DOCTRINA Y REFLEXION SOBRE LA FE

La enseanza del Vaticano II sobre la fe.

La fe como tema del Concilio. Los documentos del Vaticano II se refieren a la fe en muchos pargrafos, recobrando, en general, el concepto bblico de fe. Aqu nos limitaremos a dos pasajes en los cuales el Concilio ha hablado de manera explcita y propiamente temtica de la fe, ms concretamente del acto de fe, y que son significativos precisamente desde el punto de vista teolgico-moral: DV 5 y DH 10. La fe como respuesta personal de todo el hombre a Dios. Para explicar estos textos hay que decir que, sobre todo en DV 5, el concilio se remite a la Constitucin dogmtica Dei Filius del Vaticano I sobre la fe (DHnermann 3008-3020). Veamos qu aspectos del Vaticano I han sido remarcados e incluso desarrollados, cules, en cambio, han sido relegados; no se trata, ciertamente, de contrastes ni contradicciones, pero s de aspectos complementarios y de matices en la acentuacin. Ms que en el Vaticano I, la fe es presentada en el Vaticano II como la respuesta del hombre a aquel Dios que le dirige la palabra en Cristo. Mientras, segn el Vaticano I, consiste en tener por verdaderas las verdades reveladas (ab eo revelata vera esse credimus: DH y DS 3008, D 1789), en el Vaticano II la fe es vista como asentimiento a la revelacin (revelationi ab eo datae assentiendo: DV 5,DH 4205). El primer plano, pues, no lo ocupa la suma de las verdades reveladas, sino la realidad histrica del Dios que se revela (dos veces Deo revelanti en DV 5; Deo respondere y Deo Sese revelanti adhaerere en DH 10). La fe, pues, no es en absoluto slo el asentimiento intelectual a lo que Dios ha dicho, sino ms bien la auto-donacin de todo el hombre al Dios que se participa: El hombre se entrega entera y libremente a Dios (DV 5). En esta frase la totalidad de la donacin a Dios en la fe est expresada mucho ms claramente que en las del Vaticano I: el hombre presta al Dios que se revela el pleno obsequio del intelecto y de la voluntad. El Vaticano II, pues, ha subrayado la fe como encuentro personal entre el Dios que se revela y el hombre que cree.

La fe, don de Dios y, al mismo tiempo, acto libre del hombre. El Vaticano II destaca dos aspectos de la fe que, a primera vista, parecen contradecirse: la fe es gracia; la fe es decisin y accin libre del hombre. Es verdad, tambin el Vaticano I haba subrayado el carcter gracioso de la fe (Dei aspirante et adiuvante gratia, DH y DS 3008, D 1789; la fe necesaria para salvarse no es posible absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti; es un donum Dei, DH y DS 3010, D 1791; Dios mueve a los hombres a creer y les ayuda a llegar a la verdad; confirma a los creyentes con su gracia, para que
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Traducido libremente de: GNTHR, A., Chiamata e risposta, II, Paoline, Milano 19885, 95-124.

perseveren con fidelidad; la fe es un don celestial, DH y DS 3014, D 1794). Junto a estas gracias y a estas ayudas interiores, el Vaticano I otorga gran importancia a los argumentos externos que deponen a favor de la credibilidad de la revelacin, es decir los milagros y las profecas realizadas (DH y DS 3009, D 1790; DS 3033s, D 1812). El Vaticano II no menciona las pruebas exteriores de la revelacin, sin que esto signifique negarlas. Describe ms ampliamente la accin divina interior que mueve el corazn y lo inclina a Dios, abre los ojos de la inteligencia y conduce as al hombre a la fe (DV 5). En DH 10 se presenta la accin de la gracia recurriendo a las palabras bblicas de Jn 6,44, segn las cuales el Padre atrae al hombre. As, la fe es mejor preservada del peligro de una intelectualizacin unilateral, es formulada de manera conscientemente espiritual y vista como don de la gracia. La fe, que es sostenida totalmente por la gracia y por eso es y sigue siendo un don inmerecido de Dios, no obstante es, al mismo tiempo, un acto libre del hombre. La gracia no excluye la libre decisin humana, ms bien la hace posible. La accin divina que produce la fe y la cooperacin humana no estn en el mismo nivel de causalidad; por eso, no se excluyen mutuamente. Ya el Vaticano I haba dicho que en la fe el hombre demuestra libremente a Dios su obediencia, en cuanto asiente y coopera a su gracia, a la cual podra oponer resistencia (DH y DS 3010, D 1791). Pero esto haba sido destacado contra la concepcin segn la cual la fe no sera una decisin libre, sino la consecuencia necesaria de la comprensin de la razn (Hermes, Gnther; DH y DS 3035, D 1814). El punto de vista del Vaticano II es otro. Parte de la dignidad del hombre libre, la cual determina tambin su comportamiento frente a Dios. La va para acceder a la verdad, an revelada, que a esa dignidad conviene, pasa a travs de la libertad de decisin interior y exterior. De tal modo, la libertad de la fe se apoya en la esencia ntima del hombre y la fe aparece como accin particularmente responsable del hombre, como decisin permanente mantenida libre y conscientemente, como accin eminentemente moral.

Fe e Iglesia. La diferencia ms notable de puntos de vista entre el Vaticano I y el II se encuentra en la referencia de la fe a la Iglesia. Segn el Vaticano I, Dios ha instituido la Iglesia como ayuda decisiva para que los hombres puedan abrazar y conservar la verdadera fe, y la ha dotado de caractersticas claras que manifiestan su origen divino, a fin que pueda desarrollar su misin de anunciadora y custodia de la fe (DH y DS 3012s, D 1793). El Vaticano II reconoce, ciertamente, estos nexos. No los niega en absoluto. An cuando en la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin no ha retomado directamente las afirmaciones del Vaticano I sobre el rol de la Iglesia en la aceptacin y en la conservacin de la fe, sin embargo acenta mucho el servicio de la Iglesia en favor de la fe mediante la transmisin de la revelacin (DV 7-10). Pero, al mismo tiempo, tiene en cuenta tambin a los hombres que, sin culpa propia, no llegan nunca a tener contacto con la Iglesia y con la palabra de la
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revelacin por ella predicada. Puesto que Dios quiere la salvacin de todos los hombres, debe existir tambin para ellos una va que los lleve a la fe necesaria para alcanzar la salvacin.

