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LA FILOSOFA CRISTIANA Y EL PENSAMIENTO DE LUDWIG VON MISES Gabriel J. Zanotti 1. Planteo del problema Si Ludwig von Mises hubiera sido slo un economista al estilo de una economa que en el lenguaje de T. Kuhn podramos llamar "economa normal", no habra ningn problema que plantear. Pero Mises fue esencialmente un gran economista que, como buen perteneciente a la tradicin austraca, fue tambin un gran pensador, que agreg a sus estudios econmicos importantsimos aportes filosficos y epistemolgicos que lo configuran como un pensador verdaderamente original, digno de ocupar un lugar importante en la historia de las ideas. Pero, lamentablemente, Mises es casi desconocido en ambientes proclives a la filosofa cristiana; y cuando no es desconocido, es rechazado. Pero esto no es gratuito. En los aportes filosficos de Ludwig von Mises encontramos estos elementos que provocan inconvenientes con la filosofa cristiana: a) negacin de la metafsica como ciencia y/o como conocimiento racional; b) negacin del derecho natural; e) utilitarismo tico; d) influencia del apriorismo kantiano. Por supuesto, alguien nos puede decir que est totalmente de acuerdo con esas posiciones de Mises, o tambin que eso no es lo ms importante de su pensamiento -con esto ltimo estaramos de acuerdo-, pero todo eso no hace a la esencia de la cuestin. Lo que estamos planteando es un problema objetivo, reconocible como tal en funcin de la historia de la filosofa (cosa que es -espero!- independiente de cualquier posicin), la cual nos dice que los elementos misianos a que hacemos referencia chocarn con la filosofa cristiana contempornea, ya sea con el agustinismo o con las diversas corrientes del neotomismo. Y si esos elementos estn necesariamente ligados a los aportes epistemolgicos y econmicos de Mises, entonces una economa de mercado fundamentada en la economa y epistemologa de Mises ser incompatible con el pensamiento cristiano. se es el problema1. 0, al menos, es problema para aquellos que otorguen valor tanto a Mises como a la filosofa cristiana e intuyan que no puede existir entre ambos miembros de la disyuntiva una oposicin irreconciliable. Hemos dicho en otra oportunidad2 que la funcin de la filosofa cristiana contempornea es cristianizar, esto es, tomar los grandes aportes verdaderos de pensadores no cristianos y ubicarlos en el corpus central de la filosofa cristiana, integrando as, en una sntesis, verdades que se encuentran dispersas y que claman por su armona y conciliacin. De este modo, nuestra tesis principal ser que los elementos aludidos del pensamiento misiano no estn ligados necesariamente a sus aportes epistemolgicos y econmicos, para lo cual demostraremos estas siguientes subtesis: a) que la praxeologa de Mises es perfectamente fundamentable en la metafsica y antropologa de Santo Toms de Aquino; b) que los conceptos misianos de utilidad social, divisin del trabajo y cooperacin social son perfectamente incorporables a las tesis tomistas sobre la sociabilidad natural del
Hemos tratado este tema en otras oportunidades: vase "Los fundamentos metafsico-antropolgicos prepraxeolgicos, Pensamiento Econmico, Cmara Argentina de Comercio, Buenos Aires, 2 trimestre 1981, N 425; El libre albedro y sus implicancias lgicas, Libertas, ESADE, Buenos Aires, mayo de 1985, N 2; Ludwig von Mises y la filosofa cristiana, Estudios Pblicos, Centro de Estudios Pblicos, Santiago de Chile, verano de 1986, N 21; pero, sobre todo, de manera muy extensa y detallada en Fundamentos filosficos y epistemolgicos de la Escuela Austraca de Economa, indito, presentado en julio de 1983 al Departamento de Investigaciones de Eseade. Precursor de estos estudios fue Manuel Ro en La esencia del Derecho, la Justicia, la Ley; Edicin de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Buenos Aires, Buenos Aires, 1970. 2 En nuestro artculo "El desafo de una filosofa cristiana contempornea, en Logos, N 3, Buenos Aires, 1986, Aclaremos tambin que el tomismo no es la nica filosofa cristiana posible.
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hombre y el derecho natural: e) que los estudios de Mises en favor de la propiedad privada son tambin incorporables a los ya tradicionales argumentos tomistas al respecto en la S.T., II-II, q. 66, a. 2c. 2. El problema de Kant Antes de seguir adelante, una importante aclaracin. Se me podra decir que en el planteo del problema estoy pasando por alto algunos intentos que diversas corrientes neotomistas han efectuado para compatibilizar de algn modo algunas de las posiciones filosficas aludidas con el pensamiento cristiano. Se cita muy habitualmente, al respecto, el caso del jesuita J. Marchal, que en el tomo V de su monumental El punto de partida de la metafsica3 intenta presentar una imagen de Kant ms "digerible" para los tomistas que la tradicional. Pero nosotros ya hemos dicho4 que por el momento no podemos abrir juicio sobre estos intentos (sumamente encomiables, por cierto). Lo que ahora afirmamos es que la versin habitual de Kant (esto es, el Kant que aparece en gran parte de las historias de la filosofa y el Kant que hasta ahora hemos ledo de manera incompleta y traducida) presenta una gnoseologa que es, efectivamente, incompatible, en su tesis central, con la tesis central de la gnoseologa y metafsica de Santo Toms. Decir, en efecto, que es incognoscible el modo de ser de la cosa en si, y que slo se conoce el resultado de la intuicin sensible ms las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento (categoras a priori), no es compatible con una gnoseologa como la de Santo Toms que afirma la cognoscibilidad del ente en su conjunto, mediante el conocimiento del ser y parte del modo de ser. Por lo tanto, en mi opinin, el asunto es claro: mientras el eje central de la gnoseologa kantiana afirme lo que la versin habitual de Kant nos muestra, ser incompatible con el eje central de la gnoseologa de Santo Toms (y veremos despus la importancia del "eje central" del pensamiento de un autor a efectos de su cristianizacin). Pero, como dijimos, no descartamos, de ningn modo, la posibilidad de interpretar a Kant de otro modo. Otorgamos menor crdito, en cambio, a la posibilidad de interpretar a Santo Toms de modo kantiano, sencillamente porque hemos podido estudiar a Santo Toms de modo ms completo y en su idioma original, lo cual nos hace sentir ms seguros de que la versin que manejamos de dicho autor es correcta.

