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Profil Textes philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Descartes

Choix de lettres
Introduction et commentaire par Eric Brauns

(1re dition : 1988)

PhiloSophie Texte soumis copyright septembre 2008

Table des matires Introduction .............................................................................. 4


La correspondance de Descartes ................................................. 4 I. Lettres 1 3 : lide dune science universelle. La mthode..... 5 II. Lettres 4 6 : la mathmatique. Les vrits ternelles ........ 10 III. Lettres 7 9 : astronomie et physique ................................ 13 IV. Lettres 10 14 : la mtaphysique......................................... 16 V. Lettres 15 20 : morale, libert ............................................ 23 VI. Lettres 21 23 : mdecine et technique .............................. 27

Choix de lettres ....................................................................... 32


I. Ide dune science universelle. La mthode........................... 32
Lettre 1 : Au P. Mersenne, 20 novembre 1629 ......................... 32 Lettre 2 : Au P. Vatier, 22 fvrier 1638 ..................................... 33 Lettre 3 : A X (destinataire inconnu), 27 avril 1637 .............. 36

II. La mathmatique. Les vrits ternelles .............................. 37


Lettre 4 : Au P. Mersenne, 15 avril 1630................................... 37 Lettre 5 : Au P. Mersenne, 6 mai 1630 ..................................... 40 Lettre 6 : Au P. Mersenne, 27 mai 1630 ................................... 41

III. Les sciences : astronomie et physique ................................ 42


Lettre 7 : Au P. Mersenne, 10 mai 1632 .................................... 42 Lettre 8 : A Debeaune, 30 avril 1639 ........................................ 44 Lettre 9 : A Vorstius, 19 juin 1643 ............................................ 46

IV. La mtaphysique .................................................................. 47


Lettre 10 : Au P. Mersenne, juillet 1641 .................................... 47 Lettre 11 : A Hyperaspistes, aot 1641 ...................................... 50 Lettre 12 : Au P. Mersenne, 16 octobre 1639 ............................ 52 Lettre 13 : A Silhon, mars ou avril 1648 ................................... 54 Lettre 14 : A Chanut, 6 juin 1647 .............................................. 56

V. La morale. La libert ............................................................. 59


Lettre 15 : A Chanut, 1er fvrier 1647 ........................................ 59

Lettre 16 : A Elisabeth, juillet 1647 ........................................... 62 Lettre 17 : A Elisabeth, 6 octobre 1645 ..................................... 63 Lettre 18 : A Elisabeth, 15 septembre 1645............................... 64 Lettre 19 : Au P. Mesland, 2 mai 1644 ...................................... 68 Lettre 20 : Au P. Mesland, 9 fvrier 1645 ................................. 70

VI. Mdecine et technique ......................................................... 72


Lettre 21 : Au Marquis de Newcastle, octobre 1645 ................. 72 Lettre 22 : Au Marquis de Newcastle, 23 novembre 1646 ........ 75 Lettre 23 : A Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638.................. 78

propos de cette dition lectronique ................................... 81

Introduction
La correspondance de Descartes
Lensemble des lettres crites par Descartes reprsente en volume la moiti de son uvre et nous devons considrer quune part importante a disparu. Pour un esprit qui sest volontairement loign de son pays afin de mener bien une uvre difficile dans la paix, le lien pistolaire avec la communaut scientifique et avec tous les chercheurs authentiques est indispensable. Descartes consacre au courrier au moins une journe par semaine. Rdiges pour tre lues et diffuses, les lettres jouent un peu le rle des revues et des congrs scientifiques. On y fait la recension critique des livres rcemment parus, on y dresse le compte rendu dexpriences que lon a menes soi-mme ou dont on a t tmoin et surtout on sadresse questions, problmes et solutions. La lettre permet de formuler des objections ou dy rpondre publiquement. Descartes fait le point sur lavancement de ses travaux, sur ses projets, ou demande des informations ncessaires la poursuite de son investigation. La richesse philosophique semble parfois recouverte par le foisonnement de questions trop diverses et trop ingales en intrt. La numrotation des thmes permet de sorienter. La forme plus libre de lchange dialogu nous fait percevoir sous un nouveau jour la dmarche que son auteur expose ses pairs et dfend sans relche. La difficult de choisir une vingtaine de lettres est dj grande ; elle lest davantage quand il sagit dextraire quelques paragraphes dune lettre quon ne peut donner in extenso1. Le principe de cette dition consiste retenir six thmes centraux
La seule lettre entire dans notre slection est la lettre 18. Un choix plus large a t propos dans Descartes Lettres, par M. Alexandre, P. U. F., 1954.
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de la pense de Descartes et proposer au moins trois textes sur chacun deux. Il ny a par consquent ici aucune prtention rsumer la philosophie de notre auteur en un florilge de ses lettres : notre choix dans la correspondance est destin accompagner un autre volume contenant lexpos incomparablement clair de F. Alqui auquel nous renvoyons le lecteur2. En outre, notre brve introduction ne pouvait sintituler commentaire . Le commentaire philosophique a ses rgles et on ne peut les transgresser sous prtexte dun espace exigu, prcisment dans un ouvrage destin des lves et des tudiants. Trop dlments significatifs auraient t passs sous silence. Cest pourquoi nous avons choisi de prsenter chaque groupe de lettres dans un expos succinct qui, directement en rapport avec le texte, souligne les articulations principales de la pense cartsienne3. Notre but sera atteint si le plaisir prouv tudier ces pages si claires et mesures dtermine le lecteur prolonger sa dcouverte en explorant lensemble do nous avons extrait cet chantillon.

I. Lettres 1 3 : lide dune science universelle. La mthode


Dans la lettre 1, Descartes dveloppe son jugement propos dun ouvrage sur le langage dont le P. Mersenne lui a rsum le projet en six propositions. Lauteur de ce livre, aprs avoir mdit sur la diversit des langues naturelles, sur leur quivocit, se donne pour fin de constituer une langue universelle, une sorte despranto avant la lettre. Il sagira ddifier un lexique pur de toute ambigut, une grammaire sans exceptions et
Cf. dans la mme collection : F. Alqui, Descartes, Lhomme et luvre, d. du site PhiloSophie. 3 Le prsent livre renvoie aux deux ditions les plus accessibles : 1. Descartes, uvres et Lettres, par A. Bridoux, d. Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1953, cit PL ; 2. Descartes, uvres philosophiques, 3 vol. publis par F. Alqui, d. Garnier, 1963-1973, cits FA I, II et III ; on trouvera une bibliographie des ditions de la correspondance de Descartes dans FA I, pp. 9-13.
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mme une criture nouvelle. Non sans railler, Descartes rcuse non pas le projet mais la dmarche annonce, non lintention mais la mthode. Lauteur vis ici cherche inventer une langue partir dunits univoques qui seraient les mots. Or il ny a pas de mots universels et il ne peut y en avoir puisque les mots sont solidaires les uns des autres, sont relatifs un usage et ne cessent dvoluer. Descartes saisit loccasion pour affirmer quil nexiste pas de vocables universels. Ce quil faut absolument chercher, en revanche, pour tre sr de commencer par le commencement, ce sont les ides universelles. Vers la fin de la lettre, dlaissant la rfutation de cette rforme du langage, Descartes redit ses convictions fondamentales. En quelques lignes, les principes de sa philosophie sassemblent rigoureusement. Pour btir une langue o toutes les expressions seraient bien formes (comme disent les logiciens), il faudrait que chaque mot ne signifie quune ide. La constitution dun lexique, ensemble des mots de la langue, prsuppose donc ltablissement de la liste de toutes les ides possibles. Or ce dnombrement est impossible. Premire affirmation cartsienne : le savoir na pas la forme dune collection, la science nest ni catalogue, ni encyclopdie dopinions juxtaposes. La science est dabord saisie dun ordre de succession, dinfrence. Qui dit ordre, dit commencement. Dnombrer les ides est analogue compter les nombres de lunit linfini. Si les ides sordonnent comme les nombres sont rgis par lordre arithmtique, alors il faut et il suffit de remonter par lanalyse, jusquaux ides premires pour pouvoir partir delles parcourir les ides qui en dcoulent selon leur enchanement. Si lensemble des ides obit comme tout ensemble une loi de composition, il est indispensable de saisir les ides primitives, celles partir desquelles les autres sont composes. Car lordre va du simple au complexe, des principes aux consquences. Linvention de cette langue dpend de la vraie philosophie : faute de cette vraie philosophie, faute de la mthode, la rforme des langues ne peut quchouer. Le chemin de la science consiste dcomposer le complexe jusquen ses lments simples (analyse) afin de sassurer dun ordre entre les
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penses, entre les propositions, et de pouvoir ainsi, grce cet ordre vrifi, rassembler les lments pour rebtir ce qui est complexe. La langue univoque est possible condition que lon voie bien quelle dpend dune science elle aussi possible laquelle Descartes a ddi son existence : une science universelle o toutes les penses sont conduites par ordre depuis les vidences jusquaux savoirs les plus compliqus, comme par exemple la mdecine. Dans la lettre 2, propos du Discours de la Mthode et des trois Essais qui laccompagnent4, les rserves et les prcautions abondent. Descartes avoue quil na pas pu enseigner toute sa mthode et quil na mme pas pu en montrer lusage dans les Essais car lordre didactique dexposition quil a d y adopter nest pas le vritable ordre mthodique. Lordre requis par la mthode se distingue de lordre exig par un discours de vulgarisation. Ce qui peut sembler une marque de prudence est avant tout la volont de diffrencier la nouvelle mthode de ce qui dordinaire porte ce titre. La mthode cartsienne nest pas une logique dont la validit serait dautant plus universelle que ses formes de raisonnement seraient vides. Les rgles qui servent tout dmontrer et paratre savant surtout dans les matires quon ignore sont striles. La mthode nest pas une rhtorique, une technique pour enfiler des mots et remuer des gnralits. Exposer une mthode consiste souvent dire ce quil faut faire sans le faire ou encore extraire a posteriori des rgles dun savoir constitu, redoublant inutilement une pense simplifie. Si ladoption dune mthode est indispensable, cest que la raison affronte des obstacles rels : pour pouvoir penser, il faut adopter une attitude critique lgard de la culture et des opinions, mais aussi vis--vis de la prtendue vidence des choses comme lgard de linclination de notre esprit confondre le vrai avec le vraisemblable. Lhomme qui dit avoir besoin dune mthode avoue quil na pas la science infuse et quil nest pas question pour lui de connatre demble le monde du point de vue de Dieu, son auteur.
4 La Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie.

La mthode doit diriger lesprit vers les ralits particulires et dabord vers les notions quil a en propre. Descartes regrette ici davoir crit sur lexistence de Dieu sans avoir donn tous ses prsupposs et dfini toutes les notions mises en jeu. La meilleure preuve que sa mthode nest pas un formalisme vide est que son expos ne peut tre exact hors du lien une mtaphysique et au reste de sa philosophie. A titre dexemple, pourquoi, daprs la premire rgle de la mthode, faut-il fuir la prcipitation et la prvention ? Parce que les soi-disant vidences de nos perceptions, autrement dit la connaissance sensible, sont un pige pour lesprit. Parce que nous sommes du monde, nous croyons connatre ce monde de lintrieur, tel quil est. Il faut donc rompre cette communion immdiate, bref dtacher lesprit des sens . Il nest pas dautre voie pour atteindre une certitude, une vidence des raisons. La mthode ne saurait tre dtache comme une pure procdure de raisonnement de la thorie de la distinction de lme et du corps et de leur union, de la thorie des ides, de la dfinition de la certitude et de la vrit, bref de la mtaphysique. De quelles vrits puis-je tre certain sinon de celles qui se prsentent mon esprit ou bien comme des vidences qui simposent lui et dont il ne peut pas feindre tre lauteur ou bien comme des propositions drivant ncessairement de ces vidences ? Cette question et sa rponse explicite commandent la mthode. A part la Gomtrie, les deux autres Essais qui accompagnent le Discours traitent de physique. Descartes dclare quil ne parlera de la lumire que par hypothse , que cest dessein quil nomme suppositions les principes sur lesquels il sappuie, quil sest content de dmontrer a posteriori (en montrant quelles permettent des expriences concluantes) les thses physiques quil aurait fallu prouver a priori. Depuis les semences de vrit jusquaux ultimes consquences complexes, la science est un ordre de raisons. Lesprit ne donne son assentiment qu ce que lui-mme dduit des vidences : ainsi lesprit en acte cre-t-il les vrits en mme temps quil les tire les unes des autres. La mthode est une mthode dinvention et non pas une faon d apprter des connaissances dj acquises.

Lexprience que la vrit est un accord de lesprit avec luimme et non avec les choses explique le caractre hypothtique que Descartes donne sa science. La science ne part pas de lunivers sensible pour tenter de le classer, de le rendre intelligible, de le tirer vers la raison. Thals na jamais pu prouver que la lune na pas de lumire propre et quelle rflchit la clart du soleil. La nature hypothtique de sa thorie est-elle pour autant un motif pour lcarter ? Sa vrit tient dans sa rationalit ; elle est proportionne son ampleur explicative. Cest parce quelle est vraie quelle rend raison des phases de la lune et non linverse. La physique construit un monde nouveau , dit Descartes, un modle conceptuel rationnel partir duquel on peut instituer des expriences. Ce nest pas le sensible que lon sefforce de rendre intelligible mais lintelligible qui tend permettre dans le sensible des exprimentations efficaces. La lettre 3 voque le caractre choquant de cette conception de la science pour les savants de lpoque : nous y reviendrons propos de la physique (lettres 7 9). Quil suffise de considrer lexorbitante prtention dun physicien qui, dlaissant ltude de la nature, lui prfre ltude dun autre monde, spculatif. Celui-ci nest premire vue quune libre fiction de son esprit La rduction est si tonnante quelle doit tre saisie la lumire de sa justification. Voil pourquoi Descartes insiste tant sur la liaison de ses penses et affirme mme quil faut les savoir toutes pour les savoir vraiment ; la mthode nest rien sans la physique o elle permet de rsoudre certaines difficults, ni sans la mtaphysique qui donne sens aux suspensions du jugement quelle prconise. Faute de savoir ce que je suis dans le monde, comment puis-je savoir do et comment me viennent les ides que jai et comment puis-je valuer leur valeur de vrit ? Descartes voudrait prparer laccueil de sa mtaphysique qui est sa dcouverte matresse en faisant comprendre auparavant la fcondit de sa physique. La rception de sa physique lautorisera dlivrer la mtaphysique qui en constitue le rquisit, le socle mme. Une science digne de ce nom ne doit-elle pas assumer la mtaphysique quelle prsuppose ?

II. Lettres 4 6 : la mathmatique. Les vrits ternelles


Les lettres 4, 5 et 6 ne doivent pas tre disjointes : outre quelles se suivent chronologiquement, elles constituent lunique expos de la thorie de la cration des vrits ternelles, indispensable la cohsion de la pense cartsienne. Pour saisir sa place, il convient de revenir sur le statut des mathmatiques. La pratique de la mathmatique a fait dcouvrir Descartes ce quest la certitude ou comment lesprit se contraint lui-mme conclure telle ou telle proposition partir des principes, sans devoir se confier ni au tmoignage des sens ni lquivoque des opinions accumules par lhistoire. De la dfinition des objets mathmatiques dcoulent ncessairement leurs proprits sans quil soit besoin de se demander si ces objets existent ailleurs que dans lesprit qui les conoit. Telle est la certitude hors du temps que nous rvle la mathmatique nous permettant de ramener linconnu ses parties connues par dcomposition, pourvu que nous respections lordre des conclusions partielles qui nous sont permises. La mthode ne seraitelle quune gnralisation de la dmonstration mathmatique ou, linverse, la mathmatique ne serait-elle quun cas particulier de la mthode applique des objets spcifiques ? Le projet dune science universelle o toutes les propositions seraient ordonnes du plus simple au plus complexe a prcd la recherche dune mthode et la commande. Descartes pense que la certitude laquelle conduit le cheminement mathmatique dans son propre domaine, savoir la quantit, doit pouvoir tre atteinte dans dautres objets. Il ne sagit point de gnraliser, mais de produire la mme certitude. Pratiquer le raisonnement mathmatique conduit poser un autre problme, celui des vidences premires. En thorie, lanalyse mathmatique doit toujours revenir jusquaux axiomes, aux premires thses dont dpend le systme dductif afin dtre complte. Ces thses sont des vidences certaines. Or la certitude nest pas encore la vrit. La certitude est ladhsion plnire de lesprit ses propres raisons, son assentiment aux
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consquences de lide, tandis que la vrit est la ncessit relle de lide qui ne peut en aucun cas tre autrement quelle nest. Une chose est dtre convaincu par certaines raisons et une autre dtre assur que les ralits sont telles que je les pense. La question de la vrit appelle celle du fondement qui est une interrogation mtaphysique. Les vrits premires des mathmatiques dont je suis assur sont-elles des vrits ternelles ou ne me semblent-elles tre ternelles que parce que mon esprit est incapable de les penser diffremment ? Est-ce lordre de mon esprit dont je ne cesse dexprimenter la force dans les dmonstrations ou bien est-ce aussi un autre ordre, de porte ontologique ? Comment fonder le caractre absolu de ces ides dont nous exprimentons la permanence tel point que nous les dclarons innes ? Ces vrits constitueraient-elles lintelligibilit dun ordre immuable des choses tel que lauteur mme du monde ne pourrait faire autrement que de sy conformer dans son acte crateur ? Dans le mme temps o il pose que Dieu a cr en nous ces vrits ternelles, Descartes soutient quil ne leur est pas soumis. Il y va autant de la rigueur du concept mtaphysique de Dieu que de la vrit (pas seulement de la validit) des chanes de raisons suspendues ces semences primordiales. Si Dieu nest pas lui-mme assujetti aux vrits ternelles, cest en raison de son essence. Dieu est un concept et son existence est mme la premire des vrits : la logique de son concept nous oblige penser clairement et distinctement son rapport ces vrits. Nous concevons des vrits ternelles : sont-elles pour cela antrieures Dieu ? Non, car si Dieu est cause de tout ce qui est, il est la cause aussi de ces vrits et il leur est suprieur comme un roi par rapport ses sujets. Dieu pourrait-il donc faire que ces vrits changent ? Limmutabilit de Dieu ne serait-elle pas en danger ? Descartes rpond que si Dieu est crateur, il dispose dune volont libre et que ce nest pas parce que nous ne pouvons imaginer ce que serait un monde o la somme des angles dun triangle ne serait pas gale deux angles droits, que la puissance de Dieu nest pas infinie. Le concept vrai de Dieu enferme une ncessit laquelle on ne peut se soustraire. Ce texte est un rquisitoire contre la pacotille
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peine spirituelle que lon fait passer pour lide de Dieu et qui rend plus srement athe que la ngation de Dieu (lettre 5). La plupart des hommes ne comprennent de Dieu que ce que le mot voque ou que ce que vhicule limagination dans les mythologies polythistes. Si Dieu est un tre infini et incomprhensible et le seul auteur duquel toutes choses dpendent , alors on ne peut plus en dire nimporte quoi. Les vrits ternelles sont des ides innes, comme des marques et des signes laisss en nous par notre auteur. Elles sont donc bien subordonnes lui. Les vrits mathmatiques sont proportionnes nous-mmes au sens o il ny a rien de plus en elles que ce que notre esprit y voit. Lide de Dieu en revanche est lide dune cause qui surpasse notre entendement : nous ne pensons pas tout ce qui est inscrit dans son concept. Il y a donc une hirarchie dans les ides, certaines enfermant un contenu plus vaste que ce que nous en comprenons. Le plus grand ne pouvant dpendre du moindre, il est clair que les vrits ternelles sont luvre de Dieu (lettre 5). Dieu ne connat pas ces vrits la faon dont nous connaissons les choses. Notre acte de connaissance est toujours une manire daccueillir une vrit qui existait dj : reconnaissance dune vrit qui nous prcde comme si toutes les ides vraies nous taient imposes. tendant Dieu cette forme du connatre, nous disons que les vrits prcderaient lacte par lequel Dieu les saisit. En Dieu, dit Descartes, ce nest quun de vouloir et de connatre (lettre 5), et il prcise peu aprs que cest une mme chose en Dieu de vouloir, dentendre, et de crer (lettre 6). La disproportion entre notre esprit et la pense divine apparat en ce que nous ne recevons que des ides antrieures nous : notre intellection est rflexion. Dieu fait tre la vrit quil pense tandis que le mouvement spculatif qui nous est propre nous fait trouver des vrits lintrieur dautres vrits dj l. La dernire distinction de ces lettres est celle du connatre et du comprendre. Connatre signifie toucher quelque chose par la pense, savoir un concept ou une proposition ; comprendre, cest embrasser toutes les consquences contenues dans une ide, toutes les dterminations dun concept. Je comprends ce
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que je sais ou connais lorsque jnonce par exemple la dfinition du cercle. Pour ce qui est de Dieu, notre comprhension reste loin en de de notre connaissance. On peut dire de Dieu quil est ce qui est le plus connu et le moins compris. De ce que nous percevons des vrits ou des lois ternelles, il ne sensuit pas que Dieu y soit sujet car son essence est celle dun tre dont la puissance est infinie. La faiblesse de notre entendement qui ne comprend pas ce quest une infinie puissance nest pas un prtexte pour contredire la cohrence de ce que nous connaissons. Le statut de lide dinfini sur laquelle sachve la lettre 5 sera dcisif pour la dmonstration de lexistence de Dieu. Lide dinfini est une ide dont nous avons tous connaissance et sur laquelle nous pouvons raisonner mais que nous ne comprenons pas. La doctrine des vrits ternelles nous montre que Dieu est dabord pens comme cause de la vrit de nos ides avant dtre prsent comme cause de lexistence des choses. Descartes est en cela fidle lexprience du cogito o le seul contenu de la certitude acquise est que je suis une chose qui pense.