La concepcin protestante de la fe.

En la definicin de la esencia de la fe la doctrina catlica y la protestante en parte concuerdan y en parte divergen notablemente. Pero, puesto que la fe, segn ambas concepciones, influye decisivamente en toda la vida moral, es inevitable que los dos diversos conceptos de fe lleven a una determinacin ampliamente diferente de la vida moral del cristiano. Consideramos ahora la concepcin protestante de la fe, precisamente, desde el punto de vista de su significado para el cuadro general de la conducta tica del cristiano.

Caracterstica general. En la teologa protestante, todas las cuestiones morales, como p. e., la del rol de la ley y de la conciencia, estn vinculadas con el hecho de la justificacin. Esto debe decirse, sobre todo, de la concepcin protestante de la fe. La misma forma parte del contenido verdadero y propio de la doctrina protestante de la justificacin. La justificacin del pecador constituye, en efecto, tambin el objeto de la fe. Por sto, la fe en su ncleo es fe-de-la-justificacin (H. Grass, in RGG3, II, 1604). Slo partiendo de este dato se llega a comprender del modo justo el concepto protestante de la fe. Sin embargo, an sobre este punto no es posible presuponer una posicin compacta de la teologa protestante, que presenta oscilaciones y acentuaciones diversas que no consideraremos en detalle. Nos limitaremos a indicar los puntos firmes comunes de la doctrina protestante sobre la fe.

La fe fiducial. Segn la concepcin protestante, la fe consiste sobre todo en la confianza en que Dios da al creyente la reconciliacin en Cristo. Yo estoy frente a la voluntad de Dios, que me lleva, no a la actitud del conocimiento, sino de la confianza, y que slo partiendo de aqu y, por tanto, slo secundariamente abre tambin por esto el campo del conocimiento... (Thielicke, TE II/1, 2144). De este modo, el elemento personalstico de la fe avanza prepotentemente al primer plano. En la fe Dios aferra al hombre por medio de Cristo y le hace llegar su palabra misericordiosa. La fe no tiene que ver con doctrinas, proposiciones doctrinales o dogmas (RGG3, II, 1601); su objeto es el mismo Jesucristo viviente, ningn otro y nada ms (K. Barth, KD IV/1, 850). Cuando la fe es considerada preponderante, si no incluso exclusivamente, como confianza en el Dios que me justifica en Cristo aqu y ahora, se puede llegar tambin a una notable reduccin del objeto de la fe. Esto acontece cuando, p. e., se
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distingue entre el fundamento de la fe y el pensamiento de la fe. La accin salvfica de Dios en Cristo representa el fundamento y el verdadero y propio objeto de la fe, mientras que el pensamiento de la fe, que intenta expresar el significado de Cristo y de su acontecimiento, no tiene el mismo peso y no obliga con la misma fuerza a creer. Incluso afirmaciones neotestamentarias como la preexistencia de Cristo, su nacimiento virginal, su filiacin divina, su resurreccin y su ascensin pueden ser consideradas como pensamiento de la fe y sometidas a discusiones teolgicas (RGG3, II, 1604s). Como consecuencia de la reduccin del objeto de la fe al hecho de la justificacin, slo el Evangelio, e. d. el gozoso mensaje de la misericordia de Dios que se nos ha dado en Cristo, puede ser objeto verdadero y propio de la fe, en tanto que, p. e., la ley transmitida en la Sagrada Escritura no puede ser propiamente creda, sino slo infundir temor y miedo.

La iniciativa de Dios en la fe. Como en todo el acontecimiento de la justificacin, as tambin en la fe la iniciativa corresponde de manera tan permanente a Dios, que a veces se tiene la impresin que queda poco espacio para la decisin y la accin del hombre. El solus Deus y el sola gratia caracterizan tambin al sola fide. Lutero puede decir que la fe es pura obra de Dios, sin ninguna cooperacin nuestra (Pred. b. Luc 16,1s, Erlanger Ausgabe, 13, 235). La fe es slo el instrumento, mediante el cual el hombre, dotado de percepcin, acoge el juicio forense y benigno de Dios. Ella no es obra del hombre, tampoco su respuesta (A.A. van Ruler, RGG3, II, 1600). La fe obra exclusiva de Dios en el hombre, en cuanto ste no est en absoluto predispuesto a ella, ni puede prepararse, desde el momento que es el hombre del pecado. Del hombre pecador se puede decir: Entre l y la fe hay un abismo (K. Barth, KD IV/1, 832). La fe no es una posibilidad de parte del hombre, sino una realidad, all cuando Dios se la dona. Pero, por ms que la fe sea obrada por Dios en el hombre, no es Dios sino el hombre el que cree. En consecuencia, es obra de Dios y, al mismo tiempo, acto libre del hombre, habilitado para esto por Cristo:

Es por voluntad, decisin e intervencin de Jesucristo, del Hijo de Dios, que aquella [la fe] tiene lugar como libre accin humana, que el hombre, de su parte, est deseoso y dispuesto y se abre, de hecho, a aquello: a creer en l. Las dos cosas no slo no se contradicen, sino que son correlativas. Aquel que el Hijo hace libre, es verdaderamente libre (Jn 8,36). Para esto el Hijo hace libre a un hombre: para que crea en l. Y as, la fe en l es el acto verdaderamente libre, no a pesar de, sino precisamente porque y en cuanto es obra del Hijo (K. Barth, KD IV/1, 832).

An cuando Karl Barth, a diferencia de otros telogos protestantes, acente

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mucho la libre decisin de fe del hombre, sin embargo quedan dudas sobre el reconocimiento de la fe como acto humano en el sentido verdadero y preciso del trmino, como lo muestra lo siguiente.

