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Profil Notions Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Egon Schiele, Femme assise, 1917

Frdric Rognon

Les passions
Textes expliqus sujets analyss (Premire dition : 1997)

PhiloSophie octobre 2008 Texte sous droits dauteur

Table des matires

Introduction .............................................................................. 6
Quest-ce que la passion ?............................................................ 6 Objets et modalits de la passion ................................................ 7 Causes et effets de la passion ...................................................... 9 Les problmes philosophiques poss par les passions............... 11

1. Passion, raison et illusion.................................................... 13


Passion et raison ........................................................................ 13 Passion et illusion ...................................................................... 14 Texte 1 : La raison, souveraine des passions, R. Descartes (1596 1650) ............................................................................. 15
Pour mieux comprendre le texte ...............................................17

Texte 2 : Guerre perptuelle entre raison et passions, B. Pascal (1623-1662) .................................................................... 18


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 18

Texte 3 : La raison est lesclave des passions, D. Hume (17111776) .......................................................................................... 19


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 21

Texte 4 : Une maladie de lme, associe et oppose la raison, E. Kant (1724-1804) ...................................................... 22
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 24

Texte 5 : La passion aveugle les amants, Lucrce (97-55 Avant J. C.) ........................................................................................... 24
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 25

Texte 6 : La passion amoureuse, illusion du bonheur ou bonheur illusoire, A. Schopenhauer (1788-1860) ..................... 26
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 27

Texte 7 : Idalisation de lautre et censure de la critique, S. Freud (1856-1939). .................................................................... 28


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 30

2. Apologie des passions ......................................................... 31


Texte 8 : Pour tre heureux, cultiver les passions, Platon (427347 Avant J. C.) ......................................................................... 32
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 35

Texte 9 : Suivre la loi de lattraction passionne, Ch. Fourier (1772-1837) ................................................................................ 36


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 37

Texte 10 : Il ny a pas de passion vicieuse, Ch. Fourier (17721837) .......................................................................................... 38


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 40

Texte 11 : Rien de grand ne sest accompli sans passion , F. Hegel (1770-1831) ...................................................................... 41
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 42

Texte 12 : La ruse de la raison, F. Hegel (1770-1831) ................ 43


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 45

3. Rquisitoire contre les passions ......................................... 47


Texte 13 : Lextinction du dsir, Bouddha (563-483 Avant J. C.) .............................................................................................. 48
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 50

Texte 14 : Lexistence du passionn, jamais inassouvie, Platon (427-347 Avant J. C.) ..................................................... 51
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 54

Texte 15 : La passion assujettit lme au corps, Platon (427347 Avant J. C.) ......................................................................... 55
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 56

Texte 16 : La passion est nuisible, picure (341-270 Avant J. C.) .............................................................................................. 57


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 58

Texte 17 : La spirale de la passion amoureuse, Lucrce (97-55 Avant J. C.) ................................................................................ 59


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 60

Texte 18 : Vaincre ses habitudes passionnelles, pictte (50130) ............................................................................................ 61


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 63

Texte 19 : Les passions lorigine des conflits, Saint Jacques, (1er sicle aprs J. -C.) ................................................................ 64
Pour mieux comprendre le texte .............................................. 65

Texte 20 : Les passions conduisent la guerre, Alain (18681951)........................................................................................... 66


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 68

4. Comprendre les passions .................................................... 69


Texte 21 : La Passion du Christ, B. Pascal (1623-1662) ............ 70
Pour mieux comprendre le texte ...............................................71

Texte 22 : La passion, une affection confuse, B. De Spinoza (1632-1677) ................................................................................ 72


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 73

Texte 23 : La passion, un refus du temps, F. Alqui (19061985) .......................................................................................... 74


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 76

Texte 24 : Ce cur que la solitude trangle , G. Bataille (1897-1962)................................................................................ 77


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 78

Texte 25 : La passion, un outil pour sadapter et communiquer, J. -D. Vincent .................................................... 79


Pour mieux comprendre le texte .............................................. 81

Sujets analyss ........................................................................83


Premier sujet : Peut-on dire que les passions sont toutes bonnes ? ..................................................................................... 83 Deuxime sujet : O faut-il chercher lorigine de la passion ? .. 85 4

Glossaire ................................................................................. 88 propos de cette dition lectroniqueErreur ! Signet non dfini.

Introduction
Passion, passionner, passionnant, passionnment : ces termes reviennent frquemment dans le langage quotidien, mais sait-on, en les employant, de quoi nous parlons ? Quest-ce qui est en jeu derrire tel ou tel de ces vocables ? La passion doit-elle nous inquiter ou nous aider mieux vivre ? Et do vient-elle, comment fonctionne-t-elle, quels sont ses effets ? Ces interrogations, qui hantent la conscience humaine depuis lAntiquit, sont loin davoir obtenu aujourdhui une rponse unanimement reconnue et dfinitive. Nous nous contenterons donc de poser quelques jalons.

Quest-ce que la passion ?


Ltymologie peut nous aider dfinir le terme de passion . Il nous vient du verbe latin patior , qui signifie souffrir , prouver , endurer , supporter , et du substantif passio , qui dsigne la souffrance et la maladie . La passion serait donc, au sens premier, un tat de souffrance et de dpendance, dattente passive. Nous retrouvons cette acception dans notre verbe ptir , et dans la passion de Jsus-Christ , expression qui voque lensemble des preuves endures par le Christ jusqu son supplice et sa mort (cf. texte 21). Nous verrons que la passion a galement t considre par divers auteurs comme une maladie de lme , ncessitant la recherche de remdes . Mais le concept a volu ; la psychologie, et plus particulirement encore la psychanalyse, dfinit aujourdhui la passion comme un tat affectif qui se manifeste par un attachement exacerb, exclusif et durable un objet, au point de dominer la personnalit du sujet et de dtermi-

ner son comportement. Prcisons chacun des points de la dfinition : il sagit donc dun attachement exacerb : ce sentiment se singularise par son intensit, sa vivacit particulire ; il est exclusif : il exige du sujet une allgeance unique un objet (rig en absolu, voire rifi et ftichis), et efface de ses proccupations tout ce qui nest pas lui ; tout autre dsir est relativis, refoul vers un statut subalterne ; il est durable : contrairement dautres phnomnes psychiques (motion, tendance, pulsion), la concentration de lintrt et de lnergie du sujet passionn sinscrit dans une certaine permanence ; enfin, il oriente la personnalit et le comportement du sujet : lirruption de la passion (le coup de foudre , dans le cas de la passion amoureuse) marque une rupture dans lquilibre intrieur et la conduite de la personne en question, en particulier dans son emploi du temps et ses activits, si ce nest dans son tat de sant physique ; tout le fonctionnement psychique et psychosomatique du sujet sen ressent : motions, sentiments, dsirs, et mme besoins.

Objets et modalits de la passion


Les objets susceptibles dun attachement passionnel sont nombreux. Le plus courant est une personne : elle sera lobjet dune passion amoureuse (unilatrale ou rciproque, puisquune personne est le seul objet susceptible de devenir son tour sujet de passion). Mais on peut galement tre passionn par le jeu, le sport, la musique et les arts en gnral : ces activits ludiques sajoute la passion pour le travail, pour une profession particulire. Certaines passions sont plutt juges ngative-

ment : elles visent largent (et les jeux dargent), le pouvoir, lalcool, la drogue Dautres se prvalent dune certaine noblesse : la passion de la vrit, de la libert, de la justice ; ce sont les passions religieuses (la mystique, passion de Dieu) et politiques (la passion rvolutionnaire, par exemple), avec cependant leurs drives possibles vers les travers du fanatisme et de lintolrance. Cette diversit dobjets, qui semble rendre le champ de la passion fort htrogne, nous conduit nous poser la question suivante : le mme terme dsigne-t-il toujours le mme phnomne ? Y a-t-il une passion unique derrire le foisonnement des passions ? Une rponse consisterait distinguer parmi les passions celles qui en mritent le statut : les passions les plus mdiocres seraient assimiles des obsessions (on ne dit pas dun pervers sexuel ni mme dun alcoolique quil est passionn ) ; quant aux passions dites nobles , pures qutes dun absolu, elles traduiraient plutt un processus de sublimation de pulsions. Mais cette restriction du champ de la passion pche par sa partialit : ses critres de classification ne trahissent-ils pas une srieuse part darbitraire ? Il est donc prfrable de rassembler tous les objets susceptibles dattachement passionnel, selon lacception de la notion admise plus haut, et de considrer la passion comme un phnomne unique, lobjet indtermin, mais aux modalits multiples (de lambition la colre, du fanatisme lamour, de la jalousie au dsespoir et la violence). La psychanalyse a dailleurs montr que lobjet importait peu, et que la passion tait avant tout un processus en lui-mme, soucieux de sa propre prennit, quitte changer de but. Nous verrons galement que Hegel a mis en exergue ce caractre formel de la passion, dont le contenu peut considrablement varier (cf. textes 11 et 12)

Causes et effets de la passion


La question de lorigine des passions ne fait pas, loin sen faut, lunanimit. Proviennent-elles de la mcanique du corps (comme le pense Descartes : cf. texte 1), ou des mouvements internes lme (selon Kant : cf. texte 4) ? Sont-elles un fruit du pch (selon la tradition chrtienne hrite de Saint-Jacques : cf. textes 19 et 21), ou de lennui et de limagination (comme le dit Alain : cf. texte 20) ? Ont-elles leur source dans lamourpropre (ainsi le prtend La Rochefoucauld, pour qui aimer cest dabord saimer soi-mme), ou mettent-elles au contraire un terme au narcissisme, en magnifiant un objet que dsigne le dsir (ce que soutient Freud : cf. texte 7) ? Les passions sontelles issues dun dsir dternit (selon Alqui : cf. texte 23), dune nostalgie de la fusion primitive (selon Bataille : cf. texte 24) ou tout simplement dun refus de lordre du monde tel quil est, avec ses implacables dterminations (selon Spinoza : cf. texte 22 ; pictte dira aussi : Vouloir une chose qui ne peut arriver, cest l la source des passions 1) ? Les effets des passions ne sont pas mieux tablis sur un mode consensuel. Il convient nanmoins de distinguer diffrents niveaux de consquences : les effets sociaux sont peut-tre les plus immdiatement perceptibles pour autrui : la passion semble conduire la rupture du lien social, lisolement et la solitude du passionn, enferm avec lobjet de sa passion (la solitude peut ventuellement concerner le couple damants, repli sur lui-mme). Mais la passion peut galement induire des conflits (cf. texte 18). Or, le conflit doit tre entendu comme un mode de relation, sans doute tumultueuse, entre les hommes, plutt que comme une mise distance. La relation conflictuelle peut mme con1 pictte : Entretiens,

I, XXVII, 10.

duire jusqu laffrontement physique. Alain va jusqu discerner dans la passion un facteur de guerre (cf. texte 20). Les effets psychologiques et cognitifs : la passion est-elle source de passivit, comme lindiquerait ltymologie ? Les expressions tre en proie une passion , ou tre la proie dune passion , le suggrent galement : tre passionn, cest tre captiv, possd, voire ensorcel (cf. texte 4). Mais linverse, on peut discerner dans la passion un moteur de laction, une puissance dnergie qui permet au sujet de raliser ses ambitions (cf. textes 11 et 12). Les effets contrasts de la passion dans le domaine de lactivit ou de la passivit nous conduisent poser le problme de la libert : la passion libre-t-elle (cf. textes 8, 9, 10, 11, 12, 25), ou rend-elle esclave (cf. textes 14, 15, 16, 17, 18, 22) ? Cette question renvoie la conception mme de la libert : absence de toute contrainte selon Callicls, connaissance et acceptation de la ncessit pour les stociens et pour Spinoza, autonomie de la personne par obissance au devoir rationnel chez Kant, etc. Enfin, lidentification des effets cognitifs de la passion varie, selon les auteurs, de lillusion (cf. textes 5, 6, 7, 22) la connaissance du rel (cf. textes 3, 11, 12). Les effets politiques : interroger les effets politiques de la passion, cest considrer lincidence des passions dans la cit et dans lHistoire. Ainsi, Platon soutient que lintemprance morale conduit la tyrannie politique ; Spinoza considre que les passions divisent les hommes, tandis que la raison les unit ; Alain voit dans la passion un facteur de guerre (cf. texte 20), tandis que Hegel en fait le moteur de lHistoire (cf. textes 11 et 12).

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Les problmes philosophiques poss par les passions


Rsumons prsent les diffrents problmes philosophiques auxquels les auteurs dont nous allons lire les textes ont t confronts. Dans un souci de clarification, mme si, comme nous le constaterons, toutes ces questions sont intimement lies, nous distinguerons trois niveaux dapproche. 1 Un niveau dvaluation pistmologique : la passion sera tout dabord considre en tant quoutil de connaissance, et plus prcisment en tant quobjet dune rflexion sur les conditions de possibilit de la connaissance. Quelles relations entretient-elle avec la raison, qui est linstance fondamentale capable de discerner le vrai du faux ? Quelle est sa propre facult heuristique, son rapport spcifique la vrit ? Fait-elle obstacle la connaissance, notamment comme facteur dillusion ? Nous rejoignons ici la question des effets cognitifs de la passion. Ce sera lobjet de notre premire partie (textes 1 7) 2 Un second niveau, dordre thique : la passion sera juge du point de vue des valeurs morales qui rgissent la conduite, et permettent de qualifier les divers actes de bons ou de mauvais. Elle sera donc envisage en tant quobjet de prescription, de proscription, voire dexhortation. Elle deviendra le thme central dun discours normatif. Or ce champ de la rflexion se divise trs nettement en deux attitudes tranches : lapologie de la passion, qui consiste en son exaltation, dune part ; et sa condamnation en un svre rquisitoire, de lautre. Nous rencontrerons successivement ces deux regards contradictoires, dans les seconde et troisime parties (textes 8 12, et 13 20). 3 Un dernier niveau, qui relve de lanalyse explicative ou de lapproche comprhensive : la passion sera aborde comme objet de connaissance (et non plus, comme au premier
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niveau, en tant quoutil de la connaissance). Quest-ce que, finalement, la passion, que pouvons-nous en savoir ? Quels en sont les causes et les effets ? Comment fonctionne-t-elle, quelle en est la logique interne, souvent absurde aux yeux de celui qui ny participe pas ? Quel en est le sens ultime ? Contrairement au second niveau dapproche, ces interrogations sefforcent dchapper tout jugement de valeur ; cest du moins le cas dans un premier temps, car les auteurs finissent gnralement, mme avec dinfinies nuances, par dduire de leur analyse une valuation ngative (cf. textes 22 et 23) ou positive [cf. textes 21,24 et 25) de leur objet : cest alors quils passent dune analyse explicative une approche comprhensive. Cest ce que nous aborderons dans la quatrime partie (textes 21 25).

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1. Passion, raison et illusion


Lvaluation pistmologique de la passion soulve deux questions fondamentales : quels sont les statuts respectifs de la raison et des passions dans le rapport cognitif qui sinstaure entre le sujet connaissant et lobjet connatre ? Et quelle est la part dillusion dans le regard que le passionn est conduit porter sur lobjet de son attachement ?

Passion et raison
Pour rpondre la premire question, il est ais de constater quon parvient rarement, si ce nest au prix de srieux efforts, raisonner un passionn, lui faire entendre raison . Il semble donc que la raison et la passion soient en concurrence pour sapproprier le rel, chacune selon sa voie spcifique. Si la raison simpose sans doute comme loutil le plus performant pour distinguer le vrai du faux, ne doit-on pas reconnatre la passion une logique interne implacable ? Ainsi, lhomme ambitieux, avide de russite, surestimera peut-tre ses chances et ses forces, mais cherchera en toute situation un moyen mettre au service de sa fin : le succs. Partant dun jugement erron sur lui-mme, il saura nanmoins enchaner rigoureusement et logiquement (en un mot : rationnellement) ses ides et ses actions afin, peut-tre, datteindre finalement lobjet de sa passion. Nous pouvons en conclure que la raison et la passion, loin de signorer, cooprent en quelque domaine, puisqu la diffrence de lmotion, qui est un trouble intrieur irraisonn et fugace, la passion sappuie sur le raisonnement logique et sinscrit dans la dure.
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Quelles sont donc les relations quentretiennent entre elles la raison et la passion ? Quatre rponses nettement distinctes peuvent tre proposes. Tout dabord deux thses antinomiques : Descartes affirme la suprmatie de la raison sur les passions (cf. texte 1), et Hume la prpondrance des passions sur la raison (cf. texte 3). Pascal, pour sa part, rejette les deux positions, marques par la domination dune instance sur lautre ; il conoit plutt lexistence dun conflit perptuel entre elles, sans vainqueur ni vaincue (cf. texte 2). Kant, enfin, prsente une optique plus nuance, faite la fois de concurrence et de coopration ; mais le dernier mot devrait revenir la raison (cf. texte 4).