III. Lettres 7 9 : astronomie et physique


La pense scientifique moderne dont Descartes est lun des fondateurs nat dune pratique de la rupture. Par un effort contre nature, il faut briser la connivence spontane, nave, entre soi et le monde, lie au fait que je mprouve comme corps, donc partie du monde. Lhabitude mentale rsultant dune familiarit avec les choses nous conduit supposer quelles sont animes comme nous. Nous avons nous dfendre contre une pense qui procde par similitude, proximit, ou assimilation de : apparences. Car si le monde est extrieur, il faut absolu ment se dissocier de lui pour pouvoir le poser vraiment Lextriorit nest pas donne mais construite : creuse] en soimme lcart entre soi et les choses (entre lme e le corps) est la condition requise pour tablir en vrit le monde. Enfin, il faut encore se prmunir contre le rgne de limagination. Par les
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sens, le corps active limagination : ainsi, ce nest pas moi qui imagine en tant que sujet de pense, mais ma nature corporelle. Limagination nenvisage jamais que les variations sur un mme thme et, parente avec ce quelle reprsente, est incapable der poser ltranget ou simplement laltrit. Il convient de draliser le rel immdiat, de lui substituer les hypothses les plus droutantes pour penser ce que pourrait tre son essence. Contre une science antique qui marque sa prdilection pour les collections de curiosits, les empilements de fait ; extraordinaires, les mystres, les forces occultes, Descartes est convaincu de la supriorit dun savoir ordonn Un fait nest pas une ide : il y a loin du cri peru dun oiseau lide donde sonore avec sa frquence et son intensit. Les faits se juxtaposent, les ides sorganisent dans une dpendance mutuelle. Connatre, cest savoir dans lordre : la science est une taxinomie. La lettre 7 dit bien quil doit y avoir un ordre dans cette incessante variation des phnomnes clestes. Lastronome ne devine pas une rgularit qui se donnerait voir mais il btit un ordre grce auquel il rend compte des mtores . Avec Descartes, la science cesse de rechercher lordre du monde parce quelle dcouvre le monde de lordre 5. Le rle central du critre de lordre permet de prciser deux aspects importants de la physique cartsienne : la fonction de lobservation et la gnralisation de lusage des mathmatiques. Ldification dune thorie nest pas un dlire de la raison en proie limagination mais un travail sur des observations. Les Anciens eux aussi observaient : la diffrence des leurs, les observations sont pour Descartes des tables de mesures et des relevs systmatiques o le calcul garantit que lensemble des cas a t envisag. Bien videmment, la physique recourt lexprimentation mais ce nest qu partir de propositions thoriques et de problmes formuls en termes mathmatiques. Descartes se plaint du temps que rclament des observations ainsi que des expriences correctement menes mais aussi de leur cot. Lomniprsence des mathmatiques dans la physique
5 P. Gunancia, Descartes, d. Bordas, 1986, p. 27.

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est une innovation. Le monde, objet de la science physique, peut tre restitu et expliqu laide de la seule gomtrie : les mouvements sont des lignes et des courbes, les corps sont des figures, les phnomnes relvent entirement de rapports mesurables. Descartes fonde sa gomtrisation sur lunit du monde qui est fait dune matire homogne, partout identique ellemme. Il ny a pas de lieux au sens quAristote donnait ce terme dans le nouveau monde physique. Et lessence de la matire, son concept, est lespace ou ltendue, ce que le latin appelle extensio. Si lobjet de la physique est ltendue, la gomtrie est apte rendre compte de tous les rapports commensurables des corps entre eux. Voil pourquoi aussi tous les mouvements sont reprsentables et calculables laide de lignes (lettre 8). Mais une autre consquence doit tre tire du principe de lquivalence de la matire et de ltendue. Si Descartes est sr quil nexiste pas despace vide (lettre 9), cest parce que si tout corps est une tendue, a contrario il ne peut y avoir une tendue sans corps ni matire. Do linvention de lhypothse de la matire subtile afin de pouvoir expliquer les mouvements. Tout ce qui est apparemment vide pour nos sens est en fait plein dune matire, sinon lextension mesurable ne serait lextension daucun corps, ce qui est absurde et contredit la dfinition mme de lextension. La matire tant homogne et son essence ramene ltendue gomtrique, le seul changement qui peut se produire en ce monde est-ce quon appelle la translation dans les catgories aristotliciennes : tous les changements sont du mouvement. La lumire est un mouvement comme le choc des corps, la pression de lair dans un tube rempli de mercure ou la propagation des sons. Toute ma physique nest quune mcanique , autrement dit une science du mouvement. Si le seul changement pensable dans le monde est le mouvement local, il naffecte pas la nature des corps et, par consquent, il suffit de penser que les quantits de mouvement transmises dans le choc des corps ne sont pas diminues par leur transmission pour que lon en vienne lide dune quantit toujours gale de mouve 15

ment dans le monde tout instant. La mme rigueur gomtrique conduit Descartes ignorer la notion de force et avec elle, la dynamique. Sa mcanique est une statique. Quand il considre le mouvement, il le conoit comme un produit de la masse par la distance ou espace parcouru. Le temps, et donc la vitesse, se trouvent exclus. La correction des erreurs cartsiennes ne rclame pas de grandes connaissances. Lintrt philosophique de sa physique est ailleurs : dabord, dans la fcondit de sa dmarche pour la suite de lhistoire des sciences ; ensuite, dans leffort entrepris pour fonder la connaissance du monde sur une mtaphysique. Lhomognit du monde des corps ramen ltendue est corrlative de la dfinition de la nature intellectuelle comme pure pense. Si lon veut pouvoir fonder la ralit et la vrit des lois physiques qui jusquici sont les lois possibles du monde il faut poser ce quest lextriorit de ce monde. Et, dans ce but, il faut stre demand ce quest lide dune ralit extrieure. Lobjectivit ne peut se poser elle-mme : il faut distinguer. Ce nest pas en confondant pense et monde, moi pensant et ralit, esprit et corps, que lon pourra fonder lexistence dun monde ou dune objectivit. Jusquici le discours des sciences nonce strictement quil faut penser les choses de telle manire pour connatre les phnomnes : il ne dit pas que cette thorie est la vision adquate de lessence des choses, que le monde est tel que nous le comprenons. Tel est le seuil de la mtaphysique.

IV. Lettres 10 14 : la mtaphysique


Les lettres 10 14 o Descartes rfute des objections ses Mditations abordent quelques-uns des principaux thmes mtaphysiques. Pour un expos complet de la mtaphysique, le lecteur se reportera au chapitre que F. Alqui lui consacre6. Pour lintelligence des textes qui suivent, je rappellerai briveCf. F. Alqui, Descartes, Lhomme et luvre, d. du site PhiloSophie, chapitre 3.
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ment en quoi consiste lorientation nouvelle prise par la recherche cartsienne la suite de la physique. Comme lcrit F. Alqui, Il est fort diffrent de se demander si la sensation nous renseigne exactement sur la nature de la chose, et si elle nous apprend que la chose existe . La premire question est une question de physicien. La pratique mthodique du doute a rvoqu toute certitude en ce domaine : rien ne nous autorise absolument affirmer que nos thories physiques sont le miroir du monde. La seconde question est mtaphysique : elle sinquite de lexistence, du fondement en tre de la science, de lextriorit. Descartes sadonne dsormais une qute de ltre et il entrevoit quelle commence par la saisie de son tre propre. Le doute volontaire ne laisse plus en effet la raison que cette certitude : la seule existence quil lui soit possible de saisir nest autre que la sienne. Dans le je pense (cogito), la pense est ce quelle affirme : elle tient une ide qui est un tre, une existence. A la recherche de ltre, voil lesprit dfinitivement incertain du monde et rduit la seule possession de sa propre existence. Comment briser le cercle de cette solitude ? Toutes les ides quil recense en lui-mme, le philosophe dcouvre quelles ne requirent pas ncessairement une autre cause que lui : elles pourraient tre des ides factices. Mais toutes les ides sont-elles ce point semblables ? Il est une ide qui diffre des autres, lide de Dieu. Si lesprit qui se sait fini discerne en lui la prsence de lide dun tre infini, il doit en conclure que cette ide ne peut avoir son origine en lui. La rencontre de lide de Dieu me persuade quil y a au moins une ide dont je ne suis pas la cause. Il est donc probable que dautres ides sont en moi la trace dune extriorit relle. Il importe avant tout de distinguer les ides et la faon dont nous les pensons si nous voulons chapper au confinement dans le cogito. Lordre des tapes ne peut tre troubl : le doute introduit au cogito confront lide de Dieu, et cest seulement alors que la raison peut esprer sassurer que ces ides sont celles dun monde existant. La spcification des ides est le point stratgique qunonce le dbut de la lettre 10. Contre un adversaire confus, Descartes affirme non seulement que nous avons des ides mais quen outre elles ne sont pas toutes semblables. Comprendre est dis 17

tinct de penser : on peut concevoir une ide sans la comprendre. Mais il est incohrent de prtendre user dun mot, et donc de tenir une ide en soutenant ne rien concevoir. Quand je dis le mol Dieu , je peux certes ne pas comprendre, mais je nt peux pas ne pas concevoir une ide. Il en va de mme pour lide de lme et pour celles des choses insensibles, cest -dire intelligibles. Ce que ladversaire navoue pas mai ; qui est au fond de son objection, cest que pour lui toute ; les ides sont du mme genre et quil les confond avec le : reprsentations. Il est vrai que lorsquil dit Dieu , il ni se reprsente rien et cest pourquoi il nie concevoir quelque chose. Les ides ne sont pas des reprsentations : ces dernires sont des images construites par limagination que Descartes appelle ici notre fantaisie corporelle Les ides sont dune autre nature et aucune nest sans contenu. La preuve quil conoit bien quelque chose dans lide de Dieu est quil en parle en un certain sens. Lorsquon met un jugement, cest--dire lorsque lon affirme ou que lon nie un attribut dun sujet, cest en vertu dune certaine ide que lon a de ce sujet. Sil dit de Dieu quil est infini ou incomprhensible, ces attributs sont le contenu de lide quil prtendait vide. Lide de Dieu est donc en nous comme par exemple lide de quantit, de totalit, de vrit. Elle nest pas une reprsentation ; elle ne nous vient pas du corps et il est absurde de vouloir sy rapporter comme une image. Il ny a rien de plus dans ce genre dides que ce que lon y conoit. De mme lide dme nest rien dautre que lide dune chose qui pense. Parce que lme est inaccessible aux sens et que lon ne peut en donner aucune reprsentation, dira-t-on que lon ne conoit rien par cette ide ? Au contraire, si lide dme est le concept dune chose qui pense, chaque fois que nous pensons quelque chose, nous pensons en mme temps ce qui pense lobjet, donc nous concevons lme. Lide dme accompagne tous les actes de pense, elle est ce qui est le plus connu. Et il ny a rien de surprenant en ce que nous ne puissions limaginer puisquelle est une ide et, de surcrot, lide dune chose qui na rien voir avec le corps. Ceux qui affirment ne pas pouvoir penser lme sont ceux pour qui concevoir, cest imaginer. Comment lme ne
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serait-elle pas concevable si cest par elle que nous concevons toutes choses ? La diffrence dcisive entre une ide et une reprsentation est dans la manire de les concevoir et non dans leur expression sous forme de mot ou de proposition. Les ides sont conues indpendamment du sensible ; leur autonomie reflte lautonomie de lesprit et son unit. Tributaires des perceptions, les images sont bornes par les performances de nos sens. Aussi Descartes peut-il dire que notre capacit concevoir dpasse infiniment notre facult dimaginer. Les aptitudes du corps sentir et assembler des impressions sont finies comme lui. Les mathmatiques le prouvent dont le pouvoir de construire des concepts est presque infini, car, contrairement aux apparences, elles sont un savoir qui nest en rien soumis limagination. La dmonstration de lexistence de Dieu nest valide que si le statut de lide de Dieu a t reconnu. Elle doit tre prise en son sens le plus courant dsignant un tre souverainement parfait pour deux raisons. Dabord, parce que si on la remplace par la proposition Dieu existe , on ne conclut rien dautre que ce quon a pos par hypothse, ce qui revient une tautologie. Ensuite, parce que cest une ide inne prsente en chaque homme. Or cette ide, droutante puisque je ne puis en tre la cause, est encore singulire en ce que concevoir lide de Dieu, cest concevoir en mme temps son existence. La connaissance de lexistence de Dieu accompagne la seule connaissance de son ide. La saisie est intuitive et non discursive (comme on pense un thorme partir dun axiome). Descartes na jamais crit, comme le voudrait une comprhension errone, que lide de Dieu est cause de son existence. Ce que Kant a appel la preuve ontologique a un autre sens. Rflchissant sa propre recherche de ltre, Descartes crit que connatre en nous cette ide singulire nous contraint reconnatre quelle est lide dun Dieu existant. La saisie sous son concept le plus ordinaire de ce qui se livre nous de lessence de Dieu, entrane notre raison par une ncessit qui nest plus toute cognitive, mais existentielle, saisir que cette essence enveloppe lexistence. De la rflexion sur la prsence en lui dune ide, lesprit est pass la
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prsence un tre, donc ltre. Il ne sagit pas dun acte de raison, ni dune prtention de lesprit sauter par-dessus son ombre pour dicter ce quest ltre en soi : ici, cest ltre qui se rend prsent la raison dans la nature mme de son concept. La fin de la lettre 10 revient une argumentation simplement logique. Si aucun des attributs de la nature corporelle ne convient lme et que tous les attributs de la nature spirituelle lui conviennent, alors elle est une nature spirituelle. Parmi les ides prsentes dans lme sans que nous sachions do elles viennent, figure lide dinfini (lettre 11). Elle est ce que nous concevons de lide de Dieu. Si Descartes prouve surtout ce que lide dinfini nest pas, cest quelle est une ide conue et non comprise. La notion dinfini nest pas la ngation de la limitation. Serait infinie une chose qui naurait pas de terme pensable. Or, tre sans terme constitue dj une ngation, une carence. La ngation de la ngation nest pas une affirmation ni en logique, ni en matire dontologie. Ngation de la ngation partir de notre exprience du fini, le faux infini est une ide factice, cration de mon esprit : il nest pas lide de Dieu prsente en moi sans que jen sois lauteur. Linfini vrai est un infini de puissance : de lessence dune ralit infinie je conclus ncessairement quelle ne saurait avoir de bornes, mais je ne comprends pas comment elle est au-del de la limitation et de lillimitation. En revanche, la nature dune chose finie est conue et comprise comme borne. Quant aux ralits indfinies, relevant du faux infini, je ne peux concevoir leurs limites mais je nai pas non plus de raisons suffisantes pour nier absolument quelles en comportent. La lettre 14 adresse une critique ceux qui croient louer Dieu en faisant de sa cration un univers indfini. Lide dinfini nest pas davantage lide de fini amplifie. Linfini est une perfection. En vertu de la rgle selon laquelle il ne peut y avoir plus dans leffet que dans la cause, cette perfection ne peut tre que leffet dune cause parfaite qui ne peut tre moi-mme. Il ne peut y avoir non plus deffet prsent dune cause absente, comme si par exemple linfini en moi tait le vestige dune condition que jaurais perdue. Il nexiste pas de passion dans lme sans une action simultane du corps.