La fe no es una realidad habitual en el hombre, no es una virtud. La fe no es nunca algo propio del hombre (un proprium) sino que es siempre, en ltimo anlisis, algo que est fuera (un alienum). Dios dona la fe, pero no la dona jams como algo realmente propio del hombre. Ella no llegar jams a ser una cualidad suya, ni siquiera cuando l ha sido ya renovado como imagen de Dios. Puesto que el redimido es slo una imagen en espejo de Dios, la fe no penetra propiamente en el ser del hombre, as como el espejo no absorbe la luz que lo ilumina (Thielicke, TE I, 889, 890, 894, 898). La fe no llega a ser jams una virtud poseda por el hombre (ivi II/1, 424).

La fe no "se" da: "El" da la fe (K. Barth); en otros trminos, la fe no es una posesin, sino un obrar de Dios. La fe existe, como nos lo repite constantemente Lutero, no como cualidad del alma, no como "virtud" -una de las tres virtudes teologales-; la fe existe, en cambio, all donde Dios, en cuanto Espritu Santo, habla en el alma, respondiendo en el mismo "Yo" del hombre a la llamada de Dios (E. Brunner, Das Gebot un die Ordnungen, 19454, 67).

Puesto que, segn la concepcin protestante, la gracia no llega a ser nunca algo en el hombre, ya que, en definitiva, no existe la gracia, sino slo el Dios benigno y misericordioso que se dirige al hombre, as no existe la fe en el hombre, sino el Dios que dice su palabra al hombre, como fundamento y objeto de la fe (Thielicke, TE I, 1119-1174). Desarrollando hasta sus ltimas consecuencias esta concepcin, se eliminan todos los problemas de psicologa de la fe, e. e., no hay ya necesidad de preguntarse cmo la fe arraigue en la estructura psquica complexiva del hombre, principalmente en su pensamiento y en su voluntad. De modo semejante, quedan de lado tambin, en gran parte, las cuestiones relativas a los deberes del hombre respecto a la conservacin y al desarrollo de la fe.

La fe como fuga. No existe la fe como habitus, como virtud, sino, a lo ms, como acto, y, precisamente, como acto de huir, como un movimiento de fuga, en el cual el hombre huye del Dios juez que castiga, del Deus accusator hacia el Dios benigno en Cristo, del Deus absconditus hacia el Deus revelatus. El creyente huye de s mismo para zambullirse en la vida de Dios. De tal modo no dirige la propia atencin a s mismo, sino que est totalmente orientado a aqul en quien cree y en quien se refugia (Thielicke, TE I, 564, 1586-1595).
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La fe y el acontecimiento de la salvacin. La teologa protestante subraya de modo particular que el hombre, con la fe, no merece en absoluto la justificacin. Si bajo un cierto aspecto la fe es vista como un acto del hombre, sin embargo, no puede en ningn caso ser considerada una obra suya meritoria. En cuanto justificante, la fe es puramente receptiva. No es la fe la que justifica, sino aquel en quien se cree, Dios. Ella no es ni condicin ni co-condicin de la justificacin, y esto tanto al inicio como durante el proceso de esta benigna condescendencia de Dios para con el hombre. Si la justificacin dependiese de algn modo de la fe como obra meritoria o de otros actos meritorios, el hombre pecador no llegara jams a la certeza de haber sido acogido y justificado por Dios. Los reformadores y la teologa protestante estn de acuerdo en rechazar todo carcter meritorio a la fe y, particularmente, en cada una de las fases de la justificacin. Calvino, p. e., afirma que la fe es nihil afferens nostrum ad conciliandam Dei gratiam (Inst. III, 13,5). En cuanto a la moderna teologa protestante, vase K. Barth, KD IV/1, 679-718 y H. Thielicke, TE I, 473, 894.

El influjo de la fe en toda la vida moral. Puesto que el acontecimiento de la justificacin, as como es concebido en el pensamiento protestante, marca de manera decisiva la tica protestante y, puesto que la fe es un elemento importante de tal acontecimiento, de esto se sigue que la concepcin de la fe alcanza todo el cuadro de la vida moral. La fe es traducida prcticamente y ejercitada en el obrar moral. La actividad moral es la forma concreta de la fe. Obrando a impulsos de la fe, el creyente adquiere mayor conciencia de la propia fe y, en consecuencia, de la propia justificacin, advirtiendo, no obstante, que en el fondo las obras no son producidas por el creyente, sino por el Espritu Santo y son fruto del Espritu Santo. E. d., as como la misma fe es ms obra de Dios en el hombre que accin de ste, as tambin las obras realizadas en la fe deben adjudicarse ms a Dios que al hombre. La fe, pues, slo en un cierto sentido tiene necesidad de manifestarse en el obrar. Pero el obrar depende de la fe tambin de otro modo. Las obras sin la fe estn muertas, porque slo de ella toman su valor. No basta que sean exteriormente conformes al mandamiento de Dios: es necesario que sean realizadas sobre todo en la fe, e. d. en la confianza de que Dios las aceptar benignamente. Como Dios se dirige al hombre an cuando sea y permanezca pecador, as tambin hace que las obras que este realiza en la fe sean buenas, an cuando las mismas, en cuanto acciones del hombre pecador, permanezcan bajo la ley del pecado no obstante su conformidad con los mandamientos. Desde que la fe marca de manera tan decisiva las acciones, las acciones que, al contrario, son realizadas en la incredulidad, por ms que sean externamente correctas, desde el punto de vista teolgico estn bajo un signo absolutamente negativo:

De esto se sigue que las obras pertenecientes a un yo que se encuentra fuera de la justificacin, por ms que materialmente sean correctas, son blasfemas y estn bajo un signo antidivino, puesto que "todo aquello que no procede de la fe es pecado" (Rm 14,23). Tampoco la tica humanamente ms seria escapa a este veredicto (Thielicke, TE I, 268).

En primer plano, pues, est siempre la fe o la incredulidad de la persona que obra, en tanto que la conformidad de las acciones en s mismas con el orden moral pasa a segundo plano. Si la fe y las obras estn tan estrechamente ligadas, no extraa que, segn la concepcin protestante, estas ltimas no puedan ser meritorias, as como no lo es la fe. Las obras no contribuyen absolutamente a la justificacin, sino que representan slo la gratitud a Dios del hombre justificado por pura gracia. Sobre todo lo dicho cf., p. e., RGG 3, II, 1609s y 1915s; Thielicke, TE I, 267-303; K. Barth, KD IV/1, 679-718; IV/2, 660-676.