Passion et illusion
La seconde question concerne la part de lillusion dans la passion. Lillusion est une perception fausse, fonde soit sur une apparence sensible trompeuse (cest le cas de lillusion doptique), soit sur un dsir exacerb (on croit voir, par exemple, chez soi, des richesses que lon souhaiterait possder). La passion correspond plutt cette dernire modalit de lillusion, et se trouve donc alimente par limagination, qui produit des reprsentations dobjets absents ou inexistants. Il est bien connu que la passion dforme la ralit aux yeux de lhomme passionn, souligne et accentue certains traits quun individu diffrent, non-passionn, aurait ngligs, et par ailleurs occulte dautres traits que cette mme personne, plus neutre, trouverait pertinents. Dune faon gnrale, la passion aveugle le sujet quant aux dfauts de lobjet, et idalise celui-ci, magnifie ses qualits (cf. textes 5 et 7). La passion nous fait croire certaines choses bien meilleures et plus dsirables quelles ne sont ? Un homme passionn voit toutes les perfections dans ce quil aime , disait Stendhal. Le sujet subit en effet un engourdissement de son esprit critique : il refuse et se refuse

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toute critique ; il exerce sur elle, malgr lui, une puissante censure (cf. texte 7). Leffet dillusion ne joue pas seulement pour modifier les caractres de lobjet de passion. Il opre une vritable rduction du champ visuel et conceptuel, spatial et temporel, du sujet passionn. Le champ spatial se restreint lobjet dattachement, qui seul existe dsormais pour le sujet. En concentrant son investissement psycho-affectif sur cet unique objet, il en oublie le boire et le manger, ainsi que les rgles de tout savoir-vivre ; obsd par son image, il croit le voir partout, au moindre bruit il limagine prsent, il interprte tout vnement (le tlphone qui sonne, par exemple) en fonction de cette fixation. Son champ temporel se rduit aussi aux situations passes qui concernent son objet. Le temps est suspendu, lhomme passionn en perd toute notion. Alqui rattache la passion au dsir universel dternit (cf. texte 23). Enfin, lillusion ne concerne pas seulement lobjet de passion, mais le phnomne passionnel lui-mme, dont le passionn ne peroit pas clairement lorigine (cf. texte 22), et le sentiment de bonheur quil prouve, mais qui savre tre une chimre (cf. texte 6).

Texte 1 : La raison, souveraine des passions, R. Descartes (1596 1650)


Quels rapports entretiennent entre elles la raison et les passions ? Telle est la question laquelle Descartes cherche ici rpondre. Il est utile aussi de savoir quencore que les mouvements, tant de la glande que des esprits du cerveau, qui reprsentent lme certains objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle certaines passions, ils peuvent toutefois par habitude en tre spars, et joints dautres fort diffrents ; et mme, que cette habitude peut tre acquise par une seule ac-

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tion, et ne requiert point un long usage. Ainsi, lorsquon rencontre inopinment quelque chose de fort sale, en une viande quon mange avec apptit, la surprise de cette rencontre peut tellement changer la disposition du cerveau, quon ne pourra plus voir par aprs de telle viande quavec horreur, au lieu quon la mangeait auparavant avec plaisir. Et on peut remarquer la mme chose dans les btes ; car encore quelles naient point de raison ni peut-tre aucune pense, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas dtre en elles, et dy servir entretenir et fortifier, non pas comme en nous les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles, qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsquun chien voit une perdrix, il est naturellement port courir vers elle ; et lorsquil oit2 tirer un fusil, ce bruit lincite naturellement senfuir ; mais nanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants en telle sorte, que la vue dune perdrix fait quils sarrtent, et que le bruit quils oient aprs, lorsquon tire sur elle, fait quils y accourent. Or ces choses sont utiles savoir pour donner le courage chacun dtudier rgler ses passions. Car puisquon peut, avec un peu dindustrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dpourvus de raison, il est vident quon le peut mieux encore dans les hommes ; et que ceux mme qui ont les plus faibles mes, pourraient acqurir un empire trs absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez dindustrie les dresser et les conduire. Ren DESCARTES : Trait des passions de lme (1649), Article 50, Quil ny a point dme si faible quelle ne puisse, tant bien conduite, acqurir un pouvoir absolu sur ses passions , Hatier-Boivin, 1955, pp. 36-37.

2 Il entend (verbe our).

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Pour mieux comprendre le texte La thorie cartsienne des passions dcoule dune analyse anatomique du corps et du cerveau humains. la diffrence des volonts (actions qui ne dpendent que de lme), les passions sont des perceptions, sentiments ou motions qui se trouvent dans lme, mais dont la cause est physiologique (ils proviennent de la mcanique du corps), et qui sont entretenus et fortifis par les mouvements des esprits3 et de la glande du cerveau (organe qui fournit lme des reprsentations ). La matrise des passions semble donc moindre que celle des volonts . Et pourtant, la raison peut exercer sa souverainet absolue sur les passions. Descartes parvient cette conclusion au terme dun raisonnement a fortiori : il part dun constat tabli en observant les animaux (qui sont des tres pourvus dinstincts et de rflexes, mais non susceptibles de rflexion rationnelle) ; et il en induit une rgle valable plus forte raison (a fortiori) chez les humains (tres dous de raison). Lhomme et les animaux ont ceci en commun que leurs attractions et rpulsions, et les comportements qui en dcoulent, peuvent tre lis un phnomne d habitude : lauteur en donne plusieurs exemples. Il est donc concevable (pour un tre rationnel) dintervenir sur cette habitude, afin de modifier les mouvements intrieurs, et en consquence les comportements. Lhomme sy emploie lorsquil dresse un animal ; il peut le faire pour slever lui-mme. Le pouvoir absolu de la raison sur les passions dpend nanmoins dune condition : lapplication dune mthode ( un peu dindustrie pour conduire les passions). Mais il nen est pas moins accessible tout tre hu3 Ce terme peut prter confusion : en ralit, Descartes entend par

esprits non les principes spirituels, mais au contraire des substances, des corps matriels, emplissant de minuscules tuyaux qui entourent le cerveau et le filet nerveux.

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main, puisque le bon sens (cest--dire la raison) est la chose au monde la mieux partage , cest--dire quelle est universelle (Discours de la mthode 1re partie).

Texte 2 : Guerre perptuelle entre raison et passions, B. Pascal (1623-1662)


La thse dune matrise absolue de la passion par la raison ne convainc pas Pascal. Il discerne plutt entre les deux ennemies une lutte sans merci et sans trve. Cette guerre intrieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partags en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres ont voulu renoncer la raison et devenir bte brute (Des Barreaux). Mais ils ne lont pu ni les uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et linjustice des passions et qui trouble le repos de ceux qui sy abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer. [] Guerre intestine de lhomme entre la raison et les passions. Sil ny avait que la raison sans passions. Sil ny avait que les passions sans raison. Mais ayant lun et lautre il ne peut tre sans guerre, ne pouvant avoir paix avec lun quayant guerre avec lautre. Aussi il est toujours divis et contraire lui-mme. Blaise PASCAL, Penses 410-413 + 411-412 (1657-1662), in uvres compltes. Le Seuil, 1963, pp. 549 et 586. Pour mieux comprendre le texte Pascal rejette dos dos deux illusions : celle dune suprmatie de la raison (thse soutenue par Descartes, mais aussi par

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les stociens) mais aussi celle dun abandon aux passions (que prne Des Barreaux, auteur picurien contemporain de Pascal). Pascal se contente den appeler la condition humaine : lhomme ne peut tre ni dieu ni bte, il ne saurait donc chapper ni la raison ni aux passions, mme sil nen est pas conscient. Connatre les passions, ce nest pas en gurir ; les dmasquer nest pas les matriser. De mme, laisser libre cours ses passions, ne signifie nullement abolir la raison, par laquelle lhomme est homme. La contradiction entre raison et passion, qui sopposent par nature lune lautre, ne peut tre rsolue au moyen de la victoire de lune et de labdication de lautre. Il sensuit que la guerre doit tre permanente, et que la paix ne peut tre signe. Cest cette tension intrieure que lhomme doit assumer.

Texte 3 : La raison est lesclave des passions, D. Hume (1711-1776)


David Hume renverse, dans une perspective empiriste, lapproche traditionnelle des relations entre la raison et les passions : la premire ne peut tre, selon lui, que soumise ces dernires. Rien nest plus habituel en philosophie, et mme dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la prfrence la raison et daffirmer que les hommes ne sont vertueux que dans la mesure o ils se conforment ses dcrets. Toute crature raisonnable, dit-on, est oblige de rgler ses actions par la raison ; si un autre motif ou un autre principe entre en lutte pour diriger sa conduite, elle doit le combattre jusqu complte soumission ou du moins jusqu ce quil soit amen un accord avec ce principe suprieur. Cest sur cette manire de penser que se fonde, semble-t-il, la plus grande

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partie de la vie morale, ancienne ou moderne ; il ny a pas de champ plus ample, aussi bien pour les arguments mtaphysiques que pour les dclamations populaires, que cette prminence suppose de la raison sur la passion. Lternit, linvariabilit et lorigine divine de la premire ont t tales de la manire la plus avantageuse ; laveuglement, linconstance et le caractre dcevant de la seconde ont t aussi fortement marqus. Afin de montrer lerreur de toute cette philosophie, je vais tenter de prouver, premirement, que la raison ne peut tre elle seule un motif pour un acte volontaire, et, deuximement, quelle ne peut jamais combattre la passion sans la direction de la volont. Manifestement, lorsque nous avons la perspective dprouver une douleur ou un plaisir par leffet dun objet, nous ressentons en consquence une motion daversion ou dinclination et nous sommes ports viter ou saisir ce qui nous prouvera ce malaise ou ce contentement. Manifestement aussi, cette motion nen reste pas l, mais elle nous fait porter nos vues de tous cts et elle enveloppe tous les objets relis son objet primitif par la relation de cause effet. Cest ici quintervient le raisonnement pour dcouvrir cette relation et, comme varie notre raisonnement, nos actions subissent une variation corrlative. Mais videmment, dans ce cas, limpulsion ne nat pas de la raison qui la dirige seulement. Cest la perspective dune douleur ou dun plaisir qui engendre laversion ou linclination pour un objet ; ces motions stendent aux causes et aux effets de cet objet, puisque la raison et lexprience nous les dsignent. Cela ne pourrait nous intresser le moins du monde de savoir que tels objets sont des causes et tels autres des effets, si les causes et les effets nous taient galement indiffrents. Quand les objets eux-mmes ne nous touchent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence ; il est clair que, comme la raison nest rien que la dcouverte de cette connexion, ce ne peut tre par son intermdiaire que les objets sont capables de nous affecter.

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Puisque la raison elle seule ne peut jamais produire une action, ni engendrer une volition, je conclus que la mme facult est aussi incapable dempcher une volition ou de disputer la prfrence une passion ou une motion. Cest une consquence ncessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce second effet dempcher une volition autrement quen donnant nos passions une impulsion dans une direction contraire : cette impulsion, si elle avait opr seule, aurait suffi produire la volition. Rien ne peut sopposer une impulsion passionnelle, rien ne peut retarder une impulsion passionnelle quune impulsion contraire ; si cette impulsion contraire naissait parfois de la raison, cette facult devrait avoir une influence primitive sur la volont et elle devrait tre capable de produire, aussi bien que dempcher, un acte de volition. Mais, si la raison na pas dinfluence primitive, il est impossible quelle puisse contrebalancer un principe qui a ce pouvoir ou quelle puisse faire hsiter lesprit un moment. Il apparat ainsi que le principe, qui soppose notre passion, ne peut sidentifier la raison et que cest improprement quon lappelle de ce nom. Nous ne parlons ni avec rigueur ni philosophiquement lorsque nous parlons du combat de la passion et de la raison. La raison est, et elle ne peut qutre, lesclave des passions ; elle ne peut prtendre dautre rle qu les servir et leur obir. David HUME, Trait de la nature humaine (1737), trad. A. Leroy, d. Aubier Montaigne, 1946, tome 2, pp. 522-524. Pour mieux comprendre le texte Hume commence par disqualifier aussi bien la position de Pascal (la raison et la passion sont en guerre : cf. texte n 2), que celle de Descartes (la raison peut dominer la passion : cf. texte n 1). Ces deux thses sont errones, car la passion et la raison relvent de deux ordres distincts : celui des impressions et des motions dune part, et celui des ides et des juge-

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ments de lautre. Or, un phnomne ne peut se rapporter (ventuellement pour le combattre) qu un phnomne du mme ordre : une passion ne peut tre contraire la raison que dans la mesure o elle saccompagne dun jugement faux port sur un objet ; et mme dans ce cas, ce nest pas la passion qui est draisonnable , mais le jugement. Selon la philosophie empiriste de Hume, la raison ne fait quenregistrer les impressions sensibles (donnes psychologiques immdiates). Mme les ides ne sont que des copies affaiblies dimpressions sensibles issues de lexprience, associes et combines par limagination. La passion pour sa part, comme toute impression sensible, est accueillie par la raison, qui la rflchit : elle permet ainsi de se connatre soi-mme, elle devient une sorte de conscience de soi. Cest pourquoi la raison ne peut que servir la passion, la nourrir et la prolonger, comme un instrument entre ses mains. Elle ne peut prtendre ni la combattre, ni encore moins la dominer.

Texte 4 : Une maladie de lme, associe et oppose la raison, E. Kant (1724-1804)


Emmanuel Kant met jour les paradoxes de la passion : maladie incurable mais matrisable, elle est tout la fois intimement lie la raison et oppose son activit La possibilit subjective de former un certain dsir qui prcde la reprsentation de son objet est le penchant (propensio) ; limpulsion intrieure de la facult de dsirer prendre possession de cet objet avant quon le connaisse, cest linstinct (comme linstinct sexuel, ou linstinct parental des animaux protger leurs petits, etc.). Le dsir sensible servant de rgle au sujet (habitude) est la tendance (inclination). La tendance qui empche que la raison ne la compare, pour faire un choix,

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avec la somme de toutes les tendances, cest la passion (passio animi). Les passions, puisquelles peuvent se conjuguer avec la rflexion la plus calme, quelles ne peuvent donc pas tre irrflchies comme les motions et que, par consquent, elles ne sont pas imptueuses et passagres, mais quelles senracinent et peuvent subsister en mme temps que le raisonnement, portent, on le comprend aisment, le plus grand prjudice la libert ; si lmotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui excre toute mdication, et qui par l est bien pire que tous les mouvements passagers de lme ; ceux-ci font natre du moins le propos de samliorer, alors que la passion est un ensorcellement qui exclut toute amlioration. On appelle aussi la passion manie (manie des honneurs, de la vengeance, du pouvoir), sauf celle de lamour, quand elle ne rside pas dans le fait dtre pris. En voici la raison : quand lultime dsir a obtenu satisfaction (par le plaisir), le dsir, celui du moins qui sadresse la personne en question, cesse aussitt ; on peut donc appeler passion le fait dtre passionnment pris (aussi longtemps que lautre continue se drober), mais non pas lamour physique : celui-ci, du point de vue de lobjet, ne comporte pas de principe constant. La passion prsuppose toujours chez le sujet la maxime dagir selon un but prdtermin par linclination. Elle est donc toujours associe la raison ; et on ne peut pas plus prter des passions aux simples animaux quaux purs tres de raison. La manie des honneurs, de la vengeance, etc., du moment quon ne peut les satisfaire compltement doivent tre mises au nombre des passions comme autant de maladies qui ne connaissent point de remdes. Emmanuel KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique (1797) trad. M. Foucault, d. Vrin, 1964, pp. 119-120.

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Pour mieux comprendre le texte Kant distingue la passion du penchant , de l instinct , de la tendance et de l motion . Il la dfinit donc comme une tendance exclusive, rflchie, et dote dune certaine permanence. Ce dernier attribut le conduit la comparer une maladie incurable de lme. Mais il rtablit toutefois le lien qui lunit la raison : la passion est toujours associe la raison . La spcificit de lanalyse kantienne tient cette formule originale et assez ambigu de cohabitation entre passion et raison : la passion est allie la raison, puisquelle nest nullement impulsive comme lmotion ; mais en mme temps elle est hostile son activit, puisquelle aveugle la raison par des dsirs contraires la loi morale. Ainsi passion et raison sont associes, mais cest la raison qui le dernier mot : elle est en mesure de limiter les effets de la passion, et dimposer au sujet lobissance au devoir rationnel. Tel est le dernier paradoxe de la passion : maladie incurable, mais dont les effets peuvent toutefois tre rduits par le vouloir autonome de la raison.

Texte 5 : La passion aveugle les amants, Lucrce (97-55 Avant J. C.)


Pote latin et disciple dpicure (cf. textes n 16 et 17), Lucrce met en garde ses lecteurs contre la passion, quil dcrit comme un facteur dillusion. La passion aveugle les amants et leur montre des perfections qui nexistent pas. Souvent nous voyons des femmes laides ou vicieuses captiver les hommages et les curs. Ils se raillent

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les uns les autres, ils conseillent leurs amis dapaiser Vnus, qui les a affligs dune passion avilissante ; ils ne voient pas quils sont eux-mmes victimes dun choix souvent plus honteux. Leur matresse est-elle noire, cest une brune piquante ; sale et dgotante, elle ddaigne la parure ; louche, cest la rivale de Pallas ; maigre et dcharne, cest la biche du Mnale ; dune taille trop petite, cest lune des Grces, llgance en personne ; dune grandeur dmesure, elle est majestueuse, pleine de dignit ; elle bgaye et articule mal, cest un aimable embarras ; elle est taciturne, cest la rserve de la pudeur ; emporte, jalouse, babillarde, cest un feu toujours en mouvement ; dessche force de maigreur, cest un temprament dlicat ; extnue par la toux, cest une beaut languissante ; dun embonpoint monstrueux, cest Crs, lauguste amante de Bacchus ; enfin un nez camus parat le sige de la volupt, et des lvres paisses semblent appeler le baiser. Je ne finirais pas si je voulais rapporter toutes les illusions de ce genre. LUCRCE, De Natura Rerum (1er sicle avant J. C), Livre IV, trad. Lagrange-Blanchet, in Epicure et les picuriens, textes choisis par Jean Brun, PUF, 1961, pp. 158-159. Pour mieux comprendre le texte Le mcanisme de lillusion dpasse chez Lucrce le simple phnomne de la perception fausse : il engage galement lordre imaginaire. Cest du moins le point de vue de lobservateur impartial, qui estime que ce que le passionn tient pour la ralit nest que chimre. Cest essentiellement dans le domaine esthtique que ce processus fonctionne, par le biais deuphmismes (du grec eu = bien, et phm = parole) : aux yeux et dans la bouche du passionn, tout dfaut est attnu, si ce nest converti en qualit. Et Lucrce nous en donne toute une srie dexemples : telle couleur culturellement dvalorise ( noire ) se mue en teinte nuance ( brune ) ; tel comportement dprci (tre taciturne ) en vertu appr-

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cie ( la rserve de la pudeur ) ; etc. La puissance de limagination va mme jusqu substituer un caractre son contraire : une femme louche peut prtendre au statut dAthna (dont Pallas est un surnom), desse la beaut lgendaire ; une particularit telle que lobsit voque Crs, vnrable divinit agraire ; etc. Cette accumulation dexemples ne font quillustrer la thse de Lucrce : la passion loigne de la ralit objective.