3. La praxeologa de Mises Comencemos pues a demostrar cada una de las subtesis enunciadas. La primera afirmaba la posibilidad de fundamentar la praxeologa de Mises en la antropologa y metafsica de Santo Toms.5 ste es uno de los casos donde ms claramente aparece el problema planteado, pues cabe reconocer que los mismos textos de Mises facilitan una interpretacin donde su praxeologa aparecera necesariamente ligada a las posiciones filosficas a que nos hemos referido.6 Sin embargo, hay en las propuestas de Mises al respecto tres elementos que nos permitirn establecer en la praxeologa un objeto formal propio que la ponga ms all de las posiciones filosficas de cada "praxelogo" en particular (y sabemos que la distincin de objetos formales no niega las relaciones
Vase el comentario que R. Verneaux hace de esta obra m su Epistemologa general o crtica del conocimiento, Herder, Barcelona, 1979. 4 Vase Fundamentos filosficos y epistemolgicos de la Escuela Austraca de Economa, op. cit. (Citaremos en adelante Fundamentos ...) 5 Vase Los fundamentos metafsico-antropolgicos pre-praxeolgicos, op. cit. 6 L. Von Mises, La accin humana, Sopec, Madrid, 1968.
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de subordinacin que hay entre ciencia subordinada a la subalternante en el orden de los principios). Esos elementos son: a) el descubrimiento de que hay en toda accin humana un proceso nsito de economizacin de recursos que no se refiere a las cuestiones "materiales" que habitualmente sugiere el uso vulgar del trmino "economizacin" (y las crticas de Mises a la concepcin del "homo oeconomicus" son tan claras que causa asombro la constante malinterpretacin de este punto); b) la afirmacin de que dichos principios surgen al analizar la accin humana en s misma y al desprender luego sus consecuencias lgicas: c) la afirmacin de que dicho estudio es la base epistemolgica del anlisis del mercado, cuando dichos principios se aplican al estudio de la conducta humana en el mercado (lo cual no excluye la aplicacin de la praxeologa en otras ramas de las ciencias sociales). Estos tres elementos, absolutamente misianos en s mismos, nos permiten efectuar, como decamos, la siguiente ordenacin conceptual y epistemolgica: la praxeologa se estructura como una ciencia axiomtica-deductiva. En nuestra opinin, un sistema axiomtico-deductivo no formalizado se compone de uno o ms axiomas, que son definidos corno proposiciones no demostradas en el sistema, y una serie de teoremas desprendidos deductivamente a partir de los axiomas, y estos teoremas, por ende, son definidos como proposiciones demostradas en el sistema. Como vemos, la metodologa moderna de las ciencias formales nos permite caracterizar un axioma slo desde el punto de vista formal, esto es, en cuanto a su ubicacin en el sistema (proposicin no demostrada), independientemente de que sea "evidente por s mismo o no", esto es, una no-demostrabilidad intrnseca o no. Estructuradas as las cosas, podemos definir la praxeologa como la ciencia que estudia la accin humana desde el punto de vista de las implicancias formales de la descripcin del concepto de accin. El objeto material es la accin o conducta humana, y el objeto formal es ese conjunto de implicancias formales de la descripcin de accin humana. Esa descripcin de accin es el axioma del sistema, y las implicancias formales aludidas son los teoremas. Esa descripcin es la siguiente: "accin humana es el intento deliberado de pasar de un estado menos satisfactorio a otro ms satisfactorio". Dada la definicin de axioma que la epistemologa moderna establece, esto es un axioma porque se lo coloca como tal, independientemente de que sea o no evidente por s mismo. ste es el instrumento epistemolgico que nos permite independizar formalmente la praxeologa del problema de la fundamentacin de su axioma. Ahora bien, ya no praxeolgicamente, sino filosficamente, es la fundamentacin del axioma lo que nos permitir unir este tema con los aportes de Santo Toms. Contestemos pues a la pregunta sobre cmo hacemos esta conexin. Para ello debemos establecer que, con respecto a la fundamentacin del axioma aludido, las posiciones son habitualmente las siguientes: a) los que siguen el tipo de apriorismo kantiano que aparece en Mises afirman que es una "categora a priori. Aclaremos que ningn kantiano ortodoxo afirmara tal cosa, porque en Kant las categoras a priori son vacas de contenido, siendo dado ste por la intuicin sensible. Basta leer a Kant, que es muy claro al respecto (como en general lo es en toda su obra).7 Por eso el kantismo que aparece en Mises es una versin propia de Mises. b) Algunos, ms aristotlicamente, afirman que es un principio "evidente por s mismo" que no necesita ser demostrado;8 a veces, ms de acuerdo con el tomismo, se afirma que podra ser una "propositio per se nota" (proposicin por s misma conocida), evidente por s misma, conociendo el significado de los trminos. En este caso habra pues una clara conexin con el tomismo. c) Ambas posiciones (la a y la b) tienden a sostener que el axioma en cuestin (ya una "categora a priori", ya una "propositio per se nota") es un juicio analtico (en el cual el predicado se
Kant, Crtica do la razn pura, Sopena, Buenos Aires, 1942. (Traduccin de Jos del Perojo.) M. N. Rothbard, "PraxeoIogy: The Methodology of Austrian Economics, en The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976
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desprende necesariamente del anlisis del sujeto). Por lo tanto, ambas posiciones sern rechazadas por el neopositivismo, que afirma la imposibilidad de la existencia de un juicio analtico con contenido fctico (como la descripcin aludida en cuestin), por cuanto para el neopositivismo todo juicio con contenido fctico es sinttico y todo juicio formal (matemticas y lgica-matemtica) es analtico (lo cual, dicho de otro modo, implica que slo puede haber juicios analticos en matemticas y lgica-matemtica). No nos introduciremos en detalle en este tema; slo diremos que: a) la proposicin "todo juicio analtico es formal (sin contenido fctico) y todo juicio sinttico es fctico" es una proposicin conjuntiva que parece estar afirmada de modo necesario, de modo analtico, con lo cual la posicin neopositivista que afirma que no puede haber juicios analticos con contenido se afirma a s misma mediante un juicio analtico con contenido, lo cual implica contradiccin;9 y si el neopositivista niega que el juicio conjuntivo aludido sea analtico deber reconocer que es fctico, en cuyo caso deber decir que es sinttico y por lo tanto contingente (o con un determinado grado de probabilidad, en lenguaje de la escuela de Viena). b) La posicin neopositivista ser rechazada tanto por un kantiano ortodoxo que siga afirmando la existencia de juicios sintticos a priori, como por la neoescolstica agustinista o neotomista que afirme la existencia de una metafsica racional. Nosotros nos ubicaremos en esta ltima posicin. Ahora digamos pues cul es nuestra posicin con respecto a las tres posiciones vistas con respecto a la fundamentacin del axioma. Ya descartamos al neopositivismo. Ahora aclaremos que para nosotros la descripcin de accin en la que se basa la praxeologa no es ni una categora a priori ni una proposicin evidente por s misma al estilo aristotlico o al estilo tomista. En la descripcin en cuestin entran muchas cosas que lejos estn de ser "evidentes por s mismas comenzando por la palabra "deliberacin" que nos lleva al concepto de libre albedro, cuestin tradicionalmente ardua de demostrar en filosofa, que lejos est de ser evidente por s misma (como lo es el principio de no contradiccin). Por lo tanto, la descripcin de accin humana, que funciona como axioma central de la praxeologa, es simplemente una proposicin no evidente por s misma que debe demostrarse en el contexto global de una antropologa filosfica (con base en una metafsica racional). Y esas bases antropolgicas y metafsicas apropiadas para esa demostracin son, para nosotros, las de Santo Toms de Aquino. As se establece la conexin que buscbamos. El axioma de la praxeologa se convierte as en teorema de un metasistema, de orientacin tomista, anterior (esto es perfectamente posible dentro de la metodologa moderna de las ciencias formales, donde los axiomas de un sistema pueden ser teoremas de otro sistema -no del mismo-). Sintetizaremos pues los lineamientos generales de dicho metasistema.10 Sea pues la proposicin a demostrar: "accin humana implica el intento deliberado de pasar de una situacin menos satisfactoria a otra ms satisfactoria". Por supuesto, no procederemos a continuacin a explicar todo el sistema tomista, sino slo a mostrar los lineamientos generales que permiten en dicho sistema demostrar esa afirmacin. Lo primero es el principio de finalidad, que se enuncia diciendo "todo agente obra por un fin", ntimamente relacionado con la causa final -lo que en lenguaje misiano se llama "el mbito teleolgico" de la accin- Los tomistas discuten habitualmente si este principio es una "propositio per se nota" una vez conocido el significado de sus trminos, o una proposicin que debe demostrarse. Nosotros sealaremos que, al menos, lo seguro es que Santo Toms ofrece una demostracin por el absurdo en el libro III de su Suma Contra Gentiles.11 La demostracin en
Esta crtica tambin es explicada por Mises en The Ultimate Foundation of Economic Science, Van Nostrand, New York, 1962, p. 5 10 Lo hemos hecho en detgalle en Fundamentos 11 E. del Club de Lectores, Buenos Aires, 1951.
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cuestin es la siguiente: "[. . .] Si el agente no obrase para algn efecto determinado, todos los efectos le seran indiferentes. Y lo que se ha indiferentemente respecto a muchas cosas no obra ms la una de ellas que la otra; por lo cual del contingente respecto de ambas no se sigue algn efecto sino mediante algo que este determinado a una. Seria, pues, imposible que obrara. Luego todo agente tiende hacia algn efecto determinado, que se dice fin suyo. No nos encontramos ahora en un anlisis en detalle de esta demostracin;12 slo sealaremos que la esencia de la demostracin radica en afirmar que no tendra sentido cualquier accin de cualquier agente si no estuviera orientada a su efecto. Destaquemos, entre parntesis, que este principio tomista presta un gran servicio a los economistas austracos que critican las famosas curvas de indiferencia, pero no cambiemos de tema. El caso es que el principio no implica que el agente sea consciente del fin al cual tiende, ni tampoco implica que el agente sea necesariamente indigente de aquello a lo cual se dirige su accin. Pero, en el caso del ser humano, es claro y distinto que la imperfeccin del agente le produce una estructura de tipo acto-potencial en su conducta, en la cual el agente se encuentra en potencia de recibir la perfeccin que logra cuando alcanza el fin de su conducta. Esto nos permite introducirnos al segundo principio fundamental que entra en juego, que afirma que "todo agente obra por un bien".13 Dice Santo Toms: "[ ... ] El fin es aquello en lo cual descansa el apetito del agente o del que mueve y de aquel que es movido. Y pertenece a la razn del bien que sea trmino del apetito; pues el bien es lo que todos apetecen. Luego, toda accin y todo movimiento es por un bien. Como vemos, Santo Toms no est manejando el trmino "bien" con una connotacin necesariamente moral, sino como aquello que satisface una necesidad natural del agente, que ste tiene por naturaleza (como las partes con clorofila de un vegetal se mueven hacia la luz del sol para realizar la fotosntesis). Lo importante aqu es destacar que, como decamos, el fin de todo agente indigente implica para l un bien en cuanto ese fin implica que el agente pasa de la potencia al acto al obtener algo de lo cual se encontraba carente. Por eso, necesariamente, al decir que todo agente obra por un fin y que el fin es un fin para el agente, al aplicar eso al agente indigente (con necesidades), se obtiene que el fin de la accin es una situacin ms satisfactoria que la situacin previa a la accin. El tercer elemento que entra aqu en juego es la base metafsica de lo anterior. Reiteramos que sabemos que habitualmente se usa la palabra "metafsica" en un sentido distinto del de la escolstica tomista. En sta, la metafsica se refiere al anlisis racional del ente en cuanto tal. Y el eje central de la metafsica de Santo Toms es la distincin entre el ser y el modo de ser del ente (o, para mayor claridad, entre la existencia y el modo de existencia, si bien Santo Toms no utiliza el trmino "existencia", sino "acto de ser"). Y, precisamente porque en el ente limitado hay una diferencia real entre el ser y el modo de ser, es que se afirma que en el ente hay una estructura acto-potencial, dado que el modo de ser se encuentra "en potencia para" recibir el ser (la existencia), Esta estructura acto-potencial es el origen ontolgico de la capacidad de cambio y movimiento de los entes limitados, que se realiza cada vez que el ente limitado, en cuanto agente indigente, obra por un fin que es un bien para l. El cuarto elemento fundamental de este metasistema -que como vemos estamos sintetizando al mximo-14 es el tema del apetito racional o voluntad, caracterstico del ser humano en cuanto agente que obra por un fin. Uno de los textos tpicos de Santo Toms al respecto es el siguiente: "[. . .] hay en todos (los seres) un apetito del bien, puesto que el bien es lo que todos apetecen, como ensean los filsofos (tica, I, cap. l). Y este apetito, en los que carecen de conocimiento, se llama
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Vase tambin, para mayor detalle, Fundamentos Vase Suma Contra G-tiles, op. cit., Libro 111, cap. S. 14 Vase Fundamentos

