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Transformation dans lanthropologie, Transformation de l anthropologie (Version franaise, prononce le 7 dcembre 2012 l'Universit de Toulouse le Mirail (chaire EuroPhilosophie/opration

tion Humanits du Labex SMS), de la confrence donne dans le cadre du concours pour la chaire de professeur titulaire en Anthropologie sociale, au Museu Nacional de Rio, le 22 septembre 2011) Eduardo Viveiros de Castro Je suis anthropologue de formation et de profession, jai une certaine exprience dans le domaine des civilisations indignes amricaines, plus particulirement celles dAmazonie. Au cours de ces dernires annes, ayant atteint, comme tout semble lindiquer, ce que les scientifiques appellent la philosopause (fin de la priode "productive", dans le sens gestionnaire du terme, dbut dune tape de rtrospection marque par un certain ton de sagesse), jen arrive rflchir sur les implications philosophiques de lanthropologie en tant que discipline, explorant les transitions et transactions entre celle-ci et certaines branches de la philosophie, en particulier la mtaphysique, spculative ou exprimentale. Le mot mtaphysique ne doit pas nous effrayer ; depuis quelque temps, la mtaphysique est redevenue une occupation tout fait respectable, ce qui est probablement un symptme de la crise existentielle jallais dire de la crise mtaphysique qui sabat sur les titulaires de la plante, qui sarrogent le droit lusage et lus et labus du mot anthropologie et des hellnismes connexes (conomie, politique, philosophie, etc.) Avant la suppose philosopause que je prfre voir comme la fin de la longue pubert intellectuelle si commune dans les carrires universitaires je me suis consacr ltude de la sociologie de la parent et de lconomie cosmologique des peuples indignes de lAmazonie. Ce travail peut-tre dcrit comme un effort dextrapolation de certains aspects ambivalents ou subdominants de lanthropologie de Lvi-Strauss, qui fut la base de ma formation disciplinaire. Ces aspects taient tout dabord ceux qui dcoulaient directement de son activit damricaniste, permettant une lecture de toute son uvre comme tant en continuit pistmique avec les formes de pense amrindiennes qui y ont toujours occup une position de choix. Le cas paradigmatique, ici, est naturellement celui de la relation rcursive entre les Mythologiques et les mythes, lis, elles et eux, et elles eux, par une dynamique commune de transformation et de variation. En second lieu, ce prolongement sest fait dans une direction spcifique, au long du vecteur de dformation du structuralisme classique trac par luvre de Deleuze et Guattari. Cette lecture htrodoxe montrera dune part limportance cruciale, dans la