Texte 6 : La passion amoureuse, illusion du bonheur ou bonheur illusoire, A. Schopenhauer (1788-1860)


Il est courant dassocier les notions d amour et de bonheur . Le philosophe allemand Arthur Schopenhauer dnonce ici un tel mirage. Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme lichneumon, une larve trangre pour y dposer ses ufs, et cet effet ne redoute ni peine ni danger, est trs analogue celui avec lequel lhomme choisit pour la satisfaction de linstinct sexuel une femme dune nature dtermine, adapte la sienne, et quil recherche si ardemment que souvent pour atteindre son but, et au mpris de tout bon sens, il sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insens, par des intrigues qui lui cotent fortune, honneur et vie, mme par des crimes comme ladultre et le viol, tout cela uniquement pour servir lespce de la manire la plus approprie et conformment la volont partout souveraine de la nature, mme si cest au dtriment de lindividu. Partout en effet linstinct agit comme daprs le concept dune fin, alors que ce concept nest pas du tout donn. La nature limplante l o lindividu qui agit serait incapable de comprendre son but ou rpugnerait le poursuivre ; aussi nestil, en rgle gnrale, attribu quaux animaux, et cela surtout

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aux espces infrieures, qui ont le moins de raison ; mais il nest gure donn lhomme que dans le cas examin ici, car lhomme pourrait sans doute comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute lardeur indispensable, cest--dire mme aux dpens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout instinct, la vrit prend ici la forme de lillusion, afin dagir sur la volont. Cest un mirage voluptueux qui leurre lhomme, en lui faisant croire quil trouvera dans les bras dune femme dont la beaut lui agre, une jouissance plus grande que dans ceux dune autre ; ou le convainc fermement que la possession dun individu unique, auquel il aspire exclusivement, lui apportera le bonheur suprme. Il simagine alors quil consacre tous ses efforts et tous ses sacrifices son plaisir personnel, alors que tout cela na lieu que pour conserver le type normal de lespce, ou mme pour amener lexistence une individualit tout fait dtermine, qui ne peut natre que de ces parents-l. Arthur SHOPENHAUER, Mtaphysique de lamour (1818), trad. M. Simon, d. 10-18, U. G. E., 1964 pp. 52-53. Pour mieux comprendre le texte Le seul but de la passion amoureuse est la procration. Schopenhauer soutient cette thse, pour le moins provocatrice, en la dduisant du regard pessimiste quil porte sur la vie : lhomme sacrifie son bonheur en simaginant lacqurir, car, jusque dans le choix de ltre aim, il ne fait quobir aux exigences de survie de lespce humaine. Schopenhauer naborde le champ de la passion amoureuse et de la sexualit que comme emblme du caractre tragique de lexistence. Lhomme croit servir ses propres intrts en assouvissant son dsir, alors quil nest en ralit quau service de lespce. Sous lemprise de la tyrannie du dsir, expression

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douloureuse dun vouloir-vivre , il ne trouvera son Salut que dans le dtachement, la contemplation, la compassion et la mditation ; comme lenseignent les matres hindous et bouddhistes, seul lanantissement du dsir ouvre la voie vers un bonheur qui ne soit pas illusoire (cf. texte 13)

Texte 7 : Idalisation de lautre et censure de la critique, S. Freud (1856-1939).


Chez linventeur de la psychanalyse, le terme de passion napparat que trs rarement. Sigmund Freud nen a pas moins pratiqu lanalyse approfondie des sentiments amoureux exacerbs, par le recours aux processus inconscients. Cest dans le cadre de (l) amour vritable que nous avons t ds le dbut frapps par le fait que lobjet aim se trouve, dans une certaine mesure, soustrait la critique, que toutes ses qualits sont apprcies plus que celles de personnes non aimes ou plus quelles ne ltaient alors que la personne en question ntait pas encore aime. Lorsque les tendances sensuelles se trouvent plus ou moins efficacement refoules ou rprimes, on voit natre lillusion que lobjet est aussi aim sensuellement, cause de ses qualits psychiques, alors que trs souvent cest au contraire sous linfluence du plaisir sensuel quil procure quon lui attribue ces qualits psychiques. Ce qui fausse ici le jugement, cest lidalisation. Mais notre orientation se trouve de ce fait facilite : nous voyons nettement que lobjet est trait comme le propre moi du sujet et que dans ltat amoureux une certaine partie de la libido narcissique se trouve transfre sur lobjet. Dans certaines formes de choix amoureux il est mme vident que lobjet sert remplacer un idal que le moi voudrait incarner dans sa propre personne, sans russir le raliser. On aime lobjet pour les perfections

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quon souhaite son propre moi et on cherche par ce dtour satisfaire son propre narcissisme. mesure que saccentuent et lexagration de la valeur quon attribue lobjet et ltat amoureux, linterprtation du tableau devient plus facile. Les tendances diriges vers la satisfaction sexuelle directe peuvent subir une rpression complte, comme cest souvent le cas dans lamour potique de ladolescent ; le moi devient de moins en moins exigeant, de plus en plus modeste, tandis que lobjet devient de plus en plus magnifique et prcieux, attire sur lui tout lamour que le moi pouvait prouver pour lui-mme, ce qui peut avoir pour consquence naturelle le sacrifice complet du moi. Lobjet absorbe, dvore, pour ainsi dire, le moi. Dans tout tat amoureux, on trouve une tendance lhumiliation, la limitation du narcissisme, leffacement devant la personne aime : dans les cas extrmes, ces traits se trouvent seulement exagrs et, aprs la disparition des exigences sensuelles, ils dominent seuls la scne. Ceci sobserve plus particulirement dans lamour malheureux, sans retour, car dans lamour partag, chaque satisfaction sexuelle est suivie dune diminution du degr didalisation quon accorde lobjet. Simultanment avec cet abandon du moi lobjet, qui ne se distingue plus en rien de labandon sublime une ide abstraite, cessent les fonctions dvolues ce que le moi considre comme lidal avec lequel il voudrait fondre sa personnalit. La critique se tait : tout ce que lobjet fait et exige est bon et irrprochable. La voix de la conscience cesse dintervenir, ds quil sagit de quelque chose pouvant tre favorable lobjet ; dans laveuglement amoureux, on devient criminel sans remords. Toute la situation peut tre rsume dans cette formule : lobjet a pris la place de ce qui tait lidal du moi. Sigmund FREUD, Essais de psychanalyse, trad. S. Janklvitch, Petite Bibliothque Payot, 1973, pp. 136-137.

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Pour mieux comprendre le texte Freud identifie dans un premier temps la logique de lillusion passionnelle propre l amour vritable (cest-dire une synthse damour spirituel et de dsir sexuel, par opposition au pur dsir sexuel) : alors que la passion dtermine la perception de lobjet (cest--dire de la personne vise par la tendance amoureuse du sujet), lamoureux simagine que le rapport est invers, que cest lobjet en tant que tel qui provoque la passion. Le mcanisme de lamour passionnel peut tre dcrit comme une idalisation de lautre, et comme une censure de la critique son gard. Cest ce double processus qui produit le phnomne dillusion, quil faut comprendre comme un jugement fauss sur lobjet, comme une perception inadquate. Freud poursuit son analyse par lintroduction des concepts de transfert (dplacement des dsirs inconscients dun objet vers un autre, en loccurrence du sujet vers lobjet de lamour), et d idal du moi (identification narcissique, hrite de lenfance, des personnages prestigieux ou imaginaires). Il convient ici de distinguer, avec Freud, deux situations relationnelles, qui peuvent tre deux phases successives dun mme processus : en cas de passion unilatrale, un transfert seffectue, de plus en plus marqu, de lamour de soi vers lamour de lautre ; lidalisation de lobjet aim se substitue lidal du moi. Dans ltat damour rciproque, au contraire, lidalisation et la censure sestompent. Il ne sagit cependant plus ds lors de passion, mais dun processus de banalisation de la relation amoureuse (Max Weber emploierait lexpression suggestive de routinisation ).

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2. Apologie des passions


Faire lapologie des passions, cest se situer demble au cur du champ thique, de celui des valeurs morales et dun discours normatif (cest--dire qui sarticule autour des notions de bien et de mal). Mais, paradoxalement, la dfense des passions sinscrit souvent en faux contre les conceptions morales courantes, et notamment contre celles des moralistes ; do les reproches dimmoralit, ou, pire encore, damoralit, adresss aux avocats des passions. En ralit, leur position comporte ses propres fondements ; elle se rclame soit dun ordre naturel (cf. textes 8,9 et 10), ventuellement dorigine divine (cf. textes 9 et 10), soit du sens de lHistoire (textes 11 et 12), qui transcenderaient les bases mmes de lthique. Les deux rfrences qui servent ainsi de critres indpassables pour construire largumentation apologtique, lordre naturel (chez Callicls) et lHistoire (chez Hegel) peuvent sembler contradictoires, puisque lun est immuable par essence et lautre en perptuel changement, mais ils se rconcilient dans la pense de Fourier, pour qui lordre naturel se dploie dans le temps, la pleine ralisation des passions tant venir. Il affermit par ailleurs sa thse par une lgitimation divine : les passions sont bonnes (ou plutt naturelles , en de et au-del des notions de bien et de mal) parce quelles sont un don de Dieu. Les refuser, cest refuser lordre instaur par Dieu, et donc rejeter Dieu lui-mme (cf. texte 10). On comparera avec profit cette argumentation la position de saint Jacques, pour lequel cest la soumission aux passions qui signifie le reniement de Dieu thse rigoureusement inverse (cf. texte 19). Il ne sagit pas bien entendu du mme Dieu : celui de saint Jacques nest pas celui de lordre naturel ant-moral, simple principe dunit, mais un Dieu personnel, fondement de lordre thique, qui soppose au monde dans un rapport antinomique, comme la pit soppose aux

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passions . Il est inutile de prciser que la pit na pas sa place dans le systme de l attraction passionne de Fourier (cf. textes 9 et 10). Hegel, pour sa part, ne se rfre pas un ordre naturel ni immuable comme Callicls, ni historique comme Fourier, mais une Ide rationnelle qui se ralise dans lHistoire au moyen des passions : leur satisfaction nest ni un pouvoir personnel comme chez Callicls, ni une promesse collective comme chez Fourier, mais un instrument de lHistoire des peuples, le moteur la fois de laction individuelle et de lHistoire universelle, passe, prsente et venir (cf. textes 11 et 12). Lexaltation des passions, qui sappuie, comme nous venons de le voir, sur des fondements fort divers, remonte donc Callicls et aux sophistes, mis en scne avec Socrate par Platon. Toutefois condamnes durant deux mille ans, tant par la philosophie que par les religions, au titre daveuglement ou de pch, les passions ne seront rhabilites qu la Renaissance, et surtout lge du Romantisme, et enfin lpoque contemporaine4. Au-del de leurs divergences, les avocats des passions voient en celles-ci une conscience de soi-mme qui claire le sujet sur sa propre identit, et une force intrieure qui confre souffle, saveur et authenticit son existence.

Texte 8 : Pour tre heureux, cultiver les passions, Platon (427-347 Avant J. C.)
Platon met ici en scne son matre Socrate en dialogue avec Callicls. Celui-ci soutient la logique des passions tandis

Pour la gnalogie de cette rhabilitation, cf. Michel Meyer, Le philosophe et les passions. Esquisse dune histoire de la nature humaine, Le livre de Poche, Librairie Gnrale Franaise, 1991.

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que Socrate, qui lui rpond, exprime la position pondre de Platon5 (cf. texte 14). Socrate : Je dis que chaque individu se commande luimme ; ou sinon, cest quil ny aurait pas lieu de se commander soi-mme, seulement de commander aux autres ! Socrate : Mais que veux-tu dire avec ton se commander soi-mme ? Socrate : Oh, rien de compliqu, tu sais, la mme chose que tout le monde : cela veut dire tre raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et passions qui rsident en soi-mme. Callicls : Ah ! tu es vraiment charmant ! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce sont des abrutis ! Socrate : Quest-ce qui te prend ? Nimporte qui saurait que je ne parle pas des abrutis ! Callicls : Mais si, Socrate, cest deux que tu parles, absolument ! Car comment un homme pourrait-il tre heureux sil est esclave de quelquun dautre ? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon la nature ? H bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les rprimer. Au contraire, il faut tre capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce quelles peuvent dsirer. Seulement, tout le monde nest pas capable, jimagine, de vivre comme cela. Cest pourquoi la masse des gens blme les hommes qui vivent ainsi, gne quelle est de devoir dissimuler sa propre incapacit le faire. La masse dclare donc bien haut que le drglement
Socrate nayant rien crit, nous ne connaissons sa pense, sans doute inflchie et rinterprte, que par les tmoignages de ses disciples. Il est donc malais de discerner ce qui revient en ralit Platon dans ce dialogue.
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jen ai dj parl est une vilaine chose. Cest ainsi quelle rduit ltat desclaves les hommes dots dune plus forte nature que celle des hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la temprance et de la justice cause du manque de courage de leur me. Car, bien sr, pour tous les hommes qui, ds le dpart, se trouvent dans la situation dexercer le pouvoir, quils soient ns fils de rois ou que la force de leur nature les ait rendus capables de semparer du pouvoir que ce soit le pouvoir dun seul homme ou celui dun groupe dindividus , oui, pour ces hommes-l, quest-ce qui serait plus vilain et plus mauvais que la temprance et la justice ? Ce sont des hommes qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et ils se mettraient eux-mmes un matre sur le dos, en supportant les lois, les formules et les blmes de la masse des hommes ! Comment pourraient-ils viter, grce ce beau dont tu dis quil est fait de justice et de temprance, den tre rduits au malheur, sils ne peuvent pas, lors dun partage, donner leurs amis une plus grosse part qu leurs ennemis, et cela, dans leurs propres cits, o eux-mmes exercent le pouvoir ! coute, Socrate, tu prtends que tu poursuis la vrit, eh bien, voici la vrit : si la facilit de la vie, le drglement, la libert de faire ce quon veut, demeurent dans limpunit, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manires, des conventions, faites par les hommes, lencontre de la nature. Rien que des paroles en lair, qui ne valent rien ! Socrate : Ce nest pas sans noblesse, Callicls, que tu as expos ton point de vue, tu as parl franchement. Toi, en effet, tu viens de dire clairement ce que les autres pensent et ne veulent pas dire. Je te demande donc de ne cder rien, en aucun cas ! Comme cela, le genre de vie quon doit avoir paratra tout fait vident. Alors, explique-moi : tu dis que, si lon veut vivre tel quon est, il ne faut pas rprimer ses passions, aussi grandes soient-elles, mais se tenir prt les assouvir par tous les moyens. Est-ce bien en cela que la vertu consiste ? Callicls :

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Oui, je laffirme, cest cela la vertu ! Socrate : Il est donc inexact de dire que les hommes qui nont besoin de rien sont heureux. Callicls : Oui, parce que, si ctait le cas, les pierres et mme les cadavres seraient tout fait heureux ! PLATON, Gorgias (IVe sicle avant J. C), 491d-492e, trad. M. Canto-Sperber, d. Garnier-Flammarion, 1987, pp. 228-231. Pour mieux comprendre le texte Callicls dfend face Socrate une conception dinspiration sophiste de la libert : absence de toute contrainte externe ; et du bonheur : donner libre cours aux fortes passions et les satisfaire toutes. Callicls se rfre ici lordre de la nature, affranchi de toute convention sociale et morale. Cest ainsi quil peut identifier le plaisir au bien et au bonheur. Lhomme doit se conformer cet ordre naturel sil veut tre heureux. Lapologie des passions induit, explicitement ou implicitement, une critique des normes thiques : celles-ci dcoulent, selon Callicls, de la jalousie des faibles lgard des forts ( les hommes mieux dous par la nature ), dont ils ne peuvent connatre la jouissance. Ils la condamnent donc comme immorale, et rigent la temprance et la modration en modles. Callicls souligne la contradiction entre la morale, dune part, et la libert et le bonheur, de lautre. Il prfre sacrifier la premire pour sauver les secondes. Sa conduite sera donc faite dintemprance, dimmodration, de jouissance sans frein.