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apetito natural, como cuando se dice que la piedra apetece estar abajo; mas en los que tienen conocimiento se llama apetito animal, que se divide en concupiscible e irascible; y por ltimo en los que entienden se llama apetito intelectual o racional, que es la voluntad".15 Esto es: apetito natural es la tendencia natural hacia aquello que satisface necesidades naturales (el ejemplo de Santo Toms es incorrecto, pues la piedra no apetece estar "abajo" por su propia naturaleza); y un apetito elcito, que implica la tendencia hacia eso mismo pero mediando el conocimiento del bien, que se divide en apetito sensible (cuando el conocimiento es sensible) y racional, cuando el conocimiento es racional (a eso se refiere Santo Toms cuando dice "[ ... ] en los que entienden [ ]"). O sea que el hombre tiene voluntad porque tiene conocimiento racional del bien que apetece. Y esto nos introduce al quinto y ltimo aspecto que consideraremos -pero no por ltimo el menos importante-: el libre albedro, justamente como caracterstica necesaria de la voluntad humana. Hemos analizado en detalle este tema en otra oportunidad;16 nos remitimos all para un mayor anlisis. El texto de Santo Toms fundamental al respecto es, en nuestra opinin, el siguiente: "[ ... ] Y porque el defecto de cualquier bien tiene razn de no-bien, as slo aquel bien que es perfecto y al cual nada le falta, es tal que la voluntad no puede no quererlo: lo cual es la beatitud. Empero, otros cualesquiera bienes particulares, en cuanto que carecen de algn bien, pueden ser tomados como no-bienes: y, segn tal consideracin, pueden ser repudiados o aprobados por la voluntad, la cual puede ser llevada a lo mismo segn diversas consideraciones".17 Lo que este texto nos est diciendo es que slo un bien que sea capaz de producir en el hombre la plenificacin total de sus potencialidades naturales ser aquel que determine su voluntad, pero no los "bienes particulares", que son todas aquellas cosas que tienen una distincin esencial entre ser y modo de ser (o sea, todo aquello que no sea Dios), As caracterizado el libre albedro, nuestro esquema sobre la conducta humana se va completando para poder caracterizarla como la conducta de un agente racional indigente que obra libremente (deliberadamente) por un fin que es un bien para el agente (reiteramos que no nos estamos refiriendo necesariamente al bien moral). Con los elementos vistos (principio de finalidad; la relacin fin-bien; voluntad, libre albedro y base metafsica) estamos en condiciones de demostrar la descripcin de accin humana. Que toda accin humana implica un intento deliberado se prueba por la voluntad y el libre albedro. Y dado que el fin de la conducta es un bien que necesariamente perfecciona al agente indigente, ese fin es una situacin ms satisfactoria que la previa a la conducta. Luego, toda accin humana implica el intento deliberado de pasar de una situacin menos satisfactoria a una ms satisfactoria, que es lo que se quera demostrar. Con lo cual se demuestra tambin que el axioma central de la praxeologa puede ser un teorema del sistema tomista, con lo cual se demuestra tambin que la praxeologa, definida como la hemos definido, no es incompatible con la filosofa de Santo Toms. Destaquemos que decir "no es incompatible con" no significa "estar necesariamente unida a". Del axioma central de la praxeologa se desprenden una serie de teoremas que son las leyes praxeolgicas. En nuestros Fundamentos... hemos desarrollado la demostracin de 24 teoremas praxeolgicos, que son los siguientes: 1. Los medios empleados para la satisfaccin de las carencias son escasos. 2. Toda accin implica un acto de valoracin, esto es, un acto de eleccin entre "a" y "b". 3. La ganancia es la diferencia positiva entre la situacin lograda y la situacin abandonada. 4. Toda accin humana implica la satisfaccin de las necesidades prioritarias utilizando los medios que
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Op. cit., lib- II, cap. 47.

