la avaricia, l engao, la doblez, la lujuria, la indolencia, el orgullo, la gula y el rencor. Nada es tan difcil de alcanzar como la, paciencia. No abras ninguna puerta a la clera. Del1 que ha conquistado los inestables y siempre cambiantes objetas de los seis sentidos, y del que ha dominado a la masa de sus enemigos en combate, el sabio alaba al primero como a hroe ms grande. T, que conoces el mundo, s indiferente a todas las circunstancias mundanas de ventaja y disfavor, felicidad y sufrimiento, fama y obscuridad, censura y elogio. Si un fuego fuera a alcanzar vuestra mano o vuestros sentidos, lo extinguiras y dominaras. Del mismo modo debes esforzarte por eliminar el deseo, pues no hay nada ms necesario que esto." Se habr observado que, aunque el gita y el budismo nihilista se basan en dos tipos fundamentalmente diferentes d criterio metafsico, en la vida practica, sin embargo, son del todo unnimes en sus instrucciones. U n santo budista, cuando alcanza su esclarecimiento ms alto mediante el esfuerzo moral, tiene que consagrar su vida al bienestar de todos los seres. Aunque el inters principal de los sistemas de pensamiento Vaiseshika y Nyaya puede parecer ordinariamente colocado n otro sitio, un anlisis ms agudo mostrar, sin embargo, que en ellos el fin ltimo es tamoin fundamentalmente el mismo: el logro de la salvacin por medio de la perfeccin moral. Un gran nmero de subescuelas asociadas con diversas sectas religiosas se desarroll en la India mediante una mezcla eclctica d teoras vedantas, samkhyas y yogas, con la teora bhagavata del amor, "ero en todos estos sistemas, la idea central es la
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misma, es decir, el logro de la perfeccin moral trascendente y de la conducta social perfecta, inducida por ella. Hay. otra corriente de pensamiento qu cruza las mentes indias, probablemente desde la poca prebudista, y que puede considerarse en cierto sentido como un corolario, y, en otro, como un suplemento de la actitud y perspectiva vital descritas antes. Esta actitud consiste en debilitar el acento puesto en los sentimientos limitados, como el egosmo y el amor propio, en beneficio del sentimiento de igualdad con todos los hombres y del desarrollo de un espritu amoroso hacia ellos y hacia Dios, que se manifiesta en las personas de todos los hombres. El cultivo del amor a la humanidad fu una de las caractersticas dominantes, no slo de los sistemas gita, budista y jainista, sino tambin del yoga y de la mayora de los del tesmo indio, tales como los de Ramanuja, Madhva, Nimbarka y otros. El Purana-Visn dice que considerar a todos los seres como iguales a uno y amarlos como a uno mismo es servir a Dios; pues Dios se ha encarnado en todos los seres vivientes. El principio cristiano de amor igualdad fu anticipado por el budismo y el bhagavatismo, que florecieron en la India mucho antes de la poca de Cristo; pero la fuerza del pecado original no est tan acentuada en ellos como en el cristianismo. Limitaciones de espacio me impiden entrar en los varios conceptos lgicos y credos filosficos, crticas intelectuales y dialcticas, desarrolladas en las pocas semilgica y lgica de la evolucin de la historia de la filosofa india, los cuales podan demostrarse ani-
cipan doctrinas y maneras intelectuales anlogas de la filosofa moderna y medieval. Iâ filosofa se desarroll en la India continuamente, por espacio de unos tres mil aos, en una amplia extensin del pas, y una gran parte de ella sigue todava inexplorada e inexplicada en ninguna lengua moderna. U n lector cuidadoso de la filosofa india que conozca en detalle la filosofa occidental se sorprende gratamente al ver cmo las mentes filosficas han recorrido en todas partes, ms o menos, los mismos caminos, y cmo los mismos conceptos filosficos que se han desarrollado en tiempos posteriores en Europa tuvieron en la India una anticipacin tan prxima. Una ilustracin de ste aserto puede hallarse en el trabajo del autor presentado ante el VI Congreso Internacional de Filosofa en 1924, en el cual se muestran anticipaciones de las ideas dominantes d la filosofa de Croce en Dharmakirti y Dharmottara, escritores budistas del siglo ix. Pero es imposible detenerse aqu. No he intentado dar con todo detalle el legado filosfico de la India. Mi principal esfuerzo se ha dirigido en ste estudio a mostrar el concepto indio de la relacin de la filosofa con la vida, que ha sido casi uniformemente mismo en casi todos los sistemas filosficos indios Y que ha inspirado siempre toda la filosofa y toda la religin. Que la filosofa no debe quedarse meramente en una ciencia terica, sino que debe modelar nuestra personalidad ntegra y empujarnos, mediante ios duros combates de la lucha moral y espiritual, por el sendero progresivo de la realizacin de s mismo, y volvernos de nuevo, por ltimo, al plano de los
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dems hombres, y hacernos compartir los deberes comunes de la vida social en una forma perfeccionada, y vincularnos con los lazos de la simpata y el amor a la humanidad entera: esta es la mxima final del pensamiento indio.
S. N . D A S GPTA.
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La divisin de la humanidad en grupos, basados en diferencias fundamntales de temperamento, capacidad y carcter, es un rasgo comn de la sociedad en todo el mundo. Tales grupos tienen una tendencia a aislarse en clases separadas y a mantener, principalmente, relaciones entre s mismos. Pero la evolucin de un sistema de castas que postula rdenes hereditarios, dentro de esferas rgidamente circunscritas de intercambio social, y que comparten, no obstante, la amplia vida de la comunidad, es un fenmeno peculiar de la organizacin de la sociedad hind; incluyendo, como en realidad ocurre, un complicado cdigo de pureza ceremonial y contaminacin, de separacin e intatigibilidad, de restricciones en los alimentos y de prohibiciones matrimoniales, de penas y de excomuniones. En otras comunidades, los factores principales que determinan la clase y la situacin social son la riqueza, el linaje o la profesin. En la India, sin embargo, a pertenencia a una casta est determinada por el nacimiento. Mientras en otros pases las barreras sociales que separan a una clase de otra estn siendo extinguidas por el rpido cambio en las condiciones
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del orden social, industrial y poltico, en la India muchas de stas siguen inexpugnables. Las clases hereditarias en qu est dividida la comunidad india se resisten todava a comer o a casarse con las personas que no pertenecen a su casta. Sus diferencias se consideran ingnitas, de suerte que no pueden anularse. Nadie espera elevarse de su casta en esta vida; pero todos estn en peligro de descender de ella por descuido de los ritos o por mezclarse con gente impura. De aqu el complicado cdigo de la contaminacin, expiacin y purificacin; de aqu tambin el castigo de prdida de casta por infraccin d las normas y prcticas establecidas. La importancia que tiene la casta en la vida social de la gente se expresa grficamente en la conversacin que el autor de The peoples of India tuvo con Chandra Sen, un poeta bngal. Preguntado si poda dar una definicin del hind, el poeta, despus de muchas sugerencias, todas las cuales tuvieron que ser abandonadas, lleg, en un examen ms riguroso, a la conclusin de que un hind era una persona nacida en la India, de padres indios por ambas ramas, y que aceptaba y obedeca las reglas de su casta ( l ) . A la cabeza de la jerarqua se halla el brahmn (sacerdote); al pie, el sudra (siervo). Entre los dos s hallan, segn la divisin original en cuatro ramas, el kshatriya (guerrero) y el vaisya (agricultor o comerciante). Actualmente, en vez de las cuatro clases, encontramos una variedad de castas y subcastas. El ofrecimiento de alimento y agua por un miembro (i) J. D. Anderson; The peoples of India, pg. 33.
de una casta inferior a otro miembro de la misma es tab. Del mismo modo, el matrimonio fuera de la propia casta es tab. Incluso el sentarse, o viajar, con un miembro de una casta inferior estuvo en un tiempo severamente prohibido; pero l precepto no es observado generalmente desde hace largo tiempo. La idea de que las personas que pertenecan a ciertos grupos eran, sin excepcin, impuras, y contaminaban con su contacto y hasta con su mirada, o con su presencia, ha ejercido una poderosa influencia, y todava influye materialmente en las relaciones sociales de los diferentes grupos. Incluso ahora, los miembros de los rdenes privilegiados incurren en puntillos acerca de la contaminacin ceremonial, haciendo excesivamente difcil la tarea de la reforma social y poltica. La caracterstica ms extraordinaria de la institucin india de las castas es, sin embargo, la negacin d ciertos derechos civiles y religiosos a una gran cantidad de personas. Nacido para esclavo de las clases superiores, el sudra ha llevado en su frente durante siglos el estigma de inferioridad, mientras que algunas castas siguen siendo intocables. No ocurra as en los tiempos antiguos, cuando aparece en l Rig-Veda la primera descripcin de la y ida de los indoarios, el documento ms antiguo del perodo vdico, que termin hacia el 600 a. de Cristo. Estos himnos nos dan a conocer un pueblo unido, dirigido por sus sacerdotes y reyes, enlazado por los vnculos de la hermandad comn. N o hay nada, en ia parte ms antigua del Rig-Veda, acerca de la situacin u ocupacin hereditaria, ni de la elevacin y degradacin, ni del tab de cortar el pan, ni hay nin-
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gima prohibicin sobre el matrimonio, ningn castigo de prohibicin. Seala la pocia en que los arios formaban una comunidad unida. Haba, sin duda, la amplia divisin de la sociedad en clases: brahmn (sacerdote), kshatriya (noble) y vaisya (agricultor). Posteriormente conocemos los sudras o siervos; pero esta divisin seala solamente rdenes sociales distintos, aunque no aislados. Cundo, pues, fueron exaltados los brahmanes al rango de dioses de la tierra, y los sudras considerados como los siervos declarados de las clases privilegiadas? De dnde se originaron las desigualdades sociales y la separacin social, y qu impuls1 a los legisladores a establecer barreras de intocabilidad? Numerosas teoras han sido formuladas por los : investigadores indios y europeos. Algunos han insistido en las distinciones etnolgicas; otros han hecho remontar l origen del sistema a la lucha racial, durante la poca vdica, entre los rubios conquistadores arios y los aborgenes de piel obsaira; otros, por su parte, atribuyen a la influencia de la ocupacin comn, o divisin del trabajo, el papel principal, si no el nico, en el origen de la casta; algunos insisten en excluir toda influencia de raza y religin de los factores determinantes del origen y desarrollo del I sistema, mientras otros apuntan a la influencia de las diferencias de tribu, especialmente entre los no arios, sobre la cultura y organizacin social hind; influencia que sobrevivi a la difusin d una cultura 1 aria comn. Intentaremos resolver este problema sociolgico con una apelacin conjunta a la. historia y a la tradicin.
PRIMEROS COMIENZOS.
Muy atrs, en los tiempos obscuros, vivi en algn lugar del Asia central, o en la Rusia meridional, como sostienen algunos autores, cierta cantidad de familias llamadas arias. Los hombres vivan entonces en estado natural. Para su alimentacin y abrigo dependan de las fuerzas fsicas en torno,suyo. Estos poderes ocultos les pareca que tenan vida, y que los apaciguaban y adoraban con. oraciones y sacrificios. En el curso de los tiempos, bien sea por un gran aumento en su poblacin, o porque el territorio que ocupaban s les hizo inhabitable por el fro extremado, emigraron hacia el Sur. La sociedad no se haba estabilizado an. Haba constantes emigraciones en busca de nuevas tierras. Una de stas entr en la India por los pasos del Noroeste. En la poca de su llegada llevaban una vida elemental. El padre de la familia era el jefe; sus hijos y nietos vivan con sus mujeres e hijos bajo el mismo techo. Su riqueza consista en su ganado. Leche, manteca y cereales constituan el alimento principal, aunque se sacrificaban y coman animales. El padre de la familia actuaba como sacerdote de su propio hogar. Encenda el fuego sagrado y ofreca sacrificios a los dioses. A su muerte, el deber recaa en su hijo. Incluso durante estos primeros tiempos, se conceda una gran importancia a la pureza y ritual de las ceremonias, cuya elaboracin subsiguiente, durante el posterior perodo vdico, dio origen a nociones de contaminacin que fue-
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ron causa, en gran paite, de un largo proceso d diferenciacin y de la ramificacin, por ltimo, de los diversos grupos de castas. Antes de esto, haba slo una amplia divisin en clases: los sacerdotes, qu realizaban los sacrificios; los cabecillas, que combatan, y el resto, representando la masa del pueblo, constituido por los agricultores; pero no haba castas.
a los adversarios de la teora de la desigualdad orgnica, los sabios d la Era vdica lo consideraban obligatorio, para afrontar toda cuestin social a la luz de su efecto sobre la pureza de la raza. De mucha mayor importancia fu, sin embargo, l mantenimiento de la integridad de su fe y la observancia d su rito.
APARICIN DE LA CLASE SACERDOTAL.
CHOQUE PE CULTURAS.
Luego comenz una era de conquistas. Cruzando el Sutley, los indoarios marcharon en direccin Este hacia el valle del Ganges, donde desarrollaron civilizados reinos hindes. Con la expansin del territorio y l crecimiento de la poblacin, la antes sencilla organizacin de la sociedad se hizo compleja e intrincada. Fu ste un perodo de constantes luchas con los aborgenes y entre los diferentes elementos raciales y tipos de cultura. Los obscuros indgenas son aludidos en los himnos, donde se les describe como d narices aplastadas, de habla ininteligible, que no adoran a ningn dios, no ofrecen ningn sacrificio y practican costumbres extraas y repulsivas. Mucho tiempo despus estaban sojuzgados; la distincin entre conquistadores y conquistados se mantuvo. Cierta mezcla de sangre fu, no obstante, inevitable. El correr de los aos presenci una confusin en el orden social, que hizo necesaria una salvaguarda para el mantenimiento d la pureza de la raza y la conservacin de la antigua tradicin. Por ridculo que el concepto de esa aristocracia eugnica pueda parecer
Del cumplimiento de los complicados ritos religiosos y de la conservacin de las viejas tradiciones dependa la prosperidad, incluso la misma existencia, de la comunidad. Los himnos msticos y milagrosos y las liturgias tenan que conservarse y transmitirse de padres a hijos por tradicin oral. Su santidad dependa no slo de sus palabras o sentido general, sino tambin d que cada acento estuviese en su sitio adecuado. Era una necesidad el que hubiese hombres que se pudieran especializar en el estudio de los textos, comprendieran el sentido simblico del ritual y ayudaran a la perpetuacin de esta tradicin textual. Miembros de las familias sacerdotales se consagraron a esta tarea. Ello requera laboriosos estudios y desasimiento de los intereses mundanos. La palabra e ra sagrada; sagrados deban ser los depsitos terreos de tal tesoro. Este ideal estaba constantemente ante los ojos del brahmn. El dominio de s y el cultivo de s mismo le permitan conservar el nivel de pureza Y de renuncia, esencial para la manifestacin del brahma, o sea de lo divino interior. Este estado era, pues, una cuestin de cualidades y logros personales,
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ms bien que de linaje; pero, como las funciones sacerdotales pasaron gradualmente a ser monopolio de una clase, cerr sus puertas contra la intrusin de los otros. La literatura de la poca muestra que el brahmn reclam uno tras otro los privilegios sacrosantos de su casta. Sin su mediacin, ni siquiera las ofrendas de un monarca eran aceptables a los dioses, ni siquiera la suerte de un gobernante en el campo de batalla se aseguraba sin sus oraciones. Contribua, adems, al punja del rey, o mrito. Se crea que la sexta parte del punya acumulado por un brahmn mediante sacrificios y buenas acciones iba en favor del gobernante del pas. Se lleg incluso a sugerir que el rey gobernaba por la autoridad que le haba sido delegada por el brahmn. Tal ascendencia de la clase sacerdotal debi haberse debido al inters, del hind por la salvacin personal y a su conviccin de que sta no poda asegurarse sin el cumplimiento de los ritos religiosos y el recitado de las frmulas vdicas por el brahmn.
APARICIN DE LOS KSHATRIYAS.
En los tiempos primitivos, las familias reales posean tierras y ganado lo mismo que las gentes vulgares. Mo hay nada en el Rig-Veda que indique la existencia de una clase noble, o guerrera, separada. En efecto, no haba an ningn orden militar especial, pues todava era costumbre que los hombres libres tomasen las armas, en caso necesario, para la defensa del
Estado. No obstante, con la expansin del territorio se traz una lnea de demarcacin entre las clases gobernantes, incluyendo los nobles que haban conducido a las tribus a la conquista y las gentes corrientes. Los seguidores del rey, muchos de los cuales estaban probablemente ligados a l por la sangr, reciban grandes extensiones del territorio conquistado. No les era posible, ni necesario, cultivar tales tierras con sus propias manos. Esa tarea estaba destinada a otros. As se form una clase separada de guerreros. Aplicado originalmente a los guardianes de la persona del rey, el trmino kshatriya vino a denotar a los protectores de todo el reino y del orden de cosas establecido. La conquista normanda de Inglaterra muestra la forma en que la sojuzgacin de una nacin por unos forasteros crea una casta real. Los kshatriyas proporcionan otro ejemplo. Estos incluyeron no slo a los miembros de las casas reales y a sus parientes y a los nobles, sino tambin a los vasallos militares reales } a los cabecillas feudales, que corresponden prcticamente a los barones de la primitiva historia inglesa (2). Si los mogoles o los ingleses actualesdice u na de las autoridades sobre el temahubieran carecido de un sacerdocio organizado y hubieran aceptado a los brahmanes como guas espirituales y se hubieran esforzado por adoptar sacramentos elevadores, hubie[ an podido formar tambin una casta kshatriya (3).. i2) Vedic Index, vol. II, pg. 203. _ (3) Shridhar V. Ketkar: History of Caste in India, Pgina 94,
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LOS VAISYAS.
La masa del pueblo conserv su antiguo nombre de Vis o Vaisya (gente) y form una clase separada, los vaisyas. Sin embargo, eran una unidad slo de nombre, un conglomerado de grupos diferentes con distintas funciones. Las tareas pastoriles y la agricultura eran sus ocupaciones normales; pero el comercio y la industria tambin eran parte importante de ellas. Los vaisyas eran consultados para saber el valor de las piedras preciosas, metales y otros objetos; para adquirir un conocimiento de los diferentes idiomas, y para enterarse de las condiciones que se podan obtener en los diversos pases y las perspectivas comerciales. Haba tambin otras varias clases profesionales en la sociedad rigvdica, tales como el ratbakara (carrocero), el takshan (carpintero), l hlala (alfarero) y el karmara (herrero). Todos ellos disfrutaban de la condicin de ciudadanos respetables. Hasta aqu no haba reglas a macha martillo que prescribieran sus funciones especficas.
L o s SUDRAS.
Por debajo de estos tres rdenes estaban los sudras, o siervos. En la parte primera del Rig-Veda no hay ninguna mencin de esta clase. En su lugar, s nos habla de la Dasyu o Dasa, como aborgenes independientes del control ario y como esclavos sojuzgados.
Slo en la ltima parte, el Purushafukta (himno del Varn Original), aparece el sudra por primera vez. En este himno encontramos tambin la primera referencia al origen de los cuatro rdenes en que la sociedad estaba entonces dividida, origen que sugiere la idea de la creacin especfica de cada orden: El brahmn sali de la boca (del Creador); el rajanya fu hecho de sus brazos; l ser (llamado) vaisya, de sus muslos; el sucha brot de sus pies. El ltimo orden abarcaba no solamente a los sojuzgados siervos, sino asimismo a todos los que se hallaban fuera de los lmites del estado ario. Las tribus gobernantes que descuidaban los ritos religiosos y el ceremonial eran arrojadas en la rbita de esta casta. As, pues, la lnea de demarcacin que separaba a los sudras del resto no era d raza, sino de sacramento. Tal graduacin social fu el resultado inevitable de la expansin y del progreso. Marcaba simplemente la evolucin normal de la constitucin de la familia. Cada individuo tena su lugar y valor propios en la organizacin. Las diferentes clases representan meramente las distintas fases de su desarrollo y cultura. Mientras aportaba su servicio a la sociedad dentro de la esfera que tena asignada, cada una de ellas participaba en la vida ms amplia de la confederacin de 'os diferentes grupos. i
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ORGANIZACIN EN EL IRN.
Pruebas de tal diferenciacin funcional de los hombres, que los impulsaba a la colaboracin con otros y los haca dependientes de ellos, se encuentran tambin en la literatura sacerdotal del antiguo Irn. En la ms antigua sociedad irnica qu conocemos haba tres clases, a saber: Atharvan, Rathaeshtdr y Vastriya, sacerdotes, guerreros y labradores. Ms tarde se nos ofrece l grupo completo de los cuatro rdenes; el ltimo es el Huid, o artesanos. Cuando dos avanzadas organizaciones sociales paralelas se encuentran en dos sociedades diferentes, en dos pases distintos, puede atribuirse su origen a la herencia comn d ideas y civilizacin, recibida de sus antepasados, que vivieron juntos durante el primitivo perodo de unidad indoaria. En efecto, si aceptamos el relato, dado en el Shahnameh, d Firdusi, de la primitiva organizacin de la sociedad en Persia, el origen de la divisin en cuatro ramas, segn las profesiones, puede encontrarse en la iniciativa del rey Ylima, en cuyo reinado el pueblo ario viva como una sola familia en el antiguo hogar. Hubo entonces tan enorme aumento en la poblacin, as como en los rebaos y en el ganado, que el Airyana Vaejab no poda ya contenerlos. Por tres veces, el ilustre rey condujo a sus numerosos subditos hacia el Sur por el camino del sol (4). Los textos avsticos representan
(4) Vendidad, 2, 19-19.
al profeta Zarathushstra, no a Yima, como fundador d estas divisiones sociales; pero una tradicin posterior asocia el nombre de Yima a su creacin y Firdusi adopta esta opinin en su Shahnameh (5). Si esto es exacto, resultara que tal organizacin de la sociedad era una de las antiguas instituciones d la civilizacin que los primitivos pobladores arios trajeron consigo y desarrollaron en la India. Los profetas del primer perodo vdico no conocieron ninguna casta. Sondeando lo que nos es posible en la literatura de la poca, descubrimos slo clases, no castas. Los elementos que van a formar las castas estaban, sin embargo, all; de suerte que gradualmente se fu creando una sima entre una clase y otra. N o obstante, durante largo tiempo, el concepto de segregacin social y de intocabilidad repugnaba al genio del pueblo, que buscaba la unidad en la variedad y disolva la variedad en la unidad. Cada clase era considerada como una parte integrante de todo el edificio social. Cada una se someta de buen grado a las funciones y deberes especiales que tena asignados. Incluso los sudras parecen haber estado contentos con su misin en la vida, y no haba agitadores en el exterior que sembraran en las mentes del proletariado las semillas del descontento. Parece haber habido una inteligencia tcita respecto a que las diferentes clases de individuos se hallaban en diferentes etapas de evolucin y que, por consiguiente, los deberes, modos de vida y reglas de conducta aplicables y convenientes a cada uno deban necesariamente diferir. Sin embargo, (5) Ver Zoroastriam Civilisalion1 de M1. N. Dfaalla.
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la diferenciacin s consideraba slo como un medio para un fin, no como un fin en s misma. Asignaba a cada individuo su posicin adecuada en el orden social; regulaba sus relaciones con los otros miembros de la comunidad y proporcionaba los medios para su desenvolvimiento, eliminando las posibilidades de un choque de intereses entre dueo y servidor, propietario y arrendatario, capital y trabajo, Estado y subdito. Las cuatro clases aparecen mencionadas en la ltima literatura vdica, como varnas. Como varna, que significa color, se usa tambin como equivalente de casta, muchos investigadores se han visto llevados a atribuir el origen de la casta al orgullo de sangre de los conquistadores arios de piel blanca. Pero en el Rig-Veda, el trmino varna no se aplica nunca a ninguna de las clases. All se usa en su sentido literal v toda la Aryavarna, o poblacin aria, difiere de la Dasavarna, o poblacin de los aborgenes, no slo en el color, sino tambin en los rasgos fsicos, habla, usos religiosos y costumbres. La distincin de clase, por consiguiente, no se apoyaba en el color (varna), sino en tendencias innatas. Segn la filosofa hind, la divina energa se manifiesta en diferentes grados, conforme a la preponderancia en cada persona de una u otra de las tres guitas, o cualidades fundamentales, que constituyen la prahriti, o naturaleza, de un individuo. Estas gunas son: l ) sativa, o luz, que revela plenamente a Brahma, o divino elemento interior, y representa la pureza; 2) rajas, o pasin, que vela parcialmente el brahtna interior y promueve la actividad; 3) tamas, u obscu-
ridad, que obscurece al brahma interior y produce la estolidez. En todo lo que brota de la Naturaleza encontramos a estos tres gunas disputndose el dominio (6). El temperamento d un individuo aparece determinado por el predominio de uno u otro de estos tres principios constituyentes. Si no se permite que el sattva sea superado por la pasin o la obscuridad, aseguramos la dicha de la serenidad; de esto surge la concentracin, que a su vez conduce al dominio de los rganos sensoriales y, finalmente, a la atmadarsanayogyata, aptitud para contemplar l Yo. Se sigue de esto, por consiguiente, que para la propia salvacin, as como para la eficacia social, debe permitrsele a un individuo desarrollarse conforme a las lneas ms adecuadas a sus dotes naturales, y que ste, por su parte, debe realizar los deberes confiados a l de acuerdo con la cualidad predominante en su naturaleza. El conocido episodio de Arjuna en l Bhagavadgita es un ejemplo tpico de esta filosofa de la vida. Desalentado, se niega a combatir; pero Krishna, el predicador, influye en l para que cumpla el deber propio de su casta kshatriya. N o hay nada, sin embargo, en toda la literatura snscrita que muestre que el sistema de castas fu ideado deliberadamente como un medio para alcanzar el codiciado fin de descubrir lo divino que se halla dentro del hombre. La doctrina de los gunas contribuy simplemente a dar una explicacin racional del fenmeno, cuando la original clasificacin tetrapartita s endureci en un sistema rgido y cuando la rpida (6) Patanjali, IV, 15.
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proliferacin de castas concedi una importancia indebida a la forma exterior. U n rasgo notable y casi nico de la cultura hind es el proceso minucioso de anlisis y sntesis a qu somete de vez en cuando a los fenmenos que dejan su huella en los sentidos, en la mente y en el alma inalterable. Tal exposicin ha ayudado a las generaciones sucesivas a captar el significado de las doctrinas filosficas que sirven de soporte a los sistemas social y religioso de una raza que sobresale en la especulacin espiritual y en las sutilezas metafsicas. El mismo proceso era visible en los intentos hechos para crear una nueva filosofa de la casta. N o sera exacto describir tales anlisis y sntesis como una racionalizacin artificial, compuesta siglos despus del origen que trata de explicar. La doctrina de los tres gunas, elaborada por Kapila, qu probablemente precedi a Buda en un siglo y fund la ms antigua escuela de filosofa india, o sea la samkhya, parece haber sido prefigurada en la literatura vdica. En el libro dcimo del Atharva-Veda, leemos: Los hombres versados en el conocimiento sagrado saben que el Ser viviente que habita en la flor del loto de nueve ptalos (es decir, el cuerpo humano) est atado con triple cuerda (o tres hebras) y lazos que las tres cualidades (o gunas) rodean. Es posible, como ha sugerido Muir, que se halle aqu la primera referencia verdadera a los tres gunas expuestos posteriormente en las especulaciones filosficas indias (7). Los sabios autores del ndice vdico de nombres y (7) Man in India (artculo sobre "Caste, Race, and
temas han caracterizado la relacin entre los perodos primero y ltimo de la historia vdica de la casta, como el endurecimiento de un sistema ya formado en la poca del Rig-Veda. Sobre si el sistema haba sido ya formado, o estaba simplemente en proceso de formacin en la poca rigvdica, no tenemos ninguna prueba autntica afirmativa o negativa; pero se halla fuera de toda duda que hacia el fin del perodo vdico cada uno de los cuatro rdenes originales haba evolucionado en una casta y haba llegado a constituir su propio, especial y exclusivo mundo social. Cada uno se distingua por su origen y por sus sacramentos. Los vaisyas formaban la base de la organizacin del Estado y de la sociedad. Sobre esta base descansaban los dos rdenes superiores, los brahmanes y los kshatriyas, mientras que los tres grupos eran superiores a los sudras. El orden eclesistico reclamaba la preeminencia por constituir el poder espiritual de la tierra; pero la riqueza y las proezas marciales del poder temporal tambin solicitaban el reconocimiento. Hubo terribles pugnas entre las dos fuerzas. Sin embargo, parece que una poltica de toma y daca logr por ltimo eliminar sus diferencias. Se descubri que slo la unin de las dos poda mantener l orden social. La asociacin de los brahmanes y kshatriyas en los himnos sagrados muestra que el abismo que separaba las dos clases no era tan ancho como el que diferenciaba a los plebeyos de los seores espirituales de la tierra. Religin in India", por Sarat Chandra Roy), vol. XIV,
n. 2, pgs. 193-4.
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Se declaraba que les kshatriyas slo podan prosperar con la ayuda d los brahmanes y que slo la combinacin de los dos poda conservar el orden moral de la sociedad. En tal alianza, la parte dominante era, sin embargo, la brahmnica. Gautama dispuso que cuando un rey y un brahmn pasasen por el mismo camino, la precedencia le corresponda al brahmn y no al rey. Por el privilegio que disfrutaba, el brahmn tena que pagar un fuerte precio. El Cdigo de Man le exiga una vida de estudio, santidad y austeridad. Hasta para su alimento diario y su vestido dependa de la devocin de las otras clases. Deba huir de los honores mundanos como del veneno. Si pecaba en esto, no era ms que un sudra. Aunque situados en rango ms alto, los kshatriyas no trazaron una lnea tajante entre ellos y los plebeyos. Eran guerreros y administradores por profesin, pero el brazo que manejaba el arco y la espada poda manejar tambin la guadaa. Estos aristcratas de la India tampoco miraron el comercio con aversin, como sus colegas del antiguo Irn, que consideraban el mercado como un semillero de falsedades y engaos, y afirmaban con orgullo que no ensuciaban sus dedos con las monedas en los manejos de la compra y venta. Cuando las divisiones de casta se hicieron ms rgidas, los vaisyas fueron relegados a una posicin claramente inferior a la de los dos primeros rdenes. El vaisyadeclaraba el Aitareya Brahmanaês tributario de otro, vive de otro y ha de ser oprimido a discrecin (8).
<8)
DEGRADACIN DE LOS SUDRAS.
El sudra lo pasaba an peor. Estaba relegado al ms bajo nivel de humanidad. Es descrito como el servidor de otro que puede ser expulsado a voluntad y ser muerto cuando se desee (9). Segn el Satapdtha Brahmana, el sudra era la misma infidelidad. No era apto para la ceremonia de iniciacin (Upanayana), cuya importancia puede apreciarse por l hecho de que, una vez investido con el hilo sagrado, smbolo y divisa de la tribu aria, se dice que el recin iniciado nace de nuevo. Esta constitua la principal diferencia entre el sudra y el vaisya: uno era dvija (nacido dos veces), y l otro, no. U n sudra no poda, ni or, ni recitar los textos vdicos. Negado el derecho de iniciacin, estaba privado tambin del estudio del Veda y del mantenimiento del fuego sagrado. A un sudra qu intente or los textos sagradosdice Apastambase le llenarn los odos de estao derretido o de laca; si recita el Veda, se le cortar la lengua, y si lo recuerda, ser descuartizado. Si adopta una posicin de igualdad con los hombres nacidos dos veces, sentndose, conversando o yendo a su par por el camino, recibir un castigo corporal (10). Incluso hoy, mientras todas las ceremonias de las tres castas superiores se realizan recitando frmulas sagradas, las de 'os sudras se ejecutan en silencio.
(o)
(10)
VII, 29, 3.
VII, 29, 4.
Apastamba, 11, 10, 2 3 .
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Sin embargo, parece qu la situacin de estas gentes degradadas no era tan desesperada como estos ltimos textos parecen indicar. El Cdigo de Man, escrito despus que las diferencias de clases haban adquirido la rigidez de una exclusividad de casta, reconoce la libertad personal del sudra y le da permiso para emigrar, en caso de desgracia, hasta ms all de los lmites del dominio ario. Muchos sudras se elevaron a la ms alta posicin del Estado e incluso hasta la realeza. Salivahana y Chandragupta son dos de los ms notables ejemplos de tal elevacin. La familia Holkar, una de las preeminentes dinastas modernas de gobernantes indios, es tambin de origen sudra. N o obstante, gradualmente fu siendo arrojado l sudra a mayores abismos de degradacin. Se sostena que estaba destinado a la servidumbre. No poda adquirir riqueza, para que no causase con ello dolor al brahmn. Se crea qu era sucio fsicamente; tan propenso a manchar los objetos con su contacto, que un amo de casa no poda sorber agua trada por l para la purificacin. Los miembros de las castas superiores no podan viajar en su compaa. Se le consideraba tan depravado moralment que, mientras las castas de los nacidos dos veces eran exhortadas a no tomar bebielas espirituosas, a l se le dejaba que hiciera lo que quisiera. Condenado como estaba a una decadencia irremediable, de qu serva intentar que entrase la I virtud blanca en el negro cuerpo del sudra? Incluso cuando s idearon posteriormente formas y medios para permitirle el acceso a los dioses por la oracin y el sacrificio, se estableci una distincin entre el Sc-sudra, que mereca la emancipacin por la ob-
servancia d sus deberes de casta y por la buena conducta, y el Asat-sudra, que haba perdido toda esperanza de redencin. Slo a los buenos se les permita el privilegio de los ritos y sacramentos brahmnicos; pero aun a stos les estaba prohibido el recitado de los mantras, o frmulas vdicas ( l l ) .
TEORA DEL ORIGEN DIVINO DE LA CASTA.
Cmo han podido resignarse miles y miles de personas a un sistema que acumula sobre ellas tales incapacidades? Cmo se ha podido esperar que tolerasen perpetuamente los estigmas de impureza e infamia cruelmente vinculados a ellas? Haba algo en los libros sagrados que hiciera que el hombre respetase tales manifestaciones de la Providencia? Segn aqul himno postrero del Rig-Veda, las diferentes clases brotaron de los cuatro miembros del Creador. Ello significaba que las cuatro clases guardaban con la organizacin social la misma relacin que los diferentes rganos del Hombre Primordial con su cuerpo. Tenan que funcionar juntos para- dar vitalidad al cuerpo poltico. No haba nada en ese texto que garantizase la suposicin de que el orden en que aparecen mencionados los cuatro grupos, o que los miembros sealados como lugar de su origen, indicaran su situacin social. En la literatura brahmnica, los Dharmasastras y los Puranas, tal interpretacin fu, sin embargo, imputada claramente a este texto. Y el mito (ii) G. S. Ghurye: Coste and Race in India.
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de la creacin, que exaltaba los primeros dos rdenes de sacerdotes y guerreros, fu la base de un complicado Cdigo de normas que delimitaba las funciones y situacin, y regulaba las intrrelaciones de los grupos.
FILOSOFA DE LA CASTA.
La misma teora del origen divino no parece haber creado una conviccin en las gentes. Sin embargo, se desarroll una filosofa de la casta que procuraba una justificacin racional a las evidentemente arbitrarias diferencias de casta, y que garantizaba la salvacin a cada individuo mediante el cumplimiento de los deberes. La situacin en la vida de cada individuo era determinada, segn esta filosofa, por el karma, o acciones, de su vida anterior. De modo anlogo, su salvacin dependa de la debida observancia de la doctrina del dharma, que ha sido diversamente traducido por deber, virtud, orden, ley e ideal de vida; pero que en realidad incluye todas estas cosas y muchas ms an. Es ste el que mantiene unidas a las gentes, y su alcance es definido en el Mahahharata indicando que se ocupa de los deberes de los reyes y subditos, d los cuatro rdenes y de los cuatro modos de vida. El dharma, en una palabra, impone a cada hombre la I obligacin de cumplir su deber para consigo mismo y para con la sociedad, en este trnsito por la vida en que la Providencia ha querido colocarle. Es la ley del desarrollo, que hace que el progreso humano dependa de las prcticas de las virtudes y del cumplimiento de los deberes que corresponden a cada uno en una
etapa determinada de la evolucin (12). Dharma puede compararse con daena, que significa literalmente religin, pero que da a entender la ley moral que rige la vida de un zorostrico. El carcter de un hombre es moldeado por la ley moral que observa en su vida cotidiana. Daena, por consiguiente, representa tambin el carcter, o yo activo, de una persona. D modo anlogo, el dharma de un hombre hace de l lo que es y representa su yo activo. El valor de una persona lo determinan su conocimiento y capacidad, y las cualidades inherentes que marcan su conducta en la vida. La divisin cudruple de las castasdice el Creador en el Bhdgavadgitafu creada por m, de acuerdo con la distribucin de cualidades y deberes. Ni el nacimiento, ni el sacramento, ni el saber, hacen que una persona sea dvija (nacido dos veces); slo la conducta recta origina tal cosa. Sea sudra o miembro de cualquier clasedice el Seor en el mismo poema, el que sirve como almada en una corriente donde no las hay, o ayuda a vadear lo invadeable, merece todos los respetos. En ninguna parte se explica de qu manera tuvo lugar en los albores de la creacin la distribucin en(12) En su tesis On the Vaishnavas of Gujaraij el doctor N. . Thoothi hace una lcida exposicin del dharma en este sentido1. EquivalediioiSa "ciertas condiciones de la naturaleza ntima1 de cada uno de nosotros, de acuerda con las cuales el individuo se ve impelido a inclinarse hacia la perfeccin en trminos de accin y conducta que moldean sus relaciones con el mundo exterior". Pgs. 421-3.
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tre los individuos de las diferentes cualidades y aptitudes; pero esta teora del reparto divino segn los mritos de cada uno, parece haber logrado asegurar la resignacin d las gentes con su suerte. Ello indujo a la creencia de que la casta era una cuestin de capacidad y carcter, y que la observancia de los deberes de la casta (svadharma) con espritu d verdadera renunciacin, como humilde ofrenda a Dios, conduca a la perfeccin y a la emancipacin final. Gautama Buda, que levant la bandera de la rebelda contra la tirana de casta y predic la doctrina d la igualdad de los hombres, elev a millones de seres del abismo de la desesperacin con su consolador mensaje d que los miembros de los diferentes rdenes que vivieran conforme a su dharma y cumplieran los deberes propios de su varna, gozaran despus de la muerte de la recompensa por tal devocin a sus deberes. Si pertenecan a las castas inferiores, naceran de nuevo en pases, castas y familias excelentes, dotados de belleza, conocimiento de los Vedas, conducta virtuosa, salud, riqueza, felicidad y sabidura. Aquellos que no vivieran conform a su dharma. naceran de nuevo en condiciones viles. Apastamba lleg hasta afirmar dogmticamente que los pecadores volveran a nacer, no slo como miembros de castas inferiores, sino incluso como animales. Segn la misma teora, ninguna obra es en s misma mala, impura o pecaminosa. Lo que determina el valor de la obra que nos ha sido asignada es slo la manera de hacerla. Vale ms el deber de uno, aunque defectuosose le dice al discpuloque el de otro bien hecho. Al realizar el deber prescrito por la
Haturaleza, no s incurre en pecado. Con el fin de que el individuo, perteneciente a una casta determinada, que desee seguir la vocacin de otro, para la cual no est bien dotado, no sea una carga para l y para la sociedad, la misma autoridad le advierte que la muerte en (el cumplimiento) del deber propio es preferible; (la realizacin del) deber de otro, es peligroso (13).
D I V I S I N DE FUNCIONES.
La sociedad se sostena no puede funcionar eficaz y armoniosamente sin una divisin del trabajo. Si las diversas castas descuidaran sus respectivas ocupaciones y se metieran en el terreno de las otras, todo el orden social caera en una situacin catica: el perro y el cuervo devoraran los sacrificios, los d'oses retiraran su favor, !a comunidad se precipitara a la ruina (14). En vista de ello, las industrias y los oficios se organizaron sobre una base hereditaria y los hijos siguieron la ocupacin d>e sus padres. Las ventajas de tal especializacin son notorias: por la exquisita delicadeza de la factura y la mezcla de los colfes, las artes y manufacturas de la India adquirieron fama mundial. En un orden social siempre cambiante, difcilmente poda esperarse que las divisiones sociales coincidiesen invariablemente con las funciones econmicas, o ^ e los miembros de una casta pudiesen, o quisiesen, (13) Bhagavad-gita, XVIII. (14) Man, VII.
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limitarse siempre a las tareas que tradicionalmente tenan asignadas. Dndose cuenta de esta dificultad, los legisladores autorizaron a las castas de los nacidos dos veces, en casos especiales, para dedicarse, sujetos a limitaciones, a las ocupaciones de una clase inferior. Vasishtha dispuso que en tiempos de calamidades se poda acudir a una profesin prescrita para los rdenes inferiores, de preferencia la asignada a la casta inmediata, pero nunca a la sealada para el orden superior. El Gautama permita a un brahmn dedicarse a la agricultura y a la industria, con la condicin, sin embargo, de que, si trabajaba en las faenas agrcolas!, no poda arar despus del desayuno ni uncir a su arado bueyes cuyas narices estuvieran atravesadas. Para esta labor, que implicaba crueldad para los animales, deba emplear sudras. En la literatura Jataka hallamos ejemr pos de brahmanes mdicos, comerciantes, cazadores, cazadores con cepos, y de un prncipe que es arquero, comerciante, labrador e imaginero. Kusa, un prncipe, aparece como aprendiz, por turno, en casa de un alfarero, de un cestero, de un floricultor y de un cocinero (15). De modo anlogo, el vaisya pasa por encima de su aversin a los oficios que implican trabajo manual, prescrito para la casta ms inferior; mientras que el sudra se eleva en la escala profesional y se convierte en el igual del vaisya en el comercio, en la agricultura y en los oficios. Vemos, pues, que en la prctica no hubo ningn obstculo para la libre movilidad del trabajo. U n estigma indeleble estaba vinculado, no obstante, a cier-(15) Jataka, IV, 361, 1, 356, 57, 11, 87.
tos oficios. Matarifes, carniceros, cazadores de aves cazadores, cazadores con cepo, adiestradores de animales, cogedores de serpientes, trabajadores del cuero, remendones, lavanderas y aun los oficios mecnicos, fabricantes de armas, carpinteros, carroceros, cesteros tejedores, tintoreros y sastres, carecan de buena reputacin. Esta lista de oficios bajos fu evidentemente redactada y preparada para gua de la casta ms alta (16). Ciertas ocupaciones eran odiosas, porque requeran el manejo de ciertos artculos que se juzgaban impuros implicaban tareas que ofendan los austeros ideales, de pureza ceremonial del brahmn. No se pretendi que la actividad econmica de los otros rdenes de la sociedad estuviera tan rgidamente restringida. No obstante, Narada formul la siguiente pauta absoluta, aplicable a toda la sociedad, relativa a la pureza o impureza de una vocacin: Barrer la entrada, el retrete, el camino y el sitio de los desperdicios; reunir y tirar los restos de comida, basuras y los orines, y, por ltimo, limpiar los miembros del dueo cuando^ lo desee; esto debe considerarse como trabajo impuro. Iodos los dems trabajos son puros. Otra razn para condenar ciertas ocupaciones era la deficiencia moral implicada o envuelta en la tarea correspondiente. El desprecio por la charlatanera, el engao y la prctica d la nigromancia es un rasgo de la literatura sobre el particular. Man condena a los esgrimidores, bufones y sacerdotes mercenarios (16) Radhakumud Moo&erji: Local Goverameni hi Ancient India, pgs. 70-2. 14
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como personas pertenecientes a la clase baja; Brihaspati abomina de los charlatanes, intrpretes de los malos ageros y practicantes de los ritos propiciatorios, por no ser mejores que los ladrones; mientras Narada declara que los danzantes, los enemigos de los gremios, los carniceros, trabajadores del cuero y los charlatanes no podan ser citados como testigos ante los Tribunales. Tales ocupaciones ofensivas eran eludidas por la mayora de los miembros de los rdenes superiores; pero los ms necesitados recurran libremente a ellas, obligados por las circunstancias. Repudiados por su casta por tal transgresin, formaban nuevos grupos, conocidos por castas mixtas. Se ver que las normas de clase relativas a la eleccin de ocupaciones estaban basadas no slo en principios econmicos, sino tambin de higiene y moralidad personal y social. La consideracin ms importante que tenan prsente los legisladores era la pureza de la raza, fsica, moral y espiritual. Por extraas que puedan parecer estas normas a un extranjero, todas descansaban en las ciencias de la eugenesia, higiene, teraputica mental o metafsica.
RESTRICCIONES
ALIMENTICIAS.
Las normas acerca de los alimentos eran particularmente rigurosas; porque se crea qu influan materialmente, para bien y para mal, no slo en la salud y vigor de las personas, sino en su misma naturaleza y carcter. Los alimentos fueron, pues, clasificados en tres grupos: sattyika, rajasa y tamasa. Los alimentos
dulces y agradables al paladar y que conducen a la longevidad, a la fortaleza, a la salud y a la ecuanimidad, entran en la primera categora; stos aguzan la inteligencia y avivan el espritu. Lo agrio, picante, salado y que excita la sed, es clasificado como rajasa; esto lo hace a uno inquieto y ardiente. Los alimentos rancios, inspidos, podridos y olorosos, lo mismo que los restos de otros, entran en la categora de tamasa; lo hacen a uno embotado e indolente (17). Aunque la carne y las bebidas parecen haber sido permitidas en los primeros tiempos, con ocasin de los sacrificios, fueron prohibidas en tiempos posteriores, y la gente que no respetaba la prohibicin era considerada como nauseabunda y corrompida. La creencia general era que ciertas personas contaminaban la reunin, mientras que otras la santificaban, si se sentaban a comer en la misma fila. De aqu las diversas prohibiciones contra la comida en compaa. Las restricciones de los alimentos varan en las diferentes provincias de la India. En general, en Gujarat y la India del Sur, un brahmn ortodoxo no acepta agua, o alimento cocido, de otra casta que la suya. Los miembros de las otras castas se niegan tambin a compartir la comida cocida de personas pertenecientes a rdenes ms bajos que el suyo en la escala social. En las Provincias Unidas se hace una distincin entre l alimento guisado en ghi (pakka), sin adicin de agua, y el guisado con agua (kachha). Por lo general, un hombre no comer nunca alimento kacbha, a menos que est preparado por un miembro (17) Bhagavad-gita, XVII, 8, 9, 10.
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de su propio grupo endgamo, o por un brahmn Gur, o gua espiritual (18). En la prctica, no se opone ninguna objecin al alimento hacbba, si es tomado de un brahmn; pero la cortesa no puede ser devuelta. Algunos de los brahmanes, por ejemplo, los kanaujias, son tan exigentes a este respecto, que ello ha dado origen al proverbio de que tres kanaujias necesitan por lo menos trece fogones (19). Extraas costumbres stas, difciles de reconciliar con las tradiciones d los tiempos vdicos, cuando uno de los deberes claramente asignados a los sudras era el de preparar comida para la casa de su dueo. En Bengala, las dos principales divisiones son: l ) , los brahmanes, y 2), los sudras. Los sudras estn divididos adems en cuatro subcastas: la d-sudra, la Jalctchdrniya-sudra, la Jalalbyabdharyasudta. y la Asprisya-sudra. Un brahmn poda tomar agua de manos de las dos primeras, pero no de manos de las otras dos. El contacto del asprisya-sudra se crea que era tan impuro que hasta las aguas del Ganges se I contaminaban con ello.
NORMAS DEL MATRIMONIO.
El matrimonio entr los arios era monogamia); pero no se desconoca la poligamia, principalmente entr las clases gobernantes. En el Akareya Brah(18) U. P. Censas 191-1, pg. 328, citado en Caste and Race in India, de G. S. Ghorye. {19) U. P. Census 1001, pg. 212. .,
mana leemos: Un hombre puede tener ms de una mujer; pero una mujer no tiene nunca ms de un marido (20). En el terreno de la vida domstica, el marido era el dueo y la mujer la duea, aunque subordinada al seor de la casa. El nivel de moralidad entre las mujeres era alto; disfrutaban de un lugar honroso en la sociedad. El Rig-Veda menciona mujeres cultivadas que componan himnos y son calificadas de Rishis. No haba ningn purdah, ni reclusin; la quema de las viudas en la pira funeral del marido era desconocida. El vnculo sagrado del matrimonio se consideraba indisoluble por la accin humana. Se crea que la mujer era parte del cuerpo de su marido; por consiguiente, no poda por repudio o divorcio ser separada de l. Ni siquiera despus de la muerte podan separarse. El nuevo casamiento de una viuda no parece, por lo tanto, haberse tomado en consideracin, aunque no se halla prohibido terminantemente n el Rig-Vectd. Por el contrario, era costumbre general que la viuda se casara con el hermano de su difunto marido, con el fin de darle hijos. El matrimonio dentro de la misma casta era la nica unin santificada d hombre y mujer, reconocida por los legisladores. La esencia del sistema de castas es, como seala Westermarck, la endogamia. Sin embargo, en las castas y subcastas hindes la endogamia fu un principio directivo ms qu una norma rgida. Los matrimonios entre las tres clases ms altas, especialmente entre la brahmnica y la kshatriya, no eran desconocidos. Baudhayana estafeo) XIII, 23,
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bleci la ley d que la prole de un brahmn con una mujer lcshatriya perteneciese a la casta de aqul, y la de un kshatriya con una vaisya fuese kshatriya. Sin embargo, en el curso del tiempo, los vaisyas fueron estrechando su contacto con los sudras en diversos campos de trabajo, y los matrimonios entre ellos aumentaron de tal modo que el orden superior estaba en peligro de ser sumergido por el inferior. De aqu que los legisladores extremaran ms y ms la conveniencia del matrimonio entre la propia casta y condenaran la unin de un brahmn o un kshatriya con una mujer de la comunidad vaisya. Man no asigna ningn nombre definido a la progenie d un vaisya con una sudra, y otros autores no vacilan en clasificarla como sudra. Vasishtha prohibi tambin a un hombre de cualquiera de los tres rdenes superiores casarse con una mujer sudra; pues ello conduca a la degradacin de la familia en esta vida y a la prdida de la felicidad en la siguiente. El hijo de un brahmn y una sudra se consideraba tan impuro como un cadver. En la prctica, sin embargo, los varones d los grupos ms altos formaron alianzas matrimoniales sin respetar las limitaciones de casta; aunque sus hijos no gozaban de iguales derechos que los nacidos en matrimonio dentro de la casta. El matrimonio d los hombres de las clases bajas1 con mujeres de los rdenes superiores era mirado con mucho ms horror todava. Los legisladores se negaron a reconocerlo, y colocaban a la progenie de tal unin fuera del amparo de la ley sagrada. Para la conservacin de la pureza de la raza se consideraba la madre como factor ms importante que el padre. El
Acharyaleemos en el Vasishtha Smrities diez veces ms honorable que un Upadhyaya; el padre, cien veces ms que el A.charya, y la madre, mil veces ms que el padre. La alianza ms nefanda era la de una mujer brahmana con un sudra. Los indignados Solones de la poca no encuentran palabras bastante violentas para calificarla. Cuando naca un hijo de tan detestable unin, era expulsado del pueblo y obligado a vivir con la gente pariah, impura, fuera. Una de estas llamadas castas descastadas fu la Chaadla, tribu salvaje impura que viva en los bosques, fuera de las viviendas establecidas. De aqu que las criaturas de esta odiossima unin pasasen a ser Chandalas, la clase intocable a la que no se podan acercar. De todo esto se deduce que, a pesar de todas las prohibiciones, el matrimonio entre las diversas castas hubo de ser muy frecuente, y que incluso la casta ms aristocrtica no se vio libre de contaminacin. Todas las seales indican, adems, el predominio de la poligamia durante el ltimo perodo, lo cual fomentaba la mezcolanza de las castas superiores con las inferiores. La gente fu advertida, so pena de interdiccin, de qu no se casara fuera de las esferas especificadas en los textos legales; pero, con prohibicin o sin ella, tales alianzas tuvieron lugar, aumentando la lista de castas.
BALANCE DE LAS CASIAS.
La originaria divisin en cuatro, considerada antes como universal e inmutable, tiene ahora simplemente
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un inters histrico. El proceso de desintegracin haba comenzado durante los ltimos tiempos vdicos. Las diferencias de religin, ocupacin, lengua y localidad, por una parte, y la creciente fusin de una secta con otra, por otra, haban conducido a una proliferacin de castas, subcastas y castas mixtas que desafan todos los intentos hechos por los funcionarios del censo para llevar a cabo una enumeracin exacta. Se calcula que hay en la actualidad ms de tres mil castas en toda la India y ms de mil ochocientas subdivisiones, slo entre los brahmanes. El cambio de ambiente, el contacto con otras naciones, el choque d culturas, nuevos sistemas de fe y de culto, pugnas econmicas, luchas sociales, convulsiones polticas, han modificado de modo considerable l viejo orden. Los valores del viejo mundo no han perdido, no obstante, su utilidad. An influyen en las vidas y en el carcter d las gentes, y todava persiste la idea de la diferencia de castas. Los reformadores sociales de una casta pueden comer junto a miembros de otras castas y contraer matrimonios que desafan las regulaciones establecidas; pero el ortodoxo sigue adherido tenazmente a las viejas ideas que tienen su raz en el dharma. Las sanciones del dharma, entendidas de forma incompleta, aplicadas mecnicamente impuestas de forma arbitraria, impiden el progreso. Hay un conflicto incesante entre los que insisten en los valores del viejo mundo y en la conservacin de las antiguas tradiciones, y aquellos otros cuyos ideales de vida estn influidos por la corriente de tendencias modernas y tratan de interpretar la doctrina del ahuma a La luz de sas tendencias, A pesar de este prolongado conflictp
y del abismo que an separa socialmente a estos grupos, todos se han unido, durante siglos, en diversas esferas de utilidad pblica, juntos han combatido sus batallas polticas y sociales, haciendo el mejor uso posible de sus aptitudes fsicas y mentales para satisfacer sus necesidades materiales y espirituales, como si se tratase de organismos cerrados constituidos sobre una base comn. Quin puede formular, con alguna exactitud, un balance general que justifique el activo y el pasivo, y d un resumen de prdidas y ganancias de estas organizaciones de castas, su interdependencia e intetrelaciones, de sus logros y fracasos durante el perodo en que han funcionado, desde el alba de la historia? Los crticos del sistema dicen que ste llevaba en s los principios de su destruccin; que impidi el crecimiento del sentimiento patritico o nacional, disgregando al pueblo en tantos bloques distintos que lo han hecho hostil a las modernas ideas democrticas; que ha obstruido la intercomunicacin en la vida social y pblica y ha excitado los celos de los grupos, y que la organizacin social ha sufrido as por la falta de integracin y cooperacin. Estos crticos creen que las viejas murallas, que han mantenido seguros dentro de los lmites de las castas a los antepasados hindes, se han derrumbado, y que toda la estructura de la casta tiene que caer rendida ante los incesantes embates del progreso. Otros pretenden que una tradicin de origen comn y de pureza racial engendra una conciencia de unidad entre un grupo de gentes; que tal unidad alimenta un sentido de sentimiento y solidaridad nacionales; que la uniformidad de usos y
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costumbres foment tal solidaridad en las diferentes castas de la India, y que una apreciacin del contraste, al separar lo igual de lo desemejante, lo intensific. Pretenden, asimismo, que la espcializacin en los trabajos y oficios asegur la transmisin hereditaria de la pericia profesional y del conocimiento de las artes y ciencias de padres a hijos, y conserv su identidad; que los hermanos de casta estaban unidos en lo bueno y en lo malo y se apoyaban unos a otros, mientras que el sentido de interdependencia de los miembros de los diferentes grupos produjo un fuerte sentimiento de democracia y fraternidad que conserv unida a la sociedad india y mantuvo la antigua tradicin a pesar de todas las vicisitudes de la suerte. Mantienen que el dharma es todava el pivote alrededor del cual gira la sociedad india, y que sigue, y deber seguir siendo, el pivote del orden social. Lo bueno de la casta se encuentra de este modo tan inextricablemente mezclado con lo malo, y las ideas filosficas en que se apoya estn entendidas tan obscuramente, que es necesario examinar el sistema desd sus principios. El summum bonus de la vida de un individuo era, en aquellos das, el descubrimiento del yo propio y el logro de la bienaventuranza espiritual, mientras que el ideal de la comunidad era la conservacin de la pureza e integridad de la raza y la elevacin de la sociedad en su conjunto mediante la mejora y elevacin de sus partes componentes. Aqu radica el contraste entre el pasado y l presente. Las modernas tendencias individualistas hacen del bien del individuo el fin de la vida; el ideal hind era l bien del cuerpo poltico. Desde que Ja antigua y els-
tica comunidad familiar india adquiri la rigidez de grupos regulares de castas, la filosofa de la vida que impregnaba la organizacin social acentuaba los cuatro principios siguientes: l) que el sitio de un hombre en la sociedad le es asignado por la Providencia; ?.) que hay diferencias fundamentales entre un hombre y otro, en lo que respecta a la naturaleza, inclinacin, carcter, capacidad y posibilidades educativas; 3) que los miembros individuales de una sociedad tienen, por consiguiente, distintos deberes y responsabilidades y distintos derechos y condiciones, de acuerdo con sus situaciones respectivas en la organizacin social, y 4) que la cooperacin de las diversas unidades es esencial para la utilidad, felicidad y progreso de la sociedad.
SENTIDO DE SOLIDARIDAD Y FRATERNIDAD.
El fin de todas las ciencias, segn la filosofa hind, es el descubrimiento de la unidad de todo lo que existe. El sistema de poltica social qu se basa en la casta reconoca tal unidad; al mismo tiempo tena en cuenta la diversidad de temperamentos y la complejidad de las necesidades y procesos de la vida humana. El punto fuerte en favor de tal sistema era que, si bien reconoca las diferencias y desigualdades entre hombre y hombre, no las consideraba inmutables o irreductibles. Haca una distincin entre las cuatro funciones bsicas para mantener la sociedad humana y las asignaba, respectivamente, a los cuatro distintos grupos mejor calificados para realizarlas. Trataba de integrar
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las diferencias de disposicin y de carcter. El sistema era un compromiso entre el individualismo y el colectivismo, entr la competencia sin freno y la cooperacin obligada. H a sido calificado incluso de socialismo antiguo, cientfico, probado por el tiempo, que mantena el equilibrio de poder entre las profesiones (2l). El concepto de unidad orgnica y d interdependencia atraviesa todo el sistema. Hasta cuando trata de obtener la sancin divina para la ascendencia de los rdenes superiores, con la hiptesis de que las cuatro castas han emanado de cuatro partes diferentes del Creador del Universo, la id:a fundamental no era de separacin, sino de unin. Cada unidad formaba parte del todo. Todos tenan, por consiguiente, que cumplir sus deberes respecto a s mismos y a la sociedad. Al mismo tiempo que no se permita que nadie sufriera necesidades, todo el mundo tena la obligacin, en la medida de sus fuerzas, de contribuir con su parte de trabajo, segn su vocacin y capacidad, en beneficio de la sociedad. Tal actitud mental puso a todas las castas, con sus creencias, costumbres y actividades, bajo un sistema comn. Cada uno encontraba un sitio sealado para l; cada uno tena su legado de la tradicin comn y cdigo moral comn, adems del legado especial de pericia hereditaria, para el cumplimiento de la tarea que le haba sido asignada. El sistema condujo a la solidaridad de las castas (ai) Vase Ancient versus M'odern Scientific SaciaU$ffli, por Bhagwan Das,
como distintas unidades de la organizacin social, promoviendo la asociacin efectiva, no slo de los diferentes miembros d cada grupo, sino tambin de grupo y grupo. As se conserv la antigua tradicin, fu salvada la tranquilidad social, asegurado el bienestar civil y econmico, y favorecida la felicidad y el contento individual. El vnculo ms duradero que ligaba a todos los miembros de la sociedad era su tradicin sagrada. Aunque los Vedas era un libro sellado para las clases inferiores, la gracia de leer los Puranas y otros libros sagrados, basados en los Vedas, no se les neg. Todos los miembros de la sociedad adoraban las mismas deidades, compartan la misma creencia comn y celebraban los mismos festivales. Sin duda diferan las formas de adoracin, pero todas las diferencias s disolvan en el homenaje universal al Idntico, que lo traspasaba todo. Este principio cardinal de Unidad en la Variedad, emparejado con la exaltacin del principio del dharma, foment entre los diversos grupos un sentido de fraternidad y solidaridad que ha mantenido unida a la sociedad hind durante siglos.
LA BUENA VECINDAD Y "LA COOPERACIN.
Las ideas de jerarqua y situacin jurdica son inseparables de una estructura social basada en una diferenciacin de clases y de sus funciones. Poda, por consiguiente, presumirse que las rivalidades de clase baban de insinuarse y que un espritu de inters de clase luchara fatalmente contra el cultivo del espritu
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cvico, de la comunidad de intereses y de la cooperacin saludable. Pero no debe olvidarse tampoco qu ninguna sociedad, con castas o sin ellas, est libr de las rivalidades de clase. Los choques de intereses, tal como fueron, no estorbaron la buena vecindad y la cooperacin entr las diferentes castas indias. Basada como estaba su organizacin social en la diferenciacin de los individuos y en la delimitacin de sus situaciones jurdicas, no era, sin embargo, su individualismo el que se desarrolla sobr la base del propio inters y tiene por meta la riqueza y el poder para ordenar el trabajo de otros, sino el individualismo que ambiciona para cada uno nada ms que una posicin en la comunidad qu le permita rendir el mejor servicio posible y ayudar lo mejor que pueda al establecimiento de una forma de vida estable y satisfactoria.
nmicosocial basado en la colaboracin de las clases y en el imperio de la ley. Debido a su influencia, la inclinacin popular por la accin corporativa se expres en una variedad de instituciones autnomas con estatutos altamente desarrollados, normas de funcionamiento y una maquinaria administrativa que desafa la comparacin con las modernas instituciones parlamentarias. Leyendo las normas electorales de estos organismos, la divisin de pueblos y distritos en circunscripciones electorales, sus reglas de discusin y los preceptos para el manejo de los negocios y el mantenimiento del orden en los debates, y su sistema de Juntas, puede uno preguntarse si muchas normas permanentes de la Cmara de los Comunes y del London County Cuncil no derivan de las regulaciones de los antiguos cuerpos locales, concejos eclesisticos y asambleas locales de la India.
INSTITUCIONES AUTNOMAS. CONCEJOS ALDEANOS.
Los diversos grupos, trabajando juntos, aportaban? incesantemente sus servicios a la vida comn de sus ciudades y aldeas, y su espritu de colaboracin condujo a un notable desarrollo de la vida corporativa, sin paralelo en los anales contemporneos de otros pases. Hendida por las castas, esta poblacin puede compararse, sin embargo, a los dedos de la mano, perpetuamente separados y, no obstante, perpetuamente cooperando. De este modo, un sistema que parece a primera vista antagnico de los principios elementales de la democracia, fu un instrumento creador de un fuerte sentido democrtico y de un sistema eco-
Las primeras entre las instituciones autnomas de la poca eran las comunidades aldeanas. Megstenes, que pas una larga temporada en la corte de Chandragupta, las compar con pequeas repblicas independientes. Una aldea o una ciudad tena un concejo de los ms viejos, elegidos de todas las castas y que representaban todos los intereses afectados. Este concejo tena completa libertad en el manejo de los asuntos internos. Inspeccionaba la tributacin; mantena, con la cooperacin d las diferentes castas, el orden y ' a paz; arreglaba las disputas; defenda los derechos
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individuales y conservaba intacta la economa interior del pas. Estos concejos aldeanos funcionaban todava cuand o sir Charles Mtcalfe escribi su famosa nota en 1830, protestando contra la introduccin de un sistema para cobrar los impuestos directamente a los terratenientes individuales en vez de hacerlo por medio de la organizacin aldeana. Sus observaciones, aunque citadas con frecuencia, son tan adecuadas que merecen ser repetidas una vez ms: "En tiempos de perturbaciones, ellos mismos se arman, y fortifican. Un ejrcito hostil pasa por el pas; las comunidades aldeanas, renen su ganado dentro de sus murallas y dejan que el enemigo pase, sin provocarlo... Si un territorio es, durante una serie de aos, escenario de pillajes y matanzas continuadas, de modo que las aldeas no pueden habitarse, los dispersos aldeanos vuelven, a pesar de todo, dondequiera que el imperio de la posesin pacfica revive. Puede marcharse una generacin, pero la siguiente volver. Los hijos ocupan l lugar de sus padres, el inferno sitio de la aldea, la misma posicin de sus casas; las mismas tierras sern ocupadas de nuevo por los descendientes de tos que fueran expulsados cuando se despobl el lugar. Y no es una cosa ftil lo que los hace marchar, pues con frecuencia conservan su puesto en tiempos Ht desrdenes y convulsiones, y tienen arrestos suficiente* para resistir al pillaje y a la opresin con xito..., actuando todos unidos con un inters comn en relacin oou el Gobierno, y arreglando sus propios intereses, separados entre s mismos, segn los usos establee1" dos" (2a).
(22) Minutes of Evidence taken before the Seled Committee on the affairs of the ' East India Company, volumen III (Revenue), pgs. 331-2 (appendix 84).
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GREMIOS ARTESANOS Y MERCANTILES.
Igualmente eficientes e imbuidos con igual fuerza del sentimiento de solidaridad y espritu de cooperacin, eran los gremios artesanos y mercantiles. La sociedad vdica era entonces lo suficientemente avanzada para admitir una detallada diferenciacin de ocupaciones entre las gentes. Se haban realizado considerables progresos en el comercio, en las manufacturas, en las artes; era necesaria una accin concertada para proteger y fomentar los intereses individuales y colectivos de las diferentes unidades. Los diversos gremios (sreni) y sociedades (puga) o asociaciones de personas de diferentes castas, que l estudioso de la historia india conoce perfectamente, fueron la consecuencia natural. Estos gremios protegan los intereses profesionales de sus miembros, regulaban las horas de trabajo y los salarios, hacan cumplir sus decisiones mediante multas e inspeccionaban en general y fiscalizaban las actividades de las clases profesionales y de los artesanos, en inters de toda la comunidad. Sir William Hunter no haca simplemente una descripcin color de rosa cuando observaba: Los gremios mercantiles, ri las ciudades y las comunidades aldeanas, en el campo, actuaban, junto con la casta, como sociedades de seguros mutuos, y en condiciones normales no permitan que ninguno de sus miembros pasase hambre. La casta y los gremios mercantiles o agrcolas, en concurrencia con ella, ocupaban el lugar de una ley de pro-
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teccin a los pobres en la India (23). No es d extraar que estos gremios mercantiles florecieran a lo largo del pas y alcanzaran una posicin de gran importancia, tanto social y econmica como poltica. Los gremios se regan por sus propias leyes, y el rey deba reconocer y respetar estas leyes. Un rey que conoce la ley sagradaobserva Mandebe examinar las leyes de castas y de los distritos, las leyes gremiales y las familiares..., lo cual puede haber sido practicado por el virtuoso, por esos hombres nacidos dos veces que estn consagrados al derecho y que l establecer como ley si no se opone a las leyes de los pases, de las familias y de las castas. Los gremios representan meramente una variedad de aquellas corporaciones autnomas que florecieron en un tiempo en toda la Pennsula. Megstenes recoge la tradicin oda por l de qu la soberana fu disuelta y surgieron gobiernos democrticos en diversos lugares (24). La mayor parte de la India ariaNorte, Este y Sur--staba cubierta de instituciones republicanas. Slo n el Doab, y desde Dehi hacia el Este, hasta Allahabad, prevaleci an la monarqua. Ms hacia el Este, en el Prachi, encontramos el Samara pya (literalmente, una combinacin de monarquas) o un imperialismo federal en torno a un miembro dominant; salvo el Doab y Magadha, todo el pas era republicano (25). (23) (24) (2$) paginas Indian Empire, pg. 199. Epitome of Megasthcnes Diod II ?8 Vase Hind Polity, por K. P.' Jayaswal Pt T 137-8. j^y^wai, n. .1,
En la esfera de la gobernacin local encontramos corporaciones provinciales y urbanas, Pama y Janapadd, organizadas conforme a lneas gratas al ms ardoroso defensor del gobierno autnomo en los tiempos modernos (26). Tambin aqu desempearon un papel preponderante los gremios de los comerciantes de la ciudad. La Pama, que tena a su cargo la administracin municipal de la capital, era presidida por un ciudadano destacado qu, habitualmente, era comerciante o banquero. Surge la cuestin: cmo adquiri el pueblo indio la aptitud y obtuvo la preparacin necesaria para gobernarse por s mismo en una fecha tan temprana? Para responder a esta pregunta hay que volver la mirada al sistema del rgimen de castas de este pueblo. No puede atribuirse el origen de tales cualidades y disciplina a la obediencia instintiva e implcita a sus reglas de todos los miembros de una casta? La prctica continuada de exigir el cumplimiento de estas normas y d someterse a ellas, no puede haber desarrollado rasgos de carcter y condiciones mentales esenciales a un sistema de gobierno popular? ' El gobierno local debe mucho ms en Occidente al gobierno central, y representa un proceso d descentralizacin y de evolucin del poder; pero en la India estos organismos locales fueron, prcticamente, sui generis. Crecieron con independencia de las condiciones creadas por la vida de castas, que hicieron brotar un sistema de gobierno social y organizaciones (26) Vase Evohition of Local Self-Government in bombay, por R. P. Masani.
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aldeanas autnomas. Tal sistema perdur en una forma u otra en todo el largo perodo de imperialismo indio, invasiones de los hunos y despotismo mahometano, y exista an cuando los ingleses se apropiaron d la soberana del territorio. Bajo la poltica cntralizadora de los nuevos gobernantes, las ms importantes instituciones comunales, como las Samiti, Sangha, Sdbha, Gana, Nitaya, ]aupada y Pauda, desaparecieron; pero los panchayatos de aldea, que los administradores britnicos utilizaron libremente, aunque no cuidaron de conservar, han mostrado una vitalidad y tenacidad mayores. Si la cultura india ha persistido a travs de los tienv pos, a pesar de todas las convulsiones polticas y revoluciones sociales; si ha luchado con xito contra las influencias destructoras de los cambios de ambient, a que otras culturas y civilizaciones han sucumbido, ello se debe en no pequea medida a la institucin de las castas, que ense a altos y bajos el arte de gobernar, al estar gobernados por su rgido sistema.
CARENCIA DE ESPRITU NACIONAL.
Hasta aqu hemos examinado slo el haber del balance, y, adems, el balance de la poca ms gloriosa d la historia de la comunidad. Cul es la causa de la subsiguiente depreciacin del valor de las varias partidas y del crecimiento del pasivo? Qu podemos decir de la intensificacin del sentimiento de casta a expensas del sentimiento nacional, de la disciplina nacional y de la solidaridad nacional? Qu, de la subor-
dinacin del sentimiento patritico y del espritu pblico al espritu del inters de clase y del exclusivismo de clase, cuando no de verdadera guerra de clases? Qu hemos d decir de los prejuicios de casta, envidias de casta, hostilidades de casta y tiranas, y qu del ms desconcertante captulo de la intocabilidad? Cuando los brahmanes de los primeros tiempos impusieron por primera vez limitaciones a la aceptacin de comida y al matrimonio, no ignoraban la homogeneidad de los tres primeros rdenes. Estas restricciones revelan su instinto en pro d la conservacin de la raza y su preocupacin por salvar a la sociedad del extravo. Desde entonces los cuatro rdenes se han multiplicado un millar de veces y el plan original de unificacin est prcticamente olvidado. Cada grupo ha estado obsesionado con la idea de mantener su propio prestigio y solidaridad. Como consecuencia, la conciencia de casta, en su forma ms detestable, est a la orden del da. Los principios directivos de humanidad y de servicio y justicia social, y los criterios aceptados de nacionalidad, han sido olvidados. Sin duda los llamados nacionalistas y organizaciones nacionales abundan, pero l verdadero espritu nacional y de unidad no aparecen por ningn sitio. Una vida nacional vigorosa y sana es todava un sueo. El sentimiento de casta no es el nico responsable de este estado de cosas, pero, ciertamente, no ha podido crear un robusto sentido nacional. La conciencia de casta es buena, pero cuando mata la conciencia nacional se convierte en un serio inconveniente. El patriotismo de casta es valioso como primer paso para el nacionalismo; pero cuando degenera en secta-
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rismo y pone obstculos al crecimiento de la nacionalidad, es un perjuicio notorio. La lealtad de casta es una virtud, pero cuando degenera en deslealtad al Estado es un crimen positivo. Las limitaciones impuestas por la casta en aqullas acciones que pueden socavar los cimientos de la estructura social son saludables, pero cuando tales restricciones conducen a desigualdades injustas y a la negacin de la justicia social, como en el caso d los intocables, llamados ahora piadosamente harjans, son una verdadera calamidad. Por fortuna, algunos d los rasgos desagradables que se fueron introduciendo en el sistema de castas durante los aos postreros, particularmente despus de la conquista mahometana, han desaparecido en las ltimas dcadas, debido, sobre todo, a la influencia de la educacin inglesa; pero no pocos de dichos rasgos persisten an. D stos, el ms irritante es la doctrina de la intocabilidad. Las barreras entre los rdenes superiores van desapareciendo rpidamente con las condiciones modernas; pero los antiguos escrpulos referentes a la pureza personal y ceremonial y a la inviolabilidad de los ritos religiosos, que separan a los rdenes superiores del ms bajo, son an casi tan fuertes como siempre, viciando la actitud de un gran nmero de hindes ortodoxos respecto a la clase humillada. Este es un problema que desconcierta ahora a todos los reformadores sociales y ha dado tan mala fama a las castas que ha llegado a considerarse el sistema como un rgimen impo de disgregacin social y de esclavitud, cuando el exclusivismo es extrao a la concepcin original de la casta. La intocabilidad no es
sino una excrecencia, un absceso maligno que puede y debe ser extirpado.
E L FUTURO DE LA CASTA.
Si el sistema de castas hubiera descansado simplemente sobre una base funcional, el moderno desarrollo econmico y la industrializacin del pas hubieran sellado ya su destino. Pero reposa en una filosofa de la vida que no ha dejado an de tener eco en el alma humana. El dharma es todava la clave de la filosofa de la vida del hind. Por consiguiente, existe an la institucinno solamente una sombra de su ser primero, influye todava en la vida d millones de seres y presenta indicios de sobrevivir a los embates de las fuerzas destructoras que han actuado durante algn tiempo. Los qu han especulado con su futuro hace cincuenta aos, pensaban que vean el sistema bambolearse y predijeron su total desaparicin dentro de pocos aos, a consecuencia del embate de la educacin occidental. Tales crticos del sistema se han vuelto falsos profetas. No nos corresponde en este captulo analizar ni discutir el futuro d la institucin. Slo nos compete examinar el legado del pasado. A pesar de sus adherencias embarazosas, el legado ha demostrado que es u na valiosa herencia social. La organizacin d la sociedad sobre la base de la casta ha resistido la prueba -e los siglos. La demarcacin de las funciones de los !r *dividuos, clasificados en ciertos grupos, teniendo n
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cuenta sus cualidades ingnitas y sus disposiciones, proporcion un tejido econmico estrechamente entrelazado. Fu, por decirlo as, un seguro contra la accin, no dirigida, de las fuerzas econmicas que ha sido, despus de la ltima guerra, la fuente de tantos males. Reduca al mnimo los conflictos de clase y la competencia agobiante. Permita a los individuos trabajar por su salvacin conforme a su ideal de vida, y proporcion una base sobr la cual la sociedad, como conjunto, poda edificar una vida de progreso ordenado. Tal base foment, en efecto, la colaboracin de clase, as como la accin corporativa y el desarrollo nacional, en varias esferas d la actividad pblica. Mientras las gentes mantuvieron su adhesin al antiguo ideal del dharma, el sistema de casta estimul la cohesin moral de las diferentes unidades y dio a la sociedad una forma esttica. Slo cuando este ideal perdi eficacia fu cuando se desarrollaron las tendencias disgregadoras y se elabor un cdigo d desigualdades e iniquidades que ha dado al sistema tan mala fama, lo mismo fuera qu dentro de la India. A pesar de todo, sigue siendo ante el mundo un maravilloso intento de desarrollar un orden social esttico. N o pocos pensadores occidentales, tanto pasados como actuales, se han impresionado por la unidad sinttica de las cuatro castas y por la potencialidad, elasticidad y vitalidad de tal sistema de graduacin social. Nietzsche, por ejemplo, defiende la organizacin de castas como medio para la evolucin de un tipo de humanidad ms elevado y espiritual. Las tres clases que constituyen su ideal de sociedad se corresponden