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Texte 9 : Suivre la loi de lattraction passionne, Ch. Fourier (1772-1837)


Philosophe original, tax par les uns de visionnaire et par les autres de fou, Fourier est lun des thoriciens du socialisme utopique (ou socialisme la franaise ). Ses prophties quant un nouvel ordre social nen reposent pas moins sur une analyse qui se veut scientifique des lois de la nature ; dont celle de l attraction passionne . Je reconnus bientt que les lois de lattraction passionne taient en tout point conformes celles de lattraction matrielle, expliques par Newton et Leibniz ; et quil y avait unit du systme de mouvement pour le monde matriel et pour le monde spirituel. [] Les moralistes voulaient teindre les passions sensuelles, et ils npargnaient pas davantage les passions de lme : combien ont-ils vocifr contre lambition ? les entendre, il ne faut dsirer que des places mdiocres et peu lucratives ; si un emploi donne un revenu de 100 000 livres, il nen faut accepter que 10 000, pour complaire la morale. Ils sont plus ridicules dans leurs opinions sur lamour ; ils veulent y faire rgner la constance et la fidlit, si incompatibles avec le vu de la nature et si fatigantes aux deux sexes, que nul tre ne sy soumet quand il jouit dune pleine libert. Tous ces caprices philosophiques appels des devoirs nont aucun rapport avec la nature ; le devoir vient des hommes, lattraction vient de Dieu ; or, si lon veut connatre les vues de Dieu, il faut tudier lattraction, la nature seule, sans aucune acception du devoir, qui varie dans chaque sicle et dans chaque rgion, tandis que la nature des passions a t et restera invariable chez tous les peuples. [] Le bonheur, sur lequel on a tant raisonn ou plutt tant draisonn consiste avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens de les satisfaire. Nous avons peu de passions et des moyens peine suffisants pour en satisfaire le quart ; cest pour
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cette raison que notre globe est pour le moment des plus malheureux quil y ait dans lunivers. [] Ltoile la plus infortune est celle dont les habitants ont des passions disproportionnes aux moyens de jouissance : tel est le vice qui afflige prsentement notre globe ; il rend la situation du genre humain si fatigante quon voit clater le mcontentement jusque chez les souverains : jouissant dun sort envi par tout le monde, ils se plaignent encore de ntre pas heureux, quoiquils soient libres de changer de condition avec chacun de leurs sujets. Jai expliqu prcdemment la cause de ce mal-tre temporaire ; cest que Dieu a donn nos passions lintensit convenable aux deux phases dordre combin, qui comprendront peu prs 70 000 ans ; et dans le cours desquelles chaque journe nous offrira des jouissances si actives, si varies, que nos mes pourront peine y suffire ; et quon sera oblig de raffiner mthodiquement les passions des enfants pour les rendre aptes goter les volupts innombrables que prsentera le nouvel ordre social. Charles FOURIER, Thorie des quatre mouvements et des destines gnrales, (1808), Jean-Jacques Pauvert diteur, 1967, pp. 79,114 et 125. Pour mieux comprendre le texte Charles Fourier sinspire de la loi de lattraction universelle (dite aussi de la gravitation ), formule par Newton et Leibniz, pour la transposer dans le champ des relations interpersonnelles : cest l attraction passionne , quil met jour et prtend riger en loi de la nature. Lattraction passionne serait en fait la loi unique de lunivers matriel et spirituel. Et lauteur justifie sa dcouverte par le recours la volont de Dieu , quil faut comprendre comme le principe de lunit.

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Les lans passionns des tre humains les uns envers les autres, trouvent ainsi leur fondement et leur lgitimit dans un ordre naturel divin. De l dcoule une conception du bonheur, en tant quadquation entre lattitude morale et lordre naturel, qui rappelle nettement la position radicale de Callicls (cf. texte n 8) : avoir le plus de passions possible et pouvoir les satisfaire toutes, quitte mpriser les devoirs . En un mot, suivre la loi de lattraction passionne. Mais Fourier ne se cantonne pas au domaine des relations entre les individus : il labore les principes dun nouvel ordre social, conforme lui aussi lordre naturel voulu par Dieu. Lauteur qualifie ce modle de socit d association agricole car il prendra la forme de communauts rurales de production et de consommation. Il sera structur sur la base de sectes progressives , cest--dire de sries passionnes regroupant des personnes dsireuses de vivre ensemble, indpendamment de toute convention sociale, et sadonnant avec joie un travail vari et librement consenti. Fourier va jusqu prophtiser avec prcision lavnement de ce nouveau rgime : aprs 2300 ans de priode prparatoire, marque par le rgne de la frustration (passions rares et insatisfaites), nous allons bientt entrer dans une re dharmonie et de jouissance de 70 000 ans Simple fantaisie ou pure folie ? Le texte suivant nous aidera peut-tre rpondre.

Texte 10 : Il ny a pas de passion vicieuse, Ch. Fourier (1772-1837)


Aprs avoir pos les bases de la thorie de l attraction passionne (cf. texte n 9), Fourier prcise sa pense dans le domaine de la passion amoureuse. Il fallait rprimer provisoirement les passions vicieuses : ide fausse et qui gare tous les savants. Il ny a point de pas-

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sions vicieuses, il ny a que de vicieux dveloppements. Jadmets que le meurtre, le larcin, la fourberie sont des essors vicieux, mais la passion qui les produit est bonne et a d tre juge utile par Dieu qui la cra, tmoin la frocit. Dieu a d crer des caractres sanguinaires, sans eux il ny aurait dans lharmonie future ni chasseurs, ni bouchers. Il faut donc parmi les 810 caractres une certaine quantit dun naturel froce qui, la vrit, sont trs malfaisants dans lordre actuel o tout engorge et irrite leurs passions mais, dans lharmonie o les passions trouvent un facile dveloppement, lhomme sanguinaire nayant aucun sujet de haine contre ses semblables sera entran lexercer sur les animaux. Sa frocit lentranera ds lenfance au travail des boucheries bien plus tendu dans ce nouvel ordre quen civilisation. Ainsi la frocit, lesprit dorgueil, de conqute, le larcin, la concupiscence et tant dautres passions malfaisantes ne sont point des germes vicieux, mais leur essor est vici par la civilisation qui corrompt les rouages et germes passionnels, tous jugs utiles par Dieu qui nen cra aucun sans lui assigner un rang et un emploi dans le vaste mcanisme dharmonie. Ainsi, du moment o nous voulons rprimer une seule passion, nous faisons un acte dinsurrection et dhostilit contre Dieu. Nous laccusons par le fait dimbcillit pour lavoir cre. Dailleurs, comment tablir la distinction des bonnes et des mauvaises ? En compulsant les innombrables systmes des moralistes et lgislateurs on trouvera des apologies et chances demplois sociaux pour toute passion proscrite parmi nous Faut-il prouver que la concupiscence, lorgie amoureuse, la communaut des femmes et des hommes est le sentier de la morale naturelle. Nous verrons la nature proclamer cette vrit lle dOtahiti. Jamais murs ne furent plus naturelles que celles des Otahitiens, vivant dans un isolement originel et nayant jamais t vicis par contact avec aucun peuple. Ils taient vraiment les hommes de la simple nature, les chos de ses inspirations sociales et morales ; elle place donc la vertu dans le libre amour.

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Charles FOURIER, Le nouveau monde amoureux (1820), Anthropos, 1967, pp. 450-451. Pour mieux comprendre le texte Lauteur rcuse la notion de passion vicieuse , cest-dire malfaisante et immorale. Il se situe demble sur le plan thique, mais aussi, implicitement, en opposant lordre actuel lharmonie , sur le plan politique : comme nous lavons vu dans le texte n 9, Fourier imagine en effet une socit harmonieuse et utopique (du grec u-topos = qui na pas (encore) de lieu), organise selon un ordre voulu par Dieu. Or cette harmonie sera fonde sur la passion ; elle fonctionnera selon la loi de l attraction passionne , chacun suivant son propre mouvement intrieur. Ce projet connatra diverses ralisations, travers les phalanstres , mais toutes choueront. Sans doute le penseur avait-il sous-estim le caractre conflictuel de toute vie communautaire : les tentatives dapplication pratique eurent tt fait dinfirmer la thorie purement spculative dune socit harmonieuse. Ce nest donc pas la passion qui est mauvaise, mais la gestion quen fait la socit prsente : la civilisation , laquelle devra succder l harmonie . Fourier donne lexemple de la frocit, qui sexerce actuellement rencontre des hommes euxmmes, sous la forme du meurtre ou de la guerre. Elle ne doit cependant pas tre rprime (puisquelle procde, comme toute passion, de Dieu), mais oriente vers son seul objet lgitime : lanimal, travers la chasse et la boucherie. La pluralit, et donc la relativit des normes thiques fournissent lauteur un argument supplmentaire en faveur de la passion. Celle-ci doit simplement tre restaure sous sa forme originelle, antrieure tout ordre social. Et lexemple tahitien ( Otahiti dans le texte = Tahiti), classique dans la littrature

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sur le bon sauvage et lhomme ltat de nature , qui fleurit la fin du XVIIIe et au dbut du XIXe sicles ( la suite des voyages de Cook dans les mers australes), permet Fourier de lgitimer lamour libre. En cela, il saffirme comme prcurseur de la rvolution des murs des annes 1960 (Le nouveau monde amoureux rdig vers 1820, mais considr comme scandaleux, ne sera publi quen 1967). Ainsi, malgr les extravagances et les checs du mouvement fouririste, ses intuitions ne sauraient tre ngliges.

Texte 11 : Rien de grand ne sest accompli sans passion , F. Hegel (1770-1831)


La philosophie hglienne a puissamment contribu rhabiliter les passions, sans pour autant en occulter les paradoxes. Les inclinations et les passions ont pour contenu les mmes dterminations que les sentiments pratiques et, dun ct, elles ont galement pour base la nature rationnelle de lesprit, mais, dun autre ct, en tant quelles relvent de la volont encore subjective, singulire, elles sont affectes de contingence et il apparat que, en tant quelles sont particulires, elles se comportent, par rapport lindividu comme entre elles, de faon extrieure et, par consquent, selon une ncessit nonlibre. La passion contient dans sa dtermination dtre limite une particularit de la dtermination-volitive, particularit dans laquelle se noie lentire subjectivit de lindividu, quelle que puisse tre dailleurs la teneur de la dtermination quon vient dvoquer. Mais, en raison de ce caractre formel, la passion nest ni bonne ni mchante ; cette forme exprime simplement le fait quun sujet a situ tout lintrt vivant de son esprit, de son talent, de son caractre, de sa jouissance, dans un certain con-

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tenu. Rien de grand ne sest accompli sans passion ni ne peut saccomplir sans elle. Cest seulement une moralit inerte, voire trop souvent hypocrite, qui se dchane contre la forme de la passion comme telle. [] La question de savoir quelles sont les inclinations bonnes, rationnelles, et quelle est leur subordination, se transforme en lexpos des rapports que produit lesprit en se dveloppant lui-mme comme esprit objectif. dveloppement o le contenu de lipso-dtermination6 perd sa contingence ou son arbitraire. Le trait des tendances, des inclinations et des passions selon leur vritable teneur est donc essentiellement la doctrine des devoirs dans lordre du droit, de la morale et des bonnes-murs. G. W. Friedrich HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg (1830), trad. M. de Gandillac, Ed. Gallimard, 1970, pp. 422-423. Pour mieux comprendre le texte Hegel met en vidence la contradiction apparemment inhrente aux passions : elles semblent la fois provenir de lindividu lui-mme qui vise ses intrts particuliers, et obir un ordre rationnel et gnral, extrieur lindividu et mme contraire ses intrts. Un tel paradoxe soulve la question de la libert ou de la dtermination de nos comportements. Ce problme, ici pos, est galement examin sous langle du sens de lHistoire (cf. texte 12) Auparavant, Hegel carte toute approche purement moralisante des passions (en termes de bien et de mal), mais en dgage la fonction minemment positive. Il reprend cet effet la
expression spcifie que lesprit se ralise et se dtermine luimme selon des lois rationnelles.
6 Cette

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formule dHelvtius : Rien de grand ne sest accompli sans passion . Indpendamment de toute considration thique, lauteur tablit la ncessit des passions en tant que moteur de laction.

Texte 12 : La ruse de la raison, F. Hegel (1770-1831)


Hegel dveloppe ici la problmatique esquisse dans le texte prcdent (la passion est-elle au service du gnral ou du particulier ?), en la dployant dans son cadre appropri : lHistoire. Dans lhistoire universelle nous avons affaire lIde telle quelle se manifeste dans llment de la volont et de la libert humaines. Ici la volont est la base abstraite de la libert, mais le produit qui en rsulte forme lexistence thique du peuple. Le premier principe de lIde est lIde elle-mme, dans son abstraction ; lautre principe est constitu par les passions humaines. Les deux ensemble forment la trame et le fil de lhistoire universelle. LIde en tant que telle est la ralit ; les passions sont le bras avec lequel elle gouverne. [] Ici ou l, les hommes dfendent leurs buts particuliers contre le droit gnral ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement gnral, llment substantiel, le droit nen est pas troubl. Il en va de mme pour lordre du monde. Ses lments sont dune part les passions, de lautre la Raison. Les passions constituent llment actif. Elles ne sont pas toujours opposes lordre thique ; bien au contraire, elles ralisent lUniversel. En ce qui concerne la morale des passions il est vident quelles naspirent qu leur propre intrt. De ce ct-ci, elles apparaissent comme gostes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans laction je suis moi-mme, cest mon propre but que je cherche accomplir. Mais ce but peut tre bon, et mme universel. Lintrt peut tre tout fait

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particulier mais il ne sensuit pas quil soit oppos lUniversel. LUniversel doit se raliser par le particulier. La passion est tenue pour une chose qui nest pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : lhomme ne doit pas avoir des passions. Mais passion nest pas tout fait le mot qui convient pour ce que je veux dsigner ici. Pour moi, lactivit humaine en gnral drive dintrts particuliers, de fins spciales ou, si lon veut, dintentions gostes, en ce sens que lhomme met toute lnergie de son vouloir et de son caractre au service de ces buts en leur sacrifiant tout ce qui pourrait tre un autre but, ou plutt en leur sacrifiant tout le reste. Ce contenu particulier concide avec la volont de lhomme au point quil en constitue toute la dtermination et en est insparable : cest par l quil est ce quil est. Car lindividu est un existant ; ce nest pas l homme en gnral , celui-ci nexistant pas, mais un homme dtermin. Le mot caractre exprime aussi cette dtermination concrte de la volont et de lintelligence. Mais le caractre comprend en gnral toutes les particularits de lindividu, sa manire de se comporter dans la vie prive, etc. ; et nindique pas la mise en action et en mouvement de cette dtermination. Je dirai donc passion entendant par l la dtermination particulire du caractre dans la mesure o ces dterminations du vouloir nont pas un contenu purement priv, mais constituent llment actif qui met en branle des actions universelles. Lintention, dans la mesure o elle est cette intriorit impuissante que courtisent les caractres faibles pour accoucher dune souris, nentre videmment pas dans nos considrations. Nous disons donc que rien ne sest fait sans tre soutenu par lintrt de ceux qui y ont collabor. Cet intrt, nous lappelons passion lorsque, refoulant tous les autres intrts ou buts, lindividualit tout entire se projette sur un objectif avec toutes les fibres intrieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne sest accompli dans le monde sans passion.

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La passion, cest tout dabord laspect subjectif, formel de lnergie de la volont et de laction. Le contenu ou le but en restent encore indtermins aussi indtermins que dans le cas de la conviction, de lopinion et de la moralit personnelles. Il sagit alors de savoir quel est le contenu de ma conviction, le but de ma passion, de savoir aussi si lun ou lautre est vrai. Sil est vrai, il faut quil passe dans la ralit, dans lexistence : cest alors quintervient llment de la volont subjective, lequel comprend tous les besoins, les dsirs, les passions aussi bien que les opinions, les ides et les convictions de lindividu. G. W. Friedrich HEGEL, La Raison dans lHistoire (1830), trad. K. Papaioannou, d. 10-18, U. G. E., 1965, pp. 105-109. Pour mieux comprendre le texte Lapparente contradiction entre lorigine individuelle (et donc libre) des passions, et leur porte gnrale (relevant dune ncessit), trouve sa rsolution dans la prise en compte du sens de lHistoire : une rationalit est sous-jacente aux passions aveugles, sans que les acteurs de lHistoire qui sy abandonnent nen aient conscience. Et cette rationalit napparat clairement qua posteriori : cest la ruse de la Raison. En dautres termes, les hommes font lHistoire (gnrale et rationnelle) en poursuivant leurs passions (particulires et chaotiques). Ainsi, par exemple, lambition dmesure de Napolon Bonaparte, quoique rpondant une impulsion subjective et des intrts particuliers, contribua lavance dune Histoire universelle, qui, elle, est rationnelle et objective. De mme lmergence de ltat moderne est le fruit de la concentration de volonts individuelles, sans doute gostes et contradictoires. Les passions perdent ainsi toute connotation thique, puisque la morale se trouve rsolument dpasse par lHistoire. Au lieu de sinterroger sur leur contribution au

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bonheur des hommes, Hegel ne retiendra des passions que leur rle dans laccomplissement historique. Les passions constituent donc le moyen de la ralisation de lHistoire, qui assure le passage du particulier luniversel. Elles nourrissent la Raison dans lHistoire, et par l mme ralisent lhumanit.

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3. Rquisitoire contre les passions


Les critiques adresses aux passions sont aussi diverses que les motifs de les exalter. Un inventaire exhaustif des griefs avancs au cours de lhistoire de la philosophie serait pour le moins fastidieux. Nous nen retiendrons que les plus significatifs, que nous classerons en fonction de leurs principes de rfrence. Un premier critre est la menace quelles font peser sur la libert. Les passions alinent le sujet, le dpossdent de lui-mme, le rendent esclave de son corps ou de son imagination (cf. textes 13, 14, 15, 16, 17 et 18). Cette nocivit envers la personnalit mme du passionn est mettre en rapport avec la dimension de permanence de lattachement passionnel, ou encore son caractre circulaire et donc insatiable : le dsir peine assouvi, il ne tarde pas se rveiller, il saffermit mme du fait de sa satisfaction, au point que la qute de lobjet de la passion savre interminable, confine linfini (cf. textes 14, 17 et 18). Un second principe de rfrence est son caractre irrationnel. La personne se trouve submerge par un flot irrpressible qui manifeste la domination du corps (cf. texte 15) ou de limagination (cf. texte 20) sur la raison, pourtant seule instance lgitime pour la connaissance et laction. Inversant la hirarchie des principes constitutifs de ltre humain, les passions vouent lhomme tous les excs. Un troisime et dernier critre est le caractre proprement immoral de la passion. Ce principe peut son tour tre scind en deux, selon le fondement de la morale que lon retient. Si ce fondement est la raison, en tant quinstance ca-

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pable de discerner le bien du mal, il nous renvoie au critre prcdent (cf. textes 14, 15, 18 et 19). Mais sil sagit dune morale religieuse, il sarticule soit autour du concept de dsir (cf. texte 13), soit autour de celui du pch (cf. texte 19). Le pch exprime la rupture des relations avec Dieu, de la part dun homme qui se voudrait autonome alors mme quil nest que crature. Saint Augustin dterminera trois vices matriciels : la volont de puissance, la jouissance, et la possession, issus du pch originel, et qui sont la base de nombre de passions immorales . ces diffrents griefs, picure ajoute une liste qui pourrait sans doute sallonger indfiniment : la passion constitue une menace envers les lois, les conventions sociales, la sant, la gestion conomique, etc. (cf. texte 16). Kant qualifiera la passion de maladie de lme (cf. texte 4), Lucrce de plaie (cf. texte 17). Au-del de la mtaphore mdicale, lexpos des menaces que constituent les passions implique la ncessit de suggrer des remdes. Comme lon peut sy attendre, ceux-ci varieront selon le prsuppos philosophique qui sous-tend tel ou tel rquisitoire : la thrapie propose pour lutter contre les passions sera soit le dtachement librateur (cf. texte 13 et 18), soit la foi salvatrice (cf. texte 19), soit la sagesse modratrice (cf. textes 16 et 17), soit la philosophie rationnelle, source de connaissance et de purification (cf. textes 14, 15 et 20).