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Seule laction prsente de Dieu explique lide dinfini en tout homme. La dernire ligne de la lettre 11 parle dun ailleurs . Mme si lon prouvait que lesprit a fabriqu les ides de certaines choses corporelles, on ne pourrait en conclure que nous ne pouvons pas savoir sil y a quelque chose de corporel. Car il y a des ides dont nous ne pourrions pas tre la cause, comme celle dinfini. Lme tant distincte du corps, on a dtermin ce qui vient de lune, les ides, et ce qui vient de lautre, les reprsentations. Parmi les ides sest dtache lide dinfini comme effet dun ailleurs propos duquel nous pouvons dire quil est cause de la prsence en nous de cette ide. A partir de ce cas unique, fondateur, nous savons que certaines ides sont en nous qui nous disent quelque chose dun ailleurs. Nous aurons donc progresser sans cesse dans la connaissance de notre esprit afin de mieux reconnatre ce qui provient de lui, les ides qui sont ses propres uvres. Ayant identifi ce qui ne doit rien notre esprit tout en tant en lui et conu par lui, nous serons assurs de tenir l les ides, soit de choses insensibles soit de choses corporelles. La possibilit dune extension hors du cogito, et, par suite, dune connaissance du monde, est fonde non par une vasion de soi vers une communion illusoire avec ltre du monde, mais, loppos, par un retour sur soi, un tri des ides selon la manire que nous avons de les concevoir. Lintriorit pose lextriorit. Lordre suivi par lesprit conduit du connatre ltre : si jai vrifi que tandis quune chose simpose moi comme existante, ce nest pourtant pas moi qui puis en tre lauteur, alors cette chose peut tre dite existante en vrit. Lexamen des ides par lentendement est donc la vritable condition de validit de la position dune extriorit. Dans le cas contraire, comment tre sr que lide de cette chose prtendument existante nest pas un fruit de ma pense ? Lordre inverse qui prtend aller de ltre au connatre est faux, car il prsuppose une extriorit qui est fonder. Descartes tablit en mme temps lautonomie de la pense et lextriorit des choses. Estce dire que la pense est condition et cause de ltre ? Absolument pas. La pense est condition et cause de ltre pour nous,

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comme nous le rappellent les lettres 12 14 qui semblent considrablement restreindre le pouvoir de la raison. Lide de vrit est en nous, daprs la lettre 12, sans que nous puissions dire quelle est la nature de la vrit. Nous savons quune chose est vraie sans pouvoir dire en gnral ce quest la vrit. Nous sommes capables den donner une dfinition nominale ou formelle (conformit de la pense avec son objet) mais elle ne nous sert en rien trouver des vrits. Lide de vrit est donc lune de ces ides innes dont le critre est interne et qui servent la pense sorienter vers ltre. Seconde par les notions premires cres en elle par Dieu, assure de lexistence dun Dieu vrace, la raison a-t-elle pourtant plein accs la configuration de ltre ? Le fait que le vrai nait pas de critre externe et certes pas celui du consentement universel renvoie la raison une critique delle-mme. Lexamen de la question pose par la lettre 13 claire les limites du pouvoir de la raison. Quelle diffrence y a-t-il entre la connaissance rationnelle que nous avons de Dieu dans la mtaphysique et celle que nous offre la batitude dans la vision de Dieu aprs cette vie ? La comparaison de la connaissance intuitive et de la connaissance rationnelle est loccasion pour Descartes de dire ce dont est capable la raison. Lorsque lentendement est immdiatement clair par lintelligence divine, il peroit dans cette illumination les choses telles quelles sont disposes par leur auteur, comment il les conserve et les rgente. Discursive, la connaissance rationnelle affronte quant elle les erreurs possibles lies sa progression. Elle dpend de principes quelle peut avoir mal ou partiellement saisis ; elle est expose lincertitude dans les dmonstrations, elle est discontinue et fragmentaire, elle risque lillusion des sens car elle est connaissance dune me attache un corps. Malgr tout, elle est quand mme capable de toucher des vrits qui sont comme un avant-got de cette lumire pure, constante, claire, certaine, sans peine et toujours prsente (lettre 13) qui ne fera quun avec la batitude. Lcart entre connaissance intuitive et connaissance rationnelle nous instruit de la disproportion entre Dieu et lhomme, entre lordre de ltre et lordre du connatre.
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Connatre le monde du point de vue de Dieu ou de ltre nous est impossible. Ce que nous connatrons du monde, nous ne le connatrons jamais que par les ides des corps physiques que nous avons sans pouvoir nier leur caractre dapproximation, dhypothses, dexplications probables. En mme temps que la mtaphysique nous a ouvert laccs Dieu, elle met en cause radicalement la valeur de la science et nous dcouvre que la fondation de la physique par la mtaphysique ne sera jamais accomplie. La lettre 14 numre quelques-uns de ces indcidables dont lexistence confirme que la raison ne peut sidentifier ltre : elle nest pas la pense de Dieu mais celle dun tre fini, science quune crature peut avoir des cratures et non pas science du crateur. Une transcendance demeure de ltre sur le connu , crit F. Alqui. Il convient dajouter une note sur ce quest la thologie en raison de la fin de la lettre 14, ainsi que des allusions rencontres jusquici. Lorsque la raison rflchit partir de ses seules ides, elle parvient des vrits rationnelles qui constituent lunivers de la science et de la technique. Lorsque cette mme raison, toujours autonome, accde des vrits ontologiques, on parle de mtaphysique. Il nest question de thologie que lorsque la raison dveloppe des vrits ontologiques partir de principes quelle na pas trouvs en elle mais qui lui ont t transmis par une rvlation surnaturelle et sont reus dans la foi. Quen est-il ds lors de la conduite de la vie, souci constant chez Descartes ? La thologie nous prsente les exigences de notre salut ; mais comment nous dterminer dans les choix dune existence quotidienne ?

V. Lettres 15 20 : morale, libert


Lorsquon pense la passion, on pense dabord lamour (qui au XVIIe sicle est un substantif fminin). La lettre 15 distingue amour intellectuelle et amour sensuelle . Si lme peroit par la pense un objet quelle sait tre un bien pour elle, connaissance ou vertu, elle aspirera ne faire quun avec cet
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objet : telle est lamour intellectuelle . Lunion avec ce bien fera natre la joie tandis que si lunion apparat impossible, la tristesse assigera lme ; le dsir est le sentiment prouv lorsque lunion est possible, accessible quoique lointaine. L amour sensuelle ou sensitive est cause par une sensation ou un mlange de sensations : sa source se trouvent une ide confuse et toujours le dsir. Nous remarquons que, pour Descartes, lamour nest pas ncessairement accompagn dattirance physique ou dclench par une impression sensible. Ensuite, on peut ressentir tous les symptmes du dsir physique daimer sans trouver dobjet digne de cette passion et il est possible que la pense soit aimante sans que le corps se passionne. Telles sont les marques de la disjonction de lme et du corps. Le couple de lme et du corps est troitement soud mais il reste des signes de leur dualit. Gnralement, les deux amours vont de pair car la nature de notre me la porte tre jointe un corps. Lunion inscrite en elle fait qu chacune de ses penses est associe une disposition du corps et rciproquement. Analogiquement, la pratique du langage finit par graver en nous des units double face o un signifiant se trouve dfinitivement li une ide. Ainsi, ds lorigine de la vie de chaque homme, avant la naissance, une chane dassociations sest constitue entre des penses et des mouvements du corps. Le dbut de ce code est form par quatre passions primitives. La joie est le sentiment accompagnant la sant du corps ; lamour est lattirance pour une nourriture dclenche par le besoin ; la tristesse apparat avec le manque daliments et la haine suit lingestion par le corps dune matire impropre le nourrir. Descartes ajoute que si lamour est souvent mal compris, cest en raison de sa confusion avec le dsir qui nest aprs tout que pulsion de possder, o lon ne recherche pas les objets pour eux-mmes, mais pour la satisfaction interminable ( laquelle on ne peut mettre fin) de les dtenir. Les lettres 16 et 17 nous offrent une plus ample dfinition de la passion. Une passion de lme signifie une action du corps la plupart du temps (car elle peut venir aussi dune autre
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passion de lme) : elle est signe que lhomme est un mixte, un mlange. Les passions sont donc tout ce qui nat involontairement dans lme la suite dun mouvement du corps : elles sont utiles et prouvent un bon fonctionnement physique. La peur est accompagne de sueurs, dacclration du cur, de frissons qui sont lalarme du danger. Notre corps est non seulement innocent mais bon, il est aussi fait pour se conserver. Il nest donc pas question de supprimer les passions ou de les affaiblir, mais bien de les contrler pour notre quilibre, den tablir le bon usage. Le fait de rgir les passions suppose quon ne les confonde pas avec nimporte quelle rverie, ou impression, ou mme avec un quelconque plaisir. Il faut donc juger : la passion de lme rpondant une action du corps, lentendement bien employ peut substituer une action de lme ayant comme cho une passion du corps. Pour tre heureux, crit Descartes dans la lettre 18, il est requis de fortifier son entendement, cest--dire de lhabituer bien juger. Nous navons pas juger de tout mais seulement de ce qui est indispensable notre usage, savoir que Dieu est Providence, que notre me est capable dun bonheur plus lev que celui quelle peut atteindre tant quelle est unie au corps, que nous ne sommes ni le centre, ni au centre de lunivers. Certes, nous ne sommes pas des individus isols : nous sommes membres dune famille, dune socit, citoyens dun tat, ns en un lieu. Chaque homme doit se savoir partie de plusieurs totalits et connatre sous quelle proportion son bien propre est insparable du bien du tout auquel il appartient. Aucune rgle nest pourtant absolue : le sacrifice de soi au nom du bien public doit tre rigoureusement considr, pes, examin. Limportant nest pas de juger mais de bien juger, ce qui nest jamais dfinitivement acquis dans le monde moral o nexistent que des situations concrtes et des cas particuliers. Parfois, il faut suspendre une passion afin de pouvoir lvaluer. On rsistera constamment aux apparences, car les passions enflent toujours les biens quelles nous font voir pour emporter notre adhsion. Lentendement doit tre exerc et habitu juger dans des circonstances semblables : on conomisera la peine de rejuger

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sans cesse et on pourra consacrer ses efforts dautres discernements. Dans toutes les circonstances contingentes, la conduite morale revient se servir le mieux possible de son entendement afin que notre choix soit le meilleur. Lorsquon ne peut pas savoir ce qui est bien, la sagesse consiste se diriger selon ce qui est probablement le meilleur. On doit donc pouvoir changer quand on dcouvre que lon sest tromp. Descartes conseille de suivre les murs du lieu o lon est ou les manires des gens les plus mesurs. Loin dtre du conformisme, cest de la modestie : tout en se rservant de juger par soi-mme, on sinquite de savoir comment les plus raisonnables ont jug. Deux cueils sont fuir : ne pas agir et agir inconsidrment. Pourquoi chercher juger ainsi qu dominer ses passions sinon pour tre libre ou, plus exactement, pour donner notre libert toute lextension quelle peut avoir ? La volont est la puissance positive de se dterminer mais, pour nous dcider, nous avons besoin dune ide distincte de notre entendement. Les lettres 19 et 20 clairent la notion de libre arbitre : elle dsigne la facult que nous avons daccorder notre volont notre entendement, bref de ne vouloir que ce que nous savons mriter dtre voulu. La libert dindiffrence est le plus bas degr de la libert car elle est une paralysie de la volont, un blocage par dfaut dentendement. Lirrsolution complte est lempchement de la volont, indcise et lie en raison de linconsistance de ce que lentendement lui prsente. Elle est parallle lincertitude o lentendement ne parvient pas juger de la vrit ou de la fausset dune ide. La libert est au contraire la rsolution, lorsque la volont est entrane, emporte par un entendement certain de son jugement, convaincu de son choix. Alors, tout nous est facile et nous avons besoin de moins dnergie pour faire ce que nous savons tre notre devoir. Pourquoi est-on moins libre en obissant autrui quen obissant soi-mme ? Simplement parce que notre volont aura plus de peine consentir un entendement tranger dont le jugement lui demeurera extrieur qu son propre entendement. Descartes ne dclare pas lentendement suprieur la volont. La vigueur et lquilibre des deux sont ncessaires. Si lentendement faillit, la volont est
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aveugle ; si la volont manque, les ides justes demeurent striles comme chez le vellitaire. Dans les deux cas, la libert nexiste quen puissance. Nul nest mchant sciemment. Chez celui qui fait le mal, cest soit la volont qui se prcipite en cartant lentendement, soit le jugement qui est confus. Ou encore tous les partis semblent se valoir par dfaut de clart. Le mal dcoule dune dficience. Lorsque la libert est cultive, alors nous dcouvrons le contentement de soi qui est la forme cartsienne du bonheur. Lme est contente lorsquelle a russi laccord de la vrit avec la volont, lorsquelle a fait tout ce qui tait en son pouvoir pour tablir le meilleur et sy conformer, mme si elle sait que le chemin auquel elle se tient nest que probablement le meilleur. Le contentement de soi est tranger la satisfaction de soi excluant le doute. Un homme content de soi sera capable destimer les autres car il les crditera de bonne volont en pensant queux aussi font tout leur possible , comme on dit familirement et justement. Le libre arbitre nous procure une capacit infinie de crer notre parcours dans lespace fini de notre vie : il constitue notre ressemblance, notre parent avec Dieu. La morale cartsienne nest pas un code de vertus, ni une table des valeurs : elle est le style de vie adopt par un homme qui a mis tout son honneur tre un individu pensant.

VI. Lettres 21 23 : mdecine et technique


La lettre 21 expose ce quest la sensation partir des exemples de la faim et de la soif. Chaque organe est reli au cerveau par un rseau de cbles trs fins de sorte que, lorsquune partie du corps est excite, cest--dire mise en mouvement, lendroit du cerveau auquel elle se rattache se meut de la mme faon, et quen lme nat un sentiment correspondant ce mouvement. On constate, la lecture de ces lignes, que le corps nest que matire et mouvement, tendue et dplacement. Bref, rien ne distingue ce corps dune machine. Il sagit de rompre avec une certaine exprience familire du corps conu comme
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un organisme dont les fonctions et la finalit sentremlent inextricablement. Comment notre corps est-il anim ? Puisque rien nest plus confus que cette exprience, il faut partir dailleurs pour comprendre. Un tel ailleurs sera le corps de lanatomie, systme dinstruments organiss solidairement dans lespace. On entreprend lexploration du corps avec le minimum de notions et les plus simples. On ne fera appel dautres concepts que si cela est ncessaire pour rendre compte des phnomnes. La question de la vie est-elle ignore ? Elle nest pas carte mais oriente : plus le corps est spatial et matriel, plus lme est raison. A contre-courant des fausses vidences, Descartes dtruit la reprsentation du corps comme prolongement de lme. La matrialisation du corps est proportionnelle la rationalisation de lme. La vie est esprit ou raison. Un texte clbre prsente la connaissance philosophique comme un arbre dont les racines sont la mtaphysique, le tronc, la physique, et les branches, la mdecine, la morale et la mcanique (Lettre-prface aux Principes de la philosophie, 1644). La mdecine est une des dernires sciences dans lordre de lacquisition du savoir mais une des premires pour lutilit de la vie. Directement dpendante de la physique, elle est une mcanique, ltude des mouvements du corps. Il sagit avant tout de connatre et lhypothse du corps-machine na pas dautre lgitimit. On tudie le corps comme si ctait une machine, exactement comme on rduisait la matire du monde lextension gomtrique rversible. Il ny a aucune raison sauf penser de travers de faire dborder les affirmations mdicales en thses ontologiques. Descartes ne dit pas que le corps est une machine, ni que la vie est une forme du mouvement. Mme si la mdecine cartsienne est prime, sa mthode est nouveau un gain durable : elle permet de dtotaliser le corps, de le dsunir, et aussi de le dsacraliser. Notre corps nest ni dchu et malfique, ni un corps sublime vers o converge toute lchelle du vivant, mais un outil trs ingnieux dont nous ne connaissons pas toutes les ressources. Cest pourquoi lorsque nos sens sont empchs de voir parce que le phnomne est de lordre de linfiniment petit, nous avons recours une imagination contrle qui suppose que les choses continuent de se pas 28

ser limage de ce que nous pouvons voir et toucher. Il faut aller du connu linconnu. Or, ce qui nous est le plus connu, cest lcart, la diffrence qui scinde me et corps. Le moins connu est, en revanche, lunion complexe de ces deux natures. Il serait absurde de choisir le plus obscur comme point de dpart. Il ny a que des raisons pour conclure que les animaux ne pensent point. Ils ont des passions, reconnat la lettre 22, en ce quils sont un corps comme nous mais cela ne veut pas dire quils pensent. Une bonne explication scientifique est rgie par un principe dconomie. Si un phnomne est correctement expliqu par une thorie minimale, il nest pas besoin de rajouter quoi que ce soit la thorie. Avons-nous besoin de supposer une pense pour expliquer le comportement habituel des animaux ? Descartes montre que toute la conduite animale relve de dispositions corporelles, de ractions des signaux, bref dune horlogerie parfaite. On se dispensera donc du recours lhypothse dune pense. Est-ce dire que nous sommes fonds nous affirmer suprieurs aux btes ? Sommes-nous assurs quelles ne disposent daucune fonction qui se rapproche de ce que nous nommons pense ? Rigoureusement pas. Ces propositions sont hors de la comptence mdicale. Il reste une question dcisive : y a-t-il des actes, et lesquels, qui sont la preuve dune pense ? La seule chose qui nous distingue des animaux est la parole, car elle est la manifestation de la pense. La communication des passions est une conduite rflexe, une rponse aux stimuli nerveux. Comment distinguer extrieurement un homme dun automate ? Ses mouvements volontaires ou involontaires ne se diffrencient pas. Seule la parole nest pas un effet mcanique du corps. Elle nest pas la rsultante des organes phonatoires puisque les muets parlent par signes. La parole ne sexplique que par la pense, ligne de partage entre humanit et animalit. La diffrence entre lhomme et lanimal nest pas une affaire de degr de complexit ou de quantit, elle est essentielle. Grondement, cri ou plainte sont les rponses dun corps capable de souffrir. Quant aux animaux qui parlent, ils obissent des stimulations lies la nourriture, la punition ou la rcompense. Au contraire,
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lhomme ne parle au sens strict que lorsquil nest pouss par rien. Il manifeste quil nest pas assujetti son corps. Sa libert est lespace de ses erreurs : un homme ne cesse dadapter, de corriger son discours rarement ajust la situation. Le malentendu oblige au constant remaniement. Compar lanimal, lhomme est imparfait. Linstinct animal est infaillible et rgulier. Face cet accomplissement, lhomme est comme inachev. On peut dire quil nest parfait que dans son imperfection mme. La lettre 23 rpte que la ressemblance et lhabitude sont les ennemies de la pense. Les animaux ne parlent jamais propos et, dautre part, leur imitation de lhomme est toujours moins parfaite : en cela, ils ressemblent aux automates. Pour en finir avec cette opinion que les animaux pensent, Descartes propose une hypothse qui nest que linversion de lexprience habituelle. Soit un homme accoutum ds lenfance ne vivre quavec des hommes et des automates quil a appris construire. Mis en prsence du monde qui est le ntre, o lespce humaine et les espces animales se ctoient, quelle serait sa conclusion ? Il naffirmerait pas que les btes pensent, mais que ces automates quil voit sont plus parfaits que ceux quil fabriquait. Tous les vivants non humains sont pour lui des automates puisquil a t habitu ne vivre quavec des hommes : il ne verrait dans un zoo que des machines, plus complexes que les siennes. Sa conclusion a-t-elle moins de valeur que celle que nous faisons ds lenfance ? Il a simplement t habitu autrement. Par ce dtour, Descartes tente de persuader le lecteur que son hypothse nest pas moins plausible que celle que lhabitude empirique nous a inculque. Dprciant la nature, la dpouillant de son mystre et de sa densit, Descartes aurait-il contribu lclosion de lidoltrie technicienne ? La lettre 23 dclare que les animaux sont plus parfaits que les machines les plus sophistiques . Il ny a pas de mpris pour le monde de la part dun esprit qui encourage lhomme le connatre autant que le peut sa raison. Certes, pour connatre, il faut se savoir autre que son objet et stre chapp de la fusion primitive avec la nature. Le savoir est re 30

cherch en vue de la sant : la fin des sciences est la conservation du genre humain. Cest dire que la technique a sa fin hors delle-mme, et quelle na rien voir avec certains aspects autofinaliss de notre technologie. Enfin, Descartes invite lhomme ne pas sabuser dans la mise en valeur du monde matriel : ce nest pas lui que la nature obit lorsque leau monte dans les pompes ou que la combustion du ptrole propulse le moteur dun engin. La nature nobit qu elle-mme, aux lois immuables qui constituent son ordre. Lhomme nest donc pas le souverain qui rgne sur la nature, mais lartisan habile qui capte des nergies qui lui prexistent pour les faire servir des fins quil juge bonnes. Descartes a crit que lhorizon des sciences est de nous rendre comme (je souligne) matres et possesseurs de la nature . Le hros triomphaliste et dominateur des mythologies scientiste et techniciste nest que la caricature de lesprit cartsien. Pour la sagesse humaniste de Descartes, la nature appartient son auteur divin qui la conserve dans une cration continue : lhomme est son hte et comme son intendant, appel aux vertus de prvoyance et dconomie.