estrechamente con los tres primeros rdenes de la sociedad india: el primero, eminentemente espiritual; el segundo, donde predomina la fortaleza de msculos y de temperamento, y el tercero, compuesto de los individuos corrientes. Hay, sin embargo, una diferencia en las funciones asignadas a las tres clases. No hay ningn sitio para el sacerdocio en ste diseo de graduacin social. La primera categora es la suprema clase gobernante; la segunda la forman sus instrumentos para el gobierno, y en esta categora estn incluidos los guardianes del orden y de la seguridad, los jueces y los soldados, con el rey a la cabeza. La tercera clase se ocupa del trabajo manual, de los negocios, de la agricultura, de la ciencia y de las formas corrientes del arte. N o hay tampoco aqu ninguna insinuacin de los derechos hereditarios ni de los tabs; pero la doctrina de los tres gimas, n forma modificada, y el plan de dar a cada individuo el lugar de la organizacin social para el que est mejor dotado, se pueden distinguir perfectamente. El enorme experimento hecho ahora en la Rusia sovitica es otro ejemplo. Habiendo demolido todas las deidades y abolido todo ritual, no puede tener nada de comn con un sistema de castas fundado en el culto. N o obstante, despojado del elemento de la cooperacin regulada por el Estado, aparece ante nosotros como una adaptacin consciente o inconsciente de la clasificacin funcional de la poblacin, que durante siglos dio a la sociedad india un equilibrio social estable. Otro ejmplo de la tendencia del moderno pensamiento filosfico occidental en favor de la reconstruc-
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cin de la sociedad sobr la base de la casta lo ofrece H . G. Wells, que, en su Utopa moderna, defiende una estructura social en la cual los hombres seran clasificados conforme a una base psicolgica. En ella se distinguen cuatro clses: la potica, la kintica, la obscura y la base. Aqu se propone un sistema de gobierno de expertos cientficos impuesto por ellos, en el cual se hallan los principales elementos constitutivos de la casta, minus la religin y el principio hereditario. Lo mismo que en el sistema indio, en estas teoras idealistas del Occidente la idea fundamental es la de la integracin de las diferencias naturales entre los individuos como medio de fomentar el avance d la sociedad al ms alto nivel de eficacia. La casta, en este sentido, no es incompatible con la democracia. No slo las modernas doctrinas idealistas, sino tambin los sistemas de gobierno vigentes en la actualidad en algunos de los principales pases del mundo, muestran la misma tendencia. Tanto el comunismo como el fascismo reconocen ciertos rasgos del sistema de castas. Ora se juzgue por los resultados, ora se consider a la luz del moderno pensamiento filosfico, la utilidad superviviente del sistema de castas est asegurada slo con qu los hermanos de casta tengan siempre presente en su espritu que sta busca almas libres ms bien que hombres libres, y ms la fuerza moral que la material; que la base esencial de la institucin era el desarrollo de los grupos de individuos en consonancia con sus cualidades y aptitudes; que la piedra angular de la estructura no era la separacin, sino la unin; que el elemento de exclusivismo e intocabili-
dad repugna a la filosofa social y a la tradicin de la raza aria, y que el principal, si no el nico, objeto del sistema d castas debe ser asegurar la eficiencia social sobre los principios democrticos y socialistas de la colaboracin de las clases y el imperio del derecho.
R. P. MASANI.
En los ltimos aos se ha publicado una cantidad asombrosa de libros populares o semipopulares acerca del budismo. Yo mismo soy responsable de algunos de ellos. Por lo general, estos libros estn hechos por el mismo patrn. Comienzan con una descripcin de la vida social y religiosa de la India oriental antes de Sakyamuni, y dan luego un bosquejo de su vida y de su obra. Desgraciadamente, las ideas, sucesos y hombres de esa poca slo se pueden conocer por medio de conjeturas, y l lector se enfrenta, o con hechos dudosos y teoras discutibles, o con un anlisis escptico acerca de los mismos. Pasar por alto algunas de esas especulaciones histricas y relatos biogrficos, que pueden encontrarse en muchos libros, por creer que ser ms til explicar lo que s acerca de la constitucin interna del budismo indio y de sus cambios durante los ocho o diez primeros siglos d su historia. La presente obra trata de lo que debe el mundo a la India. Al escribir del budismo, mi primera tarea ^ra examinar lo que esta religin debe a la tierra e n que Sakyamuni vivi y ense. El budismo no es totalmente original; durante si-
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glos aparece como una budificacin de instituciones, ideas o sentimientos que eran simplemente indios. El ascetismo y las instituciones clericales adquirieron en el budismo un carcter especial; la doctrina de Buda de la transmigracin, de la accin y de la re- I compensa de las acciones era una refundicin d doctrinas hindes paralelas; el culto o adoracin del budismo evoludon conforme a la transformacin general del culto y de la adoracin; la creencia en un Dios Salvador, muy importante en el budismo posterior, y menos desarrollada en los primeros tiemr pos, refleja tambin l gradual crecimiento de la devocin (bhakti). En resumen, el budismo es slo el aspecto budistizado del hindusmo contemporneo. No puede decirse que los rasgos ms notables de la especulacin budistasu racionalismo (qu:ero decir su antipata por toda clase de ritualismo y supersticin), su atesmo (es decir, su negacin de un J Dios creador y Providencia), su alta moralidad, su pesimismo, su tendencia anticastas, su mansedumbre y humanidad, etc.son especficamente budistas. Pero, por otra parte, creo que el budismo, debido a la solidez de la hermandad, debido a la fuerza dialctica de sus escuelas, dio a las ideas y sentimientos que adopt o patrocin una gran fuerza y rctyonnement. La creencia general india en la recompensa de las buenas y malas acciones fu fortalecida por la propaganda budista. El sentimiento comn indio de la miseria de la vida y de la compasin y benevolencia generales tuvieron en las nobles figuras de los santos budistas representaciones muy sugerentes y atractivas, La primitiva literatura brahmnica
nos muestra que muchos sabios desaprobaban o condenaban claramente las distinciones sociales; pero l orden budista fu un ejemplo vivo de igualdad y estimacin mutua. Y as sucesivamente. Debido al budismo (as como tambin al brahmanismo), muchas cosas viejas han conservado vida e incluso vigor. La institucin monstica budista de Ceiln, en la actualidad, s probablemente muy parecida a la institucin monstica budista de los primeros tiempos, y esta ltima fu probablemente muy parecida a las instituciones de las sectas de la poca de Buda.
PRELIMINARES.
d) En la India primitiva, antes d la aparicin d la especulacin brahmnica incorporada en los tratados llamados Upanishads, los hindes slo saban de los dioses que tenan que ser adorados; de los parasos, que haban d obtenerse por medio de adoracin, ritos y buenas obras. Pero, ms tarde, hubo un gran cambio. Muchos hombres admitieron que los parasos son perecederos; que los mismos dioses mueren; que los seres transmigran desde el principio; e n un tiempo pueden ser hombres; en otro, animales; pueden sufrir en el infierno o elevarse a dioses. Hay ai go mejor que el paraso: hay un summum bonum, utl bien ms alto; una suprema felicidad, conocida Posteriormente por Nirvana o Brahma-nirvana; una dorada qu se halla ms all de toda transmigracin, cambio, conocimiento o personalidad; tcnicamente, u a morada supramundana (lohottara), en contras-
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te con el mundo (loka), que incluye paraso e infierno. Esta morada no se alcanza por la adoracin de ningn dios, por la realizacin de ninguna buena obra, por la adquisicin de ningn mrito, sino por la austeridad, o la meditacin, o la sabidura; en resumen, por la disciplina conocida posteriormente con el nombre de yoga. A partir de aqu, desde los tiempos de los Upanhhads (siglo vi a. de C.) hasta nuestros das, cada rama de la fe india, sea sta el brahmanismo, el budismo, el jainismo, el visnusmo o el sivasmo, ha presentado un doble aspecto. Uno es religioso o mundano (laukikd), y versa acerca de parasos, reencarnaciones felices, dioses o Dios, adoracin, acciones meritorias. El otro es trascendente (supramundano, lokottara), o mstico, y hace fin principal del hombre el alcance, por medio de la gnosis y del xtasis, de una morada d felicidad imperecedera e inefable ( l ) . La diferencia del fin implica ciertas diferencias entre los devotos. Los hombres de aspiraciones mediocres, atados a los placeres sensuales, anhelan parasos. Los pocos, los bienaventurados, desean un sitio mejor que los parasos: dejan el hogar y practican la continencia y la vida religiosa, con el fin de alcanzar el Nirvana. b) El contraste entre religin y disciplina supramundana es un rasgo permanente del budismo. (i) Ej primer aspecto corresponde al llamado "Hndsmo inferior".
f>ero ambas cosas, la religin y la disciplina, adquieren un doble aspecto debido al desarrollo de la budologa, es decir, debido al cambio fundamental que las doctrinas referentes a Buda y al estado de, buda sufrieron hacia el principio d la Era cristiana. Nuestra informacin sobre los sentimientos de los primeros budistas respecto a Sakyamuni, en vida o muerto, es escaso (2). Pero estamos seguros que la conviccin general de los monjes era que Sakyamuni, invisible desd haca tiempo para los dioses o para los hombres, haba desaparecido en la eterna quietud. Un proceso de apoteosis comenz pronto entre las gentes sencillas y entre algunos sectores del clero. Dio por resultado una teora que constituye el principio esencial de la fe budista posterior (Mahayana): Los budas, que son muchos en nmero, han sido hombres; pero su budificacin es un suceso de una poca primtiva; ahora son, como lo han sido durante siglos y lo sern siempre, seres divinos entronizados en los cielos ms altos. El verdadero Sakyamuni ha estado reinando durante muchos perodos csmicos sobr el celeste Pico de los buitres. El Sakyamuni histrico, que naci en Lumbini, dej su hogar, al(2) Me inclino a creer que los seglares y devotos corrientes no pensaron nunca que la muerte del Hombre agrado haba privado al mundo de un protector sobrehumano. Pero, para decir la verdad, no tenemos ninguna 'formacin. Es difcil entender las ideas que hallaron su expresin en la adoracin de reliquias y stupas; sabemos que Asolea no habla nunca de un "paraso de Sakyamuni", s .; no solamente de svargas, parasos conforme a las ideas de la mitologa india. lo
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canz el estado de buda, predic y alcanz el Nirvana, es slo una imagen, una ficcin, un cuerpo creado del verdadero Sakyamuni. Ser fcil de comprender la profunda modificacin que la religin y el misticismo budistas tienen que experimentar cuando se admite tal budologa.
I.
PRIMITIVA RELIGIN BUDISTA.
Una cantidad de buenos recoupetnntsedictos de Asolea, unos cuantos libros de inspiracin popular, textos monsticos relativos a los seglares, a la arqueologa^dan una idea aproximada de la verdadera naturaleza del primitivo budismo extramonstico. 1. Upasakas o seglares,'Sakyamuni lleg ms bien tarde a un mundo donde las instituciones ascticas haban florecido desde haca bstante tiempo. Esto explica por qu las reglas de la disciplina budista monstica se fijaron rpidamente (no sin variantes y refundiciones) y por qu la congregacin de los seglareslos upasagas o devotostom rpidamente la forma de un tiers orare. El lector de Kipling sabe perfectamente que un hombre sagrado (sadhu) halla fcilmente comida y techo. Pero las Ordenes religiosas, con sus pequeos conventos de aldea, no podan vivir sin una asistencia regular y organizada; tenan amigos oficiales, bourgeois y aldeanos, qu daban limosnas, ropas, casas y campos. La posicin oficial de los seglares es ms importante de lo que frecuentemente se cree. En primer lugar,
eran realmente budistas, no solamente dadores de limosnas, sino miembros de la Iglesia; un hombre s convierte en upasaka tomando litrgicamente el triple refugio (yo me refugio en el buda, en su doctrina, n su hermandad), obligndose a la observacin de las cinco reglas morales (no matar, no robar, etctera). En segundo lugar, mientras los seglares se hallan bajo la direccin del clero, stos ejercen sobre l un derecho de inspeccin (leyenda o historia del Concilio de Vaisali), y el clero tiene que someterse a la opinin pblica. Buda dice con frecuencia a sus monjes: Gustar esa conducta a las gentes? 2. Un rasgo del budismo seglar es que el Nirvana tiene poca importancia. Abre el camino del paraso o de una feliz reencarnacin como hombre. A veces es llamado deyayana, el vehculo d los dioses. Por una vida sin pecado, por la perseverancia en la prctica de los deberes familiares y sociales, por la. benevolencia y la amabilidad, por las limosnas a 'os monjes, por la adoracin del buda y sus reliquias, Por el ayuno quincenal, adquiere un hombre mritos (punya) y goza de la recompensa de estes mritos e n una vida futura, ya sea como dios, ya como bienaventurado. Debemos recordar que estos parasos (svarga) son s olo lugares de placer y de gozo sensual. N o presentan ningn rasgo budista, y son simplemente los parasos hindes adoptados por el budismo, pero no adaptados. La idea de que un hombre poda nacer otra vez en el palacio de un buda y gozar de su presencia s absolutamente extraa a Asoka (siglo n i antes de Cristo).
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3. Elementos budistas en esta religin primitiva.-^ Hay mucho en esta religin que es propiamente budista: su moral vrdareramente pura, exenta de ritualismo y supersticin; la budifkacin del camino del paraso, que consiste en la estricta observancia de la moral, y no en sacrificios; los dioses han sido mejorados ticamente, han sido convertidos por el buda, aprendiendo a favorecer al bueno y a odiar a los pecadores; el culto del muerto ha sido metamorfoseado por el budismo; stos son ayudados por las buenas acciones llevadas a cabo en beneficio suyo por sus parientes; s ha creado una nueva y verdaderamente blanca magia blanca; la mejor defensa contra los malos espritus y las serpientes es dirigir hacia ellos la fuerza de la benevolencia: Yo soy vuestro amigo, oh, serpiente! (Como en el Kim, de Kipling.) La base dogmtica del sistema es la creencia de que el hombre transmigra, de que las buenas y las malas acciones son premiadas o castigadas en una vida futura. N o sabemos con exactitud qu grado de desarrollo haban alcanzado en el Kosala-Magadha, del siglo vi a. de C , las ideas de reencarnacin, transmigracin, acto, retribucin. Pero sabemos qu las doctrinas budistas sobre la transmigracin y las buenas obras difieren de las brahmnicas. Los brahmanes no han concebido nunca la transmigracin como norma general; siempre han credo qu los grandes dioses, por lo menos, son dioses por naturaleza. Los budistas dicen que la persona que es actualmente Brahma ha obtenido este sitio por sus buenas obras; que, despus de los siglos, cuando el mrito de sus buenas obras se agote con el verdadero goce de la recompen-
sa, el Brahma actual morir y volver a nacer como hombre o como morador del infierno. Los brahmanes ensean que el hombre bueno alcanza una reencarnacin feliz, e inversamente; pero no rechazan la doctrina del destino, y conceden gran importancia a la buena obra sacrificial o ritual. Segn los budistas, el destino lo constituyen solamente las acciones pasadas de cada uno y la nica obra buena es el acto moral, el acto realizado con el fin de beneficiarse cada cual en una vida futura, y de beneficiar al prjimo en la vida presente. Los brahmanes admiten la retribucin de las acciones; pero creen que el gran dios Brahma es el retribuidor y da a los seres una reencarnacin alta o baja, segn sus mritos. Los budistas ponen grandes reparos a la existencia de un Dios, de una Providencia; ellos ensean que las acciones, buenas o malas, llevan su fruto, debido a su propia fuerza (semimgica). En lo concerniente a las deidades, hadas y espritus, el budismo admite no slo su existencia, sino tambin su poder; son muy tiles, y tienen que ser adoradas de modo adecuado; se cuidan de una cantidad de cosas demasiado mediocres para atraer la atencin de las personas budistas. Pero, a pesar de ello, ocupan una posicin muy humilde en el budismo. Es muy probable que estas ideas morales y racionalistas hayan ejercido una notable influencia en la vieja India. Sakyamuni ha sido descrito con frecuencia como reformador social: Atac el sistema de castas y conquist para el pobre y para el proscrito un sitio en su reino espiritual. Oldenberg ha dicho en otras tantas
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palabras que esta descripcin es errnea. Haca o h servar que el hombre que ha abandonado la vida del mundo con el fin de hacerse monje, no tiene ya ningn inters por los asuntos mundanos o sociales. Observemos que la Hermandad budista est abierta a los hombres de baja extraccin. En verdad, los budistas seguan el ejemplo de otras sectas. Pero queda patente el hecho de que el brahmanismo ortodoxo apenas aprob este desprecio del principio de lds castas: condena a los hombres que llevan por impostura la vestidura de los ascetas y son ladrones profesionales. El liberalismo de la Hermandad era claramente contrario a las castas. Adems, los monjes budistas se convirtieron en los guas espirituales de sus protectores seglares. El sistema moral que enseaban es contrario a la tradicin brahrnnica y al sistema de castas. Los sacrificios cruentos son asesinatos; las ceremonias funerarias no tienen ninguna utilidad, ya que el difunto ha nacido de nuevo, bien sea en el infierno o en el paraso. Los brahmanes son concebidos y nacen como los dems hombres; no difieren de ellos en el color ni en su fsico. Los mejores campos de mrito (los receptores de limosnas que dan eficacia a las caridades) son los monjes budistas, no los brahmanes. 4. El budismo debe mucho a sus elementos na clericales.Segn la tradicin, la adoracin de las reliquias fu al principio cosa de los seglares. Los ascetas o monjes que tienen en el Nirvana su meta, y en la preparacin para el Nirvana, la norma de su vida religiosa, consideran a Sakyamuni' como el sabio que ha descubierto el camino, no ms. La adoracin
de las reliquias y de los stupas, de importancia esencial en el budismo histrico, no tiene en s misma ningn carcter especialmente budista. Los eruditos creen que la leyenda de Sakyamuni su descenso del cielo Tushita ai vientre de Maya, su milagroso nacimiento, los rasgos mitolgicos y poticos de su conquista del estado de buda bajo el rbol Sagrado, y lo dems es producto de la especulacin popular. Cuando se nos dice que Sakyamuni ha sido en su primer nacimiento el buen elefante, l paciente oso, el generoso rey Sibi, etc., estamos seguros de que la historia del primer Sakyamuni ha sido embellecida con leyendas hindes, en las que la fe popular haba incorporado su concepto del hombre bueno; estamos incluso justificados cuando admitimos que la principal caracterstica de Sakyamuni, su benevolencia universal, su piedad hacia todas las criaturas, tiene su origen en los tiernos y generosos sentimientos de la gente de Magadha, ms bien que en la especulacin del sector clerical de la Iglesia. Para los monjes, Sakyamuni es el gran Asceta (mahasramana); la India ha venerado y amado a Sakyamuni como el Gran Compasivo (mahakarunika). Sin duda, la verdadera personalidad y la figura psicolgica de Sakyamuni siguen siendo un enigma. Su bondad era probablemente fascinadora; pero la India estaba preparada para adorar una encarnacin de La bondad. El ideal monstico era completamente distinto, un ideal de estoica tranquilidad; y la tradicin clerical s que Sakyamuni se haba decidido primeramente a guardar para s las verdades que haba descubierto con el fin d evitarse la molestia de predicar.
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5. La religin seglar budista y el hinismo brahntnico.El budismo era un puja, adoracin; asimismo, un dharma, cdigo de normas morales. Pero ca- recia de ritos para el matrimonio, el nacimiento, la muerte, o para las ceremonias en beneficio del muerto. N o es que no exigiese el cumplimiento de los preceptos para la moralidad conyugal, para la preparacin para la muerte, para beneficiar al muerto, con donativos a los monjes y con obras piadosas; pero los brahmanes continuaron oficiando en los matrimonios, nacimientos y muertes y continuaron siendo los convidados en los banquetes funerarios. Lo mismo que el budismo no impuso, ni siquiera propuso, ningn sustituto para los ritos tradicionales de la vida familiar, tampoco destruy estos ritos, ni comprometi la posicin que aseguraban a los brahmanes. Para destruirlos, no era suficiente predicar que, aunque pueden tener alguna utilidad para la I vida presente, no tienen ninguna para la futura (Asolea). El brahmanismo se preocupaba de la felicidad de aqu abajo y en el futuro. El budismo declaraba preocuparse y, efectivamente, se preocupaba mucho ms de la vida futura; pero, como religin establecida, era I deficiente en recursos para el bienestar de la vida cotidiana. Reyes, comerciantes, aldeanos no encontraban en el budismo los: mltiples recursos del brahmanismo para el triunfo, el lucro o para traer la J lluvia. Desde luego, las mujeres budistas imploran a Hariti por los nios; los aldeanos imploran a las serpientes para que concedan la lluvia; Hariti y las serpientes han sido admitidas en el panten budista.
pero no son ms budistas por eso. La consecuencia es qu un seglar budista no es budista en lo que concierne a la vida familiar; en lo relativo a todas las necesidades de la vida cotidiana sigue siendo hindusta.
II. LA RELIGIN DEL MAHAYANA.
Esta religin budista, que, hasta nuestros das, es la religin de los budistas del Extremo Oriente (iglesias de Tierra Pura), es llamada generalmente Mahayana, Gran Vehculo (pero este trmino significa exactamente la forma de misticismo descrito en el I V ) ; es, en una palabra, una hagiolatra, con santos que poseen todo el poder y toda la benevolencia de personas realmente piadosas. Desd los comienzos de la Era cristiana, aproximadamente, el budismo tena sus dioses propios (budas celestiales, futuros budas celestiales o bodhisattvas) (3), y, por consiguiente, parasos propios. El devoto espera y trata de renacer en uno de los parasos, los cuales no son ya sitios de placeres sensuales, smo moradas dignas de sus reyes: moradas eternas de msica, luz, adoracin y contemplacin. _ (3) Los budas no son creadores, pero hay providen cas: el Mahayana es un tipo particular de tesmo. Los bod'hisattvas toman con frecuencia aspectos de salvadore s : al comienzo de su carrera han practicado el sacrificio propio por el bienestar de todos los seres; posteriormente se ocupan -en beneficiar a las criaturas, con toda clase de mercedes. El descenso de Avalokita, al infierno es un tema muy conacido,
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La moralidad y la adoracin continan siendo las principales exigencias para el candidato a renacer en' el paraso. Pero la devocin (igual que en el visnusmo) es cada vez ms importante. Segn la porcin baja del Mahayana, un hombre, incluso un pecador, se salva y va al paraso, con la condicin de que sul nico pensamiento sea para el buda (lo mismo que en el sector Pacharatra de la iglesia visnusta). Las traducciones chinas proporcionan datos; las religiones del Mahayana no pueden ser posteriores al primer siglo cristiano, y son, probablemente, anteriores. Los lugares originarios no pueden determinarse. Pero la definicin de los badas como verdaderos dioses vivientes es la consecuencia natural de la creencia primitiva en el carcter sobrenatural de Sakya-i muni; por consiguiente, el sistema testa mahaynico adquiri probablemente desarrollo e importancia al mismo tiempo en todas las provincias de la India budista. Los testimonios literarios no indican la verdadera evolucin de las ideas religiosas, sino nicamente la admisin gradual por el clero d ideas nacidas probablemente fuera de su dominio. Es probable que la secta Mahasamghika fuera la primera en dar una teologa oficial a los adoradores de los budas; particularmente, la distincin entre el verdadero Buda celestial y su sustituto humano o avatar (vase ms arri- I ba el ltimo prrafo de los Preliminares). Pero seguimos en la obscuridad referente al lugar, fecha, difusin y al modo en que las ideas religiosas obtuvieron expresin literaria iconogrfica. El arte es un rasgo importante. El problema es ms complejo, porque hay varias
religiones del Mahayana. Todas t:enen la misma doctrina; pero el buda-dios es, a veces, Maitreya; otras, Sakyamuni; otras, Amitabha; otras, Avalokitesvara. Nuestra informacin acerca del origen de estas personas (con la excepcin de Sakyamuni) es menos que escasa. Hay ciertas probabilidades de que muchas figuras de la hagiolatra budista hayan sido adaptadas de creencias no budistas: muchos eruditos hacen observar que Amitabha, el ms popular de los budas del Extremo Oriente, lleva la marca del iranismo y de la religin solar. Maitreya, Ajita Maitreya, Maitreya Invicto, no es un buda, sino el buda que va a llegar. Reina en el cielo Tushita, en el celo que, segn una antigua tradicin, habit Sakyamuni antes de encarnarse en el vientre de Maya. Los fieles, o bien desean volver a nacer en Tushita, o hacer la resolucin para volver a nacer en la tierra cuando Maitreya descienda y se convierta en un buda. El budismo primitivo ignora este Mesas; ste slo aparece n la parte ms reciente del viejo Canon, pero es ciertamente una figura interesante (4). En fuentes antiguas hay dos discpulos de Sakyamuni sin particular importancia: uno llamado Ajita, y otro, Maitreya. Ms tarde, Ajita, invicto, es el nombre o sobrenombre de Maitreya. La idea de Ru hubo muchos budas antes de Sakyamuni s vieja; -a idea de que un nuevo buda va a venir no es pri(4) Emil Abegg: Der Messiasglanbe in Indien unJ ^ran, 1928; J. Przyluski: "La croyance au Messie", ReVue de l'Histoire des Religions, juillet, 1929.
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mitiva, aunque es natural. Cuando se desarroll, el beneficiario fu una persona cuyo nombr es como el nombre del Mitra vdico (Sol y Amigo) y del dios Sol irnico.
III. NA;
E L BUDISMO COMO DISCIPLINA SUPRAMUNDAFORMA PRIMITIVA: EL VEHCULO PARA EL NIRVANA.
1. En tiempos antiguos, los discpulos de Sakyamuni, que eran hombres de disposiciones ascticas o espirituales, se orientaban hacia l Nirvana, o fin de la miseria, liberacin de las reencarnaciones, estado o morada de la eterna paz, que ser despus de la muerte el destino del santo, del Arhat. Esta forma del budismo debe llamarse nirvanayana, Vehculo que conduce al Nirvana. Generalmente se le llama Hinayana, vehculo bajo o inferior, por la designacin usada por los adheridos a la forma de budismo descrita en el IV; porque estos nuevos filsofos crean que el Nirvana (una beatitud inconsciente) no es digno de ser anhelado, y que el Arhat, un santo egosta, no es realmente un santo. Esta forma de budismo subsiste an en Ceiln, Birmania, etc.; en el Extremo Oriente ha desaparecido prcticamente. Creemos que es antigua: el Nirvana budista no es otra cosa que un aspecto determinado de la liberacin, o de la morada supramundana, anhelada p r un gran nmero de ascetas o extticos; Sakyamuni
' es uno de los doctores o santos que fijaron los medios prcticos de alcanzar el Nirvana. En resumen, l Nirvana tiene que alcanzarse por medio de la supresin de la pasin, por artificios extticos o hipnticos. Por consiguiente, un candidato al Nirvana debe, segn los principios budistas (marcados por una alta moralidad), llevar una vida casta y frugal, debe ser un monje o, ms exactamente, un mendigo, hijo de Sakya. La hermandad es una, puesto que no tiene sino un maestro y un fin; pero, debido a singularidades de la disciplina monstica (o a circunstancias desconocidas), apareci pronto dividida en numerosas sectas. Se dice que ascendieron a dieciocho. El camino de Sakyamuni hacia el Nirvana nos es conocido por los textos cannicos, comparativamente tardos. Los eruditos han tropezado con la misma dificultad en lo que respecta a las normas disciplinarias (o monsticas): hay apenas dudas de que la primitiva Hermandad tuviera reglas fijas y se distinguiera de las sectas coetneas; pero los libros disciplinarios que poseemos son l resultado de un largo desarrollo y regularizacin. Tenemos la seguridad de que el primitivo candidato budista al Nirvana tena que ser monje, un buen monje: deba practicar la frugalidad, ser casto y hacer meditaciones sobre la muerte, sobre lo pasajero del placer, y concentrar sus pensamientos y deseos en la eterna paz del Nirvana. Pero tambin estamos seguros "fe que las especulaciones clericales (o escolsticas) sobre el Nirvana, y el camino hacia l, no corresponden exactamente al estado primitivo d la filosofa
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y misticismo budistas. Para dar un ejemplo: Unas cuantas narraciones primitivas prueban ciertamente el hbito del suicidio religioso. Muchos santos de la Hermandad primitiva cogieron el cuchillo con el fin de alcanzar el Nirvana. La teora y la norma ortodoxa es que un santo no anhela ni la vida ni la muerte, sino que espera pacientemente su tiempo natural. Este detalle muestra que los eruditos que describen el budismo primitivo como un racionalismo lo desfiguran y que tienen una idea inexacta (o incompleta) del clima intelectual y moral de la vieja India asctica. 2, Es probable que, incluso en fecha temprana, hubiera un contraste entre los monjes que concedan gran importancia al xtasis (y a las experiencias msticas) y los monjes que confiaban en la sabidura. Hay un budismo centrado en la meditacin verdadera: la que destruye la oposicin del sujeto y I objeto, el que conoce y lo conocido; esta meditacin es el fruto de un agnosticismo trascendente. Hay un budismo que ensea que la liberacin del deseo y de la existencia es el resultado del conocimiento de la naturaleza de las cosas. Los dos tienen una larga historia. Al segundo debemos una serie de teoras. A ) Nihilismo. Segn la enseanza de muchos textos cannicos, no hay en el hombre ningn principio permanente lo que nosotros llamamos un alma capaz de atravesar las existencias sucesivas y alcanzar el Nirvana. El hombre, como una carroza, no tiene unidad verdadera; est hecho de piezas (skandha): tomos materiales, tomos espirituales
mentales (sensaciones, percepciones, acciones, etc.). Se han urdido varias teoras para explicar de qu forma puede un complejo d este tipo realizar actos, alimentarse del fruto de sus actos, pasar a una nueva existencia donde goza del fruto de sus actos. Estas teoras no pueden ser d primera hora, ni es tampoco, efectivamente, la filosofa de la negacin de un alma viva y permanente y libre. En los tiempos primitivos, es probable que los budistas creyeran simplemente en la transmigracin y en la liberacin. Pero esta filosofa, segn el Canon, es la verdad que tiene que ser meditada, con el fin de desarraigar el deseo. Es la piedra angular de la sabidura y de la santidad. Por un proceso irresistible, s transfonn en un sistema de nihilismo universal: los tomos materiales o mentales no tienen ms realidad que los compuestos materiales o mentales. Esto es acosmismo. Es bien sabido que el gran filsofo monista del brahmanismo, Samkara, que ense la existencia de Brahm solamente, y la no existencia del mundo, d las almas, de Dios, ha sido criticado por los brahmanes testas como un budista disfrazado. Y los investigadores coinciden en que la filosofa de Samkara e s el resultado d la sntesis de la vieja fe brahmnica er * un absoluto (Brahm) y el nihilismo budista. De es te modo aparece Samkara como uno de los herederos del budismo. Veremos ms adelante (apartado IV, 3) que los hlosofos budistas adoptaron tambin la nocin de un Absoluto. B) Nirvana.Durante el siglo XIX y la primera
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dcada del XX, los investigadores europeos crean qu el primitivo Nirvana budista era la anulacin. Ahora estn seguros de que el Nirvana prim'tivo. no era la muerte eterna, sino la inmortalidad; una morada imperecedera de paz infinita, por encima del pensamiento y del conocimiento. El Canon contiene testimonios de esta opinin primitiva, pues describe el Nirvana como lo innato que es el refugio d lo que ha nacido, y tambin como el elemento inmortal, que es alcanzado durante los trances por el santo viviente. Pero, a causa de la teora nihilista (vase A ) , las escuelas budistas fueron muy lejos en el camino de la negacin y, a veces, proclamaron un Nirvana-anulacin. Algunas escuelas conservaron la doctrina del elemento inmortal, la entidad eterna, que es alcanzada por el santo viviente. Pero creen que un santo es solamente un compuesto de tomos transitorios y, por lo tanto, que perece completamente al morir. El Nirvana de un santo es slo la aniquilacin de este santo. Algunos eruditos rechazan totalmente la nocin del elemento inmortal y dicen que el Nirvana es i slo la no-existencia que sigue a la existencia. U n tercer criterio es que el Nirvana es la felicidad eterna; el santo que muere posee la beatitud (sukha), pues ya no sufre ms; pero no tiene ningn sentimiento de la beatitud (sukhdsamvedanct). Este Nirvana es, segn una escuela del Mahayana, el Nirvana d los santos ordinarios. Por ltimo, segn el Mahayana, los budas tienen un Nirvana propio; en l estn perfectamente tran-
quilos y libres; pero, a pesar de todo, son compasivos y actuantes. Ellos no abandonan la existencia, y subsistirn siempre. 3. Hemos dicho antes que un monje es por definicin un candidato al Nirvana. Pero, de hecho, el Nirvana, si tenemos en cuenta la mayora de los monjes, es slo l ideal de un futuro lejano. Todos los discpulos prximos del Maestro alcanzaron la santidad y el Nirvana. Pero ya, en la poca de la compilacin de las Escrituras, el gran objetivo no era alcanzar el Nirvana, sino entrar en el camino que conduca a l; un hombre que ha entrado en este sendero tiene que nacer ocho veces antes de alcanzar la meta. De hecho, el nico candidato al Nirvana es el asceta que practica la mortificacin y las penitencias, y la facultad del dhyana o trance exttico, ms de lo ordenado por las normas de su Orden, adquiriendo de ste modo poderes sobrenaturales. Pretender falsamente haber realizado tal progreso espiritual, es uno d los cuatro pecados (junto con el asesinato, etc.) que se castigan con la expulsin de la Hermandad: esto revela que toda pretensin a la santidad era mirada con recelo. Se nos dice que en los primeros tiempos fueron muchos los santos y pocas las normas disciplinarias; posteriormente la situacin se invirti, admitindose comnmente que la santidad haba desaparecido. La conclusin es que no podemos dar un valor absoluto a la oposicin entre el monje y el seglar en relacin con la dignidad espiritual, o meta, que tratan de alcanzar. En general, un monje slo anhela ganar mritos con la prctica de sus deberes profesio17
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nales (abstinencia, castidad, predicacin la mejor obra de caridad, recibir limosnas, o la adoracin), lo mismo que el seglar gana mritos con la prctica de sus deberes profesionales (abstencin de matar, castidad domsticaes decir, la fidelidad conyugal, dar limosnas, la adoracin): en ambos casos, el fruto de los mritos es nacer de nuevo como dios o como ser humano capaz de entrar en el sendero que conduce al Nirvana.
IV. NA.
E L BUDISMO COMO DISCIPLINA SUPRAMUNDAFORMA POSTERIOR: EL VEHCULO PARA EL ESTADO DE BUDA.
1. Desde el principio de la Era cristiana, y probablemente antes, cierto nmero de monjes budistas despreciaba el Nirvana y entr en el sendero que haba sido seguido por el hombre que iba a ser Sakyamuni, el sendero conducente al estado de buda. La segunda forma de budismo supramundano es un Bodhisattvayana o un Baddhayana, el vehculo de los futuros budas, el vehculo de los budas, el sendero que conduce a la posesin del estado de buda. Este budismo difiere del budismo del III. El devoto no aspira ya al Nirvana, sino al estado de buda; por consiguiente, su disciplina no es ya la virtud egosta y la impasibilidad del Arhat (5), sino las prc(5) Las virtudes altruistas tienen un sitio en la preparacin para el Nirvana; pues la paz del alma presupone la supresin de la ira, el cultivo (bhavana) de los sentir
ticas caritativas de un futuro buda. El Arhat alcanza el Nirvana por su propio y solo esfuerzo: la condicin de buda se obtiene por el esfuerzo personal, unido a la ayuda de los budas y bodhisattvas celestiales, que son dioses vivos. Este budismo puede considerarse como la rama docta, mstica, del budismo del II. Difiere: el candidato al estado de buda ama y adora a los budas, y no desdea un nuevo nacimiento en el paraso de un buda (como en l I I ) ; pero tal nuevo nacimiento es considerado por l como una etapa temporal en su progreso hacia el estado de buda. El devoto del II es solamente un bhakta, un dvot; no es un futuro buda. El vehculo d los bodhisattvas no es nada nuevo en el budismo. La antigedad budista conoca muy bien el hecho de que Sakyamuni alcanz la condicin de buda en su ltima existencia porque durante muchas (552) existencias anteriores haba seguido el sendero de los futuros budas, es decir, porque haba acumulado heroicas hazaas de virtud y sacrificio propio (narradas en el Jataka). Pero la creencia general era que Sakyamuni es excepcional; que los budas son muy raros. Hubo (antes de la compilacin del Saddharmapundarika, loto de la verdadera ley, quizs hacia el comienzo de la Era cristiana) una nueva salida: el descubrimiento de una nueva verdad, a saber: que todos mientes de benevolencia universal; pero este sitio es pequeo y preliminar, .puesto que el candidato al Nirvana debe elimina* el odio y 'el amor.
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los hombres pueden o deben imitar a Sakyamuni, pueden pronunciar (como hizo Sakyamuni) el voto; de convertirse en budas; en otras palabras, pueden ser futuros budas. 2. En la poca de Asanga (siglo iv), un monje era siempre un miembro de una de las dieciocho primeras sectas. Pero cierto nmero de monjes, no satisfechos con la meta mstica (Nirvana) y el ideal moral (impasibilidad del Arhat) de estas sectas, aadieron a las obligaciones de la vida clerical tradicional (las viejas normas disciplinarias) la obligacin de un futuro buda, la caridad heroica y el sacrificio personal: hicieron el voto de llegar al estado d budas. Haba una ceremonia privada en presencia de un hombre (monje o seglar) ya en posesin d este voto. Ms tarde, cuando el nuevo espritu se desarroll y los candidatos a la condicin de budas fueron ms numerosos e influyentes, la adhesin a una secta primitiva no fu ya necesaria. Una disciplina especial para los monjs-bodhisattvas haba sido delineada, y :; tuvieron sus monasterios propios. La principal innovacin, en lo que concierne a la disciplina, fu, probablemente, la prohibicin de la carne. La adoracin de los budas, que desde antiguo fu admitida, a lo menos por algunas de las sectas primitivas, se hizo ms pomposa y general. Hubo tambin un nuevo o renovado espritu de caridad y propaganda; una vida espiritual ms noble, intensa y | profunda. No se puede leer sin respeto y admiracin las frmulas de la adoracin suprema, con sus ocho aspectos (confesin de los pecados, etc.), y las homilas sobre la paciencia, amor al prjimo, consideracin
al prjimo como a uno mismo y al yo egosta de cada uno como a un enemigo que hay que humillar y destruir (6). Hay a veces mucha sabidura y moderacin en la doctrina del Mahayana. Nosotros somos principiantes en el sendero del sacrificio personal. Para salvar a otros no debemos comprometer nuestro propio bienestar; por consiguiente, debemos en primer lugar evitar el pecado y ejercitarnos en las humildes virtudes de la vida cotidiana: tal es el camino recto para prepararse para las hazaas heroicas de los futuros nuevos nacimientos (7). Pero esta sabidura no es general. U n futuro buda debe imitar el hbito de abnegacin que caracterizaba al futuro Sakyamuni cuando daba a los mendigos o a las tigresas sus ojos o su carne. De aqu una epidemia de suicidios religiosos (8). Como la Iglesia suplicaba oficialmente el suicidio, se cre un mtodo ortodoxo de sacrificio personal. La iniciacin en la comunidad mahaynica (es decir el voto solemne para el estado de buda) fu acompaado por la quema del crneo (China) : cierto nmero de barritas de incienso son colocadas en el crneo del candidato y quemadas; e l candidato es mirado entonces como un hombre que
(6) L. D, Bamefct: The Path of Light (Wisdom of 'he East Series) (John Murray, 1909). (7) Sxmtidevd's Sikshasawvuccaya, trad. .por W. H. D. Rouse (Indian Texis Series) (John Murray, 1922). (8) I-tsing: Records of the Buddhist Religin (Clarendon Press, Oxford, 1896).
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ha quemado su cuerpo por el bienestar de la humanidad (9). Durante todas sus existencias anteriores, Sakyamuni no fu monje, sino seglar. Un futuro buda tiene que ser seglar. Una consecuencia de esta doctrina es que la vida clerical perdi su prestigio y que l budismo, que hasta entonces fu esencialmente una Hermandad clerical, se convirti ms y ms en una religin popular. Esta religin se abri cada vez ms a las influencias hindustas (sivaistas); esta es una de las causas de la desintegracin y desaparicin del budismo indio. 3. La popular y sincera creencia en el poder divino y en la providencia de los budas no iba a satisfacer las necesidades intelectuales de los monjes doctos. El Mahayana ha elaborado sistemas de metafsica y de budologa. A ) Tathata. La primera especulacin budista desemboc en una actitud nihilista o casi-nihiista ( I I I ) ; pero, al mismo tiempo que admitan las conclusiones de los antiguosa saber: la ausencia de un alma, la insubstancialidad de todos los fenmenos (o las cosas contingentes causadas), algunas de las dieciocho sectas primitivas y las escuelas de la Iglesia mahaynica reconocan un absoluto, derivado probablemente del absoluto d los brahmanes (brahmn). Hay un elemento inmutable (dhatu) bajo el cambiante flujo de los fenmenos; ms precisamente: una naturaleza d las cosas (dharmata), o verdadera (9) De Grott: Code du Mahayana en Chine (Amsterdain, 1893).
realidad (tathata), que es una realidad espiritual o meta-mental, un pensamiento trascendente, libre de la oposicin entre sujeto y objeto. Todos los seres son, metafisicamente, el tathata. Pero slo unos pocos (los budas) han alcanzado el conocimiento del tathata por experiencia personal: han logrado la ecuacin perfecta de su pensamiento individual con la verdadera naturaleza del pensamiento. Esta especie de identificacin es la causa del estado de buda, es ste mismo estado de buda. Nosotros somos el tathata; por consiguiente, somos budas en puissance; seremos realmente budas cuando alcancemos la conciencia de nuestra identidad con l tathata. Es una tarea larga, un largo esfuerzo de abnegacin y de contemplacin, la carrera de un futuro buda; para concebir l voto, para progresar durante muchos nuevos nacimientos antes de entrar en la primera de las diez etapas de un futuro buda (10). B) Los cuatro cuerpos.El primitivo Mahayana enseaba qu los budas tienen dos cuerpos: hay un Sakyamuni casi eterno y divino; hay un Sakyamuni humano que es solamente un cuerpo creacin, un artilugio mgico ideado para guiar a los hombres hacia la felicidad. (10) Tal es el criterio ortodoxo y primitivo, pero la tesis de que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de un buda no poda dar por resultado sino la esperanza de actualizar rpidamente esta naturaleza. De. aqu, una cantidad d artilugios mgicos: o extticos con el fin de adquirir el cuerpo, la voz y el pensamiento de un buda. ase La Valle Poussln: Le dog-me et la philosophie du Roiiddhisnie (Pars, Beauchesne, 1930).
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Ms tard se dijo que un buda posee cuatro cuerpos: l) un cuerpo trascendente, el tathata; el mismo, naturalmente, para todos los budas; 2) el cuerpo de disfrute personal, es decir, el pensamiento y forma reales que constituyen un buda determinado: Amitabha, Sakyamuni, etc.; este cuerpo, que es el mismo Buda, perdura eternamente; 3) el cuerpo del gozo altruista: la forma bajo la que un buda se manifiesta a los santos en los cielos; este cuerpo, naturalmente, es polifactico, puesto qu los santos difieren en santidad y en necesidades, y 4) el cuerpo-creacin, la forma en que un buda se manifiesta a los seres muy imperfectos, hombres, diablos, y los dems. El mejor cuerpo-creacin es el buda humano. C) La budologa que acabamos de describir es un compromiso entre dos nociones: l) el dogma primitivo de que el estado d buda se obtiene, mediante un largo esfuerzo, por seres que han estado transmigrando desde un tiempo que no tiene principio, y 2) el concepto mtafsico del universal e inmutable tathata, que es el cuerpo trascendente descubierto por cada buda. El Mahayana abandon a veces el primitivo dogma. Segn muchas escuelas, algunas ciertamente viejas (posiblemente del siglo iv), hay un buda eterno originalVajrasattva, el diamante o el rayo; Adibuddha, el buda del principio, del que salen los dems budas por un proceso de emanacin meditativa; los bodhisattvas no son ya futuros budas, sino hijos espirituales de los budas. El budismo tan trico y tibetano ilustra este nuevo aspecto de la religin de Sakyamuni.
Bodhisattva. Gandhata (Greco-budista). Silos H-V. Museo de Lahore.
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ALGUNAS OBSERVACIONES
SOBRE LA DESAPARICIN
DEL BUDISMO INDIO.
Los investigadores han dado muchas explicaciones de la decadencia gradual y de la final desaparicin del budismo indio. Desd luego, las fuentes epigrficas y literarias no faltan, y no es imposible seguir, provincia por provincia, el proceso de decadencia; esta tarea preliminar y necesaria no ha sido realizada cuidadosamente, y l problema sigue siendo terriblemente obscuro. No obstante, pueden ser tiles unas cuantas observaciones de tipo general. a) Durante siglos, y en casi todas partes, el budismo ha contado sus monjes por millares, ha gozado de la vida ms vigorosa n los sentidos devocional y filosfico, ha obtenido la proteccin de reyes y, a veces, las ventajas de ser una religin del Estado. Pero, como hemos visto, nunca, y en ninguna parte, ocup el sitio del brahmanismo. l>) Los vnculos que durante una poca ligaron fuertemente a los seglares con el budismo fueron la adoracin de los santos budistas y la veneracin de tas monjesque no eran sacerdotes, sino consejeros dorales y excelentes campos de mritos. Sakyamuni ha sido durante siglos una figura muy popular; la historia de sus nacimientos anteriores, d SUs milagros y hazaas, goz ampliamente del faVor de las gentes. Ms tarde, Sakyamuni fu desplazado en los crculos budistas doctos y seglares por otros u das o santos: Maitreya, Amitabha, Majusri, Ava-
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lokita, Tara o Taras. Estas figuras carecan del carcter personal de Sakyamuni; nunca poseyeron su prestigio, y, adems, tenan rasgos que establecieron entre ellas y los dioses hindes una semejanza innegable. La presencia de hadas y deidades menores, tiles en el panten budista, no constituy por s misma un gran peligro; pero, siglos adelante, la infiltracin hindusta tom un nuevo carcter. Sabemos que los monjes del partido conservador acusaron a sus j hermanos de filosivasmo (siglo v u i ) ; en Bengala, despus de la destruccin por los mahometanos de los monasterios budistas, los budistas cambiaron su culto de las figuras budistas por el de las visnustas; el budismo actual de Nepal es una mezcla de budismo y | brahmano-sivasmc. El budismo admiti en su panten y ador con el ttulo de budas, o bodhisattvas, o vajradevatas, a figuras marcadas profundamente con el sello hind (visnusivata). Su teologa haba sido penetrada tambin por las concepciones hindustas. Una de las deidades favoritas del budismo posterior es Tara, la Estrella o la Salvadora, que debe todo su budismo a su bondad, a su ttulo de buda futura, o de esposa de un buda. c) La fuerza del budismo est en su clero, en la Hermandad. Durante siglos, la Hermandad floreci en l Este, en el Decn; en el Oeste, en los territorios de Konkan y Telugu. Los peregrinos budistas y la arqueologa muestran la gradual decadencia de las comunidades budistas casi en todas partes. Una leccin del Mahayana (vanse los II y IV), es qu un seglar tiene el mismo derecho a la santidad y a la salvacin que un monje; el Mahayana recusa,
en cierta medida, la vida clerical. Podemos decir que el ascetismopor lo menos esta forma de ascetismo confortable que caracteriz al clero budista estaba perdiendo su prestigio y su fuerza en la India religiosa? Los casuistas budistas han admitido siempre que un monje no comete ningn pecado cuando declara oficialmente que no es capaz de mantener sus votos; entonces se convierte en un seglar budista y puede casarse. Con el Mahayana, esta casustica se convirti en un asunto histrico: tenemos pruebas del creciente hbito de los jvenes d tomar los votos monsticos (un acto meritorio) slo para proclamar inmediatamente despus de la ceremonia que renunciaban a los votos de monje para tomar los votos de un bodhisattva seglar. Cachemira y Nepal han tenido, o tienen, un clero casado. Otra causa de debilidad en la Hermandad fu la decadencia de la actividad intelectual (ya visible durante los siglos vi y vil) y el desarrollo de la forma tntrica (o mgica) del budismo: puro sivasmo disfrazado. El jefe o maestro (gur) que da la iniciacin y muestra el camino para una rpida adquisicin del es tado d buda, o de las ventajas mundanas, no es ya un monje, sino un siddha, un mgico; un vajracharya (a menudo de muy bajos hbitos morales). d) El destino del budismo indio tiene que explicarse por sus propios defectos internos. Por lo menos, es te aspecto del problema merece atencin. Pero las circunstancias externas tuvieron tambin no poca influencia. La ventaja de la proteccin oficial o real es grande.
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Inversamente, cuando los reyes fueron fuertemente sivaizantes (como Sasanka o los Cholas), o jainizantes (como en Malwa), o lingaizantes (como en el territorio telugu), o simplemente anticlericales (como los reyes hunos, algunos potentados de Cachemira, los mahometanos), el budismo padeci. Mayor importancia que a la inclinacin ocasional del poder civil en favor de los credos y clero no budistas, debe, probablemente, concederse al cambio que experiment el brahmanismo durante la Edad Media bajo la direccin de muchos reformadores religiosos. Primeramente, los brahmanes fueron sacerdotes domsticos, o realizaban deberes litrgicos en las ceremonias de los templos; pero no tenan cura de almas, no eran predicadores ni propagandistas, como fueron de antiguo los budistas y jainistas. Pero con Samkara, Ramanuja y con muchos otros santos y sus discpulos, el sivasmo y l visnusmo adquirieron un clero activo. Mientras las energas vitales del budismo estaban declinando, la religin brahmano-budista goz de una especie de resurgimiento.
D E LA VALLE POUSSIN.
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Durante la ltima poca del perodo ario, los brahmanes ortodoxos estuvieron empeados, como hemos visto, en formular sus sistemas rituales, gramaticales y cosmolgicos, as como en codificar su Derecho cannico: continuaron sus especulaciones y meditaciones upanishads sobre el yo como cosa idntica al alma del mundo. El tro de los grandes dioses, Brahmn el Creador, Visn el Sustentador, Siva el Destructor, haban tomado forma. Haba divisiones muy numerosas de sectas y escuelas (sakha y charana), segn el texto vdico o la autoridad sutra especialmente seguidos. En la vida corriente se estaban desarrollando cdigos jurdicos y teoras sobre la realeza y su accin en las relaciones internas e interestatales. La ciencia militar, la construccin d fuertes y ciudades, la arquitectura y la pintura, fueron estudiadas, y las artes menores y los oficios se multiplicaron. Empezaron a utilizarse los templos y las imgenes. Se reconocieron movimientos y prcticas religiosas qu originariamente se hallaban fuera del terreno de la ortodoxia, siendo quiz la ms importante la religin devocional Krishnaica o Bhagavata y la prctica del ?ga, es decir, ejercicios espirituales de un tipo psico-
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lgico-corporal, cosa distinta de las antiguas tapas austeridades, de los brahmanes. Los individuos o compaas que renunciaban al mundo (pravrajita), quiz un rasgo antiguo de la vida fcil de la India, erraban de un sitio a otro, ansiosos de discutir algn principio establecido o regla de vida. En la poca en que surge el budismo, los ms activos se preguntan acerca de cuestiones cosmolgicas y ticas: era el mundo un producto del tiempo, de la Naturaleza, de un accidente o del azar, o slo de elementos fsicos, o de una persona? Exista la accin (kriya), o la accin moral y la recompensa (karma), o era la estocada del asesino simplemente una separacin de partculas materiales y los fenmenos vitales slo una especie de fermentacin? Haba tambin dialcticos que sostenan que lo de que A es B no excluye el que A no es Bquiz la doctrina janica de los aspectos. En esta tnle d sofstica, en la cual los jainistas cuentan 353 criterios posibles, la pugna ms importante fu, sin duda, la que tuvo lugar entre los partidarios de la accin (kya-vadins) y los partidarios de la inaccin (akriya-vadins). Los Upanishads, en su | bsqueda del yo, haban llegado, como hemos visto, a la idea de que lo que pasa de una vida a otra son, I simplemente, actos. Cuando Buda, originalmente un pensador, como era inevitable en su tiempo, llev esta idea a su plena consecuencia, el yo, el oro triplemente refinado de la especulacin brahmnica, era mirado como una adicin ociosa a las series de actos, o, ms bien, si es que era algo, una cosa perjudicial, asociada con el capricho, la codicia y la infatuacin. Esto fu una contribucin budista al proceso que grab de modo
indeleble en la mentalidad india la doctrina del k.axma. La idea de una ley de retribucin moral sin una providencia es curiosamente anloga, y quiz no de un modo accidental, a la idea de una retribucin religiosa sin un dios, en que el ritualismo brahmnico, como sistema dogmtico, culmin. Esto fu la filosofa Purva-mimamsa. En el sistema Vaiseshika se examina el tema de la accin fsica, que era un funcionamiento de los tomos y daba origen a la conjuncin y a la disyuncin. Aunque las tres nociones no parecen haber sido reunidas por los indios en un conjunto, muestran una preocupacin especial por la idea de la accin cuando su pensamiento se volvi hacia los sistemas. El segundo constituyente destacado en la concepcin hind de la vida, fu la idea del dharma. Dharma es el modo o manera en que algo obra. Cuando se carga el acento en el hacer, la nuance del significado puede apuntar en la direccin de la verdad; cuando es en el conducirse, podemos tener la idea opuesta de mero fenmeno o aspecto. Pero cuando se incluye la idea de obligacin social, moral o religiosa, es cuando el trmino adquiere su gran importancia prctica, a l denotar la manera en que una persona debe actuar. bn las primeras apariciones del trmino, la nocin es la idea general de conducta recta, o, cuando est implicada la religin, de conducta religiosamente recta. yn el desarrollo de la casta, considerada como una institucin natural o divina, el tipo de conducta ms "aportante, socialmente, despus de las grandes nori a s morales, fu la observancia de los deberes de casc a d ; aunque, como es natural, otras asociaciones, tales como la familia, la posicin (como rey, etc.), la
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secta, la localidad, acarreaban igualmente con ellas sus ahormas; en este amplio sentido, no estrictamente ticopuesto que toda costumbre era un dharma~~t\ es en el que la doctrina del cumplimiento desinteresado del deber fu predicado en el Bhagavdd-gita. i La expresin varnasrama-dharma, es decir, dharma de ramas, o castas, y de asramas, o etapas de vida casi un sinnimo para el hindusmo, introduce otro factor en la sistematizacin de la vida hind, la teora d las cuatro etapas, discipulado, vida de padre de familia, retiro en el comienzo de la vejez a la reclusin del bosque y vagabundeo, con renuncia de todo y sin poseer nada. El reconocimiento de la ltima etapa incorpora en el sistema hind completo la prctica, originalmente sin normas, de las sectas va- I gabundas que hemos mencionado. Estas ligeras observaciones, donde hemos resumido unas cuantas de las ideas principales del sistema hind, nos excusan malamente de pasar por alto unos seis siglos de actividad literaria que, lejos d carecer ; de importancia o de tener una produccin exigua, fueron en realidad los ms prolficos, imponentes y am- I pliamente reconocidos de todos. En este perodo, la | forma de vida, que en la poca de Alejandro estaba ya empezando a diferenciar al pueblo indio de todos los dems, se complet. Las filosofas y ciencias fueron codificadas en forma dogmtica (sastra). El Mhabharata recibi esos inmensos aadidos didcticos que le dieron el carcter de una exposicin popular del hindusmo como un todo, y los tratados versificados sobre usos, derecho y poltica (dharma-smtis), sobre cosmologa e historia, en relacin con el culto
de los principales dioses (primitivos Puranas), y los libros sagrados del hindusmo como cosa distinta del brahmanismo vdico se multiplicaron. Esta masa de composiciones requerira, en una historia d la literatura india, un largo espacio. Lo que nos excusa de examinarla aqu es, aparte de la falta de una fecha, siquiera aproximada, el hecho de que su gran importancia radica en la materia, no en la forma lingstica o literaria; slo en relacin con el mtodo sastraico de exposicin en aforismos breves (mira), acompaado de discusiones (bhashya), del que son ejemplos las obras gramaticales de Panini y Patajali, y los sutras de la filosofa Mimamsa, surge alguna novedad decisiva. Pero, qu decir de la nueva literatura de los jainistas y budistas, cuyos escritos cannicos se formaron casi enteramente durante estos siglos? Ambos son mas bien mundos literarios separados que departamentos. Ciertamente, estn dominados por el propsito de ia edificacin religiosa y moral. Pero eso no les impide comprender mucho de un inters ms ordinario, en forma de aguda observacin o reflexin, ancdota 0 relato, o verso artstico. La primitiva literatura de 's jainistas no ha sido an estudiada por completo y 110 puede decirse que ninguna obra completa suya ha alcanzado un sitio especial en la literaUra india. Pero gran parte de ella tiene una forma trabajada, con descripciones que buscan notoriamente un efecto literario, y no hay duda de que se puede aprender de esta !!t eratura mucho ms an en lo que respecta a lenguaje y estilo. Lo mismo que los primeros budistas, 0s ]ainistas hacen gran empleo del dilogo; pero, en
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su caso, igual que en el de aqullos, la repugnancia a la exhibicin pblica impidi todo uso temprano dt drama. El canon budista presenta de modo mucho ms formidable la misma imposibilidad de una descripcin breve. Se ha dicho que los escritos cannicos en pal no tienen de extensin ms que dos veces la de la Biblia. El sector sutta (stra), formado principalmente por dilogos entre el buda y diversos interlocutores, es literatura en el mismo sentido que los dilogos d Platn, aunque el rgido estilo pal no tiene la gracia de los filsofos griegos. El Vinaya, exposicin de reglas monsticas, contiene muchas ancdotas socialmente interesantes sobre las circunstancias que las dictaron y es del mayor valor documental respecto a la constitucin de una Orden religiosa. El Abhidhama, o exposicin dogmtica de discriminaciones psicolgicas y filosficas, es tcnico. Pero, afortunadamente, hay algunos tratados en esta literatura pal qu pueden ser apreciados por la humanidad en general: el Milinda-paha, dilogos del monje budista Nagasena con el rey griego Menandro, qu gobernaba la India septentrional, por la agudeza y tenor de las discusiones y el inters dramtico de la situacin; el Dhammapada y el Sutta-nipata, versos morales y religiosos, por su profunda sabidura humana, su conmovedora bondad y magnanimidad y su artstica expresin; los Cantos de los monjes y los Cantos de las monjas (Trera-gtha y Theri-gatha), esta ltima quiz la ms pusilnime de todas las composiciones poticas, por sus intimidades autobiogrficas de experiencia espiritual; la Vida de Buda, tal como aparece relatada en
la introduccin al Jataka pal, y su Gran muerte, en el Mah-pari-nirvna-stra, segn la Leyenda romntica y biografa de Buda, la ms alta creacin potica de la religin india, y, finalmente, el libro Jataka, de 547 leyendas de las anteriores encarnaciones de Buda n diversas formas animales y humanas; leyendas tan ricas en observaciones domsticas de hombres y bestias, con incisivo humor y llevadas con tanta perfeccin, que el libro es seguro que se convertir n sus traducciones, si no lo es ya, en un clsico de la literatura mundial. El problema de los libros pals, que en su mayor parte no han sido traducidos a ms lenguas orientales que el chino (algunas, pocas, tambin al tibetano), sinhals, birmano y siams, no es, en conjunto, indominable. En lo que respecta al snscrito y otros idiomas, la complicacin es mucho mayor. Desde un perodo primitivo de la Iglesia budista, varias sectas adoptaron para sus versiones de los textos cannicos distintos dialectos; el snscrito ha sido el preferido Por la importante secta de los Sarvasti-vadins. En su mayor parte, estas versiones, que en su forma lingstica fueron quiz posteriores al pal, han perecido. Pero el Vinaya se ha conservado, en varios casos, n chino y en tibetano. Los Stras, o dilogos, no aparecen agrupados aqu, como en pal, en cinco A7kayas, sino como obras separadas, y, as como coinci-en en ttulo con el pal, son muy diferentes en estilo Y asunto. Pocos de ellos pueden ser adscritos a una te cha anterior a la Era cristiana, y muchos, incluyendo probablemente todos los stras mahaynicos, son considerablemente posteriores y representan nuevas
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etapas del budismo; algunos reflejan condiciones del Asia Central, ms bien que de la India, y fueron compuestos, sin duda, en esa regin. Una expansin especialmente rica del budismo septentrional fu la literatura Avddana, hagiogrfica, que describe los herosmos religiosos de santos y de otras personas, y algo de ella, incluyendo quiz un Asoka-avddana, pertenece a la Era precristiana. Lo mismo se aplica a ciertas Cuestiones (pariprichchha) presentadas a Buda por varias personas, y a las Profecas (Vyakdrdna), referentes a otras. Apenas necesitamos mencionar, quiz, que la vasta literatura snscrita del budismo nrdico, traducida al chino y reunida en sucesivas ediciones y catlogos, constituye las escrituras del budismo chino y japons. En estos dos pases la religin ha seguido en parte su senda propia y ha dado origen a sectas, algunas de las cuales s distinguen por su adhesin a textos detei minados del canon. As, algunas de estas obras se destacan de la masa, y una, el Loto de Id buena ley (Saddharma-pundaka), ha sido denominada la Biblia de media Asia. En el siglo v m comenz la traduccin de escrituras al tibetano, y, casualmente, en el siglo XIV, se constituy un canon tibetano de vastas dimensiones, que bajo la influencia de soberanos mogoles fu traducido al mogol, manch y kalmuco, y proporcion a estos pueblos colecciones de grandes volmenes caligrficos que llenan los estantes de sus bibliotecas monsticas. En los primeros siglos de la Era cristiana hubo traducciones de algunos textos snscritos, y tambin composiciones budistas originales, en lenguas del Asia Central que slo han sido redescu-
Bertas durante el siglo actual, y del Este de Turqua, oue ahora, desde hace casi un millar de aos, se ha consagrado casi exclusivamente al Islam. A semejanza d lo que ocurre con la literatura brahmnica y janica, tambin en la budista nos encontramos con que la obscuridad histrica impide todo bosquejo inteligible de los progresos realizados durante unos seis siglos, a saber, el perodo 350 a. de C.-250 despus de C. Aunque fuera de otro modo, el carcter religioso y edificante de los escritos budistas y jainistas hara de ellos una desviacin, por decirlo as, en la corriente genera!, de la literatura india. Sera imposible negar a las escrituras budista y jainista, a pesar de su terca y fastidiosa pesadez, las cualidades literarias de un estilo definitivamente formado y de una expresin adecuada a su objeto. Cuando emplean l verso, muestran dominio de la mtrica. Las descripciones con que los jainistas adornan sus relatos son de una concepcin artstica definida. En algunas de las obras budistas donde el tema inspira la poesa como en la Lalitd-Vistdra (Vida de Buda), hay una afluencia de ideas y un movimiento en el verso que le dan una rica calidad potica, y quizs es sta una de las obras que ocupan un sitio en la literatura general, as como en la religiosa. Pero el arte literario es un principio celoso, y as como en la historia de las literaturas griega y latina as obras de inspiracin religiosa cristiana son tratadas como algo aparte, en la literatura snscrita los escritos budista y jainista permanecen al margen de la corriente general, Si l budismo hubiera logrado penetrar en la corriente vital del espritu indio, sus
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escritos podran haber dominado la literatura posterior, como ocurre en Ceiln, Birmania, Siam, Tibet y el Asia Central pr-islmica, y en los mundos budistas de China y Japn. Pero ambos eran movimientos no-conformistas y fueron anticipados por otros, el krishnasmo, el visnusmo. el sivasmo, ms arraigados en los hbitos sociales indios y en la naturaleza humana. El budismo muri finalmente en la India por la absorcin de supersticiones y prcticas mgicas y por la condenacin por los mahometanos de su superabundante idolatra. El jainismo, que nunca goz de tan amplia influencia, ni siquiera en la India, y probablemente mucho menos sujeto a parecidas corrupciones, despertaba iguales irritaciones en el fervor islmico, qu parecen haber sido dirigidas con especial violencia contra sus capillas; en el Sur de la India fu tambin vctima de reacciones religiosas de los hindes. Pero lo que el mundo en generalque tiene un tiempo limitado para estudiar todos sus escritos religiososconsiderar como la mejor excusa para no in- I temarse mucho en los textos cannicos de estos credos magnnimos, es su intolerable y pedantesca reiteracin, que recuerda, y posiblemente tene alguna afinidad interna con ellos, los procedimientos de las escuelas primarias. N o es d extraar que el buda cayese frecuentemente en samadhi durante algunas prolijas exposiciones de sus discpulos (los libros pals, con demasiada modestia, no recogen tales efectos d sus escrituras); el mismo estado de beatitud debi de ser alcanzado con frecuencia por los miembros de las.
congregaciones monsticas al recitar los textos inspirados (sangiti). Hubo, sin embargo, un escritor budista antiguo, cuya fecha se sabe con aproximacin, por fortuna, y cuya fama resplandeci dentro y fuera de la mansin budista. Fu Asvaghosha, brahmn convertido, que, en el siglo I, era una persona destacada en la secta predominante de los sarvasti-vadins y se le consider como el nmero 11 en la serie de los patriarcas de toda la Iglesia (nrdica). Es la gran figura literaria, con slo un rival, del budismo. Puso al servicio de su nueva fe la estricta educacin lingstica de las escuelas de brahmanes y una tcnica artstica que se haba ido desarrollando continuamente, sin duda alguna, entre los poetas profesionales o casi profesionaleslos versificadores jainistas y budistas, con su intencin predominantemente religiosa, pueden considerarse como aficionados. Asvaghosha, cuya Vida del Buda (Buddha-charita) es citada en las antologas brahmnicas, est en una posicin intermedia entre Valmiki y Kalidasa; no tiene la serenidad del viejo pico ni la delicadeza inigualada y la destreza del poeta clsico. Pero, en comparacin con el primero, manifiesta un gran avance en tcnica mtrica y retrica; y en comparacin con Kalidasa, tiene la fuerza de una sincera conviccin tica y religiosa. El Buddhacharita es un poema que, debido a la substancialidad de su asunto y a la fuerza potica y moral del ejemplo y a la frescura de su expresin, puede ser gustado en traduccin, a la par que la perfeccin mtrica y lingstica constituyen una delicia para el lector del texto original. El poema sobre la conversin de Nanda, el
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Hermoso (Sundara-Nandd) tiene un flujo an ms fuerte de emocin potica y humana y de movimiento mtrico, aunque menos firmeza de textura y grandeza temtica. Es evidente que la conversin de Asvaghosha aport al budismo una nueva fuerza literaria y que sus poemas fueron celebrados en todos los territorios budistas. Si es el autor de los himnos atribuidos a un poeta conocido con el nombre de Matricheta, es cosa que quiz no haya siclo an finalmente decidida; pero, desde luego, lo que se afirma de ste es verdad de las obras de Asvaghosha: "Estas composiciones, deliciosas igualan en belleza a las flores celestiales, y los altos principios que contienen riva'Hzan en dignidad con las elevadas, cumbres de una montaa. Por ello, todo el que compone himnos en la In- | di a imita su estilo, considerndole el padre de la literatura." Que fu tambin un precursor, si no el progenitor, del drama snscrito, lo prueban ios fragmentos recobrados de ciertas piezas, una de ellas alegrica, o Moralidad religiosa, compuestas por l. Hemos llegado nhora al fin ce lo que podemos llamar perodo creador de la. literatura india. Arcaica, pero no candorosa, en sus primeras etapas s desenvolvi en un sistema de pensamiento sacerdotal, con un portentoso sistema ritual, simbolismo ritual y teo- I ra de eficacia ritual; con un estudio exacto d las materias de los textos y una inteligencia notablemente completa de fontica y gramtica, con exposiciones de derechos y usos religiosos, con especulaciones cosmolgicas, fsicas y psicolgicas, que acaban en d
descubrimiento de un yo, idntico a un espritu universal. En los medios menos profesionales comenz una sistematizacin del derecho prctico y de discusiones referentes a la autoridad y a la accin real; y algunas artes, tales como la arquitectura, la pintura y la medicina, empezaron a tener un aspecto terico. En la literatura popular, las baladas heroicas o laudatorias de los poetas cortesanos, u otros cantores o narradores profesionales, se consolidaron en dos grandes poemas picos, uno, el Mahbharata, centrado en torno a una gran guerra, y el otro, el Ramyana, dedicado a relatar las hazaas, en parte mitolgicas, de un rey legendario de la India oriental. Este perodo, que vio la aparicin de la trinidad hind de grandes dioses y del krishnasmo, adoracin originariamente heterodoxa de un hroe de tribu, termin con un brote de libre pensamiento sofstico, de donde surgieron el jainismo y el budismo histricos. La segunda poca, histricamente algo menos obscura que la primera, tiene un comienzo ms o menos delimitado por la aparicin del Imperio Nanda y Maurya. Puede considerarse que termina hacia el 300, n los comienzos, puede decirse, del perodo Gupta (319). Desde un punto d vista literario, ste Periodo puede considerarse como de organizacin: 0r ganizacin de las principales ciencias y filosofas brahmnicas y de otras ciencias, tales como la poltica, e l derecho y la medicina; organizacin de dos grandes Rectas herticas con sus sistemas eclesisticos, cnones e scriturales y otros escritos. La forma que tom el Wanabharata, como especie d enciclopedia de la vida mnd, organizada ahora como un asunto de cuatro
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etapas, con las divisiones de castas ya fijadas y gobernada por la ley del karma, puede considerarse verosmilmente como un ejemplo de la organizacin brahmnica. Con las salvedades necesarias de tiempo y lugar, como ocurre normalmente con otras literaturas antiguas, la griega, la latina, etc., toda esta masa de escritos, exceptuadas las partes ms tcnicas, puede ser apreciarla por la humanidad en general; muchos de ellos, por ejemplo, algunos himnos del Rig-Veda, algunos pasajes de los Upanishads y del Mababharata, la leyenda de la vida de Buda y algunos textos, como el Dhamma-pada, han empezado a ser familiares al lector europeo corriente. La aceptabilidad de la literatura budista en general, como escritura religiosa, est, por lo que respecta al menos al Asia Central y Oriental, establecida en la Historia. Inculca la fraternidad y a compasin universal, el desinters, !a abnegacin y una moralidad rgida. En su propagacin entre las razas civilizadas y brbaras, tiene que haber habido muchos ejemplos de la heroica dedicacin a la causa que la literatura concibe de modo tan extravagante, y aun en los escritos tardos, corrompidos por las supersticiones, se encuentran a menudo, junto a las grandes profesiones de altruismo, residuos de bondad ordinaria y d buen sentido. La filosofa del budismo puede, como otras filosofas, no ser verdad; pero sus principios siguen an vivos en el debate metafsico. En relacin con las filosofas brahmnicas, todas las cuales (y especialmente la samkhya) contienen alguna concepcin o intuicin sorprendente, podemos decir que cierto valor proseltista de las ideaS
vedantas y yogas aparece evidenciado por hechos modernos. Hacia el ao 300 podemos fijar el comienzo de la literatura snscrita clsica, que es la que comnmente se conoce por literatura snscrita. Puede distinguirse como una literatura dominada por una finalidad y una teora estticas. En muchos casos, los temas, trtese de dramas o de poemas narrativos, estn derivados del perodo antiguo, tajadas d los grandes banquetes de Homero, y slo el tratamiento es nuevo. Esta literatura ha sido calificada de alejandrina, expresin que invita a la reflexin. A qu se debe que, mientras la poesa alejandrina ocupa un lugar tan inferior en la literatura griega, los alejandrinos indios incluyen en su nmero las figuras literarias ms admiradas: Kalidasa, Bhavabhuti, Amaru, Baa, Bharavi, Magha y otros? La respuesta puede ser, en parte, que detrs de los tcnicos alejandrinos de poesa no haba ningn sentimiento nacional, y que pronto la literatura romana, con su inters slido, comenz a dominar la atencin general; mientras qu los poetas indios, ni perdieron el contacto con los intereses de sus contemporneos, ni dependan de ningn modelo extranjero. Adems, la literatura clsica de la India fo corresponde slo a la literatura alejandrina griega, sino tambin a la tica clsica. El rasgo distintivo, por el lado indio, es el hecho de que los escritores hindes trabajaron en el conocimiento d una doctrina de esttica literaria, desarrollndola en relacin ntima con sus tendencias filosficas dominantes. Quiz en todas partes se dirige ^1 movimiento literario por grupos semiprofesionales.
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cuyas innovaciones son seguidas por los aficionados, mientras que los grandes escritores las absorben. El movimiento tcnico no debe ser menospreciado; dada una conjuncin favorable, un artificio que quiz haya sido ideado un poco framente, puede, en cierta coyuntura, provocar una fuerte respuesta esttica. La idea del ocano como vestidura de la tierra fu pro- ! bablemente concebida en la India por uno d los viejos bardos; en tiempos muy primitivos se convirti en un herrete; pero al Ornar Khayyam, de Fitzgerald, se l adjudic un valor de sublimidad por la expresin los 'mares que lloran en ondeante prpura, de su seor abandonados. Cualquier poeta indio sera capaz de centenares de imgenes de stas, porque la meditacin concentrada (dbyana), de donde brotan, es una caracterstica racial, derivada de una disciplina antigua. Quiz el mayor smil ideado nunca en alabanza de un rey pue- I de verse en una estrofa de un versificador tardo, quin i dice que su rey tiene la grandeza de una orilla opuesta con las cimas de las montaas (todos los dems reyes) vistas (reflejados en el agua) a sus pies. Tales imgenes que, como vemos, pueden dedicarse a fines i pobres, parecen fciles en la poesa india; porque lo sorprendente (chitra) es slo un elemento de la estructura, que debe tener un objetivo total. Este objetivo es la evocacin de un sabor (rasa) en el alma del crtico cultivado, quien, con la ayuda d sus sentimientos naturales (bhava) y de los sent'mientos, acciones y caracteres representados en el poema P
drama, es capaz d lograrlo. Este sabor es de un carcter supramundano, desprendido, semejante a la bienaventuranza ntima del alma impersonal. Su objeto es una creacin ideal, surgida del pensamiento del poeta, pues ste, no menos que Brahma, es un creador de universos por medio d la meditacin. No es de extraar que tenga que someterse a la disciplina y al estudio y que haya d tener en cuenta los momentos y estaciones favorables a la contemplacin serena. El simple sentido substancial, las cualidades que producen un cuerpo potico, los ornamentos de sonido y sentido (aliteracin, etc., smiles, etctera) que le prestan gracia, las sutilezas y expresiones indirectas que sorprenden y aguzan el intelecto, son medios para la realizacin de un sentido interior, inexpresado, que es el objeto final del goce esttico. Es evidente que esta concepcin, que difiere del placer de la nocin corriente, de las teoras inductivas de expertos crticos y de la k.atharsls aristotlica de las emociones ordinarias, tiene que dar origen a tipos trabajados de composicin. Ello no ha escapado al sentido crtico de los indios, algunos de los cuales admiten la poesa natural y la poesa desprovista de sentido ntimo; tericamente, podemos decir, aunque se a casi imposible en la prctica, que el mismo significado, presntese como interior o como exterior, produce el mismo deleite. Pero que, a veces, se crey qu haba sido logrado el fin, lo podemos deducir de versos como stos:
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Qu poesa es la que no excita el corazn, como si se [hubiera bebido' mucho vino, Y que por la fuerza te su sentimiento no estremezca los [cabellos, hasta de los ofuscados por la envidia, Y que no haga temblar la cabeza, enrojecer las mejillas, [llenarse los ojos; de lgrimas, Y sostenga la voz dedicada a cantar el tema imaginado? Adems de trabajar a la luz de una teora esttica algo metafsica y con la conciencia de un auditorio de competidores y crticos sensitivos, conocedor de la existencia de tal teora, el poeta snscrito tena que satisfacer las exigencias del refinamiento y de la cultura. Poda haber ocasiones en que las expresiones violentas o toscas fueran apropiadas, pero haban de ser raras. En cuanto a la cultura, se dice que: Un completo conocimiento del metro, la gramtica, las [artes, el mundo, Jas palabras y los significados, Una diferenciacin de lo adecuado e inadecuado, eso es [cultura. 1 En general, qu hay que no lo sea ? En este mundo, nin[gn asunto, ninguna expresin, Puede ser ms que un elemento de la poesa. De aqu que [sta (la cultura) es omnisciencia. | Y de nuevo: Si de uno que se contenta con, describir slo lo describ[ble, de un extrao a la deduccin, S;in un espritu refinado par la consideracin del ornamento, no educado por los conocedores de la poesa, Surgiera un delicado poema, que encanta a todos, Entonces, de la negrura de un cuervo pedannos hacer el [blanco palacio de un rey.
En una cultura tan ampliamente definida no es necesario acotar departamentos especiales; pero normalmente incluira, sin duda alguna, cierto nmero de sastras, tales como gramtica, lgica, retrica, poltica, ars amoris, algn conocimiento del yoga y un ncleo de teora vedntica del mundo. Los indios no ignoraban, desde luego, que al fin es el talento (sakti), la inspiracin o la imaginacin (pratibha) lo que cuenta. Esto, ouede ser alimentado por la cultura, pero: Lo que hace que haya constantemente en el espritu concentrado un centelleo de ideas de 'diversas formas, Y que se presenten las palabras, desligadas, es el talento. Aprisionados, constreidos desde el principio a entregar-
fias,
Cmioi no haban de entregar en seguida las cosas de que [estn henchidos ? Como ladrones, un poco aligeradas por el uso de los poe[tas maestros, Las palabras se hacen pronto, adems, propiedad de los [otros. Los fulgores de significados asociados o secundarios (slesha), toques de pasada, prestan, en efecto, a las estancias trabajadas del snscrito un brillo ingualado. Refuerzan el propsito de una frase y sirven al conjunto con una analoga. No es como en el juego de palabras corriente. Como en el verso ltimamente citado, donde en realidad poda haberse suprimido la mencin de los ladrones, s adhieren a un concepto y tienen que llevarlo hasta el fin sin Ru falte una letra. Lo que un brahmn ha escrito tiene que realizarse. Es una lstima que, en obras
