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MICHEL FOUCAULT

HISTRIA DA SEXUALIDADE III


O CUIDADO DE SI
Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque Reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque

Edies Graal - 5a Reimpresso

BIBLIOTECA DE FILOSOFIA E HISTRIA DAS CINCIAS Vol. n. 17

MICHEL FOUCAULT
Coordenadores: J. A. Guilhon de Albuquerque e Roberto Machado Composio: Linoart Ltda.
Traduzido do original francs: Histoire de la Sexualit 3: LE SOUCI DE SOI Editions Gallimard 1984

Direitos adquiridos para a lngua portuguesa por: EDIES GRAAL LTDA. Rua Hermenegildo de Barros, 31-A - Glria - Rio - RJ. CEP 2024 - Tel.: 252-8582 Atendemos pelo Reembolso Postal.

l.a edio: 1985

Capa: Fernanda Gomes Henrique Tarmapolsky Reviso tipogrfica: Humberto Figueiredo Pinto Produo Grfica: Orlando Fernandes Impresso no Brasil/Printed in Brasil. CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Focault, Michel, 1926-1984. F86h Histria da sexualidade, 3 : o cuidado de si / Michel Focault ; ; traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque ; reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985. (Biblioteca de Filosofia e histria das cincias ; v. n. 16). Traduo de: Histoire de la sexualit Bibliografia 1. Sexualidade Histria 2. Sexualidade Teoria I. Albuquerque, Maria Thereza da Costa II. Ttulo III. Ttulo: O Cuidado de si. 85-0158 CDD 301.4179 301.41701

SUMRIO

I - SONHAR COM OS PRPRIOS PRAZERES ...............................................................5 1 - O MTODO DE ARTEMIDORO .............................................................................5 2- A ANLISE ..............................................................................................................16 3 - O SONHO E O ATO ................................................................................................22 II - A CULTURA DE SI ....................................................................................................31 III - EU E OS OUTROS ....................................................................................................56 1 - O PAPEL MATRIMONIAL ....................................................................................56 2 - O JOGO POLTICO .................................................................................................64 IV - O CORPO...................................................................................................................76 1 - GALENO..................................................................................................................80 2 - SERIAM ELES BONS, SERIAM MAUS?..............................................................85 3 - O REGIME DOS PRAZERES .................................................................................94 4 - O TRABALHO DA ALMA ...................................................................................101 V - A MULHER ..............................................................................................................111 1 - O VNCULO CONJUGAL ....................................................................................113 2- A QUESTO DO MONOPLIO ...........................................................................124 3 - OS PRAZERES DO CASAMENTO......................................................................133 VI - OS RAPAZES ..........................................................................................................142 1 - PLUTARCO ...........................................................................................................145 2 - LUCIANO ..............................................................................................................159 3 - UMA NOVA ERTICA ........................................................................................172 CONCLUSO .................................................................................................................176 NDICE DOS TEXTOS CITADOS.................................................................................180 AUTORES ANTIGOS.................................................................................................180 AUTORES MODERNOS............................................................................................184

I - SONHAR COM OS PRPRIOS PRAZERES

1. COMEAREI pela anlise de um texto bastante singular. Trata-se de uma obra de "prtica" e de vida cotidiana; no um texto de reflexo ou de prescrio moral. Trata-se do nico texto, dentre os que permaneceram dessa poca, que apresenta uma exposio um tanto sistemtica das diferentes formas possveis de atos sexuais; ele no estabelece, em geral, de maneira direta e explcita, julgamentos morais a respeito desses atos; mas mostra esquemas de apreciao geralmente aceitos. E pode-se constatar que esses esquemas so bem prximos dos princpios gerais que j organizavam, na poca clssica, a experincia moral dos aphrodisia. O livro de Artemidoro constitui, portanto, uma referncia. Ele testemunho de uma perenidade. E atesta uma forma corrente de pensar. Por isso, permitir medir o que, na mesma poca, o trabalho da reflexo filosfica ou mdica sobre os prazeres e sobre a conduta sexual pde ter de singular e de parcialmente novo.