Puntos principales de la doctrina catlica sobre la fe en relacin con la protestante.

Trataremos de resumir brevemente la doctrina catlica sobre la fe como respuesta del hombre a la revelacin de Dios. Tendremos presente sobre todo los asertos que tienen que ver con el punto de vista teolgico-moral.

La fe en su calidad de fundamento. En la justificacin y en la vida moral cristiana la fe representa el acto fundamental y decisivo. En la fe el hombre acoge como real la accin salvfica de Dios. La doctrina catlica y la de los hermanos separados estn de acuerdo, en lnea de principio, sobre esta valoracin de la fe. Segn el Concilio Tridentino la fe representa el inicio de la salvacin humana, el fundamento y la raz de toda justificacin (DH y DS 1532, D 801). Es, antes que nada, por la fe que el hombre se orienta al Dios que se revela. Tal movimiento est en la base de toda otra orientacin hacia El.

La fe como gracia y obra de Dios en el hombre, puesto que la revelacin es puro don de gracia de parte de Dios. La teologa protestante acenta fuertemente el carcter gratuito y sobrenatural de la fe. La teologa catlica no lo hace menos y de diversas maneras muestra que Dios da la fe al hombre por pura gracia. Esto es as, principalmente, por el carcter gracioso de la revelacin, con la cual la fe est estrechamente ligada. El hecho de que Dios se manifieste al hombre, no slo desde el exterior mediante las cosas creadas por El, sino que lo haga adems partcipe de su ciencia y de su conocimiento intradivino, comunicndole la vida
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divina trinitaria y la accin salvfica de las tres divinas personas, es pura gracia, don sobrenatural al cual el hombre no tiene ningn derecho y que por s solo no es capaz de comprender.

La fe como gracia y obra de Dios en el hombre, puesto que Dios lo habilita interiormente para acoger la revelacin. El segundo motivo del carcter gracioso de la fe se encuentra en el hecho de que Dios no slo se revela al hombre, sino que tambin ilumina su conocimiento y mueve su voluntad, para que pueda responderle en la fe. Esto es verdadero sea respecto del inicio de la fe (DH y DS 375-377, DH 397, DS 399 / D 178-180, 200b contra los semipelagianos; DH y DS 1526, 1553 / D 798, 813 concilio de Trento) sea respecto de los actos subsiguientes (en DH y DS 3008-3010 / D 1789-1791; DH y DS 3035, D 1814 el Vaticano I no habla slo del inicio de la fe). Tambin la fe imperfecta, privada del amor y que, comparada con la fe a la que va unida la caridad, puede llamarse fe slo analgicamente, se funda sobre la gracia divina (Vaticano I, DH y DS 3010, 3035 / D 1791, 1814). El carcter gratuito y sobrenatural de la fe se manifiestan principalmente en el hecho que, cual comienzo y fundamento, se ordena a la visin perfecta de Dios en el cielo. La visio beata representa la divinizacin ms elevada del hombre, en la cual comprende a Dios no mediante su propio conocimiento, sino en virtud de su participacin en el mismo conocimiento divino. Tal divinizacin tiene su inicio en la fe; por esto la fe comparte el carcter absolutamente gratuito de la visio beata. El modo en el cual la fe como gracia se inserta en las estructuras psicolgicas del hombre no ha sido explicado de la misma manera por los telogos catlicos. Estas diferencias se estudian en la dogmtica. Aqu nos limitamos a observar que el problema de la forma precisa de la ntima, gratuita dinamizacin psicolgica del hombre por obra de la fe no es muy tenido en cuenta por la teologa protestante, porque, segn su concepcin, la fe (y el creyente) dirige completamente su atencin a Dios y no reflexiona sobre s misma, y porque la fe no representa nunca una cualidad del hombre, sino que, en cuanto accin realizada por Dios, respecto de l queda, esencialmente, como un alienum.

La fe no es slo confianza, sino tambin conocimiento. Antes de hablar de la fe como acto libre y libre cooperacin del hombre con Dios, tenemos que hacer algunas observaciones sobre el acto de fe en cuanto acto de conocimiento y sobre su objeto. Ya en la Sagrada Escritura est claro que la fe contiene una multiplicidad de elementos. La doctrina protestante presenta en general como elemento principal la confianza en el Dios que se me muestra benigno en Cristo. Sin embargo, hay que cuidarse de las generalizaciones. K. Barth, p. e., otorga gran importancia al conocimiento en la fe, que subdivide en reconocer, conocer, confesar (KD IV/1, 847-872). El concilio de Trento ha tomado posicin contra la sobrevaloracin del elemento fiducial o sencillamente contra la pura y simple identificacin de la fe con la confianza. La fe no consiste slo en la conviccin subjetiva segura de que Dios
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me dona en Cristo su amor misericordioso y la salvacin, desde el momento que existen graves dificultades contra est seguridad de la salvacin (DH y DS 1533s, 1562 / D 802s, 822). Efectivamente una confianza sin conocimiento sera, en el fondo, ciega y, ms an, imposible, porque si el amor redentor de Dios no fuera una verdadera realidad abierta al conocimiento, tampoco su misericordia podra ser real para la persona singular. En cambio, la fe, precisamente como conocimiento, nos pone en relacin con el acontecimiento de la revelacin como realidad. Pero sera tambin equivocado considerar la fe slo como conocimiento, puesto que es mucho ms. La fe dista mucho de ser un simple conocimiento de datos objetivos. Es verdad, el Dios que se comunica sobrenaturalmente y las acciones salvficas obradas por El son realidades objetivas, pero en ellas Dios no comunica slo verdades, frente a las cuales bastara con conocerlas; en las realidades salvficas Dios llama personalmente al hombre y le ofrece su amistad y su comunin de vida sobrenatural. La respuesta adecuada a tal autoparticipacin divina no puede ser un simple conocer, sino solamente el asentimiento personal y la entrega confiada de s mismo.