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Choix de lettres
I. Ide dune science universelle. La mthode
Lettre 1 : Au P. Mersenne7, 20 novembre 1629 () Au reste, je trouve quon pourrait ajouter ceci une invention, tant pour composer les mots primitifs de cette langue, que pour leurs caractres ; en sorte quelle pourrait tre enseigne en fort peu de temps, et ce par le moyen de lordre, cest-dire, tablissant un ordre entre toutes les penses qui peuvent entrer en lesprit humain, de mme quil y en a un naturellement tabli entre les nombres ; et comme on peut apprendre en un jour nommer tous les nombres jusques linfini, et les crire en une langue inconnue, qui sont toutefois une infinit de mots diffrents, quon pt faire le mme de tous les autres mots ncessaires pour exprimer toutes les autres choses qui tombent en lesprit des hommes. Si cela tait trouv, je ne doute point que cette langue net bientt cours parmi le monde ; car il y a force gens qui emploieraient volontiers cinq ou six jours de temps pour se pouvoir faire entendre par tous les hommes. Mais je ne crois pas que votre auteur ait pens cela, tant parce quil ny a rien en toutes ses propositions qui le tmoigne, que parce que linvention de cette langue dpend de la vraie philosophie ; car il est impossible autrement de dnombrer toutes les penses des nommes, et de les mettre par ordre, ni seulement de les distinguer en sorte quelles soient claires et simples, qui est mon avis le plus grand secret quon puisse avoir pour acqurir la bonne science. Et si quelquun avait bien expliqu quelles sont
Le P. Marin Mersenne, (1588-1648), religieux de lordre des Minimes, tait lun des amis fidles de Descartes. Jusqu sa mort, il transmit Descartes toutes les informations dont il avait besoin, diffusant sa pense, jouant le rle essentiel de rsident Paris de son correspondant.
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les ides simples qui sont en limagination des hommes, desquelles se compose tout ce quils pensent, et que cela ft reu par tout le monde, joserais esprer ensuite une langue universelle fort aise apprendre, prononcer et crire, et ce qui est le principal, qui aiderait au jugement, lui reprsentant si distinctement toutes choses, quil lui serait presque impossible de se tromper ; au lieu que tout au rebours, les mots que nous avons nont quasi que des significations confuses, auxquelles lesprit des hommes stant accoutum de longue main, cela est cause quil nentend presque rien parfaitement. Or je tiens que cette langue est possible, et quon peut trouver la science de qui elle dpend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vrit des choses, que ne font maintenant les philosophes. Mais nesprez pas de la voir jamais en usage ; cela prsuppose de grands changements en lordre des choses, et il faudrait que tout le monde ne ft quun paradis terrestre, ce qui nest bon proposer que dans le pays des romans. Lettre 2 : Au P. Vatier8, 22 fvrier 1638 () Je vous dirai premirement que mon dessein na point t denseigner toute ma Mthode dans le discours o je la propose, mais seulement den dire assez pour faire juger que les nouvelles opinions, qui se verraient dans la Dioptrique et dans les Mtores, ntaient point conues la lgre, et quelles valaient peut-tre la peine dtre examines. Je nai pu aussi montrer lusage de cette mthode dans les trois traits que jai donns, cause quelle prescrit un ordre pour chercher les choses qui est assez diffrent de celui dont jai cru devoir user pour les expliquer. Jen ai toutefois montr quelque chantillon en dcrivant larc-en-ciel, et si vous prenez la peine de le relire, jespre quil vous contentera plus, quil naura pu faire la premire fois ; car la matire est de soi assez difficile. Or ce qui ma fait joindre ces trois traits au discours qui les prcde9, est que
Le P. Antoine Vatier (1596-1659), jsuite, condisciple de Descartes, tait devenu professeur au collge de La Flche. 9 La dioptrique, les mtores et la gomtrie.
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je me suis persuad quils pourraient suffire, pour faire que ceux qui les auront soigneusement examins, et confrs avec ce qui a t ci-devant crit des mmes matires, jugent que je me sers de quelque autre mthode que le commun, et quelle nest peuttre pas des plus mauvaises. Il est vrai que jai t trop obscur en ce que jai crit de lexistence de Dieu dans ce trait de la Mthode, et bien que ce soit la pice la plus importante, javoue que cest la moins labore de tout louvrage ; ce qui vient en partie de ce que je ne me suis rsolu de ly joindre que sur la fin, et lorsque le libraire me pressait. Mais la principale cause de son obscurit vient de ce que je nai os mtendre sur les raisons des sceptiques, ni dire toutes les choses qui sont ncessaires ad abducendam mentem a sensibus10 : car il nest pas possible de bien connatre la certitude et lvidence des raisons qui prouvent lexistence de Dieu selon ma faon quen se souvenant distinctement de celles qui nous font remarquer de lincertitude en toutes les connaissances que nous avons des choses matrielles ; et ces penses ne mont pas sembl tre propres mettre dans un livre, o jai voulu que les femmes mmes pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvassent aussi assez de matire pour occuper leur attention. Javoue aussi que cette obscurit vient en partie, comme vous avez fort bien remarqu, de ce que jai suppos que certaines notions, que lhabitude de penser ma rendu familires et videntes, le devaient tre aussi un chacun ; comme par exemple, que nos ides ne pouvant recevoir leurs formes ni leur tre que de quelques objets extrieurs, ou de nous-mmes, ne peuvent reprsenter aucune ralit ou perfection, qui ne soit en ces objets, ou bien en nous, et semblables ; sur quoi je me suis propos de donner quelque claircissement dans une seconde impression. Jai bien pens que ce que jai dit avoir mis en mon Trait de la Lumire, touchant la cration de lUnivers, serait incroyable ; car il ny a que dix ans, que je neusse pas moi-mme voulu croire que lesprit humain et pu atteindre jusqu de
10 Pour dtacher lesprit des sens

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telles connaissances, si quelque autre let crit. Mais ma conscience, et la force de la vrit ma empch de craindre davancer une chose, que jai cru ne pouvoir omettre sans trahir mon propre parti, et de laquelle jai dj ici assez de tmoins. Outre que si la partie de ma Physique qui sest acheve et mise au net il y a dj quelque temps, voit jamais le jour, jespre que nos neveux nen pourront douter. () Pour ce qui est de la lumire, si vous prenez garde la troisime page de la Dioptrique, vous verrez que jai mis l expressment que je nen parlerai que par hypothse ; et en effet, cause que le trait qui contient tout le corps de ma physique porte le nom De la Lumire, et quelle est la chose que jy explique le plus amplement et le plus curieusement de toutes, je nai point voulu mettre ailleurs les mmes choses que l, mais seulement en reprsenter quelque ide par des comparaisons et des ombrages, autant quil ma sembl ncessaire pour le sujet de la Dioptrique. Je vous suis oblig de ce que vous tmoignez tre bien aise, que je ne me sois pas laiss devancer par dautres en la publication de mes penses ; mais cest de quoi je nai jamais eu aucune peur, car outre quil mimporte fort peu, si je suis le premier ou le dernier crire les choses que jcris, pourvu seulement quelles soient vraies, toutes mes opinions sont si jointes ensemble, et dpendent si fort les unes des autres, quon ne sen saurait approprier aucune sans les savoir toutes. Je vous prie de ne point diffrer de mapprendre les difficults que vous trouvez en ce que jai crit de la rfraction, ou dautre chose ; car dattendre que mes sentiments plus particuliers touchant la lumire soient publis, ce serait peut-tre attendre longtemps. Quant ce que jai suppos au commencement des Mtores, je ne le saurais dmontrer a priori, sinon en donnant toute ma physique ; mais les expriences que jen ai dduites ncessairement, et qui ne peuvent tre dduites en mme faon daucun autre principe, me semblent le dmontrer assez a posteriori. Javais bien prvu que cette faon dcrire choquerait dabord les lecteurs, et je crois que jeusse pu aisment y remdier, en tant seulement le nom de suppositions aux premires choses
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dont je parle, et ne les dclarant qu mesure que je donnerais quelques raisons pour les prouver ; mais je vous dirai franchement que jai choisi cette faon de proposer mes penses, tant parce que croyant les pouvoir dduire par ordre des premiers principes de ma Mtaphysique, jai voulu ngliger toutes autres sortes de preuves ; que parce que jai dsir essayer si la seule exposition de la vrit serait suffisante pour la persuader, sans y mler aucune dispute ni rfutation des opinions contraires. En quoi ceux de mes amis qui ont lu le plus soigneusement mes traits de Dioptrique et des Mtores, massurent que jai russi : car bien que dabord ils ny trouvassent pas moins de difficult que les autres, toutefois aprs les avoir lus et relus trois ou quatre fois, ils disent ny trouver plus aucune chose qui leur semble pouvoir tre rvoque en doute. Comme en effet il nest pas toujours ncessaire davoir des raisons a priori pour persuader une vrit ; et Thals, ou qui que ce soit, qui a dit le premier que la lune reoit sa lumire du soleil, nen a donn sans doute aucune autre preuve, sinon quen supposant cela, on explique fort aisment toutes les diverses faces de la lumire : ce qui a t suffisant pour faire que, depuis, cette opinion ait pass par le monde sans contredit. Et la liaison de mes penses est telle, que jose esprer quon trouvera mes principes aussi bien prouvs par les consquences que jen tire, lorsquon les aura assez remarques pour se les rendre familires, et les considrer toutes ensemble, que lemprunt que la lune fait de sa lumire est prouv par ses croissances et dcroissances. Je nai plus vous rpondre que touchant la publication de ma Physique et Mtaphysique, sur quoi je vous puis dire en un mot, que je la dsire autant ou plus que personne, mais nanmoins avec les conditions sans lesquelles je serais imprudent de la dsirer. Lettre 3 : A X (destinataire inconnu), 27 avril 1637 () Pour le trait de physique dont vous me faites la faveur de me demander la publication, je naurais pas t si imprudent que den parler en la faon que jai fait, si je navais envie de le mettre au jour, en cas que le monde le dsire, et que jy trouve
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mon compte et mes srets. Mais je veux bien vous dire, que tout le dessein de ce que je fais imprimer cette fois, nest que de lui prparer le chemin, et sonder le gu. Je propose cet effet une mthode gnrale, laquelle vritablement je nenseigne pas, mais je tche den donner des preuves par les trois traits suivants, que je joins au discours o jen parle, ayant pour le premier un sujet ml de philosophie et de mathmatique ; pour le second, un tout pur de philosophie ; et pour le troisime, un tout pur de mathmatique, dans lesquels je puis dire que je ne me suis abstenu de parler daucune chose (au moins de celles qui peuvent tre connues par la force du raisonnement), parce que jai cru ne la pas savoir ; en sorte quil me semble par l donner occasion de juger que juse dune mthode par laquelle je pourrais expliquer aussi bien toute autre matire, en cas que jeusse les expriences qui y seraient ncessaires, et le temps pour les considrer. Outre que pour montrer que cette mthode stend tout, jai insr brivement quelque chose de mtaphysique, de physique et de mdecine dans le premier discours. Que si je puis faire avoir au monde cette opinion de ma Mthode, je croirai alors navoir plus tant de sujet de craindre que les principes de ma Physique soient mal reus ; et si je ne rencontrais que des juges aussi favorables que vous, je ne le craindrais pas ds maintenant.

II. La mathmatique. Les vrits ternelles


Lettre 4 : Au P. Mersenne, 15 avril 1630 () Pour votre question de thologie, encore quelle passe la capacit de mon esprit, elle ne me semble pas toutefois hors de ma profession, parce quelle ne touche point ce qui dpend de la rvlation, ce que je nomme proprement thologie ; mais elle est plutt mtaphysique et se doit examiner par la raison humaine. Or jestime que tous ceux qui Dieu a donn lusage de cette raison, sont obligs de lemployer principalement pour tcher le connatre, et se connatre eux-mmes. Cest par l que jai tch de commencer mes tudes ; et je vous dirai que je
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neusse jamais su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchs par cette voie. Mais cest la matire que jai le plus tudie de toutes, et en laquelle, grce Dieu, je me suis aucunement satisfait ; au moins, pens-je avoir trouv comment on peut dmontrer les vrits mtaphysiques, dune faon qui est plus vidente que les dmonstrations de gomtrie ; je dis ceci selon mon jugement, car je ne sais pas si je le pourrai persuader aux autres. Les neuf premiers mois que jai t en ce pays, je nai travaill autre chose, et je crois que vous maviez dj ou parler auparavant que javais fait dessein den mettre quelque chose par crit ; mais je ne juge pas propos de le faire, que je naie vu premirement comment la physique sera reue. Si toutefois le livre dont vous parlez tait quelque chose de fort bien fait, et quil tombt entre mes mains, il traite des matires si dangereuses et que jestime si fausses, si le rapport quon vous en a fait est vritable, que je me sentirais peut-tre oblig dy rpondre sur-le-champ. Mais je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions mtaphysiques, et particulirement celle-ci : Que les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. Cest en effet parler de Dieu comme dun Jupiter ou Saturne, et lassujettir au Styx et aux destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, dassurer et de publier partout, que cest Dieu qui a tabli ces lois en la nature, ainsi quun roi tablit des lois en son royaume. Or il ny en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte la considrer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae11, ainsi quun roi imprimerait ses lois dans le cur de tous ses sujets, sil en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela mme que nous la jugeons incomprhensible nous la fait estimer davantage ; ainsi quun roi a plus de majest lorsquil est moins familirement connu de ses sujets, pourvu toutefois quils ne pensent pas pour cela tre sans roi, et quils le connaissent assez pour nen point douter. On vous dira que si Dieu avait tabli ces
11 Innes dans nos esprits

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vrits, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois ; quoi il faut rpondre que oui, si sa volont peut changer. Mais je les comprends comme ternelles et immuables. Et moi je juge le mme de Dieu. Mais sa volont est libre. Oui, mais sa puissance est incomprhensible ; et gnralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas quil ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre ; car ce serait tmrit de penser que notre imagination a autant dtendue que sa puissance. Jespre crire ceci, mme avant quil soit quinze jours, dans ma physique ; mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret ; au contraire, je vous convie de le dire aussi souvent que loccasion sen prsentera, pourvu que ce soit sans me nommer ; car je serai bien aise de savoir les objections quon pourra faire contre, et aussi que le monde saccoutume entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que nen parle le vulgaire, qui limagine presque toujours ainsi quune chose finie. Mais propos de linfini, vous men proposiez une question en votre lettre du 14 mars, qui est tout ce que jy trouve de plus quen la dernire. Vous disiez que sil y avait une ligne infinie, elle aurait un nombre infini de pieds et de toises, et par consquent que le nombre infini des pieds serait six fois plus grand que le nombre des toises. Concedo totum12 Donc ce dernier nest pas infini. Nego consequentiam13. Mais un infini ne peut tre plus grand que lautre. Pourquoi non ? Quid absurdi14 ? Principalement sil est seulement plus grand in ratione finita, ut hic ubi multiplicatio per 6 est ratio finita, quae nihil attinet ad infinitum15. Et de plus, quelle raison avons-nous de juger si un infini peut tre plus grand que lautre, ou non ? vu quil cesserait dtre infini, si nous le pouvions comprendre. Conservez-moi lhonneur de vos bonnes grces. Je suis
12 Jaccorde tout cela .

. 14 Quy a-t-il dabsurde ? 15 Dans un rapport fini, comme dans le cas prsent, o la multiplication par 6 est un rapport fini qui ne touche en rien linfini .