Texte 13 : Lextinction du dsir, Bouddha (563-483 Avant J. -C.)


Au VIe sicle avant notre re, en Inde, le Bouddha fonde lune des grandes religions de lhumanit, qui regroupe aujourdhui 320 millions de croyants dans le monde. Le Sermon de Bnars constitue son enseignement majeur ; le Bouddha y indique la voie qui libre non seulement de la passion et de la

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souffrance quelle engendre, mais du dsir qui en est la racine profonde. Voici, bhikkus, la noble Vrit sur dukkha . La naissance est dukkha , la vieillesse est dukkha , la maladie est dukkha , la mort est dukkha , tre uni ce que lon naime pas est dukkha , tre spar de ce que lon aime est dukkha , ne pas avoir ce que lon dsire est dukkha , en rsum, les cinq agrgats dattachement sont dukkha . Voici, bhikkus, la Noble Vrit sur la cause de dukkha . Cest cette soif (dsir, tanh ) qui produit la reexistence et le re-devenir, qui est li une avidit passionne et qui trouve une nouvelle jouissance tantt ici, tantt l, cest-dire la soif des plaisirs des sens, la soif de lexistence et du devenir, et la soif de la non-existence (auto-annihilation). Voici, bhikkus, la Noble Vrit sur la cessation de dukkha . Cest la cessation complte de cette soif , la dlaisser, y renoncer, sen librer, sen dtacher. Voici, bhikkus, la Noble Vrit, sur le sentier qui conduit la cessation de dukkha . Cest le Noble Sentier Octuple, savoir : la vue juste, la pense juste, la parole juste, laction juste, le moyen dexistence juste, leffort juste, lattention juste, la concentration juste. Walpola Rahula : Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, p. 128, d. du Seuil, 1971.

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Pour mieux comprendre le texte Siddhrtha Gautama cherche des annes durant la voie de la Vrit. lge de trente-cinq ans, au terme dune longue mditation, sous un figuier, il reoit lillumination : il devient Bouddha , cest--dire lveill . Son premier sermon, prononc devant les moines qui sont ses disciples (les bhikkus ) dans le parc des Gazelles Bnars, porte sur les quatre Nobles Vrits qui lui ont t rvles : la premire concerne Dukkha , cest--dire la souffrance, la douleur, mais aussi et surtout limperfection, la finitude, limpermanence. Cette premire Vrit consiste dire que tout est Dukkha , car tout est source dattachement. La seconde Vrit concerne Samudaya , cest--dire lorigine de Dukkha : elle sidentifie avec une soif , soif de jouissance (avoir, pouvoir, savoir), mais plus fondamentalement soif dexistence. La troisime Vrit concerne Nirvana , cest--dire lextinction de Dukkha . Lanantissement complet de cette soif est le remde la souffrance et la passion : il est une libration lgard de la chane des conditionnements. La quatrime Vrit concerne Marga , cest--dire la voie qui conduit Nirvana . Cette voie a huit branches, qui consiste en un dtachement, une discipline, un contrle de soi, dans tous les domaines de la vie (pense, parole, action, mditation).

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La morale bouddhiste est donc une morale du non-dsir : il sagit de ne laisser au dsir aucune place en soi-mme. Cette attitude ne conduit pas une vie de tristesse, ni mme dasctisme, mais de srnit, dabsence de trouble, de contentement intrieur.

Texte 14 : Lexistence du passionn, jamais inassouvie, Platon (427-347 Avant J. C.)


Platon poursuit dans ce texte le dialogue entre Socrate et Callicls (cf. texte n 8). En rponse son adversaire, Socrate svertue disqualifier la position cynique de Callicls. Aprs lapologie des passions, le rquisitoire Socrate : Tu sais, en ralit, nous sommes morts. Je lai dj entendu dire par des hommes qui sy connaissent : ils soutiennent qu prsent nous sommes morts, que notre corps est notre tombeau et quil existe un lieu dans lme, l o sont nos passions, un lieu ainsi fait quil se laisse influencer et ballotter dun ct et de lautre. Eh bien, ce lieu de lme, un homme subtil, Sicilien ou Italien, je crois, qui exprime la chose sous la forme dun mythe, en a modifi le nom. tant donn que ce lieu de lme dpend de ce qui peut sembler vrai et persuader, il la appel passoire. Par ailleurs, des tres irrflchis, il affirme quils nont pas t initis. En effet, chez les hommes qui ne rflchissent pas, il dit que ce lieu de lme, sige des passions, est comme une passoire perce, parce quil ne peut rien contrler ni rien retenir il exprime ainsi limpossibilit que ce lieu soit jamais rempli. Tu vois, cest donc tout le contraire de ce que tu dis, Callicls. Dailleurs, un sage fait remarquer que, de tous les tres qui habitent lHads, le monde des morts l, il veut parler du monde invisible , les plus malheureux seraient ceux qui, nayant pu tre initis, devraient laide dune cumoire appor-

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ter de leau dans une passoire perce. Avec cette cumoire, toujours daprs ce que disait lhomme qui ma racont tout cela, cest lme que ce sage voulait dsigner. Oui, il comparait lme de ces hommes une cumoire, lme des tres irrflchis est donc comme une passoire, incapable de rien retenir cause de son absence de foi et de sa capacit doubli. Ce que je viens de te dire est, sans doute, assez trange ; mais, pourtant, cela montre bien ce que je cherche te faire comprendre. Je veux te convaincre, pour autant que jen sois capable, de changer davis et de choisir, au lieu dune vie drgle, que rien ne comble, une vie dordre, qui est contente de ce quelle a et qui sen satisfait. Eh bien, est-ce que je te convaincs de changer davis et daller jusqu dire que les hommes, dont la vie est ordonne, sont plus heureux que ceux dont la vie est drgle ? Sinon, cest que tu ne changeras pas davis, mme si je te raconte toutes sortes dhistoires comme cela ! Callicls : Tu las dit, Socrate, et trs bien ! Cest vrai, je ne changerai pas davis ! Socrate : Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image, qui vient de la mme cole. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie dordre et une vie de drglement, ne ressemble pas la situation suivante. Suppose quil y ait deux hommes qui possdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de lun sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien dautres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denres liquides qui sont rares, difficiles recueillir et quon nobtient quau terme de maints travaux pnibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il na plus y reverser quoi que ce soit ni soccuper deux ; au contraire, quand il pense

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ses tonneaux, il est tranquille. Lautre homme, quant lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denres, mme si elles sont difficiles recueillir, mais comme ses rcipients sont percs et fls, il serait forc de les remplir sans cesse, jour et nuit, en sinfligeant les plus pnibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes reprsentent chacun une manire de vivre, de laquelle des deux dis-tu quelle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de lhomme drgl ou celle de lhomme temprant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs dadmettre que la vie temprante vaut mieux que la vie drgle ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? Callicls : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car lhomme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-mme et en ses tonneaux, na plus aucun plaisir, il a exactement le type dexistence dont je parlais tout lheure : il vit comme une pierre. Sil a fait le plein, il nprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle o on verse et on reverse autant quon peut dans son tonneau ! Socrate : Mais alors, si on en verse beaucoup, il faut aussi quil y en ait beaucoup qui sen aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour que tout puisse bien schapper ! Callicls : Oui, parfaitement. Socrate : Tu parles de la vie dun pluvier, qui mange et fiente en mme temps ! non, ce nest pas la vie dun cadavre, mme pas celle dune pierre ! Mais dis-moi encore une chose : ce dont tu parles, cest davoir faim et de manger quand on a faim, nest-ce pas ? Callicls : Oui. Socrate : Et aussi davoir soif, et de boire quand on a soif.

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Callicls : Oui, mais surtout ce dont je parle, cest de vivre dans la jouissance, dprouver toutes les formes de dsirs et de les assouvir voil, cest cela, la vie heureuse ! Socrate : Cest bien, trs cher. Tu ten tiens ce que tu as dit dabord, et tu ne ressens pas la moindre honte. Mais alors, il semble que moi non plus je naie pas me sentir gn ! Aussi, pour commencer, rponds-moi : suppose que quelque chose dmange, quon ait envie de se gratter, quon puisse se gratter autant quon veut et quon passe tout son temps se gratter, estce l le bonheur de la vie ? Callicls : Que tu es extravagant, Socrate ! En fait, tu es un dmagogue, un orateur de foule ! PLATON, Gorgias (IVe sicle avant J. C), 493 a 494 d, trad. Canto-Sperber, d. Garnier-Flammarion, 1987, pp. 231234. Pour mieux comprendre le texte En virtuose de lart du dialogue, Socrate va dmontrer linanit des thses de son interlocuteur, en en poussant la logique jusqu labsurde, au point de les ridiculiser. Il emploie a cet effet trois images fort suggestives : le tonneau sans fond, les tonneaux percs, et la gale. Les deux premires mtaphores soulignent linsatisfaction foncire et permanente de lhomme intemprant ; la troisime conduit la distinction ncessaire entre bons et mauvais plaisirs. Mais aucun de ces exemples ne parvient convaincre Callicls, qui prfre susciter en lui-mme de nouvelles passions, afin de mieux les satisfaire plutt que de se rjouir de leur apaisement. Les trois images expriment donc uniquement, en filigrane, la position de Socrate : le bonheur ne sidentifie pas au plaisir effrn, mais la temprance, la modration et la sagesse. Il implique donc la matrise de soi, et le domptage des passions.

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Texte 15 : La passion assujettit lme au corps, Platon (427-347 Avant J. C.)


la diffrence du texte prcdent, celui-ci nest pas un vrai dialogue, de type rfutatif, mais un expos doctrinal de Socrate, auquel ses disciples ne font quacquiescer. Il sagit des derniers entretiens du matre avec ses fidles, Simmias et Cbs, au sujet des passions et de la mort. Tout plaisir et toute peine possdent une manire de clou, avec quoi ils clouent lme au corps et la fichent en lui, faisant quainsi elle a de la corporit et quelle juge la vrit des choses daprs les affirmations mme du corps. Du fait quen cela elle se conforme au corps en ses jugements et se complat aux mmes objets, il doit ncessairement, ce que je crois, se produire en elle une conformit de tendances comme une conformit de culture ; elle est telle, par suite, que jamais elle ne parvient chez Hads en tat de puret, mais toujours au contraire contamine par le corps do elle est sortie. Le rsultat, cest quelle ne tarde pas retomber dans un autre corps, o en quelque sorte elle sensemence et prend racine. En consquence de quoi, elle est frustre de tout droit partager lexistence de ce qui est divin et, du mme coup, pur et unique en sa forme. Ton langage, Socrate, dit Cbs, est la vrit mme ! Voil donc, Cbs, pour quels motifs ceux qui sont bon droit des amis du savoir sont prudents et courageux, non point pour les motifs quallgue la foule ; moins que ce ne soit l ton avis ? Non, pas le mien, coup sr ! Non, cest bien vrai ! Tout au contraire, voici comment calculera sans doute une me philosophique : elle nira pas simaginer que, laffaire de la philosophie tant de la dlier, la
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sienne puisse tre, tandis que celle-ci la dlie, de se livrer volontairement la merci des plaisirs et des peines pour se remettre dans les chanes, ni daccomplir le labeur sans fin dune Pnlope qui sur sa trame travaillerait au rebours de lautre. Non ! mais elle met les passions au calme, elle sattache aux pas du raisonnement et ne cesse dtre prsente en lui ; elle prend le vrai, le divin, ce qui chappe lopinion, pour spectacle et aussi pour aliment, convaincue que cest ainsi quelle doit vivre tant que dure sa vie, et quelle doit en outre, aprs la fin de celle-ci, sen aller vers ce qui lui est apparent et assorti, se dbarrassant ainsi de lhumaine misre ! Puis donc que telle a t sa culture, il ny a pas craindre quelle ait peur, ni, puisque cest cela, Simmias et Cbs, quelle sest employe, quelle redoute dtre parpille au moment o elle se spare du corps, ou dtre disperse au souffle des vents, ou dtre envole et, une fois partie, de ntre plus rien nulle part ! PLATON, Phdon (IVe sicle avant J. C), trad. L. Robin, Les belles Lettres, 1949, pp. 45-47. Pour mieux comprendre le texte Socrate expose sa vision dualiste de lhomme, constitu dune me et dun corps. Ces deux principes se sparent la mort ; lme sen va chez Hads, le dieu qui rgne sur le sjour des morts, avant de se rincarner. La mort constitue lopportunit pour lme, enfin libre du corps comme dune prison, de contempler directement la vrit intelligible. Une fois immerge nouveau dans le monde sensible, elle ne pourra plus gure que tenter de sen souvenir au moyen de la Raison. Cest ce que fera l me philosophique , en matrisant ses passions qui laveuglent. A linverse, lme du passionn cherchera tout oublier dans les plaisirs du monde sensible. limage (inverse) de Pnlope, la femme dUlysse qui, selon lOdysse dHomre, dfaisait la nuit une toile quelle tissait le jour, lme du passionn emploie la vie sensible retisser les chanes

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dillusion et dignorance dont lavait libre la contemplation de la vrit durant sa mort, entre deux vies. Le statut de la passion est ici clairement dnonc : elle assujettit lme au corps, et entrave son lvation, conue comme une purification, vers le monde rationnel. Dans un autre dialogue de Platon, le Phdre, Socrate emploie la mtaphore dun cocher conduisant deux chevaux : le cheval noir (la concupiscence), le cheval blanc (la gnrosit, lamour). Quant au personnage du cocher, il symbolise la Raison. Selon son comportement et sa force, lme matrise sa propre vie ou abdique devant les passions.

Texte 16 : La passion est nuisible, picure (341-270 Avant J. C.)


Le texte qui suit est sans doute extrait dune lettre adresse par picure un jeune disciple. Le philosophe grec met en garde son lve contre les dangers de la passion amoureuse. Je maperois quune passion violente te pousse aux plaisirs de lamour. Or, condition que tu ne veuilles renverser les lois, ni branler ce qui est honntement tabli par lusage, ni affliger ton prochain, ni fatiguer ton corps, ni gaspiller les moyens ncessaires lexistence, tu peux suivre ton impulsion ta guise. Il est impossible de ne pas commettre une au moins de ces choses, car les plaisirs de lamour ne nous ont jamais servi, il faut sestimer heureux sils ne nous nuisent pas. [] Quand on na plus loccasion de voir lobjet bien-aim, quand les relations intimes et le commerce cessent, la passion amoureuse saffaiblit.

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PICURE, Maximes (IIIe sicle avant J. C), Maximes n 51 + 18, trad. M. Solovine, in picure et les picuriens, textes choisis par Jean Brun, PUF 1961, p. 156. Pour mieux comprendre le texte picure numre les conditions dun dsir lgitime, tant dans les domaines de la lgislation, des conventions sociales, de la morale, que de la sant et de lconomie. Mais il sagit l dune formule de rhtorique ; une telle somme dexigences savre tre une gageure, ou plutt lexpos des griefs dEpicure envers les passions : puisquelles menacent au moins lune de ces sphres, elles sont non seulement inutiles, mais nuisibles. Dans dautres textes, picure distingue parmi les plaisirs, ceux qui sont naturels et ncessaires (par exemple, manger sa faim), ceux qui sont naturels mais non ncessaires (par exemple, manger alors que lon est rassasi), et enfin ceux qui ne sont ni naturels ni ncessaires (par exemple, recevoir des honneurs). Or, le sage recherche les premiers et mprise les autres. Lpicurisme est donc une morale du plaisir, mais dans les limites du simple besoin7 ; sa finalit est lataraxie (cest-dire labsence de troubles, la paix intrieure) ; sa mthode consiste se contenter de peu, ne dsirer que ce qui est ncessaire, et fuir tout ce qui peut stimuler des impulsions artificielles et excessives, comme nous y invite la fin de notre texte. Contrairement une rputation infonde, la morale picurienne est donc incompatible avec les passions.

cf. Pierre Pnisson, picure. Lettre Mnce, Coll. Profil textes philosophiques , Hatier, 1984.

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Texte 17 : La spirale de la passion amoureuse, Lucrce (97-55 Avant J. C.)