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menos inspiradas, el doble significado se convierta en una obsesin, de suerte que un escritor trate de resumir en las mismas palabras la substancia del< Mahdbharata y del Ramayana. Agobiada por la teora esttica, los metros intrincados, la cultura y la tcnica, la inspiracin del poeta poda muy bien dejar de producir un sabor perceptible; o el lector, despus de comprender de golpe todas las insinuaciones, poda estar demasiado fatigado para saborearlo. Esto hubiera ocurrido de modo I infalible si el sentimiento mismo hubiera sido dbil o artificial, y, naturalmente, se es a veces el caso. Sin duda, la /estancia compleja es inadecuada para la poesa narrativa, y el defecto se ve realzado si cada estancia contiene una ingeniosidad u otro rasgo intelectual. Pero, en lo esencial, el sentimiento del poeta indio no es artificial ni complejo, en el sentido de la civilizacin del siglo xrx o del xx. Hasta su teora esttica, y mucho ms su misticismo filosfico, tienen profundo poder emocional; si alimenta la devocin (bhdkti) a una divinidad personal, sta es una pasin consuntiva; respecto a la naturaleza exterior, tiene una refinada sensibilidad y un sentimiento de comunin, y los encantos, gracias y ardides de las mujeres, sin engaarle, le fascinan por completo. Los sabores no son del todo dulces, como el ertico, l :; compasivo, el heroico; y otros, como lo pavoroso y lo repugnante (la belleza de lo spero) y lo cmico, pueden ser ayudados positivamente por una aspereza llena de arte o por disonancias de slabas. El tumulto de una muchedumbre, de una tormenta, convienen al estilo no menos que sus opuestos: la descripcin es,
en efecto, su fuerte y no hay nada ms bello que los versos de Kalidasa sobre el ocano, en el canto trece del Ragbu-vamsd, o sobre el asctico Siva en el tercero del Kumrasambhava. En discursos donde la argumentacin, la concisin, la irona, la fiereza o la lisonja tienen un lugar, su acabada manera es eficaz, y, en esto, Bharavi y Magha son especialmente fuertes. Probablemente no hay literatura ms rica que el snscrito en lo que podemos llamar verso antolgico, sea ste ertico, gnmico o devocional. El Rip-Veda y el Atharva-Veda mismos pueden ser considerados como antologas, y, siguindoles en el tiempo, tendramos los palls Dhamma-padd y Sutta-nipata, que son colecciones de versos sobre la religin budista y la moral, ordenados en epgrafes, y los Cantos de los hermanos y los Cantos de las hermancts. Le siguen, con probabilidad, perteneciendo quiz al siglo n i , los Setecientos Hdlas, coleccin de artsticas estancias de amor en prcrito, atribuidos en muchos casos a sus autores, que figuran con sus nombres, reales o ficticios. Las antologas posteriores estn dedicadas, a veces, tambin a temas especiales: una de las ltimas, l Padyavalt, de Rupa Gosvamin (siglo xvi), consta de unos cuatrocientos versos de extrema delicadeza y encanto, e incluso de una devocin excesivamente sentimental, relativos a todos los incidentes de la vida legendaria de Krishna. Pero las grandes antologas generales, algunas de las cuales contienen millares de versos, estn, quiz minuciosamente, divididas en epgrafes, descripciones de estaciones, sobre los encantos de las mujerescon gran detalle, de las etapas ^ e l amor, de los animales, de los objetos naturales
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(montaas, mares, etc.), de las vas de los hombres buenos y malos, y de las varias clases de humanidad, de moral, del destino, del infortunio, de la sabidura humana, y temas satricos. Muchos de los tratados sobre temas poticos, generales o particulares son, por! lo tanto, de hecho, antologas, y estn copiosamente ilustrados con estancias copiadas; aunque en algunos casos todas las ilustraciones estn compuestas por el autor del tratado. Semejantes a las antologas, por consistir en estancias aisladas, son los centones de versos de un solo autor sobre un tema determinado, tales como los versos sobre el amor, de Amaru, y los centones de Bhartrihari sobre el amor, la prudencia y la resignacin; el centn de Silhana sobre la quietud, y el de Chanakya sobre la prudencia. Luego estn los poemas de mensajeros, de los cuales el ms famoso y original es el Mensajero de las nubes, de Kalidasa. Reflexiones o filosofa de tipo general son el tema de una cantidad de poemas, como el Atma-bodha (Despertando al yo), y l Moha-mudgara (Martillo de ilusiones), atribuido a Samkara, y bastantes otros. Los sto- | tras, o himnos de las divinidades, con diverso grado de calidad artstica, son innumerables, algunos de los cuales, como el Himno al sol, de Mayura; el Himno a la diosa Ghandi, por Baa; el nanda-lahari, atribuido a Samkara, y el Himno budista a Lokesvara, son de un arte muy trabajado. En el ltimo perodo de la Bengala pre-islmica, en la corte del rey Lakshmanasena, vivi el poeta Jayadeva, autor del Gitagovinda, largo himno de extraordinaria pericia mtrica y meloda n alabanza de Krishna.
Muchas de las gemas de las antologas estn extradas de piezas donde se hallan hbilmente colocadas para servir a la expresin perfecta d un sentimiento, la descripcin de una escena o la informacin sumaria de un incidente. Lo mismo ocurre en la prosa narrativa, y hay una forma de composicin narrativa, llamada Champ, que s, ex profeso, una mezcla de prosa y verso. La insercin de versos en las obras en prosa es, en efecto, una costumbre muy antigua en el snscrito, pues tenemos ejemplos de ella en los ms viejos Brahmanas y se exhibe copiosamente en la literatura cannica de los jainistas y budistas, y tambin, en cierta medida, en el libro Jtaka pal y en las hagiografas budistas snscritas, y n colecciones de cuentos hindes, como las Aventuras de Vikyama y las Setenta historias de un loro. Pero el ejemplo ms famoso es la coleccin de historias animales (principalmente) con una moraleja, qu en la Edad Media encontr el modo, a travs del pahlavi, rabe, hebreo y siriaco, de llegar a los principales idiomas europeos tambin estuvo representado por versiones a lenguas de la India meridional y de las Islas Malayas, V la India ms lejana y el Extremo Oriente. Este anchatantra, conocido en ingls por Las fbulas de ' l'pay, es, en su ms viejo texto revisado, la forma original y ms fuerte del libro. Pero una refundicin s uya del siglo x, l Hitopadesa, o Consejo de amigo, "a sido ms popular en la India; preferencia que m^ce por la perfecta adecuacin del estilo de su prosa a l asunto y por la abundante serie de versos acabados, sentenciosos y llenos de ingenio que rene. Hemos hecho una ligera indicacin sobre las princi-
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pales ocasiones en qu se emplea el estilo de versos artsticos o artificiales. Puede decirse que dondequiera que haya que destacar un aspecto, sea ste amatorio, moral, dvocional, emotivo o reflexivo, aparece esta caracterstica forma snscrita de composicin, y tal es BU encanto intelectual, que los eruditos, imbuidos demasiado profundamente de l, se sienten predispuestos a encontrar ineficaz cualquier otro tipo de verso y hay que llamarles la atencin sobre la claridad y dignidad sin rival del verso griego, o la calidad no menos maestra de la moderna poesa europea. Puede decirse que, teniendo en cuenta la proporcin de talento por pulgada cuadrada, ninguna poesa supera al kavya snscrito; pero, naturalmente, algunas sutilezas de atmsfera pueden escaprsenos. Las antologas griegas y latinas, aunque provistas con abundancia de dobles significados y smiles, etctera, explcitos o implcitos, pueden dar una idea aproximada del kavya snscrito. Pero no pueden proporcionar muchos ejemplos que poner al lado de experimentos ms triviales y (en la mayora de los casos) algo tardos, tales como los versos diagramticos (conocidos en Europa en la Edad Media), de los que se encuentran ejemplos en los grandes kavyas de Bharavi (Kirtarjuntya, siglo vi) y Magha (Sisupaldvadha, siglo vill), o los poemas hacia atrs, en los qu cada lnea puede leerse hacia atrs, celebrando asi a la vez a Rama y a Krishna; o los poemas rtmicos (yamaka), en los que cada estancia puede tener cuatro lneas que terminan con las mismas cuatro o cinco slabas, tomadas en sentidos variables; o los versos que pueden ser ledos en ms de una lengua (sns-
crito y prcrito), o qu contienen mezclas de lenguas. Debemos aadir que la nocin de kavya se extiende a la prosa artstica, donde abundan los dobles significados, y qu tambin aqu tenemos ejemplos de excntricos juegos de palabras, como en el Vasavadatta, de Subandhu (siglo vi), donde se encuentran descripciones muy trabajadas sobre un fino tejido narrativo que contiene, segn declara el autor, un doble sentido en cada slaba, o como en el sptimo captulo de la Historia de los diez principes, de Dandin (siglo vil), donde el narrador, cuyos labios le han sido cortados, elude el uso de todas las consonantes labiales. La mayora de las obras a qu nos venimos refiriendo pertenecen a la clase de los poemas cortos, o menores. Algunos pueden considerarse como esfuerzos ms ligeros o simples tours de forc; pero entre ellos se encuentran algunos de los ms exquisitos productos de la observacin y reflexin potica india. Cuando volvemos la mirada a los grandes kavyas^, no nos puede caber duda sobre la seriedad d la intencin del poeta. Son, en su mayor parte, narrativos y sus ternas pueden ser heroicos, como en la Historia del linaje Raghu (Raghu-vamsa), de Kalidasa; en el Kirata y Arjuna, de Bharavi, y, en el prcrito, Puente (de Rama) (Stu-bandha, siglo v i ) ; o biogrficos, como e n la Historia dt Nala, de Sri-Harsha (Naisadhac harita, siglo x n ) , que contiene mucha poesa, aunque censurada por sus faltas, y no pocos ms de mucha menos fama: El Nacimiento del dios de la guerra, de Kalidasa (Kumara-sambhava) es una historia de las austeridades del temible dios Siva y de su oda, no obstante, con la hija del Himalaya. Los inct
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dentes son descripciones d personas, ciudades, escenas campesinas, batallas y luchas (milagrosas e inverosmiles), viajes, embajadas y agudas deliberaciones y razonamientos. Igual que en la Faene Queene, la forma mtrica es un obstculo y estimula las concepciones fantsticas, como cuando en el Raglm-vamsa dos guerreros, que se han matado uno a otro, son transportados en seguida al Paraso, donde, inconscientes d lo que acaba de ocurrirles, tratan mecnicamente de continuar el combate. Los temas son tomados, generalmente, de los viejos poemas picos. En el poema de Bharavi hay una energa y gravedad que, junto a la perfeccin clsica de su forma, no pueden dejar de causar impresin. En el de Magha, que se dice haber sido compuesto con la decidida intencin de sobrepasar a Bharavi, hay menos fuerza, pero an ms habilidad tcnica, de suerte que los crticos indios sostienen que: Para los smiles, Kalidasa; por la fuerza del sentido, [Bharavi; El Naisadha por el alegre jugar con las palabras; En Magha encontramos las tres cualidades. No obstante, el poeta ideal snscrito es, sin duda alguna, Kalidasa (siglos iv-v). Figurando ms bien pronto en la larga serie de los poetas y teorizadores (tambin s le atribuye la composicin de un Ars Potica), su estilo es poco ms artificial que el de Virgilio. No tiene aficin por la expresin trabajada, por las asonancias, por los juegos verbales y por los versos de retintn. Hay agudezas, desde luego, como las
. antes mencionadas, y algunas alusiones a la lingstica y a otras ciencias (las ltimas, no fuera de lugar) e incluso juegos de palabras, como los de la literatura europea, aunque imperfectos, en comparacin con la exactitud y perfeccin de los de la India. Las cualidades de delicadeza, frescura y madurez de sentimiento que Goethe reconoca en el Sakuntala cuando se dio a conocer por primera vez en la traduccin d sir William Jones, son, en parte, una propiedad general del drama snscrito, una consecuencia de la cortesa oriental y de la eficacia del lenguaje. Pero en este alto grado son una caracterstica de Kalidasa. Su superioridad est en el refinamiento, en la moderacin y en la reserva. Kalidasa fu un magnfico literateur y, probablemente, una alta sensibilidad crtica; pero su crtica consiste en evitar los errores en que otros pueden haber incurrido. Las historias indias le atribuyen, quiz con instinto certero, cierta picarda y un toque de amable malicia. Pero el sentimiento domstico del Megha-duta y la amplia humanidad del Sakuntala pertenecen igualmente a la esencia de su espritu. U n punto de vista nacional puede verse en los temas de su Raghu-vamsa (Historia de la antigua raza solar de la India) y de su Megha-duta, una vista de pjaro de un recorrido sobre algunas d sus escenas ms impresionantes o legendarias. En el Nacimiento del dios de ia guerra, el ascetismo de Siva es una especie d pica de la filosofa y de la religin espiritual de la India, tr >- su heroico esfuerzo intelectual contra la pasin; el cuarto canto, el Lamento de la dama Dalliancecuando en lugar de su marido, el dios-flor, consumido por la mirada de fuego de Siva, se encuentra solamente
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con un montn de cenizas de forma humana, figura entre las expresiones ms agudamente apreciadas del sentimiento hind. La historia puede ser superada slo por el sublime abandono de un poeta posterior, Rajasekhara (siglo ix), afn por su naturaleza a Kalidasa, aunque de un tono algo ms petulante, el cual comienza una de sus piezas con una estrofa invocatoria, concebida as: En vano la terrible mirada del dios Echa fuego; plida forma dlel amor, Oh! doncellas, de vuestra dulce mirada Vive. Vosotras merecis mi homenaje. Es posible que l Megha-duta pueda, a pesar de las encantadoras descripciones d escenas sagradas y de las gratas domesticidades de la parte II, lograr la admiracin del lector europeo, ms que conmover su corazn. Este no puede darse cuenta de que el poeta indio se asomaba a un mundo de naturaleza que no era, justamente, naturaleza o una creacin de Dios, sino un campo de accin de muchos poderes divinos, asequibles por medio de simpatas humanas y lleno de asociaciones que no eran mera mitologa. Cuando Kalidasa describe el Himalaya como el inmenso reidor de Siva, el lector puede arreglrselas para imaginar aquella extensin de grandes dientes blancos; pero la idea completa puede an escaprsele, a menos que se haya imaginado la figura del gran asceta eternamente entronizado en el elevado mundo montaoso donde el Ganges, en su descenso de los cielos, pasa por sus enrevesados caminos con la luna
como joya cimera. La misma imaginacin grandiosa, muy dentro del alcance de los otros poetas snscritos, aparece en el verso inicial del Kumarasambhaya, en el que se alude al Himalaya enhiesto, con sus extremidades hundidas en los ocanos oriental y occidental como una vara d medir colocada sobre la tierra. Algo posterior a Kalidasa, el poema prcrito de Pravarasena, Construccin de puentes, exhibe mucha destreza en la descripcin potica y mucha perfeccin mtrica. Lo mismo podemos decir de otro poema que relata la conquista de Ceiln por Rama, el rapto de la hija de Janaka (Janaki-harana. siglo vi) por el rey sinhals Kumaradasa, que, no obstante, carecen de fuerza. Respecto a los otros kvya picos, aludidos antes, no es preciso decir nada ms, salvo que la Matanza de Ravana, por Bhatti, aunque compuesto como un tratado gramatical para la confusin de las beocios, es tambin poesa estimable. U n poema pico en prcrito, la Matanza del Gauda (Rey de Bengala) (Gaudayaho, por Vakpatiraja, siglo V I I I ) , tiene un tema histrico. Hay otros numerosos kavyas picos de diversas fechas, de los cuales algunos han sido compuestos en l siglo xx. De los kavyas en prosa, los ms notables son la vida de Harsha (Harshacharita) y el Kdambari, de "ana (siglo vil), el maestro ms grande de la lengua snscrita. En este escritor, el nrevesamiento de lenguaje est combinado con tal originalidad del asunto, fertilidad de ideas y verdad de sentimientos, qu lo reducen a la condicin de adorno. La Vida de Harsha tiene gran importancia como documento histrico y Pr sus vividas descripciones, que en muchos extremos
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iluminan la vida y la psicologa de la poca. Su idea manifiesta es combinar la novedad del asunto, el estilo culterano, el sabor vivido y la sorprendente solidez. Las frases largas y complicadas hacen detener al lector, pero es una fiesta para los que pueden gozar el rico tejido de fantasa e ingenio. En el Kadambari, anlogo en el estilo, pero sin limitaciones histricas, el autor, con libertad para entregarse a una creacin ideal, ha compuesto una historia divina, que dej sin terminar, pero que su hijo ha concluido sucintamente y no sin habilidad. El estilo kavya, adecuado para la alta poesa, que ha sido empleado en infinitas dedicatorias y poemas laudatorios (prasastt) y n las ms complicadas inscripciones y ofrendas, no domina exclusivamente en l verso snscrito. El estilo sencillo, que proviene del Mahbharata, es habitual en toda composicin en verso, donde el inters principal radica en el asunto; en los numerossimos Purnas, que contienen las cosmologas religiosas hindes, historias, cuentos, leyendas de lugares sagrados, festivales, etc.; en rriahtmyas combinados, que celebran las virtudes de distritos determinados, altares, festivales, etc., y en incontables tratados sobre asuntos cientficos y prcticos de todas clases. Quiz las ms importantes composiciones de este tipo son la obra astronmica Brihat-syxmhita, d Varaha-mihira (siglo vi); el diccionario Amara-kpsa, de Amara (siglo Vil); el Ocano de los ros de histo- I as (Kath-sarit-sagara, siglo xi), por Somadeva de Cachemira, narrador habilsimo; el Rio de Reyes (Rjatarangini, siglo Xil), historia de Cachemira, de Kalhana; el principal texto arquitectnico, l Mna-sard,
mal snscrito, y numerosas biografas religiosas janicas y otras, y cuentos. Pero el acervo de esta literatura es casi ilimitado: slo nos queda por aadir que algunas obras de ste tipo, por ejemplo, los eptomes del Mahdbhdrdta y del Ramayana, por Kshemendra (siglo xi), y algunas partes del Bhdgdvarapurnd tienen un estilo ms ambicioso, con una infusin de ornamento kavya, mientras que en las obras de lgica y fsica el verso se hace spero, por el esfuerzo para lograr una precisin y una concisin extremas. En cuanto a las representaciones dramticas, algunas formas elementales se remontan a los tiempos vdicos. El drama literario, representado por centenares de piezas, qu se conservan, comienza con algunos fragmentos de dramas budistas del gran poeta Asvaghosha, uno de los cuales, bastante notable, es una moralidad, con las virtudes y otras abstracciones como dramatis prsonae. Ya hay una diferencia de lenguaje, pues slo los altos personajes usan el snscrito. Cuando llegamos al primer tratado sobre teatro y arte dramtico, el Ntya sastra, de Bhrata (siglos ii o ni?), encontramos ya una teora completa de la experiencia esttica del espectador y una clasihcacin de las obras en diez clases (dasa-rpa), habitualmente admitida en tiempos posteriores, aunque c n muchas subespecies. Varias de estas clases no estan representadas por ningn ejemplar antiguo conocido. Algunas son piezas en un acto, que representan, por ejemplo, una embajada en la corte o un combate. Las diferencias dependen en parte del asunto o de alguna otra circunstancia inesncial. La variedad prin-
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cipal (ntaka) es la que tiene algn famoso rey antiguo como hroe. No hay ninguna tragedia (de hecho, una verdadera tragedia es casi imposible, segn las ideas indias); pero hay variedades que son claramente comedias o farsas. Prcticamente, las clases principales son: l) aquellas en que hay un amor real que envuelve alguna cuestin poltica o dinstica. Ejemplos: Sakuntd, de Kalidasa; Vsavadatta, d Harsha-deva; Uttara-Rma-charitd, de Bhavabhuti; 2) las puramente polticas o guerreras. Ejemplos: Mudra-Rkshasa, de Visakhdatta (siglo IV?); Veni-samhard, de BhattaNarayana (siglo y i n ) ; 3) el drama romntico ordinario, con personajes ficticios. Ejemplos: Mrichchhakakd, de Sudraka; MSla-Madhava, de Bhavabhuti; Karprd-manjarl y Viddha-salabhanjikc, d Rajasekhara; 4) piezas alegricas con ideas religiosas o abstractas, por personajes. Ejemplos: los fragmentos antes citados de Asvaghosha, y Prabodhachandrodaya, de Krishna-Misra (siglo x i ) ; 5) otras piezas que tratan de ideas filosficas o de otro tipo. Ejemplos: Nagdnanda, de Harsha-deva; Lokananda, de Ghandragomin (c, 600); Bhagavad-Ajjukiyct, de Bodhayana; 6) la farsa (prahasana). Ejemplo: el lAtaka-melakd, de Sankhadhara (siglo x u ) ; 7) el monlogo (bhana), generalmente humorista, donde una sola persona mantiene un casi-dilogo dirigindose a otras que no aparecen y citando sus rplicas, despus de un Qu dice usted?. Desarrollos especiales son: 8) la pieza de muecos, y 9) la de fantasmas. Ejemplo: el Dtngadd, de Subhata (siglo x i n ) , y 10) el Mabanataka (siglos VIU-IX?), pieza muy larga, que consta nicamente de versos, muchos de ellos de otras
obras, de suerte que el conjunto tiene mucho de la naturaleza del centn y est exclusivamente en verso. En el lenguaje de las obras, el rasgo ms claramente chocante, que se halla aun en las ms antiguas, s la mezcla de dialectos. Este rasgo es, en parte, anlogo al uso natural de las formas locales o vulgares del habla por las personas iletradas y, en parte, al del drico y clico en ciertas partes de las obras griegas: como en este ltimo caso, ciertas formas dialectales se han hecho habituales para ciertas formas literarias as, uno de los dialectos prcritos se prefera a otro para el uso mtrico. El sistema de la sociedad india favoreci tambin la estratificacin lingstica de diversos modos. En l drama, el rasgo ms notorio es que el snscrito slo se emplea por los hombres de elevada posicin y por los personajes religiosos, mientras que las mujeres, aun las reinas, mezclan un tipo del prcrito con los caracteres ordinarios, y otros tipos son empleados por las clases inferiores o especiales. Hay, sin embargo, algunos dragas tardos que estn totalmente en snscrito, y ciertas clases de obras que se hallan escritas slo en prcrito. U n segundo rasgo notable, la insercin de estancias en verso, ha sido ya mencionado; aqu slo tenemos que aadir que, en algunos casos, las piezas se hallan adornadas ms bien profusamente con tales versos, y que los dramas han proporcionado las ms selectas y famosas gemas de las antologas. La prosa es en muchas obras (pero no en las d Bhavabhuti, Pr ejemplo) de un tono claro y sencillo, y slo debemos advertir al lector que es concisa y con ***ft de lograr una plenitud de significacin: el len-
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guaje de una sociedad qu capta las cosas con rapidez. El drama culto abunda en la literatura snscrita, y tales obras se producen todava. Quiz el ms representativo es el Anargha-Raghava, de Murari (siglo XI?), pieza de excelentes estilo y fuerza. Entre las obras de inters destacado corresponde el primer lugar a la famosa de Kalidasa, Sakuntala, de naturalidad, dignidad y delicadeza sin par, con toques de generoso sentimiento humano y de madura reflexin, que resaltan a travs de su finura. Sus versos, tantas veces citados, incluyen aqul referente a la hija del ermitao, qu dice as: La flor no olfateada, la hoja que no han tacado manos, La gema no engastada, las tjeles no libadas, El fruto no disminuido del deber bien cumplido; An ms, hasta su propia hermosura inmaculada: | Ah!, qu gozador requieren estos goces ? El segundo en importancia entre los dramaturgos es Bhavabhuti, maestro del snscrito y escritor romntico de brillante y exuberante (ay!, demasiado exuberante) imaginacin. La maravillosa astucia poltica del Mudra-Rakshasa, el variado inters social del Mrichchhakattka, el inters filosfico y moral del Prabodhachandrodaya, algunos bhanas primitivos, con sus historias de calaveras, muestran que ia India premahometanacomo la Europa del XVIII, saba apreciar las escapadas de la juventud fogosa. El protector del poeta Baa, Harsha-deva, el ms afortunado de los emperadores y l ms famoso de los autores reales, tiene dos piezas de logro muy diferente: el Yasavadatta, historia de un amor real con
implicaciones polticas, carece de originalidad en l tema, pero muestra un gran esmero en la construccin y en el dilogo, y contiene muchos versos familiares; n la escena europea es conocida por traducciones. Puede decirse que es la obra india ms acabada; de lo que carece es de hondura de sentimiento. El Nagananda, famoso en todo el mundo budista septentrional, se salva de este defecto por el calor del abnegado altruismo budista. En el Sur de la India ha sobrevivido un tipo d actores profesionales, llamados chakyars, que tienen en sus repertorios tradicionales una serie de piezas antiguas o fragmentos de obras, y a ellos se debe, probablemente, la conservacin de algunos dramas de notable frescura y fuerza y de estilo y lenguaje antiguos, con asuntos tomados en gran parte del Mahbhrata, Uno de ellos, el Princesa de ensueo (Svapna-Vasavadatta), obra de considerable fuerza, es una revisin de una obra famosa de Bhasa, predecesor de Kalidasa, y la mayora de las otras tienen rasgos que dan derecho a calificarlas de piezas de Bhasa. En Bengala, un tipo de representacin popular llamado yatra, relacionado con la adoracin de Krishna y que incluye escenas y coros que cantan, ha continuado en los tiempos modernos. Fuera del drama, el estilo de prosa ms sencillo se encuentra principalmente en colecciones de historias, 5^ sean stas puramente ficticias, como la Historia y los diez prncipes, d Dandin ( Dasa-kumara-charita -siglo Vil?); Las veinticinco historias de un vampiro ' Vetala-pancha-vimsaka), y Los setenta cuentos de Un loro (Sukasaptati); o ancdotas relativas a perso-
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as famosas, como el Prabandha-chintamani, de Merutunga, o La corte del (rey) Bhoja (Bhoja-pra-
bandha).
La vasta literatura de comentarios filosficos, legales, etc., es tambin de muy fcil comprensin. El estilo filosfico se caracteriza por una creciente rigidez, y es preciso concentrar la atencin para no desviarse del asunto. De aqu que pocas obras filosficas en snscrito sean adecuadas, ni aun en traducciones, para el lector no tcnico, que tiene, sin embargo, en el V edantasara, de Sadananda, una introduccin ticelente al sistema vdanta. Algunas composiciones en verso filosficoticas, tales como El despertar del yo (Atma-bodha) y el Martillo de ilusin (Moha-mudgara), atribuidas a Samkara, tienen una eficacia popular. La literatura budista india del perodo clsico tuvo al principio un carcter dogmtico, filosfico y lgico, principalmente; los stras mahaynicos son, en su mayora, anteriores; en cuanto a la teora lgica, muy importantes contribuciones estn asociadas a los nombres de los dos telogos Dignaga y Dharmakirti, y profundas doctrinas metafsicas estn desarrolladas en | las obras de Arya-E>eva, Asanga, Vasubandhu, Chandrakirti y otros. Hay obras muy numerosas d edificacin religiosa ms general, especialmente Avadaras (hagiografas en prosa y verso), tales como la Divyvadana. Algunas de stas, no obstante (por ejemplo, Avadna-sataka y Karma-sataka), son de fecha mas temprana; una obra posterior, en verso snscrito, mas bien preciosista, es la Avadana-kalpa-lat, de Kshemendra (siglo xi). Una obra muy agradable, llena
de citas de la literatura ms antigua, es el Compendio de doctrinas (Siksha-samuchchaya), de Santideva. Todas stas obras exponen o ilustran la abnegacin heroica y la noble moral altruista del budismo en una forma que puede apreciarse en una traduccin. Pero la joya de toda esta literatura es, sin duda alguna, la Guirnalda Jataka (Jataka- mala), atavo rechaujj d treinta y cuatro historias de linajes, por rya-Sra (siglos III-IV), poeta cuyo dominio de la mtrica, junto a una rica afluencia de ideas y sentimientos, le da pleno derecho a ser nombrado al lado de Asvaghosha. La ltima literatura snscrita budista de la India fu un oleaje de misticismo tntrico y yguico que, despus de apagarse en su pas de origen (siglos XI-XII), continu su existencia en Nepal y el Tibet. El jainismo, por otra parte, ha conservado hasta ahora su integridad como mundo independiente en medio del hindusmo. Adems de una vasta serie de comentarios sobre sus textos cannicos, d exposiciones dogmticas y de obras de edificacin, ha desarrollado su propia metafsica, cosmologa, lgica y gramtica, as como exposiciones propias de las diversas ciencias. Las obras dogmticas o polmicas sobre cuestiones especiales de filosofa o de conducta (con frecuencia en verso) son muy numerosas. La himnologa y la poesa de reflexin o exhortacin son tambin ûy abundantes. H a habido cierta tendencia a apropiarse los ttulos de las obras indias famosas: hay un Iaina-Mahabharata, un Jaina- Ramayana, un Jainaruriina; pero l asunto es independiente o bastante distinto, pues los jainistas tienen su perspectiva propia de la historia primitiva. En la literatura narrativa,
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tanto en prosa como en verso, el jainismo es extrema damente rico y sta s ha desbordado del snscrito y del prcrito a las lenguas vernculas, especialmente el gujarati y el caares; respecto a este ltimo, parece como si la masa d la literatura antigua hubiese sido aportada por los jainistas. El snscrito janico tiene algunas peculiaridades, especialmente en el vocabulario, y su tradicin propia; pero sus estilos son los mismos que los del snscrito clsico, y algunas de sus biografas poticas tienen la cualidad preciosista del kavya. Si bien la comunidad janica se ha allegado un sustituto completo de la literatura de los hindes, no ha eludido por completo su estudio, y muchos comentarios sobre obras famosas y ediciones d algunas de ellas son obra de autores jainistas. La gran fuerza intelectual y la elevada tica de la literatura jainista, considerada en su conjunto, tendran mucho mayor inters si no fuera por la invariable seriedad de su finalidad dogmtica. N o nos es posible dar aqu ni siquiera un resumen muy breve de las literaturas de las modernas lenguas indoarias. Las viejas baladas guerreras, cantos y leyendas, particularmente abundantes en el rea HindRjputnl, Gujarati y Penjb (Hn y Ranjka, Raja Rasalu, etc.), parecen haber sido suministradas principalmente por clases profesionales, charans, bhats, yoguis, etc., descendientes de los creadores originales, pero no ya creadoras. La mayor parte de la poesa conocida popularmente consiste n cantos religiosos por autores celebrados, Chandlds (siglo Xiv), en Bengala; Vidyapati (siglo xv), en Mithila; Kabir (si-
lo xv), y Mira Bal (siglo xv), n HindI; NmdV (siglo Xlll), y Tukrm (siglo xvn), en Marath; Narsingh Mehta (siglo xv), en Gujarat; Lalla (siglo xiv), en Cachemira; todos ellos con muchos sucesores. La mayora de estos lenguajes se enorgullecen de viejas versiones del Mahbhrata y del Rmayana, y desde alrededor del siglo xv vienen siendo progresivamente dominados por el snscrito y suman ms y ms adaptaciones de obras snscritas, generalmente n estilo artificial. Las obras ms importantes de un carcter ms independiente son la biblia Sikh, el Granth (partes del cual s hallan en Hind y Marath, siglos XVl-xvu), y el Ramayana, de Tulas! Das (siglos xvi-XVii), que ha sido denominado la Biblia d la India moderna. Colecciones de Vidas de Santos (Bhaktamala), de varias sectas y con diversos ttulos, existen en distintos idiomas. En el Penjab y Sindh, el persa compit con l snscrito en influencia sobre la lengua verncula. Obras histricas (buranjts) existen en Assam desde el siglo xiv (?); y Marath tiene muchos bakhars en prosa, sn publicar, que narran sucesos pertenecientes a los tiempos de las guerras marathas y las casas dominantes. Mucho de lo que se ha dicho respecto a las lenguas ndoarias se aplica tambin a las lenguas dravdicas e la India meridional. Estas abundan en adaptaciones o traducciones de obras snscritas, y las literaturas s n> asimismo, predominantemente religiosas. Cana* res > Telugu y Tamul comenzaron todos probablemente c n un perodo jainista (en Tamul tambin budista), y en el primero de ellos, la influencia jainista fu la
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predominante hasta las proximidades del siglo xvi; fu seguida por la lingayfica (sivata) y visnusta. En los territorios de Tamul y Telugu, el jainismo sucumbi por la persecucin en los siglos X y XI, y est poco representado en las literaturas. En los tres, idiomas hay importantes adaptaciones antiguas del Mahbharata y del Kmyana, y, ms tarde, de obras del snscrito. A pesar de todo, las tres literaturas: dravdicas son ms antiguas y ms importantes que* las indoarias vernculas. Tienen sus perodos clsico y moderno; la obra literaria ms antigua del Caares, El camino de los poetas, (Kavi-rja-marga, siglo ix), nombra a muchos poetas antiguos, y el telugu del siglo XI tiene reminiscencias de escritos populares, quiz budistas, ms antiguos, mientras qu en el tamul surge la duda de si obras como el Naladiyr y l Manimekhalai se remontan al sigk> II, al V o al vil. Las lenguas tienen pronto obras en prosaen Telugu y Caares, la mezcla champ de prosa y verso goza de favory tambin obras importantes sobre gramtica.. Adems, las adaptaciones de obras snscritas estn ms fundidas con materiales del Sur de la India. H a y tambin en telugu (cantos de Vemana, siglo xv, y otros), y en tamul (Naladiyr, Kural, de Tiru-Valu- I var, y las obras de Manikka-Vachakar), una profusin de poesa original gnmica tico-religiosa, y tambin una buena cantidad de cuentos profanos. La tamul s, sin duda alguna, despus de la snscrita, la ms grande literatura india. Despus de las obras primitivas, su orgullo est en sus dos grandes colecciones de las obras de los devotos de Siva y Vistiu,' Tiru-Murai y Nalayira-prabandham (siglo xi), y en
la hagiografa referente a los autores. La nota de esta himnologa tamul es la absoluta, entusistica entrega a la divinidad elegida, Siva o Visn; el estilo potico es ms trabajado an que el del snscrito. Los tamules tienen conciencia del valor de su herencia literaria y mantienen una tradicin de su regulacin desde pocas remotas por medio de sucesivas Academias con sede en Madura, qu es an el gran centro de estudios tamules. Apenas hay que decir que todas las lenguas vernculas, al estar asociadas con una vieja cultura, son ricas en proverbios y mximas, de los cuales se han publicado muchas colecciones, y que todas ellas estn empeadas ahora en la tarea de crear una nueva literatura, periodstica y de otro tipo, con lneas modernas, y con la elaboracin de los necesarios complementos lexicogrficos. En el proceso anterior, l bengal, que, como s sabe, ha hecho grandes progresos, sirve en cierto modo como modelo para los dems. La herencia intelectual de la India ha sido parcialmente compartida con otros pases. En lo que respecta al Oeste, hay an obscuras posibilidades, en relacin con algunas doctrinas pitagricas. Sobre las ideas indias tradas a Grecia, a consecuencia de la invasin de Alejandro y de las relaciones entre los seleucidas y el Imperio mauryano, no hay nada preciso. La distincin entre brahmanes y sramanas, es decir, entre los ascetas jainistas, budistas y otros, aparece claramente dibujada; pero el celebrado coloquio de Alejandro con el asceta Dandamis, aunque Contiene, sin duda, una base real, no es en sus yer-
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siones difundidas nada ms que un sermn. Los griegos de Bactria, cuando (siglo u a. de C.) se extendi su dominio sobre partes considerables de la India septentrional (por el Este hasta Mathura), tuvieron que poseer un conocimiento ntimo del pas, como se desprende de las Cuestiones del rey Milinda. Pero en los escritores paganos no se encuentra ninguna prueba de que la transmisin d informacin versara acerca de ideas. En la leyenda cristiana hay algunos puntos (Barlaam y Josafat, San Cristbal, San Eutiquio, San Huberto) de demostrable origen budista. Algn rayo de luz del Oriente es visible en la referencia del escritor de la Iglesia, Hiplito, a Ppaxuvec que TOV Geov <J>k cva AEYCUOIV, y el tratado de Paladio Sobre las razas de la India y los brahmanes aduce nuevas cuestiones de hecho. Pero el problema de conjunto de las contribuciones budistas a la atmsfera cristiana sigue, en general, obscuro. Las comunicaciones budistas con el Occidente fueron iniciadas por Asoka hacia mediados del siglo III antes de Cristo; las misiones cristianas a la India (regin del Indo, Malabar y Coromandel) en el siglo i; en l siglo vi haba un obispo cristiano en Ceiln. El budismo no ha sido descubierto an en l Imperio parto; pero, ms tarde, cuando haba un obispo cristiano en Herat, y ms tarde an, cuando la Transoxiana se hizo en gran parte cristiana, y, finalmente, cuando, en el siglo vn, la cristiandad cruz el Pamir y entr en competencia con el budismo (y tambin con el zoroastrismo y maniquesmo) en el Turquestn chino y en la China misma, la tajante
separacin de las religiones rivales no puede haber excluido las influencias mutuas. Lo de que l ascetismo cristiano y el gnosticismo egipcio deban algo a la inspiracin budista es otra cuestin. Despus de la larga interrupcin debida a la aparicin del Islam en el Oriente Prximo y a su adopcin, por ltimo, por los turcos del Asia central, las conquistas moglicas reabrieron las comunicaciones con el Asia media; pero, aparte del establecimiento de kalmucos budistas en Europa, no parecen haber trado nada indio. Por medio de la intervencin islmica vinieron las Fbulas de Pilpay y el sistema indio de guarismos y el juego del ajedrez; si la obra rabe de Al-Biruni hubiera sido conocida en Europa, hubiera transmitido una gran cantidad de informacin exacta. Algunas noticias sumarias de usos, creencias y lenguas indias se hallan en las obras de Marco Polo y de otros viajeros europeos; pero el conocimiento real de los idiomas, incluyendo el snscrito, comenz, en pequea medida, con los misioneros portugueses del siglo xvi. En el ltimo cuarto de ese siglo, el jesuta ingls Thomas Stephens, posiblemente l primer ingls que visit la India, escribi una gramtica de la lengua konkanl-marathi, y compuso un poema cristiano bajo el ttulo Krista-Purana, que es un clsico de esa lengua. En los primeros aos del siglo xvu, el padre Roberto de Nobili, jesuta italiano, con vistas a lograr conversiones entre los brahmanes de Madura, adopt el ttulo y algunos de los usos de un sannysl indio, cosa que le vali ser encausado; pero, al final, por orden del Papa, fu exculpado. Adquiri un cono-
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cimiento ntimo de las lenguas tamul, telugu y snscrita y de sus literaturas, llegando a conversar familiarmente y a componer en las tres. Como las ltimas etapas del conocimiento europeo de la literatura india han sido estudiadas con frecuencia, slo precisamos advertir que otro jesuta europeo, di Padre Beschi, tiene en su haber la aportacin a una lengua india, el tamul, de una obra cristiana, Tembavani, con calidad de clsico. Si en Transoxiana y Persia, durante los perodos parto y sasnida, el budismo obtuvo alguna vez ver-1 dadero arraigo, es cosa (salvo en lo qu respecta a Seistan) totalmente desconocida; en el siglo vu, estos pases parecen haber carecido prcticamente d establecimientos budistas. Pero en Afghanistn, Balkh y todos los territorios de Pamir, la religin budista predomin, por lo menos, hasta la aparicin del Islam n el siglo VIII. Se dice que el Estado de Khotan, en el Turquestn chino, fu fundado, en parte, con gentes indias, en el siglo III a. de C. Pero la civilizacin indobudista, que, con poca rivalidad por parte del zoroastrismo, del maniquesmo y del cristianismo, domin en aque! Estado y en todas las proximidades hacia el ao 1000, . lleg quiz en los comienzos de la Era cristiana. La religin sigui tambin su camino posteriormente entre los turcos, que se hicieron dueos del pas hacia mediados del siglo vi; el reino Uigur de los siglos IX y X era, oficialmente, budista, y en la regin de Turf la religin persisti hasta los tiempos moglicos. En los pases que hemos mencionado, la presencia de la religin budista o hindusta implic, sin duda
Ceiln, la India remota, las Islas Malayas y el Turquestn chino, con toda seguridad, una preponderancia de las ideas indias en la administracin y en la cultura d las clases superiores. En el Tibet, que recibi el budismo en el siglo vil y que hacia el xili se convirti en un Estado principalmente eclesistico, la vida intelectual y monstica ha sido totalment budista; pero los usos sociales, salvo el rgimen alimenticio, no han sido muy influidos ni por la India ni por China. Lo mismo puede decirse de Mongolia, que, en el siglo Xiv, deriv su budismo del Tibet. La misma China, que tuvo su primer contacto con el budismo en l siglo i, y que en el curso de los siglos adquiri algn conocimiento de las ideas indias y de su literatura no especialmente budista, fu un Imperio demasiado grande y arraigado demasiado profundamente en su vieja cultura, para ser influido seriamente, ni siquiera por las masas de literatura budista que adquiri, o por los millones de budistas que inclua su enorme poblacin, especialmente en su parte occidental; slo por la va de la proteccin imperial, en ciertos perodos, o por medio de la vaga circulacin general de las ideas, ha influido la India en el sistema de vida de China. Japn recibi en los siglos vi y vu un budismo derivado principalmente de China; pero ha sido innuido mucho ms, sin duda alguna, por el espritu de la religin india, que inspir su famosa caballera de Bushiclo; sus estudiosos figuran ahora entre los tT1 as competentes investigadores de la primitiva literatura budista india, v sus misioneros del Le:jano oriente son los principales propagandistas de la fe.
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As, pues, un legado del pensamiento y de la literatura indios, que se extiende en cierta medida ms all de los lmites del mismo budismo, est an vigente en la mayor parte del Asia central y del Extremo Oriente; aunque en ciertos espacios donde fuera activo en otro tiempo, a saber, Java, Sumatra, el Turquestn chino y en las regiones situadas al Occidente, haya sido desplazado por el Islam. Cuando la erudicin budista de China, Tibet y Mongolia, Birmania, Siam y Ceitn haya alcanzado el nivel de moderna competencia filolgica que ha alcanzado ya en el Japn, el inters por los primitivos orgenes indios y por la historia del budismo lograr un lugar impresionante en la vida intelectual del mundo civilizado. La misma India, donde la tradicin budista se hr perdido casi por completo desde l siglo xil, ha heredado otras muchas. Las que en diferentes pocas han atravesado sus confines en forma ya madura, y| han conservado su individualidad separada, la cristiana, la zorostrica, la islmica, la europea moderna, pueden considerarse como inesenciales; aunque a aja gunas de ellas (por ejemplo, al cristianismo, en relacin con el monotesmo del Sur de la India, y al Islam, en relacin con Kabul y el origen de la religin Sikh) puedan atriburseles ciertas influencias. Las restantes pueden considerarse indoarias; pues, aunque las dravdicas pueden haber aportado importantes contribuciones al desarrollo de la literatura, filosofa y arte indios, slo en trminos vagamente generales I sera posible indicar en ellas elementos que estn | exentos de inspiracin indoaria,
.Existe algo, aparte de la cultura primitiva, qu sea preario? Hasta la ltima dcada, la cuestin pudiera haber parecido caprichosa. Pero ahora sabemos que los inmigrantes arios (c. 2000 a. de C.) hallaron en el Penjab y Sindh por lo menos una cultura superior a la suya. Por consiguiente, el progreso de la civilizacin indoaria puede haber sido condicionado, no slo por la mezcla con los aborgenes, sino tambin por factores culturales presentes desde el principio. Slo los himnos vdicos, cuya lnea tradicional viene a la India con los arios, pueden ser mirados sin recelo como no afectados prcticamente por dicha fusin. Al final del siglo XVIII, los hindes educados conservaban la tradicin de la literatura snscrita clsica. La poesa, el drama, las teoras literarias y las seis filosofas ortodoxas podan an ser apreciadas por ellos y continuaron producindose manuales y comentarios. La medicina Ayurvdica y los procedmientos del arquitecto y del imaginero, del diseador de horscopos y de almanaques se basaban en obras literarias. Las historias del Mahabharatci y del Ramayana Y las principales leyendas purnicas y religiosas eran familiares a la poblacin en general a travs de lecturas orales, de festivales y de celebraciones en los templos. La vieja poesa de las lenguas modernas parece 'galmnte haber sido conocida oralmente, y Madura debi de ser todava un centro de cultura tamul y snscrita. En varios lugares del pas haba seminarios 0 residencias (matha, pltha), centros de las tradiciones de las sectas o escuelas d filosofa vedanta, y hubo algunos centros famosos de cultura pandita, por e ]emplo, Benars, para todas las disciplinas, y Nadiya,
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en Bengala, especialmente para la lgica. Para los estudios vdicos quedaban numerosas fundaciones pequeas (concesiones de tierras, agra-haras), supervivencias de las generosas donaciones de los primeros siglos, para sostenimiento d estudios y de ritos; pero los estudios apenas consistan ms que en aprender de memoria textos no entendidos y rituales que no tenan inters sino para los profesionales. Ram Mohun Ray (1774-1833) y sus amigos descubrieron de nuevo los Upanishads, comnmente conocidos slo por las citas de los libros vedantas; en los Upanishads pa-| recen haber hallado una inspiracin original pura que poda redimir el corrompido hindusmo purnico d su tiempo. Durante el ltimo cuarto del siglo xix, cuando las partes, ms viejas de los Vedas haban sido destacadas por la labor de los investigadores, Dayananda Sarasvati busc en los himnos el testimonio d una sociedad aria ideal que no haba soportado el yugo de la casta. A. finales del mismo siglo, la filosofa vedanta y las prcticas yogas empezaron a ser objetos de propaganda, incluso fuera de la India. Durante el siglo actual, algunas porciones de la vieja literatura terica, I las concepciones polticas, las teoras estticas y hasta las ciencias fsicas han sido recordadas con un inters algo ms que editorial, y la significacin del budismo I y la reputacin de la filosofa india han sido aprecia- j das como asunto de inters nacional. El estudio filolgico del snscrito y de la otra literatura india antigua, conforme a las orientaciones I modernas, est organizado con profesorado y cursos I en los colegios y universidades; muchos de los pro-
fesores han vuelto con ttulos de las universidades europeas y americanas, o han sido enseados por los que lo poseen. El nmero de ediciones, tratados y tesis publicados en indio por tales eruditos es probablemente mayor que en todos los dems pases juntos. Se ha hecho igualmente un intento n las principales universidades para conservar un puente entre esta erudicin moderna y el viejo saber pandito, que se halla en decadencia. El snscrito conserva, por lo tanto, en la educacin india una posicin similar a la del griego y latn clsicos en Europa. Las principales lenguas vernculas han adquirido tambin en la literatura periodstica y dems tipos corrientes una forma fija y la erudicin se ha consagrado a la publicacin de sus viejos textos. El moderno europesmo propende en la India, entre los jvenes, a no tener respeto por la vieja literatura, las filosofas y la religin, y a unirse en una huida del pasado. Los hombres ms viejos, se dice, retroceden con frecuencia. El profundo inters que pone la India en el registro literario de sus ideas y gustos 'o llena todo, debido a la ininterrumpida continuidad lingstica. A diferencia de los pueblos europeos, cuyos orgenes culturales y religiosos tienen que atribuirse, a travs de grandes barreras lingsticas, a fuentes parcialmente diversas, los indoarios hallan duchas corrientes de habla y de usos que conducen s lo al snscrito y al vdico, lo mismo que el francs, e l italiano, el espaol y el portugus provienen del latn; hasta los mismos idiomas dravdicos estn tan repletos de elementos snscritos de todos los perodos, como el ingls lo est de latn y griego. De aqu que
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todas las predisposiciones heredadas hallen su satisfaccin en el snscrito, y es verosmil que se mantenga una continuidad general. Pero parece dudoso si, aparte del placer esttico, de la ilustracin histrica, del conocimiento de las extraas ideas que pueden hallarse en todos los ramos de la literatura, y de un orgullo justificado en una gran vida intelectual continuada durante ms de tres mil aos, derivar de tal fuente, la India del siglo xx, concepciones ms afines que las que le han sido tanto tiempo familiares, a saber: la Vedanta, o doctrina de un yo impersonal; el Yoga, o principio del ejercicio espiritual; el karma, recompensa d los actos; el dharma, o principio de conformidad social y religiosa, y el bhakti, o devocin a un dios personal.
F. W. THOMAS.
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A cualquier persona corriente le parecera que el ttulo de est captulo es irreprochable y que describe su contenido con exactitud. En efecto, sera difcil hallar otra palabra tan precisa y sencilla que abarque los diversos estilos de construccin que se produjeron en el vasto espacio indio bajo la dominacin muslmica que dur desde el ao 1193 hasta el siglo XVIII. Mr. E. B. Havell, entusiasta y obstinado campen del genio hind, opone fuertes objeciones al trmino indosarracena por ser una clasificacin no cientfica basada en el error fundamental que vicia la mayor parte de las historias europeas de la civilizacin india ( l ) . Al decir esto, est pensando sobre todo en e ^ gran libro de James Fergusson, primer anlisis realmente erudito del tema; aunque tambin otros historiadores posteriores caen bajo su anatema por a doptar la misma terminologa. Podemos abandonar a hora la palabra sarracena, porque no fu nunca " l a s que un mote pintoresco, descartado desde hace U) E. B. Havell: Iridian Architecture (2.a edL Lorares
. 1927), pg. 121.
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muchos aos por los doctos; pero parece ridculo admitir que la gran influencia y poder del Islam, implicada en las palabras muslime o mahometano, pueda desdearse, al considerar la larga serie de mezquitas, palacios y otros edificios erigidos durante, ms de cinco siglos. Por otra parte, la arquitectura muslmica de la India difiere radicalmente de la de otros pases. Como ha dicho muy bien Saladin: "L'Inde est si loigne du centre gographique de 'Islam que l'architectare musulmana y a sub l'influence de l'art florissant qui y tait implant depuis des sicles. Le confcinent ndien, peupl de- races- tres diverses, dont les antagonismes assoirrent la servitiude, constitue cependant | un monde particulier. Une civilisation 'religieuse s'est tendue sur les races' ennemies et a donn l'art indou . une vie puissanee et originale" (2). Fu en el ao 712 cuando entraron por primera vez en la India huestes muslmicas y se establecieron en.j Sind; pero la colonia qued pronto separada del ca-1 lifato, desapareci luego y no dej huellas arquitec- I tnicas de importancia. En el siglo X, hacia 962, uno;| que haba sido esclavo turco. Alptigien, entr en Afghanistn desde el Turquestn, y estableci un : pequeo principado independiente en Glhazni. Su su- | cesor, Sabuktigin, otro exesclavo, fu emir de Ghazni en 977, invadi el Penjab diez aos despus y fund una dinasta. Su hijo Mahmud, que le sucedi en 997, tom l ttulo de sultn e hizo sentir pronto su poder (2) H. Saladin: Manuel d'art musulmn (Pars, 1907)1 volumen I, pg. 545.
all del Indo, capturando Kanauj, la principal ciudad de la India septentrional, en 1019. Pero en Ghazni fu donde nicamente se hizo famoso como constructor. El saqueo de esta ciudad por un caudillo rival, hacia 1150, destruy todas suls edificaciones, excepto la tumba de Mahmud y otras dos ms. Ghazni est situada en el moderno reino de Afghanistn, y no en la India propiamente dicha; por consiguiente, no pertenece estrictamente a nuestro tema. Pero debemos advertir que, en los das de su apogeo, se convirti en una ciudad de alguna importancia. Un cronista contemporneo. Ferishta, escriba que la capital fu en poco tiempo adornada de mezquitas, prticos, fuentes, acueductos, depsitos y cisternas, mucho ms que cualquier otra ciudad del Oriente (3). Por desgracia, no parece haberse hecho ninguna resea sistemtica de los restos arquitectnicos de Ghazni, que pueden haber tenido una influencia considerable en el origen y desarrollo de la arquitectura muslmica en la India. Fergusson dice que: "Hasta la tamba del gran Mahmud nos es desconocida, salvo de ndmbre" ; pero el que sus entradlas,, llevadas a la India hace tiempo, "sean -de pino de Dieddar, y los adornos esculpidos en ellas sean tan parecidos a tas encontrados en el Cairo, en la mezquita de bn Tufen y en t_ros edificios de la poca, no slo prueba que son de la tttisma fecha, sino muestran tambin cuan semejantes fueron las obras de decoracin en estas! das extremidades (3) (Citado en la History of Indian and Eastern Architecture, de Fergusson (ed. revisada, Londres, 191 o), volumen II, pg. 192.
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del Imperio musulmn en el perodo de su ejecucin...I En la misma poca no hay nada... hind... tocante M esto" (4). Mr. Robert Byron visit recientemente esta tumba, y la describe as: "La tumba semeja una cuna invertida de mnmol Manco y lleva una bella inscripcin cfica, cuyos1 caracteres se han ido haciendo translcidos por la devocin de nueve siglos. Estaba cubierta, cuando entr, con un pao mortuorio sobre el cual haba esparcidos frescos ptalos de rosa, para mostrar que la memoria del primer gran protector del arte islmico persa es an reverenciado entre las gentes que un da gobern" (5). Mr. Byron no menciona la Jami'Masjid (Mezquita del viernes), que Fergusson esperaba suministrara interesante informacin cuando fuera examinada; pero vio las dos notables torres descritas y dibujadas por Fergusson. Slo quedan ahora las elevadas bases de seis lados: la puntiaguda superestructura cilindrica ha desaparecido. Mr. Byron las califica d minaretes; pero Fergusson dice que eran pilares de victoria, aa- I diendo que ninguna de ellas haba estado nunca unida a una mezquita. Sea lo que sea, la forma de estas torres o minaretes adquiere importancia en la historia posterior de la arquitectura muslmica india. Despus de la muerte d Mahmud, en 1030, el poder de Ghazni comienza a decaer, y, en 1173, fu (4) Ibid. pg. 193. (5) En The Times, 28-XII-1934, artculo titulado | "Mddie Eastern Journey".
ocupada por el prncipe rival de Ghur. Veinte aos ms tarde, Mohamed, l gobernante ghuri de Ghazni, con sus generales Kutb-uddin-Ibak y Bakhtiyar, conquist el Indostn y estableci la nueva capital musulmana en Delhi. Esta fecha, 1193, seala el verdadero comienzo de la arquitectura muslmica en la India. Con la excepcin de los dispersos y arruinados fragmentos de Ghazni, en Afghanistn, no sobrevive ninguna edificacin anterior de nota, debida a la influencia musulmana, o que lleve sus rasgos caractersticos. Antes de describir la primitiva arquitectura de Delhi y Ajmir, es necesario indicar brevemente el grado de desarrollo que la arquitectura muslmica haba alcanzado en 1193 en Persia y en los pases vecinos, desde donde tuvo que llegar su influencia a la India, y estudiar luego la naturaleza de la arquitectura indgena existente, con la cual se fundi y en la que, a pesar de todas las afirmaciones en contrario, imprimi con l tiempo los rasgos inconfundibles de la tradicin islmica. La mezquita congregacional o Mezquita del viernes (Jami'Masjid) haba alcanzado desde haca tiempo su forma normal y casi generalizada, consistente en un amplio patio rectangular abierto (sahn, en rabe), rodeado de arcadas o columnatas (llwanat, en rabe) por sus cuatro lados. El liwn ms prximo a la Meca era habitualmente ms profundo que los otros y formaba el santuario. En el centro de la pared posterior del santuario, y en su cara interior, se hallaba el mihrab, un nicho con un remate en punta que indicaba la direccin adecuada (qiblah) para la oracin, es decir, la direccin de la Meca. La llamada a la oracin (adhan) la cantaba un muecn (mu'adh-
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dhin) desde una galera prxima a la cima de un minarete (ma'dhana), alta torre afilada. Dentro de la mezquita, los principales elementos del ritual eran el pulpito (mimbar) y los tiles para la ablucin ceremonial. Una mezquita grande poda tener varios minaretes, cuya forma era comnmente cilindrica o poligonal en Persia, aunque el primer ejemplo conocido, en Keirun, cerca de Tnez (siglo v i u ) , es una torre cuadrada maciza, ligeramente afilada. Los arcos se usaron libremente en todas las partes de la mezquita, y su forma era generalmente la prsica (es decir, algo deprimido y presionado desde cuatro centros, como nuestro arco Tudor), o, con menos frecuencia, del tipo d gola. La foliacin en l interior de los arcos se us de vez en cuando. Las ventanas se cubran con frecuencia de celosas de yeso o de piedra, o claire-voies, para amortiguar la fuerza del sol; pero las vidrieras no parecen haber sido introducidas antes del siglo XIII. Se emplearon las tejas esmaltadas, as como franjas de letreros decorativos y diseos geomtricos (arabescos) en profusin, mientras el famoso adorno de estalactita, sello de la arquitectura musulmana en todos los pases, hizo su aparicin en la mezquita de Al Aqmar, en el Cairo, en 1125. Por ltimo, la cpula de manipostera o de ladrillo se haba hecho de uso corriente para las tumbas y mezquitas tumbales, aunque en las mezquitas congregacionales ordinarias era, por lo comn, de pequeo tamao y estaba colocada sobre el espacio situado frente al mihrab (6). (6) Para un sumario breve de las caractersticas de la
Las edificaciones que los conquistadores musulmanes encontraron en la India, en 1193, fueron numerosas y de tipo claramente florido. En efecto, es la profusin decorativa de los primitivos templos indios lo que tiende a obscurecer sus rasgos estructurales, haciendo as difcil para un crtico europeo el analizarlos desapasionadamente. Havell escribe que puede parecer al ojo occidental, educado en las frmulas del maestro clsico, que la disposicin mahometana es ms grata, precisamente porque es ms correcta conforme a los cnones llamados clsicos (7); pero la diferencia parece que es algo ms fundamental. Para un investigador ingls, desde luego, se juzga una distincin bsica la establecida entre una arquitectura ordenada y refrenada, por una parte, y la simple profusin, por otra, N o obstante, podemos evitar en esta breve ojeada comparaciones innecesarias y ftiles entre los diversos estilos de construccin, concentrando ms la atencin en las materias relativas a hechos ya establecidos en la historia de la evolucin arquitectnica. Havell sostiene que es difcil formar un criterio serio del tema, debido a los perturbadores, aunque bien intencionados, esfuerzos de Fergusson, primer hombre qu intent una visin racional de todo el extenso dominio. La historia de la arquitectura indiaescribese ha quedado, por tanto, donde Fergusson la dej: no en una historia d la vida india, sino en un museo de antigedades rrarquitectitra musulmana, vase mi captulo en El Legado del Islam (publicado en espaol). (7) E. B. Havell, op. c i t , pg. SL
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neamente clasificado (8). Havell expone en una d sus obras las razones para rechazar por completo la clasificacin de estilos de Fergusson; en resumen, consisten en negar la existencia de una verdadera separacin de estilos, debida a diferencias sectarias entre el budismo, el jainismo y el hindusmo, religiones todas stas queafirmatenan su raz comn en la vida d la aldea y en la filosofa vdica, concluyendo, por ltimo, que las derivaciones de la arquitectura del templo indio deben buscarse en las sencillas capillas de la aldea hind (9). A lo largo de sus dos libros, interesantes y meditados, pero altamente polmicos, sobre la arquitectura india, se dedica a acentuar su ininterrumpida continuidad. El vital impulso creador que inspir todo perodo del arte indio tuvo su nica fuente en la tradicional cultura india plantada n suelo indio por la filosofa aria... e influy en las mayores obras del perodo mahometano tanto como en cualesquiera otras (10). Se opone al error corriente de que todo lo realmente grande en el arte indio ha sido sugerido o introducido por forasteros y de que entre los ideales hindes y sarracenos hay un gran abismo negando que l antagonismo fundamental entre las creencias religiosas hindes y musulmanas, que tan a menudo damos por sentado, existiera nunca ( l l ) . Havell, que es apo(8) E. B. Havell: Anpient and Medieval Architecture of India, pg. xxiv. (9) E. B. Havell: Ancient and Medieval Architecture of India, pgs. 331-4. (10) lbid.: Iridian Architecture, pgs. 1-2.
(11) Ibid,, pg. 3.
vado, en su defensa de un concepto intensamente nacionalista y de continuidad estricta del desarrollo arquitectnico indio, por Coomaraswamy, ha fijado un punto que est lejos de ser desdeable; pero no es preciso seguirle en todas sus crticas sobre Fergusson y sobre los ingleses en general. La historia de la arquitectura india anterior a la invasin musulmana de 1193 ha extendido hacia atrs su dominio en unos tres mil aos o ms despus d los sensacionales descubrimientos hechos hace poco n Harappa y Mohenjodaro, y pronto todas nuestras ideas sobre el particular pueden exigir una revisin. Hasta que puedan utilizarse todos los resultados de estas investigaciones, slo nos es dable aceptar la creencia comn de que los ms antiguos edificios: indios que sobreviven fueron construidos principalmente de madera, con ladrillos secados al sol como cimientos y plintos. En el prspero reino de Asoka (c. 272-232 a. de C.) se us la piedra; pero las formas de las piezas de madera fueron reproducidas con frecuencia en piedra. Asoka, cuyos dominios incluan toda la India moderna, con la excepcin de su extremidad meridional y parte de Assam, qu se convirti al budismo. De aqu que los monumentos que sobreviven de su poca consistan principalmente en grandes pilares de piedra (lat) inscritos con sus edictos religiosos; en stupas, es decir, estructuras o capillas con reliquias de santos budistas, o indicando sitios donde vivi o trabaj Buda; en templos, y en diversos monasterios y capillas para los monjes budistas. En estos edificios, esparcidos por todo el vasto Imperio de
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Asolea, hay muchas seales de influencia extranjera, incluso en esta temprana poca. As, los pilares de Asoka tienen capiteles que se asemejan algo al tipo usado en Perspolis setecientos aos antes, decorados con molduras persas y coronados con leones u otros animales. Donde estos leones estaban dispuestos en parejas o en grupos de cuatro (como en l bello capitel del pilar de Sarnath, con 50 pies de altura desde el suelo) encontramos el prototipo del famoso capitel-brazo, que ms tarde desempe tan importante papel estructural en la arquitectura hind y que se emple sin reservas en las mezquitas muslmicas. Los stupas son monumentos extremadamente interesantes, pero no parecen haber influido en la construccin de mezquitas de modo sealado. Donde toman forma cupular, como en el celebrado ejemplo de Sanchi, del que existen modelos en la seccin india del Museo Victoria y Alberto, de Londres, la cpula era una masa slida de obra de ladrillos, de suerte que no tena ninguna significacin estructural. El stupa estaba rodeado normalmente por una balaustrada con entradas por los cuatro puntos cardinales; pero, aunque estos aspectos sean tambin interesantes, no hay nada nuevo en este creo que sugiera que constituy el prototipo de algo en la arquitectura muslmica posterior. Las esplndidas entradas del recinto de Sanchi son notables, principalment por el empleo del capitel de brazo, y tienen una apariencia china. Los monasterios (viharas) estaban situados a menudo cerca de capillas (chaityas). Algunos estaban recortados en la roca maciza, otros eran estructuras
Karli: Interior de cueva chaitya. c. 15o s. de C.
b. Nasik: Claraboya y arco de Kerradura. c. lSO a. de C.
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a. Ajmir: Gran Mezquita. Hacia el ao 1200
independientes; tenan columnas, otros no tenan columnas ni pilastras. Los monasterios del distrito de Gandhara, en la actual frontera Noroeste, han atrado mucho la atencin por la escultura helenstica y el detalle arquitectnico que contienen. Las cuevas chaitya de los tiempos budistas forman una larga seri que abarca un perodo de unos mil aos (h. 250 antes de C.-b. 570 d. de C.) y sus ejemplares ms conocidos son las de Bhaja, Nasik, Karli, Ellora, Ajansa y Elefanta. Todas estn situadas a unas 300 millas de Bombay y s hallan cortadas en la roca, con techos en forma de bveda de can, dispuestas a menudo con nervaduras para asemejarse a la construccin de madera. En Karli y Bhaja, se emplean verdaderos listones de madera, aunque no tienen nada que soportar. El trazado tpico de una chaitya es una larga nave o departamento, con un remat absidal, en cuyo centro se halla el stupa o altar y la chaitya propiamente dicha. La nave est flanqueada normalmente por naves laterales y separada de ellas por columnas macizas, generalmente octogonales, con grandes abacos (en Karli) convexos rematados por un par de elefantes cabalgados por figuras femeninas; stas forman los capiteles. El efecto de tal columnata recuerda los templos del Alto Egipto, macizos y llenos de dignidad; pero el interior, en su conjunto, sugiere una baslica cristiana, y Fergusson ha sealado que las dimensiones del templo de Karli son casi idnticas a las del coro de la Catedral de Norwich. J-a luz entraba por una inmensa ventana abierta en la roca, de modo que caa sobre el stupa o la chaitya, punto central del culto. La ventana adoptaba casi
b. Delhi: Kutb Minar. 1232.
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invariablemente la forma de una herradura, y Havell ha explicado su finalidad simblica con algn detalle (12). Se esfuerza en probar que este arco de herradura qu, con el tiempo, ser un rasgo caracterstico de la arquitectura muslmica en ciertos pases, fu inventado en la India unos mil aos antes, ms o menos, de que fuese erigida la primera mezquita. Otro investigador, Rivoira, tiene el mismo inters en demostrar que su empleo en la India en esta temprana fecha era simplemente decorativo, no estructural (13). Havell pretende asimismo que el arco apuntado, el arco que surge de una serie de capas horizontales y no de la imposta y el trebolado o lobulado o de salientes, son invenciones budistas, y, lo que es todava ms importante, que cuando los muslimes vieron por primera vez los nichos de Buda en los templos que destruyeron, concibieron la idea del mihrab o nicho de la oracin, que pas a ser el corazn y la mdula de toda mezquita (14). Muchas de estas opiniones no resisten el examen crtico, y, sin dejar de estimar la deuda directa de la arquitectura muslmica india con el viejo arte indio, debemos concluir que sta parece limitarse al uso de los capiteles de brazo (una herencia persa) y a ciertas formas de arco, siendo esto ltimo discutible. Otros detalles imitados de Persia, Grecia y quiza Roma (por ejemplo, los capiteles casi dricos en Ele-
(12) Havell: Ancient and Medieval Architectwre of Itma, pag. 55, etc. (13) G. T. Rivoira: Moslem Architecture (101S), pagina 113, etc. (14) Havell: Indian Architecture, pgs, 5-6.
fanta, y los pilares estriados del templo de Martand en Cachemira y en otros sitios), dejaron d usarse mucho antes de la invasin musulmana, y por ello no tuvieron ningn efecto sobre la arquitectura mahometana. Pero no debemos deducir qu no s transmiti nada de importancia indirectamente, y despus de considerable modificacin, del perodo primitivo al posterior. Ciertos rasgos se desarrollaron durante los siglos subsiguientes, antes de 1193, y pasaron de forma casi imperceptible a los diseos de mezquitas despus d esa fecha. Hay qu admitir que, mientras tanto, los artesanos indios adquirieron gran pericia en todos los detalles decorativos. Adems, es totalmente inexacto considerar el tipo de cueva chakya, cortada n la roca, como arcaico o brbaro. Como dice Havell, esto representa en la India un refinamiento de comodidad para los usuarios, una excepcional prueba de pericia para los artfices y un acto especial de devocin y consagracin por parte del individuo o de la comunidad que realiza la obra (15); y aade que la cualidad escultrica o arquitectnica que falta en general n los edificios rabes puros pertenece, de modo preeminente, al diseo arquitectnico hind: el constructor indio era escultor a la par que albail, habiendo adquirido su destreza en Elefanta, Ellora y Ajanta, en un contacto d muchas generaciones con la roca viva (16). Este juicio debe tenerse presente (15) Havell: Ancient <md Medieval Architecture of India, pg. 69. (16) Havell: Indian Architecture, pg. 23.
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cuando lleguemos a analizar ms adelant la arquitectura muslmica india en su pleno desarrollo. Poco s sabe del budismo en la India despus del siglo vn. Durante casi un millar de aos haba sido la religin del Estado, y ahora es suplantada por el hindusmo (o brahmanismo) y al jainismo. Por afn de simplificar, y para evitar polmicas, podemos, por consiguiente, considerar la arquitectura india desde c. 750 hasta 1193 como un todo, ignorando la divisin hecha por Fergusson d los estilos janico, hind, dravdico y chalukyano. Fu, sin duda, en la India nrdica y central donde esta arquitectura primitiva tuvo una influencia ms directa sobre la edificacin muslmica posterior. Aunque Fergusson afirma que, desde 650 aproximadamente, cae el teln sobre el drama d la historia india..., y que durante tres siglos slo tenemos dbiles vislumbres de lo que ocurre dentro de sus lmites (17), la investigacin posterior ha dejado sin validez sta afirmacin. Durante se perodo, la I India fu una masa catica de grupos rivales y de pequeos Estados. El hindusmo brahmnico reemplaz al budismo como religin del Estado para la ma- I yora de la poblacin;-pero el jainismocuyos orgenes eran tan antiguos como los del budismocontinu floreciendo frente a l y dio lugar a la ereccin de muchos templos importantes. Havel escribe que no puede decirse que el jainismo haya creado una arquitectura propia; pues, dondequiera que fueron, adop(17) Fergusson: Iridian and Eastern Afchitecture of India, pg. 175.
taron los jainistas la tradicin local de edificacin (18). Los principales monumentos que se conservan en la actualidad del perodo que comprende desde mediados del siglo VIII hasta finales del x u son templos, y ya sean hindes o janicos, difieren de los templos budistas en que son capillas para individuos ms bien que para el culto congrgacional. Se construyeron pocos monasterios o tumbas. El tpico templo hindusta de este, perodo consta de dos elementos: una celda-capilla coronada por una torre curvilnea o aguja (sikhara), y un prtico de entrada o galera. Havll estima que este tipo deriv directamente de la primitiva capilla de aldea, de un millar de aos antes, con su galera, qu cobijaba a los dos guardianes d la capilla, humanos o divinos (19). En el Sur de la India, en vez de un sikhara curvado, hallamos una estructura ms primitiva, un rimara o torre piramidal con lados escalonados, semejantes al Vggurat babilnico. Por otra parte, las variaciones del tipo corriente que adoptaron la costumbre de aadir son salas con pilares (mandapam) y creos (prakara) en torno al ncleo de la capilla original, con elevadas puertas (gopurams) en las diversas entradas. Slo en las salas de columnas pueden verse experimentos estructurales de importancia, y a veces se ven cpulas de piedra primitivas, con una disposicin octogonal de pilares, sistema que se abri camino en la arquitectura muslmica. Sin duda, el rasgo ms no! ' ':'!: i (18) Havell: Anclen and Medieval Afchitecture of india, pg. 175. ( r 9) Ibid., pg. 27-
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table de todos estos primitivos templos indios es el atrevido y pintoresco conjunto del sikhara o vimana y l prtico, con o sin edificaciones subsidiarias. En s mismo, el sikhara no tiene ninguna significacin o inters estructural. Exactamente descrito como una pirmide curvilnea, es simplemente una torre cuadrada con lados curvos, semejante n forma y construccin a una calera. Las paredes macizas estn construidas con gruesas carnadas horizontales de piedra, y toda la estructura est coronada generalmente por una enorme formatambin construida con hiladas de piedraque semeja un enorme abolln, y es conocida con el nombre de amalaka. Este abolln, emblema de Visn, est coronado con un pinculo en forma de aguamanil (kalasha). Todo el exterior del sikbara est esculpido, por lo general, con adornos superficiales desde el pie hasta el remat. Fergusson escribe1 del sikhara del gran templo de Bhuvaneswar, en Orissa, que no es una exageracin decir que si s empleara una sumadigamos cien mil rupias o libras para construir un edificio como ste, deban emplearse tres sumas como sta para esculpirlo como est esculpido (20). As, a pesar d la inmensa solidez de su I construccin, estas grandes torres, que se elevan a veces a cerca de 200 pies de altura, producen el efecto d un bote de t de pesadilla o del capolayoro de un repostero, el pastel de boda para una pareja real. Este efecto no lo aminora nada el porche, construido por lo comn algo a la ligera y que delata su origen de madera, pues produce la impresin d que el porche
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(o) Fergusson, op. cit., vol. II, pgs. 92^3,
fu ideado para servir de realce al sikhara, ms importante, y no para competir con l. El tejado del porche es a menudo piramidal, construido de piedra y escalonado en hiladas horizontales, y la infraestructura consiste a veces en columnas ms bien achaparradas; otras, en paredes slidas. Pero en ambos casos vemos la tendencia a cubrir cada pulgada utilizable de la superficie exterior de manipostera del porche con profusin de esculturas, y a confundir las principales lneas de la arquitectura con una multiplicidad de plintos y molduras horizontales. La misma crtica se aplica casi igualmente al interior de la capilla, generalmente d trazado cuadrangular, pero variado a menudo con nichos. Estos producan una multiplicacin de lneas verticales, mientras que, horizontalmente, el uso habitual de un enorme plinio con frecuencia tena la mitad de la altura total d la cmaray la subdivisin de las molduras del entablamento en muchas partes dio origen a una confusin mayor. Aadid a esto un prdigo empleo de la escultura, y el resultado deja aturdido al espritu occidental. Si somos capaces de olvidar la profusin del adorno y l a complejidad de las subdivisiones hasta penetrar en las subyacentes formas y elementos estructurales, se ver que los templos indios anteriores a 1193 estn construidos principalmente de piedra, formando vigas, basados en gran parte en modelos de madera. Los grandes dinteles d piedra, vigas y ejiones se usaban con amplitud, y los arcos eran casi, si no del todo, desconocidos; los remates de los huecos de las puertas Y ventanas eran planos. Los capiteles de brazo se em-
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picaban para reducir la anchura de los huecos. Los tejados piramidales estaban formados por proyecciones sucesivas de hiladas de manipostera, y las cpulas de tipo primitivo estn construidas del mismo modo sobr una base octogonal de dinteles de piedra, apoyados stos a su vez en columnas de piedra en ejemplos posteriores (despus del siglo x ) . La parte superior o remate de tal estructura, la arnalaka ya mencionada, parece en ocasiones haberse apoyado en pilares ligeramente curvados, o en listones que forman el esqueleto del sikhara, donde los muros de ste no son enteramente slidos; y en ste sistema encuentra Havell el origen de la posterior bveda d nervaduras. Las columnas se usaron raramente en la arquitectura de los templos hindes del Norte de la India; pero se encuentran con frecuencia en edificios erigidos ms al Sur. No hay duda de que los muslimes imitaron muchos de estos rasgos estructurales, especialmente los dinteles y capiteles de brazo, de la tradicin hind, y es igualmente cierto que las cpulas que construyeron en la India muestran una influencia anloga. Pero su arquitectura no se bas enteramente en modelos indios, como los extremistas quieren hacernos creer. El grupo ms nutrido de templos primitivos hindes en el Norte de la India se halla en el distrito de Orissa, que se libr de la invasin musulmana hasta 1510. Frgusson observa, no muy eufnicamente, que el estilo orissano es casi completamente astilao> (2l) i apenas se usa una columna. Aade que las torres no (21) Frgusson, op. cit, vol. II, pgs. 92-3,
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tienen pisos o escalones, que la pieza que las corona no s nunca una cpula y que la torre con su porche forma siempre el templo. La antigua ciudad de Bhuvaneswar, una de las varias ciudades-templos, contuvo en una poca 7.000 capillas alrededor de su lago sagrado; pero actualmente quedan menos d 500. Estas datan de hacia el ao 700 hasta el siglo XI. El Gran Templo, uno de los mejores de su clase, se ajusta al tipo ya descrito. Originariamente constaba d un sikhara y un porche, a los que se aadieron ms tarde una sala de danzas y un refectorio. La altura del sikhrc es de unos 180 pies, y se cree, en general, que es del siglo IX. La estructura est cubierta de esculturas. El templo vecino de Muktesvara se parece a ste, pero es mucho ms pequeo. La llamada Pagoda negra, de Kanarak, no muy lejos, la considera Fergusson como una obra de k. 860; pero esta fecha no es aceptada hoy por los investigadores. El enorme templo de Jagannath (Juggarnaut), en Puri, est tambin en el mismo distrito, pero es de fecha muy posterior (1174-98) a los mencionados, e inferior artsticamente a ellos. En el distrito de Bijapur, al Este de Goa y Sur de Bombay, hay otro grupo de primitivos templos indios, de los que el ms famoso es el templo de Papanatha, en Pattadakal (siglos vil u vill), de estilo dravdico, ms bien que de estilo hind nrdico; es decir, que tiene virriaas piramidales escalonados, profusamente esculpidos. En el mismo sector se encuentran algunos templos cortados en la roca. En Ghandravati, Rajputana, y e n Baroli, India central, se hallan otros templos, probablemente del siglo ix; y en Khajraho, alrededor de
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unas 150 millas al Sudeste de Gwalior, hay un notable grupo de unos treinta templos construidos entre h. 950 y 1050. El ms importante de ellos, el templo Kandarya Mahadeo, tiene un bello sikhara de 116 pies de altura, afianzado por pilares, que son pequeas rplicas de aqul, coronado cada uno por las tpicas amalaka y k.alasha. Es un maravilloso ejemplo de conjunto, estropeado por la excesiva ornamentacin y por la demasiada multiplicidad y repeticin de elementos. El trazado es fastuoso. Otros ejemplares notables se encuentran en Sinnar, cerca de Nasik, y en Udayapur, en el territorio de Gwalior. Los principales templos janicos fueron erigidos, aproximadamente, entre los aos 1000 y 1300, y se distinguen por el gran nmero de nichos preparados para imgenes, de los que se han hallado en un edificio 236; pero desde el punto de vista arquitectnico, no difieren mucho en carcter de los templos hindes descritos. Por lo comn, estn situados pintorescamente, con frecuencia, en cimas de colinas. Algunos estn cortados en la roca, como en Ellora y Orissa; otros son estructuras aisladas, tales como los templos de Lakkandi, en Dharwar; de Palitana y Girnar, en Gujarat; de Somnath, al Sur de Girnar, y en Vindhyagiri y Chandra-giri, en Misere. Pero los ejemplares ms famosos se hallan en Monte Abu, a unas 400 millas de Bombay, en direccin a Dlhi. Aqu, el templo ms antiguo, construido en 1031 y dibujado por Fergusson, forma uno de los ms bellos grupos arquitectnicos del perodo. La misma capilla, con su techo piramidal y el porche, est circundada p r un patio cerrado de 128 pies por 75, con 52 celdas.
Cuando los muslimes, bajo Mohamed de Ghur, invadieron la India en 1191, se encontraron al principio con una derrota, que les fu infligida por el raja indio que gobernaba Delhi y Ajmir. Sin embargo, en el ao siguiente tuvieron xito, y en 1193, Delhi, Kanauj y Benars fueron capturados. La rendicin de Gwalior ocurri tres aos despus, y la conquista de la India superior se complet en 1203. Se hizo habitual el denominar a los nuevos gobernantes con el ttulo de reyes pathanos (es decir, afghanos), precisamente hasta la poca de Baber, primer emperador mogol, y su arquitectura fu bautizada por Fergusson con el nombre de estilo pathano. Pero la mayora de ellos eran de sangre turca o rabe, y varios de los primeros sultanes de Delhi eran esclavos turcos que, como los mamelucos de Egipto, incluyendo al mismo clebre Saladino, se elevaron a las ms altas posiciones del Estado desde este bajo origen. El general en jefe del ejrcito que conquist Delhi en 1193 era uno de estos esclavos, llamado Malik Kutb-ud-din Ibak, natural de Turquestn, y fu l quien, incluso antes de ser primer sultn o rey de Delhi a la muerte de, Mohamed, en 1206, puso por obra la construccin de dos grandes mezquitas congregacionales o metropolitanas en Delhi y Ajmir. Indudablemente, este paso s dio como un smbolo de la conquista, como una prueba de la creencia de los musulmanes en la fe de sus padres, y quiz como una conmemoracin de su triunfo sobre la idolatra. Los invasores eran ciertamente soldados, que, con toda probabilidad, marchaban de prisa y sin ningn sistema de administracin preparado de antemano para

