1

Repensando el monopolio religioso del catolicismo en Argentina

Alejandro Frigerio (FLACSO/CONICET)

Publicado en Ciencias sociales y religin en Amrica Latina: Perspectivas en debate. Pags. 87-118. Mara Julia Carozzi y Csar Ceriani, eds. Buenos Aires: Biblos/ACSRM. 2007

Utilizando datos derivados del caso religioso argentino, el trabajo se propone repensar el rol del catolicismo dentro del campo religioso latinoamericano. Se argumenta que para evaluar ms adecuadamente el tipo de influencia que ejerce dentro de ste, es necesario, en primer lugar, reconsiderar el concepto de monopolio religioso y examinar ms finamente sus distintos efectos sobre variables que a menudo son consideradas co-extensivas: creencias, identidad, legitimidad. En segundo lugar, es necesario debatir la utilizacin ubicue y a-crtica del paradigma Bergeriano de la religin en general, y del catolicismo en particular, como un dosel sagrado. Para ello se propone la utilizacin de algunas proposiciones derivadas del paradigma norteamericano de la eleccin racional, particularmente las que se refieren a la naturaleza de los monopolios religiosos y al proceso de secularizacin. En tercer lugar, se afirma que una definicin clara del concepto de identidad y una explicitacin de la/s teora/s desde la cual se la analiza, que incluya una diferenciacin entre sus distintos niveles analticos (personal, social y colectiva), ayudara a entender mejor los alcances y las limitaciones del monopolio catlico en nuestro continente. Finalmente, se analizan una serie de datos del Word Values Survey sobre la evolucin de las creencias y prcticas religiosas argentinas entre 1984 y 1999 para mostrar que la realidad parece ser algo diferente de lo usualmente asumido desde la perspectiva dominante del monopolio catlico.

1. Visin dominante del monopolio religioso catlico

Es bastante comn, en el estudio acadmico de la religin en Argentina y otros pases del Cono Sur, la idea de que tradicionalmente ha existido un monopolio catlico que se ha quebrado en las

2 ltimas dos o tres dcadas a partir de la expansin acelerada de los evanglicos y de otros nuevos movimientos religiosos que ha llevado a la creacin de un mercado religioso. Algunos ejemplos:
(A partir de la pluralizacin del mercado religioso) se puede observar una fuerte reestructuracin del campo religioso: la prdida del monopolio de la Iglesia Catlica en la produccin y distribucin de los bienes de salvacin en el marco de una sociedad cada vez ms heterognea y con identidades menos totalizadoras. () (Las distintas formas de religiosidad que hoy encontramos) expresan vas alternativas de agrupamiento y de sociabilidad, ante la crisis de aquellas instituciones totalizantes antao dadoras de sentido, ante la incertidumbre y el quiebre de certezas constatable en el mundo actual (Gimenez Beliveau y Esquivel 1996: 117, 118) Las principales instituciones historicas que haban dado sentido a los argentinos durante el origen, desarrollo y apogeo del Estado de Bienestar (de los aos 20 a los 70s) haban sido: el propio Estado especialmente en lo referido a educacin, salud, trabajo y transportes, las Fuerzas Armadas y la Iglesia Catlica consideradas..como las fundadoras y garantes de la argentinidad y dadoras de identidad integradoras y totalizadoras, los sindicatos y los partidos polticos.() Hoy estas instituciones formadoras de imaginarios mltiples aparecen cuestionadas, desacreditadas y perdiendo legitimidad en el conjunto de la poblacin. () Por lo tanto hoy se da el siguiente proceso: los barrios y periferias de las ciudades se estn transformando en un ACTIVO MERCADO RELIGIOSO con ofertas y demandas diferenciadas. Lo nuevo al fin del milenio es que el antiguo monopolio religioso catolico en sectores populares se esta quebrando () (Los sectores populares) estn buscando felicidades bienes simbolicos de salvacin- en identidades religiosas alternativas a la oficial e institucional. Por otro lado esto significa que cada vez es menor la clientela religiosa cautiva. () El actual surgimiento de nuevas creencias en Argentina nos remite a un mercado de bienes simblicos que puso fin al antiguo monopolio catlico en sectores populares. (Mallimaci 2001: 22-24, su nfasis)

La quiebra del monopolio catolico llevara, segn esta visin, a una situacin de pluralismo, y a un mercado de bienes simblicos de salvacin, en el que cada individuo ya no sera cautivo de la oferta eclesial y buscara nuevas creencias e identidades entre las crecientes ofertas religiosas o armara su propia sntesis, en un proceso cada vez ms acentuado de individuacin de las creencias. Lejos de ser una visin meramente local, esta perspectiva es compartida por buena parte de los estudiosos latinoamericanos hispanoparlantes, ya que se deriva de una visin mayor sobre las relaciones entre religin y modernidad propuesta por autores de gran predicamento en la regin especialmente Peter Berger y Daniele Hervieu-Lger, citas prcticamente obligadas al brindar un panorama del campo religioso actual. Para comprobarlo, basta comparar los marcos tericos de tres importantes estudios cuantitativos sobre las creencias contemporneas realizados en la ciudad de Montevideo, Uruguay (Da Costa 2003: 5-37); en la de Guadalajara, Mxico (Fortuny 1999: 17-29)

3 y en el partido de Quilmes, en el Gran Buenos Aires en Argentina (Esquivel et.al. 2001: 33-38 ; Mallimaci 2001: 17-24). En estos estudios, luego de las crticas a la visin sociolgica clsica sobre la secularizacin que acompaara a la vida moderna, con la consiguiente prdida de importancia o desaparicin de la religin, son reiteradas las citas a los trabajos de Hervieu-Lger, segn los cuales la secularizacin sera no la prdida de la religin en una sociedad globalmente racionalizada, sino una reorganizacin general de las formas de religiosidad (1998:20), La diversificacin religiosa, la individuacin de la creencia y la quiebra de la memoria colectiva seran rasgos principales de la esta reorganizacin de la religin. Esta perspectiva resalta la continuada importancia de la religin, pero (al menos en su versin local) acenta una situacin de antes y despus que, brindando una versin algo estereotpica del pasado monopolizado por el catolicismo, singulariza en demasa lo novedoso de la dinmica religiosa actual. Ante la ausencia, al menos para el caso latinoamericano, de datos cuantitativos acerca de la situacin de las creencias religiosas en el pasado (digamos, de las primeras cinco o seis dcadas del siglo XX) la mayor parte de las investigaciones cuantitativas cotejan la situacin actual con el pasado supuesto brindado por esta perspectiva terica. Por lo tanto, los datos empricos actuales son ledos comparndolos, explicita o implcitamente, con un pasado determinado no por la empiria sino por la teora, y lo novedoso de la situacin actual lo es respecto de un pasado hipottico. 1 Rene de la Torre (1999), en uno de los trabajos que examinan los datos de la encuesta sobre creencias y religiosidad en Guadalajara, Mxico, reconoce francamente este problema:

Cmo precisar el cambio religioso sin tener claro el antes y el despus? lo que hoy en da se aprecia como impacto de la secularizacin, podra ser una derivacin de procesos de larga duracin, como , por ejemplo, la religiosidad popular? (.) no contamos con estudios similares que nos permitan comparar el antes y el despus en el contexto espacial de Gudalajara, por lo que tan slo podemos recrear un antes a travs de un imaginario del estado de las cosas poco preciso. (1999: 130 ).

El grado de diversidad religiosa existente en el pasado argentino es un tema que recin comienza a ser estudiado al respecto, ver Bianchi (2004).