13 Je nie la consquence

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Votre trs humble et trs affectionn serviteur Descartes. Lettre 5 : Au P. Mersenne, 6 mai 1630 () Pour les vrits ternelles, je dis derechef que sunt tantum verae aut possibiles, quia Deus Mas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae16. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphme, que la vrit de quelque chose prcde la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce nest quun de vouloir et de connatre ; de sorte que ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera17. Il ne faut donc pas dire que si Deus non esset, nihilominus istse veritates essent verae18 ; car lexistence de Dieu est la premire et la plus ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre, et la seule do procdent toutes les autres. Mais ce qui fait quil est ais en ceci de se mprendre, cest que la plupart des hommes ne considrent pas Dieu comme un tre infini et incomprhensible, et qui est le seul auteur duquel toutes choses dpendent ; mais ils sarrtent aux syllabes de son nom, et pensent que cest assez le connatre, si on sait que Dieu veut dire le mme que ce qui sappelle Deus en latin, et qui est ador par les hommes. Ceux qui nont point de plus hautes penses que cela, peuvent aisment devenir athes ; et parce quils comprennent parfaitement les vrits mathmatiques, et non pas celle de lexistence de Dieu, ce nest pas merveille sils ne croient pas quelles en dpendent. Mais ils devraient juger au contraire, que puisque Dieu est une cause dont la puissance surpasse les bornes de lentendement humain, et que la ncessit de ces vrits nexcde point notre connais Quelles sont seulement vraies ou possibles, parce que Dieu les connat comme vraies ou comme possibles, et quelles ne sont pas au contraire connues comme vraies par Dieu comme si elles taient vraies indpendamment de lui . 17 Par cela mme quil veut une chose il la connat, et par cela mme seulement cette chose est vraie . 18 Si Dieu ntait pas, nanmoins ces vrits seraient vraies .
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sance, quelles sont quelque chose de moindre, et de sujet cette puissance incomprhensible. Ce que vous dites de la production du Verbe ne rpugne point, ce me semble, ce que je dis ; mais je ne veux pas me mler de la thologie, jai peur mme que vous ne jugiez que ma philosophie smancipe trop, doser dire son avis touchant des matires si releves. Lettre 6 : Au P. Mersenne, 27 mai 1630 Vous me demandez in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates19. Je vous rponds que cest in eodem genere causae20 quil a cr toutes choses, cest--dire ut efficiens et totalis causa21. Car il est certain quil est aussi bien auteur de lessence comme de lexistence des cratures : or cette essence nest autre chose que ces vrits ternelles, lesquelles je ne conois point maner de Dieu, comme les rayons du soleil ; mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vrits sont quelque chose, et par consquent quil en est auteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conois ni que je le comprends ; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre me tant finie ne le puisse comprendre ni concevoir ; de mme que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas lembrasser comme nous ferions un arbre, ou quelque autre chose que ce soit, qui nexcdt point la grandeur de nos bras : car comprendre, cest embrasser de la pense ; mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pense. Vous demandez aussi qui a ncessit Dieu crer ces vrits ; et je dis quil a t aussi libre de faire quil ne ft pas vrai que toutes les lignes tires du centre la circonfrence fussent gales, comme de ne pas crer le monde. Et il est certain que ces vrits ne sont pas plus ncessairement conjointes son essence que les autres cratures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je dis que ex hoc ipso quod illas ab ae19

Par quel genre de causalit Dieu a form les vrits ter-

nelles .
20 Par le mme genre de causalit

. 21 Comme cause efficiente et totale .

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terno esse voluerit et intellexerit, illas creavit22, ou bien (si vous nattribuez le mot de creavit qu lexistence des choses) illas disposuit et fecit23. Car cest en Dieu une mme chose de vouloir, dentendre, et de crer, sans que lun prcde lautre, ne quidem ratione24. Pour la question an Dei bonitati sit conveniens tontines in aeternum damnare25, cela est de thologie : cest pourquoi absolument vous me permettrez, sil vous plat, de nen rien dire ; non pas que les raisons des libertins en ceci aient quelque force, car elles me semblent frivoles et ridicules ; mais parce que je tiens que cest faire tort aux vrits qui dpendent de la foi, et qui ne peuvent tre prouves par dmonstration naturelle, que de les vouloir affermir par des raisons humaines, et probables seulement.

III. Les sciences : astronomie et physique


Lettre 7 : Au P. Mersenne, 10 mai 1632 () Si vous savez quelque auteur qui ait particulirement recueilli les diverses observations qui ont t faites des comtes, vous mobligerez aussi de men avertir ; car depuis deux ou trois mois, je me suis engag fort avant dans le ciel ; et aprs mtre satisfait touchant sa nature et celle des astres que nous y voyons, et plusieurs autres choses que je neusse pas seulement os esprer il y a quelques annes, je suis devenu si hardi, que jose maintenant chercher la cause de la situation de chaque toile fixe. Car encore quelles paraissent fort irrgulirement parses et l dans le ciel, je ne doute point toutefois quil ny
Par le fait mme quil les a de toute ternit voulues et comprises, il les a cres. 23 Il les a formes et faites . 24 Pas mme dans lordre thorique . 25 Sil convient la bont de Dieu de damner les hommes pour lternit .
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ait un ordre naturel entre elles, lequel est rgulier et dtermin ; et la connaissance de cet ordre est la clef et le fondement de la plus haute et plus parfaite science, que les hommes puissent avoir, touchant les choses matrielles ; dautant que par son moyen on pourrait connatre a priori toutes les diverses formes et essences des corps terrestres, au lieu que, sans elle, il nous faut contenter de les deviner a posteriori, et par leurs effets. Or je ne trouve rien qui me pt tant aider pour parvenir la connaissance de cet ordre, que lobservation de plusieurs comtes ; et comme vous savez que je nai point de livres, et encore que jen eusse, que je plaindrais fort le temps que jemploierais les lire, je serais bien aise den trouver quelquun qui et recueilli, tout ensemble, ce que je ne saurais sans beaucoup de peine tirer des auteurs particuliers, dont chacun na crit que dune comte ou deux seulement. Vous mavez autrefois mand que vous connaissiez des gens qui se plaisaient travailler pour lavancement des sciences, jusques vouloir mme faire toutes sortes dexpriences leurs dpens. Si quelquun de cette humeur voulait entreprendre dcrire lhistoire des apparences clestes, selon la mthode de Verulamius26, et que, sans y mettre aucunes raisons ni hypothses, il nous dcrivt exactement le ciel, tel quil parat maintenant, quelle situation a chaque toile fixe au respect de ses voisines, quelle diffrence, ou de grosseur, ou de couleur ou de clart ou dtre plus ou moins tincelante, etc. ; item, si cela rpond ce que les anciens astronomes en ont crit, et quelle diffrence il sy trouve (car je ne doute point que les toiles ne changent toujours quelque peu entre elles de situation, quoiquon les estime fixes) ; aprs cela quil y ajoutt les observations des comtes, mettant une petite table du cours de chacune, ainsi que Tycho27 a fait de trois ou quatre quil a observes ; et enfin les variations de lcliptique et des apoges des plantes : ce serait un ouvrage qui serait plus utile au public
Verulamius : Lord Francis Bacon de Verulam (1561-1626), chancelier dAngleterre et philosophe, thoricien de la mthode exprimentale. 27 Tycho : Tycho Brah (1546-1601), astronome danois.
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quil ne semble peut-tre dabord, et qui me soulagerait de beaucoup de peine. Mais je nespre pas quon le fasse, non plus que je nespre pas aussi de trouver ce que je cherche prsent touchant les astres. Je crois que cest une science qui passe la porte de lesprit humain ; et toutefois je suis si peu sage, que je ne saurais mempcher dy rver, encore que je juge que cela ne servira qu me faire perdre du temps, ainsi quil a dj fait depuis deux mois, que je nai rien du tout avanc en mon trait ; mais je ne laisserai pas de lachever avant le terme que je vous ai mand. Lettre 8 : A Debeaune28, 30 avril 1639 () Je voudrais tre capable de rpondre ce que vous dsirez touchant vos mcaniques ; mais encore que toute ma physique ne soit autre chose que mcanique, toutefois je nai jamais examin particulirement les questions qui dpendent des mesures de la vitesse. Votre faon de distinguer diverses dimensions dans les mouvements, et de les reprsenter par des lignes, est sans doute la meilleure qui puisse tre ; et on peut attribuer autant de diverses dimensions chaque chose, quon y trouve de diverses quantits mesurer. Votre distinction des trois lignes de direction, qui sont parallles, ou qui tendent un centre ou plusieurs, est fort mthodique et utile. Linvention de vos lignes courbes est trs belle ; et la raison que vous donnez pour la tension quadruple dune corde qui fait loctave, est trs ingnieuse et trs vraie. Il ne me reste plus vous dire que ce qui me donne de la difficult touchant la vitesse, et ensemble ce que je juge de la nature de la pesanteur, et de ce que vous nommez inertie naturelle. Premirement, je tiens quil y a une certaine quantit de mouvement en toute la matire cre, qui naugmente, ni ne diminue jamais ; et ainsi, que, lorsquun corps en fait mouvoir un autre, il perd autant de son mouvement quil lui en donne : comme, lorsquune pierre tombe dun lieu haut contre terre, si
Florimond Debeaune (1601-1652), magistrat Blois et mathmaticien.
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elle ne retourne point, et quelle sarrte, je conois que cela vient de ce quelle branle cette terre, et ainsi lui transfre son mouvement ; mais si ce quelle meut de terre contient mille fois plus de matire quelle, en lui transfrant tout son mouvement, elle ne lui donne que la millime partie de sa vitesse. Et parce que, si deux corps ingaux reoivent autant de mouvement lun que lautre, cette pareille quantit de mouvement ne donne pas tant de vitesse au plus grand quau plus petit, on peut dire, en ce sens, que plus un corps contient de matire, plus il a dinertie naturelle ; quoi on peut ajouter quun corps, qui est grand, peut mieux transfrer son mouvement aux autres corps, quun petit, et quil peut moins tre m par eux. De faon quil y a une sorte dinertie, qui dpend de la quantit de la matire, et une autre qui dpend de ltendue de ses superficies. Pour la pesanteur, je nimagine autre chose, sinon que toute la matire subtile qui est depuis ici jusques la lune, tournant trs promptement autour de la terre, chasse vers elle tous les corps qui ne se peuvent mouvoir si vite. Or elle les chasse avec plus de force, lorsquils nont point encore commenc descendre, que lorsquils descendent dj ; car enfin, sil arrive quils descendent aussi vite quelle se meut, elle ne les poussera plus du tout, et sils descendent plus vite, elle leur rsistera. Do vous pouvez voir quil y a beaucoup de choses considrer, avant quon puisse rien dterminer touchant la vitesse, et cest ce qui men a toujours dtourn ; mais on peut aussi rendre raison de beaucoup de choses par le moyen de ces principes, auxquelles on na pu ci-devant atteindre. Au reste, je ne vous crirais pas si librement de ces choses, que je nai point voulu dire ailleurs, cause que la preuve en dpend de mon Monde, si je nesprais que vous les interprterez favorablement, et si je ne dsirais passionnment vous tmoigner que je suis, etc.

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Lettre 929 : A Vorstius30, 19 juin 1643 () Vous le savez : je ne considre en physique que les grandeurs, les figures, les situations et les mouvements des particules dont les corps sont forms. En effet, bien que tout corps soit divisible linfini, il nest pas douteux quil existe en lui des parties selon lesquelles il se peut diviser plus aisment que de toute autre faon. Et les mdecins, qui ont lhabitude de parler de corps composs de parties tnues, ou paisses, etc., connaissent bien cela. Vous le savez aussi : de ce quil ne peut exister aucun espace vide, et de ce que, dans tous les corps terrestres, on peut apercevoir de nombreux petits canaux, je conclus que ces canaux sont remplis dune certaine matire subtile. Entre cette matire subtile et les corps terrestres il ny a, selon moi, quune diffrence : la matire subtile est faite de particules beaucoup plus petites et qui, nadhrant pas les unes aux autres, se meuvent toujours trs rapidement. Il en rsulte que, en traversant les canaux des corps terrestres et en heurtant les particules dont ces corps sont composs, la matire subtile branle souvent ces particules, ou mme les spare les unes des autres, et en entrane certaines avec elle. Ces particules ainsi entranes par la matire subtile composent lair, les esprits et le feu. Mais lair diffre fort du feu, en ce que les particules terrestres qui composent le feu ont un mouvement plus rapide que celles dont lair est form. Les esprits tiennent le milieu entre lun et lautre : leur agitation, on le comprend, est plus grande que celle des particules de lair en repos et moindre que celle des particules du feu. Et puisquentre un mouvement lent et un mouvement plus rapide il y a une infinit dintermdiaires, on peut appeler esprit tout corps fait de particules terrestres baignant dans la matire subtile et doues dun mouvement plus rapide que celui des particules qui comCette lettre ainsi que la lettre 13 ne figurent pas dans ldition de la Pliade. 30 Adolphe Vorstius, mdecin et professeur luniversit de Leyde.
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posent lair, mais plus lent que celui des particules qui composent le feu.

IV. La mtaphysique
Lettre 10 : Au P. Mersenne, juillet 1641 () Est-il croyable quil31 nait pu comprendre, comme il dit, ce que jentends par lide de Dieu, par lide de lme, et par les ides des choses insensibles, puisque je nentends rien autre chose, par elles, que ce quil a d ncessairement comprendre lui-mme, quand il vous a crit quil ne lentendait point ? Car il ne dit pas quil nait rien conu par le nom de Dieu, par celui de lme, et par celui des choses insensibles ; il dit seulement quil ne sait pas ce quil faut entendre par leurs ides. Mais sil a conu quelque chose par ces noms, comme il nen faut point douter, il a su en mme temps ce quil fallait entendre par leurs ides, puisquil ne faut entendre autre chose que cela mme quil a conu. Car je nappelle pas simplement du nom dide les images qui sont dpeintes en la fantaisie ; au contraire, je ne les appelle point de ce nom, en tant quelles sont dans la fantaisie corporelle ; mais jappelle gnralement du nom dide tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose, de quelque manire que nous la concevions. Mais japprhende quil ne soit de ceux qui croient ne pouvoir concevoir une chose, quand ils ne se la peuvent imaginer, comme sil ny avait en nous que cette seule manire de penser et de concevoir. Il a bien reconnu que je ntais pas de ce sentiment ; et il a aussi assez montr quil nen tait pas non plus, puisquil dit lui-mme que Dieu ne peut tre conu par limagination. Mais si ce nest pas par limagination quil est conu, ou lon ne conoit rien quand on parle de Dieu (ce qui marquerait un pouvantable aveuglement), ou on le conoit
31 Descartes rpond ici aux arguments quun inconnu avait adresss

au P. Mersenne.

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dune autre manire ; mais de quelque manire quon le conoive, on en a lide, puisque nous ne saurions rien exprimer par nos paroles, lorsque nous entendons ce que nous disons, que de cela mme il ne soit certain que nous avons en nous lide de la chose qui est signifie par nos paroles. Si donc il veut prendre le mot dide en la faon que jai dit trs expressment que je le prenais, sans sarrter lquivoque de ceux qui le restreignent aux seules images des choses matrielles qui se forment dans limagination, il lui sera facile de reconnatre que, par lide de Dieu, je nentends autre chose que ce que tous les hommes ont coutume dentendre lorsquils en parlent, et que ce quil faut aussi de ncessit quil ait entendu lui-mme ; autrement, comment aurait-il pu dire que Dieu est infini et incomprhensible, et quil ne peut pas tre reprsent par notre imagination ? et comment pourrait-il assurer que ces attributs, et une infinit dautres qui nous expriment sa grandeur, lui conviennent, sil nen avait lide ? Il faut donc demeurer daccord quon a lide de Dieu, et quon ne peut pas ignorer quelle est cette ide, ni ce que lon doit entendre par elle ; car sans cela nous ne pourrions du tout rien connatre de Dieu. Et lon aurait beau dire, par exemple, quon croit que Dieu est, et que quelque attribut ou perfection lui appartient, ce ne serait rien dire, puisque cela ne porterait aucune signification notre esprit ; ce qui serait la chose la plus impie et la plus impertinente du monde. Pour ce qui est de lme, cest encore une chose plus claire. Car, ntant, comme jai dmontr, quune chose qui pense, il est impossible que nous puissions jamais penser aucune chose, que nous nayons en mme temps lide de notre me, comme dune chose capable de penser tout ce que nous pensons. Il est vrai quune chose de cette nature ne se saurait imaginer, cest-dire, ne se saurait reprsenter par une image corporelle. Mais il ne sen faut pas tonner ; car notre imagination nest propre qu se reprsenter des choses qui tombent sous les sens ; et parce que notre me na ni couleur, ni odeur, ni saveur, ni rien de tout ce qui appartient au corps, il nest pas possible de se limaginer, ou den former limage. Mais elle nest pas pour cela
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moins concevable ; au contraire, comme cest par elle que nous concevons toutes choses, elle est aussi elle seule plus concevable que toutes les autres choses ensemble. Aprs cela, je suis oblig de vous dire que votre ami na nullement pris mon sens, lorsque, pour marquer la distinction qui est entre les ides qui sont dans la fantaisie, et celles qui sont dans lesprit, il dit que celles-l sexpriment par des noms, et celles-ci par des propositions. Car, quelles sexpriment par des noms ou par des propositions, ce nest pas cela qui fait quelles appartiennent lesprit ou limagination ; les unes et les autres se peuvent exprimer de ces deux manires, mais cest la manire de les concevoir qui en fait la diffrence ; en sorte que tout ce que nous concevons sans image est une ide du pur esprit, et que tout ce que nous concevons avec image en est une de limagination. Et comme les bornes de notre imagination sont fort courtes et fort troites, au lieu que notre esprit nen a presque point, il y a peu de choses, mme corporelles, que nous puissions imaginer, bien que nous soyons capables de les concevoir. Et mme toute cette science que lon pourrait peut-tre croire la plus soumise notre imagination, parce quelle ne considre que les grandeurs, les figures et les mouvements, nest nullement fonde sur ses fantmes, mais seulement sur les notions claires et distinctes de notre esprit ; ce que savent assez ceux qui lont tant soit peu approfondie. Mais par quelle induction a-t-il pu tirer de mes crits, que lide de Dieu se doit exprimer par cette proposition : Dieu existe, pour conclure, comme il a fait, que la principale raison dont je me sers pour prouver son existence, nest rien autre chose quune ptition de principe ? Il faut quil ait vu bien clair, pour y voir ce que je nai jamais eu lintention dy mettre, et ce qui ne mtait jamais venu en pense, devant que jeusse vu sa lettre. Jai tir la preuve de lexistence de Dieu de lide que je trouve en moi dun tre souverainement parfait, qui est la notion ordinaire que lon en a. Et il est vrai que la simple considration dun tel tre nous conduit si aisment la connaissance de son existence, que cest presque la mme chose de concevoir Dieu, et de concevoir quil existe ; mais cela nempche pas que
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lide que nous avons de Dieu, ou dun tre souverainement parfait, ne soit fort diffrente de cette proposition : Dieu existe, et que lun ne puisse servir de moyen ou dantcdent pour prouver lautre. De mme, il est certain quaprs tre venu connaissance de la nature de notre me, par les degrs que jy suis venu, et avoir par ce moyen connu quelle est une substance spirituelle, parce que je vois que tous les attributs qui appartiennent aux substances spirituelles lui conviennent, il na pas fallu tre grand philosophe pour conclure, comme jai fait, quelle nest donc pas corporelle ; mais sans doute quil faut avoir lintelligence bien ouverte, et faite autrement que le commun des hommes, pour voir que lun ne suit pas bien lautre, et trouver du vice dans ce raisonnement. Cest ce que je le prie de me faire voir, et ce que jattends dapprendre de lui, quand il voudra bien prendre la peine de minstruire. Quant moi, je ne lui refuserai pas mes petits claircissements, sil en a besoin, et sil veut agir avec moi de bonne foi. Je suis, etc. Lettre 11 : A Hyperaspistes32, aot 1641 () 6. Il est trs vrai que nous ne concevons pas linfini par la ngation de la limitation, et de ce que la limitation contient la ngation de linfini on infre tort que la ngation de la limitation contient la connaissance de linfini ; parce que, ce par quoi linfini diffre du fini est rel et positif ; au contraire la limitation, par quoi le fini diffre de linfini est non-tre, ou ngation de ltre ; or, ce qui nest pas ne peut nous conduire la connaissance de ce qui est ; cest au contraire partir de la connaissance de la chose que doit tre perue sa ngation. Et lorsque jai dit quil nous suffit de concevoir une chose sans aucune limite pour concevoir linfini, jai suivi le mode de parler le plus usit ; de mme, lorsque jai retenu le nom dinfini, quon pourrait appeler plus justement ltre le plus ample, si nous voulions
Hyperaspistes est le pseudonyme que sest donn lun des correspondants de Descartes pour lui prsenter des objections sa mtaphysique. Le mot signifie en grec dfenseur ou champion dune cause .
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que tous les noms fussent conformes aux natures des choses ; mais lusage a voulu quon lexprimt par la ngation de la ngation, comme si, pour dsigner la plus grande des choses, je disais quelle nest pas petite, ou quelle na rien du tout de la petitesse ; mais je nai pas signifi par l que la nature de linfini tait connue par la ngation, par suite, je ne me suis contredit en aucune faon. Maintenant, quil y ait dans lesprit une facult damplifier les ides des choses, je ne lai pas ni ; mais jai souvent montr que les ides amplifies de la sorte ne pourraient tre dans lesprit, pas plus que la facult dainsi les amplifier, si lesprit lui-mme ne venait de Dieu, en qui toutes les perfections qui peuvent tre atteintes par cette amplification existent vritablement ; et je lai prouv par ceci que rien ne peut tre dans leffet qui nait prexist dans la cause. Quant tous ceux qui pensent que les atomes existent par eux-mmes, on ne saurait pour autant les considrer comme des philosophes trs subtils, parce quil est manifeste par la lumire naturelle que seul ltre suprme peut tre indpendant de tout autre Et quand on dit quun sabot nagit pas sur lui-mme lorsquil tourne, mais quil subit seulement laction du fouet, voire en son absence, je voudrais savoir comment un corps peut subir laction dun autre corps absent, et comment laction et la passion se distinguent lune de lautre. Javoue en effet que je ne suis pas assez subtil pour pouvoir comprendre comment une chose subirait laction dune autre qui nest pas prsente (quon peut mme supposer ne plus exister, si par exemple, aussitt aprs avoir cingl le sabot, le fouet cesse dtre) et je ne vois pas pourquoi on ne pourrait pas dire aussi lgitimement quil ny a plus dactions dans le monde, mais que toutes les choses qui sy passent sont les passions des actions qui ont eu lieu lorigine du monde. Pour moi, jai toujours estim que cest une seule et mme chose quon appelle action quand elle est rapporte son point de dpart et passion quand elle est rapporte au point vers lequel elle tend ou auquel elle est reue ; si bien quon ne saurait admettre, mme pendant linstant le plus court, une passion sans action. Enfin, bien que je concde que les ides des choses corporelles, que mme, non pas certes tout ce monde visible, comme on ob 51