El objeto de la fe. La fe es, al mismo tiempo, conocimiento y confianza. Precisemos mejor el objeto de estos dos elementos fundamentales. En las afirmaciones que hay que hacer al respecto, debemos distinguir entre los hombres que conocen el evangelio de Cristo y aquellos que no han sentido jams hablar de l. - Quien ha odo la predicacin del evangelio y est convencido de su credibilidad y autoridad divina, no es libre de aceptarlo o rechazarlo. Esta automanifestacin de Dios lo compromete. Quien, adems de esto, reconoce la Iglesia catlica como la verdadera Iglesia de Jesucristo, tiene la obligacin de adherir a ella y de abrazar la fe catlica. - La revelacin de Dios, sobre todo en el evangelio, y su transmisin en la doctrina de la Iglesia catlica, no consisten en un sistema de muchas verdades yuxtapuestas con el mismo valor, sino que tienen su centro en la realidad del Dios trino, en la encarnacin, la muerte redentora en la cruz y la resurreccin de Cristo, en la comunin vital de los hombres con El en la Iglesia. La teologa catlica y, a su manera, tambin la protestante, reconocen este ncleo de la revelacin. Es tal ncleo el que, principalmente, es necesario predicar y creer, y a l se orientan muchas otras afirmaciones de la revelacin (cfr. la alusin a la jerarqua de las verdades en la doctrina catlica en UR 11). No obstante, el hombre creyente, segn sus posibilidades y necesidades, debe abrazar toda la riqueza de la revelacin en su unidad y en su orden. La realizacin de sto depende, sin embargo, de la situacin de cada uno, de su ambiente, de su vocacin, etc. Ciertamente, en sto el sacerdote y el catequista estn obligados a realizar esfuerzos esencialmente ms grandes que los del simple cristiano, que no est llamado de igual manera a
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predicar la fe y que dispone de menos posibilidades en orden a una formacin profunda. - Al hombre que, sin culpa propia no conoce nada del evangelio, el Dios de la salvacin se le revela, o en el conocimiento de Dios sostenido por la gracia, o en las exigencias de su conciencia y en la aneja orientacin hacia lo absoluto, consciente de manera no refleja. Cuando acepta esta llamada y esta orientacin, asiente, entonces, al objeto de la fe que le es accesible.

Dios solo o cooperacin decisiva del hombre en el acto de fe? Encontramos aqu una diferencia esencial entre la concepcin catlica y la protestante de la fe. Segn la doctrina protestante, en la fe, como en todo el proceso de la justificacin, el hombre es ampliamente, por no decir exclusivamente, receptivo. El hombre creyente no llega a ser nunca un colaborador activo de Dios, ni siquiera subordinado y en actitud de respuesta. En consecuencia, la fe y la conducta que brota de la misma, no pueden ser decisivas para la salvacin. Decisivo es solamente aqul en quien el hombre cree: Dios. La teologa protestante aduce varias justificaciones para esta fuerte limitacin de la accin humana en la fe. Si el hombre fuera plenamente activo en la fe y en la conducta moral por ella sostenida, sobre todo en el sentido de que as cooperara a su propia salvacin, entonces Dios no sera ms el Seor soberano, el Deus solus, de quien nicamente proviene la salvacin. La segunda razn reside en la afirmacin de la permanente pecaminosidad del hombre, que sigue siendo peccator in re an despus y no obstante la justificacin. Como tal, no puede realizar nada de esencial y decididamente bueno; tampoco la obra buena de la fe. Por ltimo, si la accin del hombre en la fe y en la conducta moral por ella inspirada fuera muy importante e incluso decisiva para la salvacin, el hombre no se liberara jams del temor o la desesperacin. Segn la doctrina catlica, el hombre en el acto de la fe y en la conducta moral animada por la fe obra con todas sus capacidades y con todas sus fuerzas (p. e., DH y DS 1554, D 814). Tal cooperacin no contrasta con la sublimidad y la omnipotencia de Dios. Como, por una parte, la accin eminente de Dios no excluye y no destruye la cooperacin libre e incluso salvfica del hombre, as, por otra, esta accin del hombre no pone en tela de juicio la soberana de Dios. Dios es particularmente grande precisamente cuando no slo salva y da la salvacin al hombre, sino tambin cuando lo quiere como su colaborador real en tal obra y lo hace capaz de serlo. Segn la concepcin catlica, en la justificacin Dios arranca de tal manera al hombre del pecado y le da tanta fuerza para resistir contra la proclividad al mal, siempre en acecho en esta vida, que el hombre no slo est en condiciones de cooperar a su liberacin del pecado, si que, con la ayuda de la gracia que le es dada por Dios, puede realizar efectivamente el bien. En nuestro caso, el bien consiste en la respuesta de la fe dada por todo el hombre.
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La teologa catlica responde as a la concepcin protestante, segn la cual el hombre sera siempre presa del temor o incluso de la desesperacin, si debiera cooperar a la salvacin con la propia fe; la esperanza en Dios excluye, es verdad, la desesperacin y tambin el temor desordenado; pero, el temor ordenado y el estado de inseguridad forman parte de la vida del hombre y, tambin, del cristiano (DH y DS 1534, 1563-1566 / D 803, 823-826). El cristiano debe trabajar por la propia salvacin con temor y temblor, confiando en Dios y, al mismo tiempo, desconfiando de la propia inestabilidad y debilidad (cfr. Fil 2,12). La doctrina catlica encuentra, pues, que las razones de los protestantes contra la cooperacin genuina y propiamente decisiva del hombre en la fe y en la conducta moral sostenida por la fe no son probatorias, an cuando puedan contener elementos dignos de ser atendidos.

Diferencia entre cooperacin en el comienzo de la fe y cooperacin durante su desarrollo. Si la doctrina catlica conoce una verdadera y propia cooperacin del hombre, principalmente en el origen de la fe, y tambin despus en el estado de fe y en la conducta moral que de sta se sigue, tal cooperacin no es en absoluto igual en estas varias fases. Hay que tener presente estas diferencias, si se quiere comprender bien la doctrina catlica. En los puntos que siguen trataremos de distinguir lo mejor posible las diversas fases de la fe y de la correspondiente cooperacin humana.