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los territorios vencidos. Pero los escritores que afirman que no s trajeron arquitectos a la India, de Persia y de Turquestn, han sido algo precipitados; aunque no haya pruebas de tal importacin, parece presumible que tal cosa puede haber ocurrido. En todo caso, la afirmacin carece de importancia, porqu es notorio que alguienquiz l mismo Kutb-ud-dintiene que haber dado instrucciones concretas a los artfices y obreros para la construccin de las dos mezquitas antes mencionadas. Puede tambin pensarse que estos trabajadores fueran principalmente, si no en su totalidad, indios; este hecho aparece probado por la tosquedad con que manejaban los pocos elementos d construccin no indios exigidos por los conquistadores. Adems, sta fu la norma en todos los pases sometidos por los rabes en los primeros tiempos del Islam. El trazado de la mezquita, de carcter tan utilitario como simblico, estaba prescrito por la tradicin, y el gobernante musulmn velaba por que sta fuese respetada; los materiales y los mtodos constructivos destinados a lograr los efectos que s deseaban se dejaron en gran parte a las circunstancias locales y a la pericia particular de los artesanos indgenas. Como hemos visto, la arquitectura del templo indio haba alcanzado un alto nivel, y la escultura haba llegado a ser casi demasiado fcil, como algo demasiado corriente. Havell ha observado con acierto que los hindes, en este perodo, haban dejado de ser imitadores de formas arquitectnicas, y asegura que se haban covertdo en prestamistas; llega hasta insinuar que los dos nicos pases donde se halla una arquitectura sarracena pura, es decir, Egipto y Es-
paa, deben todos los principales rasgos de sus edificios muslmicos a la India, Mesopotamia, Persia y Asia central (22). Esta es una pretensin demasiado exagerada, aunque contiene una parte de verdad. La primera mezquita de Delhi, dedicada al Kuwwat-ul-Islam (Poder del Islam), est situada admirablemente en una ligera eminencia, y fu completada en 1198. Originariamente, meda en su exterior unos 210 pies de Este a Oeste (es decir, d delante a atrs) y 150 pies de Norte a Sur; las distancias entre las columnatas eran de 142 por 108 pies. (En la India, el mihrab est siempre en el extremo occidental.) Fu erigida en el emplazamiento de un templo indio, pero una inscripcin rabe de la pared oriental declara que se emplearon en su construccin los materiales de 27 templos idlatras. El santuario del extremo occidental (Meca) est ahora en ruinas; de sus numerosas columnas slo quedan 22; pero se conserva la bella arcada de piedra o mampara que forma su frente, hasta el patio, para mostrar la magnificencia del diseo original, con su arco central de forma ligeramente golada, de 22 pies de ancho por 53 de alto. El santuario con columnas bajas que se halla detrs, lo mismo que las otras columnatas qu rodean el patio, parecen pertenecer al templo primitivo; d modo que la tarea d Kutb-ud-din se limit principalmente a la ereccin de sta fachada-santuario con enorme arcada. Los artesanos indios empleados en la obra no estaban habituados a la construccin de arcos; de aqu que, en lugar de emplear dovelas, utilizaran hiladas de (2-2) Hiavell: Indian Archittecture, pag. io.
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manipostera salientes, cosa corriente en la construccin de sikharas. Despus de la muerte de Kutb-uddin, su yerno y sucesor, Altamsh, procedi, hacia 1225, a extnder esta mampara arqueada hasta triplicar su anchura original Norte y Sur, y erigi una nueva columnata al Este d la mezquita, de suerte que meda entonces unos 370 pies por 280. Dentro del ampliado patio construy el gran Kutb Minar, una torr aislada o minarete de 238 pies de altura, que puede posiblemente haber sido comenzada por el propio Kutbud-din. Hay dudas sobre la finalidad real de ste notable monumento. Una inscripcin y una referencia del poeta Amir Khusru, apoyan la teora de que era un minarete corriente usado por un muecn; pero muchos autores sostienen que fu una torre de la victoria, inspirada quiz por los pilares d la victoria, que se conservan an en la llanura de Ghazni. U n minarete aislado no es cosa desconocida, y hay ejemplares muy antiguos en Samarra, Mesopotamia (846-52) y en la mezquita de Ibn Tulun, en el Cairo (868-969). La forma cilindrica ligeramente afilada se halla en Damghan, Persia (siglo x u ) , y el acanalado de la superficie es un rasgo persa (como en Rayy), derivado de tipos mesopotmicos ms antiguos. Las cornisas de estalactitas, bajo las filas de las galeras, alrededor del Kutb Minar, recuerdan uno de los empleos ms antiguos de este elemento en un minarete del siglo XII d Bostam, Persia. Teniendo en cuenta todo esto, no hay razn para dudar de la afirmacin de qu el Kutb Minar fu planeado por un arquitecto rnaho-
metano y construido por artesanos indios (23). Es absurdo decir que es una modificacin sarracena del tipo indio (24). La tumba de Altamsh, muerto en 1235, se halla cerca de la mezquita, y s un bello ejemplo de arte persa casi puro; aunque hay ciertos elementos de su decoracintales como el diseo de los fustes de las columnas y los arcos apuntadosque sugieren el gusto hind, y gran parte de la ornamentacin revela una mano inexperta. La mezquita de Ajmir, ya mencionada, se comenz h. 1200 y se acab durante l reinado de Altamsh. Meda originalmente 264 pies por 172, y fu levantada en el emplazamiento de un templo janico, o colegio, construido en 1153. Como en Delhi, la principal alteracin del templo consisti en erigir una gran mampara o arcada d arcos persas, de piedra, bordeada por los caractersticos letreros decorativos rabes, y lo mismo que en Delhi, los arcos eran totalmente afuncionales; tenan ensambladuras horizontales formadas por hiladas salientes de mampostra. Pero slo se conserva an un fragmento d este bello edificio, que incluye las ruinas de dos per queos minaretes estriados. La leyenda de que fu construida en dos das, repetida por casi todos los historiadores, debe ser silenciada por ridicula una hiprbole oriental llevada al extremo. Las guerras mogoles que devastaron el Asia central en el siglo XII, y el carcter dbil de los gobernantes (23) Vicent Smith: Hisiory of Fine Art in India amd Ceylan, pg. 6g. '(24) IJayeJl: Indian Architecture, pag. 4?,
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de Delhi despus de Altamsh, pueden explicar el hecho de que no s construyera ningn monumento destacado por los musulmanes, en la India, por espado de cerca de cien aos. Ms tarde, en 1300, Alud-din, que haba subido al trono de Delhi en 1296 y haba conquistado previamente parte de la India meridional, comenz a ampliar la mezquita de KuwWat-ul-Islam y a construir un minar que se propona tuviera ms del doble de la altura del elevado Kutb Minar. Al-ud-din era un megalmano, y sus vastos proyectos quedaron inacabados; pero en la llamada Alai Darwaza, una doble entrada Sur al recinto de la mezquita (1310), nos ha dejado un pequeo edificio encantador y delicado que podemos considerar como la culminacin del primitivo arte indomusulmn. Su carcter general y su ornamentacin son persas; pero la tradicin hind puede verse en los mismos rasgos que en la tumba d Altamsh, que acabamos de describir. En el perodo siguiente, que corresponde a la duracin de la dinasta Tughlak, en Delhi (1321-1421), esta ciudad sigui siendo virtualmnte la capital de la India muslmica, aunque varios principados, como l de Bengala, se fueran declarando independientes. Delhi, que puede haber sido fundada n 993, o siglos antes, era sin duda un lugar floreciente cuando los musulmanes la capturaron en 1193. Su favorable si- I tuacin estratgica sirve para explicar su permanencia como capital durante mil aos. El emplazamiento de las viejas ciudades de Delhi se cuentan por lo menos siete sin la ciudad premusulmanase extiende en un espacio triangular que mide unas diez u once
millas de Norte a Sur, con el vrtice del tringulo n la unin del Cerro con el ro Jumna, donde se halla ahora la moderna Civil Station. El emplazamiento de Nueva Delhi se halla hacia el centro del tringulo, y el de Vieja Delhi, la primera ciudad musulmana, fundada por Kutb-ud-din, en el extremo Suroeste del mismo. La segunda ciudad, Siri, est al Nordeste de Vieja Dlhi, y la tercera, Tughlakabad, fundada en 1321, en el extremo Sudeste. Las cuarta y quinta ciudades, Jahanpannah (1327) y Firozabad (c. 1354), fueron fundadas tambin durante el gobierno de la dinasta Tughlak, que aport una multitud d edificios interesantes, de carcter muy diferente a la arquitectura primitiva que hemos descrito. La tumba de Ghiyas-ud-din Tughlak (m. en 1325), primero de la dinasta, es una forma cuadrangular de piedra arenisca roja con muros enormemente gruesos, muy encorvados, coronada por una sencilla cpula de mrmol blanco. Esta construccin, maciza y severa, est rodeada por un recinto de elevados muros de piedra con bastiones. Nada ms parecido a la tumba de un guerrero, y no poda idearse nada menos parecido a la entrada de Al-ud-din. Las otras tumbas de la poca no son menos severas de aspecto, y los muros d Tughlakabad son igualmente imponentes, mientras que los restos que subsisten de los muros de Jahanpannah y Firozabad muestran un incomprensible desdn por la belleza arquitectnica, que parece indicar un concepto d rgido puritanismo, as como Un conocimiento de las necesidades defensivas. Entre las mezquitas de Delhi del siglo XIV, la ms importante es la Kalan Masjid (acabada en 1387), edificio
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con aspecto d ciudadela, de traza repulsiva, con bastiones cupulados en sus ngulos y minaretes cilindricos, agudamente afilados, a cada lado d la entrada principal. S halla dentro de Shahjahanabad, es decir, de la actual ciudad indgena de Delhi. Las restantes mezquitas estn n Jahanpannah y en otros sitios. Recientemente ha sido excavada la Sala de las mil columnas, erigida en Jahanpannah por Muhammadbin-Tughlak (1325-51), y es probable qu los resultados amplen considerablemente nuestro conocimiento de este perodo (25). Fuera d Delhi, los principales edificios musulmanes del siglo xiv fueron erigidos en Gujarat, Bengala y en el territorio de Jaunpur. Gujarat fu una sede de la artesana hind, y mezquitas como la Jami Masjid, en Cambay (1325), y la de Hilal Khan Kazi, en Dholka, crea de Ahmadabad (1333), contienen numerosos fragmentos indios, as como ideas indias; el efecto columnario o de envigado se produca con frecuencia. En Gaur, en Bengala, el enorme Adina Masjid, cerca de Pandua (h. 1360), tiene un inmenso patio rodeado por cinvo naves de arcos por el lado de la Meca y tres naves por los lados restantes. Estas arcadas, construidas de ladrillo, llevaban originariamente 378 cpulas de idnticos tamao y diseo, concepcin de lo ms montono y falto de imaginacin. Nada poda ser menos caracterstico del arte hind, aunque Havell aprovecha la oportunidad para afirmar que es mucho ms que probable que en este pas, donde se construa con ladrillo, los constructores in(25) Referido en The Times djel 28 diciembre 1934-
dios usaron arcos radiados, o redondos o apuntados, con fines estructurales, antes de la llegada de los mahometanos. El arco apuntado no fu un invento d los constructores sarracenos (26). En Gulbarga, en el Deen, hay otra mezquita muy notable, la nica de su clase en la India, construida hacia mediados del siglo. Existe una tradicin o leyenda segn la cual fu planeada por un arquitecto cordobs, y, desde luego, se asemeja a la famosa mezquita de Crdoba en que todo su espacio est cubierto. Encontramos aqu las arcadas de costumbre al Norte, Sur y Este, con cpulas en cada ngulo, y una grande sobre el mihrab; pero l techo qu cubre el espacio restante (ocupado normalmente por el patio abierto) y el santuario tiene 63 cpulas pequeas que s apoyan en arcadas. Con sus cpulas que se apoyan directamente en carnadas horizontales, sus almenajes lobulados y ais bellas arcadas d arcos persas, este notable edificio es esencialmente sarraceno. Uno se pregunta por qu el tipo no se reprodujo en otros sitios, y se ha insinuado que la innovacin d la arcada exterior abierta a la mirada pblica era impopular n los mullahs, que preferan el tipo usual encerrado dentro de muros lisos. Volviendo al Norte de la India, encontramos dos interesantes mezquitas en Jaunpur, cerca de Benars: la mezquita de Ibrahim Naib Barbak, en la fortaleza, completada en 1377, y la bella tala Masjid (1408). Esta ltima tiene un propileo o forma central verdaderamente imponente, en estilo persa, con gran arco (26) Havell: Iridian Architecturer pg. 55.
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persa sobre la entrada; pero los muros del cuadrado que flanquea las torres, que parece como si debieran llevar minaretes, estn inclinados y son francamente indios, lo mismo que las columnatas de ambos lados. Sin embargo, los arcos interiores y las cpulas son d tipo claramente mahometano. El siglo siguiente, desde 1421 a 1526, se vio interrumpido por frecuentes guerras, y Delhi dej de ocupar su posicin directiva sobre los reinos semiindependientes de Bengala, Jaunpur, Gujarat, Malwa, el Dcn, etc. A pesar de todo, se construyeron en la regin muchos edificios notables, tumbas en su mayora. El grupo de los tres, conocido por Tin Burj (Tres torres), lo forman toscas y macizas estructuras cuadradas con arcadas lisas en sus exteriores, emplendose n ellas el arco persa. Las cpulas son algo ms bajas que la tpica sarracena alta, aproximndose as ms a la forma hind. Las tumbas de Mubarik Shah Sayyid y Muhammad Shah Sayyid (27), n o cerca de Khairpur, son estructuras octogonales sencillas con cpulas, quioscos, rodeando las c- j pulas y arcadas exteriores. Hay otra tumba bella, pero sin nombre, del mismo tipo, de diseo cuadrado, en Khairpur, con brazos hindes sobre las puertas y tejas azules vidriadas, usadas al modo persa. Todas stas son obras del perodo syyico (1421-51). Algo posterior es la sencilla, pero impresionante, tumba de Sikandar Lodi (1517), en Khairpur, rodeada por un
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(27) Este es ej "sepulcro sin nombre", dibujado por Fergiusson: Iridian and Eastem 'Architectwre, vol. H,
pkgs. 216-17 y fig. 379,
' recinto fortificado. Las principales mezquitas d Delhi de este perodo son la bella Moti-ki-Masjib, notable estructura con altos muros lisos flanqueados por pabellones de arcadas y con cpulas vistosas, y la esplndida mezquita cupulada de Khairpur. Las dos principales mezquitas de este siglo en Jaunpur son la bella Jami'Masjid (comenzada en 1438) y la pequea mezquita de Lal Darwaza. Ambas han sido reproducidas con frecuencia, y las dos tienen las caractersticas ya mencionadas al hablar de las mezquitas de Jaunpur del perodo precedente. Gaur, la capital de Bengala en esta poca, sigui y desarroll su tradicin del siglo XIV, d construccin arqueada de ladrillo, mezcla curiosa de mtodos muslmicos e hindes. Entre sus edificios podemos mencionar el llamado Firoz Shah Minar (fechado en 1490), curiosa estructura que semeja una torre redonda irlandesa ms que un minarete; la mezquita y tumba de Eklakhi, bello edificio cupulado de 80 pies cuadrados, de fecha indecisa, y la Sona Masjid o Mezquita dorada, llamada as por sus cpulas doradas, erigida en 1526, y que es actualmente la ruina ms bella de Gaur. Tiene nada menos que 44 cpulas de ladrillo sobre l liwan principal y seis minaretes; pero el patio, prcticamente, ha desaparecido. El exterior es un diseo monumental y muy raro, que combina elementos indios y sarracenos, pero sin perder su clara originalidad. Otro gran centro de actividad constructiva en este periodo fu Mandu, la capital del viejo reino de Malwa, en el moderno principado de Dhar. La Jami' Masjid, acabada en 1454, es una esplndida mezquita
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congregacional, de la que dice Fergusson que por su sencilla grandeza y expresin de poder puede, quiz, ser considerada como uno de los mejores ejemplares que existen hoy en la India (28). El gran patio est rodeado por cinco arcadas de arcos apuntados por el lado de la Meca, de dos por el Este y de tres por l Sur y Norte. Hay grandes cpulas encima del mihrab y de los ngulos Noroeste y Sudoeste, estando cubierto el resto de las arcadas por un gran nmero de cpulas pequeas. Este s un edificio esencialmente muslmico, sin la construccin envigada india y realizado con piedra arenisca roja con adornos de mrmol. En el Sur de la India, la arquitectura mahometana ms destacada del perodo 1421-1526 se halla en la ciudad de Bidar, qu desplaz a Gulbarga en 1428. Aqu se encuentran muchas interesantes tumbas reales y una fina madrasa y mezquita. Pero el centro arquitectnico ms importante de la poca fu Ahmadabad, la capital del reino d Gujarat. Aqu, en las mezquitas y en otros edificios erigidos por los musulmanes predomina el carcter hind, a pesar del empleo ocasional de arcos con propsitos simblicos. La Jami'Masjid (comenzada h. 1411) es una enorme mezquita de este tipo, cuyo inters est todo concentrado en el llwan de la Meca, que tiene 260 delgados pilares, soportando 15 cpulas de piedra dispuestas de modo simtrico, construidas de hiladas proyectadas horizontalmente a la manera india. El doctor Burgess dice con acierto que el resultado es un estilo que combina toda la belleza y perfeccin (28) Fergusison, op. cit. vol. II, pk-g. 249.
del arte indgena con cierta magnificencia que falta en sus obras propias. El mtodo de iluminar el Uwan es ingenioso y admirablemente ajustado a las necesidades climatolgicas. En Sarkhej, a unas cinco millas de la ciudad, hay otra gran mezquita, completada en 1451, hbilmente trazada y que no tiene arcos. Las mezquitas, ms pequeas, de Ahmadabad comprenden las de Muhafiz Khan, Sidi Sayyid y Rani Sipari: todas de este perodo y todas caracterizadas por la tradicin hind. La Jami'Masjid de Dholka (h. 1485) es otro ejemplar interesante, y la Jami' Masjid, en Champanir (acabada en 1508), es una gran mezquita que se parece al tipo de Ahmadabad n la disposicin general; pero con dos graciosos minaretes flanqueando la entrada central del llwan, que tiene 11 cpulas en su techo, contra 15 en Ahmadabad. Esta es una de las mayores y ms bellas mezquitas indias; desde luego, una de las ms indias. La Nagina Masjid, en Champanir, es una pequea y bella mezquita del mismo perodo. Las ms notables entre las muchas bellas tumbas de Ahmadabad son las de Sayyid Usman (1460), Sayyid Mubarak (1484) y Rani Sipiri (1514), y la tumba de Ahmad Ganj Baksh, en Sarkhej, comenzada en 1446. La segunda de stas tiene arcos; pero en su mayora, las tumbas de Gujarat tienen cpulas apoyadas sobre una serie de columnas dispuestas al modo indio. Con el ao 1526cuando Baber, rey mogol de Kabul, con la ayuda de 700 caones de campaa, derrot al vasto ejrcito del sultn de Delhi en la planicie de Panipatentramos en el perodo mogol 0 Mughal de arquitectura, el cual abarca nominal-
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mente hasta 1761, pero que puede darse por terminado de modo ms conveniente para nuestro propsito con la muerte de Aurangzib, en 1707. Los edificios muslmicos de estos dos siglos forman un grupo ms diferenciado y homogneo que la arquitectura descrita hasta aqu, que vara grandemente de una provincia a otra, y que son ms conocidos por los estudiosos que han odo hablar por lo menos del Taj Mahal. El trmino Mogol, aplicado a la arquitectura, tiene sus inconvenientes; pero existe el hecho de que los edificios erigidos bajo los emperadores mogoles tuvieron un carcter ms definidamente mahometano o sarraceno que los que los precedieron, y requieren ser clasificados como una escuela aparte. Los principales monumentos fueron erigidos por Akbar (1556-1605) y Shahjahan (1628-58); durante el reinado de Aurangzib (1658-1707), la arquitectura decay con ritmo acelerado. La mayor parte d los edificios de este importante perodo se encuentran en la parte Noroeste de la India, especialmente en Delhi, Agr, Lahore, Fathpur-Sikri y Allahabad, con un grupo aislado en Bijapur. Baber estableci su capital en Agr, pero su tormentoso reinado slo dur cuatro aos, y slo dos de sus numerosos edificios subsisten: las mezquitas de Panipat y Sambal, en ftohilkand. Su hijo Humayun rein de 1530 a 1540, y de nuevo, de 1555 hasta su muerte, en 1556"; el perodo intermedio fu ocupado por el gobierno de un usurpador afghano, Sher Shah. De los edificios construidos entre 1526 y 1556, los ms conocidos se hallan en Delhi. Comprenden la Jamali Masjid' (1528-36), la mezquita de Isa
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La Mezquita de las Perlas. Asir. 1653.
Khan (1547), y su tumba, ricamente decorada, contigua a los quioscos agrupados en torno a la cpula central, que son, n conjunto, una atrevida combinacin d elementos indios y sarracenos. Luego tenemos la amurallada sexta ciudad de Delhi, conocida por el nombre de Purana Kila, en la que s halla la esplndida mezquita de Sher Shah, inteligente mezcla de riqueza y refinamiento. En Fathabad, Hissar, distrito del Penjab, hay una mezquita (h, 1540) de proporciones macizas, bien trazada y decorada con tejas al estilo persa. La tumba de Sher Shah se halla sobre una alta plataforma, o podio, de mampostera, en medio de un lago, en Sahasram, en el distrito Shahabad, de Bengala. En los ngulos d este podio hay pequeos quioscos cupulares, mientras que dos filas de quioscos, an ms pequeos, s hallan agrupados alrededor del gran octgono de debajo de la cpula. Este es un con^ junto delicioso y pintoresco, totalmente indomuslmico Uno de los primeros monumentos erigidos durante; el reinado d Akbar fu la tumba de su padre, Humayun, en Delhi, construida en 1565-9 por la viuda de Humayun, que fu luego enterrada aqu. Est rodeada por un jardn formal que conserva an su planta original, aunque muchos de los rboles han desaparecido. La bas de la tumba es un enorme podio de arenisca roja, de 22 pies de alto, con arcos adornados con mrmol blanco. De este noble cimiento se e êva la tumba, de 156 pies cuadrados y de 125 pies de alto, hasta la cima de la cpula. Aunque la construccin forma un cuadrado sobr el plano, consiste de hecho en un octgono con cpula central, afian-
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zado por cuatro torres octogonales. El material del revestimiento es arenisca roja, veteada de mrmol blanco, y la cpula est cubierta d mrmol blanco. La forma de la cpula es ligeramente bulbosa, introduciendo as en la India por primera vez un rasgo caracterstico de la obra ltima de Persia y Turquestn, y en cuanto a su construccin, es dobl: otra innovacin. Su cspide est coronada por l pinculo rabe, no por el k^l^sha indio, y ste es, en efecto, un modelo decididamente sarraceno. El exterior del edificio tiene arcos persas y superficies rigurosamente planas, resaltadas nicamente por el brillante ataraceado d mrmol; los quioscos, en las torres de los | ngulos, son el nico legado de la tradicin india. Todo sugiere aqu la mano experta de un arquitecto musulmn de Prsia, o ms probablemente de Sa- I markanda, donde los prncipes trtaros o mogoles haban elevado la construccin de tumbas a la categora d esplndido arte. Generalmente, se cree qu este esplndido monumento fu el modelo del Taj Mahal. Otras tumbas fueron erigidas en Delhi, en el I reinado de Akbar, en memoria de Adham y Atgah .; Khan (1566), dos rivales implacables, y en Gwalior se encuentra la magnfica y gran tumba de Mohamed | Ghaus. Esta es un producto hbrido indomusulmn, 5 con quioscos indios en los ngulos de su podio. Akbar residi en varias ciudades, entre ellas, Al- | lahabad, Lahore, donde mar.'.iivo su corte de 1585 a | 1598, y Agr, donde perman.ci desde esa fecha hasta que muri, en 1605. En Agr comenz a construir la j famosa fortaleza, en 1566, y dentro d ella coloco la primera parte del palacio, continuado luego por
sus sucesores, y tan alterado desde entonces, que las varias etapas de su ampliacin son difciles d determinar. El patio del Jahangiri Mahal, obra probablemente de Akbar, a pesar d su nombre, es un modelo indio con pilares cuadrados y capiteles de brazo, ricamente esculpidos, y filas de pequeos arcos construdos l estilo indio, sin dovelas. Otras patres del palacio d Akbar son algo ms persas en su estilo. La sala del palacio de Allahabad (1583), con su techo de galera atrevidamente resaltada, apoyada en filas de pilares indios, es un diseo claramente hind, donde es difcil descubrir un solo rasgo sarraceno. Pero el centro principal de la actividad constructiva de Akbar es la ciudad de Fatehpur-Sikri, a veintitrs millas de Agr, que fund en 1569 y fu la sede de su corte hasta 1584 o 1585. Esta fu construida por l sistemticamente, apenas ha sido modificada despus y hoy se halla desierta. En su origen tuvo una circunferencia de cerca de siete millas, con murallas por tres lados, atravesadas por nueve puertas, y un gran lago artificial por el otro. La Jami'Masjid d la ciudad tiene un rectngulo de 433 pies por 366, rodeada de claustros, con un gran nmero de celdas cupulares, una detrs de cada vano del claustro, donde se acomodaban los maestros musulmanes y sus discpulos, pues sta mezquita albergaba la Universidad de Fatehpur. El liwan de la Meca con sus tres cpulas, sus filas de columnas que soportaban el techo y su elevado propileo central, sigue un tipo indomusulmn que, hemos encontrado antes. En el patio del lado Norte hay dos tumbas; en la columnata del Este hay una entrada central, y en el centro del lado Sur,
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la magnfica Buland Darwaza (alta entrada), d 130 pies de ancho, 88 de profundidad y 134 d altura. Construida para conmemorar las conquistas de Akbar, es reconocida universalmente como uno de sus mayores edificios. Aunque su enorme portal aislado y abovedado, con una amplia estructura rectangular1 de adorno liso, tiene un carcter esencialmente persa, los quioscos de su techo le dan un sabor indio. El palacio de Fatehpur-Sikri contiene una gran cantidad d edificios notables, incluyendo el despacho de Akbar o Diwan-i-am, diseo indio con un techo de galera saliente, apoyado en una columnata, y la maravillosa Sala de Audiencias Privadas (Diwan-i-khas), obra maestra de trazado, construccin y ornamento, todo de un carcter indio definido. La ciudad contiene tambin dos grandes casas de forma notable e infrecuente, los palacios de Raja Birbal y de Jodh Bai. El mausoleo de Akbar (h. 1593-1613) est en Sikandara, cerca de Agr. Es una estructura colosal colocada sobre un enorme podio con arcos, de 30 pies de altura y 320 pies cuadrados. El mausoleo, propiamente dicho, tiene algo ms de 150 pies cuadrados y varios pisos, con muros escalonados de mrmol y delicado enrejado. El techo de esta construccin es plano, con un pequeo quiosco en cada esquina, y parece probable, si no seguro, que se proyect originalmente una cpula central para completar l grupo. Fergusson tiene razn al sugerir que este notable diseo indomuslmico fu inspirado por el vihara (29) budistahind; pero otros han lanzado la teora de qu (29) Fergusson, op. cit., vol. II, pg. 300.
su origen puede hallarse en los templos Khmer, de Cambodia. Akbar fu sucedido por Jahangir (1605-28), que vivi principalmente en Lahore, donde construy la encantadora Moti Masjid (Mezquita de la Perla) y realiz una considerable ampliacin del palacio de la fortaleza. Jahangir, ms an que Akbar, fu un enamorado de los jardines, algunos de ellos realizados conforme a modelos semejantes a un tapiz persa. Construy parasos en Udaipur, Srinagar y Fatehpur-Sikri; pero los principales ejemplares fueron el Shah-Dara o Jardn del Deleit, crea de Lahore, en torno a su propio mausoleo, y el jardn de la tumba de I'timadu-d-daula, en Agr. Este ltimo monumento (1621-8) es menos notable por su diseo general qu por su decoracin; el exterior est cubierto de una ataracea de pietra dura, moda que debi haber sido importada y luego se hizo popular. El reinado de Shahjahan (1628-58) fu la edad de oro de la arquitectura mogol en la India, y produjo una serie de edificios nobles. El ms esplndido, con gran ventaja sobre los otros, fu el celebrado Taj Mahal, en Agr (1631-53), con un coste que se calcula en cuatro millones y medio de libras esterlinas en moneda moderna, erigido en memoria de su reina favorita, Mumtaz-i-Mahal (la elegida del palacio), de la que tom su nombr. La afirmacin, citada con frecuencia, de que el arquitecto fu italiano, ha sido negada por algunos historiadores. No es increble, aunque est insuficientemente documentada, y puede ser una leyenda inventada por los que consideran tan
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maravilloso el trazado del edificio que desean hallar para l un autor no indio. Sin disputa, es la obra ms grande de los mogoles; pero es l desarrollo natural de la tumba de Humayun y, en menor grado, de algunas otras, aunque es superior con mucho a todas ellas en la dignidad de su agolpamiento y disposicin, en l contraste maestro entre la cpula central y los afilados minaretes, en el puro refinamiento y laborioso arte de sus detalles y, por encima de todo, en l esplendor de sus materiales. El diseo es ms persa y menos indio que cualquier otro edificio encontrado hasta aqu, aunque no se halle en Persia nada que se l parezca del todo. El mismo mausoleo se asemeja estrechamente a la tumba de Humayun; es un cuadrado (de 186 pies) con las aristas descanteadas, ms bien que un octgono. El cuadrado est compuesto de un alto bloque central, octogonal en su interior, apoyado en cada ngulo por proyecciones, con un gran portal persa entre cada par. La cpula, ligeramente bulbosa, emerge de un estribo circular. Todos los arcos son de tipo persa. En cada ngulo de la infraestructura hay un pequeo quiosco cupular. La bella cmara central es iluminada serenamente a travs del enrejado de mrmol de los huecos de las ventanas, para amortiguar la luz del sol. El mausoleo descansa sobre una terraza de 22 pies de alto y 313 pies cuadrados, con un minarete cilindricodividido en escalones, por galerasen cada ngulo. El conjunto de stos edificios es de deslumbrante mrmol blanco, y grandes porciones estn ataraceadas con mrmoles de colores y piedras preciosas, conforme a delicados diseos persas. El grupo
est rodeado por un bello jardn, con avenidas de preses y estanques de lirios, que conducen al mausoleo, y el ro que limita el jardn por l Norte proporciona maravillosos reflejos. El Taj Mahal es uno de los grandes edificios del mundo, y todos los crticos serios que lo han visto se han sentido impulsados a expresar su admiracin. Slo le sigue en importancia la obra realizada por Shahjahan en el palacio de Agr, llevada a cabo entre 1638 y 1653, y que incluye el Diwan-i-Am, el Diwani-Khas y la Moti Masjid. En estos diversos edificios, aunque se emplea n cierta medida la arenisca roja, l mrmol blanco con taracea coloreada es el material predominante. Una opulenta elegancia penetra todo el conjunto, y l efecto es una mezcla satisfactoria de elementos indomusulmanes. Algunos escritores colocan la Moti Masjid por encima del Taj. Shahjahan construy tambin jardines encantadores en Delhi y Lahore; y la mezquita de Wazir Khan (1634), de esta ltima ciudad, fu construida en su reinado. Es la principal mezquita de la ciudad, persa en su aspecto general y libremente decorada con tejas de colores y vidriadas. En Ajmir se encuentran algunos bellos pabellones de mrmol en el malecn del lago, debidos tambin a Shahjahan. Su obra en Delhi fu tambin considerable. Comprende las murallas de la actual ciudad indgena: la sptima ciudad de Delhi, Shahjahanabad, tom su nombre de l, y fu construida entre 1638 y 1658. Sus bellas murallas y puertas estn bien conservadas, lo misttio que su fortaleza y el palacio situado dentro d ella. Bordeado por el ro por uno de sus lados, este vasto
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conjunto de edificios, que ocupa una extensin de unas 1.000 yardas por 600. est admirablemente dispuesto en una sucesin ordenada de patios; pero sufri mucho a consecuencia de la ocupacin militar en l inimaginable perodo qu precedi a la entrada en escena de lord Curzon. Como en los otros palacios mogoles que hemos descrito, los dos edificios principales son el Diwan-i-Am y el Diwan-i-Khas, que aqu tienen una gran belleza; estn ricamente deco- I radas con mrmol incrustado y son de tipo indomusulmn. Shahjahan edific tambin en 1644-58 la inmensa Jami'Masjid, cerca de la fortaleza de Delhi, con un rectngulo de 325 pies cuadrados y dos hermosos minaretes cilindricos. El rasgo ms destacado es su posicin dominante, pues se halla colocado sobr un alto podio, disposicin de lo menos frecuente en una mezquita mahometana. Mientras las cpulas, los minaretes y algunas otras partes del edificio son persas, l efecto general es hbrido, y los pabellones de los ngulos son claramente indios. Tambin aqu se emple el mrmol, pero combinado con piedra arenisca roja. En Bijapur, que fu la capital de un reino independiente desde 1489 hasta qu fu tomada por Aurangzib, en 1686, hubo una floreciente escuela a lo largo del perodo mogol, caracterizada por muchos aspectos del trazado. Estos comprenden l empleo de minaretes puramente ornamentalesla llamada a los fieles la canta el muecn desde una pequea plataforma situada en cualquiera otra parte, ricas cornisas y una ingeniosa construccin cupular, en la que emplea-
ron el sistema de que la bveda descansara en las columnas. Fergusson habla de la arquitectura de Bijapur en trminos del ms alto elogio. Cousens, cuyo examen de los edificios d Bijapur suministra una fuente de informacin, dice que hay abundantes pruebas que demuestras que los arquitectos de primera clase fueron inducidos a venir al Sur desde el Norte de la India, hasta Bijapur, al paso que hay huellas de tradicin india en algunos de los edificios, lo que prueba que los artesanos hindes conservaron algo de su individualidad. Se dice que Bijapur lleg a contener en el apogeo d su prosperidad, en los primeros tiempos del siglo XVII, cerca de un milln de habitantes y unas 1.600 mezquitas; pero durante la supremaca maratha, en el siglo xvui, se sumi n la ruina, y sus edificios fueron destruidos para sacar la piedra y otros materiales. Permanecieron en penoso estado hasta 1883, en que Bijapur s convirti en cuartel general britnico, y desde entonces han sido aseados y restaurados parcialmente. La falta de espacio no nos permite sino mencionar los casos principales. La amplia, pero incompleta Jami' Masjid, comenzada hacia 1576, es una de las ms bellas mezquitas de la India, severamente lisa, pero con los resaltes de delicadas claire-voies (claraboyas). Frente al mihrab hay una gran cpula de construccin nada usual, cuyo aspecto externo mejorara con la adicin de una campana. El resto del Imn de la Meca est cubierto con una cantidad de pequeas cpulas d piedra apoyadas en pilares y arcos, pero ocultas al exterior por un techo de terraza plano. El brillante y coloreado mihrab es de fecha posterior
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(1636). Las numerosas salas, pabellones y mezquitas de la ciudadela incluyen la graciosa Militar Mahal (h. 1620), pequea mezquita con una notable torre de centinela, de la cual dice Fergusson que es igual, si no superior, a cualquiera del Cairo; l Sat Manzil, pequeo palacio de muchos pisos; el Gegen Mahal (1561?), sala de asambleas con un noble pasaje abovedado, y el Jalamandir, delicado pabelln de agua. En otros lugares de la ciudad hay dos grandes monumentos aislados: la tumba de Ebrahn II y de su familia (1626-33), comnmente llamada el Ibrahim Rauza, y el mausoleo (Gol Gumbaz) de Mohamed, su sucesor, acabado en 1659, El primer monumento es notable, principalmente por su rica decoracin; y el ltimo, por la curiosa y atrevida construccin de su enorme cpula, detallada con alguna extensin por Fergusson (30). Shahjahan, cuya vida privada merece menos elogio que su arquitectura, fu depuesto en 1658 por Aurangzib, su hijo tercero. Los edificios del reinado d Aurangzib son inferiores en todos los aspectos a los de Shahjahan. Entre ellos podemos mencionar la Moti Masjid, en Delhi (1659), con delicada decoracin d mrmol, y la mezquita Badashi, en Labore (1674), que es casi una copia de la Jami'Masjid, en Delhi, aunque inferior a ella en varios aspectos. A partir de sta fecha, la arquitectura muslmica de la India decae, pero no muere nunca. El soberbio modelo representado por el Taj fu imitado en edificaciones de todas clasesmezquitas y tumbas, palacios y casasi, (30) Fergusson, op. cir., vol. II, paga. 273-7.
hasta que los britnicos introdujeron las estaciones ferroviarias y los hoteles indomusulmanes. As, los conocidos edificios erigidos por Tipu Sultn, en Seringapataffi, n el siglo XVIII, son arquitectura musulmana, aunque en su forma ms india; pero su elegancia es decadente. Es indudable que la larga ocupacin de las principales ciudades musulmanas d la India por oficiales del ejrcito britnico, con poca simpata por la arquitectura histrica, dio lugar a un trato torpe, y a veces brbaro, de ciertos edificios, por ejemplo, de los palacios reales situados dentro de fortalezas. Pero las cosas han ido mejorando continuamente, y, bajo la esclarecida administracin de lord Curzon, l cuidado d los monumentos antiguos ha recibido una atencin realmente seria. Parece que los edificios histricos de la India pueden considerarse ahora como sacrosantos; pero ni el espritu oficial ni la clase intelectual de la India parecen tener una idea clara de la relacin adecuada entre la arquitectura tradicional y las modernas necesidades del pas. Era realmente deseable, como Havell tan furiosamente pretenda, que la Nueva Delhi fuese trazada conforme a las viejas lneas mdias, con sus oficinas pblicas y sus edificios sanitarios alojados detrs de una imitacin d las fachadas de los templos? Es l estilo del Taj Mahal, erigido por un emperador enormemente rico hace tres siglos, adecuado en algn aspecto a las exigencias rgidamente econmicas del comercio y de la industria Modernos? En una reciente exposicin londinense de trabajos de arquitectos indios s hizo patente que el arquitecto
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indio d hoy dibuja planos y erige edificios de todo los tipos, desde el estilo del templo hind arcaico hasta la novedad ms reciente de hormign reforzado y acero inmaculado, mientras que el diseo ms destacado d la exposicinpara una mezquita en Bhopal, con un encantador minarete cairnse y un detalle tradicional admirable-lleva una rbrica musulmana y la direccin de una oficina londinense de Baker Street. Ser interesante ver d qu modo considerar la India su herencia arquitectnica en la prxima generacin; si continuar y har renacer el estilo indomusulmn de los mogoles; si seguir un estilo europeo modificado, con cpulas y minaretes aadidos aqu y all; o si sacar alguna frmula nueva, que no se basar por fuerza en un precedente europeo, para enfrentarse con las condiciones econmicas y usos sociales d la poca.
MARTN S. BRIGGS.
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EL ESPRITU DEL HINDUSMO.
La historia no es una mera sucesin de hechos, sino la actividad de la idea o espritu pugnando por nacer, esforzndose por realizarse a travs de los acontecimientos. La idea, sin embargo, no se realiza ni puede realizarse nunca de modo perfecto. Goethe, en sus Conversaciones', nos dice que ningn organismo corresponde plenamente a la idea qu yace en su raz: detrs de cada uno est oculta una idea ms alta. Esta es el Dios que todos nosotros buscamos y esperamos aliar; pero slo podemos sentirlo, no podemos verlo. Si analizamos los diversos y a veces contradictorios credos, podemos preguntarnos si el hindusmo n es justamente un nombre que abarca una multitud de credos diferentes; pero cuando volvemos la atencin a la vida espiritual, devocin y esfuerzo que yacen detrs de los credos, descubrimos la unidad, la indefinible identidad que, sin embargo, no es nada esttica o absoluta. A lo largo de la historia d la civilizacin india ha habido cierto ideal inspirador, cierta fuerza motriz, cierto modo de ver la vida, que n puede identificarse con ninguna etapa o aspecto del proceso. Todo el movimiento y vida de la insti-
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tucin, su historia completa, son necesarios para revlanos esta idea, que, sin embargo, no puede expresarse con una simple frmula. Se requieren siglos paras que las ideas se manifiesten, y en cualquier eliapa la: institucin tiene siempre un elemento que est an,,] por expresar. Ninguna idea se halla plenamente expresada en un momento cualquiera de su desenvolvimiento histrico, Qu idea es sta del hindusmo, ese elemento constante que lo recorre todo, desde lo ms antiguo I a lo ms reciente, desd las etapas ms bajas a las I ms altas; este espritu fundamental que se halla ex-j presado ms rica y plenamente en lo ms alto, aunque s encuentra presente en lo ms nfimo? La vida se I halla presente en todas las etapas del desarrollo de una planta y es siempre la misma vida, aunque est ms plenamente expresada en el rbol desarrollado i que en el primer brote de la dbil brizna de hierba.! En la religin hind tiene que haber un elemento I comn que hace d toda etapa y de todo movimiento una expresin de la religin. Las diferentes fases y-J etapas tienen contenido y significacin propios slo en la medida en que existe est elemento comn. Con la percepcin de la unidad que acompaa desde las etapas de tanteos y fracasos hasta el ascenso hacia l ideal, toda la realizacin del hindusmo cae bajo una perspectiva coherente. Es este espritu esencial 1 que todo anlisis del hindusmo debe tratar de expresar, el espritu qu sus instituciones manifiestan de f modo imperfecto, el espritu que necesitamos desen- 1 volver d modo ms adecuado y rico para hacer posi- | bles una poca y una civilizacin mejores.
BOSQUEJO HISTRICO.
El espritu no es una abstraccin muerta, sino una fuerza viva. Porque es activa y dinmica, la civilizacin hind ha durado tanto y ha demostrado ser tan capaz de adaptacin a la creciente complejidad de la vida. El gran ro de la vida hind, habitualment sereno, pero no sin rpidos, se remonta tan atrs que slo una visin amplia puede hacer justicia a su naturaleza. Etesde los tiempos prehistricos, han actuado influencias en la modelacin de la fe. Las excavaciones de Larappa y Mohenjodaro han suministrado pruebas de la presencia en la India de una cultura altamente desarrollada que tiene que haber tenido una larga historia previa sobre suelo indio, qu nos lleva a una poca que slo puede ser vislumbrada oscuramente ( l ) . En edad y grado de madurez, la civilizacin del valle del Indo puede compararse a la de Egipto o de Sumeria. El rasgo ms destacado de esta civilizacin es su continuidad, no como poder poltico, sino como influencia cultural (?.). La religin d las gentes del Indo es difcilmente diferenciable, (i) Sir John Marshall: Mohenjodaro cmd the ln~ dus Civilisation (1931), vol. I, pg. 106 (2) El profesor Childe escribe: La India hace frente a Egipto y Babilonia en el tercer milenio coa una civilizacin independiente y totalmente individual tcnicamente a la altura de las dems.. Y sin duda alguna, profundamente arraigada en el suelo indio Y de nuevo, "ha perdurado; es ya especficamente india, y forma la
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segn sir John Marshall, de aquel aspecto del hindusmo que se halla vinculado con el animismo y con los cultos de Siva y de la diosa Madre (3). Estos ltimos no parecen ser extraos a la religin vdica. En el Kulalikamnaya o Kubjikmala Tantra hay un verso que dice: Ve a la India y afirma tu autoridad en todo el pas. Yo no te recibir hasta que te hayas establecido all. Aunque l culto sakti fu aceptado despus por los vdicos, su oposicin original a aqul no desapareci por completo. Se dice que todas las deidades vdicas, con la excepcin de Siva, son invitadas al sacrificio de Daksha; pero Siva gan pronto autoridad como sucesor del Rudra vdico. Incluso en algo tan tardo como el Bhdgdvdtd Purand, la oposicin al culto de Siva se halla presente. Los que adoran a Siva y los que los siguen son contrarios a las sagradas escrituras, y pueden ser clasificados entre los pashandinos. Que el pusilnime, que con enrevesados bucles, cenizas y huesos ha perdido su pureza, sea iniciado en el culto de Siva, -en el que el vino y l brebaje son mirados como dioses (4).
base de Ja moderna cultera India". New Light on the Most Ancient Eeast (193:4). (3) Sir John Mianshall: Mohenjo-daro cmd the Indus Civization (19)31)', val. I, pg. vm. (4) Bhagavata Purana, IV, 2. En el Padma Purana se dice que los pashandms son los que llevan calaveras, cenizas y huesos, los smbotlos contrarios! a los Vedas; se ponen bucles enrevesados y cortezas de rboles, aun sin entrar en el tercer orden de vida, y se empean en ritos no sancionados por los Vedas; Uttara-khanda, capitulo 235.
Siva Natarja. Cobre, Ceiln. Siglo VIH.
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Es problemtico si los indios tuvieron alguna relacin con los dravdicos, quienes, segn Risley, son los primeros habitantes de la India, de que tenemos algn conocimiento (5). Tampoco podemos decir si los dravdicos eran nativos de este territorio o si vinieron de fuera. Adems de los arios y de los dravdicos, hubo tambin un pueblo de nariz aplastada y d piel oscura comnmente conocido por los dasas o esclavos. La religin, en los primeros testimonios literarios que han llegado a nosotros, es la de los arios; aunque muy influida por el pueblo indio, los dravdicos y los aborgenes. Los simples himnos del Rig-Veda nos revelan una poca en que Pan estaba an vivo, en que los rboles de los bosques saban hablar, y las aguas de los ros, cantar, y los hombres, escuchar y comprender. Los ensalmos y encantos que se encuenran en l libro dcimo del Rig-Veda y en todo el Athctrva-Veda, sugieren un tipo de prctica religiosa basado n el temor y asociado con los espritus de las tinieblas. Una sntesis religiosa d los diferentes criterios y prcticas que forman la base del idealismo monista aparece en los primitivos Upanishads. Poco despus, la cultura helenstica que surge de la unin de las influencias griegas con las persas V bstrianas, domina el Noroeste de la India. Sucesivas afluencias de conquistadores musulmanes, desde las proximidades del ao 1000, influyen en la vida y en el pensamiento hind. Los parsis fugitivos, que fueron expulsados de Persia por los invasores musulAS) Censu of India Refort (1901), vol. I, parte Ij Pgina 508.
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manes, hallaron un refugio acogedor en la India. Satt* to Toms trajo la f cristiana, desde Siria hasta el Sur de la India, y durante unos mil aos sta sigui siendo el nico cehtro de influencia cristiana. En el siglo XVI, San Frascisco Javirr introdujo el cristianismo latino. El moderno movimiento misionero cristiano se inici hace un siglo. La invasin cultural del Occidente ha sido vigorosa, gracias a su superioridad poltica y eficiencia industrial. El janismo, el budismo y el sikhismo son creaciones del espritu indio y representan movimientos de reforma, desde dentro de la grey hindusta, llevados a cabo para satisfacer las exigencias particulares de los diversos estadios de la fe hind. El zoroastrismo, el islamismo y el cristianismo han perdurado tanto en el pas, qu se han hecho nativos y estn influidos profundamente por la atmsfera del hindusmo. La India era un completo crisol antes de qu el trmino fuese inventado por Amrica. A pesar de los ataques helnico, muslmico y europeo, entre otros, la cultura hind ha conservado hasta hoy su tradicin de modo ininterrumpido, desde el cuarto milenio antes de Cristo, La vida espiritual de los hindes no tiene en la poca actual precisamente la misma proporcin u orientacin que las de los indos, o los arios vdicos, o incluso los grandes maestros, Samkara y Rarnanuja. Sus cambios en las zonas d inters reflejan los temperamentos individuales, las condiciones sociales y el variable ambiente intelectual; pero la misma idea persistente reaparece en formas distintas. El hindusmo crece, en el sentido propio del trmino, no por aadidos, sino como un organismo, experimentando de
tiempo en tiempo una transformacin de conjunto. Ha arrastrado consigo muchas de sus primitivas propiedades. H a dejado a un lado una buena parte, y a menudo ha encontrado tesoros que ha hecho suyos. Ha tomado lo que ha podido d donde ha podido, aunque lo ha unido a su visin original. Cuanto ms cambia, ms sigue siendo el mismo. La historia del hindusmo est esmaltada de trgicos fracasos y de victorias maravillosas, de oportunidades perdidas y aprovechadas. La nueva verdad ha sido negada y, en ocasiones, perseguida. La unidad de su organismo, realizada a costa de siglos de esfuerzo y de trabajo, ha estado de vez en cuando a punto de ser destrozada por la bsqueda de s mismo y por la ignorancia. No obstante, la religin no est destruida. Est viva y vigorosa, y ha resistido los ataques de dentro y de fuera. Parece poseer fuerzas ilimitadas de renovacin. Su vitalidad histrica, la abundante energa que revela, seran por s solas pruebas de su genio espiritual.
UNIVERSALIDAD.
En sus grandes das, el hindusmo tuvo la inspiracn de llevar su idea a travs de las fronteras de la India e imponerla al mundo civilizado. Su memoria ha pasado a formar parte d la conciencia asitica, tinendo su visin de la vida. Hoy es un elemento v *tal en el pensamiento del mundo y ofrece el correctivo necesario para l pragmatismo predominantemente racionalista del Occidente. Tiene, por tanto, u n valor universal.
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La visin de la India, como la de Grecia, es india slo n el sentido de que fu formulada por mentes que pertenecen al suelo indio. El valor de esa visin no reside en unas caractersticas gentilicias o provinciales, sino en aquellos elementos de universalidad que ineresan a todo el mundo. Lo que puede considerarse como peculiarmente indio no es la verdad universal qu est presente en ella, sino los elementos de debilidad y de prejuicio, que, aun algunos de los indios ms grandes, comparten con sus hermanos ms dbiles.
LA RELIGIN COMO EXPERIENCIA.
El hindusmo representa una evolucin desde las creencias y prcticas d la civilizacin del valle del Indo hasta la complejidad de las aspiraciones y hbitos cambiantes, especulaciones y formas que estn n boga en la actualidad. Hay, sin embargo, ciertos conceptos directrices, ideas dominantes, profundos vnculos dinmicos que ligan las diferentes etapas y movimientos. La unidad del hindusmo no es !a de un credo invariable o la de un depsito fijo de doctrina, sino la unidad de una vida n continuo cambio. En este ensayo podemos ocuparnos solamente de la direccin general de la corriente de la religin hind en su conjunto, y no de sus mtipls y confusos sesgos y sectas. La religin es, para el hind, experiencia o actitud de la mente. N o es una idea, sino una fuerza; no es una proposicin intelectual, sino una conviccin vital. Religin es conocimiento d la realidad ltima, no
una teora acerca de Dios. El genio religioso no es un pedante o un pandito, ni un sofista o dialctico, sino un profeta, un sabio, o un rishi, que encarna en s mismo la visin espiritual. Cuando el alma se adentra en s misma est ms crea de su propia raz divina y se impregna de la irradiacin de otra naturaleza. El fin de toda religin es la realizacin prctica de la verdad ms alta. Es intuicin d la realidad (brahmnubhava), percepcin de la verdad (brahmadarsana), contacto con lo supremo (brahmasamsparsa), aprehensin directa de la realidad (brahmasakr shdtkara). Al destacar lo emprico como cosa distinta del carcter dogmtico o doctrinal d la religin, el hindusmo parece adecuarse ms que otras religiones a la historia de la religin, as como a la situacin religiosa contempornea. El budismo no profesa en su forma original ninguna creencia testa. Confucio, lo mismo que Buda, aconsejaba a sus discpulos qu no ocuparan sus mentes en especulaciones acerca del Ser Divino o del mundo invisible. Hay sistemas de pensamiento en la India, como el Samkhya y el Prva Mimamsl, qu, en algunas de sus fases caractersticas, cultivan un espritu y una actitud, a los cuales sera difcil negar el nombre de religin, aunque pueden no aceptar ninguna creencia n un Dios, o en dioses superiores a uno mismo. Adoptan otros mtodos para obtener la salvacin del pecado y del dolor, y no consideran a Dios como la fuente de su salud. N o podemos negar a Spinoza el espritu religioso, simplemente porqu no admita ninguna comunin recproca entre lo divino y los espritus humanos. Tee-
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mos ejemplos de fervor y seriedad religiosos, sin una fe correspondiente en un ser que pueda calificarse de Dios. Asimismo, no es posible creer en Dios y carecer, sin embargo, de todo sentido religioso. Podemos considerar irrefutables las pruebas de la existencia de Dios y, sin embargo, no poseer los sentimientos y actitud que van asociados a la religin. La religin no es tanto una cuestin de conocimiento terico como de vida y de prctica. Cuando Kant atacaba las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y afirmaba al mismo tiempo su fe en Dios como postulado de conciencia moral, puso de relieve el carcter no esencialmente terico de la vida en Dios. Se sigue de aqu que la realidad d Dios no est basada en argumentos abstractos o en pruebas escolsticas, sino que deriva de la experiencia especficamente religiosa, que es lo nico que da una significacin peculiar a la palabra Dios. El hombre llega a conocer a Dios por medio de la experiencia. Los argumentos racionales establecen la fe religiosa slo cuando son interpretados a la luz d esa experiencia religiosa. Los argumentos no nos revelan a Dios, sino que nos ayudan a eliminar obstculos para la aceptacin por nuestras mentes de una revelacin que nos ha sido proporcionada por esa capacidad para la aprehensin de lo divino, que s I un rasgo normal d nuestra humanidad (6). Los que han desarrollado este centro, desde donde se mueven todos los hilos del universo, son los genios religiosos. La alta visin de los que han penetrado n las pro(6) Vase Cemente Webb: Religin and Theism (1934), pg. 36.
fundidades del ser y de su sentido de lo divino, con toda su exaltacin de sentimiento y su enriquecimiento de la personalidad, han sido la fuente de todas las obras ms nobles del mundo. Desde Moisis a Isaas; desde Jess y Pablo a Agustn, Lutero y Wesley; desde Scrates y Platn a Plotino y Filn; desde Zoroastro a Buda, d Confucio a Mahoma, los hombres que han iniciado nuevas corrientes de vida, las personalidades creadoras, son las que han conocido a Dios por conocimiento directo y no de odas.
Los
VEDAS.
Lo decisivo es la experiencia religiosa misma, aunque sus expresiones cambien, si tienen que ajustarse al creciente contenido del conocimiento. La experiencia es lo sentido por el individuo en su ser ms profundo, lo visto (drishti) u odo (sruti) por l; y esto es vlido para todo tiempo. El Veda es visto u odo, no hecho por sus autores humanos. Es descubrimiento espiritual, no creacin. La va de la sabidura no es la d la actividad intelectual. Desde los comienzos, la India crey en la superioridad de la intuicin, o mtodo de percepcin directa de lo supersensible, sobre el razonamiento intelectual. Los rishis vdicos fueron los primeros que irrumpieron en aquel silente mar del ser ltimo, y sus expresiones acerca de lo que vieron y oyeron all se encuentran registradas en los Vedas. Naturalmente, atribuyen la paternidad de 'os Vedas a un espritu superior. La moderna psicologa admite que las ms altas
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realizaciones de los hombres dependen en ltimo anlisis de procesos que se hallan ms all y ms abajo > d los lmites del conocimiento normal. Scrates habla del daimn que acta como censor y que: habla a travs de l. Platn considera la inspiracin como acto I de una diosa. Las ideas son vertidas a Filn desde arriba, aunque l est abstrado de todo cuanto le I rodea. George Eliot nos cuenta que escribi su mejor obra en una especie de extravo, sin darse cuenta de lo que escriba. Segn Emerson, tola poesa est scrita primero en los cielos. Es concebida por un yo ms profundo que el que aparece en la vida normal. I El profeta, cuando empieza su mensaje As dice el | Seor, est dando expresin a su saber de que el I mensaje no es suyo, sino que procede de un nivel d vida ms amplio y profundo, y de una fuente que se 1 halla fuera de su limitado yo. Puesto que no podemos hacer que. estos momentos excepcionales surjan cuando queremos, toda inspiracin tiene algo de revelacin. En lugar d considerar la obra de creacin como debida a procesos que tienen lugar inconscientemente, como algunos nuevos psiclogos imaginan (7), los pensadores hindes afirman que los hechos creadores, la inspiracin de los poetas, la visin del artista y l genio del hombre de ciencia son, en realidad, la expresin de lo Eterno a travs del hombre. En esos raros momentos, l hombre est en contacto con un mundo ms amplio y es movido por una superalma que est por encima de la suya. Los videntes sienten que sus experiencias son revelaciones directas, inme(y) Vase Rivers: Insttnct ana" the Unconscious,
diatas, de lo totalmente otro, y las consideran como sobrenaturales, como no descubiertas por la actividad propia del hombre (akartrikfl, apanrusheya). Sienten qu stas les vienen de Dios (8); aunque se dice incluso que Dios no es su autor, sino su formulador. En ltimo anlisis, los Vedas carecen de autor personal (9). Puesto que no se deben a una actividad personal, no estn sujetos a revisin ilimitada y reexposicin, sino qu poseen, en cierto sentido, el carcter de cosa decisiva (nityatvd). Mientras el conocimiento cientfico se queda pronto anticuado, el saber intuitivo tiene un valor permanente. La poesa inspirada y las escrituras religiosas tienen cierta intmporalidad o universalidad que las obras intelectuales no comparten. Mientras la biologa de Aristteles ha dejado hace tiempo de ser cierta, el drama d Eurpides es todava bello. Mientras el atomismo Vaiseshika ha dejado de tener vigencia, el Sdkuntctla d Kalidasa no ha sido superado en su gnero. Hay una comunidad y una continuidad de vida entre el hombre, en su ser ms profundo, y Dios. En la creatividad tica y en la experiencia religiosa, el hombre se aproxima a esta fuente, o, ms bien, la fuente del poder se expresa a travs de l. En la bella imagen de Tennyson, las acequias estn abiertas y l gran ocano de la fuerza fluye en ellas. Es el espritu (8) Rig-Veda, X, 90, 9; Brihadaranyaka Upanishad,
H. 4, 10.
(9) Prushaibhavat... nishtha, Mimamsa-nyaya-prahasa, 6.
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del hombre lo que responde al espritu del universo lo profundo llama a lo profundo. Los Vedas son ms un testimonio que una nter pretacin d experiencia religiosa. Mientras su autoridad es decisiva, la de la expresin e interpretlaciones de la experiencia religiosa no es definitiva. Las ltimas se dice que son smriti, o testimonios recordados de las grandes almas. Estas interpretaciones estn sujetas a cambio, s han de ajustarse al creciente contenido del conocimiento. Slo los hechos permanecen firmes; los juicios, oscilan y cambian. Los hechos pueden expresarse en el lenguaje de la poca. La relacin entre la visin y su expresin, l hecho y su interpretacin, es muy estrecha. Se asemeja ms al cuerpo y a su piel que al cuerpo y sus vestidos. Cuando la visin tiene que ser reinterprtada, lo que se necesita no es un mero cambio verbal, sino una readaptacin a los nuevos hbitos de la mente. Tenemos pruebas que muestran que los Vedas significan cosas ligeramente distintas para las generaciones sucesivas de creyentes. En los puntos fundamentales, metafsicos y religiosos, los diferentes comentadores, Samkara, Ramanuja y Madhva, ofrecen diferentes interpretaciones. Atribuir carcter definitivo a un movimiento espiritual es condenarlo a la inmovilidad. Pararse es retroceder. No hay, ni puede haber, un punto final en la interpretacin.
AUTORIDAD,, LGICA Y VIDA.
La percepcin de la realidad, meta ele la bsqueda religiosa, se logra por medio d la disciplina intelectual y moral. Se distinguen, generalmente, tres etapas: una tradicin qu tenemos que estudiar (sravana), una educacin intelectual por la que tenemos que pasar (maana) y una disciplina moral que hemos de experimentar (nididhyasana) (10). Al empezar, todos somos aprendices. Tomamos nuestras opiniones de la autoridad de una tradicin que no hemos hecho nada por crear y que slo hemos de aceptar en primera instancia. En cada rama, arte o moral, ciencia o vida social, s nos ensean los primeros principios y no se nos estimula a ejercitar nuestro juicio individual. La religin no es una excepcin a esta regla. S dice, que las escrituras religiosas tienen derecho a nuestra aceptacin. El segundo paso es la reflexin lgica, o maana. Para comprender la tradicin sagrada debemos usar nuestra inteligencia. Verdaderamente, cuando los sabios, o rishis, estaban desapareciendo, los hombres preguntaron a los dioses: Quin ser nuestro rishi? Ellos les daban la ciencia de razonar para entender l sentido de los himnos ( l l ) . La crtica ayuda a descubrir la verdad, y si destruye algo es slo las ilusiones alimentadas por la piedad. Sruti y (10) Vivaranor-prairteya-swngraha, parte I (n) Nirukta-parisishta, XIII, II,
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smriti, experiencia e interpretacin, escritura y lgica, son las dos alas dadas al alma humana para alcanzar la verdad. Si el criterio hind nos permite criticar la tradicin, slo debemos hacerlo desde dentro. Esta slo puede ser rmodelada y mejorada por los que la aceptan y la usan en sus vidas. Nuestros grandes reformadores, nuestros pensadores eminentemente originales, como Samkara y Ramanuja, son rebeldes contra la tradicin; pero sus convicciones, como ellos mismos reconocen, son tambin revivificaciones de la tradicin. Mientras los hindes son hostiles a los que denigran su tradicin y la repudian en su totalidad y los condenan como avaidik o nastik, son benvolos para todos los que aceptan la tradicin, por severas que sean sus crticas. La autoridad del Veda no excluye el examen cr- j tico de las materias que contiene. Los hindes creen qu las verdades de la revelacin son justificables por la razn. Nuestras convicciones son vlidas, nicamente cuando son el resultado de nuestros esfuerzos personales para comprender. La tradicin aceptada se convierte n verdad razonada. Si las verdades discernidas por medio del examen pugnan con las afirmaciones que se contienen en las escrituras, las ltimas deben ser explicadas de un modo grato a la verdad. Ninguna escritura puede obligarnos a creer falsedades. En verdad, mil escrituras no pueden convertir un jarro en un pao. Hay muchas cosas n los Vedas que no son producto de la ms alta sabidura del hombre, sino de su descarriada fantasa. Si tenemos presente que la revelacin precede a su testimonio, nos daremos cuenta de que el Veda puede no ser una
incorporacin exacta de la primera. Hay en l una buena parte de deduccin y de interpretacin mezclada con intuicin y experiencia. La insistencia en la autoridad vdica no es un aliento a la credulidad, ni una sujecin esclavizadora los textos escritrales. No justifica las condiciones en que se desarrollaron ms tarde los degradantes despotismos religiosos. El testimonio vdico, la verdad lgica, tienen que convertirse para nosotros en el hecho presente. Tenemos que reconquistar algo de aquella energa anmica d que son producto los Vedas, permitiendo que los pensamientos y las emociones de aqul pasado an vivo vibren en nuestros espritus. Por nididhysana, o meditacin contemplativa, por disciplina moral, la verdad se hace susancia de nuestra vida. Lo que aceptamos por autoridad y comprobamos por lgica s probado ahora por su fuerza para sostener un definitivo y nico tipo de vida de supremo valor. El pensamiento se completa a s mismo en la vida, y nos estremecemos de nuevo con la experiencia creadora de los primeros tiempos de los fundadores de la religin. Dios. Si la religin s experiencia, qu es lo que experimentamos? Cul es la naturaleza de la realidad? En nuestro conocimiento de Dios, el contacto con la realidad ltima, por medio de la experiencia religiosa, juega l mismo papel que en nuestro conocimiento de la naturaleza tiene la percepcin sensorial de la mis-' na. En ambos, tenemos un sentido de lo otro, lo
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transubjetivo, que controla nuestra aprehensin. Tan enteramente nos es dado, y no hecho por nosotros. Formamos el concepto de la realidad por los datos de la experiencia religiosa, lo mismo que construmos el j orden de la naturaleza por los datos inmediatos del sentido. En la larga y variada historia d la bsqueda de la realidad por el hombre, que representa el hindusmo, el objeto que obsesiona al alma humana como una presencia que al pronto lo abarca todo, e infinita, es considerado d muy diversos modos. S dice que los hindes adoptan el politesmo, el monotesmo y el pantesmo, as como la creencia en demonios, hroes y antepasados. Es fcil hallar textos n apoyo de cada una d estas opiniones. Los cultos de Siva y de Sakti pueden haber venido del pueblo del Indo. La adoracin de los rboles, animales, ros y otros cultos asociados con el ritual de la fertilidad, pueden haber tenido el mismo origen, mientras que los poderes oscuros del inframundo, que son temidos y propiciados, quiz s deban a fuentes aborgenes. Los arios vdicos aportaron los dioses ms altos, comparables a los Olmpicos de los griegos, como el Cielo y la Tierra, l Sol y el Fuego. La religin hind recoge estas diferentes lneas d pensamiento y las funde en un todo por medio de su sntesis filosfica. Una religin se juzga por l fin a que tiende. Los qu se fijan en los hechos y descuidan la verdad son injustos respecto al intento hind. La realidad que nosotros experimentamos no puede expresarse plenamente en trminos de lgica y lenguaje. Desafa a toda descripcin. El vidente est tan
cierto de la realidad objetiva que aprehende, como [o est de lo inadecuado del pensamiento para expresarla. Un Dios comprendido no es Dios, sino una constiruccin artificial de nuestras mentes. La individualidad, sea humana o divina, slo puede ser aceptada como hecho dado, y no descrita. No es del todo transparente a la lgica. Es inagotable por el anlisis (12). Su inagotabilidad es la prueba de la objetividad. Por lejos que podamos llevar nuestro anlisis lgico, el objeto dado, con toda su unicidad, est all, constituyendo un lmite para nuestro anlisis. Nuestro pensar est comprobado por algo que est ms all de l, que es la percepcin en la ciencia fsica y la intuicin de Dios en la ciencia de la religin. El ser eterno d Dios no puede ser descrito por medio de categoras. Respecto a la cuestin de la naturaleza del Ser Supremo, se adopta una actitud de reticencia. Los que la conocen no lo dicen; los que lo dicen no la conocen. El Kena Upanishad dice: El ojo no va hasta all, ni el discurso, ni la mente. Nosotros no conocemos, no comprendemos cmo se puede ensear esto. Es diferente de lo conocido, est tambin por encima de lo desconocido (13). Samkara cita u n pasaje vdico, en el cual el maestro dice al discpulo el secreto del yo, guardando silencio sobre ello. En verdad te digo, pero t no lo comprendes: el yo es silencio (14). La experiencia ms profunda es
e
U21) Cf. la1 afirmacin de Agustn de que si se conoce l objeto de la creencia de uno, no puede ser Dios lo que, se conoce. (J3) 1,2-4. (I4) Bhasya on Brahma Sutrcu, III, 2, 17.
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tia doctrina sin palabras. El sabio declara qu; maravilloso es el hombre que sabe hablar de l, yg maravilloso es tambin el hombre que sabe comprenderlo (15). Buda mantuvo silencio acerca de la naturaleza de la realidad ltima. Silenciosos son los-' Tathagatas. oh!, bienaventurado (16). Los Madhyamikas declaran que la verdad est exenta d descripciones tales como es, no es, as como y ni., Nagrjuna dice que Buda no dio ninguna definicin de la realidad ltima. En ninguna parte y para nadie ha sido predicado nada nunca por el buda (17). Un verso atribuido a Samkara dice: Es maravilloso que, bajo la Higuera de Bengala, el d'scpulo sea viejo, mientras l maestro es joven. La explicacin del maestro s el silencio, pero las dudas del discpulo desaparecen. Esta actitud es ms verdadera y noble que la de los telogos, que construyen complicadas mansiones y se muestran a su alrededor con el aire de encargados de los bienes de Dios. Sin embargo, cuando s intenta expresar la realidad inefable, se emplean descripciones negativas. Lo real*! es lo enteramente otro, lo totalmente trascendente, el ser misterioso que despierta en nosotros un sentimiento de pavor y asombro, d miedo y de deseo. No slo nos fascina, sino que produce en nosotros un sentimiento de abatimiento. Todo lo que es verdad del ser emprico es negado a lo real. El Atman slo (rs) Vase Katha-Up., I, 2, 7; tambin BHagavadgita, II, 29. {16) Lankavatara-sutra, 16. (17) Madhyamika kaka, XV, 24.
puede ser descrito por no, no. Es incomprensible, pues no puede ser comprendido (18). N o est en el espacio ni en el tiempo; est libre de la necesidad causal. Est por encima d todos los conceptos y de Codas las diferenciaciones conceptuales. Pero, por esta razn, no debe confundirse con el no-ser (19). Es ser en un sentido ms satisfactorio que el ser emprico. La inadecuacin del anlisis intelectual es la consecuencia de la incomparable riqueza de realidad intrnseca del Ser Supremo. El Ser Eterno se halla libre de toda limitacin personal, est ms all de todas las formas, aunque es el sostenedor de todas ellas. Todos los sistemas religiosos en los que la humanidad ha tratado de confinar la realidad de Dios, son inadecuados. Hacen de Dios un dolo. Mientras las caractersticas negativas indican el carcter trascendente de lo real, hay un sentido en que lo real s tambin inmanente. El mismo hecho de que nosotros seamos capaces de aprehender lo real, significa que hay algo en nosotros capaz de aprehenderlo. La parte ms profunda de nuestra naturaleza responde a la llamada de la realidad. En la vida espiritual, la ley afirma que slo lo semejante puede conocer a lo semejante. Slo podemos conocer lo que nos es afn. Por encima y ms all de nuestro ser racional yace oculta la ltima y ms alta porcin de nuestra naturaleza. Lo qu los msticos llaman la base o fundamento del alma no se satisface con lo tran<i8) Brhad-aranyaka Up., IH, 9, 26. (19) Vase el comentario de Samkara sobre lhan dogya Upanishhad, VIH.
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sitorio o temporal, con lo sensorial o intelectual (20). Naturalmente, la facultad por medio de la cual adquirimos el conocimiento de Dios no es el pensamiento lgico, sino el espritu; pues el espritu slo puede ser discernido espiritualmente. Mientras lo real es totalmente trascendente al individuo emprico, es inmanente a la parte ltima de nuestra naturaleza. La revelacin de Dios y la contemplacin del hombre son dos aspectos de una y la misma experiencia. El Ms All es el Dentro. Brahmn es Atman. Es el antaryamin, l vigilante ntimo. Es no slo el misterio incomunicable que se mantiene siempre en su propia luz, felicidad y paz perfectas, sino qu adems est aqu en nosotros, apoyndonos, sostenindonos. Quienquiera que adore a Dios como a otro qu el yo, pensando que l es uno y yo soy otro, no sabe (2l). La religin surge d la experiencia del espritu humano, que siente su parentesco y continuidad con el divino otro. Una deidad puramente inmanente no puede ser objeto de culto y adoracin; una puramente trascendente no permite ningn culto o adoracin.
(20) "En nosotros tambin, todo lo que llamamos persona y -personal, en realidad, todo lo que podemos co- I nacer o nombrar en nosotros, imsimes de ailgn modo, no es ms que un elemento del conjunto. Debajo de ello I yace an en nosotros eso, totalmente otro, cuya pro- 1 fundidad impenetrable para cualquier concepta puede, sin embargo, ser captada en el luminoso sentimiento ce s mismo por quien tenga experiencia de la vida ms profunda." Rudof Orto: The Idea of the Hply, E. T., pg. 36. (21) Brhad-aranyaka Upamshad, I, 4, 10,
Los pensadores hindes no se contentan con postular un ser sin relacin con la humanidad, que es meramente lo Ms All, en lo que al mundo sprico se refiere. Desde el principio de la historia hind, se han hecho intentos para traer a Dios ms crea de las necesidades del hombre. Aunque es imposible describir la realidad ltima, es perfectamente posible indicar, por medio de smbolos, aspectos de ella, aunque la descripcin simblica no es un sustituto de la experiencia d Dios. En esta materia nos encontramos desamparados, y, por consiguiente, nos vemos obligados a sustituir sustancias por smbolos, realidades por pinturas. Adoptamos una descripcin simblica cuando consideramos la realidad ltima como la persona ms alta, como la personalidad suprema, como el padre de todos nosotros, presto a responder a las necesidades de la humanidad. El Rig-Veda dice: Todo esto es la persona, lo que es pasado y lo que es futuro (22). Es la matriz del ser entero. Los pensadores visnustas y los Siva-Siddhantinos hacen del Ser Supremo la plenitud de nuestra naturaleza. El es el conocimiento que ilumina al ignorante, la fuerza para el dbil, la misericordia para l criminal, la paciencia para el doliente, el consuelo para el desesperado. Sin embargo, hablando con precisin, el Supremo no es sta o aqulla forma personal, sino el ser responsable de todo lo que ha sido, es y ser. Su templo es cada uno de los mundos, cada una de las estrellas que giran en el firmamento. Ningn ele(22) El Supremo es "todo lo que es siempre, en todo mundo" (Sarvam idam yatkica jagatyam jagat.)
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ment puede contenerlo, pues l es todos los elementos. Tu vida y la ma estn envueltas por l. La adoracin es el reconocimiento de la magnificencia de esta realidad suprema. 'Tenemos descripciones de la Realidad ltima como Absoluto y Dios, Brahmn Isvara. Slo los qu aceptan la nocin del Supremo como personalidad admiten que la ininvestigabilidad de Dios no puede ser medida con nuestros dbiles conceptos. Confiesan que hay un supervit de realidad ms all del concepto personal. Para el adorador, l Dios personal es lo ms alto. Nadie puede adorar lo qu cree imperfecto. Hasta el dolo del idlatra representa la .; perfeccin, aunque lo eche a un lado desde l momento en que descubre que no lo es. Es errneo dar por sentado qu el Ser Supremo J es, o lo Absoluto, o Dios. Es a la vez !o Absoluto y | Dios. Lo impersonal y lo personal no se consideran como aspirantes rivales a la verdad exclusiva. Son los diferentes modos en que l singular modelo comprensivo se revela al espritu del hombre. Uno y el mismo ser es concebido en un caso como el objeto d la investigacin filosfica o jana; en otro, como objeto de devocin, o upasana. El concepto de la realidad ltima y el de un Dios personal se reconcilian en la experiencia religiosa, aunque la reconciliacin no pueda efectuarse fcilmente en la regin del pensamiento. No podemos dejar de considerar el Ser Supremo bajo la analoga de la conciencia de s mismo, y, sin embargo, l Supremo es la realidad absolutamente simple, inmutable, libre, espiritual, en la que el alma encuentra su hogar, su descanso y su coronacin.
HOSPITALIDAD DE LA MENTE HIND.
Una religin que est basada en la verdad central de un amplio espritu universal no puede soportar un dogmatismo inflexible. Adopta una actitud de tolerancia, no por poltica o conveniencia, sino como un principio de vida espiritual. La tolerancia es un deber, no una mera concesin. En cumplimiento de est deber, el hindusmo ha aceptado dentro de su grey todas las variedades d creencia y doctrina, y las ha tratado como expresiones autnticas de la tarea espiritual, por antitticas que puedan parecer. El hindusmo nos advierte que cada uno de nosotros debe ser lo bastante modesto para darse cuenta de qu podemos quiz estar equivocados en nuestras opiniones, y d que lo que otros sostienen con igual sinceridad no debe ser motivo de burla. Si creemos poseer toda la inteligencia de Dios, nos vemos tentados a dar por sentado que todo el que discrepa d nosotros est equivocado y debe ser silenciado. El hind comparta la conviccin de Aristteles de que una opinin sostenida fuertemente por muchos no es, por lo comn, un puro error. Si una doctrina ha ennoblecido y purificado la vida humana n una amplia extensin de espacio, tiempo y circunstancias, y est haciendo todava lo mismo en los que han asimilado su concepto, tiene que incorporar una aprehensin real del Ser Supremo. Para el hindusmo, aunque Dios es informe, informa y sostiene, sin embargo, innumerables formas. No s pe-
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queo y parcial, o remoto e inefable. N o es meramente el Dios de Israel o del cristianismo, sino la corona y realizacin de ti y de m, de todos los hombres y d todas las mujeres, de la vida y de la muerte, de la alegra y de la pena. Ninguna forma exterior puede contener totalmente la realidad interior, aunque cada forma revela un aspecto de ella. En todas las religiones, desde la ms baja a la ms alta, el hombre est en contacto con una atmsfera invisible, e intenta expresar su concepto d lo Divino por medio de imgenes. El animista del Atharva-Veda, que cree que la naturaleza est llena de espritus, es religioso en cuanto est convencido de la Divina presencia interpenetracin en el mundo y la naturaleza. El politesta est en lo cierto en el punto de que lo Divino debe tratarse en analoga con l conocimiento humano, ms bien que con cualquier otra cosa emprica. Los dioses de los Vedas no tienen ms parecido con el Supremo que las sombras con el sol; pero as como las sombras indican dnde se halla el sol, las deidades vdicas apuntan hacia la direccin en qu se halla la realidad suprema. Todas las formas dirigen sus pasos hacia el Dios uno, aunque por caminos diferentes. Lo real es uno, aunque s exprese en diversos nombres, determinados por el clima, la historia y el temperamento. Si cada uno sigue su propio camino con sinceridad y devocin, alcanza con seguridad a Dios. Hasta las opiniones inadecuadas ayudan a sus seguidores a adaptarse mejor a su ambiente, a ordenar sus experiencias de modo ms satisfactorio y a actuar sobre su contorno de modo ms creador.
En las grandes crisis vitales, nuestras diferencias parecen insignificantes e indignas. Todos nosotros tenemos la misma aspiracin hacia algo de valor permanente, l mismo sentimiento de pavor y de fascinacin ante el misterio qu radica ms all y dentro del cosmos, la misma pasin por el amor y el gozo, la paz y la firmeza. Si juzgamos la fuerza liberadora de la verdad por sus efectos empricos, vemos que toda forma de adoracin y creencia tiene un extrao poder que nos permite librarnos de nuestra pequenez y resplandecer con una felicidad que no es de ste mundo, que transforma los antros de infortunio en hogares bellos y convierte a hombres y mujeres de virtud fcil y poco conocimiento en pacientes servidores de Dios. Toda verdad es verdad de Dios, y hasta un poco de verdad puede librarnos de grandes turbaciones. Adems de esto, la verdad de la religin es, como declara Troltsch, polimrfica. La luz est esparcida en muchas luces rotas, y no hay en ninguna parte un rayo totalmente blanco de revelacin divina. La verdad se halla en todas las religiones, aunque en medidas diferentes. Las distintas revelaciones no se contradicen, sino que en muchos puntos se confirman unas a otras. Para el hind, las religiones difieren, no en su objeto, sino en las expresiones de su naturaleza. La actitud hind respecto a la reforma religiosa se basa en un conocimiento del lugar de la religin en la vida humana. La religin de un hombre es algo integrante d su naturaleza. Es como un miembro que crece d l, crece en l y crece fuera de l. Si se lo arrancamos, mutilamos su humanidad y lo violentamos
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tar oculto profundamente, oscurecido, tergiversado, mal comprendido, torpemente expresado; pero existe y nunca falta del todo. Es un derecho de nacimiento del hombre, que ste no puede escamotear ni dilapidar. Tenemos que contar con l y construir sobre su bas. No importa cul sea el concepto de Dios que adoptemos, siempre qu mantengamos una perpetua bsqueda de la verdad. Las grandes oraciones hindes se dirigen a Dios, como verdad eterna, para que nos ilumine, para que nos permita captar ms y ms el secreto del universo. N o hay ninguna frontera para este proceso de conocimiento. En el hindusmo, la tolerancia no equivale a indiferencia por la verdad. El hindusmo no dice que la verdad no importa. Afirma que Bodas las verdades son sombras, excepto la ltima; aunque todas las sombras son producidas por la luz de la verdad. El deber de cada uno s seguir adelante hasta que haya alcanzado la verdad ms alta. El mtodo hind de reforma o conversin religiosa tiene sta por objetivo. La conversin no se hace siempre por medio de razonamiento. Por el testimonio del ejemplo personal se producen cambios vitales en el pensamiento y en la vida. La conviccin religiosa es la consecuencia, no la causa de la vida religiosa. El hindusmo hace ms profunda la vida del espritu entre sus adherentes, sin afectar a su forma. Todos los dioses del panten hind representan algn aspecto del Supremo. Brahma, Visn y Siva sacan a la luz la voluntad creadora, el amor salvador y el juicio terrible del Supremo. Cada uno de ellos se convierte para sus adoradores n un nombre del Dios Supremo. Harivamsa,
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por ejemplo, nos dice que Visn es el Supremo Dios, J como muestran las escrituras, los Vedas, el Rmyana, | los Puranas y la pica. La misma descripcin se da de Siva, que tiene en Rudra su contrapartida vdica (23). El s convierte en el Dios ms alto. Sakti, la diosa Madre, en sus diferentes formas, representa el aspecto dinmico de la Divinidad. Cualquier forma de adoracin que adopte la fe hind es exaltada a su grado ms alto. La multiplicidad d divinidades tiene histricamente su origen en la aceptacin de credos preexistentes en una gran sntesis religiosa, donde las diferentes formas son interpretadas como modos, emanaciones o aspectos de un ser supremo. Sin embargo, en el acto de la adoracin se le atribuyen a cada deidad las mismas perfecciones metafsicas y 1 morales. Las etiquetas de las botellas pueden variar, pero los contenidos son exactamente los mismos. A esto se debe que, desde el Rig-Veda, el pensamiento hind se haya caracterizado por una hospitalidad distintiva. Como dice el Bhagavadgita: Como quiera que los | hombres se acerquen a m, los acojo con benevolencia, pues el sendero que los hombres toman desde cualquier sitio es mo. El hindusmo no eludi la aceptacin de ningn aspecto de Dios concebido por la mente del hombre, ni, como veremos, de ninguna forma de devocin ideada por su corazn. Pues lo que cuenta es la actitud de sinceridad y devocin, y no la concepcin, que es ms o menos intelectual. Kierke-
gaard (24) dice: Si de dos hombres, uno reza al Dios verdadero sin sinceridad de corazn, y el otro reza a un dolo con toda la pasin de un anhelo infinito, es el primero l que realmente reza a un dolo, mientras que el segundo reza realmente a Dios. Dominado por tal ideal, el hindusmo no crea en una produccin espiritual en masa, ni en una religin cortada por el mismo patrn para todos. El gran error, lo que podemos llamar l pecado de idolatra, es el de someterse a algo inferior a lo ms alto que s halla abierto ante nosotros. La religin no es tanto fe en lo ms alto, como f en lo ms alto que uno puede alcanzar. Cualquiera que sea el nivel que pueda tener nuestro entendimiento, tenemos que esforzarnos por trascenderlo. Tenemos que esforzarnos perpetuamente por elevar nuestra mirada a la ms alta concepcin posible de Dios para nosotros y para nuestra generacin. El don ms grande de la vida es el sueo de una vida ms elevada. Continuar su crecimiento s la seal de un alma religiosa. El hindusmo est vinculado, no a un credo, sino a la bsqueda; no a una creencia comn, sino a una bsqueda comn de la verdad. Es hindusta todo aquel que se esfuerza hacia la verdad por medio del estudio V de la reflexin, por la pureza de vida y de conducta, por la devocin y consagracin a altos ideales; todo a quel que cree que la religin se apoya, no en la autoridad, sino en la experiencia.
(23) Atharva-siras, Up., V, 3.
(24) Citado en el Sentimiento trgico' de la vida, de Umamuno.
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PERFECCIN.
Cualquiera que sea la opinin que l hindusta pueda adoptar respecto a Dios, cree que lo Divino est | en el hombre. Todo ser humano, independiente d su casta o color, puede alcanzar el conocimiento de esta verdad y hacer de su vida entera la expresin de ella. La Divinidad que radica en nosotros ha de ser descubiertla en la mente y en el espritu, y convertida en una potencia de la vida. La aprehensin intelectual tiene que incorporarse en un ser regenerado. Lo Divino tiene que someternos a su finalidad, subordinar la carne rebelde a un nuevo ritmo y utilizar el cuerpo para dar voz a su propio discurso. La vida eterna, o la liberacin, o el reino de los cielos, no es sino hacer qu el ego, con todos sus pensamientos y deseos, vuelva a su fuente en el espritu. El yo existe an; pero ya no es el yo individual, sino un yo divino y radiante, ms profundo que l ser individual, un yo que encierra toda la creacin en una simpata profunda. El Upanishad dice: El alma liberada entra en ] todo (25). El corazn es aliviado del peso de sus 1 preocupaciones, d las penas y errores del pasado; la | inquietud del deseo insatisfecho y la acerbidad del resentimiento se han acabado. El destino del hombre se realiza donde hay una perfecta floracin del ser humano. Incorporar esta grandeza eterna en el hecho temporal es la finalidad del mundo. La paz de la per(25) Mundaka Up., III, 2, 15.
feccin, el gozo celestial, es irrealizable en la tierra. La perfeccin est abierta a todos. Todos nosotros somos miembros del hogar celestial, de la familia de Dios. Por bajo que podamos caer, no estamos perdidos. La muerte espiritual no existe. Mientras haya una chispa de vida espiritual, tenemos esperanzas. Incluso cuando estemos al borde del abismo, los brazos eternos nos sostendrn, pues no hay nada, ni siquiera un tomo de realidad, donde Dios no est presente. Los hombres de visin espiritual toman sobre s la cruz de la humanidad. S coronan de espinas con el fin de que los dems puedan ser coronados con la vida inmortal. Van por el mundo como seres errantes, despreciando las riquezas terrenas, para inducirnos a creer en las riquezas de su mundo. Cuando miran a los ojos de los hombres, cualquiera que sea la condicin de stos, vn algo ms que el hombre. Ven nuestros rostros, no slo con la luz ordinaria del mundo, sino con la luz transfiguradora de nuestras posibilidades divinas. Comparten, por consiguiente, nuestras alegras y nuestros dolores.
YOGA.
Para lograr este esclarecimiento, esta viva experkncia directa d la iluminacin espmtuai ^ a ^ n t e s se someten a largos aos de aturda b u g u e d a a perodos de penosa negacin de s rmsmos. Para hacer luminoso nuestro interior, necesitamos pagar un alto precio. Tenemos que reducir el vasto complejo de acciones y reacciones que llamamos naturaleza huma-
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na a un orden y armona. Los apetitos que requieren j satisfaccin, el gusto por la vida y las tendencias hu-1 manas, nuestras atracciones y repulsiones irrazonadas, J nos empujan en diferentes direcciones. Esta materia I bruta necesita ser sometida al molde del yo. Tenemos | qu alcanzar una visin integral, una vida, salud y fortaleza corporal totales, viveza de espritu y serenidad espiritual. Una sntesis completa de espritu, aima, | cuerpo y afectos requiere un cambio radical d arriba a abajo, d suerte que pensemos y vivamos dife- -m rentemente. Tenemos que sufrir una violenta con- | vulsin interior. Como primer paso se nos pide que nos apartemos de todas las cosas exteriores, que nos retiremos al dominio de nuestra propia alma y hallemos, en la ntima profundidad de nuestro yo, la realidad divina. El mundo de las cosas se revela en su multiplicidad como una unidad. La visin del verdadero yo es al mismo tiempo visin de unidad (ekatyam anupasyaii). Contempla a todos los seres en s mismo, y a s mismo en todos los seres (26). All, uno no percibe a ningn otro, no oye a ningn otro, no reconoce a ningn otro; all est la plenitud (27). Una vida que est dividida s convierte en una vida unificada. Yoga es el sendero que conduce a este renacimiento o descubrimiento de lo divino en nos-
jana, Bhakti y Karma, Dios es sabidura, santidad y amor. Es la respuesta a las exigencias intelectuales de unidad y coherencia; el origen y sustentador de los valores y el objeto de adoracin y de plegarias. La religin es moral; tanto doctrina como sentimiento de dependencia. Incluye el desarrollo d razn, conciencia y emocin. Conocimiento, amor y accin, pensamiento claro, sentimiento ardiente y vida consciente: todos nos conducen a Dios y son necesarios para el crecimiento espiritual. Una absorcin relativamente mayor por uno o por otro, depende del punto qu hemos alcanzado en nuestro desarrollo ntimo. Cuando se alcanza la meta, hay un progreso en todo el ser del hombre. La religin deja entonces de ser un rito o un refugio, y se convierte en el logro de la realidad.
JANA. Cuando se dice que el jana conduce al moksba, o liberacin, no s quiere dar a entender con ello el conocimiento intelectual, sino la sabidura espiritual. Esta es la que nos permite saber que el espritu es el que conoce, y no lo conocido. Por medio del anlisis filosfico (tattva-yichra) descubrimos que hay en nosotros un principio de sabidura por el que percibimos todas las cosas, aunque l mismo no es percibido como objeto en la forma corriente. N o conocer aquello por lo cual conocemos es desperdiciar un tesoro que es nuestro. La Yoga, en el sentido d la detencin de las actividades externas y de las emociones y de la concentracin en la pura consciencia, se adopta
otros.
No slo hay muchas moradas en la casa de Dios, sino muchos caminos qu conducen a la ciudad celeste. En lneas generales pueden distinguirse tres: (26) Isa Up., 6. (27) Cha-ndogya Up., Vil, 24.
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para auxiliar el proceso de desarrollo. Cuando alcan-i zamos este pana hay un sentimiento de exaltacin'] y de xtasis y un ardiente anhelo de sufrir por lai humanidad.
BHAKTI.
La distincin entre Dios y el adorador es slo relativa. Amor y conocimiento tienen uno y el mismo fin. Slo se les puede concebir como perfectos cuando hay una identidad entre el amante y lo amado, el que conoce y lo conocido.
KARHA.
A la par que una de las religiones ms metafsicas, el hindusmo es tambin una religin que puede ser i sentida y vivida por el pobre y por el ignorante. En | la persecucin del bhakti, o devocin, alcanzamos la I misma meta que se obtiene con el jana. Los fieles I necesitan un soporte concreto para su adoracin y creer as en un Dios personal. Bhakti no es el amor I qu espea la reciprocidad. Tal amor es un afecto I humano y nada ms. El rezo se convierte en medita- | cin, la venerable lealtad de la voluntad que se iden- f tfica con lo bueno del mundo. Si uno es un verdadero devoto de Dios, adquiere la capacidad de conocer, y j su alma se hace tan virtuosa como buena. El hhakta % sabe cmo identificarse completamente con l objeto I de la devocin, por medio de un proceso de entrega I de s mismo: Mi yo te lo he entregado a ti; De m lo he apartado tptatonte. Ahora estoy ante ti, Seor, Atento a tu menor mandato. Mi yo interior est ahora muerto, Y t, entronizado en su lugar. S, esto, yo, Tuka, lo testifico; Ya no hay ni "m" ni "mo" (28). _ (28) N'icol Macnicol: Psalms of Maratha Saints r pgina 79, '
La obediencia moral es tambin un camino hacia la salvacin. El hindusmo desea que la vida de cada cual sea regulada por la idea de los deberes o deudas que tenemos que satisfacer. Las obligaciones son de cuatro clases: l) Con el Ser Supremo. Toda la vida debe considerarse como un sacrificio a Dios. 2) Respecto a los profetas. Con sus austeridades y meditaciones, los sabios descubrieron la verdad. Nosotros pasamos a ser miembros de un grupo cultivado, slo si absorbemos los principales elementos d la tradicin cultural. 3) Con nuestros antepasados. Reembolsamos estas deudas teniendo una buena progenie. El cdigo social hind no nos pide que impongamos n el mundo un orden antinatural. Descubrimos las intenciones de la naturaleza en la constitucin de los hombres y de las mujeres, y nuestro deber es actuar de modo grato a aqullas. El matrimonio no es slo de cuerpos, sino de mentes. Nos hace ms ricos, ms humanos, ms verdaderamente vivos, y se convierte en causa de un amor ms grande, de una ternura ms profunda, de una inteligencia ms perfecta. Es una obra que requiere disciplina. Si no es la expresin del espritu, es mera concupiscencia. Hay innumerables grados entre el amor, la unidad espiritual, expresada
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en la unidad fsica, y la concupiscencia, que es una mera atraccin fsica sin ninguna base espiritual, y que ha creado la prostitucin dentro y fuera del matrimonio. Las grandes historias de amor del mundo, incluso cuando envuelven una infraccin de las leyes humanas, estn centradas, elevadas y glorificadas por su fidelidad, por l hecho de que no pasan. 4)' Con la humanidad. Tenemos una obligacin respecto a la humanidad, que cumplimos por medio de la hospitalidad y de la benevolencia. Los que adoptan ste criterio no se contentan solamente con ganar su pan o buscar su comodidad, sino que creen que han nacido, no para s mismos, sino para los otros. El hindusmo no cree que el uso d la fuerza es inmoral en tbdas las circunstancias. El Bhagavad-g'tta, por ejemplo, insiste sobre los deberes del guerrero y los derechos de la nacin. Hay un sitio para la poltica y el herosmo, pero la sabidura y el amor son ms que la poltica y la guerra. Para permanecer dentro de los vnculos de una clase o de una nacin no necesitamos liberarnos de los vnculos de humanidad. La verdadera democracia s la que da a cada hombre la plenitud de vida personal. Los animales figuran tambin entre los objetos que deben ser tratados con compasin. Toda vida es sagrada, trtese de animales o de nuestros semejantes. Nos horrorizamos ante el canibalismo y condenamos al salvaje que desea entregarse a esta costumbre de nuestros antepasados; pero la matanza de animales y d pjaros para el consumo humano sigue considerndose como una cosa bien hecha. La costumbre hind permite el consumo de carn, pero prefiere el vegeta-
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nanismo. En los das dedicados a las funciones reliuiosas no s permite el consumo de carne. Nuestro derecho a disponer de la vida d los animales est estrictamente limitado por nuestro derecho a nuestra conservacin y defensa. El verdadero hombre es aqul en quien el mero placer de matar ha muerto. Mientras no ocurra as, el hombre no tiene ningn derecho a llamarse civilizado. Llegar pronto la poca as lo esperoen que la opinin pblica no tolerar las diversiones populares que se basan en el mal trato a los animales, Aunque el hindusmo tiene dentro d su grey brbaros que han heredado las costumbres de sus antepasados salvajes, que se mataban con hachas de piedra por un pedazo de carne cruda, su finalidad es convertirlos en hombres cuyos corazones estn llenos de un ardoroso e inextinguible amor por todo lo que vive. En los cdigos sacerdotales hay una tendencia, a confundir la virtud con la pureza ceremonial. Matar a un hombre es malo, pero tocar su cadver es peor. Las grandes escrituras, sin embargo, desdean la moralidad tcnica e insisten en el espritu de dominio de s mismo y de amor a la humanidad. La ley de la abnegacin es la ley del desarrollo del hombre. Para que un hombre sea capaz de cumplir las obligaciones que l corresponden tiene que ejercitar el dominio de s mismo. N o slo lo que aceptamos, sino lo qu renunciamos, contribuye a nuestra formacin. Tres "ojas tiene la puerta del infierno destructor del yo: la lujuria, la ira y la avaricia. Tenemos qu combatirlas con las armas del espritu, oponiendo la castidad a la lujuria, el amor a la ira y la generosidad a la ava-
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rieia. El Veda dice: Cruza el puente difcil de cruzar. Vence el odio con el amor, la mentira con la verdad. El Mahabharata dice: Las reglas del dharma, o conducta virtuosa, enseadas por los grandes videntes, cada uno de los cuales confi en su propia luz, son mltiples. La ms alta de todas ellas es el dominio de s mismo (29). Desgraciadamente, en nuestra poca, el hombre que tiene dominio sobre s es considerado como un hombre dbil (30). Aquellas austeridades y ascetismos se practican para desarrollar l dominio de s mismo; pero cuando ste se ha lo- I grado, tales rigurosas prcticas son innecesarias. La insistencia en la disciplina o dominio de s mismo evita los dos extremos de la complacencia en s mismo y del ascetismo. La disciplina no quiere decir ni anu- ] lacn de los sentidos ni complacencia en ellos (3l). Tambin hay bastante espacio para el arrepent- miento. Si se arrepiente despus de cometer el pecado, ste s anulado. Si determina no cometer nunca ms el pecado, entonces el pecador quedar purifi- : cado. El sannyasi no es el que se abstiene de obrar. La meditacin y la accin expresan l mismo espritu. : No hay ningn conflicto entr la sabidura y el hacer. Son los nios de este mundo y no los hombres de saber los que consideran la sabidura y el trabajo como cosas diferentes. La paz ganada por el que conoce es ganada igualmente por el trabajador. El ve (29) San tiparva, CLX, 6. (30) Vase Bhagayad-gita, VI, 16-18. , {31) IWd., 34.
la verdad que ve que la sabidura y el trabajo son
una sola cosa (32).
KARMA Y RENACIMIENTO.
El mundo no es solamente espiritual, sino tambin moral. La vida es una educacin. En la esfera moral, no menos qu en la fsica, lo que el hombre siembre, recoger. Todo acto produce su natural resultado en el carcter futuro. El resultado del acto no es algo externo a l, impuesto desde fuera sobre l actor por un juez externo, sino que es en realidad estricta una parte del acto mismo. N o podemos confundir la creencia en el karma con un fatalismo fcil. Es lo justamente opuesto al fatalismo. Suprime el azar, pues dice que hasta los hechos ms pequeos tienen su causa en el pasado y su efecto en el futuro. N o acepta la teora de la predeterminacin, ni la idea de una providencia que lo gobierna todo. Si nos encontramos desamparados e infelices, no hemos sido condenados a ello por una deidad exterior a nosotros. El Garuda Purna dice: Nadie da alegra o tristeza. Lo d que otros nos dan estas cosas es un concepto errneo. Nuestros propios hechos nos proporcionan sus frutos. Mi cuerpo lo paga con l sufrimiento. Dios no concede sus favores caprichosamente. La ley moral es fundamental para todo el drama csmico. La salvacin no s un don de dioses caprichosos, sino algo que es necesario ganar por medio de una seria bs(32) Ibkl, X, 3; V, 4-5-
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HINDUSMO
HINDUSMO
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queda y de la disciplina ntima. La ley del kamid sostiene que el hombre puede ordenar su futuro, creando en el presente lo que produzca l resultado deseado. El hombre es el nico y absoluto dueo de su destino. Pero, en la medida en que es vctima d sus deseos y 'i permite que sus actividades sean gobernadas por atracciones y repulsiones automticas, no ejercita su I libertad. Si nos atan cadenas, las hemos forjado nosotros, y nosotros mismos podemos hacerlas pedazos. I Dios obra por persuasin ms que por fuerza. Lo recto y lo injusto no son la misma cosa, y la eleccin que hacernos es una verdadera eleccin. Respecto a la vida futura hay tres posibles alter-.i nativas: l) El alma muere con el cuerpo, puesto que no es ms que una funcin de la vida fsica. La religin hind no acepta ste criterio mecnico. 2) El alma va al cielo, o bienaventuranza eterna, o al infierno, o tormento eterno y permanece all. Para el hind, la doctrina de que el alma tiene solamente una vida, unos pocos breves aos, en el curso de la cual determina para s misma un cielo eterno o un infierno eterno, parece irrazonable e inmoral. 3) El alma puede no estar hecha para la vida eterna y, adems, no merecer el tormento eterno, pasando por ello de una vida a otra. Esta vida no s el fin de todo. Tenemos otlras posibilidades. El alma no comienza con el cuerpo ni acaba con l. Prosigue su larga peregrinacin a travs de cuerpos qu mueren y mundos que declinan. El gran objetivo de la redencin se lleva a cabo sin interrupcin de una vida a otra. Todos los sistemas del pensamiento hind aceptan la idea de la existencia continuada del ser humano individual como
axiomtica. Nuestro modo d ser mental y emocional vuelve a nacer con nosotros en el nuevo nacimiento, formando lo que se llama el carcter. Cuando un hombre muere, lo que no le abandona (na jahti) s su alma (narria) (33). Nuestras luchas y esfuerzos nos dan el arranque. No debemos temer qu las ganancias espirituales de una vida larga y esforzada no sirvan para nada. Esta continuidad proseguir hasta que todas las almas alcancen su destino de libertad, que es da meta de la evolucin humana. Si no hay respecto a esto ni una pizca de prueba emprica, lo mismo ocurre tambin con otras teoras de la vida futura.
CONCLUSIN.
Desde los comienzos de la historia hind, la cultura ha sido formada por fuerzas nuevas que ha tenido que aceptar y superar a la luz de sus propias ideas, slidas y duraderas. En cada etapa hay un intento de alcanzar una armona. Slo que la armona es una armona dinmica. Cuando esta armona dinmica o ritmo vital orgnico se pierde, ello significa que la religin necesita una reforma. Ahora nos encontramos en un perodo de trastornos sociales y de agita^ ciones religiosas en todo el mundo, en uno d esos grandes momentos incalculables en que la historia da sus vueltas mayores. Las formas tradicionales son incapaces de expresar el creciente sentimiento de lo divino, la percepcin ms sensitiva del recto modo 'Clj) Brihad-aranyaka Upanishad, III, 2, 12.
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HINDSMO
de vivir. Es un error confundir la tcnica d una re-j ligin con sus principios centrales. Tenemos que reformar la tcnica hasta hacerla incorporar las frtiles semillas de la verdad. En mis viajes por el pas y por el exterior he aprendido que hay en la actualidad millares de hombres y mujeres hambrientos de or la buena nueva del nacimiento de un nuevo orden, vidos de actuar y de arriesgarse, dispuestos a hacer sacrificios para que nazca una sociedad nueva; hombres y mujeres que sienten oscuramente que los principios de una religin verdadera, de un orden social justo, de un gran movimiento de generosidad en las relaciones humanas, domsticas industriales, econmicas y polticas, nacionales e internacionales, pueden encontrarse en los principios bsicos de la religin hind. Su presencia en cantidad creciente es la garanta de la victoria de las potencias de la luz, de la vida y del amor sobre las de las tinieblas, de la I muerte y d la discordia.
S. RADHAKRISHNAN.
LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM (1)