1 - O MTODO DE ARTEMIDORO
A Chave dos sonhos de Artemidoro o nico texto que nos resta, em sua ntegra, de uma literatura que foi abundante na Antigidade: a da onirocricia. O prprio Artemidoro, que escreve no sculo II d.C, cita vrias obras (algumas j antigas) que estavam em uso na sua poca: as de Nicstrato de feso1 e de Panasis de Halicarnasso2; a de Apolodoro de Telmessos3; as de Febo de Antiquia4, de Dnis de Helipolis5, do naturalista Alexandre de Mindos6; ele menciona com elogio Aristandro de Telmessos7; e tambm se refere aos trs
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ARTMIDORE, La clef des songes (trad. A.-J. Festugire), I, 2. Ibid., I, 2; I, 64; II, 35. 3 Ibid., I, 79. 4 Ibid., I, 2; II, 9; IV, 48; IV, 66. 5 Ibid., II, 66. 6 Ibid., I, 67; II, 9; II, 66. 7 Ibid., I, 31; IV, 23, IV, 24.

livros do tratado de Gemino de Tiro, aos cinco livros de Demtrio de Falero e aos vinte e dois livros de Artemo de Mileto8. Ao dedicar sua obra a um certo Cassius Maximus talvez Mximo de Tiro, ou seu pai9, que o teria conjurado a "no deixar que sua cincia casse no esquecimento" Artemidoro afirma que no teve "nenhuma outra atividade" a no ser a de ocupar-se "sem interrupo, noite e dia", com a interpretao dos sonhos10. Afirmao enftica bem habitual nessa espcie de apresentao? Talvez. De todo modo Artemidoro fez outra coisa do que compilar os mais clebres exemplos dos pressgios onricos confirmados pela realidade. Ele empreendeu a redao de uma obra de mtodo, e isto em dois sentidos: deveria ser um manual utilizvel na prtica cotidiana; e tambm um tratado de alcance terico sobre a validade dos procedimentos interpretativos. No se deve esquecer que a anlise dos sonhos fazia parte das tcnicas de existncia. J que as imagens do sono eram consideradas, pelo menos algumas dessas imagens, como signos de realidade ou mensagens do futuro, decifr-las tinha um grande valor: uma vida racional no podia poupar-se dessa tarefa. Isto constitua uma bem antiga tradio popular; e tambm um hbito aceito nos meios cultivados. Embora fosse necessrio dirigir-se aos inmeros profissionais das imagens da noite, tambm era bom poder interpretar por si prprio os signos. So inmeros os testemunhos da importncia atribuda anlise dos sonhos como prtica de vida, no somente indispensvel nas grandes circunstncias como no decurso cotidiano das coisas. porque os deuses, no sonho, do conselhos, opinies e s vezes ordens expressas. Entretanto, mesmo quando o sonho nada mais faz do que anunciar um acontecimento sem nada prescrever, mesmo quando se supe que o encadeamento do futuro inevitvel, bom conhecer antecipadamente o que deve acontecer para poder preparar-se: "A divindade, diz Aquiles Tcio em As aventuras de Leucipeu e Clitofonte, se apraz freqentemente em revelar em sonho o futuro aos homens no para que assim eles evitem a infelicidade, pois ningum pode ser mais forte do que o Destino, mas para que suportem mais facilmente seu sofrimento. J que o que surge bruscamente, e ao mesmo tempo sem que se espere, desorganiza o esprito sob a brutalidade do golpe e o submerge; ao passo que aquilo que foi esperado antes de ser sofrido pode, por meio da habituao gradual, atenuar a dor"11. Mais tarde, Sinsio traduzir um ponto de vista bem
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Ibid., I, 2; II, 44. Cf A.-J. FESTUGIRE, Introduction traduo francesa, p. 9; e C. A. BEHR, Aelius Arisides and the Sacied Tales, p. 181 sq. 10 ARTMIDORE, Clef des songes, II, concluso. 11 ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, I, 3.