Vase "El libre albedro y sus implicancias lgicas", op. cit. Vase Suma Teolgica, Marietti, Turn, 196e, I-II, q. 10, a. 2 c. (traduccin propia, revisada por la profesora Irene Arias).
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mejor conduzcan al fin. 5. El acto de valoracin es subjetivo. 6. En el proceso de satisfaccin de las necesidades, la accin humana se enfrenta con los siguientes bienes: de consumo y de produccin, divididos estos ltimos en producidos y originarios. 7. Los factores de produccin son valuados en razn de su utilidad para producir otros bienes de produccin. S. Toda accin "transente" (aquella cuyo resultado cae fuera del agente mismo) implica ms de un factor de produccin. 9. El valor otorgado a las unidades de un bien formado por n unidades es mayor que el otorgado a las unidades del mismo bien formado por n ms 1 unidades y menor que el otorgado a las unidades del mismo bien formado por n menos 1 unidades (ley de utilidad marginal). 10. A medida que aumenta la cuanta de unidades de un factor de produccin, la productividad marginal de cada unidad tiende a descender. 11. A medida que aumenta la productividad marginal, tiende a aumentar el producto marginal. Lo contrario sucede si la productividad marginal disminuye. 12. Un cambio en el valor de determinado bien ocasiona un cambio en el valor de un factor de produccin completamente especfico destinado a ese bien mayor que en el valor de un factor de produccin no-completamente especfico destinado a ese bien. 13. La utilidad marginal del producto del factor de produccin trabajo tiende a variar en relacin inversa con la utilidad marginal del descanso. 14. Cuando la cuanta de factores complementarios de produccin permanece constante, existe siempre un punto ptimo del factor variable (ley del rendimiento decreciente). 15. Toda accin humana transcurre en el tiempo, dividida en tres perodos temporales: perodo de produccin, perodo de duracin de la utilidad y perodo de provisin. 16. Invariadas las restantes circunstancias, el hombre prefiere consumir un determinado bien en el presente a optar por consumir ese mismo bien en el futuro (ley de preferencia temporal). 17. El inters originario tiende a variar en relacin directa con la preferencia por el bien en el presente. 18. El inters originario establece la proporcin consumo presente/consumo futuro del sujeto actuante. 19. En toda accin humana que implique la construccin del factor capital, hay una determinada cuanta de inters originario. 20. El ahorro es condicin necesaria para la inversin, y sta tiende a variar en relacin directa con la cuanta del ahorro previo. 21. Tanto el ahorro como la inversin estn determinados por la preferencia temporal del sujeto actuante. 22. El ahorro es la condicin necesaria para la fabricacin de nuevo capital. 23. De la preferencia temporal del sujeto actuante dependen estas tres posibilidades, una vez fabricado el bien de capital: a) aumentar la cuanta de capital disponible; b) mantener la cuanta de capital; c) consumir su capital. 24. El valor de los factores de produccin es igual al valor del producto marginal descontado (descontado el inters originario prevaleciente). De estas 24 leyes praxeolgicas quisiera detenerme en la 5, que habitualmente produce problemas entre los misianos y los tomistas. Cuando un tomista oye decir a un economista austraco que la valoracin es subjetiva, cree que ste pone en duda la objetividad del bien moral y la verdad (tema tradicional y muy importante en el tomismo), y cuando un misiano ortodoxo escucha hablar a un tomista de la "objetividad" del valor, cree que el tomismo niega la teora subjetiva del valor. ste es uno de los mejores ejemplos de lo que significa sencillamente no entenderse por hablar dos lenguajes diferentes. Ambas escuelas se refieren a cosas distintas, La Escuela Austraca se refiere a la subjetividad del acto de valoracin, definido ste como una opcin entre dos alternativas, dado que cuando el agente opta por una alternativa de un bien contingente significa que lo ha colocado corno medio o fin intermedio para llegar a un fin que depende de su escala valorativa. Eso es todo, y el mismo Santo Toms reconoce la subjetividad de la valoracin en los intercambios del mercado.18 Y el tomismo, cuando se refiere al "valor" objetivo (Santo Toms no utilizaba el trmino "valor") se refiere a la objetividad del "bonum" como trascendental del ente (tema importantsimo en el tomismo), que no es lo mismo que la valoracin a la cual se refiere la praxeologa (dado que una
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En el In decem libros ethicorum Aristoteles ad Nicomacum expositio, libro V, leccin IX, N 981.