Lucrce nous a dj dcrit les illusions quengendre la passion amoureuse (cf. texte n 5). Il nous en expose ici un autre danger : son caractre insatiable. Mais il faut fuir ces simulacres, il faut loigner de soi tout ce qui peut alimenter lamour, tourner ailleurs sa pense, partager ses feux entre tous les objets indiffremment, sans les fixer sur un seul, sans se prparer, par une passion exclusive, des soucis et des tourments invitables. Lamour est une plaie qui senvenime et saigrit quand on lentretient ; cest une frnsie qui saccrot, une maladie qui saggrave de jour en jour, si par de nouvelles blessures on ne fait diversion la premire, si lon ntouffe le mal dans son origine, en variant ses plaisirs pour faire prendre un nouveau cours aux transports de la passion. Et en renonant lamour, il sen faut bien quon se prive de ses douceurs. On en recueille les fruits sans en sentir les peines. La volupt vritable et assure est le partage des mes raisonnables, et non de ces amants forcens dont les ardeurs flottantes ne savent pas mme, dans livresse de la jouissance, sur quel charme fixer dabord leurs mains et leurs regards ; ils serrent avec fureur lobjet de leurs dsirs ; ils le blessent ; leurs dents mmes impriment souvent sur ses lvres des baisers douloureux. Cest que leur plaisir nest pas pur ; cest quils sont anims par des aiguillons secrets contre lobjet vague do leur est venue cette frnsie. Mais Vnus amortit la douleur au sein du plaisir, et rpand sur les blessures le baume de la volupt. En effet, les amants se flattent que le mme corps qui allume leurs feux peut aussi les teindre ; mais la nature sy oppose : lamour est lunique dsir que la jouissance ne fasse quenflammer de nouveau. La faim et la soif peuvent aisment sapaiser, parce que les aliments et les boissons se distribuent
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dans nos membres et sattachent certaines parties de nousmmes. Mais un beau visage, un teint brillant, nintroduisent dans nos corps que des simulacres lgers, quune esprance trompeuse emporte trop souvent dans les airs. Ainsi, pendant le sommeil, un homme dvor par la soif cherche se dsaltrer, sans trouver une onde o steigne lardeur de ses membres ; il prsente ses lvres aux simulacres des fontaines, il spuise inutilement, et meurt de soif au milieu du fleuve dont il croit sabreuver : de mme Vnus se joue des amants par des images illusoires ; la vue dun beau corps nest pas capable de les rassasier, et cest en vain que sur ces membres dlicats leurs mains errent irrsolues : elles nen peuvent dtacher aucune parcelle. Lucrce, De Natura Rerum, (1er sicle avant J. C), livre IV, trad. Lagrange-Blanchet, in picure et les picuriens, textes choisis par Jean Brun, PUF, 1961, pp. 156-157. Pour mieux comprendre le texte La spcificit de la passion amoureuse, parmi toutes les passions, tient, selon Lucrce, son caractre irrpressible, son facteur demballement. Y cder, ce nest pas la satisfaire, mais la nourrir : le passionn se trouve entran dans une spirale. Cest pourquoi Lucrce confre la passion amoureuse un statut part, caractris par la nocivit aigu. Il lexplique partiellement par le recours sa thorie des simulacres : ce sont de petites membranes, trs lgres, qui ont la forme de laspect de lobjet dont elles se dtachent ; elles voltigent dans les airs, et apparaissent aux humains, dans la veille comme dans le rve. Ces visions incontrles suscitent et renforcent les passions, et les font resurgir ds quelles se trouvent apaises. Elles suscitent, en effet, le dsir de possder lobjet reprsent (des richesses, du pouvoir, une personne) en fixant toutes les penses et en captant toute lattention du sujet. Un seul remde simpose ds lors pour chapper cette tourmente : la rupture immdiate avec tout objet susceptible de susciter une passion

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amoureuse, afin de ne pas faire le premier pas qui introduit fatalement le sujet au cur de la spirale. lanalyse (pseudoscientifique) du fonctionnement de la passion, Lucrce ajoute une mise en garde et une exhortation pathtiques.

Texte 18 : Vaincre ses habitudes passionnelles, pictte (50-130)


La morale stocienne a notamment t labore par un esclave, Epictte, et par un empereur romain, Marc Aurle : elle est donc propose tout homme, quelle que soit sa condition. Le texte qui suit a une porte mthodologique : il expose la marche suivre pour se librer des passions. Toute habitude et toute facult se conserve et se fortifie par les actions correspondantes, celle de marcher par la marche, celle de courir par la course. Si tu veux tre bon lecteur, lis ; bon crivain, cris. Si tu passes trente jours sans lire, mais tadonnes une autre occupation, tu verras le rsultat. De mme, si tu restes couch dix jours, essaie aprs ttre lev de faire une course un peu longue, et tu verras comme tes jambes sont paresseuses. Dune faon gnrale, si tu veux bien faire une chose, prends lhabitude de la faire. Si tu ne veux pas la faire, ne la fais pas, mais accoutume-toi en faire une autre plutt que celle-l. Il en est aussi de mme pour les tats de lme. Quand tu te mets en colre, sache que ce nest point ce seul mal qui test arriv, mais que, de plus, tu as fortifi lhabitude et que tu as, pour ainsi dire, apport des cotrets8 au feu. Quand tu as cd la passion charnelle, ne compte pas cette seule dfaite, mais considre que tu as aliment ton incontinence, que tu las accrue. Il est impossible en effet, que, grce aux actions correspondantes,
Les cotrets sont des petits fagots de bois ; une simple colre suscite ou renforce la disposition la colre, comme un fagot alimente et attise le feu.
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les habitudes et les facults ne viennent natre, si elles nexistaient pas auparavant, ou ne se dveloppent et ne prennent de la force. Cest ainsi assurment que naissent encore les infirmits morales, comme lexposent les philosophes. Lorsque, en effet, tu as t pris une fois par la cupidit de largent, si la raison a t applique de faon nous faire prendre conscience du mal, la cupidit cesse et notre partie matresse est rtablie dans son tat primitif. Que si tu nappliques, au contraire, aucun remde, elle ne reviendra pas sa premire condition, mais excite de nouveau par la reprsentation correspondante, elle sembrasera la flamme de la cupidit plus vite quauparavant. Et si cela se reproduit de faon continue, un cal9 finit par se former, et linfirmit fortifie lavarice. Celui qui a eu la fivre, une fois rtabli, ne se trouve plus dans le mme tat quavant son accs, moins quil nait t compltement guri. Voil bien aussi ce qui arrive pour les affections de lme. Des traces et des meurtrissures subsistent en elle ; si on ne les efface parfaitement, aux premiers coups reus au mme endroit, ce ne sont plus des meurtrissures, mais des plaies qui se forment. Veux-tu ne plus tre irascible ? Ne donne pas daliment ton habitude : ne lui jette rien en pture qui puisse la faire crotre. Apaise la premire manifestation et compte les jours o tu ne tes pas mis en colre : Javais lhabitude de me mettre en colre tous les jours ; maintenant cest tous les deux jours, puis tous les trois, puis tous les quatre . Et si tu te contiens durant trente jours, offre un sacrifice Dieu. Lhabitude est affaiblie la premire fois, puis elle est compltement dtruite. Aujourdhui, je ne me suis pas laiss aller la tristesse, ni le jour suivant, ni successivement pendant deux et trois mois ; mais je me tenais sur mes gardes

Un cal est un durcissement de la peau (notamment de la main) conscutif des frottements ; si la cupidit devient une habitude, elle se renforce limage de la peau rgulirement soumise des pressions.

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quand se prsentaient quelques sujets dirritation . Sache que cela va trs bien pour toi. PICTTE, Entretiens, (2e sicle aprs J. C), trad. J. Souilh, Les belles Lettres, livre 2, 1949, pp. 75-76. Pour mieux comprendre le texte Les comportements comme les tats de lme obissent au mme mcanisme : ils sentretiennent et se renforcent par lhabitude. De ce constat, Epictte dduit une maxime : pour se librer des passions, il faut combattre lhabitude passionnelle ; face la puissance de lhabitude, il faut renoncer au premier pas (quil sagisse dune action ou mme dune simple reprsentation). Epictte exhorte mme ses lecteurs renverser la situation courante, et utiliser la loi de lhabitude contre les passions : le renoncement saffermira lui-mme au moyen de lhabitude du renoncement. Ici aussi, cest le premier pas qui compte, puis la constance. Cette appropriation de la dynamique de lhabitude, exige cependant, la diffrence du mouvement de lhabitude passionnelle, effort et vigilance : la passion est un relchement passif de lme, le renoncement une activit, leffet dune volont. La morale stocienne se construit sur la distinction entre ce qui ne dpend pas de nous (la sant, la richesse, lopinion des autres, les honneurs) et ce qui dpend de nous (la croyance, la tendance, le dsir, le refus). Nous librer de tous nos troubles consiste renoncer ce qui ne dpend pas de nous, en agissant sur ce qui dpend de nous : en faisant un bon usage de nos reprsentations. Il ne faut pas demander que les vnements arrivent comme tu le veux , crit Epictte dans son

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manuel10, mais il faut les vouloir comme ils arrivent . Car vouloir une chose qui ne peut arriver, cest l la source des passions11 . Do la maxime qui rsume lensemble de ces prceptes : Supporte et abstiens-toi . Bien que partant dun principe diffrent (le renoncement ce qui ne dpend pas de nous, et non pas la recherche du plaisir naturel et ncessaire), la finalit de la morale stocienne rejoint celle dpicure (cf. texte n 15) : cest lataraxie (labsence de troubles, la paix intrieure).

Texte 19 : Les passions lorigine des conflits, Saint Jacques, (1er sicle aprs J. -C.)
Lptre de saint Jacques constitue lun des livres du Nouveau Testament. Destine aux communauts chrtiennes du premier sicle, elle aborde les diffrents problmes de leur vie quotidienne, et exhorte ses lecteurs se soumettre aux principes thiques de la religion naissante. Do viennent les luttes, et do viennent les querelles parmi vous ? Nest-ce pas de vos passions qui combattent dans vos membres ? Vous convoitez, et vous ne possdez pas ; vous tes meurtriers et envieux, et vous ne pouvez pas obtenir ; vous avez des querelles et des luttes, et vous ne possdez pas, parce que vous ne demandez pas. Vous demandez, et vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal, dans le but de satisfaire vos passions. Adultres que vous tes ! ne savez-vous pas que lamour du monde est inimiti contre Dieu ? Celui donc qui veut tre ami du monde se rend ennemi de Dieu. Croyez-vous que lcriture parle en vain ? Cest avec jalousie que Dieu chrit lesprit quil a fait habiter en nous. Il accorde, au contraire, une
10 Entretiens. I, XXVII, 10.

cf. Claude Chrtien, Epictte : Manuel, Coll. Profil textes philosophiques , Hatier, 1988.

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grce plus excellente ; cest pourquoi lcriture dit : Dieu rsiste aux orgueilleux, mais il fait grce aux humbles . Soumettez-vous donc Dieu ; rsistez au diable, et il fuira loin de vous. Approchez-vous de Dieu, et il sapprochera de vous. Nettoyez vos mains, pcheurs ; purifiez vos curs, hommes irrsolus. Sentez votre misre ; soyez dans le deuil et dans les larmes ; que votre rire se change en deuil, et votre joie en tristesse. Humiliez-vous devant le Seigneur, et il vous lvera. SAINT JACQUES, ptre (premier sicle aprs J.-C), ptre de saint Jacques , chapitre 4, versets 1 10, in La sainte Bible, trad. L. Segond, 1910, pp. 1232-1233. Pour mieux comprendre le texte Lauteur identifie lorigine des conflits interpersonnels aux passions internes chaque personne. Et ces passions doivent tre comprises, dans une conception dualiste, comme amour du monde et donc inimiti contre Dieu . Les passions sont ainsi moins assimiles la convoitise, au meurtre, ou ladultre (simple numration dexemples), qu la rupture des relations de lhomme davec Dieu, rupture qui dfinit le pch. Ainsi, si le croyant dsire sans prier, ou en priant mal (par esprit de convoitise et non par obissance Dieu), il est en tat de pch. Contre la thonomie (soumission la loi de Dieu), il opte pour lautonomie humaine (lhomme se suffit lui-mme : il suit sa propre loi). Lauteur soutient sa position davantage par rfrence aux paroles saintes de lAncien Testament, quil cite, que par une argumentation rationnelle : il se situe dans une dmarche de foi. Sa conclusion est dordre parntique : elle adopte un mode dexhortation la purification et la pit ; et elle sappuie sur la promesse (classique en thologie chrtienne) du renverse-

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ment eschatologique : les souffrances actuelles des croyants se transformeront, la fin des temps, en batitude ternelle. Ce texte expose une conception religieuse des passions, envisages comme attitudes dimpit, dinsoumission la loi divine. Elle nourrit lhritage judochrtien quassument, parmi dautres hritages, la civilisation moderne et sa rflexion philosophique.

Texte 20 : Les passions conduisent la guerre, Alain (1868-1951)


Trs marqu par la guerre de 1914-1918, le philosophe Emile Chartier, dit Alain, crit ce texte alors que le second conflit mondial fait rage. Il prsente la guerre comme le but ultime vers lequel tendent toutes les passions. Chacun sest livr des actes de guerre, mme contre des choses, et souvent pour des causes bien petites. Je veux que le lecteur examine avec attention lordinaire de la vie ; il dcouvrira les effets de ces passions noues. Presque tous vivent sans gymnastique ; leur vie est pleine de contrainte, de raideur et de timidit. Les gards de socit, dans la fausse politesse, consistent en beaucoup dactions retenues et contraries ; le tremblement, la rougeur, les vagues chaudes qui marquent les migrations du sang, sont les signes de cet tat de paix arme, qui sexaspre en effort contre soi. Limagination suit le mme cours, et va delle-mme dlivrer les muscles. Cest ainsi quune pense mal rgle tombe si aisment dans les solutions de la force. Plus dun homme, et dans tous les camps, mdite ainsi sur le chemin de la guerre. Le droit veut des prisons, des gibets et des coups de fusil. De l des maux sans fin. Le pire des maux est peut-tre que la justice se fasse par la force, car cela fait har la justice, ou laimer mal. En quoi il ny a pourtant quun mauvais mlange. Car la pense affirme le droit, et ne

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cde jamais l ; et le corps a besoin daction aussi ; ainsi il y a des lueurs dans cette nuit ; et la fureur claire le devoir de penser. Ne dors point, dit la passion, avant que la justice soit venge ; mais il faut dormir dabord. [] La guerre est la fin de toutes les passions, et comme leur dlivrance. Aussi elles vont toutes l. Chacune nattend que loccasion. Ce nest point un tat de paix vritable que celui o lamant veut punir linfidle, et le riche le pauvre, et le pauvre le riche, et linjuste le juste, et le juste linjuste. La pense na plus alors que des aiguillons ; mauvais sommeil. Ainsi les causes naturelles ont jet dans la guerre les ennemis de la guerre aussi. Ces penses ne pouvaient se terminer que par un grand mouvement et une colre libre. Il nest donc pas besoin de supposer que les gouvernants pensent la guerre comme une solution, ou pour faire tuer les tapageurs, comme Voltaire dirait. La guerre nest pas une solution ; elle est la solution. Le jaloux tue avec joie ; lhorreur ne vient quensuite. Telle est la matire de guerre ; si lon voulait traiter des formes, un livre suffirait peine. Mais qui naperoit la puissance de cette passion collective, o toutes les colres, de lambition, de la maladie, de lge, sexpriment si bien, avec lapprobation et la gloire ? Qui ne voit aussi comment limitation et la pudeur y jettent la meilleure jeunesse, et comment les passions prcoces y jettent la pire encore mieux ? Enfin, comment le vieil art des recruteurs, toujours adapt aux circonstances, dissimule mieux que jamais la contrainte et sourit plus longtemps aux recrues ? Surtout lide fataliste est plus puissante encore ici peut-tre que dans toutes les autres passions, par la fureur des prophtes, et par leur pouvoir aussi sur les faits, car notre malheur veut que ceux qui annoncent soient aussi ceux qui dcident. ALAIN, lments de philosophie (1941), Coll. Ides , (c) d. Gallimard, 1941, pp. 287-279.

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Pour mieux comprendre le texte Alain sintresse ici aux consquences des passions ; dans un autre texte (lment de philosophie, coll. Ides , Gallimard, 1941, pp. 259-262), il en rvlera les origines : lennui (cest--dire le dgot de toute autre chose), et limagination (cest--dire la perception fausse). Les passions conduisent dans un premier temps lagressivit contenue, rprime, contre soi-mme, puis contre les autres : cest la paix arme , que lon appellera plus tard, transpose au plan des relations internationales, la guerre froide . Cette transposition ne tarde dailleurs pas se raliser, et enfin dernier stade la guerre devient chaude , cest--dire relle, effective. Alain dcrit cet enchanement apparemment inluctable vers ce quil nomme, non sans un brin de sarcasme, la solution . Toutes les passions (colre, ambition, fatalisme !) semblent sy rsoudre. Mais les convictions pacifistes de lauteur saffirment toutes les lignes : les passions belliqueuses ( polmognes , pourrait-on dire, si lon osait ce nologisme, cest--dire sources de guerre ) mnent lhorreur , pour notre malheur . Par consquent, la condamnation de la guerre passe par un rquisitoire contre les passions qui lengendrent. Et Alain leur opposera un seul remde : la philosophie, unique recours susceptible de nous faire connatre, et donc endiguer nos propres passions.