4 Esta limitacin, inherente a casi todos los trabajos de investigacin actuales sobre religin, no es suficientemente reconocida.
2

Y el imaginario poco preciso que utilizamos para recrear el

pasado, menos todava. En la versin ms usual, en este pasado el monopolio religioso catlico habra determinado tanto a las identidades religiosas como a las creencias de los individuos y comprendera todas la prcticas religiosas socialmente legtimas. Esta visin funde dimensiones cuya correlacin no debera darse por sentada, sino que debera ser objeto de examen. Establece una relacin unilineal entre el monopolio de la legitimidad social, el monopolio de las creencias religiosas existentes y su efecto sobre la identidad de los creyentes. Postula, por lo tanto an cuando lo haga tcitamente- una fuerte identificacin entre legitimidad, creencias e identidad. Lleva implcita, asimismo, una determinada teora acerca de las identidades sobre qu seran y cmo funcionaran. Por un lado, equipara a identidad con creencias (declarar una identidad religiosa sera igual a poseer determinadas creencias). Por otro, tiene una visin de la construccin de identidades que enfatiza el rol de las instituciones, que seran dadoras de identidad. Las identidades seran otorgadas desde las instituciones y no tanto construdas desde/por los individuos. Como sugieren los autores argentinos citados, las instituciones dan sentido y brindan identidades integradoras y totalizadoras. Las identidades previas a la constitucin de un mercado religioso habran sido totalizadoras y ahora seran parciales (Mallimaci 2001: 21-23; Gimnez Beliveau y Esquivel 1996: 117-118). Por lo tanto, respecto de la construccin de identidades, esta es una perspectiva que enfatiza la supremaca de las instituciones y disminuye la agencia de los individuos. El carcter ms procesual e interactivo que se le asigna a la construccin de las identidades actualmente parece estar desenfatizado en esta perspectiva. Resumiendo, entonces, la perspectiva dominante sobre el monopolio catlico: el catolicismo era la religin monoplica que brindaba sentido, creencias e identidad a la poblacin. Por una serie de cambios sociales (ocurridos tanto en Argentina, como en otras sociedades latinoamericanas y a nivel global con el advenimiento de la modernidad) se quiebra este monopolio y se crea un mercado religioso. En l, cada individuo elige a qu grupo pertenecer (o realiza su propia sntesis de

La investigacin de Da Costa (2003) es una bienvenida excepcin a esta regla. Tomando cuatro trabajos distintos (aunque comparables) logra una secuencia de datos de cincuenta aos que muestra una serie de interesantes altibajos en las creencias.

5 creencias, en una suerte de religin a la carta o cuentapropismo religioso), adoptando identidades religiosas menos totalizadoras o parciales. 3 Esta visin funde distintos niveles de anlisis y procesos sociales que son diferentes y deben analizarse por separado, con datos distintos. El monopolio en una de estas dimensiones (legitimidad, creencias, identidad, pertenencia) sostengo, no lleva al monopolio en todas. Subyace a esta perspectiva -adems de las ideas de Hervieu-Lger acerca del tipo de reconstitucin que sufre la religin en la modernidad- la concepcin de Peter Berger de la religin como un dosel sagrado y su visin de cules son las consecuencias que el pasaje de una situacin de monopolio para una de pluralismo religioso tiene para las creencias y las identidades religiosas. Esta concepcin, como veremos ms abajo, ha sido cuestionada en los ltimos aos por diversos autores.

2) Visiones alternativas acerca del monopolio religioso

En los ltimos aos el paradigma del dosel sagrado de Berger ha sido criticado por diversos autores. Entre los crticos se encuentran los socilogos norteamericanos Rodney Stark, Roger Finke y Laurence Iannaccone, principales propulsores del paradigma del mercado o de la eleccin racional, as como el socilogo ingls James Beckford, quien en su ltimo libro Social Theory and Religion (2003) realiza un fuerte cuestionamiento a la aceptacin acrtica de las ideas de Berger.

a) Beckford: Monopolio de las creencias o de la legitimidad social?

Como parte de su rediscusin del concepto de pluralismo religioso, Beckford seala que la concepcin tradicional del trmino ha sido influenciada, en gran medida, por los escritos casi cannicos de Peter Berger y Thomas Luckmann. Concentrndose principalmente en los trabajos del primer autor, sostiene que el punto de partida de Berger, la afirmacin segn la cual a travs de la mayor parte de la historia humana los establishments religiosos han existido como monopolios en la sociedad (1969: 134) es, como mucho, una afirmacin debatible, y probablemente, equivocada (2003: 82)
Sin duda estoy resumiendo y simplificando lo que llamo perspectiva dominante del monopolio catlico. De todas maneras, mi objetivo no es tanto realizar una crtica pormenorizada de este paradigma sino ofrecer visiones alternativas de anlisis.
3

6 Segn el socilogo britnico:

Parece difcil afirmar que el monopolio religioso alguna vez significo la total ausencia de diversidad religiosa () As, el contraste de Berger entre tradicin y modernidad es exagerado. () (Esta visin) ignora el hecho de que los sentimientos y las creencias religiosas casi siempre han sido diversas y menosprecia la fuerza y el esfuerzo que ha debido hacerse para mantener la ficcin de un mundo unitario de verdad religiosa (Beckford 2003: 83).

Desde su perspectiva, los conflictos entre visiones del mundo que se ven al comienzo de la modernidad
reflejan ms una disminucin en la capacidad de los que tenan poder para suprimir disidencia que una prdida de fe en una nica fuente de verdad. Las preguntas sociolgicas interesantes no versan sobre la credibilidad de algn tipo de asercin religiosa de verdad sino sobre las condiciones sociales que permitieron que una variedad de creencias, practicas y organizaciones adquirieran aceptacin, permiso o legitimidad. El acento debera estar sobre el poder y la violencia ms que en la supuesta prdida o disminucin del monopolio sobre la verdad y el surgimiento del relativismo filosfico. (Beckford 2003: 83-84)

Para este estudioso, por lo tanto, el resquebrajamiento no estara tanto en la credibilidad de la religin sino en la legitimidad de algunas creencias frente a otras.

b) Paradigma del mercado vs. paradigma Bergeriano

Una segunda e importante visin crtica del paradigma bergeriano es la propuesta por los socilogos de la religin norteamericanos que proponen el paradigma de la eleccin racional. En un articulo que va en camino de convertirse en clsico, Stephen Warner (1993) llama la atencin hacia el desarrollo de un nuevo paradigma interpretativo dentro la sociologa de la religin. Este nuevo paradigma, se diferencia del antiguo -representado principalmente por los trabajos de Peter Berger (1970, 1971) sobre la religin como "dosel sagrado" - en varios puntos: - se inspira ms en la historia norteamericana que en la experiencia europea sobre el desarrollo de la religin (Warner 1993: 1045). - no visualiza a la religin como propiedad de la sociedad toda, sino ms bien como de grupos especficos que la integran (Warner 1993: 1046-1047). - tiene una visin crtica de la teora de la secularizacin (Warner 1993: 1048). - propone que la separacin entre iglesia y Estado ( disestablishment ) es normal (Warner 1993: 1053).

7 - considera que los cambios que en una situacin de pluralismo religioso se producen dentro de los grupos religiosos, en el mercado religioso y en la afiliacin de los individuos son naturales (Warner 1993: 1064-1065). La existencia de distintos grupos religiosos compitiendo en el mercado no es considerada una degeneracin de la religin - algo negativo para su naturaleza, como afirma Berger (1971) - ya que en Estados Unidos, los grupos prcticamente nacieron dentro de una situacin pluralista (Warner 1993: 1053-1054). El nuevo paradigma, denominado "market theory of religion" (Warner 1993: 1051); "economics of religion" (Iannaccone 1998); "supply-side analysis" (Warner 1997: 91) o

"economic/rational choice approach to religion" (Stark y Iannaccone 1993) , resulta -como todos estos nombres sugieren- de la aplicacin de teoras econmicas y de la eleccin racional (rational choice ) a los fenmenos religiosos. Adems de la utilizacin explcita de conceptos econmicos ("economa religiosa", "firmas religiosas", "monopolio", "desregulacin del mercado"

"consumidores"), el modelo incluye una atencin focalizada ms en la oferta religiosa que en la demanda. A los propsitos de este trabajo me interesa ms su perspectiva novedosa respecto del funcionamiento de los mercados religiosos y de los efectos del pluralismo, la competencia y el monopolio en la actividad religiosa de una sociedad que sus presupuestos sobre la accin

individual derivadas de la teora de la accin racional (ver Frigerio 2000 para un anlisis crtico ms detallado sobre sus ideas principales). 4 A continuacin resear algunas de sus principales proposiciones: 1) El pluralismo es la situacin natural de las economas religiosas 5 Esta es una diferencia importante respecto del paradigma bergeriano, ya que para ellos, debido a la segmentacin natural de las preferencias (religiosas y de otra ndole) de los consumidores (segn su clase social, sexo, edad, experiencias de diverso tipo), el estado natural de una economa religiosa es el pluralismo -la existencia de un mercado religioso con diferentes firmas compitiendo por clientes- y no el monopolio religioso.
En una de sus ltimas formulaciones, definen al principio de la racionalidad humana de la siguiente manera: dentro de los lmites de su informacin y comprensin, restringidos por las opciones a su alcance, guiados por sus preferencias y gustos, los hombres intentan realizar elecciones racionales. (Stark y Finke 2000: 38) Para ellos, las economas religiosas consisten en: 1) un mercado constitudo por 2) un conjunto de clientes actuales y potenciales y 3) una variedad de firmas (religiosas) que intentan satisfacerlos. Su principal variable es su grado de regulacin (monopolio o pluralismo).
5
4