La moderna civilizacin india se ha ido desarrollando en medio de las acciones y reacciones mutuas de tantas razas y credos diferentes, que es en extremo difcil decir cul de sus rasgos se debe a una influencia determinada. Lo ms difcil de todo es sealar la influencia del Islam, pues las varias incursiones musulmanas trajeron consigo una pequea proporcin de gentes extraas a est pas. Incluso el gran Baber, cuando puso el pie en el estribo de la resolucin y march a invadir la India, en noviembre de 1525, slo trajo consigo unos 12.000 soldados y comerciantes. De los ochenta y pico de millones de musulmanes qu forman- hoy una cuarta parte de la poblacin, la gran mayora desciende de sangre hind y conserva cieras caractersticas comunes a los indios en general. Sin embargo, el hecho de que los invasores Musulmanes vinieran como conquistadores, gobernantes y misioneros, caus tal impresin, especialmente
(i) Este captulo est basado en la conferencia pronunciada por el aultor ante la Royal Society o Arts, 13 diciembre 1935.
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LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM
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en el Norte, que para muchos europeos y americanos! la vida y la arquitectura cracterstica de la India tienen que parecer musulmanes. La cultura mahomefla-; na de la India, al ser una mezcla de dos civiiizacio- f nes, es algo sui generis y, como tal, posee una contri- \ bucin especial que aportar al mundo occidental, as como al resto del Islam. El proceso con que tuvo lugar la mezcla es de especial inters. Un pasaje de I la Cambridge History of India, debido a sir John :| Marshall (vol. III, pg. 568), describe perfectamente : las influencias recprocas de las culturas hind y mu- I sulmana. Dice: "Raras veces se ha contemplado en la historia de la Humanidad el espectculo de dos civilizaciones! tan vastas y tan fuertemente desarrolladas, aunque tan radicalmente distintas, como la mahometana y la hind, que se encuentran y se mezclan. Los evidentes contrastes que existan entre ellas, la amplia divergencia de su cultura y de sus religiones., hacen peculrmente instructiva la historia de su choque." El primer contacto del Islam con la India comenz en la segunda mitad del siglo vil y principios del VIH de la Era cristiana, a travs de Sind y Beluchistn. Los rabes que conquistaron Sind y permanecieron all han dejado una huella perdurable sobre las ma- 1 eras y costumbres de la gente. En fecha posterior, otra corriente de gentes musulmanas vino a la India por su frontera Noroeste. Estas eran racial y culturalmente distintas de los invasores rabes qu haban venido hasta la costa occidental. Representantes de diversas tribus y dinastas del Asia central, que sin-
j | i I |
tieron la llamada del Islam y abrazaron su fe, iniciaron una larga serie de invasiones d la India. Es notorio, sin embargo, que invasiones como las de Tamerln o Mahmud de Ghazni no fueron proyectadas para producir marcadas consecuencias culturales ni para dejar muchas huellas permanentes de su influencia. Estos contactos no duraron mucho y no ofrecan oportunidades de ninguna relacin ntima entre las gentes del pas y sus importunos visitantes del Norte. Los contactos reales comenzaron cuando los musulmanes empezaron a establecerse n el territorio, adoptndolo como hogar. Varias disnastas de reyes musulmanes precedieron al establecimiento del Imperio mogol en la India e indudablemente contribuyeron mucho a la insercin d la cultura musulmana en la vieja civilizacin del pas; pero existe muy poco material utilizable para hacer una apreciacin precisa de sus aportaciones. Hemos de concentrar principalmente la atencin en el perodo mogol, que ha contribuido mucho al desarrollo de una cultura indomusulmana. Algunas de las influencias que han venido a la India a travs de los musulmanes pueden no haber sido ingredientes esenciales del Islam cuando se origin en la Arabia; pero llegaron a identificarse con l al correr del tiempo, n su marcha progresiva desde Arabia a Persia y desde Persia al Asia central. De estos pases, Persia ha tenido una influencia dominante en el Islam. y, a travs de l, en la India. Los rabes conquistaron Persia; pero la civilizacin persa hizo tan profunda impresin en ellos, que la lengua y la literatura persas se convirtieron en una parte necesaria d la cultura
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islmica en muchos pases orientales. Las dinastas del Asia central que vinieron a la India y establecieron reinos en ella haban sufrido la influencia d la literatura persa antes de llegar a la India, y el resultado fu que adoptaron la lengua persa como idioma de la corte y de la literatura. En la poca d los mogoles, el estudio del persa fu emprendido ardorosamente tanto por los musulmanes como por los no musulmanes. Los hindes, que poseen una gran capacidad de adaptacin en lo intelectual, acogieron benvolamente la literatura persa, lo mismo que ahora estn estudiando afanosamente la lengua inglesa y su literatura. Las provincias nrdicas de la India suministran muchos ejemplos brillantes de estudiosos del persa, que podan usar este idioma muy eficazmente, Canto en prosa como en verso. Dos clases de hindes se han distinguido de modo especial en este aspecto: los panditos de Cachemira y los Icayasthas. Recientemente se ha publicado un extenso libro con selecciones de poemas persas, compuestos por los panditos de Cachemira. Fu a travs del persa, que, a su vez, haba sido grandemente in-1 fluido por el rabe y los textos de los libros sagrados de la fe mahometana, como influy el mejor pensamiento tico del Islam en los indios educados de la poca. U n gran efecto de sta influencia fu el predominio gradual de una difundida creencia en la unidad de Dios y el crecimiento de credos monotestas indgenas. El segundo resultado importante fu la creacin de un nuevo idioma indgena, llamado urd, que era una mezcla de persa e hind, y que haba de llegar a ser, andando el tiempo, la lengua ms comnmente usada en la India,
> c Ae largo alcance y estn ^ h tos de wig Requieren, por tanto, ser bilidades para el futuro, K q influencias
aadas con alguna amplitud Las