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4. Comprendre les passions


Prtendre une comprhension des passions, ce peut tre entreprendre une analyse objective des mcanismes du phnomne passionnel, sans porter son encontre aucun jugement thique (par opposition une approche normative ), ou bien chercher connatre de lintrieur lexprience de la passion, faire preuve son gard dune certaine connivence, et finalement prouver envers elle une relative sympathie (par opposition une approche froidement explicative ). Les auteurs dont nous allons lire les textes dans cette dernire partie oscilleront entre ces deux acceptions du terme comprhension , quitte les assumer successivement, comme cest le cas du philosophe Georges Bataille (cf. texte 24) et du neurophysiologiste Jean-Didier Vincent (cf. texte 25) La difficult dun regard purement impartial port sur les passions, tient au fait que cet objet ne ressort pas seulement aux sciences de la nature et de la vie, comme la neurophysiologie, mais galement aux sciences de lesprit , aux sciences humaines, comme la psychologie. Cest prcisment pour distinguer les principes mthodologiques de ces deux branches du savoir que le philosophe allemand Dilthey, la fin du XIXe sicle, opposa l explication la comprhension . Les sciences de lesprit ne peuvent tre proprement positives , cest--dire dcrire objectivement des comportements humains linstar de faits bruts du monde inerte ou de la vie animale : le sujet observateur, en effet, ne peut tre suffisamment dtach de lobjet dont il partage la condition. De ce point de vue, les sciences humaines ont partie lie avec la philosophie. Ainsi lorsque Kant pose ces quatre questions : Quest-ce que lhomme ? , Que puis-je savoir ? , Que dois-je faire ? ,

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Que mest-il permis desprer ? , il est clair quaucune doctrine arrte nest susceptible de clore de tels dbats. Comprendre un objet tel la passion, cest donc en dgager les sens, se livrer son interprtation. Cest pourquoi les sciences de lesprit et la philosophie sappuient sur lhermneutique, lart dinterprter le sens dun texte, dun comportement, ou dune existence. Dire que la passion exprime une participation la mort et la rsurrection du Christ (cf. texte 21), une inadquation entre lhomme et la totalit du monde (cf. texte 22), un refus du temps et un dsir dternit (cf. texte 23), une nostalgie de la continuit perdue (cf. texte 24), ou une volont dautonomie et de communication entre les tres (cf. texte 25), cest faire uvre dinterprtation. Dautres comprhensions des sens ont t, et seront lavenir proposes : le dbat sur les passions reste, bien entendu, ouvert. Il ne saurait en aller autrement dun phnomne aussi profondment humain, qui hante depuis toujours la conscience des hommes, tout en exacerbant leur aspiration affirmer, au-del des contraintes spatio-temporelles et des conventions sociales, lidentit mme de leur tre.

Texte 21 : La Passion du Christ, B. Pascal (16231662)


Au terme de sa vie, et soumis aux affres de la maladie qui lassailleront quatre annes durant, Blaise Pascal sinterroge sur le sens de sa souffrance, quil associe ici intimement la Passion du Christ. Faites donc, Seigneur, que tel que je sois je me conforme votre volont ; et qutant malade comme je suis, je vous glorifie dans mes souffrances. Sans elles je ne puis arriver la gloire ; et vous-mme, mon Sauveur, ny avez voulu parvenir que par elles.

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Cest par les marques de vos souffrances que vous avez t reconnu de vos disciples ; et cest par les souffrances que vous reconnaissez aussi ceux qui sont vos disciples. Reconnaissezmoi donc pour votre disciple dans les maux que jendure et dans mon corps et dans mon esprit pour les offenses que jai commises. Et, parce que rien nest agrable Dieu sil ne lui est offert par vous, unissez ma volont la vtre, et mes douleurs celles que vous avez souffertes. Faites que les miennes deviennent les vtres. Unissez-moi vous ; remplissez-moi de vous et de votre Esprit-Saint. Entrez dans mon cur et dans mon me, pour y porter mes souffrances, et pour continuer dendurer en moi ce qui vous reste souffrir de votre Passion, que vous achevez dans vos membres jusqu la consommation parfaite de votre Corps12 ; afin qutant plein de vous ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui viviez et qui souffriez en moi, mon Sauveur ; et quainsi, ayant quelque petite part vos souffrances, vous me remplissiez entirement de la gloire quelles vous ont acquises, dans laquelle vous vivez avec le Pre et le Saint-Esprit, par tous les sicles des sicles. Ainsi soit-il. Blaise Pascal, Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies (1662), in uvres Compltes, prsentation et notes de Louis Lafuma, Le Seuil, 1963, p. 365. Pour mieux comprendre le texte Lorsquil dsigne lensemble des preuves endures par Jsus-Christ jusqu son supplice et sa mort, le terme Passion (avec une majuscule) ne recoupe que trs partiellement le champ smantique du vocable courant de passion (par exemple tel quil est employ dans lautre texte de Pascal : le
La consommation du Corps du Christ dsigne sa fin et son accomplissement : les souffrances des hommes prolongent selon Pascal les souffrances du Christ jusqu son retour en gloire (la Parousie ) ; cest alors que sa Passion sera acheve.
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texte 2). Dans une perspective spcifiquement chrtienne, la Passion du Christ concerne les souffrances rellement vcues dans sa chair par Jsus (puisquil est vritablement homme), mais assumes comme sacrifice pour le Salut de lhumanit (puisquil est aussi vrai Dieu). Lagonie du Christ, le vendredi saint, ne prend son sens qu la lumire de sa rsurrection le dimanche de Pques : il saffirme alors comme vainqueur de la mort. Selon une certaine interprtation chrtienne, qui est celle de Pascal mais qui est trangre par exemple la Rforme protestante, la Passion de Jsus Christ doit se prolonger et sachever tout au long de lHistoire dans les souffrances des fidles (qui sont reprsents comme les membres dont le Christ est le corps ). La vie chrtienne est ainsi conue comme un chemin de croix que chacun est appel parcourir en portant sa croix . Lexprience de lpreuve (comme la maladie physique ou le tourment intrieur), passage oblig de la condition du croyant, se trouve donc investi dune signification la fois mystique et sotriologique : elle permet de se rapprocher de Dieu, dans la souffrance prsente comme dans la gloire future, et dassurer son Salut.

Texte 22 : La passion, une affection confuse, B. De Spinoza (1632-1677)


Quest-ce quune passion ? Spinoza sefforce de rpondre cette question en situant la passion parmi les phnomnes qui nous affectent, cest--dire dont nous ne sommes que partiellement la cause. I Jappelle cause adquate celle dont on peut percevoir leffet clairement et distinctement par elle-mme ; jappelle

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cause inadquate ou partielle celle dont on ne peut connatre leffet par elle seule. II Je dis que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de nous, quelque chose se fait dont nous sommes la cause adquate, cest--dire (dfinition prcdente) quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut par elle seule connatre clairement et distinctement. Au contraire, je dis que nous sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou quil suit de notre nature quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partiellement. III Jentends par Affections les affections du Corps par lesquelles la puissance dagir de ce Corps est accrue ou diminue, seconde ou rduite, et en mme temps les ides de ces affections. Quand nous pouvons tre la cause adquate de quelquune de ces affections, jentends donc par affection une action ; dans les autres cas, une passion. Baruch de SPINOZA, thique (1677), trad. Ch. Appuhn, libr. Garnier, d. Flammarion, 1934, pp. 244-245. Pour mieux comprendre le texte Dfinir la passion, cest, pour Spinoza, comprendre les rapports de lhomme son me, son corps et au monde. La passion est un phnomne qui nous affecte, dont notre me et notre corps ptissent, parce que nous ne pouvons en discerner lorigine clairement et distinctement (cest--dire avec vidence). En dautres termes, la passion se manifeste par des ides confuses sur elle-mme. Plus prcisment, elle rsulte dun dcalage (une inadquation ) entre lhomme et la totalit du monde (que Spinoza identifie Dieu) : la passion est un refus de lordre naturel des vnements, des enchanements in-

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luctables qui nous dterminent. Ainsi, par exemple, lhomme qui semporte contre une situation donne (la perte dun objet auquel il tenait, la mauvaise conduite dune autre personne, lchec dune ambition, etc.) ne le fait que par ignorance de la chane des causes et des effets qui ont ncessairement conduit cette situation. Il subit le monde corporel sans ramener ce qui lui arrive Dieu (cest--dire lordre global de la nature). Cette conception des passions nous amne poser la question suivante : pouvons-nous y chapper, et comment ? Cest la connaissance rationnelle et lacceptation de la ncessit naturelle qui nous permettent de dsamorcer les passions, de les rendre inoffensives : une passion pense comme telle, un sentiment dont nous nous formons une ide claire et distincte, cesse dtre une passion. La Raison permet de connatre la passion, et par l mme de sen librer pour mieux adhrer la ncessit. Tel est le paradoxe de lthique de Spinoza : la libration, cest le renoncement lillusion du libre arbitre.

Texte 23 : La passion, un refus du temps, F. Alqui (1906-1985)


Ferdinand Alqui dfinit la passion comme une forme du dsir dternit par lequel, fondamentalement, tout tre humain est m. Oriente vers le pass, remplie par son image, la conscience du passionn devient incapable de percevoir le prsent : elle ne peut le saisir quen le confondant avec le pass auquel elle retourne, elle nen retient que ce qui lui permet de revenir ce pass, ce qui le signifie, ce qui le symbolise : encore signes et symboles ne sont-ils pas ici perus comme tels, mais confondus avec ce quils dsignent. Lerreur de la passion est semblable celle o risque de nous mener toute connaissance par signes, o nous conduit souvent le langage : le signe est pris pour la chose

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elle-mme : telle est la source des idoltries, du culte des mots, de ladoration des images, aveuglements semblables ceux de nos plus communes passions. Aussi celui qui observe du dehors le passionn ne peut-il parvenir comprendre ses jugements de valeur ou son comportement : il est toujours frapp par la disproportion quil remarque entre la puissance du sentiment et linsignifiance de lobjet qui le semble inspirer, il essaie souvent, non sans navet, de redresser par des discours relatifs aux qualits relles de lobjet prsent les erreurs dune logique amoureuse ou dune crainte injustifie. Mais on ne saurait gurir une phobie en rptant au malade que lobjet quil redoute ne prsente nul danger, la crainte ressentie ntant en ralit pas cause par cet objet, mais par celui quil symbolise, et qui fut effectivement redoutable, ou dsir avec culpabilit. De mme, il est vain de vouloir dtruire un amour en mettant en lumire la banalit de lobjet aim, car la lumire dont le passionn claire cet objet est dune autre qualit que celle quune impersonnelle raison projette sur lui : cette lumire mane de lenfance du passionn lui-mme, elle donne tout ce quil voit la couleur de ses souvenirs. Prenez mes yeux , nous dit lamant. Et seuls ses yeux peuvent en effet apercevoir la beaut quils contemplent, la source de cette beaut ntant pas dans lobjet contempl, mais dans la mmoire de leurs regards. Lerreur du passionn consiste donc moins dans la surestimation de lobjet actuel de sa passion que dans la confusion de cet objet et de lobjet pass qui lui confre son prestige. Ce dernier objet ne pouvant tre aperu par un autre que par lui-mme, puisquil ne vit que dans son souvenir, le passionn a limpression de ntre pas compris, sourit des discours quon lui tient, estime qu lui seul sont rvles des splendeurs que les autres ignorent. En quoi il ne se trompe pas tout fait. Son erreur est seulement de croire que les beauts qui lmeuvent et les dangers quil redoute sont dans ltre o il les croit apercevoir. En vrit, lauthentique objet de sa passion nest pas au monde, il nest pas l et ne peut pas tre l, il est pass. Mais le passionn ne sait pas le penser comme tel : aussi ne peut-il se rsoudre ne le chercher plus.

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Ferdinand ALQUI, Le dsir dternit (1943), Coll. Quadrige , PUF, 1983, pp. 59-60. Pour mieux comprendre le texte La problmatique de la passion est ici pose dans son rapport au temps : en cherchant faire perdurer le pass dans le prsent, elle veut abolir la fuite du temps et instaurer le rgime de lternit. La passion amoureuse est lamour dun tre pass quelle confond avec ses substituts actuels. En ce sens, ltre passionn se singularise par la mconnaissance de son objet : il ne peut distinguer lobjet de sa passion tel quil est rellement aujourdhui, de ce quil a t mais nest plus prsent. Les marques qui tmoignent de ce pass (une photographie, par exemple) se substituent la ralit actuelle. Cette analyse permet Alqui dexpliquer les malentendus qui sinstaurent invitablement entre le passionn et une autre personne, bnficiant dun statut de neutralit : ils ne discernent pas, de lobjet, la mme apparence ; mme en adoptant le mme angle de vue, ils ne voient pas le mme objet. Ce sont deux regards, deux logiques qui entrent en conflit. Alqui en conclura que lobjet de la passion nest quaccidentel, que celle-ci nest en fait quun amour de soimme, issu de lgosme. Et si le vritable amour est loubli de soi afin de faire le bien venir de ltre aim, la passion, tourne vers soi et vers le pass, savre tre un obstacle tout amour authentique.

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Texte 24 : Ce cur que la solitude trangle , G. Bataille (1897-1962)


Georges Bataille cherche comprendre la passion amoureuse, en dchiffrant ce quelle exprime en profondeur : une rvolte et une lutte contre les ruptures qui dissocient les tres. la base, la passion des amants prolonge dans le domaine de la sympathie morale la fusion des corps entre eux. Elle la prolonge ou elle en est lintroduction. Mais pour celui qui lprouve, la passion peut avoir un sens plus violent que le dsir des corps. Jamais nous ne devons oublier quen dpit des promesses de flicit qui laccompagnent, elle introduit dabord le trouble et le drangement. La passion heureuse elle-mme engage un dsordre si violent que le bonheur dont il sagit, avant dtre un bonheur dont il est possible de jouir, est si grand quil est comparable son contraire, la souffrance. Son essence est la substitution dune continuit merveilleuse entre deux tres leur discontinuit persistante. Mais cette continuit est surtout sensible dans langoisse, dans la mesure o elle est inaccessible, dans la mesure o elle est recherche dans limpuissance et le tremblement. Un bonheur calme o lemporte un sentiment de scurit na de sens que lapaisement de la longue souffrance qui la prcd. Car il y a, pour les amants, plus de chance de ne pouvoir longuement se rencontrer que de jouir dune contemplation perdue de la continuit intime qui les unit. Les chances de souffrir sont dautant plus grandes que seule la souffrance rvle lentire signification de ltre aim. La possession de ltre aim ne signifie pas la mort, au contraire, mais la mort est engage dans sa recherche. Si lamant ne peut possder ltre aim, il pense parfois le tuer : souvent il aimerait mieux le tuer que le perdre. Il dsire en dautres cas sa propre mort. Ce qui est en jeu dans cette furie est le sentiment dune continuit possible aperue dans ltre aim. Il semble lamant que seul ltre aim cela tient des correspondances
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difficiles dfinir, ajoutant la possibilit dunion sensuelle celle de lunion des curs, il semble lamant que seul ltre aim peut en ce monde raliser ce quinterdisent nos limites, la pleine confusion de deux tres, la continuit de deux tres discontinus. La passion nous engage ainsi dans la souffrance, puisquelle est, au fond, la recherche dun impossible et, superficiellement, toujours celle dun accord dpendant de conditions alatoires. Cependant, elle promet la souffrance fondamentale une issue. Nous souffrons de notre isolement dans lindividualit discontinue. La passion nous rpte sans cesse : si tu possdais ltre aim, ce cur que la solitude trangle formerait un seul cur avec celui de ltre aim. Du moins en partie, cette promesse est illusoire. Mais dans la passion, limage de cette fusion prend corps, parfois de diffrente faon pour chacun des amants, avec une folle intensit. Au-del de son image, de son projet, la fusion prcaire rservant la survie de lgosme individuel peut dailleurs entrer dans la ralit. Il nimporte : de cette fusion prcaire en mme temps profonde, le plus souvent la souffrance la menace dune sparation doit maintenir la pleine conscience. Georges BATAILLE, Lrotisme (1957), 10-18, U. G. E., 1965, pp. 24-25. Pour mieux comprendre le texte Nous sommes des tres distincts les uns des autres, des individus qui vivons et mourrons isolment, mais nous avons la nostalgie dune continuit perdue. Et cest cette nostalgie qui, selon Bataille, commande la passion amoureuse : elle est un effort douloureux pour remplacer lindividualit discontinue par le sentiment dune continuit profonde (mais cela reste un sentiment, une image , un fantasme). Lunion des amants tend donc dsesprment la fusion, labolition des limites entre les tres. Cest pourquoi la passion amoureuse frle et appelle la

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mort, dsir de meurtre ou suicide : la mort est le seul vrai retour la continuit de ltre. Bataille envisage la passion amoureuse comme lune des trois formes de lrotisme : elle est lrotisme des curs , distincte mais lie lrotisme des corps (lamour charnel) et lrotisme sacr (lexprience mystique). Malgr labme qui peut sembler sparer les deux premires de celle-ci, les trois formes doivent tre rapproches, car elles obissent aux mmes principes : la volont de rupture de la discontinuit individuelle, au moyen de lunion (soit corporelle, soit passionnelle, soit spirituelle) avec un autre tre (soit humain, soit divin) ; et, par voie de consquence, leur commune proximit avec la mort. Cest pourquoi Bataille les associe troitement dans son approche de lunit de lesprit humain, et peut affirmer que la profondeur de la passion est religieuse.