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cosa es el ente en cuanto apetecible, que es aquello a lo cual se refiere el "bonum", y otra cosa es el ente en cuanto apetecido, que es el ente ubicado ya en una escala de valores del sujeto actuante). Con esta aclaracin (reiteramos que para ms detalles consltense los Fundamentos , op. cit.) podemos dar por demostrada la primera subtesis, a saber, que la praxeologa de Mises es perfectamente fundamentable en la metafsica y antropologa de Santo Toms de Aquino. Con lo cual podemos pasar a la segunda subtesis.

4. La sociabilidad natural del hombre y la cooperacin social La subtesis dos afirmaba que los conceptos tomistas de sociabilidad natural del hombre y derecho natural no son incompatibles con los conceptos misianos de cooperacin social, divisin del trabajo y utilidad social. Para comenzar nuestro anlisis al respecto, mostremos algunos textos de Santo Toms con respecto a la sociabilidad natural del hombre. Creemos que uno de los ms importantes es el siguiente: "[ ... ] El hombre es por naturaleza un animal poltico o social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un solo hombre no se bastara a s mismo si viviese solo, en razn de que la naturaleza en muy pocos cosas ha provisto al hombre suficientemente, dndole una razn por la cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento, el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad".19 El texto muestra claramente que Santo Toms, para demostrar la sociabilidad natural del hombre, seala la escasez natural de los recursos y la necesidad de atenerse a la divisin del trabajo para procurar los elementos necesarios para la vida del hombre. Aclaremos que en el pensamiento de Santo Toms, la sociedad no es slo un medio para procurarse "[ ... ] el alimento, el vestido y otras semejantes", sino que tambin es un medio para que el hombre pueda llegar a su fin ltimo, que es Dios. Esta perspectiva de la cuestin no es sealada por Mises, pero ya podemos advertir la coincidencia de ambos autores en cuanto a que la escasez natural de los recursos es superada merced a la aplicacin de la ley de divisin del trabajo en el marco social. En el contexto de herramientas tcnicas ms avanzadas de ciencia econmica, Mises desarrolla in extenso esta idea fundamental en el capitulo VIII de su tratado de economa.20 Y en su libro Teora e Historia, Mises presenta la siguiente sntesis de esta idea:21 "[ ... ] El esfuerzo humano realizado segn el principio de la divisin del trabajo en la cooperacin social consigue, en igualdad de condiciones, una mayor productividad por unidad de trabajo que los esfuerzos aislados de individuos solitarios. La razn humana es capaz de reconocer estos hechos y de adaptar a ellos su conducta, De manera que la cooperacin social se transforma para casi todos los seres humanos en un gran medio para conseguir todos sus fines. Un inters comn eminentemente humano -la preservacin e intensificacin de los lazos sociales- reemplaza a la despiadada competencia biolgica. El hombre se transforma en un ser social. Ya no se ve forzado por las inevitables leyes de la naturaleza a considerar a los otros miembros de su especie animal como enemigos mortales. Los dems se transforman en prjimos". Podra alguien preguntar si Mises concluye explcitamente de sto que el hombre es social por naturaleza. La respuesta est en este texto misiano: "[] El hombre en cuanto tal es necesariamente un animal social. Algn tipo de cooperacin es caracterstica esencial de su naturaleza".22
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Suma Contra Gentiles, op. cit,, libro III, cap. 85 La cursiva es nuestra. Op. cit. 21 Unin Editorial, Madrid, 1975, cap. 1, 3.
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Op. cit., cap. 11.

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Una vez aclarada la concepcin de "cooperacin social" que presenta Mises (un medio comn que permite a los seres humanos conseguir sus fines) resulta clara la concepcin de la moral que tiene el economista austraco: todo aquello que sea til para afianzar los lazos de la cooperacin social es bueno moralmente, y malo lo contrario. Esto es lo que estrictamente podemos llamar utilitarismo misiano.23 Es curioso que es en este contexto en donde Mises realiza una de sus ms claras negaciones del derecho natural, cosa que ha ocasionado tantos problemas.24 Mises considera incompatible su nocin de utilidad social con la de derecho natural, dado que identifica la palabra "naturaleza con la naturaleza no humana y no con la naturaleza humana (y es esta ltima aquella a la que se refiere la tesis tomista del derecho natural). Por lo tanto, podemos ver que si Mises no hubiera tenido esta confusin, la compatibilidad de la utilidad social tal cual l la concibe con la teora tradicional del derecho natural hubiera sido clara y distinta. Pues, dada la sociabilidad natural del hombre, es claro que todo aquello que sea til a la cooperacin social es naturalmente beneficioso para el hombre en cuanto tal. Lo cual puede ser encontrado en el siguiente texto de Santo Toms: "[ ... ] Si algo es natural a alguno, debe tambin serle natural aquello sin lo cual ese algo no puede tenerse; pues la naturaleza no falla en las cosas necesarias. Mas es natural al hombre el que sea animal social; lo cual lo demuestra el hecho de que un solo hombre no basta para todas las cosas que son necesarias para la vida humana. Por lo tanto aquellas cosas sin las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente convenientes al hombre. Y tales son: conservar cada uno lo que es suyo, y abstenerse de injurias".25 Destaquemos este prrafo: "[ ... ] aquellas cosas sin las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente convenientes al hombre". En el contexto tomista, lo "naturalmente conveniente al hombre" entra dentro del derecho natural. Y, traducido al lenguaje misiano, aquello sin lo cual no puede conservarse la sociedad humana implica el conjunto de normas tiles al afianzamiento de los lazos de la cooperacin social. Luego, se deduce que las normas tiles al afianzamiento de dichos lazos forman parte del derecho natural. Por lo tanto, dado que el derecho natural es algo ms natural de lo que Mises pensaba, la utilidad social misiana no es incompatible con el derecho natural. Por supuesto, si se dice que slo aquello que es til a la cooperacin social es moralmente bueno, entonces esa exclusin de otros componentes implicar una incompatibilidad con la teora tomista del derecho natural. Pero si se elimina el "slo", la compatibilidad es clara y distinta, pues la utilidad social queda incorporada como parte de los componentes del derecho natural.