8 2) El pluralismo fortalece la economa religiosa . La existencia de un mercado desregulado -por ende pluralista- fortalece a la economa religiosa en general, dado que
Cuando ms firmas (y ms motivadas) pueden entrar libremente al mercado, los niveles de compromiso religioso individual deberan aumentar " (Stark y Iannaccone 1993: 255)

Recordemos que para Berger, por el contrario,

"... la situacin pluralista hunde ipso facto a la religin en una crisis de credibilidad. ..... la situacin pluralista hace cada vez ms difcil mantener o construir nuevas maneras de plausibilidad viables para la religin (...) multiplica el nmero de estructuras de plausibilidad que compiten entre s. Por su propia naturaleza, relativiza sus contenidos religiosos (...) La religin ya no legitima el mundo. En cambio, diferentes grupos religiosos tratan, por diferentes medios, de mantener sus submundos particulares frente a una pluralidad de submundos rivales." (Berger 1971: 183-185)

3) Las religiones monoplicas son ineficientes. Lejos de la idea de que la quiebra del "dosel sagrado" pone en duda la credibilidad de la religin, estos autores encuentran que, por el contrario, una religin monoplica apoyada y subsidiada por el estado tender a ser ineficiente, ya que, sin competencia, los agentes religiosos tendrn poco incentivo para ofrecer su fe con vigor y eficientemente. Por este motivo, la participacin o la mobilizacin religiosa disminuirn:
En la medida en que una economa religiosa est regulada, y tienda a ser monopolizada por una o dos firmas, los niveles generales de participacin sern bajos." (Stark y Iannaccone 1993: 253)

4) No hay religiones efectivamente monoplicas, sino mercados regulados. Para apoyar su visin de la tendencia del mercado hacia la diversidad religiosa, los autores dudan de la capacidad de una sola firma religiosa de lograr un efectivo o real monopolio del mercado religioso. La segmentacin del mercado (en trminos de preferencias religiosas) hace difcil que alguna religin pueda, como vimos, imponer un monopolio religioso.
"Como una nica firma religiosa no puede moldear su atractivo para atender las necesidades de un segmento del mercado sin sacrificar su atractivo para otro, la oferta y la diversidad de la religin aumentan en la medida en que las regulaciones son levantadas (....) Debido a la diferenciacin subyacente a las preferencias de los consumidores , la competencia religiosa y el pluralismo crecern, salvo que exista una regulacin del Estado" ( Finke 1997: 51)

9
"Una nica firma religiosa puede monopolizar la economa religiosa slo en la medida en que puede emplear la fuerza coercitiva del estado para regular y restringir a sus competidores." (Stark y Iannaccone 1993: 252)

Los autores desconfan incluso, de que alguna vez haya existido un monopolio catlico efectivo:
"Porque estas preferencias de los consumidores son fuertes, las economas religiosas nunca pueden ser plenamente monopolizadas, ni siquiera cuando estn respaldadas por el poder cohercitivo total del estado. De esta manera, aun cuando se hallaba en la cspide de su poder temporal, la iglesia medieval estaba rodeada de herejas y afectada por divergencias internas. " (Stark y McCann 1993: 113) "Las imgenes de la fe (piety) universal de la Europa medieval, de aldeas campesinas donde todos afirmaban incuestionablemente lo que el sacerdote local decia, sustentan (estn en la base de) el nuevo paradigma. Desafortunadamente, esto es historia inexacta: la indiferencia religiosa, y no la fe (piety) dominaba en la Europa medieval. " (Stark y McCann 1993: 112)

Segn estos autores, cuando las fuerzas represivas son fuertes, todas aquellas religiones que compiten con la religin monoplica apoyada por el estado debern operar de manera oculta. Cuando la represin disminuya, un pluralismo vigoroso renacer (Stark y McCann 1993: 113). Esta es una visin contraria a la de Berger para quien, como vimos, el pluralismo multiplica las estructuras
de plausibilidad que compiten entre s, relativiza sus contenidos religiosos y hunde por tanto a la religin en una crisis de credibilidad (Berger 1971: 183-185)

5) Lo ms importante son las variaciones en la oferta religiosa Se enfatizan las variaciones en el comportamiento de las firmas religiosas, ms que las variaciones en las necesidades religiosas de los individuos o las modificaciones en contexto social que podran producirlas. (excepto por la regulacin del mercado) 6) No habra secularizacin sino desacralizacin de la sociedad Se distingue tambin del paradigma antiguo por su diferente visualizacin del proceso de secularizacin, sobre todo cuando sta es considerada como un proceso creciente de prdida de importancia de la religin para los individuos . El proceso que caracteriza a la sociedad moderna no es el de secularizacin, sino el de desacralizacin de la sociedad.
" Una firma religiosa monoplica intentar ejercer su influencia sobre otras instituciones y de esta manera, la sociedad se ver sacralizada. Por sacralizada, entendemos que los aspectos principales de la vida, desde la familia a la poltica, estarn imbudos de smbolos, retrica y rituales religiosos. (...) Cuando el Estado ya no reconoce las exigencias de una firma

10
monoplica a la legitimidad exclusiva, deviene la desacralizacin. (Stark y Iannaccone 1993: 254)

7) La desacralizacin no necesariamente se corresponde con la disminucin de la importancia de la religin en la vida de los individuos. Por pensar que los efectos de un mercado regulado y de una firma monoplica subsidiada por el estado son negativos para la dinmica de la economa religiosa, los proponentes del nuevo paradigma descreen de varios de los postulados del paradigma tradicional de la secularizacin, especialmente los que se refieren a la necesaria disminucin de la religiosidad subjetiva en una sociedad moderna. Para ellos, los altos ndices de creencia en Dios que an muestran los pases europeos considerados ms secularizados reflejan que existe una demanda potencial de religin, y lo que faltan son firmas religiosas vigorosas capaces de canalizar esta demanda hacia la movilizacin religiosa (Stark y Iannaccone 1994) . 8) El paradigma intenta explicar las variaciones en la actividad religiosa en determinadas economas religiosas - no pronostica ni el declinio ni el aumento necesario de la religin-

considerando a la competencia como un factor fundamental (Stark y Iannaccone 1996: 265). La combinacin de las proposiciones de Beckford (2003) con algunos de los presupuestos del paradigma norteamericano nos permitiran tener una visin alternativa de los procesos que caracterizan al campo religioso argentino y probablemente tambin de muchos otros pases latinoamericanos. Nos permitiran explicar mejor la no slo reestructurada sino creciente importancia de la religin en la vida de los individuos, muy claramente reflejada -como veremos ms abajo para el caso argentino- en las encuestas del World Values Survey realizadas durante los ltimos quince aos. Podramos, asimismo, percibir la importancia de la progresiva desregulacin del mercado religioso (no de su creacin) a partir de la dcada de 1980 en este incremento de las creencias religiosas. Siguiendo los argumentos de Stark, Finke y Iannaccone, este cambio podra explicarse no tanto por la crisis econmica como propone Carballo (2005) ni por la crisis del Estado de bienestar y otras instituciones tradicionales, como propone Mallimaci (2001), sino por la efectiva y progresiva desregulacin del mercado religioso que tiene lugar desde 1983, fecha del retorno de la democracia al pas una variable importantsima y muy poco considerada en los anlisis contemporneos de cambio religioso. La desregulacin permite que una serie de creencias y

11 prcticas, antes presentes pero de manera menos desarrollada y apenas toleradas como religiosidad popular sean capitalizadas por diversos grupos que recin en los ltimos veinte aos pueden actuar libremente (Frigerio 1999). 6 Para entender mejor la situacin y la influencia del catolicismo en la sociedad argentina, adems de repensar la relevancia del paradigma bergeriano del dosel sagrado, es necesario tambin proveer otra visin, ms explcita, del funcionamiento de las identidades religiosas. Una concepcin que resalte su carcter construdo, contextual, relacional, y que enfatice la agencia de los individuos en esta construccin, no como aceptadores pasivos de identidades otorgadas desde instituciones religiosas o de otro tipo. Una perspectiva que enfatice explcitamente, tambin, la necesaria disociacin de la construccin de la identidad del plano de las creencias y prcticas religiosas.