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thorie structuraliste, de la thse du dsquilibre perptuel entre signifiant et signifi, ce qui viendra reconceptualiser la structure en tant que multiplicit rhizomatique, et qui, dautre part, mettra laccent sur la centralit des codes smiotico-matriels tudis dans les Mythologiques pour larticulation du socius primitif. Elle ajoutera enfin la problmatique de la structure et de la srie (le totmisme et son analogie de proportionnalit, le sacrifice et son analogie de proportion), le thme extrasriel du devenir, concept-cl qui purge la relation structuraliste de son ultime compromis avec la stabilit ou lantriorit des termes, permettant finalement de penser une relation avec laltrit par-del la mtaphore et la mtonymie par-del, disons-le carrment, le langage. Un dtournement double alors, de mon travail par rapport la discipline dans laquelle il est venu sinscrire : la premire voie allant vers le dedans de lanthropologie, prenant la direction de la pense indigne qui tait sa matire ainsi que, comme je lai conclu, son esprit ; la seconde allant vers le dehors de lanthropologie, se dirigeant vers sa forme discursive et sa matrice conceptuelle englobante, autrement dit, la philosophie. (Ces locatifs dedans et dehors pourraient, bien entendu, tre invertis, ou peut-tre mme devraient ltre). De telles incursions dans les frontires externes et internes de lanthropologie structurale ont une motivation politique claire (claire pour moi, cest clair !) Nous entendions je ne parle maintenant plus seulement de moi, mais des compagnons de ma gnration que, si lanthropologie avait quelque chose de distinctif offrir limaginaire politique de la gauche, quelque chose de diffrent de la sociologie de la dnaturalisation ou de la critique de lconomie politique du capitalisme, ce quelque chose tait laltrit culturelle radicale. Dans les termes de Ghassan Hage, que je me permets de citer (et de rsumer mon gr) : Pour lhistoire, la sociologie ou la psychologie en tant que disciplines critiques, les modernes sont exposs des forces qui exercent sur nous un rle causal. Par contre, dans le cas de lanthropologie, nous sommes amens vers lextrieur de nous-mmes sans quil ny ait de nexus causal direct entre cette extriorit et nous-mmes. Apprendre quelque chose sur la cosmologie des Aranda nous montre quil y a diffrents modes dtablir des relations avec lunivers qui sont radicalement diffrents de celles des modernes, mais nous ne sommes en aucun cas invits percevoir une quelconque relation causale entre la cosmologie des Aranda et la ntre. Et cependant, nous sommes en mme temps convis considrer que le mode de vie des Aranda possde une certaine importance pour nos propres vies. Car il y aura toujours quelque chose en nous qui permette que nous devenions Aranda. Le travail critique de lanthropologie nous expose la possibilit dtre autres, et fait de cette possibilit une force dans nos vies. La sociologie critique nous invite voir la faon dont notre monde est constitu et comment il peut tre fait et refait par nous-mmes. Au contraire, l anthropologie critique ressemble plutt lacte chamanique qui consiste induire une prsence obsdante (haunting) : elle nous encourage nous sentir hants (haunted) chaque instant de nos vies par ce que nous pourrions tre mais ne sommes pas. 1 Hage, Ghassan. Critical anthropologial thought and radical political imaginary today. MS. indit, 2011. (NdT. Traduction libre du portugais.)
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On notera que Hage, Libanais tabli en Australie, ethnographe du conflit isralo-palestinien, est, nonobstant, un dfenseur intransigeant de la centralit heuristique de lanthropologie primitiviste , car il entend que celle-ci est un instrument indispensable si nous voulons dpasser limaginaire critique de l anti dont la dominance exclusive et le succs trs occasionnel ont produit des situations dsesprment semblables ce contre quoi on luttait (lanti- qui finit toujours par ressembler lavant) vers un imaginaire de l alter (cf. laltermondialisme), positif plutt quoppositif, possibiliste plutt que ncessitariste, un imaginaire latral ou transversal, une dviation non pave qui nous sort de notre vieille autoroute messianique millnaire et nous conduit dautres possibles humains, possibles qui composent ce que Hage appelle, dans le texte que je viens de citer, "lespace de lingouvernable", ce qui ne se laisse domestiquer par aucun dispositif politique actuellement existant, en particulier par la forme-tat (il songe, videmment, au conflit palestinien) Laltrit et la multiplicit comme forces rvolutionnaires. La rvolution, ou, au point o nous en sommes, il vaudrait mieux dire linsurrection et laltration, commencent par le concept. Par-del les variations en imagination, la variation de limagination. En somme, le dfi que nous offre ce pari sur lanthropologie de laltrit culturelle radicale et que nous pourrions tiqueter, sans aucune ironie, exotisme stratgique tait celui de connecter lanthropologie de Claude Lvi-Strauss la critique des fondements colonialistes de la mtaphysique amorce par le post-structuralisme philosophique. 1968, lanne qui non seulement na pas fini (on ne le lui a pas permis), mais qui ne cesse de menacer de recommencer. *** Comme ethnologue, mon travail concret a consist en llaboration de deux thories propos des socits amricaines : (1) une thorie sociologique, qui tablit le lien daffinit comme schma gnrique de la relation sociale indigne, validant ainsi lesprit (plus que la lettre) de la doctrine lvi-straussienne de lalliance ; cest ce que lon appelle l laffinit potentielle , la description dune sociologie indigne o la diffrence plutt que la ressemblance est le schmatisme relationnel fondamental ; et (2) une thorie cosmologique, qui propose une redistribution des valeurs attribues par la mtaphysique occidentale aux catgories de la Nature et de la Culture ; telle est la thse du perspectivisme amrindien, ou du "perspectivisme multinaturel", et qui peut tre dcrite comme une thorie immanente amrindienne qui pose lquivoque communicationnel comme fondement de la relation (cest--dire de la comparaison) entre les espces une cologie de lquivoque ou de lhomonymie (par opposition aux doctrines de la synonymie qui sont sous-jacentes limage courante de la comparaison anthropologique), drive dune conomie ontologique sui generis des composants somatique et smiotique (le corps et lme) des existants. Les deux thories cites ci-dessus sont le rsultat dune extrapolation, la limite du vraisemblable, du travail de nombreux autres chercheurs, outre moi-mme, parmi lesquels il convient de citer, en courant le risque de quelques omissions graves, le nom de Bruce Albert, Joanna Overing, Peter Rivire, Tnia Stolze Lima, Philippe Descola, Anne-Christine Taylor et Peter Gow. Si, ici, je peux rpondre dune quelconque contribution originale, ce sera celle davoir travaill la consolidation de ce vaste travail collectif sur la parent et la cosmologie des peuples amazoniens en une grande thorie