5. La propiedad privada en Mises y los argumentos tomistas sobre la propiedad Para desarrollar este punto expliquemos primero, brevemente, los aportes principales de Mises con respecto a la propiedad privada.

Mises, op. cit., y La accin humana" op. cit., cap. 27, 3. El prrafo ms importante al respecto es el siguiente: [] No existe en realidad, sin embargo, el denominado derecho natural ni hay tampoco inmutable mdulo valorativo humano que permita distinguir y separar lo justo de lo injusto. La naturaleza ignora el bien y el mal. No forma parte de hipottico derecho natural el 'no matars. Lo tpico y genuino del estado de naturaleza es que los animales inmisericordiosamente se aniquilen entre si; hay incluso especies que slo matando pueden pervivir. El bien y el mal son, por el contrario, conceptos estrictamente humanos, utilitarias expresiones arbitradas al objeto de hacer posible la cooperacin social bajo el signo de la divisin del trabajo. Decretan los hombres las normas morales, lo mismo que las leyes civiles, con el deseo de obtener especficos objetivos. Slo ponderando previamente su oportunidad para alcanzar los fines ambicionados cabe calificar de buena o mala la norma legal (op. cit., cap. 27, 3). 25 Op. cit., III, cap. 129.
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Dentro de la filosofa social misiana, la propiedad privada de los medios de produccin y de consumo aparece como una de las principales normas tiles al afianzamiento de la cooperacin social. Las razones para deducir tal cosa se encuentran en sus estudios econmicos sobre la necesidad de la propiedad privada para realizar el clculo econmico y, consiguientemente, la imposibilidad de clculo econmico en la sociedad socialista, tema que desarrollara in extenso en su libro El socialismo.26 La argumentacin de Mises, resumida, es la siguiente. El clculo econmico es la estimacin que el oferente-promotor (empresario) realiza para establecer la combinacin de factores productivos menos costosos posible, ponderando la ganancia que obtendr en el futuro si anticipa correctamente las valoraciones de los consumidores. Para realizar dicha estimacin, el empresario debe contar con los "indicadores" o "seales" que, le muestren cules son las valoraciones de la demanda, tanto sobre los bienes de consumo como sobre los bienes de produccin. Esos indicadores son los precios. Para que existan esos precios, debe existir un libre intercambio de los bienes de consumo y de produccin, en el cual los consumidores expresen cules son sus valoraciones, Y para que exista ese libre intercambio, debe haber propiedad privada de los medios de produccin y de consumo, pues el libre intercambio implica uso y disposicin de los bienes que se intercambian. Todo lo cual implica que si no hay propiedad privada, no hay libre intercambio: si no hay libre intercambio, no hay precios: y si no hay precios, no puede haber clculo econmico. Luego, sin propiedad privada de los medios de produccin (socialismo) es imposible el clculo econmico. Y dado que el clculo econmico es el eje central de la economizacin de recursos en el marco social, en el socialismo es imposible la economizacin de recursos. Esta argumentacin (que en si misma es como un compendio de lo esencial de la Escuela Austriaca, y que Manuel Ro27 no ha dudado en calificar como uno de los grandes aportes de Mises a una civilizacin humanista) puede ser incorporada, en mi opinin, a las argumentaciones de Santo Toms con respecto a la propiedad privada. Con el trmino "argumentaciones" nos estamos refiriendo a lo tradicional, esto es, S.T. II-II. q. 66. a. 2 c. (No abrimos juicio con respecto a las investigaciones que tratan de demostrar una versin ms liberal del tratamiento de la propiedad en Santo Toms; remitimos al lector interesado a la obra de A. Chafuen y a Manuel Ro.28 La terminologa moderna del neotomismo ha interpretado esas argumentaciones diciendo que Santo Toms, despus de afirmar al destino universal de los bienes (esto es, que el Creador ha destinado los bienes de la creacin para todos los hombres) como derecho natural primario, analiza cmo organizar la propiedad de los bienes para cumplir mejor con ese destino universal, y llega a la conclusin (en la cuestin citada) de que el mejor modo es la propiedad privada de los bienes, dando para ello tres razones muy sensatas: a) que cada uno cuida ms lo que es propio que lo que es comn: b) que cada uno pondr ms esfuerzo en lo que es para beneficio propio; c) que el hecho de que estn claramente definidas las posesiones evita las querellas y aumenta la paz social. Esto era calificado por Santo Toms como una invencin de la razn humana no contraria al derecho natural, y por el neotomismo posterior como derecho natural secundario. Como vemos, son tres razones absolutamente utilitarias que argumentan en favor de la propiedad precisamente por la "funcin social" de dicha institucin, como la mejor forma de administrar los bienes que el Creador ha
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Instituto de Publicaciones Navales, Buenos Aires, 1968.

Vase su trabajo "El derecho de propiedad privada, componente necesario de la civilizacin humanista en Ro, Lastra, Huergo, Propiedad, estado y totalitarismo, Centro de Estudios sobre la Libertad, Buenos Aires, 1973. 28 Vase A. Chaufen, An inquir into some doctrines postulated by late-scholastic authors (tesis doctoral), Grave City, International College, 1984, y M, Ro, "La bsqueda de la felicidad y la tica social, la tica y la economa", prlogo a H. Hazlitt, Los fundamentos de la moral, Fundacin Bolsa de Comercio de Buenos Aires, Buenos Aires, 1979.