3) Redimensionando la importancia de las identidades sociales

Es necesario resaltar el carcter relacional, situado, y estratgico de la identidad, enfatizando que esta perspectiva debe ser aplicada enfticamente para el estudio de la identidad religiosa. Aunque ya existe un marcado consenso respecto del carcter construido y estratgico de la identidad tnica y de la identidad nacional, parece haber una mayor resistencia para utilizar una perspectiva procesualista y constructivista en el anlisis de otros tipos de identidades. La ausencia de una perspectiva procesual e interactiva de la adopcin (en realidad de la construccin) de identidades religiosas tambin se percibe en los estudios que consideran a la eleccin de una nueva identidad religiosa como fruto de la expresin de angustias propias de la modernidad (o posmodernidad) o de caractersticas sociales o culturales comunes a los individuos de ciertos sectores sociales. Definiciones de identidad

Siguiendo el resumen que Weigert et al. (1986) realizan de los aportes de distintos autores ubicados dentro de la corriente del interaccionismo simblico, podemos definir a la identidad como
Podemos, siguiendo con las metforas econmicas, considerar a la religiosidad popular como un verdadero mercado negro de creencias religiosas: una fuente algo riesgosa, cuando el mercado est regulado, de smbolos, ideas y prcticas religiosas diferentes a las reconocidas y brindadas por la institucin. Quizs tambin de identidades personales, y eventualmente de identidades sociales y colectivas en la medida en que ser devoto de algn santo puede ser an ms importante, en ms contextos, y ciertamente en la construccin del self del individuo, que ser catlico.
6

12 "una definicin socialmente construida de un individuo (1986: 34). Ms especficamente, como una dimensin tipificada o socialmente expresada del self (afirmacin que deriva de Stone 1962). Segn Weigert et al., un individuo posee un self que es tipificado situacionalmente a travs de una variedad de identidades. Las identidades constituyen el self en el contexto de la accin social " (1986: 40) -o sea, nuestro self slo es socialmente asequible a travs de las identidades que se atribuye o le atribuyen. Una caracterstica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes definiciones del self estn disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia por el control de la situacin o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea de continuamente manejar identidades mltiples dentro - y a travs- de situaciones sociales. (Weigert et al. 1986: 46). El ordenamiento de las identidades en trminos del grado y tipo de compromiso que cada actor tiene con ellas constituye la estructura de compromisos identitarios . Los individuos ofrecen para su validacin una identidad principal o maestra (master identity) que representa una organizacin implcita de todas las otras identidades (Weigert et al. 1986: 51; 53). As, un individuo que en distintos contextos puede identificarse como padre, socilogo, argentino, catlico, peronista, blanco y tenista, puede -aunque no siempre- reivindicar una de estas identidades como la principal y las otras como subordinadas. La principal ser reivindicada en una mayor cantidad de contextos sociales que las subordinadas. Podr, adems, afectar el desempeo de los roles que expresan a sus otras identidades. 7 Sostendr aqu que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede llegar a identificarse es una caracterstica comn de las sociedades complejas -explicitada desde los primeros estudios realizados desde la perspectiva del interaccionismo simblico, y no es una condicin reciente caracterstica de las sociedades posmodernas.
La reivindicacin de una identidad maestra puede ser establecida por los deseos del individuo o por las exigencias de un movimiento social o grupo religioso al que ste pertenece, o puede, en determinadas ocasiones, ser impuesta por el medio social. Tal es el caso de la raza en EEUU que se transforma habitualmente, lo quieran los individuos o no, en la identidad principal que afecta principalmente casi todas las interacciones sociales. La mayor o menor injerencia en el establecimiento de una identidad principal por parte del individuo, de un grupo al que pertenece o del medio social en que se desenvuelve resulta vital para comprender la lgica de los actos de identificacin que un individuo realiza y sus estrategias de reivindicacin identitaria.
7

13 Las identidades son siempre situadas, emergentes, recprocas y negociadas (Gekas 1982: 11). El carcter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada conceptualizacin de la identidad quizs sea mas correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de actos de identificacin, puntuales, momentneos , cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo. Para el caso de los estudios sobre religin en Latinoamrica, la falta de una definicin clara de qu entienden los autores por identidad parece, en reiteradas ocasiones, denotar la continuidad implcita de nociones esencialistas del concepto. El uso adjetivado del concepto, como cuando se seala la existencia de identidades sincrticas o porosas remite -an cuando se lo utilice como metfora- a la existencia de algn tipo de sustancia compartida por distintos individuos (Frigerio 2005) . Este uso invita a reflexionar si, no se estarn sealando como propiedades de las identidades atributos que en realidad lo son de los sistemas de creencias religiosas. Desde el punto de vista aqu propuesto, las identidades seran respuestas situadas a la pregunta quin soy yo?, que en cada contexto podra ser respondida de manera divergente (catlico o umbandista o espiritista ) pero sin implicar mezclas. El sincretismo sera ms una caracterstica de los sistemas de creencias (personales o grupales) -respuestas a la pregunta que creo yo?. En qu medida lo que un individuo cree acerca de la realidad determina para l y para otros- quin es (o sea, qu importancia tienen estas creencias religiosas para definirse como persona) es un tema que debe ser investigado y no automticamente asumido.

Distintos niveles de anlisis del concepto identidad

En otro trabajo, siguiendo la pista de perspectivas actuales desarrolladas desde el estudio de movimientos sociales (Snow y McAdam 2000) y conceptualizaciones que Carozzi (1992) deriva de Goffman para el estudio de las identidades, suger que resulta fructfero distinguir entre distintos niveles de anlisis de la identidad: personal, social y colectiva (Frigerio 2003). La importancia de esta distincin radica en que los mecanismos de interaccin que se deben poner en movimiento para lograr transformaciones en estos distintos niveles de identidad no son los mismos; los esfuerzos por modificar la identidad personal de quienes se acercan a un grupo religioso no son los mismos ni transcurren en los mismos mbitos que los realizados para construir una identidad colectiva.

14 Adems, para lograr una efectiva movilizacin colectiva de sus miembros en pro de los objetivos que propone, el grupo debe lograr un cierto grado de correspondencia entre la identidad personal del individuo y la identidad colectiva propuesta por el movimiento. Esta tarea de correspondencia identitaria (identity correspondence) supone esfuerzos adicionales y especficos (Snow y McAdam 2000: 47). Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de stos trminos denota un fenmeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados. La identidad personal sera " la conceptualizacin que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relacin a otros seres humanos. Es un producto de la actividad reflexiva. Es el concepto que el individuo tiene de s mismo como un ser fsico, social, espiritual y moral" (Carozzi 1992 apud Goffman 1986: 56-57) En este caso, la identidad reclamada responde a la pregunta Quin soy yo? Y la respuesta sirve para diferenciar al individuo del resto de sus congneres. La identidad social sera "la categoria de persona adjudicada a un individuo mediante

mecanismos de auto-atribucin y atribucin por otros, en el curso de la interaccin. " (Carozzi 1992, mi nfasis) . Estas categoras deben ser sociales, es decir reconocidas por los miembros de una sociedad como agrupando a individuos con alguna/s caracterstica/s similar/es (aunque no organizados para la accin colectiva) . Asimismo, que sean atribudas principalmente -y que sean relevantes- durante las interacciones sociales . En este nivel es donde adquieren mayor relevancia las identidades tnicas, raciales, religiosas 8. El tercer nivel de identidad sera el de la identidad colectiva. Este concepto ha sido definido recientemente en una resea de trabajos sobre el tema como la conexin cognitiva, moral y emocional de un individuo con una comunidad mayor () (Polletta y Jasper 2001: 285). En otra resea actual, Snow (2001) coincide en que las discusiones acerca del mismo sugieren que su esencia radica en un sentimiento compartido de sentirse unido (one-ness) o sentirse un

En las situaciones sociales siempre existe una disputa entre los distintos individuos que participan de ellas por reivindicar para s o atribuir a los otros una determinada identidad. Por ejemplo, la reclamada por quienes practican religiones afrobrasileras puede ser umbandista (o africanista); pero quizs les sea imputada la de "brujo" o "sectario" si prevalece en la situacin social la identidad que le es atribuda por otros (miembros de la IURD, activistas del movimiento anti-sectas, etc.). identidad social