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unifie, qui ne pche pas, je le reconnais, par manque dambition. Lobjet de cette thorie est une entit aux dimensions continentales, encore que son mode dexistence soit plutt intensionnel quextensionnel. Bien plus quun objet, ce que dfinit cette thorie, pour soi, cest un interlocuteur, un co-respondant dialogique qui a laspect dune cosmologie indigne sophistique, pour faire usage du concept forg par Isabelle Stengers et popularis par Bruno Latour. Cette redfinition de ce que lon appelait objet en tant qu interlocuteur est, dun certain point de vue, la structure mme de la thorie, sa philosophie . Nous pourrions galement appeler cette cosmopolitique une pense, ou une tradition intellectuelle : la tradition-traduction spcifiquement amricaine de la pense sauvage. Pour lappeler "pense", cependant, il faut que nous soyons mme, en imitant les Indiens notre manire (ce qui nest justement pas leur manire eux), de penser la pense comme quelque chose qui, si elle passe par la tte, ny nat pas et ny reste pas ; au contraire, elle investit et exprime le corps de la tte aux pieds, et sextriorise comme affect incorporant : prdation mtaphysique, cannibalisme pistmique, anthropophagie politique, pulsion de transformation de et dans lautre. Interlocutrice dialogique mais aussi contraire antilogique, la pense amrindienne se trouve demble en tension constitutive avec sa description anthropologique. La tension existe dans la mesure o cette cosmopolitique indigne qui, autant le rpter, est une construction exprimentale, rsultat dune technique de coloration contrastive des termes en comparaison. Cette cosmopolitique projette un champ de prsupposs conceptuels trs diffrent de celui dans lequel sinscrit notre discipline, hritire lgitime, encore quelle puisse ltre contre-gr, de la grande tradition philosophique de la modernit. En effet, la pense amrindienne peut tre dcrite comme une ontologie politique du sensible, un panpsychisme matrialiste radical qui se manifeste sous la forme dun perspectivisme immanent : perspectivisme ontologique et topologique, en contraste avec les perspectivismes pistmologiques et gomtriques dominants dans notre tradition. Cette pense pense alors un univers dense, satur dintentionnalits avides de diffrence, qui se nourrissent rciproquement de leurs respectives distances perspectives ; o toutes les relations sont conues comme sociales (cest--dire, formes-forces doubles, avec une face visible et lautre invisible), dterminant idalement tous les termes comme sujets dots dun point de vue ; en mme temps, elles sont schmatises par une imagistique orale-cannibale, une topique obsessivement trophique qui dcline tous les cas et les voix concevables du verbe manger : dis-moi comment, avec qui, et ce que tu manges (et ce que mange ce que tu manges), et ainsi de suite et je te dirai qui tu es. Plutt prdication logique = prdation ontologique. Alors, ces sujets desquels se compose le monde il est important de noter quils sont le monde, formant son tissu perspectif ultime, et ne sont pas que prsents dans le monde comme lintrieur dun cadre neutre qui prcderait les points de vue 2 ces sujets se trouvent disposs au long dun seul continu somatico-smiotique, qui va de la prdation la communication et vice et versa. Un monde que beaucoup diraient anthropomorphique, mais que personne ne pourrait appeler anthropocentrique, car l ce Lalternative est donc plus riche que celle, si souvent foule par les anthropologues de persuasion phnomnologique, entre la notion transcendante dune "vision du monde" et la notion immanente dune "vision dans le monde". Le perspectivisme amrindien postule une vision du monde, le monde comme vision, monde fait dyeux dyeux et de bouches , monde voyant-cannibale, o tout ce quil y a, voit, et mange.
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que lhomme donne, cest la dmesure de toutes les choses tout en tant mesur et mdiatis par toutes celles-ci. Un monde enfin, mtaphysiquement anthropophage, o laltrit est antrieure lidentit, la relation suprieure aux termes, et la transformation intrieure la forme3. En dautres mots, cette cosmopolitique, ou ontologie politique de la diffrence sensible universelle, actualise un autre univers que le ntre, ou autre chose quun uni-vers son cosmos est un multivers, pour reprendre les mots de William James, une multiplicit de provinces et dagences interscantes en relation de disharmonie prtablie , comme jai cherch le montrer dans mes considrations sur le multinaturalisme indigne4. Cette pense, enfin, reconnat dautres modes dexistence que le ntre ; elle justifie une autre pratique de vie, et un autre modle du lien social ; elle distribue diffremment les puissances et les comptences du corps et de lme, de lhumain et de lextrahumain, du gnral et du particulier, de lordinaire et du singulier, du donn et du construit ; elle mobilise, en somme, une image toute autre de la pense. Altrit culturelle radicale. Comme la expliqu un Kadiwu lethnographe Mnica Pechincha 5 : LIndien na pas lair trs diffrent de vous, mais sa pense est trs diffrente de la vtre. Aphorisme contre-anthropologique exemplaire, vu que quelquun de notre mtier dirait, plutt, quelque chose comme : lIndien parat diffrent de nous, mais sa pense au fond est la mme que la ntre . Voici donc que le sauvage semble penser diffremment au sujet de la pense sauvage. Une telle altrit, dans la mesure o laltrit elle-mme (si je puis mexprimer ainsi) devient, comme nous lavons vu, autre selon quon la prenne dun ct ou de lautre de linterface anthropologique, lance un dfi qui veut la dcrire car elle offre implicitement une contre-description de notre propre cosmopolitique, dont le fondement identitariste, substantialiste et anthropocentrique est indniable, et de toute vidence inamovible. moins de parvenir dchirer linterface qui spare le "ct de dedans" (le discours anthropologique) et le "ct de dehors" (le discours de lindigne) des deux cts de la relation de connaissance et la plier en un ruban de Moebius, au moyen dune double torsion identique celle dcrite par Lvi-Strauss dans la clbre formule canonique du mythe, opration qui quivaut, selon Mauro Almeida, dsorienter un jugement 6 . Quelle merveilleuse dfinition de la mission pistmologique propre de lanthropologie : dsorienter le jugement, relativiser la raison, crer une continuit par le biais dune double discontinuit, faire varier la vrit en dmontrant la vrit de la variation. Lanthropologie de lanthropologue est en rapport de double torsion transformative avec la contre-anthropologie de son interlocuteur. Lune se refait en dfaisant lautre, lune obvie lautre, dirait Roy Wagner : ce qui est le seul moyen
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Viveiro de Castro, Eduardo. A floresta de cristal : notas sobre a ontologia dos espritos amerndios . Cadernos de Campo 14/15, 2007.pp. 319-338. 4 Viveiros de Castro, Eduardo. _ Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana Estudos de Antropologia Social 2 (2), 1996, pp. 115-144; Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipit (Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp. 3-2. 5 Pechincha, Mnica T.S. Histrias de admirar: mito, rito e histria Kadiwu. Dissertao (Mestrado en Anthropologie). Universidade de Braslia, 1994, p. 140. 6 Almeida, Mauro. "A frmula cannica do mito", em Queiroz, Rubem Caixeta de; Nobre, Renarde Freire (orgs.). Lvi-Strauss : Leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2008. pp. 147-182.