mente, pues abaron una n v r e en el j * ^ e es en la pintura, en las artes y
^ h musica e n los trajes en ^ M
un curso comn.
gran mayora de la gente ^ Qea. entre los no musulmn s o * en . igua. Q d or y Conservador del U n * e Q s m casi t o d a s las les. Aunque esta creencia Se halla en grandes religiones del ****"? ha cargado no puede negarse que W ^ J ^ Debemos tanto el acento sobre ello como el ^ recordar que los sistemas de c r e e n a , * * ^ ^ entre los hindes en la p o d d de los m s l a e u um n s ^ ^ s u s libros sala pureza original de las do ^ . ^ ^ grados ms antiguos Y ' ^ ^ L a s c o s a s camhaban reemplazado al culto ai j^ biaron ahora de tal fefe* f * * ^ . s U S t l m p l o s , hindes ortodoxos * n f . ^ S e *os dolos era su actitud respecto a la " g acostumbrada,
^ f f l S K *Inla' inrluS
r< > nsam iento
religioso. Una
muy diferente de la hasta entonas

Los inteligentes y educados declaran qu
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slo sirven para ayudar a la concentracin del pensamiento, y que aquellos que parecen adorarlos, estn en realidad ofreciendo su devocin a aquel a quien nicamente le es debida. En esta actitud tan cambiada puede descubrirse con facilidad la influencia del Islam, aunque en tiempos recientes la influencia del cristianismo ha sido otra gran fuerza actuante contra la idolatra y la supersticin. Es interesante advertir tambin que, dentro del mismo hindusmo, han surgido fuerzas que combaten la adoracin de los dolos o la tendencia a seguir ciegamente a los sacerdotes astutos. El Arya Samaj, fundado por el difunto Swami Dayananda Sarasvati en el Penjab, en la segunda mitad del siglo xix, puede mencionarse como el ejemplo ms notable de la reaccin del hindusmo contra la adoracin de los dolos. Este movimiento significa un ' renacimiento de la vieja fe vdica. Aunque a veces adopta hacia l Islam una actitud militante, con 1 fin de neutralizar su influencia, es significativo que algunas de sus reformas siguen lneas paralelas a las doctrinas islmicas. Adems de condenar el culto de los dolos, denuncia a los sacerdotes, permite la admisin de gentes de otras religiones en la comunidad religiosa aria y recomienda el matrimonio de las viudas. Aparle d estas seales de ideas islmicas, que influyen de modo gradual e imperceptible en los modos del pensamiento religioso indio, el Islam ha tenido una influencia ms directa en la aparicin de los credos monotestas en ja India. La religin silch, fundada por el santo gur Nanak, es un ejemplo notable de sta influencia. Este santo hombre crea n la unidad
de Dios tan fuertemente como cualquier musulmn, y deseaba allanar las diferencias entre l hindusmo y l Islam. El Granth Sahib, el libro sagrado de los sikhs, testimonia el hecho de que el fundador de la religin amaba a Dios y a sus semejantes, y tena gran respeto por el profeta de Arabia y por otros nombres sagrados del Islam. Un conocido noble sikh, Sardar UWao Singh, de Majitha, ha publicado recientemente un libro que muestra con toda claridad qu las creencias esenciales de los sikhs y de los musulmanes son muy semejantes. Este libro es una traduccin persa del Sukbmani, que es una parte del libro sagrado de los sikhs, cada uno de cuyos versos respira amor a Dios. Sardar Umrao Singh tuvo la suerte d tropezar con el manuscrito persa de ste libro en la Biblioteca Nacional de Pars y lo copi. Uev la copia a la India, y se ha tomado el trabajo de cotejar la traduccin con el original, haciendo una edicin cuidadosa. Es muy lamentable que por falta de un conocimiento suficiente y de la apreciacin de sus creencias respectivas se hayan apartado tanto unos de otros los sikhs y los musulmanes. Otro gran maestro religioso qu puede ser citado especficamente a este respecto es Kabir, el mejor exponente de lo que s conoce con el nombre de movimiento Bhcikti. Con palabras de un escritor reciente, e ste movimiento no reconoca ninguna diferencia entre Ram y Rahim, Kaaba y Kailash, Quran y Pura n, y afirmaba qu el karma es el dharma. Los predicadores de este credo, Ramananda, Kabir, Dadu, Kamdas, Nanak y Chaitanya, que florecieron en diferentes partes de la India y predicaron los principios
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de la unidad de Dios, fueron enormemente influidos] por el Islam. En tiempos ms recientes, el movimiento que mostraba ms fuertes seales de influencia musulmana es : el Bhahmo-Samaj, fundado por l difunto Raja Ram I Mohn Ray, y continuado y fortalecido por el difunlio Keshab Chandra Sen. Raja Ram Mohn Ray era un buen erudito del persa y muy versado en literatura islmica. Su estudio del ingls le puso tambin en | contacto con las creencias cristianas y concibi la j dea de una religin eclctica, combinando los mejores puntos de las doctrinas de los Vedas, la Biblia y I el Corn, y manteniendo una veneracin igual para J todos los grandes maestros espirituales del mundo, I como la mejor solucin para las dificultades de la India. El credo Brahmo-Samaj, como doctrina estrictamente unitaria, muestra el predominio en sus creencias de la parte ms esencial del credo islmico, y 1 ha incluido en su mbito a hombres del ms alto nivel intelectual en nuestro pas, aunque, por razones obvias, el nmero de sus miembros nunca ha sido muy numeroso.
LENGUA, LITERATURA Y ARTE.
advertir un creciente reconocimiento de su valor, aun en provincias donde se hablan lenguas locales. El siguiente pasaje, tomado de un artculo de Anilchandra Banerjee sobre la literatura indopersa y las aportaciones hechas a la misma por el famoso poeta Amir Khusru, de Delhi, expresa la opinin de un bien orientado escritor hind sobre l lugar del urd en la cultura de nuestro pas. Dice as: "Casi todas, las obras de la literatura indopersa contienen un gran nmero de palabras de origen indio, y millares de palabras persas se han naturaiMzadoi en los idiomas indios vernaculares. Esta mezcla de palabras persas, rabes y turcas, y de ideas de anlogas procedencias, con lenguas y conceptos, de origen snscrito es extremadamente interesante 'desde el punto de vista filo^ lgico; y esta coordinacin de cosas desconocidas vino a desembocar en el origen del bello idioma urdu. Ese lenguaje simboliz en s mismo la reconciliacin de los hasta entonces irreconciliables y recprocamente hostiles tipos de civilizacin representados por el hindsmo y el Islam." La lengua as originada por los esfuerzos combinados de hindes y musulmanes es ahora orgullo de una extensa y variada literatura, que ambos pueden reclamar como herencia comn, y adquiere de da en da importancia y fuerza. La literatura urd es rica en poesa. Debe reconocerse, sin embargo, que la poesa urd ha tenido en el pasado una esfera d accin considerablemente restringida, y que slo recientemente se han hecho esfuerzos para ensancharla. La forma ms popular de versificacin en l urd fu el ghazal, que consiste en
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La lengua urd es otra prueba de la unin de las culturas hind y musulmana, aunque s extrao que exista una tendencia en algunos sectores a considerarla como algo importado del exterior que puede ser eludido como extrao al pas. Esta idea errnea se debe a la taita de suficiente informacin respecto al origen de la lengua y a su desarrollo. Es satisfactorio
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pensamientos sueltos sobre temas como el amor, la' belleza y la moral. Cada verso est en el mismo metro, y los finales riman entr s. Esta forma de escribir ha tenido numerosos adeptos entre musulmanes hindes. En las colecciones de ghazales de muchos de I nuestros escritores eminentes se pueden hallar joyas literarias que admiten la comparacin con algunas de las mejores piezas literarias de otros idiomas, aunque la mayora de ellos carecen de valor. De aqu que algunos de los poetas d la segunda mitad del si-1 glo xix, que se dieron cuenta de las limitaciones del ghazal y de sus deficiencias, sintieran la necesidad de una reforma literaria. En Dlhi, Ghalib fu el pri- : mero en darse cuenta de ello; pero correspondi a su distinguido discpulo, Hali, inaugurar la reforma. \ Este inici una nueva escuela de poesa urd, que ha tenido muchos adeptos entre sus contemporneos y sucesores. En Lucknow se inici una desviacin del estilo ordinario de poesa por dos grandes poetas, Anis y Dabir, que escribieron marsiyas, o elegas, sobre el martirio de Imam Husain. Anis y Dabir enri- I quecieron enormemente l acervo de la literatura urd y rfinaron y pulieron mucho dicha lengua. Es muy interesante advertir que estos dos eminentes literatos no slo fueron grandes como escritores, sino que se destacaron igualmente por el maravilloso efecto que producan al dar recitales pblicos de sus obras. Hicieron de la lectura un arte, imitado desde entonces, pero que nunca ha sido superado en la India. Grandes cantidades de gentes de todas clases, musulmanes e hindes, acostumbraban reunirse para or sus recitales, lo qu trajo como consecuencia una
entente cultural entre ambos, que an persiste. Una influencia notable de esta forma literaria fu la adopcin del estilo de los marsiyas por distinguidos escritores hindes para relatar la encantadora historia del Ramayana sobre los sacrificios hechos por el heroico Rama en el cumplimiento de su po deber filial y l desinteresado amor de Lakshman, su hermano, y de Sita, su mujer. Munshi Jawala Pershad (Barq) y el pandito Brij Narayan (Chakbast) figuran entre los escritores hindes que han empleado eficazmente el estilo creado por los dos grandes maestros de los marsiyas. Esta referencia a la escuela de Lucknow d literatura urd no estara completa sin una breve mencin de la famosa Fisana-i-Azad, notable obra d ficcin en urd, escrita por el difunto pandito Ratan Nath (Sarshar), que ocupa una posicin singular entre los prosistas de la lengua urd. H a dado grficas descripciones de la vida de pobres y ricos en Lucknow. En este libro suyo, as como en muchas de sus otras obras, la influencia de la literatura musulmana, que haba ledo extensamente, es notoria. Entre las instituciones literarias popularizadas por los musulmanes podemos mencionar l Mushaira, que significa banquete o reunin para un torneo potico. Este torneo se realiza, por lo general, con el fin de determinar quin sobresale en la escritura de un ghazal con un metro dado. Los poetas que se renen n el Mushaira recitan sus composiciones respectivas. No es costumbre entre los Mushairas de alta categora que la reunin o su presidente declaren quin ha ganado los laureles de la sesin; pero en la mayor
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parte de los casos no se deja al auditorio en la duda sobr cul es el mejor poema, pues un indicio de la opinin lo expresan el clido aplauso de los oyentes o las seales d aprobacin manifestadas en el curso del recital por los que ocupan la posicin de jueces. Esta institucin, aunque no goza de la boga de que disfrut en tiempos pasados, es todava muy popular, y a menudo rene a gentes de diferentes clases y co- ; munidades, que se las arreglan para olvidar sus diferencias por el momento, en su admiracin por una literatura comn. Un captulo de este libro trata de la arquitectura mahometana. De todas las ramas del arte, sta es la que ha atrado siempre con ms fuerza a los musulmanes. Una razn para ello s que la pintura de seres I humanos y animales fu vista sin ninguna simpata en el terreno religioso durante el primer perodo de | proselitismo y de expansin islmica, y esta tradicin I perdur muchos siglos despus. Iâ construccin de mezquitas, tumbas y palacios, fu en la India la acti- | vidad ms caracterstica de los primeros gobernantes j mahometanos, lo que dio un gran campo de accin, I tanto a los artistas que vinieron de otras partes de Asia, como a los artesanos indgenas qu trabajaban bajo las rdenes e inspiracin de los musulmanes. Estos hallaron una salida para su genio artstico en el trazado de bellos dibujos murales con letras y figuras y en el cultivo de la simetra y de la proporcin de los edificios. Los mausoleos y las mezquitas se convirtieron de esta suerte en fuente de inspiracin para los artistas en todas las ramas del arte. Estos vinieron de todos los lugares del pas para tomar croquis de
estas edificaciones. Los dibujos florales que adornan los muros de estas estructuras han sido copiados para los tejidos y bordados. Sera imposible calcular el inmenso valor educativo de estos edificios en la formacin y desarrollo de los gustos, en el nivel de la artesana y en el terreno de la imaginacin, de millones de indios del Norte del pas, de Bengala y del Decn. La estructura de la sociedad india tiende a hacer dependiente la produccin artstica del continuo patronazgo de los gobernantes y de la misma riqueza; patronazgo que fueron capaces de ejercer los mogoles y, en grado mucho menor, los primeros gobernantes mahometanos. Estos trajeron no slo ideas nuevas, sino tambin un nuevo afn de producir. U n escritor moderno, Mr. Ja'far, en su History of the Mugha E^,phe, ha puesto de relieve con insistencia la influencia que los emperadores ejercan sobre sus cortesanos y, a travs de ellos, sobr el resto de la India: "Baber mostr un gusto notable por la pintura. Se dice que trajo consigo a la India todos los ejemplares selectos de pintura que tpudo reunir de la biblioteca de sus antepasados, los Timuridas. Algunos de stos fueron trados, a Peraia por Nadir Shan despus de BU invasin de la India y de la conquista de Dellii; pero mientras permanecieron en la India ejercieron una gran influencia y dieron un nuevo impulso al arte pictrico." Como sabemos, Baber no vivi lo suficiente para llevar a cabo sus proyectos para el desarrollo de la India. Su poco afortunado hijo, Humayun, tuvo tambin un reinado inestable. Le toc al nieto de Baber, Akbar, llevar a la perfeccin el amor al arte, que
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"La nobleza mogol constitua una especie de agente, a travs del cual los ideales del arte y la moral y las maneras se difundan entre las clases ms- bajas;... Los hbitos y costumbres de la gente, sus ideas, tendencias y ambiciones, sus gustos y placeres, eran a menudo imitadas, de modo inconsciente, de este modelo. La nobleza actuaba como canal conductor para esta corriente de influencia. La proteccin del arte y de la cultura sigui las mismas lneas, y basta en los casos en que el inters no era autntico, las labores esclarecidas fueron seguidas y estimuladas como un dogma dictado por la moda." El mrito de las pinturas realizadas bajo el patronazgo musulmn durante el perodo mogol ha sido objeto de varias monografas. Su valor como auxiliar para la historia ha sido examinado en una conferencia dada por sir Thomas Arnold ante la Roya! Society of Arts. Hay una considerable cantidad de bellas miniaturas n diversas colecciones europeas. En el Departamento indio de Londres, en el Museo Britnico y n el Bodleian, de Oxford, hay muchos ejemplares raros y bellos de un arte que apenas ha sido apreciado en lo que vale por el mundo occidental. Damos dos ejemplos de este trabajo delicado y plenamente delicioso. Estrechamente ligado al arte de la pintura est el arte de la iluminacin de libros, que hall gran aliento bajo la influencia del Islam en la India. Los musulmanes que podan hacerlo gustaban de adornar los manuscritos del Corn, u otros libros de religin o literatura clsica, con ribetes1 de oro en cada pgina, y que sus encuademaciones estuvieran adornadas con oro. La aficin por estos libros fu compartida por sus conterrneos hindes. Artistas d ambas comu-
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LAMINA 19.
nidades sacaron placer y provecho de la iluminacin de libros rabes, snscritos y persas. La caligrafa, o arte d escribir un bello carcter de letra, fu tambin muy cultivada, y aunque muchas gentes la adoptaron como medio de vida, hubo un nmero suficiente de personas acomodadas que la practicaron como descanso de otras tareas y que gustaban d copiar en forma atractiva los libros que deseaban atesorar. El emperador Aurangzib no fu solamente un acabado maestro de este arte, sino que acostumbraba a ganar dinero haciendo copias del Corn y ofrecindolas en venta, pues no quera gastar el numerario del Estado para sus necesidades personales. En relacin con el tema de los manuscritos, podemos decir que l papel lo trajeron a la India los musulmanes; cosa que fu una contribucin muy importante para el progreso de la cultura. Parece que, originariamente, la manufactura del papel vino al Asia Central desde China. Haba una gran manufactura en Samarcanda y fu de aqu de donde se trajo el papel a la India, hacia el siglo X de la Era cristiana. Podemos examinar ahora la contribucin de los musulmanes en otra rama del arte, es decir, la msica. Como observa Mr. Ja'far en su History of the Mughal Empire, la msica india, lo mismo que otras bellas artes, result un nuevo canal de intercambio entre hindes y musulmanes. El proceso de cooperacin e intercambio no era una cosa nueva en la poca de Akbar. Haba empezado siglos antes. En el dominio de la msica se hizo claramente perceptible cmo las dos comunidades imitaban lo que cada una
Escena familiar, por Mohamed Fakirullh KKan. Escuela mool. Siglo XVII.
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posea, enriquecindose con ello. El kh'iyal, por ejemplo, inventado por el sultn Husain Shah (Sharqi), de Polpur, se ha convertido en una pieza importante de la msica hind. El dhrupod, por otra parte, se ha insertado en la msica musulmana. Abul Fazl nos dice que Akbar prest mucha atencin a la msica y que protega a los que la practicaban. Es significativo que aunque en los principios del Islam fuera vista con poca simpata esta rama del arte, lo mismo, que la pintura, el contacto del Islam con Persia trajo un cambio en la actitud de los musulmanes respecto a ella, particularmente bajo la influencia d los sufis, o msticos musulmanes, qu& crean en la eficacia de la msica como medio para elevar el alma y como un auxiliar del progreso espiritual. Esta actitud s hizo ms pronunciada cuando los musulmanes establecidos en la India vieron qu sus conterrneos hindes eran aficionados a la msica y que la usaban en sus ceremonias religiosas. El resultado fu que, aunque el culto divino continu realizndose en las mezquitas conforme a las rgidas lneas del Islam ortodoxo, sin ayudas extraas de cantos o de ejecucin de instrumentos musicales, la msica se1 hizo totalmente popular entr los musulmanes indios. La aficin de los ricos hizo de ella una diversin favorita, de suerte que fu habitual el tener partes musicales en todas las ocasiones festivas. El gusto de los sufis por la msica hizo nacer la costumbre de reunir congregaciones semirreligiosas para escuchar cantos de amor divino por cantantes profesionales. Estos msicos son conocidos con el nombre de qawwals, y las to-
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nadas que cantaban se llamaban qawwali, y son muy populares. Muchos instrumentos musulmanes fueron introducidos por los musulmanes, o se les dio nombres persas, despus de algunas modificaciones en su aspecto. Instrumentos como stos, rabab, sarod, taus, dilruba, son ejemplos claros. Los jardines mogoles del Norte de la India son casi tan conocidos en Europa como los edificios mogoles. Siglos antes, los rabes haban introducido en el Sur de Espaa la idea del jardn bien trazado, como lugar donde hallar descanso, recreo y proteccin contra el calor. El agua, de preferencia corriente, era un elemento esencial, no slo para el riego d plantas y arbustos, sino para proporcionar fresco, y, en las llanuras, para dar la ilusin de las corrientes de las montaas. Estas traan a los mogoles, lo mismo que a los moros expatriados, el recuerdo de sus hogares anteriores. El redescubrimiento en la India septentrional de estos jardines influy, sin duda alguna, en Italia e Inglaterra. Los mogoles tenan, ciertamente, un gran sentido de la belleza natural y los afliga cierta nostalgia en las secas y ridas llanuras del Penjab, antes de qu la difusin de los riegos hiciera algo para aliviar esta monotona. A veces iban ansiosamente a sitios distantes en busca de la belleza natural, experimentando grandes molestias y gastos a causa de ello; otras veces les cost todava mayores molestias y gastos el traer la belleza a sitios donde no haba existido antes. Es interesante leer en las cartas de Abul Fazl una descripcin de los viajes del emperador Akbar, desde
A<?ra hasta Cachemira, para gozar del paisaje y clima maravillosos de aquel valle encantador. Se nos dte que acostumbraba ir all en el verano, acompaado de cortesanos y tropas, y que cada vez utilizaba una ruta nueva, de modo qu los zapadores y minadores tenan que ir delante, abriendo caminos donde no existan. Su hijo, Jahangir, conserv esta costumbre y era tan aficionado a las bellezas de Cachemira como su padre. El famoso jardn conocido por el nombr de Shalamar, en Cachemira, existe an como una cosa de belleza y una alegra para siempre, y contribuye cada ao al placer de millares de visitantes. Lo mismo ocurre con otro jardn igualmente famoso, llamado el Nishat. Los viajes a Cachemira son, pues, ejemplos de reyes musulmanes que van a los lugares bellos de la India, mientras que la creacin d un jardn de Shalamar, n Lahore, muestra su esfuerzo por traer a las llanuras de la India las bellezas de Cachemira. Este jardn es, en la actualidad, una de las grandes vistas de Lahore. Las plataformas en que se divide el jardn de Srinagar (n Cachemira) han sido posibles gracias a la disposicin natural del sitio en que ha sido emplazado. Estaba al pie de una montaa, y el agua que bajaba de la ladera corra por el jardn y fecundaba su suelo. Los desniveles naturales del terreno se prestaban fcilmente a ser aprovechados como terrazas del jardn. Sin embargo, en Lahore estaba dividido el jardn n tres plataformas por medios artificiales, lo que aumentaba mucho la dificultad de la tarea. No haba agua utilizable en las proximidades del sitio elegido, y tuvo que ser trada por medio de un canal; pero, no obstante, las bellezas del jardn de
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Cachemira fueron reproducidas en el corazn del Penjab. H e mencionado concretamente estos jardines para poner de relieve qu el amor por la jardinera mostrado por tantos reyes musulmanes de la India fu una valiosa influencia cultura! y que ha dejado una impresin duradera en el gusto de las clases acomodadas de este pas, tanto hindu'stas como mahometanas. Liste gusto ha tenido ahora un nuevo estmulo con la i llegada de los ingleses, que no se dejan aventajar por ningn pueblo en su amor por los jardines. El emperador Jahangir fu muy experto en horticultura y le gustaba adquirir conocimientos y datos acerca de rboles, plantas y flores. En pu tiempo, im-1 port muchos rboles y plantas nuevas. Una parte de Lahore, conocida con el nombr de Badami Bagh, estaba llena de almendros, que haban sido plantados all con xito. En la coleccin privada de pinturas he visto un antiguo libro que contiene ilustraciones pintadas a mano de plantas y rboles frutales, tanto indgenas como importados, preparado en la poca de jahangir y, probablemente, a ruego suyo. La belleza y quietud de los jardines mogoles impresion, sin duda alguna, la imaginacin de los eruditos y viajeros contemporneos, tanto como la de los indios en cuyo mbito fueron colocados. Aportaron un nuevo concepto de la vida y de sus fine:, que influy en la literatura india y europea. Hay poemas de la literatura indopersa y de la urd, inspirados declaradamente por los jardines de Cachemira y Lahore. Nuestro distinguido poeta indio Iqbal (o, para darle su nombr completo, el doctor sir Muhammad Iqbal;
tiene varios poemas exquisitos en lengua persa, inspirados por una visita a Srinagar. Un famoso verso persa, improvisado por una princesa mogol, debi su inspiracin a la vista de la bella cascada que adorna el centro del Shalamar, en Labor., Se hallaba contemplando con admiracin la espumosa agua del Abshar, al caer en la pendiente de mrmol que constitua la cada artificial, y estaba escuchando el sonido as producido, cuando l vino a los labios el siguiente canto improvisado. Ai Albshar nauha gar az bahr-i-kisti. Sar dar nigun figaoda zi andoh-i-kisti. Aya chi dard bud ki ehun ma tatnam shab Sar ra ba eang mi zadi o mi giristi. No es posible expresar en la traduccin la belleza del original, pero sus palabras pueden traducirse libremente d este modo: Qu ausencia, oh catarata, lamentas con tanto ruido?, Por qu dejas abatir tu cabeza por la pena? i Cuan agudo era tu dolor, que toda la noche, sin descanso, como yo, golpeabas tu cabeza contra la piey vertas lgrimas profusamente! [dra Hasta aqu nos hemos ocupado principalmente de cosas placenteras; pero los mogoles tambin trajeron a la India ideas nuevas en la administracin. Muchas de stas, como el sistema de contribucin territorial, han sido incluidas en el gobierno ordinario del pas bajo la direccin britnica. Aunque gran parte de la administracin mogol se haba desvanecido antes de
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la batalla de Plassy, perduraban los rudimentos de un sistema postal, y los musulmanes haban hecho carreteras, abierto canales d riego y fomentado la jardinera con agua de pozo. Haban cubierto l pas de : karavan serais, y casi con certeza, hicieron ms fcil para el indio y el europeo el viajar por la India. Haban establecido un gobierno de derecho que era e n | muchos aspectos ms humano que l que rega en la Europa de su tiempo. La pena de muerte, que era I infligida por robo en la Inglaterra contempornea, estaba reservada para delitos mucho ms importantes bajo la administracin mogol en la India. Hay pruebas abundantes que muestran que los bengales, en la segunda mitad del siglo x v m , encontraban mucho tnis fcil de comprender el Derecho penal mahometa- I no que el Derecho extico y sin codificar que haca cumplir el Alto Tribunal ingls. Un famoso pasaje de Macaulay describe el efecto devastador de la introduccin del nuevo sistema. Los mritos del Derecho mahometano han sido plenamente reconocidos por los administradores coloniales de frica. N o est decidida la cuestin de hasta qu punto iniciaron los mogoles y hasta qu punto fueron meros adaptadores del complicado ceremonial y etiqueta de la corte! que tanto sorprendi a muchos viajeros. Desde Milton n adelante hay innumerables referencias, a este respecto, de la civilizacin mogol. Es posible que los mogoles, lo mismo que los ingleses, que les siguieron, creyeran en l efecto psicolgico de esta pompa sobre el espritu popular. Cabe, la duda de si esta impresionante exhibicin de poder y riqueza condujo realmente a algn desarrollo cultural. Debe decirse, no
obstante, que estos espectculos tienen una fuerza irresistible sobre la imaginacin de las gentes, e incluso pases qu alardean de la ms elevada civilizacin moderna no pueden prescindir de ellos. U n rasgo peculiar de las fiestas oficiales indias, era que los poetas solan venir a recitar qasidas, o panegricos, alabando al gobernante que presida la funcin, y acostumbraban ser recompensados por ello. Esta costumbre no est an olvidada y persiste en los Estados indios, y, en menor grado, en el territorio britnico, donde se leen a veces qasidas en honor de los gobernadores y virreyes. Estos poemas no tienen siempre una alta calidad desde el punto de vista 4iterario, pero hay qasidas de stas que poseen un verdadero mrito literario. Las bibliotecas que surgieron en la India como consecuencia del amor a la cultura de muchos de sus gobernantes musulmanes, tuvieron una gran influencia n la cultura hind. No fueron slo reyes y prncipes los que coleccionaron ricos tesoros literarios para su ilustracin, sino que los espritus selectos de todas las clases rivalizaban en poseer tales colecciones. De los reyes mogoles, Humayun era muy amante de sus libros, y el edificio de piedra que albergaba su biblioteca existe an en Delhi. De sus estrechos escalones fu d donde se cay Humayun cuando muri. Entre los prncipes mogoles, Dar Shikoh, el primognito de Shahjahan, prncipe esuidioso y de espritu amplio, fu un gran amador de los libros y dej una rica biblioteca, cuyo edificio perdur largo tiempo y cuyo emplazamiento se seala an hoy. La ruina qu sigui al terrible perodo del levantamiento de 1857 asol la mayor parte de estos depsitos literarios. Unas cuan-
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tas colecciones privadas d ste perodo pueden encontrarse an en algunas viejas familias de la India o de los Estados Unidos; pero millares de libros val! liosos se perdieron o destruyeron, o fueron vendidos a precios nfimos por los qu se apoderaron de ellos como botn. Una gran cantidad han ido al Occidente y se conservan, por fortuna, en las bibliotecas de Europa. Entre stos pueden verse manuscritos que llevan los sellos o signaturas de reyes musulmanes y de los nobles que los poseyeron. Estos libros suministran un testimonio silencioso, pero elocuente, de la cultura de los tiempos idos; cuando, a falta de las facilidades modernas para la propagacin de la literatura y para la multiplicacin de los libros, la paciencia humana soport grandes trabajos para conservar para la posteridad los mejores pensamientos de los hombres doctos de la antigedad.
ABDUL QADIR.
La msica surge cuando los sonidos irregulares se convierten en regulares y los sonidos indistintos se hacen peridicos, y los sistemas musicales son los diversos intentos llevados a cabo por el hombre para adquirir la experiencia necesaria para ello. Su experiencia se divide en dos aspectos del tiempo, como opuesto al espacio: duracin relativa, que es el tiempo en sucesin, intensidad relativa, que es el tiempo en simultaneidad; es decir, que dos frecuencias diferentes, o periodicidades, son relacionadas instantneamente. Sus primeros intentos han sido descritos con frecuencia; pero como nosotros no estuvimos all para orlos, ser mejor describir este sistema particular, el indio, como se le conoce hoy, y con este fin supondremos en el lector el instinto musical que el europeo cultivado posee de ordinario y un conocimiento tcnico no mayor que el suministrado por los artculos sobre Tiempo e Intervalo del Diccionario de Grove. Quiz ser mejor empezar por echar una ojeada al canto popular, donde no nos encontramos embaraza2S
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dos por ninguna teora o convencin. Conocemos el nuestro: es -un poco sencillo d estructura, si se le compara con el, ms caprichoso, irlands; casero, en comparacin con l aventurero escocs de la montaa; de comps largo, si se le compara con los cantos franceses, que son casi hablados; ingenuo, en comparacin con l complicado canto alemn; suave, comparado con el anguloso escandinavo; alegre, si le comparamos con el melanclico canto ruso; activo, comparado con l pausado italiano; vocal, comparado con el espaol, en el que omos el constante rasgueo de la guitarra. En la India, las llanuras y las montaas parecen contrastar. En las llanuras omos la fantasa irlandesa, principalmente rtmica; una ultrasuaviciad que se va arrastrando de nota a nota, sin arriesgarse apenas a dar un salto de ninguna clase; y, como el francs, con un comps corto perfectamente explorado; lgubre, semejante al ruso, segn nuestro criterio, aunque quiz no lo sea segn el de ellos, pues sta es una cosa que los extranjeros no pueden juzgar nunca en realidad; decididamente pausado, segn es I de esperar en un pas donde kal significa a la vez ayer y maana, y puramente vocal, sin insinuacin d la influencia de ningn instrumento. En las montaas s ms animado: los pasos se convierten n saltos, el ritmo se acenta, aunque no tiene tantos recursos; es tan activo como quisiramos, de una excitacin que no da casi respiro; es puro canto, gozndose en l sonido, aunque un canto es muy semejante a otro. Pero hay una caracterstica de las tribus de las montaas que debemos sealar: cantan en el pentatnico. Pensamos de pronto en los escoceses
de las montaas y n los cantos suizos al estilo del Tirol, y nos decimos que es el aire de la montaa el que produce estos vigorosos saltos en la meloda; pero cuando hallamos igualmente estos mismos saltos en las llanuras chinas y entre los habitantes de Sioux, a lo largo del Missouri, pensamos que tiene que haber otra explicacin. Quiz s que los instrumentos no se consiguen fcilmente en las montaas, pues son stos lo primero qu hace posible la divisin del tono en dos semitonos. De todos modos, cualquiera que sea la razn, el hecho es que el pentatnico, aunque no confinado en l, es caracterstico del Himalaya. Algunas de stas podan quiz ser las caractersticas de las montaas y de las llanuras en todas partes. Lo que es especialmente indio s la ubicuidad de la variacin y de las notas de adorno. Nio existe lo que llamamos l tono de un canto; hay simplemente un modo de cantarlo. Yo he odo a un madras! cantar una copla d doce variaciones de una frase corta, en media hora; a tres o cuatro muchedumbres de Calcuta, cantar Bande Mtaram, todas en tonos diferentes, aunque sin duda crean que era el mismo, y, en una fiesta n las provincias centrales, repartir sus adornos tan prdigamente y al descuido que llegaban a oscurecer completamente la tonada ( l ) .
(i) NO hay, prcticamente, ningn canto concertado, porque, !lo mismo que halla Mendelssohn en los italianos, cuando su trombn pone juegos propios en una meloda cuidadosamente calculada para su subsiguiente desarrollo, el contrappunto alia mente de stos es incalculable.
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Ocurre con estas notas de adorno lo mismo que con los ornamentos chatres: tienden a ocupar todo el espacio utilizable. U n kadar, en Trichur, no pudo tocarme la simple escala de su instrumento: adornaba todas las notas, y tuve que coger sus dedos e irlos colocando sucesivamente en los agujeros. Los adornos no son algo definido que se aade a la nota, y puede escribirse como parte de una escala fija; son una especie de gorjeo por encima y por debajo de ella, casi una parte de ella, y completamente esencial a la misma. U n libro antiguo (de Sornanth, 1609) enumera, y el comentario del autor lo explica, diecinueve clases diferentes d notas de adorno para la vina, y un indio se sentira avergonzado si sus cuerdas vocales no pudieran hacer todo lo que hacen los dedos de otro. Hay una razn notoria para las notas de adorno dondequiera qu no hay armona, pues una meloda es una frase con palabras importantes y con otras que no lo son, y las notas de adorno y el tejido armnico son las dos nicas cosas que pueden aplicarse siempre para realzar esta importancia, ya que l acento y la cantidad, que sirven para este propsito en el : verso, no se adaptan tan bien a la msica. El acento, que es volumen adicional, es difcil de lograr con no- | tas bajas, y la cantidad, que es duracin adicional, altera la meloda, imponindole desde fuera algo que podra venir d dentro. Pero el adorno, lo mismo que la armona, puede aplicarse en todas partes, y en el Raga, que examinaremos ahora, algunas de las notas de la escalados, por lo generalreciben sta acentuacin ex officio, como si dijramos. Y ahora volvemos al sistema de esta msica, y a
examinar estos instintos del canto popular modelndose a s mismos. Examinaremos primero l elemento de tiempo, por ser el ms profundamente arraigado. Las primeras medidas del tiempo siguen a la escansin del verso, como podamos presumir por la historia d nuestra msica. El primer testimonio que se conserva (el Ratnkara, siglo XIII) da una lista muy variada de tiempos, varios de los cuales son identificables con los pies de la poesa, mientras que otros muestran indicios de una tabulacin sistemtica. El sistema presente es, podemos decir, una puesta en limpio de ste, donde la raya perpendicular representa el pie. En primer lugar tenemos la raya de un comps, que tiene 3, 4, 5, 7 9 unidades. Esto es nuevo para nosotros: muy raramente hemos concebido en un solo golpe ms de 3 4; usualmente consideramos 5, como 3 + 2, 2 + 3. Despus de esto vienen las rayas de dos compases; pero, cada comps, con un nmero diferente de unidades: 3 + 2 , 4 + 2... 9 + 2. Estas representan el troqueo (<-), pero en proporciones diferentes; o, cuando la msica empieza fuera de tiempo, el yambo ( v , - ) .
Luego, dos formas de dctilo, la ordinaria ( w ^>) y la crtica ( r *~> w), y el anfmacro ( v ); as: dctilo 3 + 2 -f* 2, + 4 + 2' + 2- 9 + 2 + 2 crtica 3 + i + 2, + 4 + 1 + 2... 9 + 1 + 2 annacro 3 + 2 -f- 3, + 4 + 2 + 4... 9 + 2 + 9 Finalmente, hay rayas de cuatro compases, qu re-
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presentan presumiblemente los 'varios pies del sloka, que es silbico, no cuantitativo, tales como 3 + 2 + + 3 + 3, 3 + 3 + 2 + 2, etc. La peculiaridad de este sistema est en que admite una proporcin diferente entre las notas largas y cortas, no en lugar de, sino igualmente qu la que nosotros admitimos. Nosotros tomamos mltiplos; ellos pueden tomar tambin sumas. Esa es la teora, una cosa bella dispuesta para una multitud d casos que raramente ocurren. Y hay tiempos figurativos 1 + 2 + 3 + 4 + 5y tiempos en progresin geomtrica1 + 2 + 4 (como los primeros siete compases de la obertura de Fgaro)y otros. Pero en la prctica se escoge y conserva una pareja de doce clases. Estos tiempos elegidos son variados de nuevo por el tambor. El tambor sostiene, por lo general, un tiempo-base con su mano izquierda y vara el detalle con la derecha; la yema del pulgar, la palma de la mano, el primer dedo y los otros dan cuatro calidades diferentes d sonido; sus dos tambores estn en tonos diferentes; mantiene su canto en l mismo ritmo durante unos minutos; luego empiezan los ritmos cruzados, hasta tener toda la apariencia de un juego d despropsitos; tanta es la variedad de sus recursos. La unidad se logra de una forma que raramente ha ocurrido entre nosotros; aunque, n tiempo de Handel, ellos hacan algo del mismo tipo en la cadencia d una cancin. Los ritmos cruzados empiezan a converger, hasta que llega el momento triunfante n que coinciden en un estribillo y un auditorio conocedor aplaude debidamente. Para lo que el tambor no se usa, como entre nos-
otros, es para acentuar. Hay poco acento n la msica india, hecha toda ella de longitudes proporcionadas, separada por silencios. Este se manifiesta en los tiempos del comps. Representando los golpes por nmeros y l silencio por cero, el empo de cuatro es golpeado as:
J J J J = = i 2, o 3, i 2, o 3, o 4,
y el tiempo de tres:
J J J
y as sucesivamente. En algunas de las danzas populares, los golpes estn representados por pasos hacia adelant, y los silencios, o tiempos vacos, por un paso atrs. En consecuencia, nuestro tiempo de cuatro se llama tlntl (tiempo de tres), y nuestro tiempo de tres, chautal (tiempo de cuatro). Y despus del tiempo, la tonada. Cuando en una comarca o pas han sido inventados y cantados millones de cantos, se observa que stos siguen una tendencia general que puede transcribirse en una escala. Cabe que uno invente un canto qu no se ajuste a esta escala; pero si contina inventando bastante tiempo, generalmente volver a ella. Los cantos viajan, y con ms rapidez y a mayor distancia que l idioma; pero lo que no viaja es esta escala musical. Cuando una cancin viaja a otro pas, propende a adoptar la escala de ste. Lo nico que se puede decir de la meloda india es que es toda de cuartos de tono; pero necesitamos hacer algunas reservas a esta afirmacin: l ) Cuartos de tono no es un nombre muy adecuado; puesto que nueve de los intervalos que hay entre las veintids
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Ej. 1.
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notas son d un noveno de tono, y los trece restantes son semitonos de diferentes tamaos. Microtono sera una palabra ms conveniente, 2) Todos los pueblos no armnicos usan micrfonos de algn tipo: los rabes, con ms frecuencia que los indios, y los cantores populares ingleses en ocasiones, y nosotros decimos suavemente que cantan fuera de tono; aunque si la piedra de toque son los simples hechos de la naturaleza, todos ellos estn ms dentro de tono que los europeos. 3) Los srutis son todos de igual tamao, pero no de la forma que las gentes creen corrientemente cuando ofrecen cantar la octava metiendo los srutis. Estos son aumentos y disminuciones iguales d ciertas notas escogidas, cosa muy diferente. Los que cantan la octava, dirnidiando- cada semitono, realizan un hecho notable; pero esto no tiene que ver nada con la msica india, que no emplea nunca dos srutis sucesivos n la misma meloda. Bloch, Haba, Foulds y muchos otros creen que-podemos pensar en un sistema de 24 notas, y cabe admitir este criterio mientras no citen a la India como precedente; tal I sistema ser una hiptesis, y una hiptesis muy afortunada si dos violinistas consiguen alguna vez dar el mismo semitono; pero esto, naturalmente, es igualdad d temple, aunque hay tambin algo ms. Echemos una mirada a este microtono (sruti). Supongamos que pedimos a un violinista y a un tocador d viola que pongan en el mismo tono sus instrumentos. Y supongamos ahora que el violinista toca la cuerda suelta del mi y la viola da un mt? como sigue:
i
Do Sol Re p | \ cuerdas
En perfecta entonacin, entonces, el mi ciel violn ser un noveno del tono agudo del mi de la viola (2).
(2) La matemtica de esto es como sigue: Ambos parten del mismo la. E,l m del violn es un quinto ms alto (3/2 =' 702 cents). La viola ha bajado tres quintas y subido dos octavas y una tercera mayor: z\3 / 2 \ 2 S 40 I I I I = 2,400 + 386 2,106 = 680 cents. La discrepancia, por consiguiente, es:
2 40 = , 702 680 = 22 cents. 80
Los veintids srutis estn dispuestos de abajo arriba. La columna 1 da las notas europeas segn las llamamos, distinguiendo las notas ja sostenido y sel bemol, pero sin nombrar otras notas agudas, puesto que no tienen nada que hacer en la escala india. Hasta aqu es lo mismo que la india, con la excepcin de que ellos consideran la -jla nota "natural", mientras nosotros consideramos que es la nota la. La columna 3 da en cents (vase Grove) de la entonacin justa la escala cromtica europea. La columna 2 indica los semitonos que se hallan entre las notas. Son de tres tamaos: semitono diatnico, 112, y 'dos cromticos, 92 y 70. Francesco Tos, que escriba en 1742, dke que los cantantes europeos podan distitii-
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Este es un hecho fundamental que nada puede alterar, salvo que uno u otro de los ejecutantes estn fuera de tono. Este intervalo de 22 cents es el intervalo sruti, nuestra coma, y la tabla siguiente muestra cmo se le emplea para formar la escala india actual;
22 21 20 19 18 17 16
ADICIONES HINDES
olas europeal. .imitnos [cala 5rut], Escala. Derivacin, Buropeos. europea.
TRMINOS INDONRDICOS TRADUCIDOS
Do
112
3 1200 1088
S
92
S&
112
996 7o
112
92 92
La Sol Solb Fa Fa
112
l S Lab 14
13 12 11 10
884 814 702 610 590
7 Do natural 1 sostenido + 22 1110 S + natural S bajo -f- 22 1018 S b - f muy bajo + 22 906 La + La cuatro- S r U < 5l> | d e y | tres-srutis ) ' bajo l my bajo 22 792 Lab-fSol natural 4 5 6 (muy sostenido jms sostenido ^sostenido Falnatural [sostenido ["violin M ) " w.lnatural ("viola M] " jbajo (muy bajo Relnatural ) suave Jbajo 'muy bajo Do natural
+ 22 520 498 + 22 408 386 316
Fa + M-f
guir con exactitud' entre los semitonos diatnicos y los cromticos; ahora que ha sido adoptado el temple igual, ya no pueden hacerlo. La columna 4 da el aumento y disminucin del sruti respecto a la nota normal. Tiene un solo tamao. La columna 5 da las notas afectadas por ello; el sruti nueve de nuestras trece de la octava aparecen, todas con tipo grueso. La columna 6 indica las notas de donde derivan stas. La columna 7 da la nomenclatura indo-nrdica. El do y el sol son inalterables.. El fa tiene cuatro grados hacia el sostenido, y las otras notas, cuatro grados hacia el tono bemol. El sistema .surndico los cuenta todos haca el sostenido. El Norte es histrico; el Sur, fontico. Se ha trazado una lnea debajo del sol para ayudar a la vista a observar las simetras. Las notas separadas, por nueve srutis son cuartas; las que distan trece son quintos. La vina est trasteada por semitonos, y el sruti se obtiene sujetando la cuerda frente o detrs del traste; tambin por una sacudida lateral del dedo que trastea,
9 8 7 6 S 4 3
2 1 0
M Mb Re
7o
112
22 294 M b 204 22 182 R e 112 22 0 90 R e b _
92 Reb
112
Do
NOTA.La dificultad para hallar en la tipografa corriente ciertos signos musicales que aparecen en esta tabla y en algunos otros lugares del captulo, _ nos lia obligado a sustituirlos del modo siguiente: el signo del bemol, por una b ; el del sostenido, por una s, y el del becuadro, por una bc, colocadas en cada caso junto a las notas de que se trate. (N. del T.)
JL
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Decamos que el sruti era un hecho fundamental de la escala; tiene, por consiguiente, que aparecer en la nuestra en algn sitio. Aparece en la modulacin ms simple. En
Ej. 2. Beelhoven.
La tiota doble lio se puede distinguir sin la otra nota; las siete notas son las dobles, o las dobles' son diferentes de las siete (3). Esto es claramente enigmtico, y Max Mller, que edit el libro, no pudo sacar nada de ello, porque la escala india era entonces prcticamente desconocida para el mundo occidental. Qu era la otra nota? Cmo podan las siete notas de la octava ser a la vez dobles y no dobles? Pero a la luz de lo que acabamos de ver desaparecen las dificultades. La brillantez del la + en la cancin que estamos cantando no puede apreciarse sino en contraste con la suavidad d la nota la en otro lugar: la + y la son, por consiguiente, notas gemelas, Y cuando trazamos las dos escalas (la escala de la y la de la + ) para un instrumento y las tocamos, primero con una tnica y despus con otra, la mellicidad es patente; pero cuando cantamos o tocamos en una de las escalas nos olvidamos completamente de la otra y la mellicidad desaparece (4). 1 (3) anantarascatra yamo 'viseshah sapta svara ye yamaste orthagva... (4) 'Antes de dejar la palabra sruti debe decirse que sta ha adquirido en el curso del tiempo dos significados diferentes: 1) Como las notas de adorno envuelven siempre los micrfonos de la nota adornada, el sruti se us para significar la nota de adorno. En la. vina hay dos modos de producirlo: deslizando el dedo a lo largo de la cuerda, o tirando de la cuerda hacia un lado con el dedo. 2) Puesto que el estar afinado exactamente depende de dar bien el micrfono, la afinacin de la vina se llama el sruti; se dice que la vina "est en el tono sol" o en el fa (pachama sruti, o madhyama sruti).
la nota sealada por un asterisco se toma como la (tercera mayor d fa) y se deja como la + (quinta de re), y porque necesitamos entenderla en ambos sentidos, y poder, efectivamente, modular, es por lo que tomamos, en temple igual, una nota que est entre
la y la +.
La msica india no necesita modular y, por consiguiente, no templa. La forma en que produjeron el sruti fu teniendo dos escalas, una con la y otra con la + , de modo que las dos no pudiesen chocar. Pero, entonces, como estas escalas se iniciaban desde tnicas diferentes, el sruti se extenda a las dos. Por ejemplo, as como desd un do tnico el sexto lugar es U y la + , desde reb es s'" y sh + , desde re es si y si +> y as sucesivamente. Esto constituye una serie de parejas de notas, una de ellas plus o tninus respecto a la otra; este hecho nos da un dato importante. En el Rkpratiskhya (13. 17), que es del siglo IV antes de Cristo, quiz anterior, aparece esta frase:
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M S I C A Ej. 3.
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La escala india, por tanto, exista en principio hace veinticuatro siglos, y ese principio inclua, como hemos visto, l reconocimiento de una tercera mayor como consonancia. De tal reconocimiento no tenemos en Europa ninguna prueba documental hasta un tratado de Ptolomeo del siglo u . Pero este tratado indio es completamente diferente. No slo es contemporneo, sino que ofrece esta misma tercera mayor, no I como una solucin terica, sino como un elemento substantivo de una escala ya existente. Esto abre una perspectiva. Ahora estamos ya preparados para investigar el Raga, o modo, la gloria de la msica india. H a habido alguna duda en traducir as la palabra; porque el modo, como lo conocemos en Europa, es una cosa ms pobre. Nosotros, por lo general, damos por sentado qu ste es las notas blancas, consideradas desde una de ellas como tnica. Esto es inexacto. Nuestro modo es en esencia pentatnico, comprendiendo las notas do, re, m, sol, la y partiendo desde cualquiera de ellas: el s y el fa fueron aadidos gradualmente, pero eran inesenciales. Dentro de ese pentatnico haba una nota predominante, adems de la tnica, y la meloda giraba sobre las dos. Algn da, nuestros sabios examinarn l canto gregoriano y las melodas populares crticamente, desde este punto d vista, y descubrirn varios dricos y varios mixolidianos, cada uno de ellos con caractersticas especiales. Este ha sido durante largo tiempo el estado de cosas en la India. Si tomamos el drico, como se canta en Gwlior, un centro famoso, es decir, bajo el nombre de kaf't, lo mismo que nuestro,
pero si vamos a Poona, el kaf't tiene una alternativa, be, y si vamos hasta Calcuta encontramos l m ornamentado con una nota de adorno. Volviendo a Gwlior, el kfi tiene el sol por nota dominante, pero el bagesh, con las mismas notas, tiene el ja, y l sbahana, tambin con las mismas notas, tiene el re (pero en Poona y Gujerat, mb, y en Calculta, m0 y sol). Expuestos con esta sencillez, estos detalles parecen d poca importancia; pero es extraordinario de qu forma cambia esto toda la atmsfera de la tonada, cuando la dominante est n fa, quiz, en vez de en sol; un simple cambio del diapasn, de b a bc , por ejemplo, no es casi nada en comparacin. Slo nos hemos ocupado de dos o tres casos de un modo diatnico. Pero hay muchos casos ms, y los indios emplean igualmente todas las notas cromticas, incluso las notas enarmnicas dondequiera que stas tienen sruti aplicados a ellas, lo que usualmente tiene lugar n parejas (reh-lah, o mb-.rb). Asimismo, en torno a la nota dominante surge y se repite una frase reconociblecomo el Tropo eclesistico, qu caracteriza al Rg, y mientras algunos Rgs tienen cinco notas, otros seis, siete (o incluso ocho, dos alternativas), un Rag no es generalmente el mismo en el ascenso y en el descenso. Finalmente, el fa puede ser natural o sostenido. Todo es una convencin gran-
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Ej.4. I Behag.
^"T'"**^
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R. Tagore.
diosa, dentro de la cual cabe una gran cantidad de arte. Darse cuenta de que esto s un arte requiere tiempo. Es mejor empezar con unos cuantos Rgs y dedicarse a conocerlos, antes de aventurarse a seguir adelant; el conocimiento libresco importa poco. Al principio, echamos tristemente de menos la acostumbrada ata mona, que nos anticipaba las notas qu iban a venir, y tratamos mentalmente d suplirlacon resultados fatales. La cosa debe tomarse como es. Ahora empieza a aclarrsenos que la armona slo lo echara a perder. Un ejemplo nos ayudar. La letra y la msica son de Rabindranath Tagore; an me parece orselo cantar. Su propia traduccin es sta: Yo s, te conozco, oh t, Bideshini; moras en la otra orilla del ocano. Te he visto en el otoo, te he sentido en la noche de primavera. Te he hallado en el fondo de mi corazn, oh, t, Bideshini. Aplicando mi odo al cielo he odo tu msica y te he ofrecido mi vida, oh t, Bi- | deshini. He vagado por el mundo y he llegado por ltimo al extrao pas. Aqu soy un husped a tu puerta, oh t, Bideshini. Una traduccin al ingls sera demasiado rtmica, y para todos nosotros que nos gusta el latn musical esto no nos compromete a nada, adems, tan sonoro como el bngal. Convenc al doctor J. W. Mackail para que escribiera uno; me dijo que era una tarea imposible, pero que hara todo lo que pudiera. La meloda est en Behag (un jnico, diramos, con una tercera de la escala, fuerte, y unas cuarta y sptima, dbiles).
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A - mi a - ka - she p a * t - y a kan Au-rom coe-li - fus d - re - x
su-ne-cchi su-ne-cchi fo-ma-ri vox est f u - a de - la-fa mi-
gan
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A-mi Ti - bi
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Bhu-ba - na brah-mi-ya Sunf lus - fra - ia de
se - she ser-fa
A - mi e ; - se - cchi nu - t a - n a de Clau-stra sunf re - gi - o - nis a - per
she A-mi fa Tu-a
sido, por lo general, cosa totalmente secundaria; no ha habido que escribir nada, porque la persona siguiente lo cantara de modo completamente distinto, al menos si despierta su inters. Adems, hay notaciones, todas en solfa tnica, en las diferentes escrituras; la bengal, por lo menos, en que estn impresas las canciones de Tagore, es la nica que he visto en donde los smbolos tienen precisin y en la qu l tipo, la correccin de pruebas, la impresin y el papel son incluso pasables. Ellos se dan cuenta de estos defectos: su notacin tiene que ser muy buenadice uno de ellos, si es usted capaz de leer una cancin como sta. Es posible que, con alguna adaptacin, la mejor notacin india fuera el canto llano: con slo cuatro lneas y con las claves (que se entienden fcilmente) economiza espacio; no est, como el pentagrama, basada en el teclado, y la lnea general de la meloda se ve fcilmente antes del momento de la ejecucin, lo que es una ayuda para el cantante por lo qu respecta a la respiracin y a la interpretacin. Cualquier notacin slo puede dar la letra de la experiencia musical, y lo que hace falta es dar su espritu. Por consiguiente, se ha pintado un retrato del modo, que es, por lo general, un retrato d la deidad que preside, llamado Rgmala. Es franca* mente mitolgico, por lo comn, artstico, a veces bien ejecutado. Slo a los Rags conocidos se les honra de esta forma, pues su llamamiento es popular, no cientfico. Los indios norteamericanos hacen lo mismo de una forma ms rudimentaria; pues los retratos reales d hombre, casa, ro, se encuentran a medio camino de los jeroglficos; en ellos hay una historia que
fiqKr;
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re fa O O go bi - de - s h i - n i . di - va de - vi - a.
a-t-th to-ma-re I-mi-na sit mi-h
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U n simple ejemplo, o dos, sobre el papel no hacen ver la penetrante calidad de la buena msica india. Una gran parte del encanto consiste, en que habitualmente es una improvisacin. El Rag ha sido cantado miles de veces; ste ejemplo particular aparece por vez primera aqu. Nos damos cuenta fcilmente, por tanto, por qu la mera notacin de una meloda ha
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ha de ser comunicada, como un recordatorio, no de las notas, sino del espritu de la cancin; mientras que en la India no se trata tanto d una historia, como d un sentimiento. Esto no es mera fantasa; ha habido momentos, en Leighton House y en otros sitios, en que uno ha sentido que la presencia de un cuadro era un auxiliar verdadero de la msica, aunque no s estaba preparado para explicar el motivo, salvo que en cierto modo unificaba la variedad de los sonidos. Este cuadro del Rag retrasa, pues, no el tono, que es efmero, sino l sentimiento, que es eterno. Es sera demasiado decir?un retorno d las ilusiones de esta tierra, de las cosas que adoptan una forma u otra, al yo soy eso que est detrs de todas las formas. Pero, sin ir tan lejos, el cuadro s un reconocimiento de la verdad de que la quintaesencia de un arte no puede expresarse con palabras descriptivas, sino que tiene nicamente que ser recreado, en se arte o en otro, y si ha de ser con palabras, slo en la poesa. Este retrato no es, por tanto, un simple sustituto pictrico de los ttulos y leyendas sugestivos con que adornamos las piezas instrumntales, ni de las palabras de la cancin y de la pera, ni del programa de un poema sinfnico, todos los cuales derivan, ltimamente, d la msica misma cualquier valor real que puedan tener, y todos los cuales no son en s mismos ms que un ttulo que damos a la msica, con preferencia a un simple nmero. Es ms bien una consagracin consciente de la mente y del corazn a la maravilla qu la msica viene a simbolizar, a la que ellos, de un modo completamente sen-
cilio, dan el nombre de la deidad, de quien es un atributo sa maravilla determinada. Pero la raza hind ha cambiado los nombres y confundido los atributos de sus dioses tan a menudo, que hay muchos para quienes esta llamada significa poco. El asombro ha desaparecido, y las asociaciones que llevaba consigo han corrido la misma suerte. Los Rgs slo podan cantarse n ciertas ocasiones: por la maana, cuando el hombre se fortifica para el da; por la tarde, cuando descansa. O bien reconocan los ritmos corporales: en la primavera, cuando sube la savia; en las lluvias, cuando el descanso, largamente esperado, ha venido. El quebrantamiento de estas observancias vena acompaado de horribles penas, cuyas historias pasaban de padres a hijos y no perdan nada en la transmisin. Todo esto viene a mostrar que l esfuerzo para derivar l ethos del modoya sea en la India, ya en la antigua Grecia, o en la Europa de la Edad Mediadirectamente de sus constituyentes tonales pasa de la raya. El ethos procede de la asociacin, cuya naturaleza est ahora olvidada, que ha cristalizado en mito y que originariamente tuvo mucho que ver con el tiempo tradicional, as como con el tono tradicional de la msica cantada en ese modo. Volvamos ahora a la estructura tonal del Rg. Hemos visto la octava completa de veintids notas. El Rag incluye cinco, seis o siete de stas en la octava, con una alternativa d dos. En Europa reconocemos cinco modos, a los que se ha llegado tomando las notas blancas desde el do y obscureciendo sucesivamente las notas s, m, la, re y sol; o, alternativamente, mantenindolas todas blancas; pero em-
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pezando el modo sucesivamente en do, sol, re, la y m. Adems reconocemos cinco modos pentatnicos con las notas do, re, m, sol, la, tomando cualquiera de ellas como tnica. Y, en tercer lugar, en nuestra menor ascendente obscurecemos el mi, y en nuestra menor armnica, el m y el la, sin obscurecer l s. La India tiene todos estos modos, pero va ms all. En primer lugar, puede obscurecer el la, o el re, o l la y el re, o el s, el m, el la y el re, solos. En segundo lugar, puede sustituir el ja" por el jahc, lo que por s mismo dobla de un golpe el nmero de Rags. En tercer trmino, cualquier nota, excepto el do y l sol, est sujeta al tratamiento enarmnico, es decir, puede ser elevada o bajada, en una coma (sruti). Ellos no se aprovechan de todas estas posibilidades, sino escogen entre ellas, y podemos describir un Rag como una forma escogida d las siete notas, de entre las veintids, donde el sol no es nunca alterado, aunque puede omitirse. Las alternativas aludidas antes son para el ascenso o el descenso. El Hamirkalian tiene fabc en el ascenso y fa" en el descenso; el Bilbal tiene el sc por lo general en ambas formas, pero a veces s en el descenso, y as sucesivamente. Ahora bien: lo primero que hay que decir respecto a esta asombrosa complejidad es que no surgi del capricho, sino de la determinacin de cantar con afinacin absoluta. En Europa no ha habido, despus de la popularizacin de la msica de teclado y particularmente del pianoforte, muchos cantantes qu puedan cantar con afinacin de un modo habitual, pues l arbitrio d la igualdad de temple que un teclado necesita ha embotado su odo. Sin embargo, hay al-
gunos cantantes y muchos violinistas que pueden apreciar y producir la escala mayor justa cuando lo desean. Lo que no se dan cuenta del todo s d que hay dos escalas mayores exactas, y de esto y de lo que ello implica es de donde surge la complejidad del Rag indio. Para comprenderlo, se encarece la atencin del lector hacia el prrafo siguiente. Los Rgs a que nos referimos son el Bilaval (exacta mayor I ) , el Redara (modo ldico) y el Behag (exacta mayor II). Refirindonos de nuevo a la tabla de la escala que hemos insertado ms atrs, y usando los nmeros ordinales de las notas (a la mano izquierda), podemos trazar la exacta mayor as: do (Bilaval) 0 4 fa 7 9 s?e do 16 20 22 ldico (es decir, empezando en ja, a) todos los nja 17 20 22
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De esto podemos sacar el modo con una cuarta sostenida ocasional) y restando 9 de (o aadiendo 13 meros : ja bc do (Kedra) 0 4 7 11 13
De nuevo podemos volver a la exacta mayor de una forma diferente, sustituyendo s'ie por ste s : ja 0 4 s 9 ja 17 20 22
(Behag)
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Poniendo el Bilaval y el Behg en la misma tnica, hallamos
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do la do (Btlval) exacta mayor I. 0 4 7 9 13 16 20 22 (Behg) exacta mayor II. 0 4 7 9 13 17 20 22 Este 16 y 17 es, d nuevo, nuestro viejo amigo, el sruti; pero lo que hemos ganado en conocimiento es que la escala con, y la escala sin, el sruti, se consideran y conservan como dos cosas diferentes, mientras Europa las funde con el temple igual, y que se ha llegado a la complejidad del Rg, simplemente, cantando con afinacin. Este ejemplo era fcil. Ahora tomaremos otro, de una apariencia ms ingrata: Marav (o Dipak). do 0 reh 2 m 7 fa" + la 12 16 s + do 21 22
fa" + fa" + la s 4-
a a a a
s + reb m reh
es una cuarta; es una quinta; es una quinta; es un tono mayor.
(La es la dominante.) Esto sera ms fcil de comprender si lo escribiramos con do en el medio: fa* + la donde hallamos que do do do do a a a a re s + m la es un semitono diatnico; es un semitono cromtico; es una tercera mayor; es una tercera menor; s't + do reb
mi
(Todos estos intervalos pueden comprobarse con los cents que se dan en la tabla citada.) El Marav est, por consiguiente, lleno de armona y los cantos cantados en l producen, en verdad, un efecto de arpegio. Incidentalmente, el Dipaka, el incendiario o excitador, es el Rg, que consum en llama el cuerpo d su cantor, incluso cuando est sumergido en el Jumna, que entonces se pone a hervir. La dificultad es recordar exactamente lo que hay entre nosotros y el canto del Rg. Estamos habituados a leer todo lo que tenemos que cantar, o, si no, a memorizarlo como un tono determinado, no como un tipo de muchos tonos, es decir, como un modo. Todo lo que podemos recordar, por lo general, es decir, todo lo que podemos cantar sin tener que pensar mucho acerca de ello, s la escala mayor y la menor. Si se nos pide que cantemos un Rg como un Marav, tendramos que pensar mucho para dar las notas con afinacin. Y cuando por fin lo hayamos logrado, nos quedar mucho camino que recorrer para poder cantar una cancin as, pues nos ser preciso movernos entre sus notas con extrema exactitud. Pero el indio tiene el tipo de esto, y de un centenar de otros Rgs, en su ment, y para l tal cosa es un juego de nios. Como Heine observa n algn sitio: Los romanos no hubieran tenido tiempo nunca para conquistar el mundo si hubieran tenido primero qu
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aprender (lo que saban desde la cuna) qu nombres hacen su acusativo en -im.cucumis, tussis, buris, amussis, y los dems. Pero no es en casos extremos, como el Marctva, donde l europeo encontrar deleite, en primer trmino, pues no posee nada con qu compararlo. El placer surge de observar, sin que sea necesario explicarlo, diferencias menudas, tales como las que existen entre el Behag y l Bilval (citadas antes), o entre los pentatnicos, Kalyan . Deshkar 0 4 0 3 4 7 7 7 13 16 22 22 22
de lo que nosotros aceptaramos. Al cantar las canciones ms avanzadas, el Khyal mahometano, por ejemplo, que dura unos veinte minutos y abarca dos octavas ms, el tono bueno, ni se logra ni se busca. En pasajes como el siguiente, la atencin ha de concentrarse en l tiempo y en la afinacin, y el tono ser el que se pueda.
Ej. 5 a.
13. 16 13 17
y JeshtkdlyBn 0
Cuando Vosotras, costas y riberas, s canta por un msico indio, ste dir que est en Kalyan y tocar variaciones, no en el tono, sino en el modo. Esto es un poco desconcertante hasta que el europeo se da cuenta que para l indio el modo lo es todo, y el tono, nada; mientras que si el cantante oscurece la segunda de la escala (como en Deshkar), el indio objetara en seguida qu esto es una cancin totalmente distinta. Segn vemos por los cantantes italianos y franceses, los coros rusos y checoslovacos, los pianos franceses y alemanes, cada pas prefiere y cultiva una clase de tono ms que otro. Los indios prefieren un tono nasal, no pronunciadamente nasal, pero s mas
Ex. 5 b.
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Los libros snscritos, en particular, previenen a los cantores contra este tono nasal y, sin duda, stos ignoran qu estn desobedeciendo el mandato. Que a ellos les gusta su calidad lo prueba de un modo palpable el que el oboe desplazara a la flauta en la India; la prctica de los tocadores surbahr, que ponan hilos entre las cuerdas para producir un tono nasal, y la indiferencia por el tono nasal del armonio (aparte, naturalmente, de sus otros vicios). Sienten aversin por el tono alto. De la vina para abajo, pasando por estos instrumentos, sitar (tono de estao), surbahr, sarangt (tono d viola), rabob (tono de. banjo), tambra (susurro), hinnari y epatara (fino), el volumen real no es nunca grande; aunque, como ocurre con l clavicordio europeo, la cantidad de gradacin entre el piano y el forte es sorprendente. Los tambores, adems, al usarse, no para intensificar el acento, sino para la definicin rtmica, no obstante aparecer formidables, hacen poco ruido, salvo quiza en los templos y en las cuevas roqueras (donde no los hemos odo). El oboe (surni en el Norte, nagasrum en el Sur) tiene un sonido ms imponente en tales lugares. En la msica concertada, los pequeos cmbalos (tala) dominan, y otros sonidos alegres, su-
surrantes, taladrantes, son producidos por instrumentos demasiado ligeros y demasiado numerosos para ser mencionados. El objeto de este captulo es mostrar en qu aspectos est Europa en deuda con la India. Pero la deuda europea en cuestin de msica es ms bien con Grecia y Arabia. Cuando, despus de la cada de Roma, comenz la msica a ser cultivada de nuevo, el intento de sistematizarla se bas en una comprensin imperfecta d la teora griega y de algunos restos de prctica bizantina. En la alta Edad Media, cierto conocimiento del sistema de Al Farab se filtr en los pases romnicos, y, en particular, el 'Ud rabe se aclimat en la forma del lad. Roma no tuvo contacto directo con la India hasta los siglos X y XVI, y las artes de V dicho pas empezaron a ser conocidas en el xvin. En los ltimos aos de ste siglo, los escritos de sir William Jones, fundador y primer presidente de la Royal Asiatic Society, dieron a Europa su primera idea de la msica india. Esta orientacin no fu seguida hasta que, en 1891, C. R. Day public su Music and Musical Instruments of the Deccan and Southern India, y, en 1913, E. Clments, su Study of Indian Music. La msica india es completamente independiente de la antigua Grecia y d la Europa moderna, pero toca a la Arabia a travs de influencias persas y mahometanas: el maqam rabe es en principio el Rg indio, aunque no hay ninguna seal de que el uno est copiado del otro. La descripcin de la vina en el Natyasastra, de Bhrata (primeros siglos de la Era cristiana), ha sido agudamente comparada por R. La-
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chmann, Zeitschrift fr yergleichende Musifovtssenschajt (I, 4), al principio, aunque no necesariamente, a la forma del salterio horizontal chino, el K'in, que se sabe s usaba ya en la poca de la dinasta Ohou (1122-225 a. de C ) , Pero el hecho d que no haya habido colusin entre la India y Europa es valioso en otro aspecto. El sistema modal ha penetrado en Europa, pero no tenemos ningn testimonio de cmo se condujo en sus das prsperos, porque la Iglesia guardo! los testimonios y el modo se vio pronto afectado por la armona incipiente. En la India, donde la armona nunca pas del bordn grave, la meloda no tuvo trabas y pudo desenvolver sus leyes propias. Estas pueden resumirse en las siguientes proposiciones: 1. La meloda gira en primer lugar sobre una tnica y una nota dominante (arrisa), y aunque la tnica es la final eclesistica, la dominante no coincide de ningn modo con la dominante eclesistica; la variedad de su posicin contribuye al carcter del modo. 2. Esta posicin tiene ms importancia, estticamente, que la constitucin del modo en los sostenidos y los bemoles. 3. La coma y otros micrfonos que surgen en el proceso de construccin de la escala estn ligados a I notas particulares y s utilizan para levantar o debilitar el carcter del modo. 4. El roncn de gaita es esencial para todo, salvo para los modos muy conocidos. 5. Los modos ms conocidos se caracterizan, adems, por frases tradicionales de unas pocas notas (lo
que Europa llama tropos) que se repiten y son fcilmente reconocibles. 6. Las notas bsicas del modo, la dominante y la quinta o cuarta nota, son destacadas con frecuencia por medio de notas de adorno, aunque stas pueden aparecer tambin en otros sitios. 7. Cuando la msica se halla en un alto grado de cultivo, los modos son numerosos; un buen msico puede cantar en unos cien, o ms, modos diferentes con exactitud. 8. Esto es una hazaa notable de memoria y n gua ms seguro qu la notacin; la aparicin de la notacin es un signo de qu los modos estn moribundos. 9. El cantante (ejecutante) dedica su atencin, no a un tono especfico, sino a desplegar el modo: de aqu qu, cuando se encuentran ocasionalmente distintos tonos, y varan, con frecuencia no sobreviven, porque el siguiente ejecutante del modo lo hace de otra forma. 10. Reliquias como las que se conservan de los Samaveda, la ms antigua msica litrgica del mundo que se conoce, muestran notables correspondencias con el canto llano. En la India, los acentos gramaticales evolucionan en notas musicales, marcadas, sin embargo, por numrales en vez de por neumas; se invent un sistema de quirona (semejante al de Guido); l texto se dividi en estrofas y estancias; las slabas se prolongaron por vocalizaciones o por amplificaciones o interpolaciones, o por la introduccin de jbilos; los acordes se dan, en lo posible, en una respiracin, y la ltima nota es acentuada o alarga-
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da; las palabras determinan el ritmo; existen solamente tres unidades de tiempo; hay ligaduras, finales* estereotipados y la cadencia es descendente; la unidad armnica es la cuarta (quinta), no la tercera, y se presta gran atencin a no desviarse de los tipos originales. En todo esto reconocer el cantior del canto llano muchas cosas que le son familiares. El valor que tiene para nosotros este sistema musical radica, pues, en la luz que vierte sobre el canto popular y el canto llano, estudiados ahora con intensidad en el Occidente. Es difcil decir lo que es ms esclarcedor, si la semejanza o la diferencia.
A. H . Fox STRANGWAYS.
N O T A ADICIONAL SOBRE EL ARPA Y LA FLAUTA E N LA INDIA, Y SOBRE EL ORIG E N I N D I O DEL ARCO DEL VIOLIN En las pginas anteriores de este captulo se ha concentrado especialmente la atencin sobre el desarrollo de la escala musical con sus muchos adornos y embellecimientos; pero tambin se ha aludido a la riqueza d instrumentos musicales, especialmente del tipo de cuerda, qu posee la India. Sin embargo, no es slo la muliplicidad de formas o la belleza de la manufactura, ni siquiera la habilidad de los ejecutantes, lo que los hace tan atractivos. Se han convertido en atributos divinos, se les atribuyen en antiguos tratados los elevados acordes del mundo invisible y s e
Ramala. Escuela Rajputa, silo XVIII. Museo Britnico.
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les asocia particularmente con los cultos religiosos d este vasto territorio. Los instrumentos musicales de la India reflejan las cambiantes aspiraciones de la humanidad, ora sea en el primitivo culto de la Naturaleza, en el brahmanismo, con sus dioses mltiples, ora en el llamamiento ms sencillo y prctico del budismo. De hecho, debemos reconocer que es a estos cambios en la concepcin religiosa del pueblo a los que debe atribuirse la elevacin o cada, el uso o el desuso de muchos de estos instrumentos. De aqu que encontremos una oportunidad desusada para la investigacin psicolgica, desde las carracas, tambores y arcos musicales primitivos de los tiempos ms remotos hasta los complicados y politonales lades y mandolinas de la poca actual. Sin embargo, en esta nota adicional no nos proponemos entrar en este extenso panorama histrico; la descripcin de los instrumentos musicales de la India la han hecho con todo acierto autoridades como el capitn C. R. Day (The Music of Southern India and the Deccan, 1891), el doctor Kurt Sachs (Die Musikinstrumente Indiens und Indonesiens, 1923) y M. V. Mahillon (Catlogo descriptivo del Muieo dd Conservatorio de Msica, Bruselas, 1893, seq.), y han aparecido, asimismo, doctos tratados debidos a la pluma d autores indios. Slo haremos notar que, en lo que respecta a las muchas variedades de vinas o lades, etc., la mayora han derivado de formas ms simples en siglos recientes y que varios instrumentos sitarjtamhri y algunos tipos d oboehan sido introducidos d Persia y Arabia. Por otra parte, el
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uso del tambor solamente como un acompaamiento de la voz tiene que venir de tiempos muy remotos, pues es mencionado con frecuencia n el ritual del templo sumerio del tercer milenio a. de C. Sin embargo, hay un instrumento de cuerda que requiere ms que una alusin d pasada; porque, aunque no tiene un empleo antiguo en la India propiamente dicha, ha sido proclamado en fecha reciente como producto original de ese pas y como la verdadera vina de la literatura vdica; damos, por tanto, estos datos:
1. E L ARPA EN LA INDIA.
Este instrumento, conocido generalmente por el arpa de cuerda, muestra en su construccin que ha tenido que derivar del arco de caza, al que se le han agregado una caja de resonancia en forma de bote y cuerdas adicionales; en las manos de los msicos de las esculturas budistas primitivas se le representa con frecuencia, como, por ejemplo, puede verse en Bhaja, Bharht y Snchi (siglo II a. de C ) , y se usa an en Birmania y Assam; en frica sobrevive en muchas tribus del Nilo. El doctor Coomaraswamy (Journal of the American Oriental Society, vol. I) se ha esforzado n probar que todas las primeras alusiones literarias a la vina india se refieren a este instrumento y relega el principio de la moderna vina a los siglos vil u VIH de la Era cristiana. Pero, al hacerlo, se ha visto obligado, o a privar d su significado natural a los trminos usados en los escritos vdicos desde mediados
del primer milenio a. d C , o a rechazarlos totalmente como inexplicables, cosa innecesaria si el instrumento aludido fuera del tipo de la moderna vina con una tablilla para los dedos. El cotejo cuidadoso d estas descripciones primitivas proporciona la prueba convincente sobre est extremo; adems, el doctor Lachmann (Z.eitschrft fr vergleichende Musikwissenschaft, Jahr. II) ha mostrado recientemente que el trabajado sistema tonal atribuido a Bhrata (206 a. de Cristo-100 d. de C.) tiene que haber sido sacado de un instrumento, y demostrado en l, con una tablilla para los dedos contrastada, y no sobre las cuerdas al aire de un arpa; slo sobre un instrumento as poda el famoso msico Pachasikha producir las siete notas y los veintin modos en una cuerda. La historia del arpa de arco se ha hecho ms clara desde que se han descubierto en Babilonia representaciones de la misma que datan de antes del 3000 antes de Cristo, y se han desenterrado ejemplares reales en U r de una fecha casi tan temprana. Lo de que puede haber sido usada en la India en una poca tan remota es indudable; las danzas de los primitivos ghonds en honor de su hroe nacional, Lingal, son acompaadas todava por un arpa de arco rudimentaria, llamada pinga. Lo de que puede haber sido denominada bina o vina es asimismo probable, como lo sugiere el nombre p'hin, que se da en la actualidad al instrumento siams. La palabra, ya se aplique a un arpa o a un lad, deriva evidentemente del sumerio han o pan, arco de caza, que se encuentra tambin en el nombre egipcio, bain o ban, del misino instrumento, y per-
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dura asimismo en el cptico vini y en los indios bin (la vina del Norte) y pinaka (el arco musical). La razn de su aparicin en las obras de arte budistas parece ser sta: cuando tuvo lugar en el siglo iv antes de C. la reaccin popular contra l hindusmo, los instrumentos exclusivos de los sacerdotes brahmanes fueron proscritos, y el arpa de arco, con otros instrumentos del pueblo, fueron adoptados como ms adecuados para los samajas o celebraciones festivas en alabanza del Gautama; sin embargo, cuando el budismo perdi su prestigio y el brahmanismo triunf de nuevo n el siglo VI de nuestra Era, el arpa de arco desapareci, y su rival, la vina contrastada, ocup su lugar en el arte de la poca. Lo mismo puede decirse del lad en forma de pera pintado con frecuencia por los artistas budistas y que slo perdura ahora en el extremo meridional de la India, aunque, lo mismo que el p'ip'a, se usa todava por los sacerdotes budistas en la China. N o obstante, aparte d stos interesantes detalles que los instrumentos musicales de la India nos ofrecen para el estudio de su evolucin, hay, por lo menos, dos aspectos en los que nuestras orquestas occidentales le son deudoras: uno es la aportacin del violn y el otro es el desenvolvimiento de la flauta d concierto travesera. Como este ltimo es el primero en fecha lo examinaremos primero.
2.
LA FLAUTA.
La flauta aparece mencionada con frecuencia en los libros snscritos con el nombre de vamsi; en su forma primitiva era una larga caa, abierta por ambos extremos y tocada verticalmente, como el ti-gi sumerio, el antiguo ti o yo chino, y el moderno nay rabe. Este, segn parece, fu el tipo de flauta popular entre los pueblos asiticos, desde los tiempos prehistricos, y de uso comn durante las primeras dinastas egipcias. En l Asia oriental tuvo, sin embargo, un rival, con tono semejante al de la flauta y soplado en la misma forma, pero que consista en una cmara de resonancia cerrada, con cinco o seis agujeros para los dedos. Este instrumento era conocido en China por el nombre de hsitan y ocup su lugar, con el ti, n la msica ritual del templo. De este instrumento derivaron los chinos una variante llamada ch'ih, en la qu el resonador no era ya un cono truncado, sino tubular; ambos extremos estaban cerrados con tapones: un agujero para la boca se hallaba en el centro del tubo, y en ngulos rectos respecto a l, en el lado del tubo ms alejado del ejecutante, seis agujeros para los dedos, tres a cada lado del agujero central de la boca. Debido a los extremos cerrados, se conservaba an el principio de resonancia, y abriendo uno o ms de los agujeros laterales se obtena una escala diatnica de una octava y dos tonos (con una cuarta sostenida). Cuando el budismo lleg a China en el siglo I de
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la Era cristiana, fu en seguida aceptado como una de las religiones del Estado; de aqu que este ch'ih fuera llevado a otros centros del nuevo culto, y, llegando a la India, se transformara en una flauta travesera. La posicin transversal se acept; pero el agujero d la boca fu desplazado hacia la izquierda, el extremo bajo, abierto, y los seis agujeros de los dedos, llevados a puntos situados entre l agujero de la boca y el extremo abierto. Aqu no se obtiene ya el principio de resonancia, pero el resultado es una flauta vertical soplada transversalmente. De esta forma se le representa con frecuencia en el arte budista del siglo i de la Era cristiana, en Snch, y con posterioridad, en Amar vati, Kafir Kot y en otros lugares; actualmente est representada por los bansali, pillagovt o murad, atribuidos a Krishna. A su vuelta a China, con el transcurso del tiempo, s convirti en el extranjero ti-tzu, mientras que, en su peregrinacin occidental, lleg en la Alta Edad Media a Bizancio y, ms tarde an, al frica del Norte, hasta convertirse en el bello instrumento de la orquesta moderna.
3. E L ARCO DEL VIOLN.
El origen del arco del violn ha sido, y es an, una fuente constante de discusiones; pero cada da se hace ms claro que no es a los pueblos germnicos, como se ha insinuado recientemente, sino a la India, a quien debemos su existencia. El doctor Sachs apoya la tesis propuesta primero por Ftis en cuanto a esta fuente, y? aunque en su obra sobre los instrumentos indios
vacila al determinar el mtodo de su evolucin y pide un nuevo aadido a las muchas conjeturas formuladas con anterioridad, podemos quiz sugerir los siguientes hechos como un auxilio para su solucin. En general, s acepta que la ms antigua forma de instrumento de cuerda de la India fu una especie d arco musical, es decir, un arco de caza sobre el cual una cuerda muy tensa era punteada con el dedo o tocada con un palo corto; para aumentar la resonancia, o bien se colocaba el dorso del arco transversalmente a la boca del ejecutante, o bien se apoyaba el extremo sobre una calabaza hueca. Para ms detalles sobre este instrumento muy difundido basta que el lector se dirija a The National History of the Musical Bow, de H . Balfour (1899), o a la obra del doctor Kirby sobre The Musical Instruments of the Native Races of South frica (1934). En la India se encuentran varias formas, desde el simple pinkct, ya mencionado, al ms complicado arco gigante d Travancore. De su forma primitiva surgi un instrumento de cuerda consistente en una media calabaza pequea o en un coco con una cubierta de piel, a travs de la cual se pasaba longitudinalmente un palo de bamb con una cuerda de pelo retorcido, apoyada en un pequeo puente de madera situado en la cubierta de piel. Este es el ek<ttara o lad monocorde de la India, que pronto dio origen a su pariente prximo, el dvitara, o lad de dos cuerdas. Entre las tribus primitivas se encuentran todava estos ensayos primerizos; sin embargo, en cuanto al ravanastron, de que tanto se ha hablado en stas discusiones, el doctor Sachs ha declarado de
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modo definitivo que la palabra no aparece en la India ni en Ceiln; de hecho, ha surgido probablemente de una confusin con un sarangi de seis cuerdas, un violn indio, decorado con la Ravanahasta o Mano de Ravana, cabeza del mundo del espritu. Ahora bien: una forma del arco musical usado en la India es peculiar, no podemos decir que nica, pues una forma similar existe en Sudfrica, introducida posiblemente por los esclavos malabares. En un lado del sostn del arco se han cortado pequeas ranuras, y cuando se pasa con rapidez por ellas una pequea varilla, la cuerda del arco vibra y emite un sonido musical. Pronto tuvo qu hacerse evidente al ejecutante que poda producir el mismo efecto dentando su pequea varilla y rozndola en el sostn del arco o, ms fcilmente an, rozando la misma cuerda con su arco rudimentario, como n el bum-bass de la Europa medievalpaso que el indgena africano ha dado tambin. Que esto no es una mera sospecha lo demuestra el hecho de que cuando l hsi-ch'in, una forma del hu-ch'in de dos cuerdas, o violn chino, fu introducido en ese pas, probablemente hacia el fin de ' la dinasta T'ang (618-907), una enciclopedia china compilada alrededor del 1300 afirma que las dos cuerdas entre (ellas) emplean una varita de bamb para hacerlas sonar. Esta es una traduccin literal dada por el profesor Moul del pasaje original, al que haba aludido previamente en su descripcin de Los instrumentos .musicales de los chinos (Journal of the Royal Asia tic Society, Seccin de China del Norte, volumen XXXIX), y aade que la palabra ya (sp-
nar) aparece para denotar la produccin de sonido por roce o friccin. Adems, en la orquesta de esta dinasta T'ang haba una especie d salterio denominado ya-chng que s tocaba tambin rozando las cuerdas con una varilla de bamb; sta fu reemplazada posteriormente por una varilla de madera, y ahora, con el nombre de la-ch'in, s toca, como el ch'in, con un arco de pelo encordado. Durante la dinasta T'ang se introdujeron en China muchos instrumentos extranjeros, y el ya-chng lleg hasta el Tibet. Es interesante observar que, aunque los chinos usan un arco de pelo encordado para el extranjero hu-ch'in, el cabello se pasa todava por entre las dos cuerdas como la vara de bamb original. Aqu tenemos seguramente una indicacin de la evolucin del arco. China no aduce ninguna pretensin sobre ello; pues el nombre hu, dado a ste sencillo violn, s aplica por los escritores confucistas a los forasteros, nativos de la India y de otras partes. Efectivamente, el hu ch'in es exactamente similar al vitara de dos cuerdas de la India y, prcticamente, no diferenciable de los pequeos instrumentos populares, usados con el arco, de Ceiln, Assam, Siam e incluso Turquestn, as como en la India. Desde este gran pas, tan rico en emocin musical, sus pequeos vastagos fueron llevados por los mercaderes rabes, desd la costa occidental, a su propia tierra y a Persia, en los siglos vil u VIII, donde se aplicaron tambin a los pequeos lades ya en uso; como la flauta, pronto partieron de nuevo hacia occjr
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dente por las rutas comerciales bizantinas y, ayudados por las invasiones del Note de frica, para adornar, como legado de la India, las ms altas realizaciones d nuestra msica europea.
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Por ahora es imposible hacer un resumen exacto de las primeras realizaciones indias en ciencia y tecnologa. Una idea exagerada del papel desempeado por la religin y la filosofa en la vida de la antigua India ha llevado a desdear el Realien indio. Pero sabemos qu existi n la India antigua una gran cantidad de literatura que trataba de los asuntos prcticos de la vida, de las artes y oficios tcnicos y de ciencias especficas. Mucha s ha perdido; una gran parte de la que se conserva est an sin publicar, y la mayora de los textos editados no han sido estudiados todava crticamente. No hay buenos anlisis de conjunto de la ciencia india. The Positive Sciences of the Ancient Hindus, de Brajendranath Seal, y l ms popular, Hind Achievements in Exact Science, de Benoy Kumar Sarkr, no son histricos, ni crticos, y los ttulos son inadecuados. La mayor parte del libro de Seal est dedicada a la especulacin lgica y filosfica, ms bien que a cuestiones de mtodo cientfico positivo. La mezcla constante de ciencia y teora filosfica oscu.-* rece sus conclusiones.
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El estudio crtico es difcil, debido al carcter no histrico de la literatura snscrita. Muchos de nuestros textos son annimos, han pasado de una escuela a otra, contienen aadidos que pertenecen a un largo perodo de tiempo, y ningn pasaje de los libros puede fecharse con precisin. Muchas de las obras que llevan nombres de autores individuales han sido sometidas al mismo proceso, son en realidad miscelneas, y no pueden utilizarse para finalidades histricas sino con gran cautela. Esta falta de fechas precisas hace difcil la comparacin de las realizaciones indias con las de griegos y rabes, o determinar la prioridad de los inventos, o la direccin d la imitacin, en el caso de que pudiera probarse. En muy raros casos podemos probar una copia especfica en una fecha determinada, y tenemos que contentarnos con posibilidades, probabilidades y vagas generalizaciones. < Respecto al perodo comprendido entre Pitgoras, siglo vi a. de G, y Ptolomeo, siglo n de la Era cristiana, no hay ninguna prueba segura de influencia india sobre el pensamiento griego, o al contrario. Histricamente, la va para dicha influencia estaba abierta en ambas direcciones, y puede haber habido una gran influencia mutua; pero la cuestin no est aclarada. Los que llegan al extremo de negar a la India todo ttulo para la invencin cientfica, y afirman que toda la ciencia india fu copiada de Grecia, tienen una gran estimacin por el supuesto conocimiento esotrico de neoplatnicos y neopitagricos; respecto a est no aducen ninguna razn histrica. Con el fin de demostrar la imitacin d Grecia por la India, Kaye ha.
llegado hasta postular el contenido de obras griegas que se han perdido (1). En el perodo en que puede haber ejercido la India una influencia formativa sobre el pensamiento persa y rabe, carecemos de informacin histrica detallada y exacta respecto a los contactos indios con el Imperio sasnida de Casroes Nshirwn, en Jundshpr, al Suroeste de Persia (531-79), y con Bagdad, bajo los califas Almanzor (754-75), Harn ar-Rashd (786-809 y al-Ma'mn (813-33). Poco se sabe de los aspectos cientficos de la civilizacin sasnida y d las actividades de la gran academia de Jundshpr, donde las ideas griegas, judas, cristianas, sirias, indias y persas se encontraron y sincretizaron. Slo poseemos la historia del viaje del mdico Burz a la India (2), sus estudios de medicina all, su regreso a Persia con una versin del Pachatantra, que estaba traducido al pahlavi (persa central), y de la amplia difusin de sta obra india en el Occidente por medio de las versiones siraca, rabe y algunas otras, basadas en esta traduccin al pahlavi. Poco sabemos de la culturadurante el gobierno sasnidade las grandes ciudades del Noroeste de Persia, donde las influencias chinas e indias parecen haber sido fuertes. Podemos suponer, pero no probar, la: traduccin al pahlavi, por esta poca, de muchas otras obras de la literatura india, populares y cientficas, (i) Scientia, XXV (191*5), *~*4. '(2). Th. Nldeke "Burzoes EinMtung- zu dem Buche Kalila wa Dknna", Schriften der Wissenschaftlichen Geseschaft in Strassbiirg, 1912
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que ms tarde pueden haber sido traducidas al rabe e influido en el pensamiento rabe d los primeros tiempos. Por lo menos, una obra mdica, el CharakaSamhita, fu traducida del snscrito al persa y de ste al rabe (3). Carra de Vaux (4) explica la presencia de la palabra hindi en el ttulo de la obra de al-Khwrizmi sobre aritmtica, conservada slo en la traduccin latina Algoritmi de numero Indorum, como debida a una confusin con la palabra hindast (relativo a la geometra), porque la palabra hindi se confunde fcilmente en la escritura rabe con hindast y en diversos casos en que se emplea la palabra hindi, el significado qu mejor le conviene es hindast. Puede argirse, con la misma fuerza que en muchas d las obras posteriores, que hindast no tiene significacin geomtrica y que en algunos casos donde se emplea la palabra hindast el significado hindi cuadra mejor. La aritmtica y los numerales indios son aludidos frecuentemente en obras rabes escritas entre los siglos IX y XIII. El mismo error textual tendra que admitirse tambin en todas estas obras posteriores o, en caso contrario, el error original del libro de alKhwrizm tendra que haber sido aceptado tcitamente por estos autores posteriores, y todas sus referencias a la ciencia india seran errneas e ilusorias. Este punto de vista no es ni siquiera aceptable. (31) Segn afirma el Fihst tal como lo cita Flgel, ZDMG, XI (1857), 149. (4) 'Scientia, XXI (1917), 273-82; El Legado del Islam (traducido al espaol por Ediciones Pegaso).
La tradicin rabe posterior indica que hubo una gran cantidad de influencia india en la matemtica, astronoma y medicina rabe de los primeros tiempos, durante los finales del siglo VIH y principios del ix. Luego se volvi la atencin hacia la ciencia griega, que fu la dominante en el pensamiento rabe posterior. Se conservan pocas de las primeras obras cientficas rabes; pero s probable que en el Legado del Islam haya un factor indio mucho ms importante que lo que generalmente se admite. Los ms viejos mtodos indios fueron transformados, desarrollados y reemplazados cada vez ms por mtodos griegos. Estamos mejor informados sobre la forma en que la ciencia griega lleg a los rabes que sobre el modo en que la ciencia india se extendi por Occidente. Para poder formular muchas conclusiones definitivas ser preciso que se lleve a cabo una gran labor crtica detallada sobre los manuscritos cientficos indios y rabes. Respecto al lapso de tiempo comprendido entre el perodo primitivo de la historia india y los siglos IV y V de la Era cristianala poca del Srya-S'tddhanta y el Aryabhaya, de Aryabhata, en que aparecen por vez primera la astronoma y la matemtica indias en su forma clsica plenamente desarrolladahay poca literatura cientfica que pueda ser fechada con exactitud. Pero un pueblo que era capaz de hacer el Pilar de Hierro de Delhi y el coloso de cobre de Buda, de Sultanganj, y de modelar bloques de piedra de 50 pies de largo y cuatro pies cuadrados de ancho, dndoles una redondez perfecta y un pulimento maravilloso, qu no podra repetirse ni siquiera hoy, y de
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transportarlos a distancias de varios centenares de millas, tiene que haber alcanzado una altura considerable en metalurgia e ingeniera. El Pilar de Hierro de Delhi (5) mide 23 pies y ocho pulgadas desde el capitel de la campana hasta el pi de la base, y el dimetro disminuye desde 16,4 pulgadas, abajo, hasta 12,5 pulgadas, arriba. El material es hierro puro, inoxidado, maleable. Est hecho con una especie de soldadura, y se calcula que el peso pasa de seis toneladas. V. Ball, en su Economic Gology of India, pgina 338, 1.a ed., 1881, observa: No hace an muchos aos que la produccin de un pilar de este tipo hubiera sido imposible en las mayores fundiciones del mundo, y, aun hoy, existen relativamente pocas donde semejante masa de metal pueda ser producida. El coloso de Sultnganj () est hecho de cobre muy puro vaciado en dos capas sobr un ncleo interior por una especie de procedimiento de che perdu. Tiene siete y medio pies d alto, y pesa alrededor de una tonelada. Ambos datan del ao 400 de la Era cristiana, aproximadamente. Los pilares monolticos d Asoka (siglo n i a. de C.) (7), de un peso medio de 50 toneladas, tienen de 40 a 50 pies de largo, de 35 y medio a 49 y medio pulgadas de dimetro en la base, y de 22 a 35 pulgadas en l tope. Entre las realizaciones cientficas de los indios ocupa un alto lugar su obra gramatical. En el anlisis sist<S) V. .A. Smith: The Iron Pillar of Delhi, JRAS,
1897, 1-18.
<6) JASB,(i86 4 )/-365-67. (7) V. A. Smith: Asoka, 3. a ed., pg. >Ir.