15 nosotros (we-ness), arraigado en atributos o experiencias compartidas real o imaginariamente (). Pero a la vez -contina el autor- inmerso en este sentimiento colectivo de nosotros hay un sentimiento correspondiente de agencia colectiva. Este sentido, que sera el componente de accin de la identidad colectiva, no slo sugiere la posibilidad de la accin colectiva en la prosecucin de intereses comunes, sino que invita a ejercerla. Por lo tanto, se puede sugerir que la identidad colectiva est constituda por un sentido compartido e interactivo de un nosotros y de agencia colectiva (Snow 2001) . 9 La creacin de una identidad colectiva definida en estos trminos ha sido una de las caractersticas tpicas asignadas a los movimientos sociales. La misma necesidad muestran, crecientemente, los movimientos religiosos en sociedades industriales avanzadas (Beckford 2001) o en economas religiosas desreguladas (Frigerio 2000) dado que en estas nuevas condiciones deben competir por, y retener a, sus fieles. Deben crear un nosotros que propicie a acciones colectivas en beneficio de los fines del grupo. Cuanto ms esta accin colectiva se dirija a cambiar algn aspecto de la sociedad, ms se parecer el movimiento religioso a un movimiento social strictu sensu 10. Es necesario recalcar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupacin religiosa. Un individuo puede adoptar una identidad social (en contextos religiosos) sin grandes cambios en su identidad personal ni reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva . Esta situacin es frecuente cuando el individuo se encuentra en las primeras etapas de su relacin con un grupo religioso, cuando est reclutado pero an no se ha convertido totalmente a la cosmovisin del grupo (ver Carozzi y
Melluci es otro importante terico de (nuevos) movimientos sociales que enfatiza el carcter construdo de la identidad colectiva, as como la necesidad de un componente de agencia colectiva. En su definicin de identidad colectiva, afirma que " Es una definicin interactiva y compartida, producida por varios individuos y que concierne a las orientaciones de accin y al mbito de oportunidades y restricciones en que tiene lugar la accin. Es interactiva y compartida porque es una definicin que debe concebirse como un proceso, porque se construye y negocia a travs de la activacin repetida de las relaciones que unen a los individuos...... (la identidad colectiva) es un proceso a travs del cual los actores producen las estructuras cognoscitivas comunes que les permiten valorar el ambiente y calcular los costos y beneficios de la accin" (Melucci 1995: 44).
10 9

En una resea reciente, McAdam y Snow (1997: XVIII) han definido a un movimiento social como una colectividad actuando con algn grado de organizacin y continuidad fuera de los canales institucionales para el propsito de promover o resistir cambio en la sociedad de la que forma parte. Esta definicin refleja bien las utilizadas dentro de la escuela norteamericana del estudio de movimientos sociales.

16 Frigerio 1997). Alternativamente, un individuo puede adoptar una identidad personal religiosa (ser un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social , sin llegar a formar una identidad colectiva. Un individuo puede ser haber adoptado la identidad personal propuesta por el grupo (ser un converso) y puede "pasar" (en trminos de Goffman 1986) de su identidad social en todo contexto que no sea el religioso. Aplicando esta conceptualizacin para el caso del catolicismo en Argentina y Latinoamrica, podemos reevaluar qu consecuencias prcticas puede traer o no- el hecho de que la mayora de la poblacin se identifique como catlico. Estrictamente hablando, que un censo brinde la informacin de que un 90% de la poblacin es catlico significa, ni ms ni menos, que ese porcentaje ha optado, ante la pregunta sobre afiliacin religiosa, por la identidad social de catlico. Cada individuo que as se identifica ha realizado un determinado acto de identificacin ante un/os tercero/s que no nos dice nada, sin embargo, sobre su identidad personal: no sabemos qu lugar ocupa el ser catlico en su estructura de compromisos identitarios, si tiene alguna relevancia para su self, su sentido del yo. Lejos de ser una identidad principal que estructure las otras probablemente sea un identidad secundaria que sale a relucir slo en algunos momentos de la vida del individuo. El hecho de que una persona haya optado por la identidad social de catlico tampoco nos dice mucho sobre la correspondencia que pueda (o no) haber entre sta y su identidad colectiva de catlico -si se siente parte de un nosotros catlico con la suficiente intensidad como para actuar colectivamente en beneficio de este grupo. Desde la perspectiva aqu adoptada, la identidad social de catlico no nos dice nada sobre la identidad personal del individuo ni sobre su identidad colectiva. Mucho menos nos dice sobre sus creencias, ya que segn lo aqu expuesto stos son dos niveles de anlisis an ms inconexos. Las identidades o las identificaciones dicen poco sobre las creencias de quienes las adoptan: unas son respuestas a la pregunta quin soy yo y otras a la pregunta en qu creo yo. Un monopolio sobre las identificaciones sociales no necesariamente se traduce en un

monopolio de las identidades (identificaciones) personales, ni tampoco sobre las identidades (identificaciones) colectivas. Y mucho menos sobre las creencias. Esto ltimo ha sido notado, pero suficientemente problematizado, por algunas de las investigaciones recientes a las que hicimos mencin anteriormente. Para Guadalajara, seala Fortuny:
La pertenencia religiosa no result predictiva de lo que los encuestados creen en cuestiones intrnsecamente religiosas. Es decir, el hecho de que un habitante de

17
Guadalajara se considere catlico no implica que sus creencias se ajusten con exactitud al dogma institucional. (5 7)

Y, para la misma investigacin, afirma De la Torre:

(un individuo) manteniendo la adscripcin al catolicismo se puede identificar con otro marco de creencias ajenas incluso en contradiccin- al marco institucional de su confesionalidad religiosa. (102)

Similarmente, para el caso de Quilmes, sealan Esquivel et. al.

No debemos caracterizar de contradictorios ciertos procederes de los individuos que expresan, por ejemplo, una identidad catlica pero que consultan a curanderos y asisten de vez en cuando a los cultos pentecostales. Las grandes iglesias, al igual que otras estructuras con pretensiones totalizantes, resultan incapaces en la actualidad de establecer nicamente el universo de sentido que d respuestas a los demandas de los sujetos. (35, mi nfasis)

Sin embargo, como muestra este ltimo ejemplo, es comn que las discrepancias notadas entre las identidades religiosas y las creencias que profesan los individuos se vean como un fenmeno especficamente contemporneo, ligado a la mayor individuacin de las creencias religiosas, y al crecimiento del bricolage religioso. Sin duda que, en una situacin con mayor diversidad religiosa, habr ms elementos con los cuales realizar un bricolage, pero, como argumentamos arriba, la reivindicacin de una identidad social siempre (an en el pasado monopolizado por el catolicismo) nos dir poco sobre las creencias de una persona. La novedad radicara no tanto en la nueva situacin religiosa, sino en los datos y perspectivas que ahora tenemos para analizar el comportamiento religioso.

4. Algunos datos cuantitativos sobre las modificaciones recientes en las creencias religiosas
Adems de equiparar identidad con creencia con legitimidad social, el paradigma dominante sobre el monopolio catlico tiene otra limitacin: slo puede, en virtud de sus presupuestos tericos, explicar el declino del monopolio catlico y la formacin de un mercado religioso, con la

subsiguiente pluralizacin religiosa, la subjetivacin de las creencias y la diversificacin de las identidades. De la misma manera que el paradigma tradicional de la secularizacin slo estaba tericamente preparado para ver la desaparicin de la religin, la visin dominante acerca de la

18 recomposicin religiosa en la modernidad y el resquebrajamiento del monopolio catlico estn predispuestos para explicar una descatolicizacin de la sociedad. Sin embargo, el anlisis de la nica serie cuantitativa de datos que poseemos en Argentina sobre creencias religiosas, muestra un panorama ms complejo y ms rico que el esperado, y sorpresivamente, sugiere que quizs no vayamos hacia una descatolicizacin de la sociedad, sino hacia su catolicizacin. Las cifras sobre creencias religiosas argentinas que aparecen en el World Values Survey realizado por Gallup a lo largo de quince aos, publicados recientemente por Carballo (2005) constituyen una fuente muy interesante y reciente de datos que no ha sido

analizada an por socilogos o antroplogos especializados en religin. Son particularmente importantes porque proveen la nica secuencia de datos comparativos entre 1984 y 1999, incluyendo tambin, en gran parte de los cuadros, informacin para 1991 y 1995. 11 En los cuadros que all se presentan, se puede apreciar que casi todos los indicadores de religiosidad (sobre todo los que podramos considerar catlica) suben bastante mas de lo que se podra esperar en base a las perspectivas tradicionales sobre el cambio de las creencias religiosas en la modernidad y en nuestro pas. Las tendencias van en contra de lo previsto por el paradigma sociolgico tradicional de la secularizacin y la progresiva desaparicin de la religin, de una manera tal que plantea dudas tambin acerca de si hablar de una recomposicin de la religin es suficientemente explicativo para entender las modificaciones en las creencias religiosas en la sociedad argentina. A continuacin resear brevemente las principales tendencias que surgen del anlisis de estos datos.