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destinado para todos los hombres. Vemos pues que la "impostacin" del tema es la misma en Mises y en Santo Toms: ambos argumentan en favor de la propiedad sobre la base de razones de conveniencia y utilidad de la administracin privada de los bienes. Pero hay dos diferencias. Una, que Santo Toms no distingua claramente entre bienes de consumo y de produccin; de todos modos su argumentacin en favor de la propiedad es para los bienes en general, y por ende, desde el punto de vista lgico, sus argumentos se aplican a cualquier tipo de bienes, ya de consumo, ya de produccin. Y la segunda es que Mises no consideraba que sus razones de utilidad social formaban parte del derecho natural; Santo Toms en cambio tena en cuenta al derecho natural, afirmando que esas razones de conveniencia no se oponen al derecho natural, aunque no formaban parte del derecho natural primario: el neotomismo posterior las coloc dentro del derecho natural secundario.29 Segn todo esto, la argumentacin de Mises sobre la necesidad de la propiedad privada para realizar el clculo econmico puede ser perfectamente incorporada como una razn ms de conveniencia de las que hablaba Santo Toms, de modo que quede como una razn ms para afirmar la propiedad privada como derecho natural secundario (aclaremos que "secundario" no significa "sin importancia", sino que es derivado en una argumentacin posterior).30 Incluso. podramos decir que hoy en da la argumentacin de Mises es la razn principal, por donde la demostracin de que la propiedad privada es derecho natural pasa necesariamente por los estudios de Mises sobre la propiedad. Esta argumentacin podra completarse diciendo que, dada la sociabilidad natural del hombre, todo lo que atente contra el marco social ser contrario a la naturaleza humana y, por lo tanto, al derecho natural (esto lo habamos visto en el punto anterior). Agreguemos que, por lo tanto, lo que atente contra una caracterstica necesaria de la sociedad, atenta contra la sociedad en cuanto tal. Y una caracterstica necesaria de la sociedad humana en la divisin del trabajo (aunque sea mnima). Luego, todo lo que trabe el desarrollo de la divisin del trabajo atenta contra la sociedad en cuanto tal. Y la economizacin de recursos es necesaria para el desarrollo y perfeccionamiento de la divisin del trabajo y la paz social, y por ende ser contrario a estos elementos aquello que imposibilite la economizacin de recursos, lo cual es la anulacin de la propiedad. Luego, la propiedad es necesaria para la economizacin de recursos; sta, para el desarrollo de la paz social y la divisin del trabajo, lo cual es necesario para el perfeccionamiento de los lazos de la cooperacin social, lo cual es plenamente adecuado a la naturaleza humana dada su sociabilidad natural. Luego, la propiedad privada es derecho natural del hombre. Como vemos, esta argumentacin es posible si se realiza una sntesis entre las ideas filosfico-jurdicas de Santo Toms sobre el derecho natural, las ideas econmicas de Mises sobre la propiedad y los elementos comunes de la filosofa social de ambos. Con todo lo cual queda probada la subtesis c, a saber, que los estudios de Mises sobre la propiedad son incorporables a los ya tradicionales de Santo Toms al respecto.

6. Conclusin general Demostradas las tres subtesis enunciadas, queda demostrada la tesis principal, a saber, que los elementos mencionados del pensamiento misiano (los que especificamos en el punto 1 como incompatibles con la filosofa cristiana) no estn necesariamente ligados a sus aportes epistemolgicos
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J. Hffner, Manual de doctrina social cristiana, Rialp, 1974. Segunda parte, seccin 3ra., punto 4.

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Vase nuestro trabajo Economa de Mercado y doctrina social de la iglesia, Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985.

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y econmicos. Con lo cual queda tambin demostrada la siguiente afirmacin: que la fundamentacin cientfica de la economa de mercado basada en la versin ms misiana de la Escuela Austraca de economa no es de ningn modo incompatible con la tica social cristiana dependiente de una filosofa cristiana integral.

7. Apndice 1: Mises y el positivismo No podernos terminar sin antes hacer referencia a un problema que, estamos viendo, se reitera frecuentemente cuando autores cristianos interpretan a Mises, y que consiste en calificarlo de positivista.31 Demostraremos, pues, que si hay algo que de ningn modo se puede decir de Mises, y que verdaderamente asombra que se diga, es que es positivista. En primer lugar, Mises no es positivista en epistemologa. Afirmar lo contrario es sencillamente no leer lo que Mises dice. Hemos visto que el gran economista austraco estructura la economa como una ciencia axiomtica-deductiva, "apriorstica" -en lenguaje misiano-, a partir del anlisis praxeolgico, que despus es la base que en conjunto son los axiomas de donde se desprenden como teoremas las leyes econmicas, una vez que se aplica la praxeologa al anlisis del mercado. La ciencia econmica queda estructurada as como una ciencia no experimental, que no utiliza tampoco el anlisis matemtico en su desarrollo (tema ste en el cual insisti Mises durante toda su vida, lo cual le cost el aislamiento de la mayora de los crculos acadmicos que, manejando la "economa normal", ridiculizaban su posicin). Ahora bien, si hay algo que caracteriza al positivismo epistemolgico (especialmente, en su versin del neopositivismo de la escuela de Viena32) es que las ciencias se dividen en formales y fcticas, manejando las segundas el mtodo hipottico-deductivo -con verificacin probabilstica de las consecuencias de la hiptesis-, y slo las primeras, que no tienen contenido (lgica y matemtica), utilizan el mtodo axiomtico-deductivo. Aquello que no encaje en alguna de las dos, en primer lugar no es ciencia, y para el neopositivismo ms radical tampoco es racional y slo es un sin-sentido semntico. Por lo tanto, para un neopositivista epistemolgico, una posicin como la de Mises, que sostiene la posibilidad de una ciencia social, con contenido fctico y mtodo axiomtico-deductivo, no experimental ni con lenguaje matemtico, es poco menos que ridcula. Agreguemos a esto que todo neopositivista epistemolgico es monista epistemolgicamente, y por lo tanto se opondr al dualismo epistemolgico sostenido por Mises para las ciencias sociales y naturales. Por lo tanto, una cosa es estar en desacuerdo con el mtodo de Mises porque quien est en desacuerdo sostiene el positivismo u otra posicin lo cual es coherente aunque no lo compartamos; pero otra cosa es decir que se est en desacuerdo con el mtodo "positivista" de Mises: eso es plenamente incoherente, y similar a decir, por ejemplo, que se est en desacuerdo con Santo Toms porque Santo Toms es agnstico y/o ateo. Calificar a Mises de positivista con respecto al mtodo no slo implica no haber ledo a Mises o no haber entendido en absoluto lo que se lee, sino tambin realizar una tremenda injusticia para alguien que pas toda su vida combatiendo la posicin de la cual se lo acusa. En segundo lugar, tampoco puede decirse que Mises sea positivista jurdico, si bien reconocemos que en este caso la confusin es comprensible dada la negacin que hace Mises del derecho natural. Empero, si se dice que es positivista jurdico porque niega el derecho natural, significa que se est partiendo de la siguiente definicin: positivista jurdico es todo aquel que niega
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Vase por ejemplo J. Pea Vial, "Economa, positivismo y moral", en Estudios Pblicos, N 20. A. J. Ayer, El positivismo lgico, F.C.E., Mxico, 1965. (Introduccin.)