mtico de la lengua alcanzaron un nivel mucho ms alto que cualquier otro pueblo de la antigedad. La fecha de Pnini es incierta, pero no puede ser posterior al siglo IV a. de C. Su gramtica es la ms antigua gramtica cientfica del mundo, la gramtica ms antigua existente de ninguna lengua y una d las ms grandes que se hayan escrito nunca. Fu el descubrimiento del snscrito por el Occidente, a finales del siglo xviil, y el estudio de los mtodos indios de anlisis de una lengua, lo que revolucion nuestros estudios occidentales del idioma y de la gramtica, y dio origen a nuestra ciencia de la filologa comparada. El rasgo ms notable de la gramtica snscrita es su resolucin objetiva del habla y de la lengua en sus elementos componentes y la definicin de las funciones de estos elementos. Mucho antes de Pnini, que cuenta con unos sesenta predecesores, los sonidos representados por las letras del alfabeto haban sido dispuestos en una forma ordenada y sistemtica, las vocales y los diptongos separados d las mudas, semivocales y sibilantes, y los sonidos de cada grupo, ordenados conforme a los lugares de la boca donde se producan (guturales, palatales, cerebrales, dentales y labiales). Las palabras eran analizadas conforme a su raz, de la que salan palabras complejas con la adicin de prefijos o sufijos. Se formularon reglas generales definiendo las condiciones en qu se influan recprocamente consonantes y vocales, experimentaban cambios o desaparecan. El estudio del lenguaje en la India fu mucho ms objetivo que n Grecia o Roma. El inters radicaba en la investigacin emprica de la lengua, ms' que en teoras filosicas acerca de la 31
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misma. La gramtica griega tenda a ser lgica, filosfica y sintctica. El estudio indio del habla era tan objetivo como la diseccin de un cuerpo por un anatomista. Sera muy extrao que este espritu analtico y emprico se hubiera confinado enteramente al estudio del idioma. Hay razones para creer que se extendi igualmente a otras materias. El descubrimiento, en 1909, del Kauliya-Arthasastra (8) ha abierto una perspectiva de la vida y pensamiento de la antigua India totalmente distinta de la ofrecida por la literatura religiosa y filosfica de los Vedas: Las descripciones de la antigua civilizacin india basadas enteramente en sta literatura religiosa son tan engaosas como lo seran las pinturas de la primitiva civilizacin europea basadas totalmente en los Padres de la Iglesia. El libro s ocupa de cada una de las fases del gobierno que regula todas las cuestiones de la vida terrena, un gobierno que no estaba dominado por el sacerdocio, sino que era altamente prctico y emprico. Hay secciones dedicadas a las piedras preciosas, minera y metalurgia, caminos, rutas comerciales y riegos, medicina, rboles, plantas y venenos, barcos y navegacin, ganado, caballos y elefantes, qumica, artefactos mecnicos y otras materias tcnicas. Este tratado se atribuye a Kautilya, que fu primer ministro de Chandragupta, primero d los era(8) Traducido por R. Shamasastri, Bangalora, 1915 (3* <ed., Misore, 1929), y por J. J. M^yer, Leipzig, 1925-26.
peradores de la dinasta Maurya, a fines del siglo IV antes de C. El estudio crtico ha convencido a muchos eruditos occidentales de que slo l ncleo de la obra puede ser tan antiguo, y que el libro actual es un compuesto basado en la tradicin de una escuela; pero nadie atribuye una fecha posterior al siglo III de la Era cristiana a ninguna parte de la obra. Indudablemente, las obras ms antiguas de la matemtica india son los Sulva-Stras (9), los Sutras de la cuerda, que constituyen una parte de los KalpaStras vdicos. Estos textos son principalmente geomtricos, pero parecen indicar tambin el principio de la matemtica. Su geometra es, n gran parte, de un tipo prctico y emprico, y trata de la medida y construccin de altares y lugares d sacrificios, por medio de cuerdas extendidas entre estacas. Versan sobre materias como la construccin de cuadrados y rectngulos, la relacin de los lados con las diagonales, la construccin de cuadrados y rectngulos equivalentes, la construccin de tringulos equivalentes a cuadrados y rectngulos, la de crculos y cuadrados equivalentes y la de cuadrados iguales a dos o ms dados, o iguales a la diferencia de dos cuadrados dados. Hacen un uso sistemtico de un considerable nmero de tringulos rectngulos, cuyos lados pueden expresarse en nmeros enteros (tringulos pitagricos); pero no dan ninguna prueba general, sino slo una especie de generalizacin, partiendo de unos cuantos '(9) G. TMbaut: On He Sulvasutras, JASB, XLIV
(1875), 227-75.
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ejemplos. La medida en que intervino el clculo en esta generalizacin es una cosa incierta. Para obtener la diagonal de un cuadrado se da esta regla: Aumentar la medida en su tercera parte, y esta tercera con su propia cuarta, menos la trigsima cuarta parte de esta cuarta parte. Esto da la frmula
t 3 i 3.4 l 3.4.34
+ 8.29.6.8
i 4- 4-
(que es equivalente a 1.4142.156) como aproximacin a V2. Es dudoso, no obstante, lo de si el irracional como tal fu reconocido (10). Para construir un crculo igual a un cuadrado dado da Baudhyana la siguiente regla: Si se quiere convertir un cuadrado en un crculo, trcese la mitad de la cuerda comprendida en la diagonal desde el centro hacia la lnea prachl (la lnea que pasa por el centro del cuadrado y va exactamente del Oeste hacia el Este); descrbase el crculo con la tercera parte del trozo de la cuerda que se queda fuera del crculo. Para convertir un crculo en un cuadrado, da Baudhyana la regla siguente: Si queremos convertir un crculo en un cuadrado, dividamos el dimetro en ocho partes, y una de estas partes, de nuevo, en veintinueve; de estas veintinueve partes quitar veintiocho, y adems la sexta parte (de una parte dejada), menos la octava parte (de la sexta parte). Esto es equivalente a la frmula (io)
7), 6-23-
H, Vogt, eni Biblioteca Mathematiea, VII (1906-
en cuanto da aqulla parte del dimetro de un crculo que forma el lado del cuadrado cuya rea es igual al rea del crculo. La primera de estas dos reglas es puramente geomtrica; la segunda parece simplemente el reverso d la primera, tratado aritmticamente. Tomando 16 angun como mitad de la diagonal y 12 angulis como perpendicular al lado (un anguli es igual a treinta y cuatro tilas), la mitad del lado ser igual a 408 tilas y el radio a 464 1/3 tilas; multiplicando por 3, para eliminar la fraccin, la mitad del lado sera 1.224, y el radio, 1.393. La regla dada arriba expresa qu parte fraccionaria de 1.393 es 1.224. La fecha de los Sulva-Stras es desconocida, pero es probable que sean de poca tan adelantada como los siglos III o IV a. de C. Adems, debe advertirse qu altares y lugares de sacrificios de las mismas formas y construcciones aparecen descritos en el Satapatha-Brahmana y el Taittmya-Sambit; da modo que los mtodos Sulva tienen que tener varios siglos ms de antigedad que la redaccin de nuestros actuales Sulva-Stras. Sin embargo, la geometra india fu, con toda probabilidad, independiente de la influencia griega, y esta geometra parece implicar el desarrollo de algunas de las operaciones elementales de la aritmtica. Estos textos no continuaron teniendo en el perodo posterior una influencia formativa en l desarrollo sucesivo de la geometra. Ninguna de sus construc-
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ciones geomtricas, que conciernen al viejo ritual vdico, aparecen en obras indias posteriores. El ritual haba desaparecido, para ser reemplazado por el culto del templo. El desarrollo posterior se hizo conforme a las lneas de la aritmtica y del lgebra. Lo que se encuentra luego de geometra era una cosa subsidiaria de los clculos aritmticos. Es digna de notar la temprana preocupacin india por los problemas que implican nmeros, y el pronto desarrollo de nombres para las clases de nmeros que resultan de las potencias de 10 ( l l ) . Aryabhata (499), al tratar de matemticas, da nombres para los nmeros que resultan d las potencias de 10 hasta el dcimo lugar; pero la singular notacin alfabtica que ide para la expresin breve d grandes nmeros, en verso, llega hasta el dcimo octavo lugar por lo menos, y, segn lo interpretan algunos, poda extenderse indefinidamente. Los nmeros ms grandes que emplea realmente slo llegan hasta el dcimo lugar. Entre los matemticos posteriores, Mahavira da nombres para veinticuatro lugares, y Bhaskara, para dieciocho. N o ms tarde que en el Vajasaneyi - Sctmhka (XVII, 2) y en el Kathaka-Sambit (XXXIX, 6) encontramos nombres para los nmeros resultantes de las potencias de 10 hasta el lugar decimocuarto. Esto es llevado dos lugares ms adelante por l Mdhabbarata, II, 2.143-4 (ed. de Calcuta), y en la edicin de Gorresio del Ramayana, VI, 4, 56-9, encontramos la aseveracin de que cien veces un millar de cientos (ii) A. Weber: Vedische Angahen ber Zeittheilung und hohe Zahlen, ZDMG, XV ( I 8 6 I ) , 132-40.
hacen un k.o. de que cien veces un millar de kptis hacen un sankba. y as sucesivamente, hasta la sptima vez. Tales grandes nmeros son aludidos frecuentemente en los Sdmhitas, Brahmands y Stras vdicos. El Satapatha-Brahmana, X, 4, 2, 4-17, da la divisin de 720 por 2, 3, 4, % 6, 8, 9, 10, 12, 15, 16, 18, 20 y 24. El Satapatha-Brahmana, XII, 3, 2, 5, alude a doce meses, veinticuatro medios meses y trescientos sesenta das y noches; luego contina diciendo que estos trescientos sesenta das y noches contienen 10.800 muhrttas; que stas, multiplicadas por 15, dan faipras; que stas, multiplicadas por 15, dan etarhis, qu, multiplicados por 15, dan idanis, y que stos, multiplicados por 15, dan prunas (alientos). El Lalita-Vistara (ed. Lefmann, p. 147-8) da nombres para los nmeros que resultan desde 10, subiendo por centenas, hasta 105i!. Luego se dice que esta es una numeracin por encima de la cual hay otras siete. El Lalita-Vistdrd (ed. Lefmann, pg. 149) da tambin un clculo del nmero de tomos que, colocados unos contra otros, formaran una lnea de un jojana de largo (4 X 1.000 X 4 X 2 X 12 X 7). El resultado se expresa en palabras; pero es tan diferente del nmero dado n realidad por la anterior multiplicacin que tenemos que admitir, o una completa ignorancia de la multiplicacin, o adulteraciones en el texto. Woepcke da un anlisis e ingeniosas correcciones (12). Est problema es muy parecido al famoso arenarius de Arqumedes. (12) Journal Asiatique, 1863, I, 258-65.
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Las fechas de nuestro texto atual del Lalitd-Vistara y de los pasajes del Mababharata y del Rmyana son desconocidas. Estos pertenecen por lo menos a los primeros siglos de la Era cristiana. Los pasajes del Vdjdsaneyi-Smhitd, el Kathaka-Samhit y el Sdtdpthd-Brdhnidnd tienen que ser anteriores al siglo VI antes de Cristo. Tales enumeraciones, subiendo por potencias de 10, conducen mucho ms naturalmente al descubrimiento del valor del lugar que el mtodo griego de contar por miriadas, o grupos d 10.000. 'Deb advertirse que el Chandogya - Upanishad, VII, 1, 2, 4, incluye en una lista de conocimientos y ciencias el nombre rasi, montn, nmero, palabra que despus aparece usada con frecuencia en relacin con operaciones aritmticas y que probablemente equivale aqu a gdnitd, aritmtica. En libros budistas se menciona con frecuencia, en relacin con la educacin de un muchacho, una lista de materias de estudio, comenzando con lipi, mudm, gdndtid y samkhyci, escritura, expresin de nmeros por medio de los dedos, contar y calcular, en la que las dos ltimas palabras tienen qu referirse a algn tipo de aritmtica. Muchos de estos pasajes son ciertamente precristianos. U n importante material matemtico procedente de los textos cannicos jainistas ha sido coleccionado recientemente por Bibhutibhshan Datta (13); pero expone pretensiones insensatas (300 y 500 antes de (13) "The Jaina Sohool of Mathematies", Bulletin of the Calcutta Mathematical Society, XXI (1929), 114.
Cristo) respecto a las fechas de ciertos textos. Las dos principales sectas jainistas difieren radicalmente en sus explicaciones sobre la formacin de su literatura. Los de Digambara rechazan la autoridad de todo l canon Svetambara, basndose en que toda la antigua literatura cannica jainista haba desaparecido. Segn la tradicin de los propios jainistas de Svetambara, la vieja literatura haba cado en tal confusin y se haba perdido tanta, que se form un nuevo canon alrededor del 300 a. d C , y ste cay tambin en tal confusin que se form otro nuevo durante el siglo v de la Era cristiana. La determinacin de qu parte del canon est basada en material conservado de la vieja literatura y qu parte corresponde a la poca precristiana es problemtica. Nuestro conocimiento actual d esta literatura janica es demasiado ligero y poco crtico para garantizar su empleo con fines histricos. Es interesante la afirmacin del AnuyogddvdrdStrd (142) de que la cantidad total de seres humanos del mundo es un nmero que ocupa 29 lugares; se obtiene multiplicando el sexto cuadrado (de 2) por el quinto cuadrado (2 64 + 2 82 = 2 a6 ) y puede dividirse por 2 noventa y seis veces. Charpentier (14) se inclina a atribuir este texto a un perodo anterior al comienzo de la Era cristiana. Esta fecha, aunque no improbable, es demasiado precisa. Su validez depende de la validez de las fechas que asigna al Kdutiliya-ArthdSdstra y al Kdmdstra, d Vtsyyana. 1 ' ' ; ' '! (14) "The Uttaradhyayanasutra", pg\ 30, en Archives d'htdes Orientales, XVIII (U.psala, 1921).
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Obras janicas, como el Jambudrlpaprajapti, al dar descripciones detalladas de partes de la tierra, a la que s describe de forma circular y con un dimetro de 100.000 joyanas (usando la V 10), da dimensiones que implican las relaciones de la circunferencia, el arco y el dimetro de un crculo (la aproximacin a la raz cuadrada de un irracional es necesaria), y que envuelven el arco de un crculo, la altura del arco, la cuerda del arco y el dimetro del crculo (las soluciones de ecuaciones cuadrticas son necesarias). El Bhagava jainista trata de las permutas y combinaciones. En relacin con ste debemos decir que en el Chandasstra de Pngala se dan reglas para calcular todas las variedades posibles de metros con un nmero dado de slabas. Estas conducen a nmeros muy grandes (15). Las permutas y combinaciones siguieron siendo un tema favorito en la matemtica india posterior. El cuadrado y la raz cuadrada estn implicados en ciertas reglas de Pngala y del JyotishaVedanga (16).. Las fechas de estas obras se desconocen; pero generalmente s cree qu son del siglo II antes de Cristo. La naturaleza de la primitiva astronoma vdica es problemtica; pero el material que se conserva no nos autoriza a afirmar que alcanzara un alto grado de desarrollo (17). (15) A. Weber: Indische Studien, VIII, 432 y siguientes, y H. T. Cofebrooke: Life and Essays, II, 88 (Londres, 1873). {16) A. Weber Indi&he Studien, VIII, 3123-4. (17) Para la astronoma, astrologa y matemtica in-
Los ms antiguos textos astronmicos que se conservan son el Jyotisha-Vednga vdico (18) y el Sryaprajcipti jainista (19), cuyas fechas se desconocen. Tienen que ser considerablemente anteriores a la astronoma clsica de los siglos IV o V de la Era cristiana, y es posible que sean precristianos. El Jyotisha-Vedanga se conserva en dos textos, el del Rig-Veda (36 estrofas) y el del Yajur-Veda (43 estrofas). Su estilo es de una brevedad casi algbrica y los textos han llegado a nosotros en una forma excesivamente adulterada. Trata principalmente del calendario, describe el ciclo de cinco aos, los lugares de la luna nueva y llena en los 27 nakshatras, y da reglas para el clculo de estos perodos. El ciclo de cinco aos consta de cinco aos de trescientos sesenta y seis das ( = = 1.830 das). Este es igual, aproximadamente, a sesenta y siete meses siderales, y contiene sesenta y dos meses sindicos. Para que el ao tenga los doce meses tradicionales, se omiten dos meses en cada ciclo (l 31. y el 62.). As, el cmputo lunar y el solar coincidan al principio y mitad del ciclo Este sistema se us tambin en obras janicas, en l viejo PaitmahaSiddhanta, descrito por Varhamihira, y n las obras perdidas de Garga y otros astrnomos antiguos. La das, vase G. Thibaut: "Astronomie, Aistrologie und Mathematik", en Grundriss der indo-arischen P hillo gic und Altertwmskunde, Estrasburgo, 1899. (18) G. Thibaut: "Contributions ,to tibe Explication of the Jyotisha Vedanga", JASB, XLVI (1877), 4"-37. (19) G. Thibaut: "On the Suryaprajapti", JASB,
XLIX (1880), 107-27, 181-206.
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distincin entre los movimientos verdaderos y medios de los cuerpos celestes era desconocida. El origen del Zodaco lunar d 27 28 nakshatras o mansiones lunares, que se encuentra tambin entre los chinos y los rabes, no est an determinado. La primera enumeracin completa d todos los nakshatras parece darla el Taittiya-Samhita (siglo vil antes de Cristo o antes). N o est todava decidido si debe o no atribuirse a est perodo l conocimiento de los movimientos de los cinco planetas. La cosmologa de este perodo, segn aparece descrita en el Sryaprajapti, en los captulos de los Puranas que continan esta vieja cosmologa y en otros textos antiguos, da por sentado que la tierra es aplastada y circular. En el centro de la tierra, al Norte, est el Monte Meru con la Estrella Polar directamente sobre l. Los cuerpos celestes s encuentran a la misma altura sobre la tierra y giran, en crculos menores o mayores, de Este a Oeste alrededor del Mont Meru. Cuando son invisibles por la noche, ello se debe a que se hallan detrs del Monte Meru. En torno a Meru hay cuatro cuadrantes (como los ptalos de un loto), de los cuales es la India l meridional. Alrededor de este continente central se encuentran siete ocanos y continentes concntricos. Esta es la concepcin bsica de los textos brahmnicos, budistas y jainistas, aunque difieren en detalles. En la literatura astronmica del tercer perodo, que comienza, lo ms tarde, en el siglo v de la Era cristiana, se describe la tierra como un globo inmvil, del que Monte Mru es el eje, alrededor del cual giran
el sol, la luna, los cinco planetas y los dems cuerpos celestes. El sol, la luna y los planetas se mueven ms lentamente que las estrellas y, por consiguiente, cambian de lugar con respecto a ellas. Los verdaderos sitios de los planetas en relacin con sus lugares medios se calculan por medio de epiciclos y crculos excntricos. La inclinacin d la eclptica con relacin al ecuador es conocida, y se calculan las posiciones de los cuerpos celestes en relacin con ambos. Se conoce la precesin de los equinocios. S saben las verdaderas causas de los eclipses de sol y de luna, y los movimientos de estos cuerpos se conocen con tal perfeccin, qu los eclipses se calculan con gran exactitud. Se utiliza la sexagsima divisin del crculo. Esto representa en lo esencial la situacin alcanzada por la astronoma griega hacia la poca d Ptolomeo, en el siglo II de la Era cristiana, que se halla en un plano totalmente distinto del Vednga. Estos bsicos cambios de puntos de vista s deben a la influencia griega, o representan un desarrollo interior gradual del pensamiento indio? La mayora de la vieja literatura astronmica india se ha perdido; pero la naturaleza del Jyotisha-Vednga y de la cosmografa descrita arriba no parece prestar mucho apoyo a la tesis de que la astronoma india clsica fu por completo un desarrollo natural desde dentro. El Pachasiddhntika, de Varahamihira (20) (hacia 505), conserva sumarios de cinco viejos Siddhntas astronmicos, cuyas fechas se desconocen: (20) Editado y traducido por G. Thibaut y Sudhakara Dvivedi, Benars, 1889.
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1. El Paitamaha, qu tiene prcticamente el mismo nivel que el Jyotisha-Vedanga. 2. El Vsishtha, que parece representar una etapa de transicin. 3. El Paulsa, atribuido por al-Brn (21) a Paulisa, el griego, de la ciudad de Saintra, que supongo es Alejandra. Algunos creen que est Siddhanta es una traduccin de la obra astrolgica de Paulo Alejandrino. Es preciso advertir, sin embargo, que el Siddhnta parece haber sido puramente astronmico y no astrolgico. Si procede de alguna obra griega desconocida, se ha hinduizado tan enteramente que no queda en l ninguna huella decisiva de influencia helnica. 4. El Romakct, en el que la presencia de la influencia griega puede afirmarse con ms justicia. Sus elementos son casi exactamente idnticos a los de Hiparco y Ptolomeo, En lugar del gran ciclo de 4.320.000 aos, de uso general para los clculos astronmicos desde el tiempo de los Paulisa- y Srya-Siddhantas, emplea un ciclo de 2.850 aos, y sus resultados son verdaderos para el meridiano de Yavanapura (ciudad griega), no para el de Ujjayin. En algunos manuscritos del Srya-Siddhanta aparece una estrofa en la qu Srya, el Sol, dice a la asura Maya: Ve, por consiguiente, a la ciudad de Romaica, tu propia residencia; all, sufriendo la encarnacin como un brbaro, debido a un castigo de Brama, te impartir esta ciencia. Si la estrofa no pr(21)
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tenece a est lugar, tiene que ser un fragmento de un antiguo relato del origen d algn otro tratado. En las obras astronmicas indias de la poca del SryaSiddhanta, la ciudad de Romaka aparece situada en el Ecuador, 90 al Oeste d Lank, que est al Sur de Ujjayin. 5. El Srya-Siddhanta, que es l nico de los cinco que se conserva. Nuestro texto actual muestra, sin embargo, algunas discrepancias con el texto descrito por Varhamihira, y tiene que ser una versin refundida del original. Whitney (22) declara que la obra ofrece tantas divergencias de los elementos numricos de Ptolomeo, que la influencia griega tiene que haber venido de alguna obra del perodo preptolomaico, no lejos del comienzo de la Era cristiana. El sistema del Srya-Siddhnta continu sustancialmnte con la misma forma a travs de las obras de Aryabhata (499), Brahmagupta (siglo vil) y otras obras menores, hasta Bhaskara (siglo xil), cuya Siddhantasiromani es la ltima gran obra de la astronoma india. Durante la totalidad de este perodo hubo pocos progresos en la teora, los mtodos de clculo siguieron sin cambiar en lo esencial y slo s hicieron pequeas correcciones en los elementos numricos. Digna de destacarse es la teora de Aryabhata de qu la tierra gira sobr su eje; pero esta teora permaneci aislada y no fu seguida por ninguna de, las obras posteriores. 1(22) Whitney-Burge&s: "Translation of the SryaSiddhanta", JAOS, VI (1860), 47o"1- Reimp. pgs. 330-1.
Sachau; Alberuni's India, I, 153, 266 (Londres,
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Las obras ms antiguas de astrologa india que se conservan, tales como el Brhdjjdtakd y el Ldghujataka de Varahamihira (505) contienen muchas palabras que son indudablemente de origen griego (23). Una estrofa conservada por Varahamihira (24), de una obra ms antigua de Garga, dice: Ix>s griegos son Mlecchas; pero entre ellos est esta ciencia debidamente establecida; por consiguiente, incluso ellos (aunque Mlecchas) son honrados como Rishis; cuanto ms, entonces, un astrlogo que es un Brahmn. La fuente exacta de la astrologa de Varahamihira no ha sido descubierta; pero parece tener aproximadamente el mismo nivel que ofrece la astrologa griega en la obra de Firmico Materno, en el siglo IV de la Era cristiana. Los doce signos del Zodaco aparecen n Varahamihira en forma de transcripcin fontica snscrita del griego y de traduccin literal al snscrito. Aunque no se puede negar la influencia griega en la astrologa india, debe advertirse que slo se encuentran unas cuantas palabras de origen griego en las obras de astronoma. De stas, la ms significativa, puesto que se halla en el punto central d todo este sistema astronmico, es hendra (KEVTPOV), la anomala media, puesto que el centro del epiciclo coincide con el lugar medio del planeta (25). Se ha argido por 1(23) A. Weber: The History of Iridian Litera-ture, 3.a ed., pgs. 254-5 (Londres, 1892); J. Burgess, JRAS,; 1893, 746-8. (24) H. Kern: The Brhat Sanhita, pg. 35 (Calcuta, 1865).' (25) Whitney-Burgess: The Surya~Siddhmtal capitulo II, pgs. 30, 45.
algunos que la India no copi ideas astronmicas directamente de obras griegas de astronoma, sino, indirectamente, de obras de astrologa. Aun en el caso de que el impulso hacia una nueva astronoma lo hubiera recibido la India de Grecia, con la aceptacin de algunas ideas generales, stas fueron inteligentemente adaptadas a la ms vieja cosmografa y a los cmputos indios. Lo que se copi se hinduiz de arriba abajo y fu asimilado totalmente por la cultura india. La astronoma india clsica tiene ahora slo un inters histrico, aunque parece indudable qu ejerci una influencia formativa sobre la primitiva astronoma rabe y que tuvo, por lo tanto, alguna influencia del mismo tipo sobre la astronoma medieval europea. Los comienzos de la medicina india (26) pueden remontarse a los ensalmos mgicos del Athdrvd-Vedd; la ayurveda (medicina) ha sido considerada siempre como uno de los upangas del Atharva-Veda. Los libros budistas primitivos se refieren con frecuencia a la medicina y relatan historias de las maravillosas operaciones quirrgicas del mdico Jivaka. Pasajes del Mahvdggd y del Mdjjhimd-Nikdyd, que deben ser, por lo menos, del siglo 111 a. de G, aluden a la ciruga. Las inscripciones de Asoka (siglo III a. de C.) se refieren al cultivo de plantas medicinales y a hospitales para hombres y para animales. Encontramos la prueba en Megstnes y en otros escritores griegos (216) J. Jolly: "M'edicin", en Gnmdriss der indo-arischen Philologie und Altertunmskundet Estraburgo, 1901.
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que s ocupan de la India y del perodo Mauryano. U n pasaje de Estrabn (XV, I, 34 [C. 701]), ellos no hacen ningn estudio minucioso de las ciencias, salvo de la medicina, ha sido tomado por algunos como alusivo a los indios en general. En realidad, se basa en una descripcin dada por Gnesicrito del reino de Musicano, en el Sind superior. El Kdut'iliya-ArthdSdstra alude a mdicos ordinarios, mdicos que se ocupan de venenos, parteras, cirujanos y enfermeros militares, ungentos y vendajes, instrumentos quirrgicos y otros utensilios. El Mdhdbhdshyd, de Patajali (ed. Kielhorn, I, 9), del siglo II a. de C , nombra la vaidyakam (medicina) como una de las ciencias. La obra ms antigua de medicina india que podemos fechar con exactitud es l manuscrito Bower (27). Fu hallado en 1890 en el Turquestn chino, y data del siglo iv de la Era cristiana; pero probablemente fu copiado de una obra ms antigua. Prueba la existencia de una escuela avanzada de medicina india en esa fecha. Las obras mdicas ms antiguas que se conservan son las de Charaka y Susruta. El manuscrito Bower alude a Susruta como viejo autor legendario de obras mdicas, y cita muchos extractos d Charaka, Susruta y otros autores cuyas obras se han perdido. Hacia el siglo IV de la Era cristiana, los Samhit's d Charaka y Susruta se haban convertido en obras clsicas. Las (27) Editado y traducido por A. F. R. Hoernle en ArcltaelogicalSurvey of India, vol. XXII (Calcuta, 18931912).
veintiocho citas de Charaka son prcticamente idnticas a unos pasajes de la parte ms vieja de nuestro actual texto de Charaka. Las seis citas de Susruta son estrechamente anlogas a unos pasajes de nuestro texto actual. Segn el Fihrist, Charaka y Susruta fueron traducidos al rabe hacia el 800 de la Era cristiana, y otras diecisis obras indias de medicina fueron conocidas por los rabes en traduccin (28). Tanto Charaka como Susruta son aludidos a menudo por Rhazes, Avicena y otros mdicos rabes posteriores. La medicina rabe fu la principal autoridad y l principio directivo de los mdicos europeos hasta el siglo xvil. Aunque la medicina rabe posterior se bas en gran parte en la medicina griega, es cierto que la medicina india, que haba sido introducida en Bagdad a fines del siglo VIII y principios del IX, form parte del Legddo del Isldm. Adems, debe advertirse que la palabra persa blmaristan, empleada por hospital en todo el mundo islmico, indica probablemente que los hospitales rabes fueron modelados conforme al famoso hospital de Jundshpr, que parece haber sido el punto de interseccin de las medicinas griega e india. Puede ser que ste, a su vez, debiera algo a los hospitales indios aludidos en las inscripciones de Asoka. Es significativo que aunque lingsticamente los textos indios de astrologa y astronoma ofrezcan trazas seguras o posibles de influencia griega, no haya nada en los textos mdicos indios que pueda sugerir (28) Flgel, en ZDMG, XI (1857), 149, 325.
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una influencia helnica. Hay algunas semejanzas de tipo general con la medicina hipocrtica; pero toda la materia mdica es india y no hay ninguna referencia a la medicina griega ni pruebas de que haya habido imitacin. Para formular un juicio definitivo sobr el parentesco de las medicinas india y rabe es preciso llevar a cabo un minucioso examen crtico de los textos mdicos rabes e indios (29). j Alrededor de una tercera parte de nuestro texto actual de Charaka fu escrita por Drdhabala (hac'a el siglo IX de la Era cristiana), y este texto present est slo garantizado por el comentario d Chakrapanidatta, del siglo xi. N o obstante, las muchas citas dadas por el manuscrito Bower prueban qu la parte ms vieja de nuestro texto es anterior al siglo IV de la Era cristiana, con probabilidad muy anterior, pues su estilo no es arcaico y no contiene nada de mitologa purnica. La parte principal del libro s supone que es una refundicin, debida a Charaka, de una obra de Agnivesa, discpulo de treya, que se cree fu el fundador de la medicina cientfica india. Hoernle (30) sita a treya en el siglo vi a. de C , basndose en la tradicin budista de que l famoso Jvaka estudi medicina con treya en Taxila, al Noroeste de la India. En los viejos libros budistas es un lugar comn que un (29) A. Mller: "Arabische Quellen zur Geschichte der indisehen Medizin", ZDMIG, XXXW (1880), 552-6! (30) Studies in the Medicine of Ancient India, Parte I, "O'Steology", pgs. 7-8 (Londres, 1907).
. muchacho tuviera que ser enviado a Taxila, al Noroeste de la India, para estudiar artes y oficios. Bnars, al Este, se convirti en un centro de cultura en fecha muy posterior. Esta vieja tradicin puede indicar qu, desde finales del perodo vdico, continu Taxila manteniendo durante muchos siglos su prestigio cultural, y que las artes y oficios implicados por el Kautilliya-Arthasstra pueden representar la cultura acumulada de varios siglos, durante los cuales los centros polticos se trasladaron desde el Penjab oriental, por el vall del Ganges, hasta Magadha, a finales del siglo IV a. de C. N o hay nada que se oponga intrnsecamente a que el autor de nuestro texto tenga relacin con el Charaka, que, segn una tradicin conservada en el Tripitaka chino, fu mdico del rey Kanisha en el siglo 1 de la Era cristiana, o en situar a treya en el siglo VI a. de C. Esto es todo lo que puede decirse por el momento. En contraste con el Charak.ct-Samhitd, que es mdico, el Sitsruta-Samhita trata principalmente de ciruga. La tradicin relaciona a Susruta con Benars, al Este de la India. El texto parece ser posterior al de Charaka. Su lenguaje s menos arcaico y su tratamiento ms conciso, desenvuelto y sistemtico. Como en l caso de Charaka, el texto est slo garantizado por comentarios del siglo XI; pero el manuscrito Bower nos da la seguridad de que algunas partes de l son por lo menos anteriores al siglo IV d la Era cristiana. Se describen unos ciento veinte instrumentos quirrgicos y se refieren muchas operaciones quirrgicas. La osteologa de Charaka, Susruta y otros textos primitivos, segn la describ Hoernle, en The Me-
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dicine of Ancient India, demuestra que debieron hacerse cuidadosas observaciones empricas. Hasta qu punto se llev a cabo una verdadera diseccin es cosa problemtica. Susruta observa (Hoernle, pg. 116): No puede hacerse una descripcin exacta de ninguna parte del cuerpo, incluyendo su piel, sin un conocimiento de la anatoma; de aqu que todo el que desee adquirir un conocimiento completo de anatoma tenga qu preparar un cuerpo muerto y examinar cuidadosamente todas sus partes, pues slo combinando la observacin ocular directa y la informacin de los libros de texto es como se obtiene un conocimiento completo. Y contina con muchos detalles acerca de los procedimientos a adoptar. El Satapatha-Brahmana (VIII, 6, 2, 7-10; X, 5, 4, 12; XII, 2, 4, 9-14; XII, 3, 2, 3-4) y el AtharvaVeda (X, 2), textos que se cree pertenecen al perodo comprendido entre l 1000 y el 600 a. de C , contienen enumeraciones de los huesos del cuerpo humano, que, aunque asociadas con una buena parte de simbolismo religioso, son muy parecidas a las de Charalea y Susruta (3l). No es seguro si estos antiguos pasajes vdicos indican, en realidad, o no la diseccin. Pero todas las tendencias caractersticas del hindusmo posterior nos previenen contra la adscripcin a cualquier perodo (31) Para criterios opuestos sobre la prioridad de las escuelas mdicas de Atreya y Susruta, respecto al Satapatha-Brahmana, vase Hoernle: The Medicine of Ancient India, pgs. 106-7, y A. 'B. Keith, ZDiMG, LXII (1908), 13,7-9.
muy tardo del pasaje de Susruta que acabamos de citar. Lleva la seal de la antigedad ms que de lo reciente. Una tendencia mstica intuitiva que s; apoder de todas las ramas del pensamiento hind durante el perodo medieval debilit el desarrollo de itoda actitud cientfica objetiva. Como seala Wilson (32), tenemos que deducir, en consecuencia, que los sentimientos actuales de los indios son de fecha reciente, surgidos de un estado social cambiado y sin apoyo de sus ms antiguas y autnticas instituciones civiles y morales, tanto como mdicas. El tercer gran nombre de la medicina india es el d Vgbhata. Su Astngasamgraha debe situarse probablemente en el comienzo del siglo vil, pues el viajero chino I-tsing se refiere, sin dar el nombre, a un escritor que muy poco antes de su poca haba compuesto un compendio que trataba de las ocho ramas d la medicina. Se sospecha que ste pueda ser el Asnkar, aludido en obras rabes. Se ha supuesto que el famoso Madhavanidana (del siglo VIII o del ix) pueda ser l Badn de los escritores rabes. ^Despus d este perodo, las artes y los oficios fueron dejndose cada vez ms a las clases inferiores, y la anatoma y la ciruga cayeron en desuso. La medicina emprica decay a medida que las enfermedades, fueron consideradas como consecuencia inevitable del karma.
(32) H. H. Wilson': Works, III, 392 (Londres, 1864),
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No es mucho lo que puede decirse en la actualidad respecto a la qumica y a la alquimia indias (33). Se ha llevado a cabo poca labor crtica, editando los textos que se conservan o tratando d separar los elementos primitivos de los aadidos posteriores. Los orgenes de la qumica se pierden en las nieblas de la prehistoria. La qumica india se desarroll, en combinacin con la medicina, la metalurgia y las artes tcnicas. La alquimia, en su sentido estricto, con su teora de la transmutacin de los metales y del elixir de la vida, tiene un desarrollo histrico relativamente reciente. En la actualidad, carecemos de material para hacer una comparacin de la alquimia india con la china, la griega alejandrina y la rabe. La misma derivacin de la palabra alquimia es incierta. Las pretensiones de la alquimia china, derivadas d las especulaciones taostas, respecto a su influencia en el desarrollo de las alquimias persa y rabe, van adquiriendo fuerza de da en da. Las preparaciones metlicas, como medicinas, tienen alusiones casuales en los Charaka y Susrutd-Samhits y en el Brhatsamhita de Varhamihira (mercurio y hierro); pero la amplia difusin de su uso no parece haber tenido lugar antes del siglo vil. La alquimia y la doctrina rasayana del mercurio como (33) Para una referencia 'breve e inadecuada de la qumica y de la alquimia india, vase E. O. Lippmarin; Entstehing und Ausbreitung der Alchemie, pgs. 42948 (Berln, 19191). A History of Hind Chemistry, de Praphulla Chandra Ray, en dos vols. (Calcuta, 190.3, 1909), contiene mucho 'material sin revisin crtica y sin digerir.
elixir de vida, parecen haber florecido especialmente en relacin con los cultos tntricos del hindusmo; pero l origen de stos y su desarrollo histrico son oscuros. Jolly (34) ve en el rasctviddham del Kautillya-Arthasastra (ed. 2.a, pg. 85) una posible referencia a la transmutacin de los metales n oro. El parentesco entre los sistemas musicales de Grecia, Arabia, Persia y la India es dudoso. Tienen mucha analoga en varios aspectos esenciales. En el Vedanga vdico sobre la mtrica (el Chandasstra de Pngala) se alude a las siete notas de la octava (grama) con las siete slabas iniciales de los nombres snscritos de las notas: sa, ri, ga, ma, pa, dha, ni (35). En el Jyotisha-Vdngd se alude a los nafosatras con abreviaturas de tipo parecido, qu son tpicas del estilo stra indio. El mismo mtodo de nombrar las notas, pero con diferencias en determinados nombres, lo encontramos n Persia. Fu ste copiado en Persia por los rabes y transmitido a Europa? N o se ha demostrado de modo concluyente que las slabas del solfeggio sean, en su origen, puramente griegas, puramente latinas o puramente rabes (36), (34) Festschrift Windisch (Leipzig, 1914), pginas 103-4. (35) A. Weber: Indische Studien, VIII, 256. (36) A. Weber: The History of Indian Literaturc, 3-a ed., pg. 282 (Londres, 1892). El origen indio es aceptado por Lvi: La grande Encyclopdie, XX, 710. Vase H. G. Farmer: Historical Facts for the Arabian Musical Influence, pgs. 72-82 (Londres, s. f.), que apoya el orii gen rabe.
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Se ha venido admitiendo generalmente que los nmeros rabes s llaman de ese modo slo porque Europa los aprendi de los rabes en el siglo X, que son de origen indio, que los rabes admiten que los aprendieron d la India y que l mtodo de contar por medio de nueve signos y el cero, con valor dependiente del lugar que ocupan, fu inventado por los indios (37). Una teora propuesta por Bubnow (38) de que las formas de los nmeros empleados primero en la Europa medieval derivaban de viejos smbolos usados en el abaco en Europa, pero qu el cero es de origen indio, no ha tenido una acogida favorable. En aos recientes, Kaye (39) y Carra de Vaux (40 ) han razonado del siguiente modo la tesis d que los nueve dgitos y el cero con valor relativo no son de origen indio, sino que fueron copiados por los indios de los rabes y que son de origen griego neoplatnico: 1. Ninguna prueba literaria india es vlida respecto al perodo anterior a la fecha d la copia real de los manuscritos, y todas las monedas inscripciones donde se usan los dgitos con un valor de--;
(37) Cf. D. E. Smith y L. C. Karpinski: The HindvArabic Numeris, Boston, 1911, y W. E. Clark: "HindArabic Numeris", en Ilidian Studies in Honoiir of Charles Rockwell Lamnan, pgs. 217-36. (38) Aritmetische Selbslandigkeit der europaisfheH Kultnr (Berln, 1914). (319) Cf. Indian Mathematics, pgs. 15-16, 46 ("Calcuta, 1915); Scientia, XXIV (1918), 53-5; JASB, I I | (1907), 47S-S03, y Vil (1911), 801-13. (40) Scientia, XXI (1917), 273-82,
pendiente del lugar que ocupan, anteriores al final del siglo ix, son espreas. 2. El hindasi (geomtrico) rabe fu interpretado errneamente por htndt, y dio origen entre los rabes a la leyenda posterior de un modo indio de calcular. 3. Las alusiones a la India en obras medievales pueden referirse de un modo impreciso al Oriente y no necesariamente a la India. 4. Los dgitos con notacin que tiene en cuenta el lugar que ocupan fueron trados a la corte de Cosroes por los neoplatnicos, que buscaron refugio en Persia despus del cierre de las escuelas de Atenas en 529. El lado negativo de este argumento s basa en una interpretacin errnea e hipercrtica de inscripciones indias y de la tradicin literaria hind, y en cuanto a su lado positivo, no ha surgido todava ninguna prueba que lo haga siquiera aceptable. Entre 595 y el final del siglo ix se conocen unas veinte inscripciones donde se usan nmeros cuyo valor depende de su posicin. La autenticidad d algunas ha sido puesta n duda; pero no es cierto que tengan que ser desechadas como falsas. La cuestin tendr que ser decidida por el juicio de epigrafistas expertos. El ms antiguo ejemplo epigrfico del uso d un signo para el cero en la India (4l) es del ao 876; en inscripciones rabes (42), del ao 873. Brahmagupta (siglo vil) da reglas para diferentes (41) IS'inith y Karpinsk; The HinduÂrabic Numeris, pg. 52. (42) Karabaeek, en WZKM, XI (1897), lh
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operaciones aritmticas con el cero, y el Pachasiddhanka de Varhamihira (505) se refiere con frecuencia a la adicin y sustraccin del cero. Estas no prueban necesariamente la existencia de un smbolo para l cero; pero en un pasaje del Vasavadatta, de Vasubandhu (c. 600), se encuentra la afirmacin de que las estrellas son en el cielo como ceros puestos all por el Creador para indicar la nada de este mundo d transmigracin. El Yogabhashya (h. siglo vi) seala que el mismo trazo se llama uno en el lugar de la unidad, y diez en el lugar de la decena, y cien n el lugar de la centena. Adems, la notacin alfabtica de Aryabhata (499), su mtodo para la extraccin de races cuadradas y cbicas, y las palabras numricas usadas por Brhmagupta, Lalla, Varhamihira y el Srya-Siddhanta parecen implicar nueve smbolos con valor relativo y, probablemente, un signo para el cero, en poca tan temprana como el siglo V de la Era cristiana. El uso epigrfico de palabras numricas comienza en los siglos v m y IX, a menos qu Kaye tenga razn en su tesis de que todas las inscripciones anteriores al siglo X son falsificaciones. Pero su uso en inscripciones n Indochina se re* monta al 604, y este empleo deriva, sin duda alguna, de la India. Generalmente s supone que los nmeros indios con valor relativo fueron introducidos en Occidente alrededor de 773, en la poca n que un sabio indio trajo el Sindhin astronmico a la corte de Almanzor, en Bagdad; pero un pasaje del escritor sirio Severo Seboke (662) suministra la ms antigua referencia conocida de fuera de la India a los nmeros in-
dios (43): Los sutiles descubrimientos de los hindes en astronoma, descubrimientos ms ingeniosos que los d los griegos y babilnicos, y su agudo mtodo de calcular, su cmputo que supera a las palabras, quiero decir, el que se hace con nueve signos... Debe advertirse que la alusin a nueve signos no significa necesariamente la ausencia del cero. Hasta el siglo XVI s mantuvo la distincin entre los nueve signos y el cero. Si se da crdito a esta afirmacin, la astronoma y la aritmtica indias fueron conocidas en un monasterio sirio situado en el Eufrates superior, alrededor de un siglo antes de que l Siddhanta (Sindhind) fuera trado a la corte de Almanzor, en Bagdad, en 773. N o hay nada intrnsecamente impcobable en esta aseveracin, y no se ha aducido nada que demuestre que debe ser desechada por intil. Se ha insinuado qu este pasaje de Seboke debe interpretarse en el sentido de que los nmeros indios, sin el cero, haban llegado a Alejandra algn tiempo antes del siglo vil, quiz lo bastante pronto para explicar la mencin, en un pasaje de la Geometra d Boecio, de nueve smbolos numricos, llamados pices. Sin embargo, la creencia actual parece apoyar la tesis d que este pasaje de Boecio es una insercin de fecha posterior. Mientras los rabes orintales usaban en su numeracin india signos para los nueve nmeros, ms un smbolo para el cero, los rabes occidentales, desde el siglo X, emplearon formas algo diferentes, sin (43) 'Cf. N'au, en Journal Asiatique, 1910, II, 225-7.
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smbolo para el cero, llamndolas nmeros gobar (polvo) y atribuyendo su origen a la India. En el Brdhmasphutasiddhanta, de Brhmagupta, X, 62, 66, 67, la palabra dhulikarma se emplea como sinnimo d ganita (clculo). No est aclarada la cuestin de si estos numerales indican una corriente anterior y distinta de influencia india, o si el smbolo del cero no fu adoptado en algunos crculos hasta fecha posterior. En 1881 se descubrieron en Bakhshal, en el extremo Noroeste de la India, fragmentos de unos setenta folios de un manuscrito enterrado, de corteza de abedul, qu contena un texto matemtico (44). Se trata de una obra prctica, no terica, consistente en reglas y ejemplos, pero sin pruebas d aqullas. Est escrita en una forma antigua de caracteres Srada, tal como se usaban entre los siglos ix y XIII. Teniendo en cuenta razones paleogrficas, Hoernle fech la copia verdadera del manuscrito actual en los siglos VIH o IX; teniendo en cuenta el lenguaje, que parece tener cierto parentesco con el llamado dialecto Gtha, del que se conservan varias muestras en viejas obras budistas, sita la composicin de la obra en los siglos III o iv. Este dato, si pudiera fijarse, tendra gran alcanc en la historia de la matemtica india. La obra trata de fracciones, races cuadradas, progresiones aritmticas y geomtricas, ingresos y gastos, ganancias y prdidas, cmputo de dinero, inters, regla
(44) G. R. Kaye: "The Bakhsnali M'anuscript", Archaelogical Survey of India, vol. XLII (Calcuta, 1927).
de tres, suma de series complejas, ecuaciones simples, ecuaciones lineales simultneas, ecuaciones cuadrticas, algunas ecuaciones indeterminadas d segundo grado y muchos problemas prcticos de tipo diverso. El simbolismo algebraico es oscuro inadecuado. Las soluciones se dan con frecuencia de una forma tan general que implican una solucin generaluna aritmtica generalizada. Los nueve dgitos y el cero (un punto) se usan con valor relativo. El signo negativo es + colocado detrs de un nmero, uso que no se encuentra en ninguna otra obra india. En el clculo se manejan con facilidad grandes nmeros, que llegan hasta 23 dgitos. Kaye asigna la obra al siglo XII, y supone la influencia occidental por las razones siguientes: el empleo de la notacin que tiene en cuenta l valor de los nmeros segn su posicin, la existencia de una regla general para obtener la raz cuadrada de los irracionales, el uso frecuente de la regula falsi (falsa posicin) y un ejemplo de la transformacin de una fraccin simple, expresada en la forma ordinaria, en la notacin sexagesimal. An no se ha demostrado que la notacin relativa sea una norma de fecha tarda, o que se deba a la influencia occidental. Una regla para la raz cuadrada d los irracionales no se halla expresada de modo definitivo hasta la poca de Bhskara (siglo x n ) ; pero la aproximacin a la raz cuadrada de un irracional se encuentra en los Suha-Stras, en Aryabhata, y en Brhmagupta. En los Suha-Stras, el resultado puede haberse alcanzado por una construccin puramente geomtrica; en los dems casos, aunque
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no se da ninguna regla, no es seguro que no se emplee un mtodo aritmtico. La regula falsi es de uso comn en las obras de la mayora de los algebristas rabes, empezando por alKhwarizm (c. 825), y aparece empleada en la India por Bhaskara (siglo Xll), y raras veces por Mahavlra (siglo ix). N o es usada por Brahmagupta (siglo vn), ni por Aryabhata (499). Pero, segn Smith, History of Mathematics, II, 437, nm. 1, Rabbi Bn Ezra (siglo xi) atribuye a la India el origen de esta regla. La falsa posicin es una forma natural de resolver ecuaciones simples antes del desarrollo de un adecuado simbolismo algebraico. Puede haberse empleado en la India antes de Bhaskara y Mahavlra, especialmente en obras aritmticas de carcter prctico. La supuesta fraccin sexagesimal aparece en la solucin de un problema en l que la respuesta se expresa en das y partes de das, donde cada unidad es un sexto de la precedente. Por lo tanto, difcilmente puede considerrsele como la transformacin en la notacin sexagesimal de una fraccin simple expresada en la forma ordinaria. La tarda fecha fijada por Kaye, basada en el argumento del silencio histrico, no es convincente, y la temprana de Hornle se basa en dudosas consideraciones lingsticas de tipo general. Por el momento, la obra, aunque importante, no puede ser utilizada para fines histricos. Para el perodo clsico de matemtica india, las obras ms importantes son las siguientes: 1.a Una pequea parte, de treinta y tres estancias,
de la obra astronmica de Aryabhata, Aryabhatiya (escrita en el 499) (45). 2.a Dos captulos de Brahmasphutasiddhanta, obra general sobre astronoma, escrita n 628, de Brahmagupta (46). 3. a Dos captulos del Mahasiddhanta (47) del segundo Aryabhata (entre Brahmagupta y Bhaskara). 4. a El Ganitasarasamgtaha, de Mahavlra (hacia 850) (48). 5.a El Ganitasara de Sridhara (h. 1020) (49). Este es un compendio, extractado por l, de una obra grande que no se conserva. Esta obra mayor tiene que haber tratado de lgebra, pues Bhaskara y otros citan reglas algebraicas de Sridhara, en particular, una regla general para la solucin d cuadrticas. 6.a El Lilvd y el Bljaganita (50), que constituyen la parte aritmtica y algebraica de la gran obra de Bhaskara sobre astronoma, Siddhantasiromani. (45) Prabodh Chandra Sengupta, en Journal of the Department of Letters (Universidad de Calcuta), XVI (1927), y W. E. Clark: The Aryabhatiya of Aryabhata (Chicago, 193)(46) Colebrooke: Algebra with Arithmetic and Men suration from the Saiiskrit of BraUwiagupta and Bhaskara (Calcuta, 1817). (47) Editado en Benares Sanskrit Series (19110); para un breve sumario de los captulos matemticos, vanse pgs. 14-19, 2.1-3. 1(48) Cf. BibUotheca, Mathematica, XIII (1912-13), 203. (49) Traducido por M. Ratigacharya (Madras, 1912). (50) Traducido por Colebrooke en una obra mencionada antes. 33
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Al final del Bijdganita indica Bhskara que ha compuesto un compendio porque los tratados de lgebra de Brahmagupta, Sridhara y Padmanabha son demasiado difusos. Aryabhata trata de las siguientes materias: raz cuadrada y cbica, rea del tringulo y volumen de la pirmide, rea del crculo y volumen de la esfera, rea del trapecio y longitud de perpendiculares desde la interseccin de diagonales hasta los lados paralelos, rea de cualquier figura plana; la cuerda de un sexto de la circunferencia igual al radio; la relacin de la circunferencia del crculo con el dimetro; el mtodo de construccin de senos formando tringulos y cuadrilteros en cuadrante d crculo; clculo de la tabla de diferencias de seno a partir del primero; construccin de crculos, tringulos y cuadrilteros; determinacin de la horizontal y de la perpendicular; problemas d sombras; hipotenusa del tringulo rectngulo; relacin de la media cuerda con los segmentos del dimetro que bisecta la cuerda; clculo de samptasaras cuando los dos crculos se cortan; progresiones aritmticas; sumas d series, formadas tomando sumas de trminos de una progresin aritmtica; sumas de series, formadas tomando cuadrados y cubos de trminos de una progresin aritmtica; el producto d dos factores es la mitad de la diferencia entre el cuadrado de su suma y la suma d: sus cuadrados; hallar dos factores cuando el producto y la diferencia son conocidos; inters, regla de tres, fracciones, mtodo inverso; hallar la suma de varios nmeros cuando los resultados qu s obtienen sustrayendo cada nmero de su suma son conocidos; hallar
el valor de la incgnita cuando dos cantidades iguales constan d datos conocidos y desconocidos semejantes; calcular sus conjunciones pasadas y futuras por la distancia que hay entre dos planetas; la solucin general en nmeros enteros de ecuaciones indeterminadas d primer grado (a la qu Brahmagupta dio el nombre de Kuttaka). Muchas operaciones elementales parecen dadas por sentado y no se da para ellas ninguna regla. Por ejemplo, una regla sobre el nmero de trminos de una progresin aritmtica implica la solucin de una ecuacin cuadrtica, aunque no se da ninguna regla para sta operacin. No se dan reglas para la suma, la resta, la multiplicacin y la divisin, cuadrado y cubo. Sera errneo, sin duda alguna, el deducir del silencio que estas operaciones eran desconocidas para Aryabhata. A n se le dio el valor de 3.1416. El kuttaka, o pulverizador, consiste en hallar un multiplicador tal que si se multiplica por l un nmero dado y se suma o resta al producto un nmero dado, la suma o diferencia puede ser divisible exactamente por un divisor dado. Esto equivale en esencia al mtodo de Euler para resolver la ecuacin ax + by = c en nmeros enteros, usando fracciones continuas. Brahmagupta da frmulas para el rea y diagonales de cualquier cuadriltero cclico, reglas para operaciones con cero, una regla que da una raz para ecuaciones cuadrticas, una solucin parcial en nmeros enteros de ecuaciones indeterminadas de segundo grado (con un tratamiento particular del caso especial ax + l = y2, o ecuacin denominada P-elliana). Conoci los nmeros negativos, y, empleando en l-
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gebra trminos negativos, redujo todas las ecuaciones cuadrticas a una forma. Resolvi la ecuacin ax + by + c = xy en nmeros enteros, reduciendo ab + c a m.n y poniendo x = m + b y y = n + a. Bhshkara ampla a regla general para las ecuaciones cuadrticas una regla tomada de Sridhara, cuya aritmtica se conserva, pero cuya lgebra se ha perdido; un tratamiento especial d la ecuacin Plliana ax2 + l = y2, una solucin para la ecuacin Plliana general ax2 + bx + c = y2, completando el cuadrado y aplicando luego el mtodo para resolver la ecuacin Plliana; soluciones d otros varios tipos de ecuaciones indeterminadas de segundo grado y de algunas ecuaciones especiales de tercero y cuarto grado; conoci las races negativas de cuadrticas, pero las desaprob. De su mtodo cclico para resolver ecuaciones indeterminadas de segundo grado, dice Hankel (51) que es la cosa ms acabada en la teora de los nmeros antes de Lagrange. Las indios desarrollaron la funcin del seno en cmputos relacionados con los ngulos y con l crculo. Los griegos usaron una trigonometra de cuerdas (la razn de la cuerda al dimetro). Los hindes consideraron la razn de la mitad de la cuerda al radio como fundamental. Toda nuestra trigonometra moderna descansa sobre esta bas. Los cmputos hindes con sombras (con el gnomon de longitud 12) fueron utilizados ms tarde por los rabes para formar sus tablas de la funcin tangencial. Si los indios imitaron (51) H. Hankel: Zur Geschichte aer Mathematik, pgina 202 (Leipzig, 1874).
de la astronoma griega el uso d las cuerdas, mejoraron y revolucionaron la idea y la hicieron totalmente suya. Las cuerdas de Ptolomeo estaban basadas en un radio de 60. En el Pachasiddhntik, en un pasaje que puede estar basado n el Paulisa-Siddhanta y que puede ser el primer texto indio que trata de las medias cuerdas, se da una tabla de veinticuatro senos con intervalos d 3 grados, 45 minutos, basada en un radio de 120, convirtiendo d este modo la tabla de cuerdas de Ptolomeo en una tabla de senos, sin cambiar los valores. La palabra jya o iva, de la que deriva ltimamente nuestra palabra seno, fu usada primero por Aryabhata, que da una tabla de senos con intervalos de y 45', desde 225' a 3.438' (el radio), una tabla de senos versos y una frmula para calcularlos. Con n = 3.1416, el radio de un crculo de 360 (21.600') sera 3.438' en nmeros redondos, l arco de 3 o 45 igual a 225', y ste se considera idntico a la media cuerda. Parece haber habido poco desarrollo posterior hasta la poca de Bhskara, que da una tabla de senos por grados. La palabra jya o iva (abreviatura de ardhajy o ardhajiva, media cuerda) significa la cuerda del arco. Esto fu transcrito fonticamente en la expresin rabe, sin sentido, jiba, cuyas consonantes permitieron a escritores posteriores sustituirla por la palabra paib, baha o curva, y esta palabra fu traducida al latn por sinus, de donde deriva nuestro trmino seno. Segn la tradicin rabe, un sabio indio, Kankah o Mankah, trajo a la corte de Almanzor, por el ao 773, un libro llamado por los rabes Sindhind, y
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que probablemente corresponde a la palabra snscrita Siddhanta. Basadas en ste Sindhind, fueron compuestas unas tablas por Ya'qb ibn Triq y s hizo una traduccin por al-Fazar. Esta ltima form la base de las tablas astronmicas de al-Rhwrizml. AlKhwrizmi (muri h. 850) escribi tambin un libro sobre la numeracin india, que sigui constituyendo durante dos o tres siglos una gran parte de la base d las matemticas rabes. Estaba este libro basado en captulos del Sindhind, o de algn otro libro indio de aritmtica sobre el cual no tenemos noticias? Karpinski hace observar (52), respecto a la aritmtica de al-Khwarizm, que s ha conservado slo en una traduccin latina, Algoritmi de numero Indorum (53): Con su aritmtica, que conserva el mtodo indio de contar, revolucion el procedimiento corriente de clculo, y con su lgebra puso los cimientos del moderno anlisis. Segn D. E. Smith y J. Ginsburg (54), Rabbi Ben Ezra (nacido en 1095) observ que alKhwrizmi y todos los investigadores rabes posteriores hacan sus multiplicaciones, divisiones y extraccin de races conform estaba escrito en el libro del investigador (indio) que poseen en una traduccin. Al-Khwrizmi trabaj mucho para hacer una sntesis de las matemticas y astronomas griegas e indias. En su aritmtica parece haber habido un abun(52) Robert of Chester's Latn Translation of the Algebra of Al-Khmvarazmi, pg. 33 (Nueva York, iai5) (S3i) 'Editada por Boncotnpagni en Trattati 'Aritmtica (Roma, 1857). (54) The American Mathematical Monthly, XXV
(1918), 103.
dant elemento indio. En qu medida puede descubrirse la influencia india en su lgebra es cosa dudosa. La obra parece no ser, ni puramente griega, ni puramente india. Rusha ha demostrado casi de; modo concluyeme (55) que hay ciertos elementos indios en su lgebra, que no tena ningn conocimiento de Diofanto, pero que sus pruebas geomtricas estn basadas en alguna fuente griega. Es intil hacer conjeturas acerca de a qu libro indio corresponde el Sindhind, y de si se trajeron otros con l. Si corresponde, como algunos creen, al Srya-Siddhanta indio, ese libro no contiene ningn captulo sobre matemticas. Si, como piensan otros, corresponde al Brahmasphutasiddhanta, de Brahmagupta (y es con ste con el que los datos numricos d la astronoma rabe posterior tienen ms analoga), es extrao que l captulo de la aritmtica hubiese tenido tanta influencia, mientras el captulo del lgebra ha hecho relativamente tan poca impresin. Los rabes parecen haber aprovechado mucho la aritmtica india, con sus mtodos de clculo basados en los nueve dgitos y el cero, pero su lgebra parece haberse basado ms en un modelo griego que indio. Desde la poca de Brahmagupta, los indios tenan un sistema de notacin algebraica mucho mejor que el de los priegos y hsban ido ms all que ellos en los mtodos genrales para la solucin de ecuaciones indeterminadas. La adopcin por los rabes de mtodos algebrai(55) "Zur altesten arabischen Algebra und Redienkmi'St", en Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, VIII (ipi?)
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eos indios hubiera conducido a un desarrollo mucho ms rpido del lgebra en Europa. Ignoraban ellos estos mtodos indios, o sintieron mayor atraccin por la forma ms prctica y geomtrica del lgebra griega qu por la ms especulativa y generalizadora lgebra india? Al-Khwarizm hace un uso constante de la geometra para ilustrar sus ecuaciones. Al-Kindi (m. 873) escribi cuatro libros sobre el uso de los numerales indios. Entre los siglos ix y x m , los numerales indios son mencionados repetidamente por escritores rabes y se escribieron varios tratados basados en ellos. El Sindhind y las tablas astronmicas basadas en l continuaron ejerciendo influencia durante varios siglos. Una prueba clara de la influencia india sobre la astronoma rabe parece suministrarla el hecho de que durante siglos la astronoma rabe midi longitudes desd el meridiano de Arin, que es evidentemente una tergiversacin del snscrito Ujjayini (Ujjain), desde cuyo meridiano medan los indios la longitud. Ujjain se convirti en Ozein (el Ozen de Ptolomeo); ste s convirti en Azin, y ste, en Arin, por omisin del signo colocado sobre la letra z (56). La idea de una cpula d la Tierra, situada en Arin, contina en la Imago Mundi, del cardenal Pedro de Ailly (1410), de donde aprendi Coln una teora geogrfica islmica, que puede haber tenido una. parte en su descubrimiento del Nuevo Mundo.
WALTER EUGENE CLARK.
LITERATURAS
INDGENAS
(56) Reinaud: Mmoire... sur linde (Pars, 1849), peginas 373-4, y El Legado del Islam.
Las literaturas indgenas surgieron del movimiento testa conocido por visnusmo, movimiento que hace su primera aparicin hacia el siglo 11 a. de C , cuando se ve que el Rmayana y el Ma!;bhrata estn perdiendo su carcter original de poemas heroicos por la intercalacin de materia religiosa sectaria por los sacerdotes de Visn. La influencia visnusta se hace ms pronunciada en las sucesivas refundiciones de aquellos poemas, introducindolos en enciclopedias de teologa, derecho, filosofa y poltica, y dndoles en su forma final el carcter de escrituras visnustas. El Bhdgavad-gita da la exposicin ms autorizada del credo visnusta hacia el siglo III a. de C , y l Bhagavata Purana, que slo cede en influencia ante el Gita, apareci alrededor del siglo X de la Era cristiana. El movimiento alcanza su ms alto desarrollo con las predicaciones de Rmnuja, en el siglo xii; de Ramananda y Madhvachrya en el x i n , y de Chaitanya, en el xvi. Entonces se convirti en lo que ha seguido siendo despus; es decir, en la rama ms importante del hindusmo, tanto por el nmero de adherentes como por el impulso que ha dado a la literatura indgena. Visn, de cuyo culto deriva su nombre el credo,
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surge del anhelo que siente el ser humano corriente por un dios personal a quin pueda ofrecrsele amor y devocin como a otro ser cualquiera. Las deidades vdicas, tales como Indra, Varuna o Agni, a las qu suplant Visn, eran personificaciones de los fenmenos naturales, a quienes haba que apaciguar, fueran crueles o benvolos, con ofrendas d sacrificios y oraciones. N o se poda establecer con ellos ninguna comunin espiritual ntima. Ms distante an era el Supremo o Absoluto de la filosofa vdica, que moraba en las alturas metafsicas, slo alcanzables por los brahmanes de alta cultura. Las grandes muchedumbres requeran un dios menos neutral, impersonal intelectual. El visnusmo atenda a sus exigencias con su doctrina del bhakti (devocin) a Visn. Por ser una religin popular, emple en su literatura los idiomas indgenas con preferencia al snscrito. El movimiento visnusta encontr una fuente particular de fortaleza en l intento hecho por el hindusmo para reafirmarse, durante la decadencia del jainismo y del budismo. En algunas partes de la India, como Bengala y el pas kanars, la primera literatura indgena fu obra de sacerdotes jainistas o budistas. Pero el jainismo haba degenerado en aquellos das en el exhibicionismo y masoquismo, sus adeptos haban equiparado la tortura fsica con la espiritualidad, y la muerte voluntaria por hambre se consideraba como la consumacin de una vida virtuosa. El budismo haba perdido el austero cdigo moral y la introspeccin de sus das de gloria, y se mezcl con los aspectos degenerados de cultos como el tantrismo y el sahajya.
Frente al abandono y carencia de normas en que haban cado los librepensadores jainistas y budistas, los defensores del hindusmo reavivado imponan la necesidad de la obediencia absoluta a un dios personal. Estos encontraron la mayor oposicin, no de parte de los decadentes jainistas y budistas, sino desde dentro del hindusmo, de un sector d los hindustas que se hallaba combatiendo las mismas corrupciones desde un campo diferente. Del siglo ix al x n , el pensamiento religioso de la India estuvo dominado por las doctrinas de Samkara del Advaitavda (irinismo) y Maya (torpemente traducido por ilusin). El intelectualismo de las doctrinas aludidas, que nos sorprende hoy como una de las ms nobles realizaciones de la Humanidad, s consider por los reformadores visnustas tan peligroso como la tosquedad en que haban cado el jainismo y el budismo. Ellos enseaban que el Supremo, l nico sin segundo, no era una abstraccin intelectual, como la doctrina de Samkara lo haba hecho ser, sino un Ser capaz de suscitar el amor y la devocin del hombre, y de satisfacer su anhelo de adoracin, de simpata y de comunin. Los acontecimientos polticos ayudaron al desarrollo del visnusmo. El Imperio maurya, baluarte del budismo, decay en el siglo n a. de C. Despus de esto hubo una sucesin continua de reinos hindustas en todas las partes de la India. El nuevo hindusmo floreci bajo la proteccin de los reyes hindustas. La conquista de la India por los musulmanes ayud tambin la causa del visnusmo, aunque de un modo indirecto. La conquista introdujo un perodo de dura opresin que dur sin apaciguamiento desde el si-
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glo XIII al XVI, hasta la ascensin del emperador Akbar. La religin, particularmente la de tipo emocional, s siempre un lenitivo para la gente que sufre, y no cabe duda de que el visnusmo arraig con ms fuerza a medida que el pas se senta ms desvalido. Las formas ortodoxas adoptadas por el culto visnusta del bhakti fueron dos, de acuerdo con las dos encarnaciones de Visn, como Rama y Krishna. En el Norte de la India, debido a la enseanza de Rmananda, que fu inspirado por Ramanuja, y seguido por Kabir y Tulas! Das, fu el culto de Rama y de su mujer, Sita, el que prevaleci. En el Sur, por la influencia de Madhvachrya, en Mathur y Bihr, y en Bengala, por la influencia de Chaitanya, fueron Krishna y su compaera, Radha, los que recibieron la devocin ms extensa. Adems de expresarse en estas formas ortodoxas, el culto bhakti influy profundamente n un credo hind anterior y, en muchos aspectos, rival, el sivasmo, o adoracin de Siva, que alcanz una amplia boga en el Sur, especialmente en el territorio d Tamul. Despus que fu introducido all el visnusmo desde el Norte, los dos credos existieron mano a mano, a veces en pugna, pero con ms frecuencia en lneas paralelas y separadas, siendo conocidos los sivastas con el nombre de adiyrs y los visnustas con el de alvars. Pero cuando la doctrina Advaitavda de Samkara intent impersonalizar a Siva y Visn, los adiyars y los lvrs se unieron contra el enemigo comn y juntaron sus fuerzas. Una consecuencia de esto fu que en algunas partes del pas los dos credos se reconciliaron, construyendo templos consagrados a una deidad mixta Siva-Visnu.
Pero el resultado ms importante fu que el sivasmo experiment un cambio radical al aceptar la doctrina visnusta del bhakti. De aqu en adelante la devocin personal fu la piedra angular del sivasmo, reemplazando a mtodos ms antiguos, como los denominados tapas (austeridad) y yoga (concentracin en s mismo). El culto bhakti, y, por consiguiente, la literatura que produjo, se manifiesta en tres formas principales: culto de Rama, de Krishna y de Siva. En algunas partes de la India, especialmente en Bengala, ha habido una cuarta forma que tiene suficiente inters para ser sealada, por la influencia que ha ejercido en la literatura. Es sta una forma derivada del culto tntrico del saktismo, o culto de Sakti, ya sea en su aspecto benvolo, como Durg (o Prvati o Um), o en su aspecto malfico, como Kall (o Chandl o Tara). La diosa es adorada a veces sola, pero, ms a menudo, en conjuncin con su consorte, Siva. El principio filosfico que inspira al culto es que Sakti, la hembra, es la fuerza-tierra, siempre activa, siempre cambiante y creando perpetuamente las ilusiones que constituyen el mundo fenomnico; mientras qu Siva, el varn, es la furza-alma, neutral, abstracta e imperecedera. La literatura sakti de Bengala es extensa, pero montona. Ser conveniente sealar aqu los dos escritores ms importantes que ha producido, aunque por orden cronolgico. El primero es Mukundaram, del siglo xvi, autor d un largo poema narrativo, Chandl, que ha gozado de considerable reputacin en el pasado, aunque puede sorprender al lector moderno por su
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oscuridad en algunos sitios. Pero tiene gran valor por la pintura que hace de la Bengala contempornea. El arte realista, incluso documental, de Mukundarm tiene un inters excepcional, debido al carcter predominantemente sentimental de la poesa indgena hind. Rmprasad Sen, autor de canciones devotas del siglo XVIII, ha gozado en l pasado de inmensa popularidad, y no hay aldea ni ciudad en la Bengala actual donde sus canciones no se hayan cantado. Invent para ellas una meloda especial que ha recibido su nombre. Es el tpico poeta aldeano, confinado dentro de un estrecho crculo de ideas y experiencia, y satisfecho con un modo de expresin candoroso qu s, a la vez, su fuerza y su debilidad. Su inters estriba principalmente en su fervor religioso. Este da pasar de seguro, Mdra, este da pasar, y slo perdurar el rumor... Yo vine al mercado del mundo y en la puerta de sus baos me sent a vender mis mercancas. Madre, el Sol, nuestro Seor, est sentado en su plataforma, el 'barquero ha veiido. La carga de los muchos llena el bote; l deja atrs a un desgraciado. Ellos piden a este pobre hombre una moneda; dnde la va a encontrar? Prasad dice: Muchacha de corazn duro, mira atrs. Dame un sitio, oh .madre! Cantando tu gloria me sumergir en el mar del -mundo (i). 'Cronolgicamente, la tamul ocupa el primer lugar entre las literaturas indgenas. Por el alto nivel de desarrollo que alcanz durante los diez primeros si(i) Bengali Regious Lyrics, por H. J. Thompson y A, M'. Spencer,
glos de la Era cristiana, es comparable con la snscrita. En consideracin a esta larga historia, es cuando menos razonable que la literatura tamul debera ser considerada como literatura clsica. En posesin de una civilizacin tan antigua, si no ms, que la aria, los tamules, rama principal de los dravdicos, fueron los ltimos en ser arianizados. De aqu que su literatura muestre la huella mnima de influencia snscrita. Incluso en la poca, precristiana tenemos noticia de tres Sangams (Academias d doctos) en Madura y cmo se adjudicaban nuevas tareas literarias. La tradicin menciona un poeta sangam, NcikJrar, que se supone floreci alrededor del siglo u a. de C. La obra tamul ms antigua qu se conserva s la Tolkappiyam, una gramtica en verso de hacia el siglo i de la Era cristiana. Pero la literatura empieza en realidad con el Kural, de Tiru-Vulluvar, cuya fecha se supone entre los siglos i y v de la Era cristiana. Es un poema didctico, escrito en tersos versos epigramticos que evocan la forma sutra snscrita. El Kural es el libro ms venerado y popular de la India meridional, y se ha hablado incluso de l como del Veda tamul. La exhibicin del poder por quien no tiene ninguno Es como una vaca con piel de tigre, que pace mansamente. Sed como la garza cuando es hora de estar echado, Pero tambin como su golpe cuando llega el .momento de [!a accin. El lazo del alma y del cuerpo, dice el sabio, [el amor. No es sino 1 fruto del propio vnculo del hombre con
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De los dems poetas tamules anteriores al siglo X, l grupo de los adoradores de Siva, o grupo adiyr, incluye nombres tan conocidos como Tirujna Sambandar, Apparswami, Sundaramurti y Mnikka Vasakar. Los tres primeros son los autores de la coleccin de himnos conocida con el nombre de Devaram, la literatura cannica ms antigua de los sivatas tamules. Los himnos fueron compuestos entre los siglos vi y VIII, y coleccionados por Nambi Andar Nambi alrededor del XI. La obra ms importante de Manikka Vsakar es Tiru-Vachakam (expresiones sagradas), d alrededor del siglo ix. Est en la devocin popular incluso por encima del Devaram. Los poetas visnustas tamules, o poetas del grupo lvr, del mismo perodo, son doce, de los que los principales son Nammlvr, Kulasekara lvr, Tirumangal Alvar y ndl, qu tiene, como mujer, una significacin especial. Son los autores de la coleccin denominada Nalyira Prabandhetm, el gran devocionario clsico de los visnustas tamules. Sus partes ms importantes, el Tiruppallandu y el Tiruppavai, son recitadas diariamente en los templos. A los hindes corresponde la gloria de poseer la literatura profana ms antigua. l a s tribus rajputas de la India central y occidental, que haban logrado el predominio entr los siglos vil y XII, ofrecieron la resistencia ms obstinada a los mahometanos, tanto antes de su conquista como despus de ella. La historia de este esfuerzo y del herosmo y nobleza desplegados por los rajputas ha sido recogida en las canciones de los bardos con que inicia su carrera la literatura india. Los chrans o bhts (bardos profesionales) que haban
escrito estas canciones eran mantenidos en las cortes de los caudillos rajputas y tenan a su cargo el celebrar con cantos las hazaas heroicas de sus protectores y de sus clanes. Tradicionalmente se ha supuesto que estas crnicas rimadas existan ya en el siglo VIII, pero la ms antigua que se conserva es la d Ghand Bardai, del xil. Este era el poeta de la corte de Prithvl Raj, ltimo rey hind de Delhi, y se supone que perdi la vida en la misma batalla de Tarin, en que fu muerto su seor. La principal obra de Ghand, el Prithvl Rj Raso, es un largo poema narrativo en el que se describe de modo animado la vida y tiempos d Prithvl Raj, aunque no siempre se le puede conceder crdito histrico. La historia se eleva a alturas trgicas cuando Padmvati se casa con Prithvl Rj contra la voluntad d su padre. El enfurecido padre, rey hind, conspira con los musulmanes invasores contra Prithvl Rj, y el dominio hind desaparece para siempre del Norte de la India. Ghand Bardai fu sucedido por varios bardos, como Jagnyak y Srang Dhar, autor de Hamrrir Ras y Hammir Kvya; pero no tuvieron influencia n la literatura india posterior, ni en ninguna otra. Guando las literaturas indgenas aparecen de nuevo, despus del siglo x u o XIII, se encuentran bajo la plena efervescencia del bhakti. Ruede decirse que desde el siglo x u al xv es la siembra de las literaturas indgenas. El establecimiento del dominio musulmn en el Norte de la India, en el siglo XIII, trajo consigo la quiebra de la cultura snscrita. Las Academias fueron disueltas, los templos profanados, los sabios dispersados y los sacerdotes perseguidos. El snscrito no se recobr nunca de este
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golpe, aunque hubo un resurgimiento clsico en los siglos xv y XVI. Sin embargo, las culturas indgenas se beneficiaron con la conquista musulmana al hallar sitio para su desarrollo en el vaco dejado por el snscrito. El persa fu el nuevo lenguaje clsico introducido por los mahometanos, pero se qued confinado dentro de las cortes reales y de las clases elevadas musulmanas y d los indios que lo aprendieron con fines profesionales o de cultura. La mayora del pueblo, tanto mahometano como indio, permaneci fuera d la influencia del persa, que, carente de races en el suelo indio, se convirti con el transcurso del tiempo en una lengua tan muerta como el snscrito. 'Las lenguas indgenas fueron los nicos rganos vivos para ambas comunidades, y muchos escritores mahometanos han contribuido a las literaturas nativas del pasado, como> continan hacindolo en el presente. U n ejemplo conspicuo es Malik Muhammad Jayasi, del siglo XVI, autor, en hind, del poema narrativo alegrico Padmvat. Las necesidades comunes de hindes y mahometanos hicieron surgir incluso el nuevo idioma indgena denominado urd (que significa, literalmente, lenguaje de campo). Este era una transaccin entre el hind y el persa, y puede calificrsele de forma persianizada del hind occidental, hablado cerca de Delhi. Su vocabulario es en gran parte prsico y su gramtica, hind. Otra cosa qu ayud al desarrollo de los idiomas indgenas fu la proteccin d los reyes mahometanos. Sin simpata por el snscrito, aunque slo fuera por su afinidad con el persa, vean con agrado los dialectos indgenas del pueblo que gobernaban. Akbar es el mayor ejm-
po de esto; pero muchos otros gobernantes mahometanos s han hecho notar por su proteccin a la literatura indgena. Esto fu en ellos, tanto cuestin de gobierno como de verdadero inters. La primera traduccin bengal del Mahabharata, por ejemplo, fu emprendida en la corte de Msir Shh, rey de Gauda, en el siglo xvi. El mismo rey y el sultn Ghiysud-dn son elogiados por el poeta Vidypati como protectores de la literatura verncula. Los reyes hindes, por el contrario, se preocupaban, por lo general, de fomentar el snscrito, ya que los libros sagrados del hindusmo estaban n esta lengua. La bengal, la hind y la gujart son las ms importantes literaturas vernaculares del Norte despus de la conquista mahometana. Las indgenas del Sur, de la misma poca, son de importancia secundaria. En la historia de la literatura india, el Sur ha sido influido siempre por el Norte, pero nunca al contrario. Las ms antiguas obras bengales, de alrededor de los siglos XI o xil, dan una visin acertada de lo que eran las literaturas indgenas en el primer estadio de su desarrollo. La lengua, por ejemplo, es muy prxima al prcrito magadhi, de donde descendi al bengal, y que ha producido muy pocas formas modernas. Los autores son casi en su totalidad sacerdotes budistas tntricos. Hay algunos libros semirreligiosos, mitolgicos y legendarios, pero las obras ms interesantes, como las tituladas Dker Bochan, Khanar Bachan y Bra Mast, versan sobre las materias que podan interesar a una gente rstica en su vida cotidiana, en los campos y en el hogar. Algunas d las observado-
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nes son deliciosas por su rareza y naivet, como, por ejemplo, el siguiente consejo a los maridos: La mujer que se recoge el cabello suelto; la que desperdicia el agua coa el fin de irla a tascar a la alberca; la que mira con frecuencia por encima de sus hombros cuando camina y arroja miradas furtivas a los transentes ; la que canta mientras enciende la lmpara de la tarde: una mujer asi no debe tenerse en la casa. (Baker
Bochan.)
Los sacerdotes budistas eran laboriosos, pero no pudieron elevar la lengua a la categora literaria. Por ello, el bengal, lo mismo que los otros idiomas indgenas, tuvo que esperar hasta los siglos XV y XVI, Edad de Oro del bhakti. El florecimiento del hindusmo en ese perodo tuvo su contrapartida literaria en un gran resurgimiento del inters por la cultura snscrita. Este dio por resultado numerosas traducciones y adaptaciones del snscrito que fueron, en realidad, las que iniciaron a las lenguas vernculas en su carrera literaria. Debe recordarse, no obstante, que la influencia clsica oper indirectamente a travs de la religin, ya que los recursos del snscrito fueron explorados principalmente a causa de las obras religiosas que haba en esa lengua. Esto explica la demanda casi universal de obras religiosas, como el Glta y el Bhagavad Purana, y la frecuencia con que fueron traducidas. Ello explica tambin por qu originales snscritos semirreligiosos, o incluso profanos, adquirieron un carcter definidamente religioso en sus versiones a lenguas vernculas. De las dos fuentes, la clsica y la indgena, de don-
de han brotado las literaturas vernculas del Norte de la India, la primera, que es la ms vieja, puede decirse que ha suministrado el cuerpo, y la segunda, el espritu. El snscrito dio a las lenguas vernculas el vocabulario, la gramtica, el sistema de retrica y prosodia, los tipos y modos literarios, y casi todos los temas de que han vivido con anterioridad al siglo XIX, cuando la influencia occidental comenz a obrar. Pero aunque sus materiales derivaron en su mayor parte de la fuente clsica, los idiomas vernculos continuaron esencialmente indgenas en espritu. Nunca adquirieron la conciencia civilizada y adulta del snscrito, su alta cultura e intelectualismo. Como en los das de su primitivo origen, su espritu esencial sigue siendo an oscuro y mstico, semiconsciente y smiarticulado, ms religioso que artstico, ms musical que potico, ms sentimental y emocional que intelectual. Esto les da cierta frescura y encanto y les permite, en momentos excepcionalmente raros de experiencia intuitiva, tener una visin directa de la vida de las cosas. Pero la masa principal de esta literatura, que descansa casi por entero en el corazn y en el espritu y qu carece casi por completo de objetividad e intelectualismo, est destinada a no despertar inters. Cuando, despus de la conquista mahometana, el snscrito dej de ser una lengua viva, qued bajo l cuidado exclusivo de los panditos (eruditos). Entonces se hizo, como el griego y el latn en la Europa medieval, retorcido, duro y presuntuoso. Esto era inevitable, en vista de las circunstancias desfavorables en medio de las cuales conservaron los eruditos la tradicin clsica; pero era tambin inevitable que el
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espritu literario slo podra abrirse paso rebelndose contra la rigidez y pedantera en que degener la tradicin. La historia d las literaturas vernculas puede ser estudiada como una larga pugna entre el puritanismo del erudito y el libertinaje del escritor vernculo. La lucha no ha terminado, aunque hasta aqu el erudito se ha llevado la peor parte. Una razn por la que el bengal se ha desarrollado ms que el hindi es qu ha estado menos influido por Benars, sede principal de la cultura snscrita en la India. Sin embargo, ser necesario un clasicismo viril, purgado de pedantera y sin las trabas de la religin, para que la bengal u otras literaturas indgenas puedan alcanzar la madurez de cuerpo y espritu. Hasta aqu, las literaturas clsicas y las vernculas s han encontrado en sus puntos ms dbiles. La adaptacin a las lenguas vernculas ha significado, n general, para los originales snscritos su afeminamiento y vulgarizacin. El Ramayana y el Mahabharata, por ejemplo, comparables a poderosos ros en su riqueza y grandeza picas, s han reducido a mezquinos arroyuelos de piedad rstica en sus versiones indgenas. Los tipos de literatura snscrita que han gozado de la preferencia de los escritores vernculos son de tan bajo nivel como el Nakh-sikh y el Nyak Nyika Bhed, que describen todos los rasgos fsicos del hroe y de la herona, desde las uas de los pies hasta el moo, y todos los matices de su sentimiento amoroso, con una minuciosidad e ingenuidad casi grotescas. Bihar Lal Chaub, poeta hind del XVII, exhibe en su Sat Sen no menos d setecientos de estos poemas mecnicos, aunque no fu l l nico proveedor de
tales especies. El exagerado erotismo y melosidad del Git-Govinda, d Jayadva, obra sta de la decadencia snscrita, ha sido escrupulosamente emulado por los lricos afectos a Krishna-Rdh, del Norte de la India, especialmente en Bengala. Los aspectos ms inferiores de la poesa snscrita, su estereotipada manera e ideologa y los trucos de sus clichs y conceptos, han sido copiados ad nauseam por los escritores en lengua verncula. Aun hoy, un lector d poesa verncula s encontrar con que el ave Chakpra bebe los rayos de la luna, que la serpiente tiene una joya en su cabeza y que el ro Jumna corre hacia arriba cuando Krishna toca la flauta. La influencia del persa, la otra literatura clsica, ha sido mucho menor que la del snscrito. Poetas persas como Hafiz, Sa'di, Jalal-ud-Din, Rmii y Ornar Khayyan, han inspirado a escritores de toda la India, especialmente del Norte, que han sacado temas de la literatura persa, como Leilah-Majnn, Shirin-Farhd, Suhrb-Rustam, Guli-Bakawali y Htim Tai. Lo mismo puede decirse de las formas mtricas persas, como l ghazd, el mdnawi y el ruba'i, que se han aclimatado en la poesa indgena. Pero la esfera principal de la influencia persa fu el urd y se limit principalmente a las Provincias Unidas del Norte de la India y a Bijapur y Golconda, n l Sur. Los dos ltimos Estados produjeron un cuerpo considerable de poesa urd en los siglos xvu y XVIII, conocido por escuelas de dil Allah y QutbShah. El doble infortunio del persa en la India fu que su vida se circunscribi a las cortes reales y que no tuvo contacto vital con la tierra de su cuna. Las
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cortes mogoles de los siglos xvn y xvn, depravadas y decadentes, slo pudieron alimentar los aspectos corrompidos de la tradicin persa. A esto se debe que la masa de la poesa urd de este perodo, al crecer en la misma atmsfera de feudalismo desintegrador, combine un alto nivel d ingenio verbal y de destreza prosdica con un repertorio de temas limitado casi exclusivamente a la homosexualidad, al culto de la cortesana y a un cinismo licencioso y sdico. Decir sto no es adoptar un punto de vista artstico didctico o puritano, ni olvidar que la gran poesa, como la de Baudelaire, puede brotar del mal, sino sealar que no hay ningn Baucklaire entre los poetas urds a que aludimos. Explorados adecuadamente, los recursos del persa, como los del snscrito, no dejaran de enriquecer las literaturas indgenas. Pero tal explotacin no ser posible hasta que el persa se apart de los intereses polticos y comunales en que ha sido confinado por un sector de los mahometanos indios: estn demasiado orgullosos de l, como smbolo de la gloria pasada del Islam, y tienen demasiada fe en l como medio de reavivar dicha gloria en el presente. Esto es lo qu1 cierra el paso a una adecuada aproximacin crtica a la literatura persa, en cuanto vieja literatura, con defectos y mritos, y de valor para los indios contemporneos, en cuanto puede ser til para los idiomas indios vernculos. Los panisiamistas llegan a excesos tales como a desear la persianizacin total del urd, aunque es una lengua indgena mayor, con posibilidades de convertirse en la lengua franca de la India, y aunque slo una pequea minora de las clases
mahometanas elevadas conoce el persa. Por ello es lamentable que sir Muhammad Iqbal, el ms eminente poeta mahometano de la India contempornea, haya dejado d escribir en urd y adopte el persa como vehculo de sus ltimas obras. Igual que en el pasado, el persa sirve an en la India a las fuerzas de la reaccin. El renacimiento d la cultura snscrita, qu impuls a las literaturas vernculas, se mostr principalmente por medio de traducciones y adaptaciones de poemas picos snscritos, sobre todo del Ramyana y del Mahbhrata. En realidad, tal fu la preponderancia de la literatura pica o semipica entre los siglos x n y xvi, que sera justo decir que las literaturas vernculas comenzaron con un resurgimiento de la pica. Las obras ms destacadas, escogidas dentro de una gran muchedumbre de ellas, fueron: la versin telugu del Mahbhrata por Tikkana, Nannaya y Erra Pragada; la versin bengal del Ramyana, por Krittibs; la versin, en la misma lengua, del Mababharata, por Kaslrm Das, y, sobre todo, la versin hindl del Rmayana, por Tulas Das. La popularidad gozada por esta ltima obra le ha dado el ttulo de Biblia de los indios de habla hindl. Estas versiones no hacen ningn esfuerzo por reproducir el carcter pico de los originales y deben ser clasificadas como literatura popular en sentimiento y diccin. Su fidelidad a la historia o a los caracteres del original tampoco pas los lmites de un amplio bosquejo. Sin embargo, el cambio ms importante es la nota de devocin que introducen en el tema, conforme al culto del bhakti. Por ejemplo, en todas las
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versiones del Rmyana, Rama, el hroe, no s ya un ser humano, sino una encarnacin de Visn. La devocin a Rama se recomienda en casi todas las pginas como el nico medio de alcanzar la salvacin. En la introduccin a su Ramayana, Tulasi Das no titubea en desdear los defectos literarios de su obra y acenta con orgullo su carcter religioso como cosa del ms alto valor. Lo que dice para justificarse, lo podran decir todos los qu hicieron versiones vernculas de los poemas picos snscritos en esa poca. Tengo confianza en una cosa: en que la buena voluntad ser recompensada al escucharme, aunque los necios (es decir, los. eruditos snscritos) puedan rerse. La risa de los necios me ser grata, pues no tienen ningn gusto para la poesa ni amor a Rama... Si mi lengua nativa y mi pobre ingenio son motivos de risa, que se ran; no es culpa ma. Si no tienen ningn conocimiento de la verdadera devocin al Seor, el cuento parecer bastante inspido; pero para los. verdaderos y ortodoxos adoradores de Hari y Har, la historia de Raghubar (Rama) ser tan dulce como la miel (2). La nota de devocin se hace ms pronunciada a medida que las lenguas vernculas alcanzan l nivel de la composicin original, cuyo primer perodo puede fecharse adecuadamente entre los siglos X y XVII. V El movimiento bhakti alcanz su nivel ms alto en ese perodo. U n gran nmero d los primeros, as como de los ms importantes ejemplos de la poesa bhakti, escritos en hindl en ese perodo, fueron co-
leccionados en el Adi-Granth, escritura de la comunidad sikh, por el Gur Arjun en los primeros aos del siglo XVII. Las contribuciones ms destacadas son las de Riman anda, Nnak y Kabr, siendo este ltimo el ms importante desde el punto de vista literario. Los tres son adoradores de Rima, con la diferencia de que Kabir fu ms all que todos en el desdn del sectarismo y de la ortodoxia. Suponindose tradicionalmente qu naci mahometano, combati con igual ardor las imposturas y dogmas del hindusmo y del mahometismo, predicando la unidad de Dios y exaltando la sinceridad de la devocin como esencia de la vida* religiosa. Gran nmero d hindustas y mahometanos se hicieron discpulos suyos, llamndose a s mismos Kabir-panths, o seguidores de la senda de Kabir. Nio hay ms que agua en los lugares de los baos sagrados. Y s que son intiles, porque me he baado en ellos. Las imgenes carecen todas 'de vida, no pueden hablar ; lo s, porque yo les he gritado. El Purn y el Corn son meras palabras; descorriendo la cortina, lo he visto. Kabir expresa las palabras de la experiencia, y l sabe muy bien que iodo lo dems es falso (3). La forma bhakti de la adoracin a Krishna tuvo mayor difusin que la adoracin a Rama e inspir una poesa de mayor mrito literario. En el Sur produjo obras en telugu, como Amukt-mlyad'a, por (3) Kabir's Pocms., trad. de Rabindranath Tagore,
(2) Hindi Literature, por F. E. Keay.
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LITERATURAS INDGENAS LITERATURAS INDGENAS
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Kr/shnadiva-Rya, y Manucharitra, por Allasni Peddanna, e inaugur el primer perodo de obras originales en dicha literatura, conocido por el nombre de Prabandhas. Pero la obra producida en el Norte fu ms copiosa, influyente y bella. Sur Das y Mira Bal son los mayores poetas, entre los adoradores de Krishna, en lengua hind; Nmdv y Tukrm, en la lengua marath, y Narasinha Metha, Nkar y Prmanand, en la lengua gujartl. Estos nombres han sido elegidos entre un gran nmero. Alguno de ellos, como Mira Bi y Nmdev, escribieron en dos lenguas, o en un dialecto que era una mezcla de dos idiomas. Mira Bal, el dulce cantor de Rajputn, es la mejor poetisa de la India anterior al siglo xix. Dios ha entretejido mi alma, oh madre!, con sus atributos, y yo los he cantado. La aguda flecha de su amor ha atravesado mi cuerpo de parte a parte, oh madre! Cuando me hiri, no lo conoca; ahora no puedo soportarlo, oh madre! Aunque uso ensalmos, magias y drogas, el dolor no me deja. Hay alguien que quiera consolarme? Intensa es la agona, oh madre! T, oh Dios!, ests cerca; T no ests distante; ven en seguida a mi lado. Saith Mira, el Seor, el que domina la montaa, que es compasivo, ha apagado el fuego de mi cuerpo, oh madre! El de ojos de Loto ha entretejido mi alma con el hilo de su atributos. (Mira Bai. Trad. de Macauliife.) Poemas como ste pierden mucho con la traduccin, sobre todo cuando las palabras originales han
sido elegidas por su valor musical. La obra mejor d estos escritores es tan buena como poesa como pueda serlo una obra de ste tipo. Pero limitada, como est, a la sola nota de la piedad sencilla, el tipo corriente no deja otra impresin que la de la monotona. Uno se maravilla ante la paciencia y seriedad con que siguen repitiendo las mismas vulgaridades, como la renuncia a los vnculos terrenos, los engaos de Maya y el valor que tiene el recitar el nombr de Dios. El mayor florecimiento del culto de Krishna tuvo lugar en Bihr y Bengala, en la poesa de Vidypati, Chanddas, Govinda Das y de muchos padakartas (autores de cantos) posteriores, que escribieron bajo el gran impulso dado al visnusmo por Chaitanya, en el siglo xvi. Cantan l amor de Krishna y de Rdh, el tema ms grato para el corazn de la India. Krishna es vaquero, Rdh, princesa, y sus apasionados encuentros tienen lugar, sobre un fondo de gran belleza romntica, en las orillas del ro Jumna. Segn los visnustas, slo el amor puede producir el estado ms alto de espiritualidad en un hombre o en una mujer, y logra su mayor eficacia cuando alcanza el grado ms extremado de intensidad en la exaltacin del dolor y del placer que produce una relacin ilcita. As, Rdh es una mujer casada. La historia s desarrolla a travs de las seis etapas: Prvarg (alborada del amor al orse uno a otro), Dautya (mensaje), Abhisr (cita), SambhSg-milan (unin), Mathur (separacin) y Bhabajsammilan (reunin en espritu). La alegora que corre a travs d la historia es que Rdh es el alma humana; Krishna, el dios del amor en for-
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ma humana, y que lo humano y lo divino estn continuamente buscando la consumacin por medio de la unin de ambos. Esta consumacin la logran al conocerse uno a otro en todas las formas de relacin fsica y espiritual: a travs del afecto, como entre madre e hijo (batsalya); a travs d la amistad, como hombre y hombre o entre mujer y mujer ($ak.hyd); a travs de la devocin, como de un criado respecto a su dueo (dasya); a travs de la tranquilidad, como entre dos almas polarizadas entre s (santa), y a travs de la unidad exttica de un hombre y su amada (madhur). Para describir el ltimo, que, segn los visnustas, es el estado ms alto, los poetas recorren todos los aspectos fsicos del amor, incluso el coito. La decidida franqueza y el placer que ponen en ello libera a su obra' de la menor sospecha d vulgaridad y le dan una naturalidad que es en s misma muy bella. Al mismo tiempo, su crudeza, su falta de lejana y de abstraccin intelectual, la hacen incapaz de transformar sus materiales en valores poticos de primer orden. Ya describan las sensaciones fsicas con el gozo de un Vidyapati o expresen sus sentimientos ms punzantes con el abandono de un Ohandds, se 'hallan demasiado dominados por su materia para sacar de ella la poesa ms alta. Confan demasiado a menudo en la exageracin para producir la impresin de intensidad, como n muchas ocasiones en que se produce en Rdh un esr tado d xtasis por cosas triviales, asociadas remotamente a Krishna, y son demasiado aficionados al uso d convencionalismos gastados, extrados de la literatura ertica snscrita, como la comparacin de los ojos
de Rdha con un loto, y la del discpulo con una abeja... Slo muy raras veces, en los mejores momentos de Vidyapati y Chanddas, parece el cuerpo romper sus lazos y los sentimientos parecen convertirse n la fina llama de la poesa. Desde que nac he contemplado' Mis ojos, sin embargo, no se Durante millones, de edades he Sin embargo, mi corazn no siempre su belleza; han saciado. [suyo; juntado mi corazn al se ha apaciguado. (Vidyapati.) A pesar de la montura alegrico-rligiosa de su obra, estos poetas dan una nota humana totalmente nueva en la literatura verncula india. Por primera vez, en pasajes como los citados, es el amor humano estimado por s mismo y como algo que ha de ofrecerse a otro ser humano, no a un dios. La nota humana es sobremanera intensa en la poesa de Chanddas, inspirada como estaba por su amor a una mujer de una casta inferior, por la que sacrific posicin social, riqueza y religin. Por primera vez tambin hay seales de un inters por las perspectivas y sonidos naturales. Las imgenes estereotipadas del snscrito abundan; pero hay, especialmente en Vidyapati, muchos ejemplos de una amorosa y directa observacin de la Naturaleza. La obra de estos poetas es un rincn d verdor en medio del rido desierto de la literatura devota producida por las versiones vernaculares indias anteriores al siglo xix. El siglo XVIII fu un perodo de estancamiento. El poder mogol estaba desintegrndose rpidamente, y