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de comprendre quoi que ce soit. *** Transformation cest l, prcisment, le nom du jeu , comme on dit en argot amricain. Cest elle le thme de notre confrence, thme dans lequel nous sommes entrs voici dj quelque temps sans nous en rendre compte. Autrement dit, les cultures amrindiennes comme on le sait depuis Lvi-Strauss, le plus grand de ses spcialistes concdent un privilge fondamental lide de transformation, la notion que tout existant se dfinit exhaustivement comme variante dun autre 7 , que toute forme est le rsultat dune mtamorphose, que toute proprit est vol , intriorisation contingente dune capture, possession de lim-propre. Ce privilge offre une opportunit prcieuse pour la validation rflexive du grand projet comparatif de lanthropologie, qui exprime, dans sa ngativit affirmative, un dsir incessamment auto-contrari mais ritr de faon insistante de transformation dcentrante de son nonciateur lui-mme : lAnti-Narcisse comme jai appel certaine fois ce projet. Cest par la transformation mais comme nous le verrons, la transformation la mode indigne que souvre un portail dimensionnel capable de nous librer de notre clotre cosmologique, avec ses murs dcors de formes substantielles et dessences immarcescibles, o rsonne depuis des sicles la "philosophie messianique" de la production hominisante, version laque de la thologie monarchique de la cration. Si toutefois il y a quelque chose de vraiment laque dans lanthropotechnique spectrale de lOccident chrtien, de Saint Paul Heiddeger, de Badiou Zizek, et au-del8. *** Il est certain que la notion de transformation jouit dune grande popularit en anthropologie, proportionnelle au vague dans lequel elles flottent et la conviction diffuse dans la sensibilit contemporaine selon laquelle elle nommerait une proprit essentielle de la ralit. Mais il nest pas si sr que cette popularit soit entirement divorce de lappel profond, dans la culture occidentale, dune vision eschatologique, ou, pour en revenir au paragraphe prcdent, messianique de progrs ascensionnel vers la forme parfaite : la transformation est le signe de la condition transitoire de lexistant. Je me limiterai ici esquisser les lignes gnrales dune dcomposition de cette ide gnrique de transformation. Ce qui mintresse, cest son fonctionnement lintrieur de lanthropologie classique , celle qui tudie des processus et des structures caractristiques de collectifs situs en position daltrit (variablement spcifiable) par rapport au collectif do mane le discours de lanalyste. Ce qui mintresse, surtout, cest de montrer comment les transformations du concept de transformation en anthropologie ont peu peu transform le concept danthropologie do notre titre. On peut dire quhistoriquement la discipline a mis laccent sur deux schmas
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Dans la dfinition lapidaire de Patrice Maniglier, lanthropologie est une ontologie formelle de nous-mmes en tant que variantes. Voir son texte encore indit, The others truth: logic of comparative knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex (17 Dcembre 2009). 8 Voir Luduea Romandini, Fabin. La comunidad de los espectros. I. Antropotecnia. Buenos Aires, Mino y DAvila Editores, 2010, que jinterprte trs librement ici.

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actanciels basiques (dans le sens greimassien) de la notion de transformation. Tous deux se rfrent des processus qui ont focalement une incidence sur les collectifs tudis, cest--dire qui nenregistrent aucun effet direct significatif sur le discours analytique propos des mmes processus. Le premier schma est sous-jacent diverses doctrines structuralo-fonctionnalistes du changement, qui sintressent typiquement la description de limpact de la modernit les socits europennes, les formations coloniales et les tats nationaux sur les collectifs non-modernes : les peuples amrindiens, par exemple. Ce schma conoit la transformation comme un processus dans lequel les collectifs-cible sont avant tout objet et patient, mme lorsquils peuvent tre, de faon contingente (et inconsciente), des mdiateurs du processus. Voil le schma de base des thories de lacculturation et du contact interethnique9. Nous pourrions lappeler schma nominatif- accusatif : le collectif-sujet A pousse le collectif-objet B passer de son stade initial (souvent conu comme un stade primigne) un stade B, qui contient en lui des "parts" actives de A (effets ou indices de A). Le collectif-actif A finit, normalement, par absorber le collectif-passif B comme un tat a de lui-mme (de A), cest--dire, comme une transformation partielle et partiale de A, une variante appauvrie du collectif-sujet qui est incluse comme partie de lui-mme: les parties que A a inocul en B finissent par faire de B une partie de A. A change B ; B est chang par A ; B devient A. Tout cela selon une conception de socit, dhistoire et de changement dfinie dans les termes du collectif A. La plupart du temps, cette conception nest pas seulement descriptive mais est aussi critico-normative ; elle dplore la transformation de B, et saccompagne dun gnreux souhait dmancipation de B face A. Tout cela bien entendu selon les normes thoriques du discours de A, parmi lesquelles se trouve la dfinition de A de ce quest lmancipation. Le paradigme structuralo-fonctionnaliste du changement reste en vigueur, ayant subi une rnovation rcente avec la problmatique no-diffusionniste de la globalisation et du systme mondial. Mais il est, depuis quelque temps dj, en comptition avec ce que lon pourrait appeler une interprtation structuralo-culturaliste de la transformation, emblmatiquement lie au nom de Marshall Sahlins. Lintrt de ce paradigme-l porte sur les transformations que l ordre symbolique indigne instance dfinie, il est important de lobserver, daprs des critres pas ncessairement indignes imprime sur les transformations suscites par lenvironnement historique qui engage les collectifs-cible. Le processus dclench ici a, donc, comme sujet les collectifs indignes, quoiquils soient, invitablement (et en gnral de faon vidente pour eux-mmes), galement son objet auto-patient ; un modle que nous pourrions tiqueter comme quasi-ergatif (ou peut-tre comme ergativit scinde , si je pouvais savoir exactement ce que cest). Le changement historique est, selon la dfinition prcise de Sahlins, externement/exterieurement induit mais indignement orchestre 10 . Notez bien quil parle dinduction, et non pas de causation ; et dorchestration, ce qui suggre
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Mais il sapplique galement bien aux tudes de l histoire prcolombienne, dautant plus que cest cette mme conception substantialiste qui prside les divers dterminismes environnementaux ou technologiques de lcole de lcologie culturelle, dont le rle dans lethnologie et larchologie sud-amricaines a eu et a sans doute encore limportance que lon sait.
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Sahlins, Marshall. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985. p. viii.