jecte, mais lide dautant de choses quil y en a dans le monde visible, peuvent tre produites par lesprit humain, il nest pas lgitime den conclure que nous ne pouvons pas savoir sil y a quelque chose de corporel dans la nature ; mes opinions ne conduisent aucune traverse, mais seulement les conclusions quon en tire tort ; en effet, je nai pas prouv lexistence des choses matrielles par le fait que leurs ides sont en nous, mais par le fait que ces ides se prsentent en nous de telle manire que nous avons conscience quelles ne sont pas produites par nous, mais quelles viennent dailleurs. Lettre 12 : Au P. Mersenne, 16 octobre 1639 () Et pour le gnral du livre, il tient un chemin fort diffrent de celui que jai suivi33. Il examine ce que cest que la vrit ; et pour moi, je nen ai jamais dout, me semblant que cest une notion si transcendantalement claire, quil est impossible de lignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de sen servir, mais on nen aurait point pour apprendre ce que cest que la vrit, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir ce qui nous lapprendrait, si nous ne savions quil ft vrai, cest--dire, si nous ne connaissions la vrit ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis34 ceux qui nentendent pas la langue, et leur dire que ce mot vrit, en sa propre signification, dnote la conformit de la pense avec lobjet, mais que, lorsquon lattribue aux choses qui sont hors de la pense, il signifie seulement que ces choses peuvent servir dobjets des penses vritables, soit aux ntres, soit celles de Dieu ; mais on ne peut donner aucune dfinition de logique qui aide connatre sa nature. Et je crois le mme de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps, etc., en sorte que, lorsquon veut dfinir ces choses, on les obscurcit et on sembarrasse. Car,
Le livre dont il est question est louvrage de Herbert de Cherbury intitul De la Vrit. 34 Donner une explication verbale .
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par exemple, celui qui se promne dans une salle, fait bien mieux entendre ce que cest que le mouvement, que ne fait celui qui dit : est actus entis in potentia prout in potentia35, et ainsi des autres. Lauteur prend pour rgle de ses vrits le consentement universel ; pour moi, je nai pour rgle des miennes que la lumire naturelle, ce qui convient bien en quelque chose : car tous les hommes ayant une mme lumire naturelle, ils semblent devoir tous avoir les mmes notions ; mais il est trs diffrent, en ce quil ny a presque personne qui se serve bien de cette lumire, do vient que plusieurs (par exemple tous ceux que nous connaissons) peuvent consentir une mme erreur, et il y a quantit de choses qui peuvent tre connues par la lumire naturelle, auxquelles jamais personne na encore fait de rflexion. Il veut quil y ait en nous autant de facults quil y a de diversit connatre, ce que je ne puis entendre autrement que comme si, cause que la cire peut recevoir une infinit de figures, on disait quelle a en soi une infinit de facults pour les recevoir. Ce qui est vrai en ce sens-l ; mais je ne vois point quon puisse tirer aucune utilit de cette faon de parler, et il me semble plutt quelle peut nuire en donnant sujet aux ignorants dimaginer autant de diverses petites entits en notre me. Cest pourquoi jaime mieux concevoir que la cire, par la seule flexibilit, reoit toutes sortes de figures, et que lme acquiert toutes ses connaissances par la rflexion quelle fait, ou sur soi-mme pour les choses intellectuelles, ou sur les diverses dispositions du cerveau auquel elle est jointe, pour les corporelles, soit que ces dispositions dpendent des sens ou dautres causes. Mais il est trs utile de ne rien recevoir en sa crance, sans considrer quel titre ou pour quelle cause on ly reoit, ce qui revient ce quil dit, quon doit toujours considrer de quelle facult on se sert, etc.

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Cest lacte de ltre en puissance, autant quil est en puis-

sance .

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Il ny a point de doute quil faut aussi, comme il dit, prendre garde que rien ne manque de la part de lobjet, ni du milieu, ni de lorgane, etc., afin de ntre pas tromp par les sens. Il veut quon suive surtout linstinct naturel, duquel il tire toutes ses notions communes ; pour moi, je distingue deux sortes dinstincts : lun est en nous en tant quhommes, et est purement intellectuel ; cest la lumire naturelle ou intuitus mentis36, auquel seul je tiens quon se doit fier ; lautre est en nous en tant quanimaux, et est une certaine impulsion de la nature la conservation de notre corps, la jouissance des volupts corporelles, etc., lequel ne doit pas toujours tre suivi. Lettre 13 : A Silhon37, mars ou avril 1648 () Pour votre autre question, vous avez, ce me semble, fort bien rpondu vous-mme sur la qualit de la connaissance de Dieu en la batitude, la distinguant de celle que nous en avons maintenant, en ce quelle sera intuitive. Et si ce terme ne vous satisfait pas, et que vous croyiez que cette connaissance de Dieu intuitive soit pareille, ou seulement diffrente de la ntre dans le plus et le moins des choses connues, et non en la faon de connatre, cest en cela qu mon avis vous vous dtournez du droit chemin. La connaissance intuitive est une illustration38 de lesprit, par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses quil lui plat lui dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre entendement, qui en cela nest point considr comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la divinit. Or toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie, descendent du raisonnement et du progrs de notre discours, qui les dduit des principes de la foi qui est obscure, ou viennent des ides et des notions naturelles qui sont en nous, qui, pour claires quelles soient, ne sont
36 Intuition de lesprit .

Jean de Silhon (mort en 1667), secrtaire de Mazarin et membre de lAcadmie franaise. 38 Illustration : illumination.

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que grossires et confuses sur un si haut sujet. De sorte que ce que nous avons ou acqurons de connaissance par le chemin que tient notre raison, a, premirement, les tnbres des principes dont il est tir, et de plus, lincertitude que nous prouvons en tous nos raisonnements. Comparez maintenant ces deux connaissances, et voyez sil y a quelque chose de pareil, en cette perception trouble et douteuse, qui nous cote beaucoup de travail et dont encore ne jouissons-nous que par moments aprs que nous lavons acquise, une lumire pure, constante, claire, certaine, sans peine, et toujours prsente. Or, que notre esprit, lorsquil sera dtach du corps ou que ce corps glorifi39 ne lui fera plus dempchement, ne puisse recevoir de telles illustrations et connaissances directes, en pouvez-vous douter, puisque, dans ce corps mme, les sens lui en donnent des choses corporelles et sensibles, et que notre me en a dj quelques-uns de la bnficence de son Crateur, sans lesquelles il ne serait pas capable de raisonner ? Javoue quelles sont un peu obscurcies par le mlange du corps ; mais encore nous donnent-elles une connaissance premire, gratuite, certaine, et que nous touchons de lesprit avec plus de confiance que nous nen donnons au rapport de nos yeux. Ne mavouerezvous pas que vous tes moins assur de la prsence des objets que vous voyez, que de la vrit de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette connaissance nest point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos matres vous aient donne ; votre esprit la voit, la sent et la manie ; et quoique votre imagination, qui se mle importunment dans vos penses, en diminue la clart, la voulant revtir de ses figures, elle vous est pourtant une preuve de la capacit de nos mes recevoir de Dieu une connaissance intuitive. Il me semble voir que vous avez pris occasion de douter, sur lopinion que vous avez que la connaissance intuitive de Dieu est celle o lon connat Dieu par lui-mme. Et, sur ce fon39 Glorifi : ressuscit.

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dement, vous avez bti ce raisonnement : je connais que Dieu est un, parce que je connais quil est un tre ncessaire ; or cette forme de connatre ne se sert que de Dieu mme ; donc je connais que Dieu est un, par lui-mme ; et par consquent je connais intuitivement que Dieu est un. Je ne pense pas quil soit besoin dun grand examen pour dtruire ce discours. Vous voyez bien que connatre Dieu par soi-mme, cest--dire par une illustration immdiate de la Divinit sur notre esprit, comme on lentend par la connaissance intuitive, est bien autre chose que se servir de Dieu mme pour en faire une induction dun attribut lautre ; ou, pour parler plus convenablement, se servir de la connaissance naturelle (et par consquent un peu obscure, du moins si vous la comparez lautre) dun attribut de Dieu, pour en former un argument qui conclura un autre attribut de Dieu. Confessez donc quen cette vie vous ne voyez pas en Dieu et par sa lumire quil est un ; mais vous le concluez dune proposition que vous avez faite de lui, et vous la tirez par la force de largumentation, qui est une machine souvent dfectueuse. Vous voyez ce que vous pouvez sur moi, puisque vous me faites passer les bornes de philosopher que je me suis prescrites, pour vous tmoigner par l combien je suis, etc. Lettre 14 : A Chanut40, 6 juin 1647 En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa41 et plusieurs autres docteurs ont suppos le monde infini, sans quils aient jamais t repris de lglise pour ce sujet ; au contraire, on croit que cest honorer Dieu, que de faire concevoir ses uvres fort grandes. Et mon opinion est moins difficile recevoir que la leur ; parce que je ne dis pas que le monde soit infini,
Hector-Pierre Chanut (1601 -1662) faisait partie du cercle du P. Mersenne. Grand ami de Descartes, il le dcida venir en Sude o il tait ambassadeur. 41 Nicolas de Cuse (1401-1464), philosophe et thologien noplatonicien allemand, clbre par son ouvrage intitul De la docte ignorance.
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mais indfini seulement. En quoi il y a une diffrence assez remarquable : car, pour dire quune chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connatre telle, ce quon ne peut avoir que de Dieu seul ; mais pour dire quelle est indfinie, il suffit de navoir point de raison par laquelle on puisse prouver quelle ait des bornes. Ainsi il me semble quon ne peut prouver, ni mme concevoir, quil y ait des bornes en la matire dont le monde est compos. Car, en examinant la nature de cette matire, je trouve quelle ne consiste en autre chose quen ce quelle a de ltendue en longueur, largeur et profondeur, de faon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matire ; et il ne peut y avoir aucun espace entirement vide, cest-dire qui ne contienne aucune matire cause que nous ne saurions concevoir un tel espace, que nous ne concevions en lui ces trois dimensions, et, par consquent, de la matire. Or, en supposant le monde fini, on imagine au-del de ces bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions, et ainsi qui ne sont pas purement imaginaires, comme les philosophes les nomment, mais qui contiennent en soi de la matire, laquelle, ne pouvant tre ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde stend au-del des bornes quon avait voulu lui attribuer. Nayant donc aucune raison pour prouver, et mme ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indfini. Mais je ne puis nier pour cela quil nen ait peut-tre quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien quelles me soient incomprhensibles : cest pourquoi je ne dis pas absolument quil est infini. Lorsque son tendue est considre en cette sorte, si on la compare avec sa dure, il me semble quelle donne seulement occasion de penser quil ny a point de temps imaginable, avant la cration du monde, auquel Dieu net pu le crer, sil et voulu ; et quon na point sujet pour cela de conclure quil la vritablement cr avant un temps indfini, cause que lexistence actuelle ou vritable que le monde a eue depuis cinq ou six mille ans, nest pas ncessairement jointe avec lexistence possible ou imaginaire quil a pu avoir auparavant ; ainsi que lexistence actuelle des espaces quon conoit autour dun globe (cest-dire du monde suppos comme fini), est jointe avec lexistence
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actuelle de ce mme globe. Outre cela, si de ltendue indfinie du monde on pouvait infrer lternit de sa dure au regard du temps pass, on la pourrait encore mieux infrer de lternit de la dure quil doit avoir lavenir. Car la foi nous enseigne que, bien que la terre et les cieux priront, cest--dire changeront de face, toutefois le monde, cest--dire la matire dont ils sont composs, ne prira jamais ; comme il parat de ce quelle promet une vie ternelle nos corps aprs la rsurrection, et par consquent aussi au monde dans lequel ils seront. Mais, de cette dure infinie que le monde doit avoir lavenir, on ninfre point quil ait t ci-devant de toute ternit, cause que tous les moments de sa dure sont indpendants les uns des autres. Pour les prrogatives que la religion attribue lhomme, et qui semblent difficiles croire, si ltendue de lunivers est suppose indfinie, elles mritent quelque explication. Car, bien que nous puissions dire que toutes les choses cres sont faites pour nous, en tant que nous en pouvons tirer quelque usage, je ne sache point nanmoins que nous soyons obligs de croire que lhomme soit la fin de la cration. Mais il est dit que omnia propter ipsum (Deum) facta sunt42, que cest Dieu seul qui est la cause finale, aussi bien que la cause efficiente de lUnivers ; et pour les cratures, dautant quelles servent rciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle. Il est vrai que les six jours de la cration sont tellement dcrits en la Gense, quil semble que lhomme en soit le principal sujet ; mais on peut dire que cette histoire de la Gense ayant t crite pour lhomme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu spcifier, et quil ny est parl daucune, quen tant quelles se rapportent lhomme.

42 Toutes les choses ont t faites en vue de lui-mme (Dieu).

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V. La morale. La libert
Lettre 15 : A Chanut, 1er fvrier 1647 Vous voulez savoir mon opinion touchant trois choses : 1. Ce que cest que lamour. 2. Si la seule lumire naturelle nous enseigne aimer Dieu. 3. Lequel des deux drglements et mauvais usages est le pire, de lamour ou de la haine43 ? Pour rpondre au premier point, je distingue entre lamour qui est purement intellectuelle ou raisonnable, et celle qui est une passion. La premire nest, ce me semble, autre chose sinon que, lorsque notre me aperoit quelque bien, soit prsent, soit absent, quelle juge lui tre convenable, elle se joint lui de volont, cest--dire, elle se considre soi-mme avec ce bien-l comme un tout dont il est une partie et elle lautre. Ensuite de quoi, sil est prsent, cest--dire, si elle le possde ou quelle en soit possde, ou enfin quelle soit jointe lui non seulement par sa volont, mais aussi rellement et de fait, en la faon quil lui convient dtre jointe, le mouvement de sa volont, qui accompagne la connaissance quelle a que ce lui est un bien, est sa joie ; et sil est absent, le mouvement de sa volont qui accompagne la connaissance quelle a den tre prive, est sa tristesse ; mais celui qui accompagne la connaissance quelle a quil lui serait bon de lacqurir, est son dsir. Et tous ces mouvements de la volont auxquels consistent lamour, la joie et la tristesse, et le dsir, en tant que ce sont des penses raisonnables, et non point des passions, se pourraient trouver en notre me, encore quelle net point de corps. Car, par exemple, si elle sapercevait quil y a beaucoup de choses connatre en la nature, qui sont fort belles, sa volont se porterait infailliblement aimer la connaissance de ces choses, cest--dire, la considrer comme lui appartenant. Et si elle remarquait, avec cela, quelle et cette connaissance, elle en aurait de la joie ; si elle considrait quelle ne let pas, elle en aurait de la tristesse ; si elle pensait quil lui serait bon de lacqurir, elle en aurait du dsir. Et il
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texte qui suit est la rponse la premire des trois questions.