Crecimiento de la importancia de la religin en la vida cotidiana de las personas

Una de las primeras conclusiones que se pueden extraer de los datos expuestos por Carballo (2005: 230) es que sube de manera progresiva y notable la cantidad de personas que se definen como una persona religiosa: de un 62% de los entrevistados en 1984 a 81% de ellos en 1999. Disminuye la cantidad de personas que se definen como no religiosas (de 25% a 12%), as como el porcentaje de quienes se consideran ateos convencidos (de 5% a 3%).
No me propongo en este trabajo analizar dicha informacin en detalle, sino meramente utilizarla para mostrar cmo las tendencias en las creencias religiosas parecen ir en contra de lo usualmente supuesto segn la teora dominante del monopolio catlico y su posterior resquebrajamiento con la creacin de un mercado religioso.
11

19 Aumenta, asimismo, la cantidad de personas para las cuales la religin es muy importante (de 40% en 1991 a 55% en 1999) o bastante importante (de 24% en 1991 a 37% en 1999) y baja de manera notable la cifra de aquellos que la consideran no muy importante (de 22 a 4%) o nada importante (de 14 a 1%) (Carballo 2005: 233). Desafortunadamente, la serie no provee datos para 1984. Contra la teora clsica de la secularizacin, este aumento muestra que la religin no pierde, sino que gana importancia. Por otro lado, que no slo se recompondra, sino que crece notablemente, en lnea con los presupuestos del paradigma norteamericano que postulan que una desregulacin del mercado religioso llevara, ante la presencia de nuevas y eficaces firmas religiosas, a un crecimiento de la economa religiosa.

Cambios en las creencias religiosas

Si aumenta la importancia de la religin, la siguiente pregunta sera: qu tipo de religin es la que aumenta? En momentos de individuacin de las creencias, de elaboracin de religiones a la carta segn el paradigma que hemos denominado dominante, se podra esperar un crecimiento de las creencias que no se correspondan con las que transmite la Iglesia. Los datos, sin embargo, parecen ir nuevamente en la direccin contraria a estas expectativas. Preguntados acerca de su idea de Dios (de acuerdo con determinadas frases provistas por los entrevistadores) el cuadro 1 muestra cmo aumenta en ms del 15% la cantidad de argentinos que creen que hay un dios personal (a la manera catlica) y baja en un porcentaje similar la cantidad de quienes creen en algn tipo de espritu o fuerza vital (ideas ms afines a creencias de la Nueva Era o de algunos nuevos movimientos religiosos).

1984 Hay un Dios personal Hay alguna clase de espritu o fuerza vital No s que pensar Realmente no pienso que exista ningn tipo de Dios, espiritu o fuerza vital 56 % 23 % 8% 6%

1991 56 % 26 % 9% 5%

1995 -

1999 -

2000 72 % 5% 5% 3%

20 No sabe 8% 4% 4%

CUADRO 1: Porcentaje de argentinos de acuerdo con las siguientes frases Fuente: WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de Carballo (2005: 254).

Otros indicadores de las caractersticas de las creencias religiosas tambin parecen ir en la direccin de algunos postulados de la Iglesia. Como muestra el cuadro 2, la creencia en Dios aumenta un 12%, llegando a un 95%, casi 10 puntos por arriba del promedio mundial (86%). La creencia en el cielo y en el pecado aumenta sustancialmente, ya que en la dcada de 1980 era mantenida por algo menos de la mitad de los entrevistados y ahora alcanza a las tres cuartas partes de los mismos. La creencia en el infierno y el demonio tambin suben, aunque en proporcin menor (9 y 11 puntos, respectivamente). 12

1984 Dios La vida despus de la muerte El alma El demonio El infierno El cielo

12

1991 90 % 54 %

1995 93 % 64 %

1999 95 % 56 %

83 % 44 %

62 % 34 % 31 % 44 %

75 % 44 % 38 % 65 %

82 % 50 % 43 % 72 %

81 % 45 % 40 % 76 %

Aqu hay que sealar una posible limitacin de la forma en que los datos fueron obtenidos, ya que la nica creencia no catlica para la que tenemos datos secuenciales (la reencarnacin) tambin aumenta, de 27% a 42%. Las creencias de que el futuro puede revelarse en sueos o que los familiares muertos pueden ayudar a los vivos a resolver sus problemas obtienen porcentajes significativos (46% y 40%) pero slo fueron medidos en 1999. Otra creencia que mide alto en 1999 es en la ayuda de los ngeles (alcanzando el 62% de los entrevistados) pero sta no se puede considerar ajena al mundo catlico. Datos adicionales de 1999 sobre la utilizacin de prcticas esotricas muestra, sin embargo, que stas no parecen gozar de gran popularidad. El porcentaje de quienes en ese ao declaran practicar yoga, meditacin o control mental, consultar a terapeutas alternativos, curanderos, adivinos o tomar flores de Bach es bajo, oscilando entre un 4% y un 6% (Carballo 2005: 257). Sin embargo, hay que considerar que probablemente haya una relativamente alta creencia en los poderes de estos especialistas, y un menor consumo de sus servicios, como muestra la investigacin de Esquivel et. al. (2001) para el barrio de Quilmes o, quizs, una menor predisposicin a reconocer pblicamente su utilizacin.

21 El pecado La reencarnacin 49 % 27 % 68 % 44 % 74 % 78 % 42 %

CUADRO 2: Distribucin porcentual de las creencias de los argentinos Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de Carballo (2005: 256).

Estabilidad de la identificacin religiosa

El anlisis de Carballo de los datos de Gallup es desafortunadamente poco claro cuando se refiere a lo que denomina pertenencia institucional y que segn lo expuesto ms arriba podra ser considerado identificacin religiosa. Tan slo seala que, en 1999, el 87% de los entrevistados declar pertenecer a alguna religin, y slo el 13% de los entrevistados no manifest ser parte de ninguna organizacin religiosa (2005: 236). Afirma que el 78% de los argentinos manifest su adhesin al catolicismo (2005: 236). No brinda ningn cuadro sobre las modificaciones o permanencias en la pertenencia institucional, slo sealando que entre 1983 y 1999 la proporcin entre los que no pertenecen a ninguna religin se presenta estable y sin diferencia significativa. Sin embargo, en la medicin del 2000 el porcentaje baja a la mitad (7%) respecto del promedio (13%) (2005: 236). Para concluir que el incremento verificado en algunos indicadores de religiosidad en los argentinos se ha producido sin que haya aumentado significativamente la adscripcin religiosa de los mismos (2005: 237, mi nfasis). Pese a esta descripcin algo confusa (significativamente, es el nico tem para el que no se provee ninguna secuencia de datos, ni tampoco se hace referencia a la situacin inicial en 1984) pareciera que la identificacin religiosa de los argentinos se ha mantenido mas o menos estable en las ltimas dos dcadas pese a los cambios considerables en las creencias religiosas. 13

Estabilidad de la baja prctica religiosa

Alternativamente, si el porcentaje de quienes se identifican como catlicos era antes ms alto que el 78% actual, esta disminucin en las identificaciones no se corresponde con una disminucin en las creencias que podran considerarse catlicas.

13

22 Resultan particularmente interesantes los datos referidos a la participacin religiosa, que muestran poca variabilidad a lo largo de los 15 aos considerados.

1984 Ms de una vez a la semana Una vez a la semana Una vez al mes Por Navidad/Semana Santa Una vez al ao Con menos frecuencia Nunca , prcticamente nunca 6% 15 % 18 % 7% 11 % 7% 30 %

1991 5% 15 % 15 % 7% 9% 10 % 34 %

1995 8% 16 % 17 % 9% 9% 31 %

1999 8% 16 % 18 % 9% 12 % 28 %

CUADRO 3: Frecuencia de asistencia a la iglesia de los argentinos Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Resumido de: Carballo (2005: 239).

Como se desprende del cuadro 3, las frecuencias de los niveles de asistencia se mantienen prcticamente inmodificadas a lo largo de quince aos: Los porcentajes de quienes asisten regularmente (una vez o ms por semana) son bajos y se mantienen, o suben levemente (de 21% en 1984 a 24% en 1999) , el porcentaje de quienes asisten una vez al mas se mantiene en 18% a lo largo de la dcada y media y quienes van una vez al ao, menos o prcticamente nunca se mantiene en casi la mitad de los entrevistados (48 % en 1984, 49% en 1999). Estos datos sugieren que las modificaciones importantes en los indicadores de creencias que hemos visto ms arriba no pueden ser explicadas por un mayor contacto con la institucin religiosa ni con sus agentes. Es hora de preguntarnos, entonces, cmo adquieren (o modifican) los sujetos sus creencias religiosas? Claramente hay mecanismos de transmisin de creencias, de socializacin primaria y secundaria, que no se reducen a la actividad de instituciones religiosas, ya sean dominantes o minoritarias.
14

Aunque no podr brindarlo aqu, es evidente que es necesario un

nuevo modelo acerca de la adquisicin de las creencias religiosas.