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el derecho natural. Y eso es lo que me parece sumamente discutible. Decir que un positivista jurdico y Mises son lo mismo porque ambos niegan el derecho natural es lo mismo que decir que una esfera y un cilindro son lo mismo porque ambos ruedan. No creo que pueda decirse que es positivista jurdico quien afirma la existencia de un orden anterior y superior a la voluntad del legislador, lo cual es precisamente lo que hace Mises, aunque no le asigne a ese orden la categora de derecho natural. "En la actividad social -dice Mises- los fenmenos se ajustan a leyes regulares que precisa respetar quien desee conquistar determinados objetivos."33 Ello es obvio en Mises, dado que el conjunto de normas tiles al afianzamiento de la cooperacin social constituye un orden que ninguna arbitraria voluntad humana puede cambiar. Desde luego, esta discusin puede ser muy larga dado que puede haber mltiples versiones, interpretaciones y matices del positivismo jurdico, pero no se afirme que la filosofa jurdica de Mises es similar a la de Kelsen, pues ello es sencillamente falso. Basta leer a ambos autores para advertirlo.34 Y en tercer lugar, tampoco puede decirse que Mises sea positivista porque afirm que la metafsica no es ciencia. Menos aun cuando se sabe que dicha afirmacin proviene de las influencias kantianas en Mises. Porque, justamente, si fuese cierto, desde el punto de vista de la historia de las ideas, que todo aquel que dice que la metafsica no es ciencia es un positivista, entonces deberamos decir que Kant fue positivista, cosa que seran los neopositivistas actuales los primeros en rechazar, dado que los juicios "sintticos a priori kantianos son un punto medio inaceptable para la dicotoma positivista entre juicios analticos a priori en las ciencias formales (lgica y matemticas) y sintticos a posteriori en las fcticas (las naturales). Por supuesto que las crticas de Kant a la posibilidad de la metafsica como ciencia tuvieron despus alguna influencia en el neopositivismo posterior, es indudable, pero eso es otra cuestin. En resumidas cuentas, el positivismo clsico, en sus dos versiones (inglesa y francesa), y el neopositivismo actual son algo muy complejo como para caracterizarlos simplemente por "negar la metafsica como ciencia". No basta eso para ser positivista. Estampar a alguien esa calificacin simplemente porque niega la metafsica como ciencia -o porque niega el derecho natural- es una absoluta falta de rigurosidad. Dos negaciones no conforman una posicin. Hacen falta una determinada serie de afirmaciones para ser caracterizado como positivista, que Mises jams realiz, y no slo eso: toda su vida las combati.

8. Apndice 2: Mises y su cristianizacin Finalmente, queda una ltima aclaracin. Alguien podra decirnos: de acuerdo con su definicin de "cristianizacin" dada al principio, usted ha cristianizado a Mises, incorporando a la filosofa cristiana sus elementos verdaderos y separndolos de los incompatibles con la filosofa cristiana, mostrando adems que no hay una relacin necesaria entre ambos. Pero entonces: Por qu no hacer lo mismo con un autor como Carlos Marx? Para contestar a esta pregunta, debemos explicar que para cristianizar a un autor debe observarse con claridad cul es el eje central del pensamiento que se quiere analizar. Y el caso es que Mises fue esencialmente un gran economista, que adems realiz aportes filosficos, muchos de ellos muy valiosos, y otros sumamente "discutibles" que no necesariamente, como hemos visto, estn unidos a sus aportes econmicos, epistemolgicos y filosfico-sociales. Por lo tanto, el eje
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En La accin humana, op. cit., introduccin, 1. H. Kelsen, Teora pura del derecho, Eudeba, Buenos Aires, 1983.

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central del pensamiento de Mises, que se intenta cristianizar, no es una metafsica o una teora del conocimiento, sino que es una teora econmica con sus bases epistemolgicas. Lo cual es lo que explica que, si esa teora econmica es cierta, pueda ser fundamentada filosficamente sin contradiccin con la filosofa cristiana. No se puede cristianizar a un autor, en cambio, cuando es esencialmente un filsofo cuyo eje central (esto es, el eje central de su filosofa) es incompatible con la filosofa cristiana. Lo cual es justamente el caso de Marx. La economa marxista es parte esencial35 del eje central de su filosofa, la cual es un monismo materialista dinmico, de tipo dialctico e inmanente, esencialmente incompatible con el eje central de la filosofa cristiana (un creacionismo de tipo trascendente).36 No hace falta ser un experto en historia de la filosofa para advertir que ambas cosas son incompatibles. Es, pues, el concepto de "eje central" lo que nos permite advertir que Marx y la filosofa cristiana no son compatibles aunque ambos afirmen, por ejemplo, que dos ms dos son cuatro. En ltima instancia, para cristianizar hay que distinguir lo verdadero de lo falso. As de obvio, simple y difcil. Pero se es el desafo.

9. Reflexin final Ludwig von Mises fue uno de los ms grandes economistas de nuestro siglo. Sus enseanzas son fundamentales no slo a nivel especulativo, sino tambin a nivel prctico. Sus aportes son indispensables para elevar el nivel de vida de nuestros semejantes y luchar as contra la miseria generalizada todava en gran parte de nuestro planeta. Es hora pues de que los filsofos cristianos distingamos lo esencial de lo accidental si se quiere colaborar con el bienestar de la humanidad. Y es hora tambin de que, anlogamente a la justicia, le pidamos a cada uno lo suyo. Dejemos de pedirle a Santo Toms que sea un gran economista, y/o a Mises que sea un gran metafsico. La pura verdad es que Santo Toms fue un gran metafsico y Mises un gran economista. Pidmosle a cada uno grandes verdades slo en aquello a lo cual se dedicaron con profundidad y unamos luego los frutos de ambos aportes. Y veremos entonces que la metafsica de Santo Toms es el mejor fundamento de la economa de Mises. Con lo cual habremos cumplido uno de los grandes lemas de la filosofa cristiana: distinguir para unir.

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N. Abbagnano, Historia de la filosofa, Montaner y Simn, Barcelona, 1978, vol. 3, p. 189. G. Zanotti, Reportaje al Padre Leocata, en Logos, Buenos Aires, 1986, N 3.

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