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el britnico no estaba an establecido. El pas gema bajo el taln de aventureros indgenas y de forasteros, en guerra constantemente unos con otros, y cuya barbarie, crueldad y rapacidad no conocan lmites. La miserable situacin del pueblo se reflejaba en la escasez y calidad inferior de la literatura d la poca. Algunos idiomas indgenas, como el telugu, el kanars y el gujarat eran casi infecundos; mientras que los otros, como el bngal, el urd y el hind, acentuaron sus aspectos ms defectuosos. Las perversiones y artificialidades del urd aumentaron a medida qu las cortes mogoles s hicieron ms y ms decadentes. En Bengala, la sana sensualidad y la ardiente emocin del amor de los poetas visnustas, antes aludidos, dieron paso a un sensualismo ertico, como en el Vidysundar, de Bharat Chandra Ry, o a un sentimentalismo desvado, como en los muchos poemas Krishna-Radhistas de la poca. El arte potico se convirti por completo en una cuestin de versificacin fcil, y de metforas y smiles hinchados, y retrucanos y aliteraciones de retintn. La literatura bngal entr en su perodo moderno en el ao 1800, cuando se estableci en Calata el Fort William College. El siglo xix es tambin el perodo de la influencia occidental, que actu valindose de la introduccin de la educacin inglesa entre los indios. Para las otras lenguas indgenas mayores, el perodo moderno no empez hasta bastante avanzado el siglono antes del 1852 para el gujarat, y para los menores, como el assams, el bihar, el oriya, el penjab, el sindh, el de Cachemira y el malayo, no puede decirse que ha comenzado ni aun hoy. El rort
William College se cre con l propsito de ensear a los funcionarios civiles britnicos los idiomas, derecho, historia y costumbres de la India. Haba facilidades para la enseanza del snscrito, persa, rabe, bngal, telugu, tamul, kanars y marath, aunque era el bngal el que recibi la mxima atencin, por ser el idioma local. El colegio ayud indirectamente: al desarrollo del bngal, al colocarlo bajo el amparo del reconocimiento oficial y, directamente, con las actividades literarias y lingsticas llevadas a cabo pollos miembros de la direccin. El nombre ms memorabi a este respecto es el de William Carey, profesor de snscrito y bngal en el Colegio, quien prest un gran servicio a este idioma al escribir una gramtica y compilar un diccionario del mismo. Los idiomas indgenas fueron ayudados tambin por los misioneros cristianos, qu establecieron sociedades en toda la India durante el siglo. Estos adoptaron el idioma del pueblo como el mejor medio para hacer ms eficaz la propaganda. Su principal obra literaria fu la traduccin de la Biblia; pero, en realidad, fu con la introduccin d la imprenta con lo que ayudaron a las lenguas indgenas. La Prensa puso a estas lenguas al alcance del gran pblico, rompi finalmente con la tradicin oral y cre condiciones favorables para el desarrollo de la prosa. Desde entonces, las lenguas vernculas se han desarrollado con rapidez en muchas direcciones; pero el hecho de que la imprenta llegara a la India cerca de cuatrocientos aos despus que a Inglaterra, bastara para explicar por s mismo la enorme diferencia, en calidad y cantidad, entre las literaturas d ambos pases, 35
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el britnico no- estaba an establecido. El pas gema bajo el taln de aventureros indgenas y de forasteros, en guerra constantemente unos con otros, y cuya barbarie, crueldad y rapacidad no conocan lmites. La miserable situacin del pueblo se reflejaba en la escasez y calidad inferior de la literatura d la poca. Algunos idiomas indgenas, como el telugu, el kanars y el gu jara t eran casi infecundos; mientras que los otros, como el bngal, el urd y el hind, acentuaron sus aspectos ms defectuosos. Las perversiones y artificialidades del urd aumentaron a medida que las cortes mogoles s hicieron ms y ms decadentes. En Bengala, la sana sensualidad y la ardiente emocin del amor de los poetas visnustas, antes aludidos, dieron paso a un sensualismo ertico, como en el Vidyasundar, de Bhrat Chandra Ry, o a un sentimentalismo desvado, como en los muchos poemas Krishna-Rdhistas de la poca. El arte potico se convirti por completo en una cuestin de versificacin fcil, y de metforas y smiles hinchados, y retrucanos y aliteraciones de retintn. La literatura bengal entr en su perodo moderno en el ao 1800, cuando se estableci en Calata el Fort William College. El siglo xix es tambin el perodo de la influencia occidental, que actu valindose de la introduccin de la educacin inglesa entre los indios. Para las otras lenguas indgenas mayores, el perodo moderno no empez hasta bastante avanzado el siglono antes del 1852 para el gujaratl, y para los menores, como el assams, el bihar, el oriya, el penjab, el sindh, el de Cachemira y el malayo, no puede decirse que ha comenzado ni aun hoy. El Fort
William College fe cre con l propsito de ensear a los funcionarios civiles britnicos los idiomas, derecho, historia y costumbres de la India. Haba facilidades para la enseanza del snscrito, persa, rabe, bengal, telugu, tamul, kanars y marath, aunque era el bengal el que recibi la mxima atencin, por ser el idioma local. El colegio ayud indirectamente: al desarrollo del bngal, al colocarlo bajo el amparo del reconocimiento oficial y, directamente, con las actividades literarias y lingsticas llevadas a cabo por los miembros de la direccin. El nombre ms memorable a este respecto es el de William Carey, profesor de snscrito y bengal en el Colegio, quien prest un gran servicio a este idioma al escribir una gramtica y compilar un diccionario del mismo. Los idiomas indgenas fueron ayudados tambin por los misioneros cristianos, qu establecieron sociedades en toda la India durante el siglo. Estos adoptaron el idioma del pueblo como el mejor medio para hacer ms eficaz la propaganda. Su principal obra literaria fu la traduccin de la Biblia; pero, en realidad, fu con la introduccin d la imprenta con lo que ayudaron a las lenguas indgenas. La Prensa puso a estas lenguas al alcance del gran pblico, rompi finalmente con la tradicin oral y cre condiciones favorables para el desarrollo de la prosa. Desde entonces, las lenguas vernculas se han desarrollado con rapidez en muchas direcciones; pero el hecho de que la imprenta llegara a la India cerca de cuatrocientos aos despus que a Inglaterra, bastara para explicar por s mismo la enorme diferencia, en calidad y cantidad, entre las literaturas d ambos pases, 35
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Los misioneros cristianos han desempeado siempre un importante papel en la causa de la educacin india y han ayudado a crear el gusto por la literatura y cultura de Occidente con las escuelas y colegios que han establecido. Pero, en lo que respecta a su educacin occidental, la principal deuda de la India es con Lord Macaulay, quien hizo ver al Gobierno la necesidad de ensear a los indios la lengua inglesa y las artes y ciencias occidentales, con vistas a crear una clase intelectual nativa que constituyera el lazo de unin entre el poder imperial y las masas gobernadas por l. El mismo criterio fu sostenido por los misioneros cristianos, como el Rev. P. Alejandro Duff, de la Misin escocesa de Calcula, que vio en la britanizacin de la India el primer paso para cristianizarla; y por los indios progresivos, como el Raja Ram Mohn Ray, que busc la( ayuda de las ideas liberales europeas para combatir las ortodoxias religiosas y corrupciones sociales de su pas. La poltica defendida por ellos fu adoptada por el Gobierno y ha continuado hasta hoy. El Colegio hind de Calcuta fu la primera sede de la cultura occidental en el siglo xix. Bajo la gua de David Har, su primer director, y de H . L. V. Derozio y D. L. Richarrdson, profesores de ingls, el Colegio se convirti en un centro de gran actividad intelectual, de hecho en el semillero del espritu moderno en la India. Inspir a generaciones de jvenes indios el amor por las ciencias y artes occidentales y les hizo comprender que slo con la ayuda de Europa podan tener la esperanza de sacar a su pas de m decadencia en que estaba sumido. Es verdad que la
nueva cultura obr como un vino fuerte sobre los jvenes intelectuales indios de la poca, llegando al extremo d querer occidentalizarse por completo, rebajando todo lo indio y exagerando el valor de todo lo europeo. Pero esto era inevitable en aquella poca, dada la situacin en que haba degenerado el pas. La marea cambi hacia la octava decena del siglo, cuando comenz el movimiento en pro de la restauracin de una cultura nacional con races n la antigua civilizacin indgena, pero purgada de las corrupciones de los tiempos medievales y postmedievales. Este movimiento se desarroll bajo la influencia del Occidente, y su objeto era la fusin de lo mejor de la civilizacin india con lo mejor de la europea. Esto fu el producto del espritu nacionalista despertado por el choque con Europa, y su conocimiento de la antigua India proceda de las investigaciones de los indianistas europeos y de los eruditos indios educados por ellos. Europa no slo infundi aliento en la India moribunda de los siglos xvill y xix, sino que ayud adems a recrear la India antigua, proporcionando as a la India moderna una perspectiva y un fondo histricos. Antes del siglo xix, ninguno de los idiomas indgenas, salvo el urd, tenan una literatura laica. El impulso de escribir no provino principalmente de motivos literarios y artsticos, sino religiosos. Aun en el caso d que el tema fuera profano, como, por ejemplo, el secreto amor de Vidy y Sundar en los poemas bengales escritos sobre ellos, tena que insertarse en l una finalidad religiosa. Los poemas no eran escritos para ser ledos o recitados, sino para ser can-
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tados como himnos o canciones devotas. Aun el largo poema narrativo se escriba con la intencin de que fuera cantado. Los autores eran, por lo general, santos o devotos, que se preocupaban ms de la piedad que de la poesa, y cuyo principal inters era renunciar al mundo ms que vivir intensamente en l para extraer del mismo valores artsticos. Esta obsesin religiosa, en realidad seudorreligiosa si exclumos las mejores obras devocionales, fu la remora constante d la literatura india en el pasado, y contina sindolo hasta hoy. Antes del siglo xix, la India no posea ningn teatro y, por consiguiente, ningn drama del tipo conocido por Europa desde el Renacimiento, y que ha sido adoptado d Europa por la India en tiempos recientes. Lo que es peor an, no tena prosa, y sta es la medula de la literatura. Haba algunas traducciones d tratados snscritos de retrica y de prosodia; pero ninguna obra de verdadera crtica literariaapenas existe hoy, ni escritos histricos y cientficos. En una palabra, haba poca literatura de saber, ninguna d pensamiento; alguna obra biogrfica, narrativa, teolgica y descriptiva, en prosa y verso a la vez, o en una especie de mezcla de ambas formas, como el champ del Sur de la India; pero esto no se considera como literatura. Lo mismo puede decirse de la gran masa de verso popular que corre por todo l pas, en sus capas inferiores, a saber: los cantos de Bal y los cantos de los marineros de Bengala; los javali del territorio telugu; los garbh de la India central; los hol de toda la India; los cantos fnebres de Hussain y Hassan cantados por los mahometanos en la poca del
Muharram, y las fbulas en verso de Stala, Manasa y Behula, en Bengala. Estos depsitos comunales de literatura existen an, aunque se han reducido considerablemente por el quebranto de la vida aldeana, a partir del siglo XIX. A principios del siglo xix, los idiomas vernculos se encontraban en un estado semejante al del ingls en la poca de Qhaucer. Desde entonces, debido principalmente al contacto con Inglaterra, han ido adquiriendo copiosidad, variedad, vitalidad y modernidad. El ingls les ha dado acceso no slo a la literatura britnica, sino, por medio de traducciones, a la europea. El bengal ha sido el ms rpido y resuelto en responder al estmulo del Occidente, y ha adquirido, por ello, la posicin de primera literatura de la India en produccin, fuerza originales la nica literatura que la manifiestay en la influencia vitalizadora o modernizadora que ejerce sobre las otras literaturas. H a producido un gran nmero de escritores capaces, de los que los mejores son: Raja Ram Mohn Ry, el adelantado de la prosa y de la literatura de pensamiento; Bankim Chandra Chatterjee y Romesh Chandra Dutt, novelistas, y Madhusudan Dutt, poeta, del siglo xix; y Sarat Chandra Chatterjee, novelista, y Rabindranath Tagore, el mayor escritor indio de la actualidad. La influencia del bengal se extiende a todas las dems literaturas indgenas, y, despus del ingls, es la mayor fuerza modernizante de la India contempornea. Las literaturas indgenas reproducen an en medida considerable los modos y conceptos gastados, que son su herencia del pasado. Pero su volumen principal
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lleva la huella de la influencia occidental en una forma o en otra. Esta literatura de absorcin, como podamos llamarla, incluye, entre otras cosas, la masa de la literatura de ficcin, poesa lrica, drama y la inmensa materia periodstica; todo ello est traducido del ingls o se basa casi por completo en modelos ingleses o europeos. Tambin incluye obras indgenas, como en las novelas de Bankinu Chandra Chatterjee y los cantos devocionales, y muchos poemas lricos de Tagore, que son indios en concepcin y en espritu, pero que han adoptado y asimilado la forma y la tcnica europeas. Esto ltimo es el resultado de los intentos hechos por los intelectuales indios, despus de la octava decena del siglo pasado, para llevar a cabo una fusin de las culturas india y europea. Hasta aqu, los mejores escritores vernaculares han pertenecido a esta clase, aunque la sntesis hecha por ellos del Oriente y del Occidente, de lo antiguo y de lo nuevo, ha sido, por lo general, vaga y superficial. Tagore, por ejemplo, roza la superficie de la vieja espiritualidad y misticismo indios y del esteticismo europeo fin de siglo, y los combina con una complacencia que nos choca por lo extraa, aunque le hiciera grato l mundo de la anteguerra. La esperanza de la literatura india radica en una asimilacin ms intensa de la occidental que la llevada a cabo hasta ahora. En realidad, salvo entre un nmero muy reducido de intelectuales indios, puede decirse que los mejores elementos de la literatura inglesa o de la occidental no han llegado an a la India o, si han llegado, no han echado races en ella. La lengua ha sido un obstculo; pero, ms qu el idioma,
la diferencia de ideales y de modos entre la literatura india y la occidental y, sobre todo, la diferencia en las condiciones de vida de ambos pases. Esto no quiere decir que la creciente fecundacin de la India por el Occidente no sea posible ni deseable, sino slo quiere insinuar las dificultades que se encuentran en el camino. Hasta ahora, el tipo de literatura que se encuentra en las libreras de las estaciones de ferrocarril y en las bibliotecas suburbanas de Europa es el que ha tenido en la India la influencia ms vital y extensa. Esto se debe, en gran parte, a la incapacidad de la mayora de los indios para comprender los mejores aspectos de la literatura europea, as como a la misma incapacidad por parte de la mayora de los europeos, procedentes de las clases militar y mercantil, que van a la India. El gusto que stos difunden por los Ethel M. Dls, Gilbert Frankaus y estrellas similares del mundo periodstico y seudoliterario, lo adquiere con facilidad la mayora de los indios educados que conocen el ingls. El resultado ms lamentable no es qu este tipo de literatura goce de la mayor popularidad en la Indiacomo ocurre tambin en Europa, sino que se le considera seriamente como ndice de la modernidad y de la intelectualidad europeas. Esto no quiere decir que escritores europeos como Shaw, Proust, Eliot o Aldous Huxly no sean ledos en la India, sino que su influencia en la literatura contempornea de este pas es desdeable, n comparacin con la del tipo aludido. Tagore es el nico escritor d la India contempornea cuya obra muestra comprensin y asimilacin de la literatura europea
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de primer orden. Las Universidades indias, bajo la direccin de europeos y de indios educados en Europa, tratan de mejorar el gusto; pero su influencia apenas se extiende fuera d la sala de exmenes, y sus cursos apenas pasan de Tennyson y Browning. En el campo de la obra de creacin, slo parecen capaces de poco ms que de perturbar la voz del espritu de los bosques de Wordsworth y el gotear de las ociosas lgrimas de Tennyson, pues la poesa de Wordsworth y Tennyson se reduce, en sus libros de texto, a poco ms que esto. El inteleetualismo y el realismo^ son las dos cosas ms grandes que la literatura occidental poda dar a la India. Procedente de la religin, y limitada casi totalmente a ella, la literatura indgena del pasado tuvo poco contacto con las cosas de la vida cotidiana. H a llegado incluso a glorificar como virtud la perversin qu la ha hecho huir de la vida. El resultado ha sido una literatura vulgar, fundada sobre convenciones y carente de sustancia, variedad y virilidad. A partir del siglo xix, ha estado ms en contacto con la vida que antes, pero no tanto como sera de desear. La poesa y otras obras de Tagore an viven de la emocin y del sentimiento fcil, y eluden los rigores de la obra intelectual. Tagore no ha importado de Europa la objetividad intelectual y cientfica que necesita la literatura india, sino slo las languideces y afectaciones sentimrntales del crepsculo celta y la tenue vaguedad cll simbolismo maeterlinckiano. Como en el pasado, los escritores indios siguen tratando de eludir la realidad, aunque no siempre n la vieja forma del devocionalismo nativo. Los tipos
afeminados, dmods, decadentes o inferiores de la literatura europea, estn proporcionando un nuevo refugio. Grupos aislados de escritores jvenes, como el grupo Pdrichayd, de Calcuta, se han dado cuenta de la necesidad de un cambio, y estn tratando de producirlo con la ayuda d la literatura avanzada de la Europa contempornea. Pero no tienen xito, principalmente, porque no hay ninguna contrapartida de esta literatura en el pensamiento y en la vida india de la poca actual. La literatura india no adquirir realidad ni vitalidad hasta que no se libre de las clases acadmicas, sacerdotales y acomodadas, en cuyo regazo ha degenerado tanto tkmpo, y se haga lo bastante amplia para incluir la conciencia del pueblo trabajador del pas. Slo las duras realidades de la vida de esas gentes y la aptitud prctica, el ardor y la frescura que poseen, podrn destruir la obsesin msticodevota que esta literatura ha heredado del pasado, y las posturas estticosentimentals que ha adquirido de la moderna Europa. Para ello ser necesario un cambio radical en la estrucura poltica, econmica y social del pas. La mejor esperanza d la literatura india radica en el esfuerzo que ha emprendido ya para llevar a cabo tal cambio.
J. C. GHOSH.
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La mayora de los captulos anteriores tratan de aspectos de la civilizacin india anterior a la ocupacin britnica. Hasta finales del siglo XVIII, las dificultades fsicas y lingsticas eran suficientes para explicar la influencia relativamente pequea que haba ejercido la India en el mundo occidental. Ahora tenernos que examinar la ltima fase de la historia india, durante la cual todo el pas se ha colocado, provincia por provincia, Estado por Estado, bajo la direccin o influencia indirecta del Gobierno britnico. En el siglo xix, algunos millones de indios cultivados han aprendido ingls, y las barreras fsicas que impedan todo intercambio con el Occidente han sido eliminadas n gran parte. Caba esperar que la filosofa, la literatura y el arte de la India recibiran, al fin, una estimacin mayor por parte de Europa, y que podra surgir una nueva forma de civilizacin del estrecho contacto entre Inglaterra y la India. Por desgracia, hay que confesar que los ltimos ciento cincuenta aos han resultado los ms desalentadores y, en algunos aspectos, los ms estriles de la historia d la India.
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Los ingleses que trabajan o residen en este pas no han proporcionado un buen conducto para verter al exterior los elementos ms valiosos de la cultura india. An ms sorprendente es la pobreza de la cosecha de esta civilizacin hbrida, de indios que trabajan bajo la influencia inglesa, o de ingleses inspirados por la India y los pueblos indios. El fre,caso debe atribuirse, en primer lugar, a las condiciones de la colonizacin europea. Aparte de algunas incursiones temporales, la India ha absorbido y asimilado corrientemente a sus invasores asiticos. Estos entraban por el Norte y s proponan la conquista y el establecimiento. Los europeos, cuando empezaron a venir al Este, en los ltimos tres siglos, no lo haran impelidos por el exceso de poblacin y, slo en pequea medida, por ambiciones imperialistas. Ni Francia, ni Holanda, ni Inglaterra han considerado nunca en serio a la India o a las Indias orientales como colonies de peuplement, sino nicamente como colantes d'exploitation. Portugal, con sus sueos de conversin en masa, empez a colonizar la India, con el objeto de edificar una nueva civilizacin cristiana. Su gobierno alent de modo deliberado el crecimiento d una poblacin cristiana hbrida; pero sus esfuerzos no pasaron de la etapa experimental. Los otros invasores de climas templados vinieron al principio como comerciantes, y continuaron como soldados y administradores; pero nunca se esforzaron mucho por imponer su religin o civilizacin a la India. Esta forma d civilizacin, tpicamente siglo XIX, tiende a destruir la estructura social existente, sin fomentar el desarrollo d ninguna cultura nueva. Hubo circunstancias
especiales que acrecentaron este defecto en la India britnica. Durante la segunda mitad del siglo xvin, cuando l Gobierno britnico empez a aceptar alguna responsabilidad en las comisiones territoriales de la Compaa de las Indias Orientales, la civilizacin india se encontraba en su etapa de mayor decadencia. La desmembracin del Imperio mogol dej al pas a merced de aventureros y d seores de la guerra. La guerra civil y el desorden general produjeron el completo hundimiento de todas aquellas artes que florecen en tiempos de paz. Los ingleses que fueron primero a Bengala, Madras y Bombay no pueden ser censurados en serio por haber desdeado la cultura india tal como entonces sobreviva. La mayora de los funcionarios de la Compaa eran aventureros intrpidos, slo ansiosos de sacudir el rbol de la pagoda y sacar cuanto provecho pudieran de la anarqua dominante; pero, desde el principio, hubo algunos que buscaron la sociedad de indios educados y se interesaron por su pensamiento y realizaciones. Algo de esto se ha dicho en el primer captulo de este libro. Basta para nuestro propsito recordar que Warren Hastings alent a panditos y maulvies. Sus motivos pueden haber sido en parte utilitarios; pero ayud, en 1781, a fundar la Calcuta Madrasa para estudios islmicos, mientras que otro de los funcionarios de la Compaa tom una parte considerable en la creacin del Colegio Snscrito, de Benars, en 1792. Estos primeros administradores son censurables desde muchos puntos de vista; pero no tenan la rigidez y fuertes prejuicios cristianos, tan marcados entre
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los ingleses residentes en la India, a partir de 1830. Encontraron el pensamiento religioso indio y el derecho musulmn n estado de decadencia, y, desde luego, no los desdearon. Trataron incluso, aunque sin gran entusiasmo, de reanimarlos. Haba poca produccin literaria en la India durante la ltima parte del siglo xviilel renacimiento bengal fu muy posterior; pero encontramos una escuela definida de orientalistas en los primeros ingleses qu fueron a Bengala. Sir William Jones, sir Charles Wilkins y Colebrooke fueron seguidos por hombres como Horace Wilson y James Prinsep. Todos eran hombres de gran erudicin, que se proponan una fusin del saber hind con el europeo, e hicieron mucho para introducir los viejos clsicos snscritos en l mundo occidental. Si no tuvieron la suerte de encontrar en la literatura y en la filosofa indias contemporneas mucho que les interesara, es, por lo menos, posible que ello se debiera a que haba poco que encontrar. La cuestin del trato dado por los ingleses a la artesana india ha sido enturbiada, por desgracia, por la controversia poltica posterior; pero se aplican a ella las mismas consideraciones generales. H a habido siempre dos tipos de artesanos en la India: los que fabrican los productos que necesitan los aldeanos y el grupo, mucho ms pequeo, de los que trabajan para los ricos y para la exportacin. La historia del primero, que sigue constituyendo una gran proporcin en la poblacin india, carece apenas de inters, y han tenido que pasar muchos aos para que encontraran una competencia seria por parte d los productos manufacturados, importados o hechos en la India. La
situacin de los artesanos especializados haba comenzado a decaer antes d la batalla de Plassey. El imipulso que los mogoles haban dado a la arquitectura se haba extinguido hacia la poca de Aurangzib, y hubo poca edificacin durante el turbulento perodo que sigui a su muerte. La tradicin sobrevivi, pero slo de un modo oscuro. Los fabricantes de productos de lujo se vieron afectados igualmente por los tiempos revueltos que haban arruinado a tantos prncipes y aristocracia territorial, reemplazndolos por advenedizos, vinculados de modo precario al sitio y al poder. La extensin del gobierno directo a la mayor parte de la India slo sirvi para apresurar un proceso que ya haba avanzado mucho antes d 1760. El comercio de exportacin haba comenzado tambin a declinar antes de esa fecha. Las muselinas de Dacca, los brocados de Ahmadabad, las bandanas de Murshidbd (pauelos de hierbas), los chales de Cachemira y productos similares, destinados a una clase ociosa, haban sido enviados a Europa durante centenares de aos; pero en el siglo XVin comenzaron a aceptarse ampliamente las teoras mercantilistas y s desarroll una especie de nacionalismo econmico, que se hizo an ms intenso durante el perodo napolenico. La Compaa de las Indias Orientales hizo un buen negocio con la distribucin de dichas mercancas en EuropaSU venta en Inglaterra no haba sido nunca grande; pero stas se encontraron bloqueadas por tarifas y prohibiciones en casi todos los pases, incluyendo la misma Inglaterra. La Compaa foment la fabricacin de tales productos en la limitada parte de la India que tena bajo su poder, y el Gobierno
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britnico se l'mit a mantener, despus de 1760, la misma poltica qu haba adoptado desde 1720. 1.a exportacin de productos de lujo indios se vio arruinada por el desarrollo en Europa de una artesana ms refinada y por las teoras econmicas que se oponan a la exportacin de metlico, especialmente para pagar las importaciones que no fueran estrictamente necesarias. El cargo, que se hace tan frecuentemente desde el campo nacionalista, de que los britnicos destruyeron de modo deliberado una floreciente civilizacin india, no resiste el examen ( l ) . Esta acusacin ha dejado en segundo plano el verdadero cargo contra l dominio britnico, que radica en que despus del restablecimiento de la paz en la Pennsula, cuando poda esperarse que las artes civilizadas floreciesen una vez ms y los artesanos volvieran a sus actividades hereditarias, los nuevos gobernantes dejaron lamentablemente de realizar la unin de las culturas india y europea, o de dar algn campo a la pericia tcnica y al saber de las gentes. Con la gradual pacificacin y normalizacin de toda la India situada al Sur del Sutlej, surgi una nueva y ms desafortunada actitud hacia la poblacin india por parte de los ingleses que empezaron a llegar al Oriente como administradores, negociantes y soldados. Los primitivos invasores se haban establecido y haban educado sus familias n la India, y, o fueron absorbidos por el sistema hind, (i) Esta cuestin, en lo que afecta a los artesanos, es analizada ampliamente en Rise and Fidfilment of British Rule in India, de Ttanpson y Garratt, pgs. 430 >.
o, como los musulmanes, introdujeron una nueva religin, que tuvo la suficiente difusin para darles un verdadero arraigo en el pas. Los ingleses no hicieron ninguna de estas cosas. Desde el principio, el eurasiano y el indgena fueron despreciados. El tono de la administracin y de la comunidad xpatriada lo daban los nuevos contingentes de ingleses, procedentes de un pas que estaba cambiando con rapidez. La Compaa de las Indias Orintales favoreci desde el principio las religiones india y musulmana. Las oficinas se abran los domingos, pero s cerraban en los das de fiestas indias. Las tropas desfilaban en honor d las deidades del pas. Al principio de cada monzn se rompa solemnemente un coco, y oficiales britnicos colaboraban en el arreglo de los asuntos religiosos indios. Esta fase termin en los primeros aos del siglo xix. La Compaa dej de ser nodriza de Visn y capillero de Juggernaut. La administracin se hizi> estrictamente civil y, con ello, cada vez ms distante en un pas donde la religin impregna todas las actividades humanas. Mientras tanto, el resurgimiento evanglico en Inglaterra, el rpido desarrollo de la industria y de la ciencia, las reformas sociales de la treintena del siglo y el quebrantamiento del sistema ingls de castas, se fueron reflejando en la visin cambiada de una nueva generacin de funcionarios. Lo mismo que Macaulay, vinieron a la India, a menudo slo por unos cuantos aos, provistos de una clara conciencia de superioridad racial. Ya en 1817, algunos d los juristas de espritu ms amplio, como . ) 36
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sir Tfaomas Munro, protestaban contra la nueva tendencia : "Los conquistadores extranjeros han tratado a ios nativos con violencia, pero ninguno los ha tratado con tanto desprecio como nosotros; ninguno ha infamado a todo un pueblo como indigno de eonfiaza, incapaz de honradez y digno slo de ser empleado cuando no podemos hacer una cosa sin l. Parece no solamente poco genero", sino impoltico, el rebajar el carcter de un pueblo que ha cado bajo nuestro dominio." La lucha por el empleo de los indios en la administracin se vio acompaada por la controversia entre anglicistas y orientalistas, que iba a influir n toda la actitud futura d los ingleses de la India respecto a la literatura indgena, el arte y la cultura. La disputa surgi por una cuestin relativamente sin imporancia: la asignacin de una subvencin de 10.000 libras anuales que la Compaa se haba visto obligada a conceder para educacin, en el momento de renovar su Carta, en 1813. La subvencin haba permanecido en el silencio durante algunos aos; pero en la tercera decena del siglo la distribucin d la misma puso de relieve las divergencias entre dos escuelas de pensamiento en l Gobierno indio y en la pequea parte de los bngales ilustrados que estaban articulados. No se trataba de una cuestin de educacin de las masas, que pocos Gobiernos consideraban entonces como de su incumbencia, sino de subvencionar la educacin superior. Detrs de esta disputa de menor cuanta se ocultaba la fundamental cuestin de poltica: si Inglaterra deba intentar construir sobre los
cimientos existentes del idioma, filosofa, ciencia y artesana indias, o si el Gobierno deba comenzar desde el principio, dando a los indios cultivados una educacin europea que, segn la teora de la filtracin, entonces en boga, se ira infiltrando gradualmente en el resto de la comunidad. Muchos factores contribuyeron a la derrota de los orientalistas. Bengala fu un siniestro campo de batalla. Haba pocos d esos signos visibles de perica y energa indias que abundan en muchos lugares del pas. Los musulmanes locales estaban ineducados; sus maulvis eran los restos decadentes que haban quedado del colapso del gobierno mogol. El hindusmo mostraba en Bengala su aspecto peor, y una nu:va generacin de funcionarios britnicos se iba dardo cuenta, por fin, de algunos de sus aspectos menos defendibles. Los jvenes ingleses crean firmemente que estaban tratando con una sociedad descompuesta, desesperadamente corrompida, y fueron apoyados en sta idea por un grupo de bngales reformistas, de los que el ms conocido era Ram Mohn Ray. La controversia suttia tuvo importantes consecuencias. Los desafortunados argumentos contra su abolicin, empleados por un lder de los orientalistas, Horace Wilson, contribuyeron mucho a la ruina de su causa. Junto al rito sdhamarana, otras siniestras aberraciones del hindusmo fueron saliendo a la luz, a medida que la administracin britnica se extenda y fortaleca. Se descubri que persista el infanticidio femenino; los matrimonios de nios, la intocabilidad y algunas reminiscencias salvajes, como los sacrificios llamados meriah, vinieron a aumentar el prejuicio general. Por
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el lado positivo, los orientales se vieron obstruidos por la decadencia general d la civilizacin india. Las doctrinas religiosas que sobrevivan eran oscurantistas y fueron desdeadas. Keshab Chandra Sen, hablando d su infancia, dice que: "Las viejas escrituras del pas, los famosos testimonios de numerosas sectas hindes, haban sido desacreditadas desde haca tiempo. Los Vedas y Upanishads eran libros sellados. Todo lo que sabamos del inmortal Mahabharctia, del Ramayana o del Bhagavad-Gita lo era por execrables, traducciones al bengal popular, que ningn joven respetable se supona que leera." La literatura indgena estaba en un extremo igualmente bajo. Durante dos siglos no haba habido ninguna poesa hindl o mortha comparable con la obra de Tulas! Das o Tukram. La derrota de los orientalistas la complet uno de los dos ingleses de genio literario que han pasado algn tiempo en la India. Macaulay entr en la disputa con un conocimiento muy superficial, pero con inmenso gusto. Igual que Rudyard Kipling, medio siglo despus, dedic sus grandes facultades a la comprensin de los prejuicios de sus conterrneos, abandonados en un pas por el que tenan poca simpata. "La cuestin que tenemos ahora delante es, simplemente, la de si cuando est en nuestro poder ensear esta lengua vamos a ensear lenguas en que, por confesin universal, no hay ningn libro sobre ningn tema que merezca ser comparado con los. nuestros; si cuando podemos ensear la ciencia europea vamos a ensear sistemas que, por confesin universal, en lo que difieren de los de Europa, es siempre en que son peores, y si
cuando podemos fomentar la sana filosofa y la verdadera historia vamos a fomentar a expensas pblicas unas doctrinas mdicas que avergonzaran a un veterinario ingls, una astronoma que hara rer a las chicas de un colegio ingls, una historia que abunda en detalles de reyes de treinta pies de alto y en reinados de treinta mil aos de duracin y una geografa que est constituida por mares de miel y mares de mantequilla." El elocuente Informe sobre Educacin, de Macaulay, sirvi una doble finalidad. Contribuy a que los anglicistas ganaran una victoria inmediata y a que sus generalizaciones, viniendo de un hombre de tal reputacin, apaciguaran la conciencia de aquellos oficiales que barruntaban un gran campo de cultura, del que los separaban obstculos lingsticos y de otro tipo. Casi todo lo que trata este libro se incluy en la condenacin de Macaulay: la pica india, las filosofas hindusta y budista, la ciencia y la artesana que levant y adorn sus edificios, l sistema de medicina ayurvdico y las tradiciones de un pueblo civilizado y cultivado; cultivado por todas las artes de la vida refinada, mientras nosotros estamos an n los bosques. En la India, Macaulay poda haber recordado con ventaja a su Burke. Hubo otras razones que explican el xito de los anglicistas. En el cuarto de siglo qu precedi a la rebelin, aunque gran parte del pas se haba normalizado, la administracin sigui ocupada principalmente en guerras menores y en la pacificacin del nuevo territorio. El Gobierno estaba siempre escaso de dinero y con la obsesin de construir un pas prspero sobre las ruinas de la antigua anarqua. Fu algo
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tpico de estos tiempos el que Bentinck hubiese pensado en serio, como gobernador general, en la demolicin del Tj Mahal y en la venta de su mrmol. Slo se disuadi porque la prueba de la subasta de ios materiales del palacio de Agr result insatisfactoria (2). La civilizacin india pareca una cosa propia slo para anticuarios, y tena poco inters para la nueva generacin de cristianos agudos y ms bien estrechos que comenzaba a ocupar los sitios ms altos de la administracin; hombres como Charles Grant, Edwardes, Outram, Aitchison y los Lawrences. Eran grandemente optimistas y estaban dispuestos a aplicar a toda la India la sorprendente creencia (de Macaulay) de que si nuestros planes de educacin se llevan a la prctica, no quedar un solo idlatra entre las clases respetables de Bengala dt aqu a treinta aos. Y esto s lograr sin ningn esfuerzo proselitista, sin la ms pequea injerencia en la libertad religiosa; solamente oor la accin natural del conocimiento y de la reflexin. Hubo, naturalmente, alguna reaccin contra estas extravagancias. El ingls se convirti en el idioma oficial de la India, en 1835; pero hacia 1855 se reconoci plenamente la necesidad de una educacin indgena, especialmente en el Norte. Los indios que haban apoyado la demanda d una educacin inglesa, mostraron poca inclinacin a hacerse cristianos, y Debendrnath Tagore dirigi una contrarreforma. (2) iE. B. Havell: Indian Sculpture and Painting, pgina 246,
A medida que los ingleses fueron extendindose por la India, entraron en contacto con tipos ms independientes e insobornables que los que habnn encontrado en Bengala, y hallaron ii el Norte y en el Dekan la prueba palpable de una administracin y civilizacin indias relativamente recientes. Pero otra vez estaba n auge la mala estrella de la India. Justamente cuando haba signos d un retorno a una concepcin ms equilibrada, estall la rebelin. Su supresin y las medidas tomadas para evitar una repeticin abrieron un abismo entre las dos razas, que nunca ha sido reconocido d modo adecuado por los historiadores britnicos. Una corriente de ingleses vino a la India despus de 1850, llenos de una fuerte antipata racial hacia los habitantes de ste pas, y de la acritud resultante surgi el Nacionalismo indio, que ha sido siempre tanto un movimiento poltico como racial. Desde entonces hasta hace muy poco, la administracin qued completamente aislada. Era, segn frase del doctor Tagore, trada de Inglaterra y dada al pueblo no tocado por manos. Hacia 1880, los funcionarios britnicos haban desechado la idea de que los indios educados se convertiran en cristianos occidntalizados y que las masas las seguiran humildemente en busca ele la luz. La esfera de accin del Gobierno fu estrictamente definida. Dentro de ciertos lmites, los Estados indios podan actuar por cuenta' propia, dejando as dos quintas partes del pas cual un quieto remanso, donde la vieja India subsistiera como un ejemplo horroroso para los indios de la India inglesa. En las tres quintas partes restantes
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se implantara la justicia segn el modelo ingls, introduciendo ciertos servicios tiles, haciendo canales, carreteras y puentes, construyendo oficinas y residencias oficiales y una iglesia o dos para los ingleses residentes, pero sin ninguna interferencia en la vida social o religiosa de los indios. Esta poltica s ajustaba perfectamente a la filosofa del Idbsez-fdtre del liberalismo Victoriano, y sostena el criterio de que la rebelin haba sido motivada por la excesiva actividad gubernamental. Esto mat toda perspectiva de civilizacin indobritnica. La comunidad inglesa sigui siendo una casta separada, con varias subeastas, dionde se mantenan estrictamente las caractersticas usuales de endogamia, comensalidad inspeccin mutua de los miembros. Los funcionarios tenan poca necesidad, y los comerciantes y soldados, poca inclinacin, de cooperar con los indios en las materias de que se ocupa principalmente ste libro. Los cristianos indios, residentes en su mayora en el extremo Sur, eran demasiado pocos y demasiado poco aceptados n la vida angloindia para proporcionar ningn contacto real con la poblacin nativa. Hacia fines del siglo XIX se hizo patente qu los ingleses de la India no tenan nada de comn con la creciente masa de indios educados, y como una seal de su fracaso acentuaban, sin mucha justificacin, su inters particular por los campesinos iletrados. La historia de la arquitectura india durante los ltimos cien aos nos proporciona un comentario til. Los ingleses han dejado en la India una huella perdudable con sus canales, carreteras y ferrocarriles, honrada y eficazmente hechos. Tenan, sin embargo,
poco deseo d construir para el futuro. Oficiales, negociantes y soldados eran todos aves d paso, que pensaban construir sus hogares en Inglaterra y que rara vez pasaban ni siquiera su vida de trabajo n el mismo lugar de la India. Poco despus d la rebelin, tendieron a desechar la idea de que la India s convertira en un pas cristiano, y durante gran parte del siglo hubo incertidumbre respecto al porvenir del dominio britnico. Algunos de los ms altos funcionarios virreyes y gobernadores provinciales slo permanecan cinco aos en la India. Era suficiente levantar un bungahw donde vivir, algunas oficinas donde trabajar y, ms bien de mala gana, unas cuantas iglesias donde el ingls expatriado pudiese adorar a su expatriada deidad. N o haba ninguno de los motivos usuales para erigir bellos edificios permanentes, salvo quiz para proporcionar una residencia imponente a un virrey o a un gobernador. Los ingenieros, a cuyo departamento corresponda toda la obra de construccin, tenan sobr el arte indio las mismas ideas que los altos funcionarios de que dependan. Para ellos, l arte indio no significaba otra cosa que un bello quimn, un rico brocado, un suntuoso tapiz, una talla fantstica o una curiosa taracea; y una vieja arquitectura, fascinadora para el arquelogo y el turista con sus reminiscencias de pompa y esplendor pasados, pero muerta como arte, e intil para las necesidades e ideales de nuestros prosaicos y prcticos tiempos (3). Estos vinieron al Oriente (3) E. B. Haxell: Indiap, Scuiptwa ant Pqinting1 pgina 4,
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con poca preparacin tcnica; pero con algunas ideas generales, sacadas de la Inglaterra victoriana, que modificaron un poco para adaptarlas a los materiales y a las condiciones del pas, dando origen a ese desagradable estilo conocido irreverentemente con l nombre de gtico de bungalow de oficinal de correos. Los pocos excntricos que insinuaron qu la India poda conservar an artesanos con tradiciones valiosas y tener un estilo ms adecuado para el pas, fueron anulados totalmente por la desaprobacin y el escepticismo oficial. En la poca d Lord Curzon, ya bien entrado este siglo, fu cuando se pens que los viejos edificios eran merecedores d proteccin, conservacin y estudio, y aun el propio inters de Curzon por el arte indio era casi totalmente arqueolgico. De los dos edificios en que puso un gran inters personal el Victoria Memorial y el Secretariado Militar, d Calcuta, el primero fu confiado a un arquitecto ingls, que produjo un ensayo arqueolgico a base del Kedleston Hall y de la Biblioteca Radcliffe, de Oxford; el segundo, parte del cual fu sometido a un concurso, es un producto extravagante de un estilo pseudorrenacimiento. Sin embargo, el perodo de Lord Curzon coincide con la aparicin de una nueva escuela de crtica artstica en la India. Los ltimos treinta aos se han distinguido por una mejor estimacin de la continuidad y realizaciones d la artesana india. El Departamento de Obras Pblicas comenz a funcionar despus de la rebelin, en el apogeo de la reaccin contra todo lo indio. Los funcionarios ms altos no sentan deseos, ni los subordinados tenan
oportunidad, de fomentar el saber y la habilidad de los indgenas. Todo artesano indio que pudiera esperar un puesto de ms de tres libras al mes tena que hacer su aprendizaje en Rurki, donde se l inculcaba el desprecio por la arquitectura india y la idea de que slo tena un inters puramente arqueolgico, y adquira un conocimiento inadecuado de la arquitectura inglesa en uno de sus peores momentos. Despus de esto, s l empleaba para erigir oficinas y edificios de uso pblico, por un salario mucho menor que el que pagaban los emperadores mogoles a sus albailes. Las actividades del Gobierno en la India abarcaban un campo tan extenso, la edificacin privada era tan limitada, que esta poltica mat casi la tradicin india. El artesano hereditario continuar, no obstante, en su oficio hasta verse obligado a descender a ese terrible escaln de la vida india, a la condicin de pequeo cultivador. En los Estados indios pudo continuar trabajando. Palacios como los construidos para los prncipes indios en Benars, templos como los de Brindaban, Hardwar y Puri, y las casas de comerciantes particulares en Bikanir y Mewar, muestran que a lo largo del siglo Xix hubo constructores indios, sin ningn aprendizaje europeo, capaces de una admirable arquitectura religiosa y privada bien adaptada al clima, a los materiales del pas y a los gustos de los indios educados. El renacimiento del inters y la mayor amplitud d visin qu sigui al mandato de Lord Curzon se reflejaron en el informe de 1913 de Mr. Sanderson (4). (4) Informe sobre la ariquitectwra india moderna,
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Est encontr maestros albailes de Bikanir que trabajaban con un salario desde ocho armas a una rupia por da, construyendo una bella fila de casas de comercio conforme a las lneas tradicionales. En Jodhpur una mezquita, en Alwar una estacin ferroviaria y en Jaipur un templo hindusta, eran edificados por hombres de est tipo. En cada uno de estos casos su obra nos hace deplorar los odiosos edificios que afean toda ciudad india donde hay un acantonamiento o una oficina pblica. Una nota sobre, la moderna arquitectura india, antepuesta a este informe por el arquitecto asesor del Gobierno, sugiere que un concepto ms cuerdo sobre los constructores indios haba llegado por lo menos hasta Simia; pero era demasiado tarde para impedir qu el trazado de Nueva E>elhi fuese confiado a arquitectos ingleses, y la guerra desanim todo cambio marcado de posicin respecto al talento indgena. "Sera conveniente que la neta arquitectnica que damos en nuestra nueva capital sirviera de modelo a la India reavivada del presente y del futuro. En esta materia, las consideraciones prcticas y econmicas me parecen darse la mano con las de tipo artstico y sentimental Tenemos nuestro arte; por qu destrozarlo? Tenemos nuestros artesanos; por qu emplearlos en un trabajo para el que tienen poca aptitud, o (que es lo que ocurre) por qu los exclumos totalmente ? No (hay nada, segn he dicho ya, en un trazado indio que lo haga costoso; de hecho, mi propia experiencia me ha demostrado que la manera ms costosa de edificar en la India es. seguir el estilo renacimiento u otro estilo clsico. Asimismo, por qu haba de representar ms adecuadamente el espritu del Gobierno de la India un estilo occidental ? Por qu deba ser de tal modo el estilo de nuestra
capital para expresar ms fuertemente esas extraas caractersticas de la administracin que cada ao tienden ms a desaparecer? Y, finalmente, por qu dar otra vez una nota que de seguro va a hundirse en la decadencia, segn ya ocurri, antes que otra que con ms probabilidad va a ser sostenida por las generaciones futuras, de arquitectos indgenas para preparar cuyo advenimiento debemos hacer todo cuanto se halle a nuestro alcance ?
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Estos sentimientos son admirables, pero los viejos prejuicios son muy fuertes. El futuro es an incierto. El triunfo parcial del nacionalismo y la perspectiva d una Federacin con cierta autonoma provincial da pbulo a la esperanza de que el Gobierno comenzar ahora a utilizar y organizar la artesana india. Ser difcil, sin embargo, reanimar en la India inglesa un arte descuidado tanto tiempo. Mientras tanto, Nueva Delhi ha sido terminada, con su vasta desproporcin y su carcter totalmente extrao a la India septentrional. La enorme extensin de sus oficinas es tan inapropiada para el clima, que stas slo se utilizan la mitad del ao. Detrs est la enorme mansin virreinal, ocupada dos o tres meses durante el tiempo fro. Enfrente hay millas de bungalows y hostales, una hbrida coleccin. Nueva Dlhi es en muchos aspectos un monumento adecuado de nuestro poder, pero ser una damnosa hereditas para la nueva Federacin. U n gobierno extranjero tiene necesidad de construir, pero tiene poca necesidad de proteger a los dems artesanos que sirven a una aristocracia establecida. Estos tejedores hereditarios, trabajadores de la seda y metalrgicos, sufrieron an ms que los alba-
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iles. El comercio de exportacin de brocados finos y otros productos, se haba extinguido. La demanda interior se vio perjudicada por el trastorno qu sigui a la introduccin del dominio britnico y de los gustos europeos en la mayor parte d la pennsula. La clase artesana no estaba organizada para resistir la introduccin de la competencia libre. "Una gran industria de zapatos bordados de oro-escriba la gran autoridad de sir George Birwoodfloreca en Lucknow. Reciba demandas de toda la India, pues los reyes nativos de Oudh no permitan a tos zapateros que usaran sino hilo puro de 'oro. Pero cuando anexionarnos eJ reino, todas estas restricciones fueron anuladas, y los bazares, de Oudh se vieron en seguida inundados por los zapatos de Delhi con bordado falso, y los zapateros de Lucknow fueron desplazados para siempre por el escobn del comercio libre" Casi todos estos viejos oficios desaparecieron ante el empuje d los artculos baratos o llamativos del extranjero, exhibidos ante un nuevo tipo de indio rico. Hasta los prncipes se corrompieron en su primer contacto con el Occidente, y preferan gastar su dinero en caballos de carreras mejor que en proteger a los artesanos hereditarios de sus Estados. Todava pueden verse algunos en Hyderabad, Gwalior y otras capitales de Estados, produciendo una obra bella que no pueden vender y malviviendo de los salarios de un coolie. El desdn por la artesana india puede atribuirse, en parte, a la poltica del Gobierno y a la ignorancia o al concepto despectivo de los ingleses expatriados. La esterilidad d la ciencia y del arte indios se debi
en parte a estas mismas causas, pero tambin a la hostilidad que se despert entre las clases educadas indias y la comunidad inglesa. El hbito d la segunda de menospreciar toda empresa india es, probablemente, un sntoma de su propia conciencia de que su posicin en la India era falsa y de que la nica justificacin para el tipo de gobierno impuesto a sta sena una superioridad racial que claramente no existe. La antipata engendra antipata. Cualquiera qu haya podido ser el origen de la querella, no hay duda acerca de su realidad y acritud despus de la mitad del siglo xix. Por l lado ingls, condujo a la aceptacin ciega de generalizaciones superficiales como las de Macaulay; por el lado indio, especialmente despus de la rebelin, hubo cierta tendencia a reaccionar contra todas las ideas occidentales. Esto condujo en religin al movimiento de vuelta a los Vedas; un retorno a un hindusmo ortodoxo, y a veces oscurantista, que tuvo su contrapartida en muchos otros aspectos de la vida. La historia de la medicina india es tpica. Haba tres sistemas indgenas: Ayurvdico, Tibbl y Yunan't. Estos contenan sin duda mucho elemento valioso, incluyendo una cantidad d drogas tiles; pero, como en la farmacia europea del siglo xvn, hiba una considerable mezcla de supersticin. El sistema y la prctica ayurvdicos estaban viciados adems por restricciones, debidas a las reglas hindes de casta y de limpieza ceremonial. Pero los oficiales mdicos ingleses no iban a preocuparse de doctrinas mdicas que avergonzaran a un veterinario ingls, y los mtodos indgenas fueron rechazados despectivamente, sin la
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menor consideracin del efecto que tendra dicha poltica sobre el pueblo o sobr los viejos mdicos. En lugar de uri amistoso desarrollo y modernizacin de los viejos sistemas, que en ciertos aspectos eran adecuados para el pas, las ideas mdicas de Occidente y de Oriente se convirtieron en rivales. Con la difusin de un intenso nacionalismo hubo una reaccin en favor d mtodos ayurvdicos, y la competencia entr las dos escuelas d pensamiento se convirti en una cuestin poltica que an no est resuelta. La historia reciente de la pintura india se asemeja en algunos aspectos a la d la arquitectura. Aquellos viejos artesanos indgenas, los retratistas d corte, eran empleados a veces por los primitivos nababs; pero ahora slo los encontramos n algunos Estados indios. Muy pocos de los ingleses qu fueron a la India en el siglo xix tenan inters por la pintura: la poca proteccin que le dispensaron se limit a pintores de un estilo pseudoeuropeo. La especie de desazn qu se apoder de la India culta parece haber perjudicado el desenvolvimiento del arte moderno, hasta el desarrollo de la escuela de Calcuta bajo la gua del doctor Abinandranath Tagore. Gran parte de su obra s totalmente admirable, pero el grupo de Calcuta lucha con la desventaja de ser muy reducido, demasiado dependiente del doctor Tagore, de su hermano Goganndranath Tagore y de unos cuantos discpulos, como Asit Kumar Haldar y Nanda Lal Bose. Algunas muestras de su obra aparecen reproducidas en Modern Indian Artists, del doctor J. H . Cousins, y en Indian Sculpture and Painting, d E. B. Havell. Tanto Calcuta como Bombay tienen Escuelas de
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Tejilo rajputana de algodn estampado. Silo XVIII. Museo Alberto y Victoria.
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1 Yaksha desterrado, por A. N . Tagore. Moderna escuela de Bengala*
Arte, y es de esperar que la gran habilidad tcnica latente entr tantas razas indias hallar mejor expresin en la atmsfera poltica ms libre del futuro. En la actualidad, el arte y la ciencia de la India tienden a adquirir la profundidad del hombre, apoyndose en las individualidades que parecen capaces de vencer la inercia en que est sumido el pas. La literatura es el nico campo de la cultura indobritnica que ha dado una cosecha relativamente amplia, aunque la calidad media no es muy buena. Es quiz significativo que la India dejara d ser una fuente de inspiracin para los poetas ingleses hacia la poca en que el pas qued totalmente dentro de nuestra jurisdiccin. Shakespeare, Southey, Campbell, Moore, Shelley y Wodsworth, fueron todos ellos atrados por el resplandor de una India desconocida; una tierra de dinastas romnticas, de lujo y extica belleza y de religiones msticas. Para sus descendientes literarios, la India se ha convertido n una tierra rida y sin inters, en la cual pasan su vida de trabajo unos compatriotas ridos y oscuros. Se ha hablado ya alguna vez d los eruditos snscritos en los primeros tiempos de la Compaa. Su relacin con los reformadores bengales pudo haber conducido a una literatura basada en una cultura y en una tradicin comunes; pero el inters de los escritores occidentales no se prolong mucho en el siglo xix. El entusiasmo de Sehopenhauer por los Upanishds, la estimacin de Goethe por Kalidasa, no dejaron ninguna huella en la literatura europea. El Brahma, de Emerson; Mahmood the Image Breakr, de Lowell, y Brewing of the Soma, de Whittier, con27
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tinuaron la tradicin en Amrica; pero el mundo occidental no acogi realmente con agrado el pensamiento y la literatura de la India. El budismo despert mucho mayor inters en el siglo xix y ha tenido un efecto ms definido sobre el pensamiento europeo. N o podemos decir que la obra de los primeros estudiosos del snscrito, o, ms tarde, la d Max Mllr, despertara en realidad ms que un inters superficial e inmediato. La reaccin contra las ideas indias puede seguirse a travs de las sucesivas generaciones de ingleses residentes n la India que han sentido la necesidad de escribir. Sir William Jones no slo produjo traducciones admirableslas ms conocidas son las de Hitodapesa y Sak.unta.la, sino que, adems, escribi Himnos originales y muy notables a diversas deidades indias. Estos muestran un serio intento de comprender y apreciar la mentalidad religiosa india. Envuelto en eterna sombra solitaria El abismo impenetrable de intensa claridad, Infranqueable, inaccesible, inmenso, Antes de infundir los espritus o las formas desplegar, Brahma su propia mente contempl, Como los mortales ojos -(as lo finito comparamos Con lo infinito) en los bruidos espejos se contemplan; De pronto, ante su vista, una forma supremamente bella Surgi a la vida con un infinito resplandor, Que a cincuenta soles poda deslumhrar. Esta fase no estaba destinada a perdurar. Sus sucesores empezaron pronto a adoptar esa actitud ligeramente hostil y de superioridad que caracteriza la obra de los ingleses que escriben sobre temas indios.
John Leyden y el obispo Heber escribieron, a comienzos del XIX, versos de algn valor; pero ambos consideran la India como un pas de vieja pompa decadente y de oscuros misterios. Leyden, lo mismo que Wellsley, vio y qued sorprendido por los sacrificios de nios en Sagur. Su verso tiene una vena de hostilidad contra todo el hindusmo: En la desierta isla de Sagur, por el mar abrazada, Cubierta de malezas oscuras y sombras, La sonrisa estelar o matutina est vedada Y el sol del verano no puede nunca refulgir. Hacia el ao 1836 esta tradicin s estableci firmemente. La India fu la tierra de la pesadumbre, donde los ingleses pasaban aos de destierro n medio de un pueblo semi salvaje, semidecaefnte. Esta idea corre a travs de la Ode to an Indian Gold Coin, de Leyden, y de las obras de muchos poetas angloindios, de los que el ms recordado es, probablemente, sir Alfrd Lyall. Sus Meditations o/ a Hind Prin y Siva sealan un intento de comprensin del punto de vista indio; pero Lyall fu siempre un extrao en un pas extrao, que miraba con desdeosa piedad a un pueblo sobre cuyas cabezas las deidades zumban y revolotean Como las abejas silvestres en las copas de los rboles o las rfagas de una tormenta que se acerca. N o hay razn para exceptuar ninguna obra literaria de la pequea comunidad de oficiales xpatriados, soldados y negociantes. Lyall fu un hombre excep-
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cionalmente verstil, y los Servicios produjeron principalmente historias, obras sobre administracin y algunas novelas. Unos cuantos, como Henry Meredith Parker, escribieron versos ligeros a la manera de Mackworth Praed; stos fueron los no indignos precursores de Diepartmentdl Ditties, de Kipling. Un poeta angoindio considerable de la poca victoriana fu sir Edwin Arnold, quien despus de pasar algn tiempo en tareas educativas se hizo un nombre como traductor de versos indios y como autor de The Light of Asid. Escriba con demasiada facilidad y rapidez para alcanzar el ms alto rango; pero centenares de miles, en Europa y Amrica, han conseguido gracias a l una estimacin del budismo. La Escritura del Salvador del Mundo, Nuestro Seor Buda, Prncipe Siddhartha en la tierra: Incomparable en tierra, cielos e infierno, Venerado de todos, el Ms Sabio, Mejor y Piadoso; El Maestro del Nirvana y de la Ley. - Entre los historiadores, James Grant Duff y Mountstuart Elphinstone han dejado dos obras clsicas en la History of the Mahrattds y en la History of India; ambos pertenecen a la generacin anterior a la rebelin. William Hnter, G. O. Trevelyan y el nada convencional S. S. Thorburn, fueron administradores capaces de escribir sobre su obra y de hacerlo con gracia literaria. Han tenido muchos sucesores, cuyos libros no se han apreciado nunca en Inglaterra en lo qu valen. Nadie puede esperar comprender los importantes aos de formacin que siguieron a la rebelin sin haber ledo The Competition Wdlab, de
Trevelyan, ni el gran problema d la deuda india sin leer Mussulmans and Money-Lenders in the Punjab, de Thorburn, y The Punjab Peasant y Rusticus Loquitur, de M. L. Darling; o la educacin india, sin leer la obra de Arthur Mayhw sobre este tema. Una multitud de obras de este tipo son el producto accesorio de una gran burocracia. Dentro de la comunidad inglesa se desarroll una nueva escuela d escritores que intent abarcar un campo ms amplio que la historia y la administracin. Despus de la insurreccin, La poblacin angloindia comenz a aumentar con rapidez. Nuevos tipos de ingleses fueron al Oriente, incluyendo periodistas y maestros; trajeron a sus mujeres, y fueron visitados por turistas; dentro de la India, una poblacin de ingleses domiciliados y de eurasianos fu incrementndose y desarrollando una vida propia. Estos factores est'mularon la produccin de obras imaginativas, en parte destinadas al mercado indio y, en parte, para los que n Inglaterra gustaban de considerar la India como una tierra donde los ingleses tenan aventuras extraas. Los novelistas Victorianos y escritores descriptivos descendan, en realidad, en lnea directa de aqullos viajeros como Tavernier y Manucci, que describieron la India bajo los mogoles. Los primeros colonos ingleses que se establecieron en Bengala no parecen haberse impresionado mucho con el carcter azaroso de su vida; pero este aspecto tena un fuerte atractivo para la generacin que conquist la India central y septentrional, y s extendi ms tarde al Penjab y lleg a la frontera Noroeste. Los primeros nababs aceptaban las incidencias de su vida con la
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misma indiferencia que mostraban respecto a la suttia, o a la corrupcin de las costumbres locales. La Europa del siglo xvin tena mucho ms de comn con la India contempornea. El coronel Meadows Taylor adquiri fama con The Confessions of a Thug, un producto tpico d esta nueva escuela. Esta obra fu escrita alrededor de 1839, hacia el final de la campaa contra los phnsidars, de la que ha dejado tambin un buen relato Sleeman en sus Rambks and Recollections. Las ltimas obras de Taylor fueron escritas despus del retiro. Tara, Seta, Tippoo Sultn, etc., contienen todas pasajes d gran vigor y muestran una comprensin verdadera de la India, aunque les perjudica algo el trazado convencional de sus argumentos. Seta tiene un inters particular, porque seala la transicin que tuvo lugar con tanta rapidez despus de la rebelin. Taylor fu un precursor d sta, en su manera de ver, e idealiz un matrimonio entre un ingls y una india, lo que sorprendi a la poblacin angloindia de 1873 cuando se public (5). Los britnicos fueron formando con rapidez una casta separada, muy reforzada por los nuevos funcionarios, cultivadores y negociantes que vinieron en nmero creciente despus de 1860, y los escritores fueron dedicando ms atencin a esta colonia de sus compatriotas en
(5) Hasita comienzos de este siglo, la palabra "AngloIndio'S" se emple siempre para la comunidad inglesa, residente, pero no estalblecida en la India. Ahora se aplica oficialmente a la comunidad eurasiana; cambio qu ha originado mucha confusin.
exilio, a esta sociedad llamada luego sociedad angloindia. Rudyard Kipling tuvo, sin duda, una larga lnea de predecesores, tanto como de imitadores. La mayora tienen poca importancia, pero todo el qu se interese por esta cuestin debe consultar una monografa reciente de Bhupal Singh, A Survey of Anglo-Indian Fktion, donde el autor vierte sobre nuestras cabezas brasas encendidas al sacar del olvido un gran nmero de libros olvidados e ilegibles, casi todos groseramente ofensivos para su raza. Pocos tienen inters. Mrs. Sherwood tuvo oportunidades particularsimas para conocer el lado peor d la sociedad angloindia anterior a la rebelin. Sus libros estn llenos de pequeos toques incidentales que recuerdan aquella rara sociedad, que sobrevivi incluso despus d que Lord William Bhtinck comenzara sus reformas. W . D. Arnold, hermano de Matthew Arnold, fu a la India en servicio oficial, y su novela, ms bien hinchada, Oakfield, muestra de qu forma l nuevo tipo d ingls que vino al Oriente hacia la mitad del siglo reaccion contra la vida religiosa y social de la poca. Despus de la rebelin, cuando los viejos ingleses brhmanizados haban casi desaparecido, la nueva comunidad expatriada empez a instalarse confortablemente para realizar la tarea que tena asignada, como parte de una gran mquina administrativa. Poda permitirse l lujo de rerse de s misma, de sentimentalizar sobre sus asuntos amorosos, continuados bajo tan artificiales condiciones, y de tomar un sereno inters por la vida indgena que flua n torno a las estaciones o por la flora y la fauna de la jungla prxima. Chronicles of
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Budgepore, de Iltidus Pritchard; Chronicks of Dustipore, de sir Henry Cunningham; Nugde Indicae, d Philip Robinson, y el posterior Tribes on my Frontier, de Eha, son muestras tpicas de este perodo. An se les puede leer por su humor, y tienen inters por la luz que arrojan sobre la burocracia durante la Era ms esttica, presuntuosa y estril del dominio britnico, desd los alrededores de 1870 hasta el final del siglo. La mayor parte de la obra india d Rudyard Kipling sigue directamente esta tradicin, aunque est iluminada por su genio y vigorizada por su conocimiento d las costumbres indias, fbulas d animales y folk-lore de la jungla. Mucho de esto lo adquiri probablemente de su padre Lockwood Kipling, cuya obra, Beast and Man in India, es un repertorio maravilloso d donde muchos han sacado inspiracin. La influencia de Kipling sobre su generacin es enorme. Muchos ingleses, especialmente entr los vinculados directamente a la India, sentan que era necesario un intrprete d ese curioso fenmeno: la gobernacin britnica en la India. Kipling provey a esta necesidad de una manera muy halagadora para el orgullo ingls y con formasla obra de ficcin y el verso suelto que fueron asimiladas con facilidad. Llegado joven a la India, trabaj unos cuantos aos como periodista en Lahore y Simia. De ste contacto, ms bien ligero, con el pas sac su mente, maravillosamente frtil, historias cortas y versos que teman tal brillo intrnseco que dieron un valor totalmente desproporcionado a su interpretacin de la vida india. Conoci las ciudades guarnecidas del Norte d a
India y los puestos de las montaas. Su posicin relativamente humilde en un peridico local le dio a conocer las subcastas de la angloindia, los empleados subordinados del ferrocarril y las familias europeas y eurasianas residentes. Aparte de sus libros de la jungla, la mayor parte de su obra d ficcin y en verso sobre la India se refiere a estas dos pequeas comunidades, los funcionarios y los oficiales del ejrcito, y los subordinados europeos y eurasianos. En torno a ellos surge el inmenso mar de los indios, pero casi todos los miembros de la raza sometida que aparecen individualizados son caracteres menores: n su mayora, servidores domsticos o mujeres empleadas por los ingleses. Los pocos indios educados que aparecen en sus pginas parecen haber sido introducidos para satisfacer los arraigados prejuicios de los ingleses de la India. Casi todos ellos son, segn la vieja frase de la escuela, expulsados por malos, y l mismo Kipling se permite las ms sorprendentes generalizaciones sobre la duplicidad y mendacidad indias, o sobr la cobarda fsica d ciertas razas. Incluso en las dos novelas que adoptan una perspectiva ms amplia y tratan ms directamente de la vida india Kim y The Naulahkd, los indios son dibujados d un modo superficial, como tipos, no como seres humanos; mientras que los europeos o el nativo Kim estn pintados de bulto. La nica excepcin .posible, el viejo lama, no es, en realidad, un indio. Slo al cabo de muchos aos de haber salido de la India pudo Kipling librarse de la obsesinmetida en las mentes de todos los ingleses que fueron a Oriente antes de la guerra-d que el negar la superioridad racial era el
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nico pecado mortal. Kim s un libro prudente y relativamente suave; pero Kipling tuvo que hacer afirmar a su joven hroe su superioridad como sahib sobr Hurree Ghunder Mookerje, el bengal, aunque i segundo fuera su superior en el servicio. Difcilmente podra decirse que Kipling ha fundado una escuela, pero su actitud respecto a la India es seguida por casi todos los novelistas que le sucedieron. Algunos de stos, como Mrs. Steel, Mrs. Perrin, F. E. Penny y Sidny Carlyon Grier, son escritores muy capaces, pero tienen la misma tendencia a hacer europeos a sus caracteres reales, mientras que los indios forman un fondo brumoso; son tipos, ms que seres humanos. Siri Ram, Revolutionist, de Edmund Candler, es un intento muy interesante para ver desde dentro de la piel a un estudiante indio; pero lo ech i perder la desdeosa antipata hacia el indio educado que muestra la obra posterior del mismo autor, titulada Abdication. Tampoco puede decirse qu los escritores ingleses han estado ms afortunados al tratar de los campesinos y artesanos indios. El libro de Leonard Woolf, Village in tbe Jungk, sigue casi totalmente la misma lnea, y fu escrito sobre Ceiln. Puede tener inters en este aspecto la comparacin con otras literaturas europeas. Cooperas, cuando escribe de las Indias neerlandesas, tiene algo del espritu de Kipling, y unos cuantos escritores franceses han tratado con fortuna de los musulmanes de las clases elevadas de su Imperio. Hay, sin embargo, un grupo definido de novelistas franceses, la escuela de la grande brousse, que se ha propuesto pintar la men-
talidad de los negros y de los musulmanes iletrados. No hay ningn equivalente en ingls de Batouala, de Rene Maran; de Les Itnmmoriaux, de Victor Salagen, y d Dans l'ombre chande de l'lslam, de Eberhardt, o de estudios de negros, como Ulysse Caffre y Zzre, de Marius Lebland, o Romn vrai d'un noir, de Joseph. En los ltimos aos, E. M. Forster y Edward Thompson han escrito novelas sobr la vida angloindia, en las que los caracteres indios no son actores supernumerarios, arrastrados a la escena en diversas guisas para aadir un poco de color local. A passage o India y An Indian Day son, por sta razn, novelas sobresalientes en la masa de la ficcin postkipliniana. Unos cuantos ingleses que trabajan en la India han intentado tambin en la literatura las mismas formas accidentalizadas d arte indio que se encuentran en algunos de los modernos pintores de este pas. Con mucho, las obras ms logradas son las de F. W . Bain. A Digit of tbe Moon y In tbe Great God's Hair son admirables ejemplos de un gnero que no resistira un anlisis detenido, pero que representa en la masa de la literatura angloindia el mismo papel qu una pintura de Gogendranath Tagore en una exposicin d arte angloindio. C. A. Kincaid es un escritor menos sutil, pero su Shri Krishna of Dwarka y otras historias muestran un conocimiento de esa masa de folk-lore y de fbulas indias qu es un libro sellado para la mayor parte d los ingleses. Al examinar los escritores indios en lengua inglesa debe rendirse tributo a la extraordinaria brillantez con que ciertas razas indias superan las dificultades
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lingsticas. Bengales, chitpavanes y brahmanes de Kasmiri, madraseses y parsis, han producido una serie de periodistas y publicistas notables, que han servido la causa nacionalista escribiendo una prosa inglesa clara y tajante: Tilak, Ghokhale, Arabindo Ghose, Ranade, Sarendra Nath Banerjee, R. C. Dutt, N . C. Kelkar, Pherozshah Mehta y muchos ms, han mostrado que el ingls de los indios puede convertirse en ua poderosa arma de ataque. Pero los escritos polmicos logran slo con gran dificultad el rango de literatura, y es probable que slo pueda sobrevenir una pequea parte de la vasta masa de artculos y libros polticos y econmicos producidos en la India en el ltimo medio siglo. Es una lstima que la relacin con Gran Bretaa no haya inspirado a los indios el deseo de probar fortuna en las obras de imaginacin. Aun escritas desde un punto de vista nacionalista, podan haber sido otra eficaz lnea de ataque. S. M. Mitra, escritor bengal de considerable versatilidad, escribi Hindupore durante el apogeo de la agitacin antidivisionista; pero no es un acierto. Las novelas de Rabindranath Tagore fueron escritas en bengal y, por ello, apenas caben dentro del radio de este captulo; pero las traducciones de El bogar y el mundo, El naufragio, etc., han proporcionado a muchos occidentales una visin de la vida india imposible de lograr por medio de biografas, historias o escritos polmicos, y aumentan nuestro pesar por el hecho de que los pocos indios que han escrito obras de ficcin hayan adoptado comnmente temas convencionales y producido una obra qu se ve
de modo notorio que no es original. El libro de Dhan Gopal Mukerji, My Brother's Face, es un relato admirable, posiblemente autobiogrfico, d un bengal que vuelve a su pas despus de algunos aos de ausencia. Es quiz significativo que ste libro, con su libertad y alcanc notables, haya sido escrito por un indio que ha pasado gran parte de su vida fuera. Sir Hari Singh Gour es un reformador de valenta y originalidad, pero esto apenas se ve n His Only hoye. Sir Jogindra Singh ha escrito una buena, pero no muy interesante, novela histrica, Nr Jaban; P. A. Madhaviah se acerca muchsimo en su Thillai Goyindan a la novela introspectiva, cosa que tanto valor tendra; por ltimo, hay dos escritores nuevos cuya obra muestra qu los autores indios estn empezando a darse cuenta del enorme campo que se abre ante ellos en sus aldeas, en las complicaciones de su sistema de castas y en las vidas de los hombres y mujeres qu trabajan. Murgan, tbe Tiller, de K. S. Venkarataramni, es excelente, mientras The Coolie y The Untouchable, de Mulk Raj Anand, son probablemente los libros ms importantes y prometedores de cuantos se han escrito en ingls por un indio. Los poetas indios que han escrito n ingls constituyen un grupo pequeo, pero muy interesante. Quiz debamos mencionar en primer lugar a Henry Drozio, eurasiano, o, como se le llamara ahora, un poeta angloindio, que vivi en Calcuta en l primer cuarto del siglo xix. Muri a los veintids aos, pero tuvo tiempo para dejar su huella como maestro, para trastornar a la Calcuta convencional con sus ideas modernas y para dejar un modesto volumen de ver-:
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sos, inteligente, suelto, aunque claramente influido debiendo mucho a Keats y a Shelley. Encontr a Grecia ms inspiradora que a la India, pero intent un largo poema, titulado el Fakeer of Junghera, que indica que su pas poda haber encontrado en este muchacho de sangre mezclada un poeta capaz de expresar en verso ingls el espritu de la cultura india tradicional. Durante el resto del siglo, un muchacho o una muchacha bngales desarrollaran la autntica nota lrica como consecuencia del contacto con la literatura inglesa, y, en la mayor parte de los casos, con la misma Inglaterra. Las dos hermanas Toru y Aru Dutt escribieron versos extraordinariamente fluidos y graciosos antes de los veinte aos, muriendo entonces con su gran promesa incumplida. Algunas de sus mejores obras aparecieron en A Sheaf gtaned in French Fields, una serie de adaptaciones y traducciones. Se incluyen aqu las estrofas de Aru Dutt que atrajeron por primera vez la atencin de Edmund Gosse: Cerradas an tus puertas! El lejano Oriente resplan[dece, El viento matutino sopla libre y fresco. La hora que despierta a la rosa, tambin a ti no te despierta? Todo te busca, Amor, Luz y Cantos. Luz, en el cielo de un rojo profundo; Cantos, en la alondra de fuertes alas, Y en mi corazn, el verdadero Amor. Apartados, perdemos nuestro fin natural, Por qu burlar nuestros destinos? No est hecho mi amor para tu alma? Tu belleza para mis ojos1? No duermas ms, Despierta ahora!
Yo espero y lloro; Dnde ests ? Las Ancknt Ballads of Hindustan, de Toru Dutt, raramente alcanzan tales alturas; pero l mayor de sus poemas, Savitri, nos indica que, como Derozio, poda haber encontrado inspiracin en su propio pas si hubiera alcanzado una edad ms madura. Ella y su hermana estaban perdidas entre dos mundos. Lo mismo puede decirse de otro poeta bengal posterior, Manmohan Ghose. Como su hermano Arabindo, el gran nacionalista, se educ en Inglaterra y la mayor parte de sus Love Songs and Elegies y Songs of Love and Dedth brotaron de esta primera experiencia, y muchos, de su afecto hacia la tierra inglesa. Volvi a la India y a una vida acadmica. Posea esa porcin sobrante de sensibilidad qu le hizo ser un exilado en Inglaterra y, luego, un doble exilado en la India. Ests t solo en los campos de mieses? i Oh!, estar Donde la ancha tierra ondea verde Como un mar. All, posedo slo del verdor, Recostado ?, contemplando ? No; all, no; pues encontraras Por algn sitio, en algn seto Dulces objetos.; ah!, demasiado agudamente dulces, Con el recuerdo de ella; De ella, que no distingue por su perfums Ni una rosa, ni una madreselva. No; all, no!
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Entre estos indios educados en ingls, y ms particularmente entre los educados en Inglaterra, ha habido una constante sucesin d poetas menores, la excelencia de cuya obra apenas ha sido apreciada en la Europa o en la Amrica de postguerra. La pena es qu son claramente poetas menores, admirables en BU tcnica, pero sin mucho que decir, y viviendo en una poca que no se interesa mucho por una forma de arte que tantos poseen. Harindranath Chattopadhaya, Ananda Coomaraswamy, Fridoon Kabraji y muchos otros han escrito versos totalmente estimables, que en los tiempos Victorianos podran haber tenido una acogida que les hubiera estimulado a escribir ms. El mejor de estos poetas recientes es, sin duda, Sarojini Naidu. Como tantos de su generacin, esta poetisa encuentra ms apasionante la poltica que la poesa; pero, como Manmohan Ghose, posee la autntica nota lrica, y Edmund Gosse logr convencerla para que escribiera d la vida india: Qu necesidad tiene ya de la belleza [amado, Aquella a quien la muerte ha arrebatado' las caricias del De vestiduras que espejean como la niebla mezclada con [el arco iris, De cristales relumbrantes o de joyas en su mueca, De diademas, de perlas para adornar su cabeza, O de guirnaldas de jazmines para adornar su lecho. 'Es posible que el ingls no sea un buen vehculo para expresar el pensamiento indio. Desde luego, ningn verso en esta lengua tiene la grandeza esencial^ o la importancia permanente de los poemas bengalies de Rabmdranath Tagore, o de la extraordinariamente
interesante poesa mstica persa de Muhammad Iq-
bal (6).
El futuro de la cultura indobritnica es tan incierto como no satisfactorio ha sido su pasado. N o hay sntomas de que el exagerado nacionalismo de la poca actual sea una fase destinada a esfumarse rpidamente. Los prximos aos pueden ver muy bien al hindl sustituido por el ingls como lengua franca de la India, y la Europa moderna nos muestra con qu facilidad los Gobiernos y los movimientos nacionalistas pueden erigir barreras artificiales que hacen algo ms que contrarrestar los efectos de la mayor facilidad de comunicaciones. Nada se gana con ignorar la antipata que existe entre los indios educados y los ingleses educados. Gran parte del futuro dl mundo depende de que se resuelva sta querella ftil e innecesaria. Es de esperar que este pequeo volumen, escrito por manos indias e inglesas, pueda contribuir a eliminar una de las causas de sta pugna, que es la falta de estimacin por el ingls de la vieja cultura tradicional del pueblo cuyo destino est tan ntimamente ligado al de su propio pas.
G. T . GARRATT.
6 ,
granadamente, el seor _ ^
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t , 38
vulgares
est publicado por Maemillan and C
Imperio Manc hacia el ao 290a de J.C. Reino Setenada ", " " 300" " \ - 200 BITH = Bifinia CAPP = Capadocia PERG = Pergqmo PHOE = Fenicia EP * Epira
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' I SILLAS
Mapa indicador d* las ruta cematelal* de la India a Lerante.
NDICE
ALFABTICO
Abul Fazl, 422, 425-26. Adriano, emperador, 42Agnives, 500. Agr, 52, 352-59, 427Ahmadabad, 207-12, 346, 35
Antoco, 28, 1:14. ApasthatrMia, 201. Apolonio de Tiana, 38Aipparswami, 528. Aristteles, 377, 389Arjuna, 197. 51, 559Arnold,' sir Bdwin, 580. 142, janta, 127, 129-131 Arnolt, sir Thomas, 423. 329Arnoild, W- D., 583'.edrez, 45, 3 n Artabhaga, 96. nir, 323, 339, 343Artajerjes Mnemn, 18, 55, Akbar, emperador, 51, Arya Sarnaj, 414. 352-57, 422-26, 524. Aryabhata, 479, 486,' 495, Ala-Ud-Din, 344-451517. Allberuni (Al - Biruim) 44, Arya-Deva, 304. 311, 494. Asanga, 176, 260, 304, Alejandro Magno, 25-9, 34, Asit Kumar Haldar, 576. 84, 100, 123, 272, 39Asoka, 27-29, 70, 73, 114, Alejandra, 28, 32-38. 178, 242-3, 248, 310, 327, Al-Farabi, 461 480. Al-Khwarizmi, 478, 5*2, 51, Astronoma, 44, 490-97. i 520. Asvaghosha, 72, 105, 175-7; AJ-Kindi, 520. 279-80, 299. Allalhabad, 352Atiarva-Veda, 89, 91, 152' Allasani Peddanna, 54289, 369, 497Almanzor, califa, 47, 50, 477, Atreya, 500. 5 I 7Agustn, 375, 383Aliptigin de Ghazm, 320. Augusto, 34Altamsh, 342-3Aurangabad, 136Arnaravati, 125-26, 470. Aurangzib, 133, 352, 360, Almaru, 283, 290. 559Amir Rhsru, 342', 4V>> Avicena. 45, 499Anand, Mulk Ra. 59. Ayurvdica (Medicina) 315, Andall, 528. 497, 575. Ans, 418Aziz, doctor Abdul,. 422 An'tgono, 28, 1*4Antioqua, 28, 32-
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NDICE ALFABTICO
NDICE ALFABTICO Chauoer, Geoffrey, 47, 49, 549. , , Clemente de Alejandra, 39, 42, 136. Colebrooke, H . T., 56, 62>
I I O - I I , 558-
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Babrio, 46. Bopp, Franz, 62. Baber, 339, 351, 49Bose, Nand'a" Lal, 576. Badarni, 136-7, 139-41, 148. Brahniagupta, 495, 507 - 8 Bagdad, 477, 499, 5o8519Bakhshali, 516. Brahmn, casta de, 18, 24-5, Bakhtiyar, 323. 182-191. Bain, F. W., 587Brahmanas 22, 92-4, 98, 291 Balfour, H., 471. 487. Ball, V., 480. Brahmanisimo, 68-9, 72-31 Baa, 45, 283, 290, 297, 302. Brahma Samaj, 416. Banerjee, Anifehandra, 417Brihaspati, 210. Banerjee, Sarendra N a t h , Brij Narayan (Chakbast), S8. 419. Bardesanes de Babilonia, 38. Buchanan, doctor, n i , 114. Barol, 337. Buda, vase Gautaraa.. Barygaza, 37-8. Budismo, 15, 21, 28-30, 63, Basilides, 42-3, 136. 69-72, 118-137, 237-268. Baudelaire, Chanles, 536. Burgess, doctor, 115. Baudhayana, 213, 484 Burnouf, 62, 63, Bentinck, ilord William, 565, Burzoe, 477. 583. Byron, Robert, 32b. Bernier, Frangois, 54-5. Beschi, Padre, 312. Campbell, Thomas, 577Bhagavad-gita, 44, 56, 106, Canri'ler, 'Edlmund, 586. lio, 197, 205', 272, 394, 521. Carey, William, 545. Blhaja, 329, 466. Carlyle, Thomas, 59, 61. Bharat Chandra Ray, 544Ohaitanya, 85, 415, 5 2 *. 541Bharata, 105, 299, 411, 467. Chakrapailita, 121. Bharavi, 283, 289, 292, 293-4. Chakrapanidatta, 500. Bharhut, 120-22, 131, 135, Chalukyana, Dinasta, 136, 466. 142. Bhasa, 303. Cha.nd Bardai, 529. Bhaskara, 486, 495, s u . Ghandidas, 306, 541-3Bfaatti, 297. Chandra Sen, 184. Bhavabhuti, 283, 300,. 302Ghandragupta M'aurya, 3, 26, Bhuvaneswar, 334, 337. 27, 36. n i , 130, 178, 202. Bibhutibhushan Datta, 488223, 482. Bihari Lal Chaube, 534Charaka, 45, 498-9, Soo-ii. Bijapur, 337, 360. Charvaka, 160-70Bindusara, 2J, 28. Chatterjee, Bankim ChanBirdwood, sir George, 117, dra, 549-5 574. Chatterjee, Sarat Chandra, Bodding, P. O.. 81. 549Chattopadhaiya, HarmdraBodhayana, 300. Boecio, 509, nath, 592.
Dutt
Toru, 590-I-
Cderidge, S. T-, 59, 61. Coomaraswamy, A n a n d a, 118, 327, 466, 992Cousins, J- H-, 576. Croce, Benedetto, 181. Ctesias, 18. Cumaxa, 'batalla de, 18. Cunningham, sir H e n r y, 114-16, S84. Curzon de Kedleston, marqus, 117, 36o, 363, 570-1. Dabir, 418. Dadu, 4 J 5Daimaco, 218. Dandin, 293, 303Dar Shikoh, prncipe, 55.. Daro el Grande, 17, lDarfing M- L., 581 Day, C R-, 461, 465. Dariayanda Saravasti, 3De Vaux, Carra, 478, 5o6Delhi, 323, 349. 352, 479-80. Derozio, H . L. V-, 54 6 , 589, 591Dtharmakirti, 181, 34Dharmottara, 181. Dignaga, 304Dion Crisstomo, 37Dryden, John, 54Dubois, Afob, 5'5Diuf, Alexander, 546Dwff, James Grant, 580. ' Dutpe'rron, AnquetiJ, 55Dutt, Aru, 590Dutt, Madlhusudan, 549Dutt' Romesh Chandra, 549, 588.
Egipto, 367Elefanta, 146, 329- , Bliot, George, 376Eljphinstone, Mountetu? r t , 580. ' Elura, 133-6", I 42, 144, 146, 148. Emerson, R- W-, 61, 376, 577. Empdocles, 21, 24, 60. Esopo, 46. Estrab'n, 29, 34, 498. Eusebio, 25. Fatehpur-Sikri, 352, 350-56Fedro, 46Ferecydes, 19Ferguson, James, 114-15, 319, 322, 337Firdusi, 194-5Fitch Ralph, 52Forstr, E . M-, 57Galeno, 45. Gama, Vasco da, 5Ganldlhara, 31, 3, 46, 123-25; 132Gaur, 346, 349Gautama Buda, 17, 20, 32, 40 50, 63, 107, 120-21134-6. 1 7 1 - 2 , 198, 200, 2 3 7 - 8 , 241-53, 259, 270.. 275Qhalib, 418Ghazni, 320-3Ghiyas-ud-din Tughlak, 345, 531. Ghokhale, G. K., 588. Ghose, Arabindo, 588. Ghose, Manmohan, 591-2. Ginsburg, J-, 518Gnosticismo, 42.
598
NDICE ALFABTICO Ja'far, Mr._ 421, 424. Jagnayak, 529. Jahangir, emperador, 52: - 3 357. 422, 427-8. ijainislmo, 34,,' 82!, 8)4, 119, 180, 277-9. Jmblico, 20. Jatakas, 18, 38, 40, 41, 45, 81, 208, 275, 291. Javier, San Francisco, 370. Jawal'a Pershad ( B ar q ) Miunshis, 419. Jayadeva, 290, 535. Jenfanes, 19, 24. Juan de Damasco, 49. Jones, sir William, 56, 61, 62 109-.111 295 461, 558 578. Jundeshapur, 477, 499. Kabir, 306, 415, 524, 539. Kabraji, Feridoon, 592. Kadfises II, 34. Kalklasa, 56, 58, 127, 279, 283, 289, 290, 293-7, 300, 302, 577Kalinga, 29. Kanarak, 337. Kanaui, 339. Kanishka, 311, 33, 45, 125Kant. Irrimauel, 58, 374 Kaplla, 24, 157-8, xg&Karli, 329. Kasiram Das, 537. Kautilya, 3, 482. Kaye sir John, 476, 506-, 5 T I Kalkar, N. C , 588. Keshab Chandra Sen, 416. 564Khairpur, 348. 'Kierkegaard S., 394-5Kineaid, C ' A . , 587Kipling, Lockwocd, 584Kiiipling, Rudyard, 49, '242, 244, 564, 580, S3, 584-0-
NDICE ALFABTICO Kirby, doctor, 471. Krishnadwa-Raya, 54<>Kshemendra,. 299, 34Kshatriyas, 23, 99, i , l 6 7 190-1, 197-99Kulasekara Alvar, 528. Kushan Dinasta, 31-3. Kutb-wl'-din Ibak, 3^3, 33941, 345La Fontaine, 48. Lachman, R-, 462, 467llalla De vi, 85, 5'o8. Lassen, C , 63. Leyden, John, 579Lord, Henry, 521. Lowell, J. R-, 577Lyall, sir Alfred, 579. Macaulay, lord, 430, 546, 5'6i, 564-5Mackail, doctor J. W-, 44Madhaviah, P- A-, 389Madva, 180. Madura 309, 3 " , 315. 527Magadlha, 68, 70, 226, 247. 501. Magha, 283, 289, 292-4. Mahabharata, ,17,- 68, 98-107. 204, 272, 2-8,1, 282, 288, 298-9, 521Mahasamghita, secta, 250. Mahavira, 4'86'Mahayana, 241. Mahmut de Ghazm, 4 4 ,
320HI, 411.
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Goethe, J. W., 58, 59, 295. 365, 577Gosse, sir Edmtuad, 590-592. Gour, sir Hari Singh, 589. Govinda Das, 541. Granth . (o Granth Sahib). 415Grecia, 3.72, 453, 461, 476, 481,.497. Gulbarg-a, 347, 350. Gupta, Dinasta, 127-30, 281. Gur Arjun, 538. Hafiz, 55, 535. Hamilton, Alexander, 56. Hantel, George, 438. Hankel. H,, 5116. Harapipa, 1-118, 32,7, 367Harsha-deva, 300, 302, Hastings, Warren, 56, 109. 557Havell, E . B . , 118, 319, 325-6, 576. Heber, obispo, 579. Heine, Heinrich, 58, 457. Holiotoro, 30. Herodoto, 17, 20, 46. Hiparco, 494. Hipocleides, 18. Hipcrates, 45. Hiplito, 310. Hiram, rey de Tiro, 15. Hitopadesa, 45, n o , 291, 578. Hoernle, A. F. R., 501, 510Holkar, familia de, 202. Homero, 17, 19, 103, 283Hsian - Fu, Monasterio de 42. Hunter, sir William 225 580 Huyghen van Linschoten, 51 Iqbal, sir Muhamlmfad, 428 537, 593-
56, n o , 200, 202, 209, 214, 226. Manueei, 581. Marshall, sir John, 63, 7 , 368, 410Marstand, 33 1 Masson, P-, 112-13Mas'udi, 47Mathura, 1 2 2 - 6 , 13'i, 3'io, 52'4Maurya, Dinasta, 84, 99 ; 107 281, 483Max M l k r , F., 40, 42, 62, 445, 578- , Mayhew, Arthur, Sol, Medicina, 44-5, 497-505Megstenes, 27, 28, 223, 220 Mehta, Pherozshah, 588. Menandro, 29, 30, 2 74Mesopotamia, 15Metea'lfe, sir Charlles, 224Milmda-paha, 30, 37, 274Milton, John, 521-4, 430Miimamsa, filosofa, 273Mira Bai,' 307, 54Mitra. S- M-, 588. Mohenjodaro, 1, ' M 8 , 3 2 7, 367Monserr'ate, Padre, 422. Mpore, Thomas, 577. Mount Abu, 338. Muhamimad - bin - Toghilak, 346. Mohamed Ghun, 323, 339Miukherji, Dhan Gopal, 589Muktesvara, 337Mukandaram, 525-6Mumtaz-i-Mahal, 357Munro, sir Thomas, 56a. Muran, 302Nachikeitas, 94Nadir Slhah, 4211Nagarjuna T76, 178, 34.
Maitreya, 176, 264Mialik Muham'mad Jayasi, 530. Malwa, 268. Mandu, 349Mangalesa. 137Manikha Vasahar, 308, 52 Man, Instituciones de, 24
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601
600
NDICE ALFABTICO Pitgoras, 19, 20 2,1, 476. Platea, 28. Platn, 20, 2,1, 23, 24, 46, 61 274, 375-6. ' Plinio, 28, 35, 36. Pllotino, 39, 375. Polo, Marco, 311. Porus, prncipe, 26. Prinsep, James 63 113-41, 55Pritchard, Iltidus, 584. Prithvi Rajt 529. Putranas, 44, 69, 137, 203, 221, 273, 298. Puri, '337. Purva Mimamsa, 373. Rabbi Ben Ezra, 5,12, 518. Raja Ram Mohn "Ray, 416. 546, 549, 53Ramananda, 415, 52i_, 5'24Ramanulj'a, 180,' 268, 370. 52i> 524, 539. Ramayana, 68, 99-J05, 137, 281, 288, 299, S2'iRamtas, 415. Ramprasad Sen, 526. Richardson, D. L., 54Rig-Veda, 62, 83, 86. 88, 89. 90, 92, '97, 152, 185, 19. 192, 196, 199, 203, 213 282, 289, 369. Risley, sir H-, 3<>9Rivoira, 330. Robinson Philip. 5&4. Roe, sir Thomas, 5'3Roger, Alexander, 55Rumi,' Jalall-ud-Din, 535. RupaGosvamiii, 289. Sabuktigin de Ghazni, 320Sachs, doctor Kurt, 465. 470Sa'di. 55, S'3'5Saga'la, 29. Sakimta, 56, 58, 104, "> 300 302, 578Sakymuni, v e r Gautama Buda. Saladin, M-, 320. Salivahana, 202. Suma-Veda, 89, 463. Samkara, 169, 177, 255, '268.. 290, 370, 523Samkya, filosofa, 24, i g i 157-8, 160-3. 198, 373Santihi, 46, i i 7 , 9, 122, 125, 130-1, 135. 466. Sanderson, Mr-, 5711. Santideva, 305. Saraog Dhar, 59Sardar Umrao Singh, 415' Sarkar, Benoy, Kumar, 475Sarriath, 117, I32Scindia, familia de, 202. Sdiiller, Johann, 58. Sohlege'i, F . von, 56. Schoperihauer, A., 56-8, 577' Scylax, 17., Seal, Brajendranath, 475Seleco Nicator, 27. Sneca, 32. Seeingapatam, 33Severo Sebokt, 508-9Shalij alian, 352, 357, 360. Shakespeare, William, 4b, 50. 577Shelley, P . B., 59, 577, 590Sher Shah, 352-3Silhana, '290. Singh Bhupal, 583. Singh' sir Jogindra, 589Smitlh D. E-, 512, 5i8. Scrates, 24, 25, 31.. 375-6Soutbey, R-, 577Sridhara, 513-1'Streel M-rs. F. A., SB6Stevens, Padre Thomas, 5051, 3HSudras, 192, 201.
Namb Andar Nambi, 528. Namtev, 307, 540. Nani'malvar, 528 Nanak, 414, 4,15', 539. Nanda, Imperio, 84. 99, 281. Nanda Lail Bose, 576. Nannaya, 537. Narada, 209-10. Nasik, 329. Nasir S'hah, 531. Neoplatonismo, 39. Nepal, 266. Nimbarka, 180Nirvana, 252, 258. Nobili, Roberto de, 311. Oldenberg, 245. Ornar, califa, 43. Ornar Khayyam, 535Onesicrito, 498. Ofir, 16, 54. Orfismo, 19, 23. Palla/va, Dinasta, 137, 140 Pachatandra^ 45, 4 ^ 811 ,,2(911, 477Pandion, 34. Panini, 18, 68, 70, 84, 98-9, 273, 481. Panipat, 35 r -52Parasu-Rama, 100. Parker, H . M., SÔ. Parminides, 19. Pataliputra, 27-28, 38, 99. Patajali, 158, 273, 498. Pattatkal, 119-20,' 136,14042, 148, 337Pablo de Alejandra, 37, 44. 494. Penny, F . E., 586. Persia, 473, 477, 505. Pilpay, Fbulas de, 48, 81. 291, 3111. Pndaro, 21, 87. Pngala, 490, SOS.
Sultn Husein Shar (Sharqi), 42$. _ Sundaraniurt, 52&Supara, 16Sur Das, 540. Susruta, 45, 498-99, Soo-iSwami D'anayanda Sarasvat, 414"Skiney Carlyon 586. . brier ,
Tagore, Abindranath, 576. Tagore, Debendranath, 5'66Tagore', Rabindranath, 448, 549-50, 588. Taj Malhal, 357-9, 363, *> Tamerln, 4111. Tavernier J. B-, 54, 51Taxilla, 26*, 29, 31, M7, I 2 3 ,
500-1.
Taiylor, Me'adows, 582. Tennyson Alfred, 377, 55'2Tales de Mileto, 19. Toms, el Apstol, 30Thompson, Edward, 57Thorburn, S. S., 580-1Tikkana, 537Tilak B. G , 588. Tipu Sultn, 363T i r u ' m a n & a l A1 " var > S 2 8 : Tirujfiana Sambanda-r, 528' Tiril-Vulluvar, 308, 527Tolomeo, 114, 446, 476, 493, 494,' 5I7Tolomeo, FiladeJlfo, 28. Trajamo, emperador, 34. 37Trevelyan, G. O., 580-1Troeltsoh. E., 391. Tughllak, Dinasta, 344-5Tukaram, 3<>7. 540, 564Tulasi Das, 307, 524, 537-, 564. Uidaipur, 357Udayagiri, 130.
602
NDICE ALFABTICO
Ujjain (Ujjayini), 494, 520. Upanishads, 19, 22, 23, 5557, 5'8, 94, 95, 97, 98, 15*-4, 156-7, 167, 175-7, 239-40, 270, 2182, 316, 369, 577. Vaglbhata, 503. Vaisali, Concilio de, 243. Vaisesbika. 151, 179, 271, 377. Vaisyas, 167, 186, 192-93. Vajrasattva, 264. Valmiki, 102, 279. Varahamihira, 298, 491, 49395, 496. Vasisbt'ha, 101, 208, 214, 494. Vasubandliu, 176-7, 304, 508. Vedangas, 93, 97. Vedas, 22, 62, 131-3, 170-2. 201, 206, 22'I, 375r'8. Venkataramni, K. S., 989. Viidyaipati, 48, 306, 591, 541-3. Visakbadatta, 300.
Visvamitra, 89, 90-1, 101. Watson, Forbes, 116. Welles'ley, marqus de, m 579. Wells, H . G-, 234. Westertnarck, N. L., 213. Wihittier',' J. G-, 577/ Wilkins, Charles 56, n o l i , 558. Woolf, Leonard, 586. Words'worth, Williaim, 5 9, 60, 61, 552, 577. Yajnavalkya, 96. Ya'qub ibn Tariq, 518. Yima, rey, 194-5. Yoga, 163-7, 318, 397-9. Zaratustra, 195. Zarmanoehegas, 34. Zenn, 19. Zoroastro, 20, 375.

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La obra original i n g l e s a , publicada por la Universidad d e O x f o r d , lleva por ttulo

THE LEGACY OF INDIA

RAWLINSON THOMAS B. DAS CODRINGTON GUPTA ,

ARTE INDIO Y ARQUEOLOGA

LAS CASTAS Y LA ESTRUCTURA DE LA

TADIR. Fox STRANGWAYS.:

LA INDIA EN LA LITERATURA Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

ni*103 CdTn ^ ram ' ^ e T

arshish desde Ezion Geber, en el Golfo

r.k! qU1 '

Rapson: Ancient India, pgs. 87-8.

i '.'>''"'.';-'" :.";>".,; ''>?".";;'

pasajes citados en la Cambridge

bridge History of India, I, 43,2 y sigs.

Monedas indo-griegas y persas.

Estatuifa de bronce de Harpcrafes de Taxrla.

K K f v ' 'J f - ti' c ?^

-iai 6e Tv 'IvSv oi TOC (Borra naSuevoi na-

LA INDIA EN LA LITERATURA EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

A LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

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LA. LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

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LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y I.A LITERATURA PRIMITIVA

LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

LA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

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IA LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

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ARTE INDIO Y ARQUEOLOGA