Esto nos remite nuevamente al tema de la religiosidad popular al respecto ver Carozzi 2005, Martn 2003; Semn 2000 y 2001; Parker 1993; Forni 1986.

14

23 Imagen de la Iglesia

La imagen de la Iglesia Catlica ha mejorado notablemente en los ltimos quince aos. Preguntados acerca del grado de confianza en la iglesia, el porcentaje de quienes le tienen mucha sube de un 22% en 1984 a un 36% en 1999, principalmente a costa de quienes le tenan no mucha confianza, que bajan de un 37 a un 27%. La proporcin de quienes tienen bastante confianza se mantiene en un 25% y la de quienes no le tienen ninguna en 15%, ambos aproximadamente (Carballo 2005: 241). Como muestra el cuadro 4, esta buena imagen se ve correspondida con la opinin acerca de si la Iglesia est dando respuestas adecuadas a distintos problemas del individuo.

1984 Los problemas morales y las necesidades del individuo Los problemas de la vida familiar Las necesidades espirituales del hombre Los problemas sociales que existen hoy en dia 38 % 37 % 39 % --

1991 36 % 44 % 50 % 32 %

1995 40 % 48 % 53 % 37 %

1999 49 % 54 % 63 % 45 %

CUADRO 4: Distribucin porcentual de opiniones sobre si la iglesia est dando respuestas adecuadas Fuente WVS-TNS Gallup Argentina (1984-2002). Tomado de: Carballo (2005: 242). Es especialmente notable el aumento en el porcentaje de aquellos que creen que responde adecuadamente a las necesidades espirituales del hombre: la cifra sube de 39% a 63% en quince aos. Aunque en menor medida, tambin aumenta la cantidad de entrevistados que piensan que brinda respuestas adecuadas a problemas morales, problemas familiares y problemas sociales. Salvo para el caso de la adecuacin de las respuestas espirituales, que alcanza un 63%, se puede argumentar que la proporcin de respuestas positivas en los otros rubros alcanza a casi la mitad de la poblacin (entre un 45 y un 54 %), un porcentaje algo bajo para una religin mayoritaria, lo que podra estar trasluciendo una insatisfaccin con la institucin. Sin embargo, esta insatisfaccin era mucho mayor an en tiempos en los que apenas se insinuaba un mercado religioso (en 1984 todos

24 los valores estaban por debajo del 40%) y por ende, cuando se supona haba mayor monopolio religioso. 15 Esta buena imagen de la Iglesia quizs ayude a explicar el numero creciente de entrevistados que estn de acuerdo en que hay nicamente una verdadera religin, que pasa de un 36% en 1984 a un 50% en el 2000. Por el contrario, decrece la cantidad de quienes piensan que no hay una verdadera religin, sino verdades y significados fundamentales que se pueden encontrar en todas las grandes religiones, pasando de un 48% en 1984 a un 35% en el 2000 (no se consignan datos para 1991, 1995, 1999) (Carballo 2005: 232). Estos datos pareceran ir en contra del crecimiento de la tolerancia religiosa, y quizs tambin revelen una actitud negativa hacia una mayor individuacin de las creencias. El examen -an superficial- de estos datos cuantitativos sugiere un panorama ms complejo que el descripto por el paradigma dominante del monopolio catlico. Los datos de Gallup sobre creencias religiosas reseados por Carballo (2005) sugieren que lejos de salir de una situacin de conformidad con las creencias de la Iglesia y hacia una mayor diversidad religiosa, pareceramos estar ante un fenmeno inverso. De hecho, estos guarismos muestran que haba ndices bastantes ms bajos de creencia a principios de la dcada de 1980. Insinan, por lo tanto, que no estaramos saliendo de una situacin de monopolio, de un dosel sagrado que se est resquebrajando, sino que vamos en la direccin de una mayor religiosidad y quizs, de una mayor catolicizacin, o al menos cristianizacin- de la sociedad. 16 Esta afirmacin que reconocemos provocativa, en base a una lectura de datos que precisan ser mejor examinados y contextualizados, slo pretende ser un llamado de atencin hacia la aceptacin acrtica de los supuestos dominantes sobre la situacin anterior del campo religioso argentino signada por el monopolio catlico y el contexto actual, que estara caracterizado por un mercado religioso (reciente). Propone la necesidad de repensar o al menos reconocer los paradigmas desde
Los datos de 1984 pueden ser inusualmente bajos por la asociacin que se poda establecer entre la Iglesia Catlica y el rgimen militar de los aos anteriores. Este es un tema para ser analizado en profundidad pero que est fuera del alcance de este trabajo. Es claro que esta afirmacin necesita ser relativizada ya que no poseemos datos fidedignos anteriores a este ao. Quizs si tuviramos informacin comparable sobre las creencias religiosas en la dcada de 1960 o de 1970 podramos apreciar una situacin de monopolio religioso. Es sugestivo, sin embargo, un dato que aporta un cuadro de Parker (1993: 244) que seala que en 1958 un 89,4 % de la poblacin se identificaba como catlica, porcentaje que sube en 1978 (93%) y 1984 (93,3%) para decaer levemente en 1988 (91,2%).
16 15

25 los cuales analizamos la realidad religiosa contempornea, y sugiere que la utilizacin de otras perspectivas tericas nos llevara a lecturas bien distintas de nuestra realidad religiosa contempornea y de los cambios que habra sufrido.

5) Formas alternativas de pensar la influencia del Catolicismo en la sociedad

De todo lo expuesto hasta ahora no debe desprenderse que el catolicismo no es importante en Latinoamrica. S que es necesario repensar de qu manera/s lo es, y qu paradigmas nos pueden brindar visiones novedosas al respecto. Como he mostrado en la primera parte del trabajo, el paradigma bergeriano del dosel sagrado del cual se desprende la necesidad original de un monopolio religioso como condicin natural de la religin ha recibido severas crticas en los ltimos aos. James Beckford seala que es necesario examinar no tanto las consecuencias del resquebrajamiento de una unidad primigenia de creencias y prcticas sino, por el contrario, enfatizar la fuerza y el esfuerzo que ha debido hacerse para mantener la ficcin de un mundo unitario de verdad religiosa (2003: 83). Desde su perspectiva, lo que llama la atencin no es tanto las consecuencias de la aparicin de un mercado religioso sino la prdida de poder de aquellos poderes que lo impedan. Tanto l como Stark, Finke y Iannaccone llaman la atencin hacia la importancia de la regulacin y la posterior desregulacin del mercado religioso, instalando la variable del poder en el centro del anlisis. Partiendo desde estas premisas, el monopolio del catolicismo no sera tanto sobre las creencias y prcticas religiosas -o sobre los bienes de salvacin- sino sobre los bienes legtimos de salvacin. El nico bien que monopoliza el catolicismo sera la legitimidad social. An en los pases en los cuales el Estado se ha separado de la Iglesia, sta sin duda salvo por breves perodos- cuenta an con el beneficio de ser el interlocutor religioso preferencial.
Por otro lado, y de acuerdo con lo argumentando en la segunda parte del trabajo, el ser catlico sera

nada ms (aunque tampoco menos) que una identidad social (religiosa) mayoritaria, o sea una identidad que se reivindica en determinadas situaciones sociales aquellas en las cuales se le pregunta explcitamente al individuo a qu religin pertenece. Esto no necesariamente trae consecuencias para su identidad personal, ni tampoco llega a constituir una identidad colectiva (la conciencia de pertenecer a un nosotros, y especialmente un nosotros movilizado para la accin social). Dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo, es una identidad poco importante, reivindicada slo en pocas ocasiones no afecta mayormente a cmo el individuo se