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ny a rien en tous ces mouvements de sa volont qui lui ft obscur, ni dont elle net une trs parfaite connaissance, pourvu quelle ft rflexion sur ses penses. Mais pendant que notre me est jointe au corps, cette amour raisonnable est ordinairement accompagne de lautre, quon peut nommer sensuelle ou sensitive, et qui, comme jai sommairement dit de toutes les passions, apptits et sentiments, en la page 461 de mes Principes44 franais, nest autre chose quune pense confuse excite en lme par quelque mouvement des nerfs, laquelle la dispose cette autre pense plus claire en quoi consiste lamour raisonnable. Car, comme en la soif, le sentiment quon a de la scheresse du gosier, est une pense confuse qui dispose au dsir de boire, mais qui nest pas ce dsir mme ; ainsi en lamour on sent je ne sais quelle chaleur autour du cur, et une grande abondance de sang dans le poumon, qui fait quon ouvre mme les bras comme pour embrasser quelque chose, et cela rend lme encline joindre soi de volont lobjet qui se prsente. Mais la pense par laquelle lme sent cette chaleur, est diffrente de celle qui la joint cet objet ; et mme il arrive quelquefois que ce sentiment damour se trouve en nous, sans que notre volont se porte rien aimer, cause que nous ne rencontrons point dobjet que nous pensions en tre digne. Il peut arriver aussi, au contraire, que nous connaissions un bien qui mrite beaucoup, et que nous nous joignions lui de volont, sans avoir, pour cela, aucune passion, cause que le corps ny est pas dispos. Mais, pour lordinaire, ces deux amours se trouvent ensemble : car il y a une telle liaison entre lune et lautre, que, lorsque lme juge quun objet est digne delle, cela dispose incontinent le cur aux mouvements qui excitent la passion damour, et lorsque le cur se trouve ainsi dispos par dautres causes, cela fait que lme imagine des qualits aimables en des objets, o elle ne verrait que des dfauts en un autre temps. Et ce nest pas merveille que certains mouvements de cur soient ainsi naturellement joints certaines penses, avec lesquelles ils
44 Descartes, Principes, IVe partie, 190.

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nont aucune ressemblance ; car, de ce que notre me est de telle nature quelle a pu tre unie un corps, elle a aussi cette proprit que chacune de ses penses se peut tellement associer avec quelque mouvement ou autres dispositions de ce corps, que, lorsque les mmes dispositions se trouvent une autre fois en lui, elles induisent lme la mme pense ; et rciproquement, lorsque la mme pense revient, elle prpare le corps recevoir la mme disposition. Ainsi, lorsquon apprend une langue, on joint les lettres ou la prononciation de certains mots, qui sont des choses matrielles, avec leurs significations, qui sont des penses ; en sorte que, lorsquon out aprs derechef les mmes mots, on conoit les mmes choses ; et quand on conoit les mmes choses, on se ressouvient des mmes mots. Mais les premires dispositions du corps qui ont ainsi accompagn nos penses, lorsque nous sommes entrs au monde, ont d sans doute se joindre plus troitement avec elles, que celles qui les accompagnent par aprs. Et pour examiner lorigine de la chaleur quon sent autour du cur, et celle des autres dispositions du corps qui accompagnent lamour, je considre que, ds le premier moment que notre me a t jointe au corps, il est vraisemblable quelle a senti de la joie, et incontinent aprs de lamour, puis peut-tre aussi de la haine, et de la tristesse ; et que les mmes dispositions du corps, qui ont pour lors caus en elle ces passions, en ont naturellement par aprs accompagn les penses. Je juge que sa premire passion a t la joie, parce quil nest pas croyable que lme ait t mise dans le corps, sinon lorsquil a t bien dispos, et que, lorsquil est ainsi bien dispos, cela nous donne naturellement de la joie. Je dis aussi que lamour est venue aprs, cause que, la matire de notre corps scoulant sans cesse, ainsi que leau dune rivire, et tant besoin quil en revienne dautre en sa place, il nest gure vraisemblable que le corps ait t bien dispos, quil ny ait eu aussi proche de lui quelque matire fort propre lui servir daliment, et que lme, se joignant de volont cette nouvelle matire, a eu pour elle de lamour ; comme aussi, par aprs, sil est arriv que cet aliment ait manqu, lme en a eu de la tristesse. Et sil en est venu dautre en sa place, qui nait pas t propre nourrir le corps, elle a eu pour lui de la haine.
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Voil les quatre passions que je crois avoir t en nous les premires, et les seules que nous avons eues avant notre naissance. Lettre 16 : A Elisabeth45, juillet 1647 () Les remdes quelle46 a choisis, savoir la dite et lexercice, sont, mon avis, les meilleurs de tous, aprs toutefois ceux de lme, qui a sans doute beaucoup de force sur le corps, ainsi que montrent les grands changements que la colre, la crainte et les autres passions excitent en lui. Mais ce nest pas directement par sa volont quelle conduit les esprits dans les lieux o ils peuvent tre utiles ou nuisibles ; cest seulement en voulant ou pensant quelque autre chose. Car la construction de notre corps est telle, que certains mouvements suivent en lui naturellement de certaines penses ; comme on voit que la rougeur du visage suit de la honte, les larmes de la compassion, et le ris47 de la joie. Et je ne sache point de pense plus propre pour la conservation de la sant, que celle qui consiste en une forte persuasion et ferme crance, que larchitecture de nos corps est si bonne que, lorsquon est une fois sain, on ne peut pas aisment tomber malade, si ce nest quon fasse quelque excs notable, ou bien que lair ou les autres causes extrieures nous nuisent ; et quayant une maladie, on peut aisment se remettre par la seule force de la nature, principalement lorsquon est encore jeune. Cette persuasion est sans doute beaucoup plus vraie et plus raisonnable, que celle de certaines gens, qui, sur le rapport dun astrologue ou dun mdecin, se font accroire quils doivent mourir en certain temps, et par cela seul deviennent malades, et mme en meurent assez souvent, ainsi que jai vu arriver diverses personnes. Mais je ne pourrais manquer
Elisabeth de Bohme, princesse Palatine (1618-1680). Contrainte lexil en Hollande, elle y rencontra Descartes dont elle devint disciple et amie. 46 Entendez Votre Altesse . 47 Le rire.
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dtre extrmement triste, si je pensais que lindisposition de Votre Altesse durt encore ; jaime mieux esprer quelle est toute passe ; et toutefois le dsir den tre certain me fait avoir des passions extrmes de retourner en Hollande. Lettre 17 : A Elisabeth, 6 octobre 1645 () Mais il faut que jexamine plus particulirement ces passions, afin de les pouvoir dfinir ; ce qui me sera ici plus ais, que si jcrivais quelque autre ; car Votre Altesse ayant pris la peine de lire le trait que jai autrefois bauch, touchant la nature des animaux, vous savez dj comment je conois que se forment diverses impressions dans leur cerveau, les unes par les objets extrieurs qui meuvent les sens, les autres par les dispositions intrieures du corps, ou par les vestiges des impressions prcdentes qui sont demeures en la mmoire, ou par lagitation des esprits qui viennent du cur, ou aussi en lhomme par laction de lme, laquelle a quelque force pour changer les impressions qui sont dans le cerveau, comme, rciproquement, ces impressions ont la force dexciter en lme des penses qui ne dpendent point de sa volont. En suite de quoi, on peut gnralement nommer passions, toutes les penses qui sont ainsi excites en lme sans le concours de sa volont, et par consquent, sans aucune action qui vienne delle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau, car tout ce qui nest point action est passion. Mais on restreint ordinairement ce nom aux penses qui sont causes par quelque particulire agitation des esprits48. Car celles qui viennent des objets extrieurs, ou bien des dispositions intrieures du corps, comme la perception des couleurs, des sons, des odeurs, la faim, la soif, la douleur et semblables, se nomment des sentiments, les uns extrieurs, les autres intrieurs. Celles qui ne dpendent que de ce que les impressions prcdentes ont laiss en la mmoire, et de lagitation ordinaire des esprits, sont des rveries, soit quelles viennent en songe, soit aussi lorsquon est veill, et que lme, ne se dterminant rien de soi-mme, suit nonchalamment les impressions qui se rencontrent dans le cerveau. Mais, lors48 Il sagit des esprits animaux.

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quelle use de sa volont pour se dterminer quelque pense qui nest pas seulement intelligible, mais imaginable, cette pense fait une nouvelle impression dans le cerveau, cela nest pas en elle une passion, mais une action, qui se nomme proprement imagination. Enfin, lorsque le cours ordinaire des esprits est tel quil excite communment des penses tristes ou gaies, ou autres semblables, on ne lattribue pas la passion, mais au naturel ou lhumeur de celui en qui elles sont excites, et cela fait quon dit que cet homme est dun naturel triste, cet autre dune humeur gaie, etc. Ainsi il ne reste que les penses qui viennent de quelque particulire agitation des esprits, et dont on sent les effets comme en lme mme, qui soient proprement nommes des passions. Il est vrai que nous nen avons quasi jamais aucune qui ne dpend de plusieurs des causes que je viens de distinguer ; mais on leur donne la dnomination de celle qui est la principale, ou laquelle on a principalement gard : ce qui fait que plusieurs confondent le sentiment de la douleur avec la passion de la tristesse, et celui du chatouillement avec la passion de la joie, laquelle ils nomment aussi volupt ou plaisir, et ceux de la soif ou de la faim avec les dsirs de boire ou de manger, qui sont des passions : car ordinairement les causes qui font la douleur, agitent aussi les esprits, en la faon qui est requise pour exciter la tristesse, et celles qui font sentir quelque chatouillement, les agitent en la faon qui est requise pour exciter la joie, et ainsi des autres. Lettre 18 : A Elisabeth, 15 septembre 1645 Madame, Votre Altesse a si exactement remarqu toutes les causes qui ont empch Snque de nous exposer clairement son opinion touchant le souverain bien, et vous avez pris la peine de lire son livre49 avec tant de soin, que je craindrais de me rendre
Le livre de Snque dont il sagit est le De vita beata (De la vie bienheureuse ).
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importun, si je continuais ici examiner par ordre tous ses chapitres, et que cela me ft diffrer de rpondre la difficult quil vous a plu me proposer, touchant les moyens de se fortifier lentendement pour discerner ce qui est le meilleur en toutes les actions de la vie. Cest pourquoi, sans marrter maintenant suivre Snque, je tcherai seulement dexpliquer mon opinion touchant cette matire. Il ne peut, ce me semble, y avoir que deux choses qui soient requises pour tre toujours dispos bien juger : lune est la connaissance de la vrit, et lautre, lhabitude qui fait quon se souvient et quon acquiesce cette connaissance, toutes les fois que loccasion le requiert. Mais, parce quil ny a que Dieu seul qui sache parfaitement toutes choses, il est besoin que nous nous contentions de savoir celles qui sont le plus notre usage. Entre lesquelles la premire et la principale est quil y a un Dieu, de qui toutes choses dpendent, dont les perfections sont infinies, dont le pouvoir est immense, dont les dcrets sont infaillibles : car cela nous apprend recevoir en bonne part toutes les choses qui nous arrivent, comme nous tant expressment envoyes de Dieu ; et parce que le vrai objet de lamour est la perfection, lorsque nous levons notre esprit le considrer tel quil est, nous nous trouvons naturellement si enclins laimer, que nous tirons mme de la joie de nos afflictions, en pensant que sa volont sexcute en ce que nous les recevons. La seconde chose, quil faut connatre, est la nature de notre me, en tant quelle subsiste sans le corps, et est beaucoup plus noble que lui, et capable de jouir dune infinit de contentements qui ne se trouvent point en cette vie : car cela nous empche de craindre la mort, et dtache tellement notre affection des choses du monde, que nous ne regardons quavec mpris tout ce qui est au pouvoir de la fortune. A quoi peut aussi beaucoup servir quon juge dignement des uvres de Dieu, et quon ait cette vaste ide de ltendue de lunivers, que jai tch de faire concevoir au 3e livre de mes Principes : car si on simagine quau-del des cieux, il ny a rien
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que des espaces imaginaires, et que tous ces cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure ; et quau lieu de connatre les perfections qui sont vritablement en nous, on attribue aux autres cratures des imperfections quelles nont pas, pour slever au-dessus delles, et entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinit de vaines inquitudes et fcheries. Aprs quon a ainsi reconnu la bont de Dieu, limmortalit de nos mes et la grandeur de lunivers, il y a encore une vrit dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous soit une personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts sont en quelque faon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser quon ne saurait subsister seul, et quon est, en effet, lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore lune des parties de cette terre, lune des parties de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son serment50, par sa naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est partie, ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrtion, car on aurait tort de sexposer un grand mal, pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il naurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout soi-mme, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsquon croirait en retirer quelque petite commodit, et on naurait aucune vraie amiti, ni aucune fidlit, ni gnralement aucune vertu ; au lieu quen se considrant comme une partie du public, on prend plaisir faire du bien tout le monde, et mme on ne craint pas dexposer sa vie pour le service dautrui, lorsque loccasion sen prsente ; voire on voudrait perdre son me, sil se pouvait, pour sauver les autres. En sorte que cette
Le serment est le contrat tacite qui lie un individu la socit laquelle il appartient (aujourdhui, les devoirs civiques, par exemple).
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considration est la source et lorigine de toutes les plus hroques actions que fassent les hommes ; car, pour ceux qui sexposent la mort par vanit, parce quils esprent en tre lous, ou par stupidit, parce quils napprhendent pas le danger, je crois quils sont plus plaindre qu priser. Mais, lorsque quelquun sy expose, parce quil croit que cest de son devoir, ou bien lorsquil souffre quelque autre mal, afin quil en revienne du bien aux autres, encore quil ne considre peut-tre pas avec rflexion quil fait cela parce quil doit plus au public, dont il est une partie, qu soi-mme en son particulier, il le fait toutefois en vertu de cette considration, qui est confusment en sa pense. Et on est naturellement port lavoir, lorsquon connat et quon aime Dieu comme il faut : car alors, sabandonnant du tout sa volont, on se dpouille de ses propres intrts, et on na point dautre passion que de faire ce quon croit lui tre agrable ; en suite de quoi on a des satisfactions desprit et des contentements, qui valent incomparablement davantage que toutes les petites joies passagres qui dpendent des sens. Outre ces vrits, qui regardent en gnral toutes nos actions, il en faut aussi savoir plusieurs autres, qui se rapportent plus particulirement chacune delles. Dont les principales me semblent tre celles que jai remarques en ma dernire lettre : savoir que toutes nos passions nous reprsentent les biens, la recherche desquels elles nous incitent, beaucoup plus grands quils ne sont vritablement ; et que les plaisirs du corps ne sont jamais si durables que ceux de lme, ni si grands, quand on les possde, quils paraissent, quand on les espre. Ce que nous devons soigneusement remarquer, afin que, lorsque nous nous sentons mus de quelque passion, nous suspendions notre jugement, jusques ce quelle soit apaise ; et que nous ne nous laissions pas aisment tromper par la fausse apparence des biens de ce monde. A quoi je ne puis ajouter autre chose, sinon quil faut aussi examiner en particulier toutes les murs des lieux o nous vivons, pour savoir jusques o elles doivent tre suivies. Et bien que nous ne puissions avoir des dmonstrations certaines de tout, nous devons nanmoins prendre parti, et embrasser les
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opinions qui nous paraissent les plus vraisemblables, touchant toutes les choses qui viennent en usage, afin que, lorsquil est question dagir, nous ne soyons jamais irrsolus. Car il ny a que la seule irrsolution qui cause les regrets et les repentirs. Au reste, jai dit ci-dessus quoutre la connaissance de la vrit, lhabitude est aussi requise, pour tre toujours dispos bien juger. Car, dautant que nous ne pouvons tre continuellement attentifs une mme chose, quelque claires et videntes quaient t les raisons qui nous ont persuad ci-devant de quelque vrit, nous pouvons, par aprs, tre dtourns de la croire par de fausses apparences, si ce nest que, par une longue et frquente mditation, nous layons tellement imprime en notre esprit, quelle soit tourne en habitude. Et en ce sens on a raison, dans lcole, de dire que les vertus sont des habitudes ; car, en effet, on ne manque gure, faute davoir, en thorie, la connaissance de ce quon doit faire, mais seulement faute de lavoir en pratique, cest--dire faute davoir une ferme habitude de la croire. Et parce que, pendant que jexamine ici ces vrits, jen augmente aussi en moi lhabitude, jai particulirement obligation Votre Altesse, de ce quelle permet que je len entretienne, et il ny a rien en quoi jestime mon loisir mieux employ, quen ce o je puis tmoigner que je suis, Madame, de Votre Altesse le trs humble et trs obissant serviteur, Descartes. Lettre 19 : Au P. Mesland51, 2 mai 1644 () Pour le libre arbitre, je nai point vu ce que le R. P. Peen a crit ; mais de la faon que vous expliquez votre opinion sur ce sujet, il ne me semble pas que la mienne en soit fort loigne. Car, premirement, je vous supplie de remarquer, que je nai point dit que lhomme ne ft indiffrent que l o il tau52
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Le P. Denis Mesland, jsuite, ancien de La Flche (1615-1672 ou P. Petau avait crit un livre sur le libre arbitre.