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moins une cration originale quun arrangement, un bricolage, une transposition : la musique nest pas indigne, mais les natifs dansent selon le rythme (et les instruments, et toutes les autres choses) quils lui ont impos. Comme nous le savons, il y a des arrangements qui changent compltement la musique. La causalit historique est sous-dterminante. Lobjet de la description anthropologique devient, selon ce paradigme, le processus ncessaire (universel) de rfraction symbolique de lvnement mme ce qui compte comme vnement est, du moins en partie, dpendant de cet indice de rfraction (lvnement peut ne pas pntrer dans la culture, dans le cas o le moyen de rfraction est trop lev pour cette longueur donde historique). Le phnomne typique devient maintenant celui, rcursif, plus complexe que la vectorisation unidirectionnelle du schma prcdent, de la transformation de la transformation . Et le mot dordre pistmo-politique devient l agence historique des collectifs en transformation, avec lmergence de la thse contre-hgmonique de l indignisation de la modernit : une mancipation de droit ou a priori, pour ainsi dire, plutt que lmancipation de fait ou a posteriori propose par la premire doctrine de la transformation. Le schma actanciel de la transformation, dans ce second cas, ressemble ceci : B se transforme en B loccasion et par lintermdiaire de lentre de A dans son horizon dvnements. Au cours du processus, B-B contre-transforme A en A, dans la mesure mme de sa participation en A (qui peut par ailleurs tre trs rduite ou pas). Ceci transforme le systme form par A, B et autres lettres en un super-objet C. (C est une bonne lettre qui rappelle la Chine et ce quelle est en train de se montrer capable de faire en matire de transformation de la transformation). Notons que la transformation, ici, nest pas plus hirarchique que finalise, dans le sens o les diffrentiels de pouvoir entre les collectifs ne sont pas ordonns selon un principe transcendant de valeur (lhistoire mondiale, lvolution du capitalisme, la subsomption relle, etc.) Cela ne signifie pas ncessairement quil faut lentendre comme le dit ladage populaire franais plus a change, plus cest la mme chose . Telle est bien, de fait, la rgle ou lexpectative mthodologique initiale du schma ; mais il est vident que, souvent, quand a change, ce nest du coup plus du tout la mme chose. Du moins, dfaut dune colonne de marbre ou dun autre objet trs lourd, il y aura toujours la proverbiale petite paille qui brise le dos du chameau (en franais se serait : la petite goutte qui fait dborder le vase). Cette seconde lecture du concept de transformation a marqu un progrs importante par rapport la premire (celle de A -> B -> B -> a), commencer par la dvictimisation morale, la dcolonisation thorique ou la libration spirituelle (si vous le voulez bien) des collectifs indignes, nous dbarrassant ainsi dun lourd fardeau inhrent au schma structuralo-fonctionnaliste 11 sans aboutir ncessairement sur un loge romantique de la rsistance ou, inversement, sur une clbration post-moderniste de lhybridation crative. (Les adjectifs en italique sont des insultes trs en vogue, que je me sens de moins en moins enclin rpandre). Il ny a aucun doute quelle puisse induire un certain optimisme anthropologique exagr et laisser une marge des malentendus, comme celui qui a oppos, dans les pages de la revue LHomme, il y a quelques annes,
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Viveiros de Castro, Eduardo. Etnologia brasileira, em: Miceli, Srgio (org.). O que ler na cincia social brasileira (1970-1995), v.1, Antropologia. So Paulo: Sumar/ANPOCS; Braslia: CAPES, 1999, pp. 164-168.