Cooperacin en la preparacin para la fe. Ante todo hay que afirmar con toda claridad que Dios detenta la iniciativa ya en la preparacin para la fe. El concilio tridentino lo afirma a propsito de todo el acontecimiento de la justificacin (el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse [sumendum esse] de la gracia de Dios previniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno en ellos [nullis eorum exsistentibus meritis] (DH y DS 1525 / D 797; en el canon respectivo, el 3, [DH y DS 1553 / D 813] la fe, junto con la esperanza, el amor y la penitencia, en cuanto precondicin de la justificacin, es adjudicada a la inspiracin y a la ayuda previniente del Espritu Santo). Los primeros comienzos de la fe estn, pues, bajo la gracia y, al mismo tiempo, bajo la libre determinacin del hombre. Cuando consideramos estos primeros comienzos ms de cerca, descubrimos unas decisiones y unas actitudes fundamentales del hombre que la fe presupone, y que merecen una atencin particular. En el campo de la inteligencia es de una importancia decisiva para el nacimiento de la fe que el hombre est espiritualmente vigilante y abierto al misterio y al absoluto; actitud a la cual se contrapone una especie de pereza espiritual, que lleva a detener la bsqueda demasiado pronto y a conformarse con categoras y valores terrenos y solamente humanos; la disposicin a escuchar,
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consciente de los propios lmites, y la resistencia a la tentacin de ilegtima autonoma; el reconocimiento y la positiva valoracin de las mltiples dependencias del prjimo y del pasado, prepara para aceptar la dependencia de Dios en la fe. Entre los presupuestos de la fe hay que contar tambin el sentido crtico frente a s mismo y a la mentalidad de su tiempo y de su ambiente, con el cual examina si en la raz de muchas negaciones y crticas de la fe cristiana no se encuentran prejuicios. La honestidad intelectual, como presupuesto fundamental de la fe, comprende tambin el examen objetivo del evangelio, del cristianismo y de la Iglesia catlica, que permite reconocer huellas de un influjo sobrenatural en estas realidades. En la actualidad la fundacin racional de la fe adquiere gran importancia; por ello, es importante considerar con atencin las actitudes intelectuales fundamentales que preceden la fe y, respectivamente, la no-creencia. Hay que mostrar que la fe no slo puede presentar serios motivos a favor del hecho de la revelacin divina y a favor de su aceptacin, sino que ya antes se funda sobre un complejo de actitudes intelectuales, razonable y digno del hombre. En el campo de la voluntad la fe se basa sobre los siguientes presupuestos: sobre una conciencia vigilante, sea cuando nos llama al bien con obligatoriedad absoluta, sea cuando denuncia el mal y acusa al hombre; sobre la actitud fundamental del respeto y de la capacidad de asombrarse; sobre la voluntad de reconocer y honrar a Dios, de aceptar las consecuencias morales que se derivan de su existencia y del orden salvfico cristiano. Estas actitudes libres preparan el camino al juicio de conciencia de que la fe en el Dios que se revela es un acto moralmente bueno y obligante. Estas decisiones y estas actitudes fundamentales no slo preparan para la fe, sino que la sostienen continuamente una vez que se la posee. Estos presupuestos son muy importantes no slo para quienes conocen la revelacin tal como histricamente se dio y puede llegar a la fe explcita, sino tambin para quienes, sin culpa propia, no la conocen y, sin embargo, se abren as al Dios de la salvacin oscura o implcitamente intuido.

Cooperacin del hombre en el mismo acto de fe: la fe como decisin de la voluntad libre. Dios y el hombre cooperan no slo en la preparacin de la fe, sino tambin en el acto mismo de la fe. Segn la revelacin, el hombre, con su fe y, respectivamente con su no-creencia, decide libremente sobre su relacin con el Dios que se revela y, por tanto, del sentido de su propia existencia. El Magisterio de la Iglesia ha afirmado reiteradamente de modo solemne esta importante afirmacin, p. e., en el decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento (libere moventur in Deum credentes, DH y DS 1526, D 798; cfr. DH y DS 1554, D 814) y en el Vaticano I y II (DH y DS 3010, 3035 / D 1791, 1814; DV 5; DH 10). La fe es un acto libre del hombre, porque ninguna evidencia propiamente tal lo
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obliga a creer. Se puede reconocer el hecho de la divina revelacin por las huellas que ha impreso en el mundo (p. e., por la sublimidad de la palabra del evangelio, por la permanencia y la fecundidad de la Iglesia, etc.), y con una seguridad moral, pero no se la puede reconocer por ntima evidencia. Cuando el hombre se decide libremente por la fe, el conocimiento moralmente seguro del hecho de la revelacin y el juicio sobre la bondad y obligatoriedad de la fe demuestran que es razonable, pero no conducen inevitablemente a ella. La fe, adems, es libre principalmente porque sus misterios, la condescendencia sobrenatural de Dios para con el hombre y sus diversas manifestaciones, superan la razn humana, no son jams evidentes para ella y, por tanto, no pueden inducir a nadie a asentir por evidencia. Cuando el hombre recibe la revelacin de Dios en la fe, esta accin suya tan importante se basa sobre un triple fundamento: sobre la gracia de Dios que lleva al hombre a la fe desde el primer paso; sobre la veracidad de Dios que se revela y comunica en el amor, que no se equivoca y no engaa; finalmente, sobre la libre decisin del creyente.