tradicional quando lembrar que nossos sonhos constituem um orculo que "mora conosco", que nos acompanha "em nossas viagens, na guerra, nas funes pblicas, nos trabalhos agrcolas, nos empreendimentos comerciais"; preciso considerar o sonho como "um profeta sempre pronto, um conselheiro incansvel e silencioso"; devemos todos, portanto, aplicar-nos em interpretar nossos sonhos quem quer que sejamos, "homens e mulheres, jovens e velhos, ricos e pobres, cidados privados e magistrados, habitantes da cidade e do campo, artesos e oradores", sem privilgio "de sexo, de idade, nem de fortuna e de profisso"12, com esse esprito que Artemidoro escreve A Chave dos sonhos. O essencial para ele indicar, detalhadamente, ao leitor uma maneira de proceder: como fazer para decompor um sonho em elementos e estabelecer o seu sentido diagnstico? Como proceder tambm para interpretar o todo a partir desses elementos e ter em conta esse todo na decifrao de cada uma das partes? significativa a comparao que faz Artemidoro com a tcnica divinatria dos sacrificadores: tambm eles, "de todos os signos tomados um a um, sabem a que cada um se relaciona"; no entanto, eles "lhes do explicaes segundo o todo tanto quanto segundo as partes".13 Trata-se, portanto, de um tratado para interpretar. Quase que inteiramente centrado, no nas maravilhas profticas dos sonhos, mas na techne que permite faz-los falar corretamente, a obra se dirige a vrias categorias de leitores. Artemidoro quer propor um instrumento aos tcnicos da anlise e aos profissionais; a esperana que ele faz luzir aos olhos de seu filho, destinatrio do 4. e 5. livros: se "conservar a obra sobre sua mesa" e a guardar para si, tornar-se- "um intrprete dos sonhos melhor do que todos os outros"14. Quer igualmente ajudar queles que, decepcionados com os mtodos errneos que teriam experimentado, seriam tentados a se afastar dessa prtica to preciosa: contra esses erros, o livro ser como que uma medicao salutar therapeia soteriodes15. Mas Artemidoro pensa tambm no "qualquer um" dentre os leitores que necessitam de uma instruo rudimentar16. De todo modo como manual de vida que ele quis apresent-lo, como instrumento utilizvel no decorrer da existncia e de suas circunstncias: quis impor s suas anlises "a mesma ordem e a mesma seqncia que as da prpria vida".

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SYNSIOS, Sur les songes, trad. Druon, 15-16. ARTMIDORE, Clef des songes, I, 12 e III, concluso. Ibid., IV, prefcio. 15 Ibid., dedicatria. 16 Ibid., III, concluso.

Esse carter de "manual para a vida cotidiana" muito sensvel quando se compara o texto de Artemidoro com os Discursos de Aristides valetudinrio ansioso que passou anos escuta do deus que lhe enviava sonhos, ao longo das peripcias extraordinrias de sua doena e dos inmeros tratamentos que fazia. Nota-se que em Artemidoro quase no h lugar para o extraordinrio de natureza religiosa; diferentemente de muitos outros textos desse gnero, a obra de Artemidoro no depende de prticas de terapia cultuai, mesmo se ele evoca, numa frmula tradicional, o Apoio de Daldis, "o deus de sua ptria", que o encorajou e que, ao vir beira de seu leito, "deu-lhe quase que uma ordem para escrever esse livro"17. Alis ele toma cuidado em marcar a diferena entre seu trabalho e o dos onircritos como Gemino de Tiro, Demtrio de Falero e Artemo de Mileto, que consignaram prescries e curas dadas por Serpis18. O sonhador tipo ao qual Artemidoro se dirige no um devoto inquieto que se preocupa com injunes dadas do alto. um indivduo "comum": na maior parte do tempo um homem (os sonhos das mulheres so indicados de forma adjacente, como variantes possveis onde o sexo do sujeito vem modificar o sentido do sonho); um homem que tem uma famlia, bens e freqentemente um trabalho (mantm um comrcio, tem uma loja); freqentemente tem serviais e escravos (mas o caso de no t-los enfocado). E seus cuidados principais dizem respeito, alm de sua sade, vida e morte de seus prximos, ao sucesso de seus empreendimentos, seu enriquecimento, seu empobrecimento, o casamento de seus filhos e os encargos a serem eventualmente exercidos na cidade. Em suma, uma clientela mdia. O texto de Artemidoro revelador de um modo de existncia e de um tipo de preocupaes prprias s pessoas comuns. Mas a obra contm tambm uma articulao terica que Artemidoro evoca na dedicatria a Cssius: ele quer refutar os adversrios da oniromancia; quer convencer os cticos que no crem em todas essas formas de adivinhao pelas quais se tenta decifrar os signos anunciadores do futuro. Artemidoro procura estabelecer suas certezas no tanto atravs de uma exposio nua dos resultados, mas sim por meio de um procedimento refletido de inqurito e atravs de uma discusso de mtodo. No pretende dispensar textos anteriores; cuidou de l-los; mas no para recopi-los como se faz freqentemente; o que o atrai no "j dito" a experincia em sua amplitude e variedade mais do que a autoridade estabelecida. E essa experincia ele foi busc-la, no em alguns grandes autores mas, l onde ela se forma. Artemidoro se orgulha ele o diz na dedicatria a
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Ibid., II, concluso. Ibid., II, 44.