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Lvi-Strauss aux diteurs du volume sur lAmrique du Sud de la Cambridge History of the Native Peoples of America. Mais elle contient deux possibilits de dveloppement trs fcondes, et que les dcennies qui suivirent les travaux fondateurs de Sahlins ont actualises. En premier lieu, lide dune ncessaire rfraction symbolique de lvnement contient en soi la possibilit dune interprtation maximaliste qui dissout le dualisme (mme dialectique ) structure/vnement, encore trop proche du schmatisme classique qui postule un objet prconstitu subissant une action reconstituante ou dconstituante de la part dun objet galement prconstitu. Linterprtation maximaliste radicalement structuraliste, en vrit part du principe que lobjet de toute

transformation est toujours une autre transformation, et non pas une quelconque substance socioculturelle prexistante. La devise de la transformation de la

transformation en vient de ce fait dcrire la totalit du phnomne, et non pas une action reflexe dun objet qui transforme ou orchestre une transformation induite . Cest toujours une transformation qui transforme une autre transformation. En dautres termes, plus cest la mme chose, plus a change (je pense que la boutade est de Jean Pouillon): la chose est toujours une variation. Les transformations peuvent tre compares et pondres, mais ne peuvent plus tre vues comme des actions de choses, comme des verbes qui modifient des substantifs tels que les cultures, les essences, bref, des sujets prrelationnels. Autrement dit, les transformations historiques sont en continuit avec les transformations structurelles, les socits en contact sont forcment des transformations les unes des autres. La dialectique entre structure et vnement est intrieure la structure, qui elle est elle-mme un vnement pour une autre structure, et ainsi de suite. Cette interprtation permet que lon traverse, sans trop dhsitation, la frontire entre le paradigme structural-culturaliste de Sahlins et la thorie proprement parler structuraliste (ou post) de la transformation, telle quelle est expose et surtout illustre dans les Mythologiques de Lvi-Strauss, uvre qui, comme la qualifie de faon provocante Peter Gow, est la premire vritable histoire indigne des Amriques. Noublions pas que, de La Pense sauvage aux Mythologiques, le structuralisme subit une transformation fondamentale, celle qui remplace le concept de systme par le concept de transformation comme son oprateur thorique distinctif. Une structure nest quun genre darrangement, ou dorchestration, de transformations. Noublions pas cependant, en mme temps, que la dfinition de transformation structurelle, la seule jamais donne par Lvi-Strauss, a t avance bien plus tt dans son uvre, en 1955 pour tre exact : il sagit de la formule canonique du mythe dj cite et bien connue qui, comme la montr Mauro Almeida dans un article mmorable, est un oprateur proprement ontologique qui dcrit la transposition des frontires smantiques et historiques, ou, plutt, qui dcrit la transposition de la frontire entre la smantique et lhistoire, la pense et le rel, en souvrant linvention du neuf. La formule canonique du mythe est la premire formulation et formalisation de linvention de la culture , au sens de R. Wagner. Mais elle est, aussi, une formalisation de la transformation de la transformation , qui quivaut une stnographie de la capacit indigne de penser la transformation. En dautres mots, lordre symbolique indigne qui rfracte

lvnement doit tre, lui-mme, pens dans les termes de lordre symbolique

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indigne

, ce qui cre forcment une tension heuristique avec le discours anthropologique de la transformation et de lhistoire. La seconde possibilit, dcisive, que cette indignisation de la transformation est venue actualiser, alors, a consist inclure la thorie anthropologique elle-mme dans la porte de ce qui est transform par les transformations indignes. Cest ainsi que survient le thme des transformations indignes de lanthropologie qui seraient linverse et le corrlat des transformations anthropologiques des indignes. Par transformations indignes de lanthropologie, jentends les transformations de la structure conceptuelle du discours anthropologique suscites par leur alignement en symtrie avec les pragmatiques rflexives indignes, cest--dire avec ces ethno-anthropologies trangres qui dcrivent notre propre (ethno)-anthropologie prcisment en divergeant et parce quelles divergent de celle-ci13. Dans cette troisime configuration actancielle, alors, les styles de pense des collectifs anthropologiques (ces peuples tudis par la discipline occidentale de lanthropos) sont le sujet, et la discipline anthropologique est lobjet de la transformation. On note quici il ne sagit dj plus d manciper lindigne, de droit ou de fait, mais dmanciper lanthropologie de sa propre histoire. Vaccin anthropophagique : cest lIndien qui vient nous manciper de nous-mmes. Bref, avant de nous mettre manciper les autres (de nous-mmes), mancipons-nous nous-mmes, avec laide indispensable des autres. Il est clair que lanthropologie en viendra ncessairement transformer cette transformation, la rfracter conceptuellement : rfraction de la rfraction, transformation de la transformation de la transformation. Car il ne sagit pas de supposer que, une fois surmonte la phase dans laquelle lanthropologie tait un discours sur la pense (et laction, etc.) des peuples quelle tudiait, nous puissions nous mettre, ou nous devions nous mettre, penser comme ces peuples, en renversant la pulsion missionnaire irrpressible qui nous fait penser que, sil ne sagit plus de pousser les autres penser comme nous, nous devons alors, nous, penser comme eux. Ce que nous pouvons et devons faire, au minimum et au maximum, cest de penser avec eux, prendre, somme toute, leur pense au srieux la diffrence de leur pense au srieux. Ce nest que par laccueil inconditionnel de cette diffrence et de ces singularits que lon pourra imaginer construire le soit disant commun. Les conceptions indignes de la transformation incluent les conceptions indignes de ce qui se transforme, et les deux ensembles de conceptions requirent une transformation des conceptions anthropologiques sur la transformation. Les transformations indignes de lanthropologie sont, de la sorte, lobjet dun effort pour repenser lanthropologie dans un autre sens (mais non un sens contraire) que

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Tel est le thme fondamental des anthropologies de Roy Wagner et de Marilyn Strathern, et qui a t de diverses faons soulign par des auteurs comme Annelise Riles, Joel Robbins, Tony Crook, Rupert Stasch et Justin Shaffner, entre autres. 13 Mais jentends galement, par cette expression, lincorporation par les ethno-anthropologies indignes de concepts emblmatiques de lethno-anthropologie dominante (la ntre), avec des signifis et des objectifs propres. Lexemple le plus connu de ce phnomne est ce que Manuela Carneiro da Cunha appelle la culture entre guillemets : lappropriation par les cultures indignes du concept anthropologique de culture. Nous aurions dans ce cas une transymtrisation complexe, ou une transfusion rciproque dquivocits homonymiques, entre les deux cts de linterface anthropologique.