Definicin ms precisa de la fe como libre decisin de la voluntad. En el acto de fe el hombre, con su voluntad, se da totalmente a Dios de modo libre. No se limita, pues, a asentir libremente a las verdades reveladas, sino que se entrega personalmente al Dios que se revela. Esto que decimos ahora a propsito de la totalidad y profundidad de la donacin de s mismo en la fe, vale en sentido estricto slo del acto de fe perfecto, que incluye la esperanza y el amor: la esperanza, porque el hombre se entrega al Dios de la salvacin, confiado en que El cumplir sus promesas; y el amor, porque la respuesta a la autoparticipacin del amor divino slo puede ser el amor. Entre la fe acompaada por la esperanza y el amor y la fe privada de una y otro, p. e., la fe de uno que vive en pecado mortal y, a pesar de todo, contina creyendo (DH y DS 1544, 1578 / D 808, 838), no existe una relacin de identidad sino slo de analoga. Acerca del acto de fe en el cual brilla plenamente la esperanza y el amor se puede decir que representa la respuesta adecuada a la invitacin de Dios a entrar en ntima comunin de vida con El; y esto porque en la revelacin Dios no comunica propiamente algo vinculado con El, sino que se comunica a s mismo y, por tanto, slo donndose a s mismo el hombre responde a su invitacin como esta lo exige y merece. El creyente no se cierra en una altanera autonoma de la razn, sino que se somete a Dios en el propio pensamiento. Esta sumisin ser acentuada ulteriormente y adquirir una nota particular mediante la insercin en la comunidad de fe de la Iglesia. Ya que la razn pertenece al ncleo ms ntimo de la persona humana, as el hombre se entrega personalmente a Dios. En la revelacin Dios se manifiesta como el Dios de la salvacin y comunica al hombre su voluntad salvfica, que confiere un nuevo sentido a su vida y que se le presenta tambin como elevadas exigencias morales. Cuando, en la fe, el hombre
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asiente a esta voluntad salvfica de Dios, renuncia a la autonoma moral y a la conducta autnoma, que el hombre cado quisiera reivindicar. Tambin bajo este punto de vista la respuesta de la voluntad a la revelacin representa una autodonacin total del hombre a Dios. Esta respuesta adquiere el carcter de opcin fundamental o decisin fundamental. La fe es un s a Dios que compromete a todo el hombre, un s de suyo definitivo, permanente e irrevocable. Si el hombre la diese slo de manera provisoria y revocable, entonces no representara ms una autodonacin total a Dios y no sera autntica. Puesto que la revelacin, y la fe que a ella asiente, confieren un nuevo sentido a la existencia humana y buscan por ello abrazar y penetrar toda la vida, la opcin fundamental de la fe reviste tambin el carcter de intencin fundamental.

La fe como virtud. Segn la doctrina protestante, no existe una virtud de la fe que modifique nticamente y permanentemente al hombre, porque de ser as el hombre se volvera independiente frente a Dios, mientras que la fe depende en todo momento de la llamada de Dios y representa la respuesta al continuo volverse de Dios al hombre. Segn la teora protestante concebir la fe en el sentido de una cualidad espiritual como virtud significa materializar la relacin entre Dios y el hombre, que puede ser comprendida slo con categoras personales. Recordemos que, como opcin fundamental, la virtud, sobre todo la fe, modela al hombre desde lo ms ntimo. La fe no es, pues, algo que el hombre posee y con lo que se vuelve independiente frente a Dios, sino que es ms bien algo que caracteriza o modifica al hombre. Como Dios en su amor invita continuamente al hombre a aceptar la participacin que le hace de s mismo, el creyente responde con su s libre y permanente, cosa que, sin embargo, puede hacer slo porque Dios lo sostiene con su amor. La doctrina catlica no comporta, pues, ninguna despersonalizacin, materializacin o cosificacin de la relacin del hombre creyente con Dios. No slo la virtud de la fe en s misma, sino tambin su crecimiento son concebidos con categoras personalistas. Dios quiere conducir al creyente a la perfeccin, puesto que quien inici en vosotros la buena obra, la ir consumando (Flp 1,6). Cuanto ms responde el hombre con su s al llamado divino, tanto ms Dios se le participa. En el caso del nio que recibe el bautismo antes de haber llegado al uso de razn y a quien se le infunde la virtud sobrenatural de la fe, no se puede hablar de virtud como en el caso del adulto. Si no se tiene en cuenta esta diferencia, pueden surgir malentendidos sobre la verdadera virtud de la fe, que es poseda en sentido pleno slo por el creyente adulto. Por el sacramento del bautismo, el nio recibe ciertamente la impronta del amor salvfico eficaz de Dios, es ennoblecido y predispuesto para el despertar de la fe actual; sin embargo, en su caso no se puede todava hablar de virtud de la fe como respuesta voluntaria y estable a la revela14

cin. Para comprender la fe, pues, no hay que partir del caso del nio bautizado.

Fe y mrito. Para comprender el carcter meritorio del acto de fe, debemos distinguir las varias fases y momentos de la fe en el hombre creyente. Adems, hay que recordar que lo que el mrito significa en la justificacin y en la vida del justificado no debe ser comprendido con categoras jurdicas, puesto que no se trata de exigencias de justicia, que el hombre pudiera presentar ante Dios, sino que debe ser considerado slo a la luz del amor de Dios por el hombre. Es por ello que slo el acto moral animado por el amor puede ser meritorio. El lenguaje del amor dice as: Lo que es mo, es tuyo. Dios es el primero en hablar as al hombre y, despus, el hombre se lo dice a su manera a Dios. Este juego recproco explica lo que denominamos carcter meritorio de la fe, en el que hay que distinguir los siguientes grados o movimientos:

- Dios ama al hombre en primer lugar, detenta la iniciativa de la fe. El se dirige a las creaturas a causa de su bondad inmerecida, mediante diversos caminos. Enva los mensajeros del evangelio a quienes fueron bautizados de nios, fueron de tal manera predispuestos a la fe y viven en un ambiente cristiano, as como se los enva a muchos no bautizados. Estos ltimos, quizs, recibirn el don incluso de encontrar a la verdadera Iglesia como comunidad de fe. A otros se manifiesta como el Dios de la salvacin mediante las exigencias absolutas de la conciencia. De todas maneras, a todos ofrece las facultades espirituales y gratuitas para la respuesta de la fe. Predispone al hombre con su propia gracia, mueve su corazn, le abre los ojos de la mente y le hace fcil adherir y creer en la verdad (DV 5). De tal modo, Dios comienza a comunicar al hombre en el amor lo que es suyo, ms an, se comunica a s mismo. - El hombre puede abrirse o cerrarse al Dios que lo llama. Se abre preparando y poniendo las bases de la fe, cuando hace propias y cultiva las actitudes fundamentales de la inteligencia y la voluntad que hemos descrito anteriormente. De esta manera comienza a darse a Dios. Pero como el hombre debe, su mismo ser y su incipiente orientacin a Dios, a la gracia de Dios, en realidad slo puede darle aquello que ha recibido. La inicial (y que debe ser siempre renovada) entrega a Dios vuelve al hombre receptivo de una ms intensa autoparticipacin divina. Cuando hablamos de una meritoriedad de la entrega inicial a Dios, el cual responde a la misma de manera conveniente (meritum de congruo) con la plena llamada a la fe y con la justificacin, no queremos expresar sino la receptividad orientada al Dios que se participa en la gracia. - Al hombre receptivo y preparado para la fe, Dios le confiere una dinamizacin sobrenatural ms intensa de sus facultades y lo invita a participar autnticamente de su divina ciencia salvfica, en cuanto le garantiza ser la verdad revelada que no engaa. - Cuando el hombre acepta la autodonacin de Dios en el acto de fe
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propiamente tal, entonces el creyente se da completamente a Dios y realiza as, respecto de l, aquello de lo que es mo, es tuyo. Dios responde donando al creyente (que no la hubiese recibido ya en el bautismo) la justificacin, sea por el bautismo, sea sin el bautismo celebrado visiblemente. - Cuando el hombre persevera en el estado de fe y en la gracia de la justificacin, el intercambio vital recproco entre Dios y el creyente se hace ms intenso. Por eso, ahora se habla de la autntica meritoriedad del acto de fe y de las buenas obras que proceden de la fe, o bien de un mrito segn la medida de la justicia (meritum de condigno). No hay que olvidar, sin embargo, que se trata de los criterios de justicia propios del amor: Dios entra en ntima relacin con el hombre por amor y, presupuesto esto, es conveniente y justo que aumente constantemente la gracia en el creyente que vive con coherencia su fe y que le de un da la plena comunin con su vida en la visio beata. La concepcin protestante, que no reconoce el carcter meritorio en sentido amplio de los pasos humanos que preparan para la fe, y el valor meritorio en sentido verdadero del acto de fe y de las obras realizadas en la fe, parece depender del hecho de entender el mrito en sentido jurdico y no interpretarlo a la luz del amor de Dios.

La fe como fundamento de toda la vida moral. La fe como s fundamental y que lo abarca todo, al Dios de la salvacin, sostiene todo el edificio de la vida moral. Pero, slo la fe que incluye en s la esperanza y el amor posee esta fuerza. Si esta fe no irradiase toda la vida, no sera un s total al Dios que se participa y que llama al hombre a vivir en amistad con El. La fe sin las obras est muerta (cfr. St 2,17; DH y DS 1531, 1538, 1570 / D 800, 804, 830). Tambin la teologa protestante exige del creyente la correspondiente vida moral como expresin de la gratitud por el gran don de la justificacin, aunque acenta algunas cosas de modo diverso. Como ya en la misma fe, tambin en la vida moral inspirada por sta, la accin del hombre pasa decididamente a un segundo plano frente a la de Dios. Casi no se puede hablar de una cooperacin propiamente tal de parte del hombre. Es por esto, precisamente, que la teologa protestante, no se plantea la cuestin de cmo deba explicarse psicolgicamente el influjo de la fe sobre toda la vida moral. La teologa catlica, en cambio, se ha ocupado de este problema. Al respecto, se afirma concordemente que, para que la vida moral sea modelada por la fe, no es suficiente que el agente sea un creyente, sino que se requiere que obre como tal. Segn la concepcin de otros tiempos, esto aconteca slo cuando el hombre obra, aqu y ahora, movido reflejamente por la fe, o sea, cuando la fe determina su accin como motivo actual de la misma, puesto conscientemente de manera refleja al comienzo, contina haciendo sentir al menos virtualmente su influjo en una serie de acciones. La psicologa moderna ofrece una comprensin ms diferenciada en orden a explicar la relacin entre fe y vida moral. Normalmente, el creyente -si quiere de verdad permanecer tal y perseverar en la
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fe- se deja guiar conscientemente por la fe en su accin moral, an cuando no de manera refleja. La motivacin consciente refleja, a partir de la fe, no se excluye, pero no es considerada tampoco estrictamente necesaria.

La fe no es por s sola toda la vida moral. La doctrina catlica y la protestante se diferencian tambin al valorar la medida en que la fe y el consiguiente carcter moral de las acciones singulares inciden en la configuracin de la moralidad de la conducta en su conjunto. Segn la concepcin protestante, la fe ocupa aqu un lugar preeminente: considerando algunas afirmaciones se podra pensar incluso que slo ella decide acerca de la moralidad y que, en el fondo, lo decisivo es el hecho que quien obra tenga ms o menos fe. El concilio de Trento ha condenado la idea segn la cual la fe es el nico mandamiento y que las dems cosas son indiferentes (DH y DS 1569s, D 829), que exista, en consecuencia, slo el pecado contra la fe (DH y DS 1544, 1577 / D 808, 837) y que el obrar de quien no ha sido todava justificado, es decir de quien an no cree, sea por ello mismo pecaminoso en todos los casos (DH y DS 1557, D 817). Estas concepciones siguen vigentes en algunas expresiones del protestantismo actual. Segn la concepcin catlica no es slo la fe o, respectivamente, la nocreencia, lo decisivo, sino la accin en su propia cualidad moral. Lo moralmente relevante no es slo el hecho subjetivo que el agente sea creyente o no creyente, sino tambin las acciones en su carcter particular. No existe, pues, solamente el pecado de no-creencia, sino tambin otros. Sin embargo, estos ltimos tienen siempre ms o menos relacin con la no-creencia, en cuanto la preparan o son su expresin. Tambin las acciones buenas mantienen relacin con la fe, en cuanto llevan a ella o son signo de su presencia y la profundizan. Esto vale an en el caso del hombre que no sabe nada del evangelio de Cristo, pero que con su buena accin muestra que comienza a creer o cree ya en el Dios de la salvacin, que le presenta exigencias absolutas en su conciencia.

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