Texte 25 : La passion, un outil pour sadapter et communiquer, J. -D. Vincent


Professeur de neurophysiologie, Jean-Didier Vincent propose une approche scientifique des passions, qui se voudrait dgage de toute position thique partisane : il se cantonne lnonc de donnes biologiques, observables en laboratoire. Son tude nen contribue pas moins au dbat philosophique. Mme un tre unicellulaire possde un certain degr de libert entre les rcepteurs de linformation la surface de la cellule et les effecteurs situs lintrieur. Lvolution des espces consiste en un accroissement progressif du nombre des intermdiaires entre les informations venues du monde et les effecteurs responsables des actions. Le degr de libert de lanimal augmente avec le nombre de ces intermdiaires. Mais cest parce que llment liquidien et les substances quil transporte introduisent une solution de continuit dans lorganisation des

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cellules, que cette libert est possible. Notre approche des passions sera donc prcde dune tude des humeurs, cest--dire des milieux liquidiens de lorganisme et des substances qui, en leur sein, permettent la communication. Nous traiterons ainsi de ce que lon appelle la constance du milieu intrieur. Le milieu intrieur est cens reconstituer autour des cellules les caractristiques du milieu marin originel. Selon le principe de lhomostasie13, tout cart la norme se traduit par la mise en jeu de mcanismes tendant ramener la grandeur perturbe sa dimension initiale. Dans ces conditions, les passions ne seraient quun rappel la norme, une sorte de nvrose du normal ; ce dernier serait un immobile rfrentiel fictif14. En ralit, derrire limpassibilit du milieu intrieur se cache un imbroglio de fausses constantes, toutes plus ou moins interdpendantes et chacune variable dune espce lautre, dun individu lautre et au sein du mme, selon le temps et les circonstances. On conoit le volant dinertie que peut offrir la perptuelle agitation des humeurs du milieu intrieur ! a souplesse oprationnelle du systme nerveux ; le cerveau expos un tel remue-mnage ne risque-t-il pas den tre la victime (y laisser son me ?). Pour sen protger, il a la possibilit dorganiser lui-mme son dsordre. Le cerveau-glande, par ses multiples scrtions de neuro-hormones, se rvle grand matre des humeurs. Au mme titre que le cerveau-machine, le cerveau humoral subit et agit, la fois victime passionne et ordinateur de sa propre passion. Une autre protection du cerveau est lexistence dune barrire de sang et de mninges qui isole le milieu crbral du reste
Lhomostasie est la stabilisation, chez les organismes vivants, des diffrentes constantes physiologiques. 14 La norme doit tre comprise ici comme le point dquilibre de lorganisme, qui fournit au sujet un repre stable dont il ne peut rellement ni durablement sloigner.
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du milieu intrieur ; une barrire perce de portes, voies de passage des informations slectives. Mais, en se repliant sur ses murs, le cerveau a entran avec lui les lments du dsordre priphrique. A ct de lorganisation rigoureuse des neurones en rseaux milliardaires de connections synaptiques, on peut souponner lintrieur du cerveau un double jeu de scrtions hormonales modulant au gr dhumeurs diffuses le fonctionnement des grands ensembles neuronaux. Loin dasservir lhomme, on voit bien que les passions participent son affranchissement des contraintes du milieu. Retrouvant en cela la tradition des philosophes du XVIIe sicle, nous tudierons en dernier lieu le bon usage des passions qui traduit leur valeur adaptative. Descartes proclame dans larticle 211 des Passions de lme [] quelles sont toutes bonnes de leur nature et que nous navons rien viter que leur mauvais usage ou leur excs . Loin de constituer une maladie, les passions, pourvu quelles demeurent, comme le dit Aristote, dans une excellente moyenne , sont le propre de la vertu. Bien plus, de mme quelles constituent la base de lexprience de ltre, elles sont aussi la source de la communication entre les tres. Jean-Didier VINCENT, Biologie des passions, d. Odile Jacob, 1986, pp. 15-16. Pour mieux comprendre le texte En se fondant sur une physiologie du passionnel, et sur laura de srieux et de rigueur dont bnficie toute dmarche scientifique, Jean-Didier Vincent entend dmontrer que lhomme nest pas esclave de ses passions. Les passions doivent tre comprises dans le cadre de la loi dhomostasie : lorsquun organisme vivant est menac par une agression externe, les diverses constantes physiologiques

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ont tendance se stabiliser. Mais ce mcanisme ne peut se mettre en marche que si le cerveau produit des humeurs (substances liquides) ou des neurohormones (substances chimiques composes de cellules nerveuses). Un tel processus conduit lorganisme vers un quilibre mieux ajust la nouvelle situation. Ce faisant, il met et rceptionne des informations. Les passions sont donc lexpression de ce phnomne de dfense lgard des perturbations dclenches par le milieu. Elles tmoignent de la remarquable facult dadaptation de ltre humain, et de sa vocation foncire communiquer. Cest en ce sens que le dtour par la nourophysiologie permet dclairer la rflexion philosophique : il suggre un renouvellement de notre anthropologie (cest--dire de ltude de lHomme dans sa globalit). Il enrichit notamment le dbat sur notre libert.

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Sujets analyss
Nous proposons ici deux sujets de dissertation relatifs la question des passions. Chaque sujet renvoie diffrents problmes abords dans les chapitres de ce livre, et, chaque fois, les textes et les commentaires qui peuvent aider le traiter sont indiqus.

Premier sujet : Peut-on dire que les passions sont toutes bonnes ?
Problme : La question ici pose est celle de la porte thique des passions, et de la pertinence dun discours normatif leur endroit. Formulations voisines : Y a-t-il des passions morales (ou immorales) ? La passion permet-elle de faire le bien ? Passion et vertu. Chapitres du livre concerns : introduction gnrale ; chapitre 1 : texte 6 ; chapitre ? : en son ensemble, notamment textes 8, 9 et 10 ; chapitre 3 : textes 14, 15, 16, 17, 18 et 19. Glossaire : passion, instinct, pulsion, sublimation, vertu, vice. claircissements :

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A. Toutes les passions sont bonnes. Il conviendrait dans un premier temps, de faire lapologie des passions, en distinguant dans largumentation les diffrents principes fondamentaux de rfrence (lordre naturel, la volont divine, le sens de lHistoire). La difficult provient ici de la teneur imprcise du qualificatif bonnes . Il faudrait au moins signaler que linterrogation peut concerner, dans un sens extensif, la fonction positive des passions mme si elle se situe audel du champ proprement thique. Mais si lon sen tient une acception rigoureusement restrictive du terme, il sagira de mettre en exergue la dimension thique des passions, leur concidence avec la vertu, la capacit du passionn faire le bien et atteindre le bonheur. B. Toutes les passions sont mauvaises. La rfutation radicale de la thse prcdente implique lassimilation de toutes les passions des vices . Il faut donc faire linventaire des griefs adresss par diffrents auteurs aux passions, et slectionner parmi eux ceux qui se situent sur un plan proprement thique, que celui-ci trouve son fondement dans lactivit de la raison ou dans la loi religieuse. Les consquences nfastes des passions peuvent tre numres, dans les domaines psychologique, cognitif, social, sanitaire, conomique Mais ce sont lessence mme de la passion (au singulier, afin den indiquer lunicit foncire), ainsi que sa nature proprement immorale, qui devront tre dgages et accuses. Cela exige didentifier clairement le principe thique de rfrence laune duquel la passion sera juge : la modration, le respect dautrui, la pit C. Certaines passions sont bonnes. Une position plus nuance permettrait de surmonter lantinomie : une passion nest pas mauvaise en elle-mme,

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mais ce sont lusage que lon en fait, et par consquent sa matrise et sa canalisation vers un objet spcifique, qui la faonnent et en font un vice ou une vertu. Cependant les grandes difficults que soulve cette thse ne devront pas tre occupes. Car si lon distingue des passions nobles et des passions vulgaires , sur quel critre tablir la distinction ? Leurs effets nfastes ? La spcificit de leur objet ? Les conventions sociales ? Une loi naturelle ? Et si lon parvient identifier de bonnes passions, en les assimilant aux pulsions susceptibles de sublimation vers un objet idal, sagit-il encore de passions ? De mme, les passions taxes de mdiocres ne sont-elles pas plutt des obsessions ou des perversions ? Nous voil renvoys la dfinition du concept de passion , et la dtermination de son champ smantique (inclusif ou exclusif), dont dpendra finalement la rponse la question initiale.

Deuxime sujet : O faut-il chercher lorigine de la passion ?


Problme : Cest videmment une rflexion sur la causalit de la passion que nous sommes ici convis. Elle sinscrit dans un souci danalyse explicative ou comprhensive, indpendante de tout a priori dordre thique. Formulations voisines : Quel est le moteur de la passion ? Pourquoi sommes-nous passionns ? Chapitres du livre concerns : introduction gnrale ; chapitre 1 : textes 1, 3, 4, 5, 6, 7 ; chapitre 3 : textes 13, 19 et 20 ; chapitre 4 : textes 22, 23, et 24.

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Glossaire : imagination, impression, instinct, passion, pulsion, raison. claircissements : A. Remarques prliminaires. Il est ici question de la passion au singulier, donc dun phnomne compris dans son unit, en de de ses manifestations et de ses objets particuliers. La diversit des interprtations proposes pour identifier lorigine de la passion ne permet cependant pas de rpondre de manire univoque. Il est ncessaire dinventorier les causes possibles et de les classer selon un ordre logique. B. Une origine physiologique. Lorigine de la passion se trouverait dans linstinct de conservation de lespce. Elle proviendrait de la mcanique du corps, des processus de la sensibilit, et viendrait envahir le domaine de lme. Une telle origine la distinguerait de la volont, dont la source est purement rationnelle. Cette interprtation traditionnelle se trouve relaye par la physiologie moderne, qui voit dans la passion lexpression dun besoin de dfense et dadaptation de lorganisme. C. Une origine cognitive. la diffrence de lmotion impulsive, la passion sinscrit dans la dure. Elle sallie donc lactivit rflexive du sujet. Mais en dpit de ce garde-fou, elle sengage elle-mme dans une impasse cognitive. Cela tient au fait que la passion est avant tout le fruit dune ignorance foncire : ignorance quant elle-mme, sa source, aux dterminations qui rgissent le monde ; ignorance double dune illusion quant son objet.

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D. Une origine psychologique. Ces deux premires interprtations, en termes physiologiques ou cognitifs, font peu cas de la dimension psychologique de ltre humain, et se trouvent en tant que telles relativises, sinon rcuses, par les dcouvertes de la psychanalyse. Linterrogation sur lorigine de la passion peut en effet se nourrir de la prise en compte de phnomnes psychosomatiques qui se dveloppent la frontire du corps et de lesprit. La passion proviendrait des pulsions inconscientes qui peuplent le psychisme humain. la diffrence des autres tendances et dsirs, elle tirerait sa force et son emprise sur le comportement du sujet dune exacerbation de lactivit de limagination. E. Une origine mtaphysique. Lorigine de la passion peut galement se trouver au-del du champ dinvestigation de la science exprimentale, dans un espace qui met en cause les fondements de la condition humaine. Nous pouvons lidentifier en termes religieux, par le recours la notion de pch originel , ou en termes mtaphysiques, en concevant la passion comme lexpression dune nostalgie de la continuit primordiale, ou dun dsir universel dternit.

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Glossaire
Action, activit Ralisation dun phnomne psychique ou cognitif (impulsion, dsir, volont). La notion d action soppose souvent tort celle de passion , alors que son contraire est plutt l inaction . De mme, activit et passivit (mais non passion ) sont antinomiques. Laction et lactivit peuvent en effet concerner la passion (comme tout phnomne psychique), si lon considre avec Hegel que la passion est le moteur de laction. Elles ne lexcluent qu condition de rcuser le caractre dynamique de la passion. Besoin Expression dune exigence de lorganisme, dune ncessit vitale ; tat dun tre qui manque dun objet pour sa propre conservation ou sa croissance. la diffrence du dsir, le besoin non-satisfait entrane la mort du sujet, et non sa frustration. Un besoin nest cependant pas toujours naturel, il peut tre artificiellement cr : dans ce cas, on parlera dune dpendance , ou dune drogue . Dsir Tendance fixe sur un objet ; mouvement intrieur vers un but en vue dune satisfaction sensible. la diffrence de la tendance, le dsir est orient vers un objet dtermin ; il peut nanmoins tre inconscient (on parlera alors de pulsion , ou de dsir inconscient ). la diffrence du besoin, la non-

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satisfaction dun dsir nengendre quune frustration (en cas de refoulement). Le dsir peut galement connatre un meilleur destin : celui dune sublimation. motion Trouble intrieur, intense mais passager, provoqu par une situation inattendue, et accompagn de ractions organiques varies, dsordonnes et confuses. la diffrence de la passion, lmotion dure peu de temps : le sujet retrouve rapidement son quilibre intrieur. Ses effets sont cependant des drglements physiologiques dsagrables et socialement perturbateurs. Illusion sens classique : perception fausse, due une apparence sensible trompeuse, sans intervention de la raison. la diffrence de lerreur, qui est un jugement erron conscutif un mauvais usage de la raison (dans le cas dune erreur de calcul par exemple), lillusion est un phnomne purement sensible, qui persiste mme si la raison vient a posteriori le corriger et le rendre ainsi inoffensif, dun point de vue cognitif (cest le cas dune illusion doptique, ou de la perception dun cho). sens psychanalytique : croyance fonde sur un dsir, et non sur la connaissance objective du rel. Ltre passionn aura lillusion de percevoir lautre tout instant (avant de se dtromper), parce quil dsirera intensment sa prsence. Imagination Facult de produire des reprsentations dobjets absents (imagination reproductrice) ou dobjets inexistants (imagination productrice). Limagination peut tre contrle par la raison (cest le cas de lactivit de lartiste, du romancier, etc.) ; sinon, si le sujet confond la reprsentation quil produit lui-

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mme avec la ralit, limagination rejoint lillusion (au sens psychanalytique du terme). Impression Donne psychologique immdiate (sans lintermdiaire de la raison) ; tat psychologique rsultant de laction quexerce un objet sur un sujet. Le rationalisme de Descartes se mfie des impressions, source dillusions. La philosophie empiriste de Hume fonde au contraire la connaissance sur les seules impressions issues de lexprience sensible. Instinct Comportement fix hrditairement et commun tous les individus dune espce. Chez ltre humain, on parlera plutt de pulsion (cf. ci-dessous). Mais en psychanalyse, linstinct (ou la pulsion) est une reprsentation psychique de forces organiques, la limite du somatique et du psychique. Exemples : linstinct sexuel, linstinct de mort. Passion Du verbe latin patior, souffrir, prouver, endurer, supporter , et du substantif passio, souffrance, maladie . sens classique : tat de souffrance et de dpendance, maladie de lme. sens psychologique : tat affectif qui se manifeste par un attachement exacerb, exclusif et durable un objet, au point de dominer la personnalit du sujet et de dterminer son comportement. la diffrence de lmotion, la passion sinscrit dans une certaine permanence. la diffrence du dsir, elle est dote

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dune intensit remarquable, et exige du sujet une allgeance unique un objet, se subordonnant ainsi lensemble des autres dsirs particuliers. Plaisir Satisfaction de la sensibilit, qui dsamorce la tension intrieure provoque par lmergence dun dsir. Le plaisir peut galement accompagner la satisfaction dun besoin : picure encourage ses disciples se contenter des plaisirs naturels et ncessaires, cest--dire de la simple satisfaction des besoins. Callicls et les sophistes, au contraire, cherchent susciter en eux-mmes de nouveaux dsirs, toujours plus intenses, pour ensuite connatre la jouissance de leur satisfaction. Cest pourquoi ils font lapologie des passions, dont les picuriens se mfient. Pulsion sens classique : force inconsciente dorigine biologique qui fait tendre le sujet vers un objet susceptible de lui apporter une satisfaction. Cest lquivalent humain de linstinct. La psychanalyse distingue cependant, pour lhomme, lun et lautre terme : sens psychanalytique : reprsentation psychique de forces organiques, la limite du somatique et du psychique. Exemples : pulsion sexuelle, pulsion de mort. Mais la diffrence de linstinct, la pulsion est relativement indtermine quand son but (la satisfaction) et quant son objet (ce en quoi, et par quoi, elle atteindra cette satisfaction). Raison sens cognitif : facult de connatre, dmettre des jugements vrais, et de les enchaner logiquement au sein dun rai-

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sonnement. Cette instance fondamentale, propre ltre humain mais universelle, permet donc chacun, lorsquil sait correctement lutiliser, la fois de discerner le vrai du faux, et darticuler ses ides selon des rgles rationnelles de combinaison. sens moral : facult universelle de distinguer le bien du mal, et de dterminer en consquence sa conduite. Dans lune autant que dans lautre des deux acceptions, la raison est synonyme de bon sens ; capacit de bien juger. Elle est parfois entendue comme antonyme de passion . Lidentification des rapports entre la raison et la passion est cependant loin de faire lunanimit : domination de la premire sur la seconde selon Descartes, relation inverse selon Hume, guerre permanente sans vainqueur ni vaincu pour Pascal, synthse dassociation et de concurrence (au profit de la premire) daprs Kant. Sentiment Disposition affective durable dorigine psychique. Le sentiment peut sinscrire dans une relative permanence, comme la passion, mais il nen atteint pas lintensit, et ne peut, de ce fait, dominer la personnalit du sujet. Par ailleurs, il nexprime pas ncessairement un attachement, mais aussi ventuellement une rpulsion, une crainte, etc. Sublimation Transformation dune pulsion, intolrable la conscience morale, en un dsir orient vers un but socialement valoris (notamment esthtique ou religieux). Avec le refoulement et la satisfaction, la sublimation est, selon la thorie psychanalytique, lun des trois destins possibles dune pulsion. Les passions dites nobles (mystique ; cration artistique ; engagement politique ; amour de la vrit, de la libert ou de la justice) sont parfois considres comme des sublimations.

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Tendance Mouvement psycho-organique spontan, non-orient vers un objet clairement dtermin. La tendance devient un dsir lorsquelle se fixe sur un objet particulier. Vertu Disposition rflchie et volontaire qui porte faire le bien et viter le mal. Platon distingue quatre vertus cardinales : la Sagesse, la Temprance, la Prudence et la Justice. Ce terme a une connotation foncirement morale et religieuse. Il soppose au vice . Vice Disposition habituelle au mal et conduite qui en rsulte. Ce terme a une connotation foncirement morale et religieuse, aujourdhui dsute. Il soppose la vertu . Volont Pouvoir de se dterminer et daccomplir une action, de la part dun sujet libre. la diffrence du dsir, qui recherche une satisfaction sensible, la volont suppose la mise en uvre dune intelligence qui puisse poser un objectif prcis (non ncessairement sensible), et laborer les moyens propres lobtenir.

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