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celui propos classiquement par Leach 14 . Un sens selon lequel il sagisse de re-anthropologiser la pense : la pense anthropologique, et, par son biais, la tradition intellectuelle dans laquelle elle baigne. En somme, penser lanthropologie occidentale travers les anthropologies indignes plutt que linverse. Cest ainsi que jentends lide latourienne dune anthropologie symtrique . Je ne lentends pas comme une tentative de dcouvrir des galits, des similitudes ou des identits entre anthropologues et indignes, thories scientifiques et cosmologies indignes, et ainsi de suite 15 . La symtrisation est simplement une opration descriptive qui consiste rendre continues les diffrences entre tous les termes analytiques : on ne considre pas que la diffrence entre la culture (ou la thorie ) de lanthropologue et la "culture" (ou la "vie") de lindigne, en particulier, possde un quelconque privilge ontologique ou pistmologique sur les diffrences internes chacune de ces "cultures" ; elle nest ni plus ni moins conditionnante que les diffrences quon trouve des deux cts de la frontire discursive. Ce qui nquivaut pas du tout dire quil ny a pas de diffrence essentielle entre eux et nous. Car il ne sagit pas de dire, comme Rorty16, que la distinction anthropologique entre linterculturel et lintraculturel est fallacieuse, puisque la diffrence entre cultures ne diffre pas en nature de la distinction entre thories trouvables au sein dune mme culture. La solution cette quivoque se trouve, une fois de plus, chez Lvi-Strauss. Dabord quand il observait, il y a de cela dj bien longtemps, quune culture est la dsignation dun ensemble dcarts diffrentiels et que, comme telle, ses limites sont fonction des questions que lanthropologue se pose lui-mme. Lobjection de Rorty prsuppose indment ce quil veut infirmer. Ensuite, notons quil est possible de parcourir, par des transformations topologiques continues, tous les diffrents schmas conceptuels, styles de pense et formes de vie dont lespce humaine est capable (et de sauter de cette dernire dautres espces par la mme voie), lesquels styles, schmas, formes ne sont rien de plus que des points de cristallisation historiquement transitoires et contingents de ce flux transformationnel universel. Le postulat de la continuit possde ainsi quelques implications. La premire dentre elles tant que les transformations socioculturelles dont lanthropologie soccupe traditionnellement ne sont pas incommensurables avec les transformations intrasmiotiques qui se produisent entre discours tels que lanthropologie occidentale et les cosmologies indignes ne serait ce parce que dailleurs ces derniers objets existent sous la forme de rituels pragmatiques, interactionnels et corporels aussi bien que sous la forme de textes mythiques, spculatifs ou exgtiques dots de smantisme proprement linguistique. Les transformations indignes de lanthropologie et les transformations anthropologiques des indignes sont des processus mutuellement convertibles du point de vue de leur intelligibilit, encore quil ne sagisse aucunement du mme processus. Un concept rigoureusement (post)-structuraliste de transformation rcuse ltanchit entre processus se passant sur le plan du signe et processus se produisant sur le plan du rfrent, une fois quune telle
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Leach, Edmund. "Rethinking anthropology", in Rethinking Anthropology. Londres: Athlone, 1961. pp. 1-27. 15 Viveiros de Castro, Eduardo; Goldman, Marcio; Almeida, Mauro. ETNOLOGIA INDGENA E ANTROPOLOGIA DAS SOCIEDADES COMPLEXAS: UM EXPERIMENTO DE ONTOGRAFIA COMPARATIVA. Projet de recherche du Ncleo de Antropologia Simtrica (NAnSi), Rio de Janeiro, 2006, indit. 16 Rorty, Richard. Solidarity or objectivity? In Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 26-28.