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manque de connaissance ; mais bien, quil est dautant plus indiffrent, quil connat moins de raisons qui le poussent choisir un parti plutt que lautre ; ce qui ne peut, ce me semble, tre ni de personne. Et je suis daccord avec vous, en ce que vous dites quon peut suspendre son jugement ; mais jai tch dexpliquer le moyen par lequel on le peut suspendre. Car il est, ce me semble, certain que, ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate53 ; en sorte que, voyant trs clairement quune chose nous est propre, il est trs mal ais, et mme, comme je crois, impossible, pendant quon demeure en cette pense, darrter le cours de notre dsir. Mais, parce que la nature de lme est de ntre quasi quun moment attentive une mme chose, sitt que notre attention se dtourne des raisons qui nous font connatre que cette chose nous est propre, et que nous retenons seulement en notre mmoire quelle nous a paru dsirable, nous pouvons reprsenter notre esprit quelque autre raison qui nous en fasse douter, et ainsi suspendre notre jugement, et mme aussi peut-tre en former un contraire. Ainsi, puisque vous ne mettez pas la libert dans lindiffrence prcisment, mais dans une puissance relle et positive de se dterminer, il ny a de diffrence entre nos opinions que pour le nom ; car javoue que cette puissance est en la volont. Mais, parce que je ne vois point quelle soit autre, quand elle est accompagne de lindiffrence, laquelle vous avouez tre une imperfection, que quand elle nen est point accompagne, et quil ny a rien dans lentendement que de la lumire, comme dans celui des bienheureux qui sont confirms en grce, je nomme gnralement libre, tout ce qui est volontaire, et vous voulez restreindre ce nom la puissance de se dterminer, qui est accompagne de lindiffrence. Mais je ne dsire rien tant, touchant les noms, que de suivre lusage et lexemple. Pour les animaux sans raison, il est vident quils ne sont pas libres, cause quils nont pas cette puissance positive de se dterminer ; mais cest en eux une pure ngation, de ntre pas forcs ni contraints.
Dune grande lumire dans lentendement suit une grande inclination dans la volont .
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Rien ne ma empch de parler de la libert que nous avons suivre le bien ou le mal, sinon que jai voulu viter, autant que jai pu, les controverses de la thologie, et me tenir dans les bornes de la philosophie naturelle. Mais je vous avoue quen tout ce o il y a occasion de pcher, il y a de lindiffrence ; et je ne crois point que, pour mal faire, il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais ; il suffit de le voir confusment, ou seulement de se souvenir quon a jug autrefois que cela ltait, sans le voir en aucune faon, cest--dire, sans avoir attention aux raisons qui le prouvent ; car, si nous le voyions clairement, il nous serait impossible de pcher, pendant le temps que nous le verrions en cette sorte ; cest pourquoi on dit que omnis peccans est ignorans54. Lettre 20 : Au P. Mesland, 9 fvrier 1645 Pour ce qui est du libre arbitre, je suis compltement daccord avec ce quen a crit le Rvrend Pre. Et, pour exposer plus compltement mon opinion, je voudrais noter ce sujet que lindiffrence me semble signifier proprement ltat dans lequel est la volont lorsquelle nest pas pousse dun ct plutt que de lautre par la perception du vrai ou du bien ; et cest en ce sens que je lai prise lorsque jai crit que le plus bas degr de la libert est celui o nous nous dterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indiffrents. Mais peut-tre que dautres entendent par indiffrence une facult positive de se dterminer pour lun ou lautre de deux contraires, cest--dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette facult positive, je nai pas ni quelle ft dans la volont. Bien plus, jestime quelle y est, non seulement dans ces actes o elle nest pas pousse par des raisons videntes dun ct plutt que de lautre, mais aussi dans tous les autres ; ce point que, lorsquune raison trs vidente nous porte dun ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure aller loppos, absolument parlant, nanmoins, nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clai54 Tout pcheur lest par ignorance

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rement connu ou dadmettre une vrit vidente, pourvu que nous pensions que cest un bien daffirmer par l notre libre arbitre. De plus, il faut remarquer que la libert peut tre considre dans les actions de la volont avant laccomplissement ou pendant laccomplissement. Considre dans ces actions avant laccomplissement, elle implique lindiffrence prise au second sens, et non au premier. Et bien que nous puissions dire, quand nous opposons notre propre jugement aux commandements des autres, que nous sommes plus libres de faire les choses pour lesquelles rien ne nous a t prescrit par les autres et dans lesquelles il nous est permis de suivre notre propre jugement que de faire celles qui nous sont interdites, nous ne pouvons pas dire de la mme faon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de bien que de mal que de faire celles o nous voyons beaucoup plus de bien que de mal. Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus grande facilit de se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti o nous voyons le plus de bien, nous nous dterminons plus facilement ; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive ; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses o nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appeles par nous indiffrentes. En ce sens on peut mme dire que les choses qui nous sont commandes par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandes ; parce que le jugement quelles sont difficiles faire est oppos au jugement quil est bon de faire ce qui est command, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent galement, plus ils mettent en nous dindiffrence prise au premier sens.

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Considre maintenant dans les actions de la volont, pendant quelles saccomplissent, la libert nimplique aucune indiffrence, quon la prenne au premier ou au deuxime sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, tant donn quon le fait. Mais elle consiste dans la seule facilit dexcution, et alors, libre, spontan et volontaire ne sont quune mme chose. Cest en ce sens que jai crit que je suis port dautant plus librement vers quelque chose que je suis pouss par plus de raisons, car il est certain que notre volont se meut alors avec plus de facilit et plus dlan.

VI. Mdecine et technique


Lettre 21 : Au Marquis de Newcastle55, octobre 1645 () Je me persuade que la faim et la soif se sentent de la mme faon que les couleurs, les sons, les odeurs, et gnralement tous les objets des sens extrieurs, savoir par lentremise des nerfs, qui sont tendus comme de petits filets depuis le cerveau jusques toutes les autres parties du corps ; en sorte que, lorsque quelquune de ces parties est mue, lendroit du cerveau duquel viennent ces nerfs se meut aussi, et son mouvement excite en lme le sentiment quon attribue cette partie. Ce que jai tch dexpliquer bien au long en la Dioptrique, et comme jai dit l que ce sont les divers mouvements du nerf optique, qui font sentir lme toutes les diversits des couleurs et de la lumire, ainsi je crois que cest un mouvement des nerfs qui vont vers le fond de lestomac, qui cause le sentiment de la faim, et un autre des mmes nerfs, et aussi de ceux qui vont vers le gosier, qui cause celui de la soif. Mais, pour savoir ce qui meut ainsi ces nerfs, je remarque que, tout de mme quil vient de leau la bouche, lorsquon a bon apptit, et quon voit les viandes sur table, il en vient aussi ordinairement grande quantiWilliam Cavendish, marquis de Newcastle (1592-1676). Sa fidlit aux Stuart le contraignit se rfugier en Hollande o il se lia avec Descartes.
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t dans lestomac, o elle est porte par les artres, parce que celles de leurs extrmits qui se vont rendre vers l, ont des ouvertures si troites et de telle figure, quelles donnent bien passage cette liqueur, mais non point aux autres parties du sang. Et elle est comme une espce deau-forte, qui, se glissant entre les petites parties des viandes quon a manges, sert les dissoudre, et en compose le chyle56, puis retourne avec elles dans le sang par les veines. Mais si cette liqueur, qui vient ainsi dans lestomac, ny trouve point de viandes dissoudre, alors elle emploie sa force contre les peaux dont il est compos, et par ce moyen agite les nerfs dont les extrmits sont attaches ces peaux, en la faon qui est requise pour faire avoir lme le sentiment de la faim. Ainsi on ne peut manquer davoir ce sentiment, lorsquil ny a aucune viande dans lestomac, si ce nest quil y ait des obstructions qui empchent cette liqueur dy entrer, ou bien quelques humeurs froides et gluantes qui moussent sa force, ou bien que, le temprament du sang tant corrompu, la liqueur quil envoie en lestomac soit dautre nature qu lordinaire (et cest toujours quelquune de ces causes qui te lapptit aux malades) ; ou bien aussi, sans que le sang soit corrompu, il se peut faire quil ne contienne que peu ou point de telle liqueur, ce que je crois arriver ceux qui ont t fort longtemps sans manger. Car on dit quils cessent davoir faim aprs quelques jours ; dont la raison est que toute cette liqueur peut tre sortie hors du pur sang, et stre exhale en sueur, ou par transpiration insensible, ou en urine, pendant ce temps-l. Et cela confirme lhistoire dun homme quon dit avoir conserv sa vie trois semaines sous terre sans rien manger, en buvant seulement son urine : car, tant ainsi enferm sous terre, son sang ne se diminuait pas tant par la transpiration insensible, quil et fait en lair libre. Je crois aussi que la soif est cause de ce que la srosit du sang, qui a coutume de venir par les artres en forme deau vers lestomac et vers le gosier, et ainsi de les humecter, y vient aussi quelquefois en forme de vapeur, laquelle le dessche, et par
Chyle : un des deux tats des aliments, avec le chyme, au sortir de lestomac.
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mme moyen agite ses nerfs, en la faon qui est requise pour exciter en lme le dsir de boire. De faon quil ny a pas plus de diffrence entre cette vapeur qui excite la soif, et la liqueur57 qui cause la faim, quil y a entre la sueur, et ce qui sexhale de tout le corps par transpiration insensible. Pour la cause gnrale de tous les mouvements qui sont dans le monde, je nen conois point dautre que Dieu, lequel, ds le premier instant quil a cr la matire, a commenc mouvoir diversement toutes ses parties, et maintenant, par la mme action quil conserve cette matire, il conserve aussi en elle tout autant de mouvement quil y en a mis. Ce que jai tch dexpliquer en la seconde partie de mes Principes58. Et en la troisime, jai dcrit si particulirement de quelle matire je me persuade que le soleil est compos ; puis, en la quatrime, de quelle nature est le feu, que je ne saurais rien ajouter ici, qui ne ft moins intelligible. Jy ai aussi dit expressment, au 18e article de la seconde partie, que je crois quil implique contradiction quil y ait du vide, cause que nous avons la mme ide de la matire que de lespace ; et parce que cette ide nous reprsente une chose relle, nous nous contredirions nous-mmes, et assurerions le contraire de ce que nous pensons, si nous disions que cet espace est vide, cest--dire, que ce que nous concevons comme une chose relle, nest rien de rel. La conservation de la sant a t de tout temps le principal but de mes tudes, et je ne doute point quil ny ait moyen dacqurir beaucoup de connaissances, touchant la mdecine, qui ont t ignores jusqu prsent. Mais le trait des animaux

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La liqueur : le liquide ; ici, la scrtion des glandes de lappareil

digestif. Cette seconde partie a pour titre Des principes des choses matrielles . La premire traite Des principes de la connaissance humaine ; la troisime partie sintitule Du monde visible et la quatrime De la terre .
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que je mdite59, et que je nai encore su achever, ntant quune entre pour parvenir ces connaissances, je nai garde de me vanter de les avoir ; et tout ce que jen puis dire prsent est que je suis de lopinion de Tibre, qui voulait que ceux qui ont atteint lge de trente ans, eussent assez dexpriences des choses qui leur peuvent nuire ou profiter, pour tre eux-mmes leurs mdecins. En effet, il me semble quil ny a personne, qui ait un peu desprit, qui ne puisse mieux remarquer ce qui est utile sa sant, pourvu quil y veuille un peu prendre garde, que les plus savants docteurs ne lui sauraient enseigner. Je prie Dieu de tout mon cur pour la conservation de la vtre, et de celle de M. votre frre, et suis, etc. Lettre 22 : Au Marquis de Newcastle, 23 novembre 1646 () Pour ce qui est de lentendement ou de la pense que Montaigne60 et quelques autres attribuent aux btes, je ne puis tre de leur avis. Ce nest pas que je marrte ce quon dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car javoue quil y en a de plus forts que nous, et crois quil y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considre quils ne nous imitent ou surpassent, quen celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pense ; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune faon ce que nous faisons ; et cest tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que lon nous porte, quencore que nous voulussions expressment ne point mettre nos mains devant notre tte, lorsquil arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les btes, sans lavoir appris, si nous navions aucune pense ; et lon dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois
Ce trait na jamais pu tre achev par Descartes, empch de pratiquer les expriences indispensables faute de moyens. Sur ce projet, cf. F. A. III. p. 614, note 1. 60 Michel de Montaigne, (1533-1592), auteur des Essais.
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des rivires la nage, o ils se noieraient tant veills. Pour les mouvements de nos passions, bien quils soient accompagns en nous de pense, cause que nous avons la facult de penser, il est nanmoins trs vident quils ne dpendent pas delle, parce quils se font souvent malgr nous, et que, par consquent, ils peuvent tre dans les btes, et mme plus violents quils ne sont dans les hommes, sans quon puisse, pour cela, conclure quelles aient des penses. Enfin il ny a aucune de nos actions extrieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps nest pas seulement une machine qui se remue de soi-mme, mais quil y a aussi en lui une me qui a des penses, except les paroles, ou autres signes faits propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en mme faon que nous de la voix ; et que ces signes soient propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas dtre propos des sujets qui se prsentent, bien quil ne suive pas la raison ; et jajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut tre enseign par artifice aux animaux ; car si on apprend une pie dire bonjour sa matresse, lorsquelle la voit arriver, ce ne peut tre quen faisant que la prolation61 de cette parole devienne le mouvement de quelquune de ses passions ; savoir, ce sera un mouvement de lesprance quelle a de manger, si lon a toujours accoutum de lui donner quelque friandise, lorsquelle la dit ; et ainsi toutes les choses quon fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur esprance, ou de leur joie, en sorte quils les peuvent faire sans aucune pense, Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, tant ainsi dfinie, ne convient qu lhomme seul. Car, bien que Montaigne et Charon62 aient dit quil y a plus de diffrence dhomme homme,
61 Prolation : acte de profrer. 62 Pierre Charon (1541-1603), moraliste franais.

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que dhomme bte, il ne sest toutefois jamais trouv aucune bte si parfaite, quelle ait us de quelque signe, pour faire entendre dautres animaux quelque chose qui net point de rapport ses passions ; et il ny a point dhomme si imparfait, quil nen use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs penses. Ce qui me semble un trs fort argument pour prouver que ce qui fait que les btes ne parlent point comme nous, est quelles nont aucune pense, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire quelles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs penses, sils en avaient. Je sais bien que les btes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne men tonne pas ; car cela mme sert prouver quelles agissent naturellement et par ressorts, ainsi quune horloge, laquelle montre bien mieux lheure quil est, que notre jugement ne nous lenseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches miel est de mme nature, et lordre que tiennent les grues en volant, et celui quobservent les singes en se battant, sil est vrai quils en observent quelquun, et enfin linstinct densevelir leurs morts, nest pas plus trange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excrments, bien quils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre quils ne le font que par instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les btes ne fassent aucune action qui nous assure quelles pensent, toutefois, cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort diffrents des ntres, on peut conjecturer quil y a quelque pense jointe ces organes, ainsi que nous exprimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je nai rien rpondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une me immortelle aussi bien que nous ; ce qui nest pas vraisemblable, cause quil ny a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et quil y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela deux, comme sont les hutres, les ponges, etc. Mais je
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crains de vous importuner par ces discours, et tout le dsir que jai est de vous tmoigner que je suis, etc. Lettre 23 : A Reneri pour Pollot63, avril ou mai 1638 () 6. Il est certain que la ressemblance qui est entre la plupart des actions des btes et les ntres, nous a donn, ds le commencement de notre vie, tant doccasions de juger quelles agissent par un principe intrieur semblable celui qui est en nous, cest--dire par le moyen dune me qui a des sentiments et des passions comme les ntres, que nous sommes tout naturellement proccups de cette opinion. Et quelques raisons quon puisse avoir pour la nier, on ne saurait quasi dire ouvertement ce qui en est, quon ne sexpost la rise des enfants et des esprits faibles. Mais pour ceux qui veulent connatre la vrit, ils doivent surtout se dfier des opinions dont ils ont t ainsi prvenus ds leur enfance. Et pour savoir ce que lon doit croire de celle-ci, on doit, ce me semble, considrer quel jugement en ferait un homme, qui aurait t nourri toute sa vie en quelque lieu o il naurait jamais vu aucun autre animal que des hommes, et o, stant fort adonn ltude des mcaniques, il aurait fabriqu ou aid fabriquer plusieurs automates, dont les uns auraient la figure dun homme, les autres dun cheval, les autres dun chien, les autres dun oiseau, etc., et qui marchaient, qui mangeaient et qui respiraient, bref qui imitaient, autant quil tait possible, toutes les autres actions des animaux dont ils avaient la ressemblance, sans omettre mme les signes dont nous usons pour tmoigner nos passions, comme de crier lorsquon les frappait, de fuir lorsquon faisait quelque grand bruit autour deux, etc., en sorte que souvent il se serait trouv empch discerner, entre des vrais hommes, ceux qui nen avaient que la figure ; et qui lexprience aurait appris quil ny a, pour les reconnatre, que les deux moyens que jai expliqus en la

Henricus Reneri (1593-1639), un des meilleurs amis de Descartes dont il enseignera la philosophie Utrecht. Alphonse Pollot (16021668), gentilhomme attach la famille dOrange : plusieurs reprises, il dfendit Descartes contre les attaques dont il tait lobjet.

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page 57 de ma Mthode64 : dont lun est que jamais, si ce nest par hasard, ces automates ne rpondent, ni de paroles, ni mme par signes, propos de ce dont on les interroge ; et lautre que, bien que souvent les mouvements quils font, soient plus rguliers et plus certains que ceux des hommes les plus sages, ils manquent nanmoins en plusieurs choses, quils devraient faire pour nous imiter, plus que ne feraient les plus insenss. Il faut, dis-je, considrer quel jugement cet homme ferait des animaux qui sont parmi nous, lorsquil les verrait ; principalement sil tait imbu de la connaissance de Dieu, ou du moins quil et remarqu de combien toute lindustrie dont usent les hommes en leurs ouvrages, est infrieure celle que la nature fait paratre en la composition des plantes ; et en ce quelle les remplit dune infinit de petits conduits imperceptibles la vue, par lesquels elle fait monter peu peu certaines liqueurs, qui, tant parvenues au haut de leurs branches, sy mlent, sy agencent, et sy desschent en telle faon, quelles y forment des feuilles, des fleurs et des fruits ; en sorte quil crt fermement que, si Dieu ou la nature avait form quelques automates qui imitassent nos actions, ils les imiteraient plus parfaitement, et seraient sans comparaison plus industrieusement faits, quaucun de ceux qui peuvent tre invents par les hommes. Or il ny a point de doute que cet homme, voyant les animaux qui sont parmi nous, et remarquant en leurs actions les deux mmes choses qui les rendent diffrentes des ntres, quil aurait accoutum de remarquer dans ses automates, ne jugerait pas quil y et en eux aucun vrai sentiment, ni aucune vraie passion, comme en nous, mais seulement que ce seraient des automates, qui, tant composs par la nature, seraient incomparablement plus accomplis quaucun de ceux quil aurait faits lui-mme auparavant. Si bien quil ne reste plus ici qu considrer si le jugement, quil ferait ainsi avec connaissance de cause, et sans avoir t prvenu daucune fausse opinion, est moins croyable que celui que nous avons fait ds lors que nous tions enfants, et que nous navons retenu depuis que par coutume, le fondant seulement sur la ressemblance qui est entre quelques actions extrieures des aniDescartes renvoie lantpnultime paragraphe de la Ve partie du Discours de la Mthode.
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maux et les ntres, laquelle nest nullement suffisante pour prouver quil y en ait aussi entre les intrieures.

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