26 concibe a s mismo ni permite predecir si actuar por el bien de su religin. Quizs solamente un tercio o un cuarto de la poblacin realicen una verdadera correspondencia identitaria hagan coincidir su identidad social religiosa con la personal y con la colectiva. La reivindicacin de determinada identidad social, por otro lado, como vimos, tampoco nos dice mucho sobre la naturaleza de sus creencias religiosas ni de sus prcticas. Adems de poseer el monopolio de los bienes legtimos de salvacin y de las identidades sociales religiosas, la influencia del catolicismo podra ser pensada de otras maneras y como afectando a comportamientos que van ms all de los (considerados) puramente religiosos. Es muy clara su influencia en las opiniones dirigidas a evaluar lo religioso: por ejemplo, son innumerables los ejemplos de periodistas que no se dicen catlicos, que estn contra la religin y el catolicismo, pero que al evaluar a religiones no catlicas lo hacen segn el padrn de religiosidad del catolicismo (Frigerio 1993). Desde la antropologa cognoscitiva podramos considerarlo un marco interpretativo (Carozzi 1998), un esquema, un modelo de comprensin de los valores y prcticas religiosas. O siguiendo las ideas del antroplogo belga-brasilero Pierre Sanchis, el catolicismo podra ser considerado un habitus, que moldea la experiencia religiosa an de quienes ya no se consideran catlicos sino umbandistas, espiritistas o pentecostales (Sanchis 1993: 9). Estos individuos viviran sus religiones nuevas de acuerdo a disposiciones inconcientes generadas durante su socializacin primaria. Desde la perspectiva de Ann Swidler (1986) podra ser considerado un recurso cultural, una de las varias herramientas a disposicin de los individuos en la caja de herramientas que es la cultura. En todos estos sentidos, la influencia del catolicismo -an siendo importante para comprender la cultura latinoamericana- se hara presente de maneras ms matizadas y menos obvias que las dadas por sentado usualmente. Estas formas necesitaran, para ser desentraadas, de nuevas perspectivas y conceptualizaciones tericas.

Referencias bibliogrficas
Beckford, James 2003 Social theory and religion. Cambridge: Cambridge University Press. 2001 Social movements as free-floating religious phenomena. In: Richard Fenn (org.). The Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Oxford: Blackwell, p 229-248.

27 Berger, Peter 1970 A rumor of angels . New York: Anchor. 1971 El dosel sagrado . Buenos Aires: Amorrortu. Bianchi, Susana 2004 Historia de las religiones en la Argentina: Las minoras religiosas. Buenos Aires: Sudamericana. Carballo, Marita 2005 Valores culturales al cambio del milenio. Buenos Aires: Nueva Mayora. Carozzi, Mara Julia 2005 Revisitando La Difunta Correa: Nuevas perspectivas en el estudio de las canonizaciones populares en el Cono Sur de Amrica. Revista de Investigaciones Folklricas 20: 13-21. 1998 El concepto de marco interpretativo en el estudio de movimientos religiosos. Sociedad y Religin , Buenos Aires, n 16/17, p. 33-52. 1992 La Conversin a la Umbanda en el Gran Buenos Aires. Informe Final no publicado. Buenos Aires: CONICET. Carozzi, Mara Julia y Alejandro Frigerio 1997 No se nasce batuqueiro : A converso s religies afro-brasileiras em Buenos Aires . Religio e Sociedade 18(1): 71-94. Da Costa Nstor 2003 Religin y sociedad en el Uruguay del siglo XXI. Montevideo: CLAEH. Da Costa Nstor, Guillermo Kerber y Pablo Mieres 1996 Creencias y religiones: La religiosidad de los montevideanos al final del milenio. Montevideo: Trilce. De la Torre, Rene 1999 El catolicismo: un templo en el que habitan muchos dioses? En Creyentes y creencias en Guadalajara. P. Fortuna, ed. Pp. 101-131. Mxico: CONACULTA. DiStefano, Roberto y Loris Zanatta 2000 Historia de la Iglesia Argentina: Desde la conquista hasta fines del siglo XX. Buenos Aires: Grijalbo Mondadori. Esquivel, Juan, Fabin Garca, Mara Hadida y Victor Houdin 2001 Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires: El caso de Quilmes. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. Finke, Roger 1997 The consequences of religious competition: Supply side explanations for religious change. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young, ed. NY: Routledge.

28 Fortuny Loret de Mola, Patricia, ed. 1999 Creyentes y creencias en Guadalajara. Mxico: CONACULTA/INAH. Forni, Floreal 1986 Reflexin sociolgica sobre el tema de la religiosidad popular. Sociedad y Religin 3: 4-24 Frigerio, Alejandro 2005 Identidades porosas, estructuras sincrticas y narrativas dominantes: Miradas cruzadas entre Pierre Sanchis y la Argentina. Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio 7 : 223-237. 2003 Por nuestros derechos ahora o nunca!: Construyendo una identidad colectiva umbandista en Argentina. Civitas Revista de Cincias Sociais 3(1): 35-68. 2000 Teoras econmicas aplicadas ao estudo da religio: Em direo a um novo paradigma? Revista Brasileira de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais (BIB) 50: 125-144. 1999 El futuro de las religiones mgicas en Latinoamrica. Ciencias Sociales y Religin / Cincias Sociais e Religio 1: 51-88 . Gekas, Viktor 1982 The self-concept. Annual Review of Sociology 8: 1-33 Gimenez Beliveau, Vernica y Juan Esquivel 1996 Las creencias en los barrios o un rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran Buenos Aires. Sociedad y Religin 14/15: 117-128. Goffman, Erving 1986 Stigma: notes on the management of spoiled identity. New York: Simon and Schuster Hervieu-Lger, Daniele 1998 Secularization and religious modernity in Western Europe. En Religion, mobilization and social action. Anson Shupe y Bronislaw Misztal, eds. Pp. 15-31. Westport, Connecticut: Praeger. Iannaccone, Laurence 1998 Introduction to the economics of religion: A survey of recent work. Journal of Economic Literature 36 (3): 1465-1496. Mallimaci, Fortunato 2001 Prlogo. En Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires: El caso de Quilmes. J. Esquivel, Juan, F. Garca, M. Hadida y V. Houdin. Pags. 13 a 31. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. Martn, Elosa 2003 Religiosidad popular: revisando un concepto problemtico bibliografa argentina. Estudios sobre Religin 15: 2-12.

a partir de la

29 Melucci, Alberto 1995 The process of collective identity. En Social Movements and Culture. Hank Johnston y Bert Klandermans (orgs.). pp. 41-63. Londres : University College London Press. Polleta, Francesca y James Jasper 2001 Collective identity and social movements. Annual Review of Sociology 27: 283-305. Parker, Cristian 1993 Otra Lgica en Amrica Latina : Religin Popular y Modernizacin Capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica. Sanchis, Pierre 1993 Catolicismo, entre tradio e modernidades. Comunicaes do ISER 44: 9-17 . Semn, Pablo 2001 Cosmolgica, holista y relacional: Una corriente de la religiosidad popular contempornea. Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio 3 : 45-74. 2000 A Fragmentao do cosmos: um estudo sobre as sensibilidades de fiis pentecostais e catlicos de um bairro da Grande Buenos Aires. Tesis de doctorado, PPGAS, Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Brasil. Snow, David 2001 Collective Identity and Expressive Forms. En: International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Neil J. Smelser y Paul B. Baltes (orgs.).Londres: Elsevier Science. Snow, David y Doug McAdam 2000 Identity work processes in the context of social movements: Clarifying the identity/movement nexus. En: Self, Identity and Social Movements. Sheldon Stryker, Timothy Owens y Robert White (orgs.). Pp. 41-67. Minneapolis: University of Minnesota Press. Stark, Rodney y Roger Finke 2000 Acts of faith: Explaining the human side of religion. Berkeley: University of California Press. Stark, Rodney y Laurence Iannaccone 1993 Rational choice propositions about religious movements. Religion and the Social Order 3A: 241-261. 1994 A supply-side reinterpretation of the "secularization" of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion 33(3): 230-252. 1996 Response to Lechner: Recent religious declines in Quebec, Poland and the Netherlands: A Theory vindicated. Journal for the Scientific Study of Religion 35(3): 265-271.

30 Stark, Rodney y James McCann 1993 Market forces and Catholic commitment: Exploring the new paradigm. Journal for the Scientific Study of Religion 32(2): 111-124. Stark, Rodney y Roger Finke 2000 Acts of faith: Explaining the human side of religion. Berkeley, CA: University of California Press. Stone, Gregory 1962 Appearance and the self. En Human behaviour and social processes. Arnold Rose, ed. Pp. 86-118. Boston: Houghton Mifflin. Swidler, Ann 1986 Culture in action: Symbols and strategies. American Sociological Review 51: 273-286. Warner, Stephen 1993 Work in progress towards a new paradigm for the sociological study of religion in the United States. American Journal of Sociology 98: 1044-1093. 1997 Convergence toward the new paradigm: A case of induction. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young, ed. NY: Routledge. Weigert, Andrew, J. Smith Teitge y Dennis Teitge 1986 Society and identity. Cambridge: Cambridge University Press.