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distinction est tout aussi relative et contextuelle que celle il sagit, au fond, de la mme distinction entre sens littral et sens figur, et que Lvi-Strauss a un jour a compar au sexe des escargots 17 . La seconde implication, corrlative, est que le postulat de la continuit bloque lautomatisme conceptuel unilatraliste qui renferme hirarchiquement le discours de lobserv dans le discours de lobservateur18, ds que, comme nous lavons vu, on se met voir chacun des discours strictement comme une version une transformation de lautre, tous deux tant ainsi en rapport de prsupposition rciproque. La troisime et dernire implication, et je reprends ici ce que jai dit plus haut, cest que la distinction entre processus intraculturels et processus interculturels est galement vue comme une distinction relative et relationnelle, ne possdant aucune substance lexception de celle qui lui a t prte par le dcoupage analytique exig pour poser correctement un problme. Avec toutefois une prcision supplmentaire trs importante, que ce dcoupage analytique ne se fait pas sur papier, mais bien dans linteraction concrte et vcue du moment ethnographique : les cultures sinventent en se rencontrant, et des rencontres diffrentes inventent des cultures diffrentes pas seulement en thorie , mais dans la pratique relle et politique de linteraction entre anthropologue et indigne. La leon gnrale quon en tire est que la discontinuit ou ltablissement d carts diffrentiels entre termes en transformation comparative et la comparaison est un cas particulier de la transformation nexclut pas, mais au contraire suppose, la continuit entre les diffrences. *** Je conclus. Indiquer la capacit de cette autre cosmopolitique un autre cosmos et une autre politique dentrer en transformation, cest--dire en situation de diffrence intelligible avec les courants conceptuels qui traversent notre tradition propre, est, mon entendement, la mission qui, aujourdhui, simpose lanthropologie. En premire instance, cette cosmopolitique ne peut laisser de se prsenter nous moins de la voir comme une version anticipatoire rudimentaire des vrits que nous avons su dvelopper avec nos moyens techniques et mentaux suprieurs comme si elle ressemblait trangement lautre ct de notre pense, son ct mineur, marginal, excentrique : le ct des perdants de lhistoire intellectuelle de lOccident moderne. Ce nest pas tonnant (Lvi-Strauss lavait dj remarqu, avec une note ironique ou polmique, dans le cas de certains penseurs de son temps) que lethnographie amrindienne, par exemple, montre dtonnantes convergences avec ce que Pierre Montebello a appel lautre mtaphysique 19 , ce courant souterrain de pense trangre ou antagonique la rvolution kantienne qui a engendr les jumeaux ennemis les plus profondment solidaires de la philosophie contemporaine, savoir, la philosophie analytique anglo-saxonne et la phnomnologie continentale . Il ny a pas de quoi stonner si, par exemple, les descriptions des cosmologies amazoniennes se laissent traduire presque ligne par ligne dans les termes de la microsociologie de Gabriel Tarde, avec son panpsychisme animiste , avec son perspectivisme cannibale de monades avides qui seraient comme de petits esprits chamaniques, avec enfin son
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Lvi-Strauss, Claude. La potire jalouse. Paris: Plon, 1985. p. 254. Viveiros de Castro, Eduardo, O nativo relativo, in Mana Estudos de Antropologia Social 8(1), pp. 113-148.
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Montebello, Pierre. Lautre mtaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson. Paris: Descle de Brouwer, 2003.

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ontologie de la diffrence en tant que fond substantiel des choses avec lide que lidentit est un cas particulier et, dit notre auteur, rarissime, de la diffrence. Quand, de faon inattendue, Tarde rencontre ainsi Lvi-Strauss qui rpte plusieurs reprises dans son uvre que la similitude nexiste pas en soi mais nest quun cas particulier de la diffrence , le cas o celle-ci tend zro, sans jamais sannuler compltement quand les auteurs qui ne pouvaient tre plus ... diffrents deviennent des cas particuliers dune mme ontologie de la diffrence20, alors quelque chose nous fait penser que lautre mtaphysique de Montebello (lignage qui inclut Tarde, Nietzsche, Whitehead, Bergson, Simondon et, bien entendu, Deleuze) a beaucoup dire sur, sinon mme apprendre avec, la mtaphysique des autres. Les implications philosophiques de cette cosmopolitique ont t parfaitement perues par Lvi-Strauss, que lon ne peut accuser de sympathie pour la philosophie - au moins pour sa philosophie-, celle qui existait dans son pays et dans sa culture avant que son uvre vienne la modifier de faon dcisive. Dans un passage qui faisait juste rfrence au versant sociologique du travail de l"cole de Rio"21 le perspectivisme allait entraner le thme bien plus loin lauteur crivait, dans une postface un recueil sur la parent publi en 2000, ces lignes qui mont profondment marqu, autant par lavertissement que par la clairvoyance quelles contiennent : Il est remarquable qu partir dune analyse critique de la notion daffinit, conue par les Indiens sud-amricains comme faisant charnire entre des opposs ; humain et divin, ami et ennemi, parent et tranger, nos collgues brsiliens soient parvenus dgager ce quon pourrait appeler une mtaphysique de la prdation. () Sans doute cette approche nest-elle pas labri des dangers qui guettent toute hermneutique : quon se mette insidieusement penser la place de ceux quon croit comprendre et quon leur prte plus ou autre chose que ce quils pensent. Nul ne peut pourtant nier que de grands problmes comme ceux du cannibalisme et de la chasse aux ttes en sortent transforms. De ce courant dides, une impression densemble se dgage : quon sen rjouisse ou quon sen inquite, la philosophie occupe nouveau le devant de la scne anthropologique. Non plus notre philosophie, dont ma gnration avait demand aux peuples exotiques de laider se dfaire ; mais, par un frappant retour des choses, la leur. 22

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Laquelle (la diffrence), et ceci est le point important, est beaucoup plus visible de la plante Amazonie que de la plante Europe. 21 cole de Rio est le nom que certains collgues franais ont donn (en vue dattaquer dautres collgues quils accusaient dimiter cette cole) lethnologie dinspiration structuraliste (cest--dire franaise, du moins dans ses origines) pratique au Museu Nacional, partir des annes 1980. 22 Lvi-Strauss, Claude. "Postface", L'Homme, 154-155, p. 719-720.

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