Cssius Maximus e o repete em seguida da amplitude de seu inqurito. No somente colecionou inmeras obras como tambm percorreu pacientemente as lojas dos leitores de sonhos e dos dizedores do futuro nas encruzilhadas do mundo mediterrneo. "Para mim, no somente no existe livro de onirocricia que no tenha adquirido, realizando para isso grande pesquisa, como ainda, apesar dos adivinhadores da praa pblica serem fortemente desacreditados, eles, que so chamados de charlates, impostores e bufes pelas pessoas de ar grave e que franzem a testa, desprezando esse descrdito mantive comrcio com eles durante um grande nmero de anos, suportando escutar velhos sonhos e suas realizaes na Grcia, nas cidades, nas panegirias, e na sia, e na Itlia, e nas mais importantes e mais povoadas ilhas: de fato, no havia outra forma para ficar bem exercitado nessa disciplina"19. Entretanto, de tudo o que relata, Artemidoro no quer transmiti-lo tal qual, mas submet-lo a "experincia" (peira) que para ele o "cnon" e o "testemunho" de tudo o que diz20. E com isso preciso entender que ele controlar as informaes s quais se refere por meio de aproximaes com outras fontes, por meio de um confronto com sua prpria prtica e do trabalho do raciocnio e da demonstrao: assim, nada ser dito "no ar", nem por "simples conjectura". Reconhece-se os procedimentos de inqurito, as noes como as de historia, as de peira , as formas de controle e de "verificao" que caracterizavam nessa poca, sob a influncia mais ou menos direta do pensamento ctico, as coletas do saber efetuadas na ordem da histria natural ou da medicina21. O texto de Artemidoro oferece a vantagem considervel de apresentar uma reflexo elaborada sobre uma vasta documentao tradicional. No se trata, num tal documento, de ir buscar as formulaes de uma moral austera ou o surgimento de novas exigncias em matria de conduta, sexual; ele oferece antes de mais nada indicaes sobre modos de apreciao corrente e atitudes geralmente aceitas. A reflexo filosfica no est, certamente, ausente desse texto e nele se encontram referncias bastante claras a problemas e debates contemporneos; mas elas dizem respeito aos procedimentos de decifrao e ao mtodo de anlise, e no aos julgamentos de valor e aos contedos morais. O material de que tratam as interpretaes, os cenrios onricos a que se referem, como pressgio, as situaes e os acontecimentos que anunciam, pertencem a uma paisagem comum e
Ibid., dedicatria. Ibid,, II, concluso. 21 R. J. White, em sua introduo edio inglesa de Artemidoro, sublinha vrios traos da influncia empirista e ctica sobre Artemidoro. Entretanto, A, H. M. KESSELS ("Ancient Systems of Dream Classification", Mnemosun, 1969, p. 391) afirma que Artemidoro nada mais era do que um prtico que somente interpretava o sonho que cotidianamente tratava.
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tradicional. Pode-se, portanto, pedir a esse texto de Artemidoro para dar testemunho sobre uma tradio moral bastante difundida e sem dvida bastante ancorada na Antigidade. Mas preciso ainda ter em mente que, apesar do texto ser abundante em detalhes e apresentar com relao aos sonhos um quadro de diferentes atos e relaes sexuais possveis, de uma forma mais sistemtica do que qualquer outra obra da mesma poca, ele no de modo algum um tratado de moral que teria como objetivo principal formular julgamentos sobre esses atos e essas relaes. somente de modo indireto que se pode ver, atravs da decifrao dos sonhos, as apreciaes que so feitas sobre os cenrios e os atos que neles so representados. Os princpios de uma moral no so propostos por eles mesmos; pode-se somente reconhec-los atravs dos prprios desenvolvimentos da anlise: ao interpretar as interpretaes. O que implica deter-nos por um momento nos procedimentos de decifrao que Artemidoro emprega, de modo a poder em seguida decifrar a moral que est subjacente s anlises dos sonhos sexuais.

1. Artemidoro distingue duas formas de vises noturnas. Existem os sonhos* enupnia; eles traduzem os afetos atuais do sujeito, aqueles que "acompanham a alma em sua trajetria": se est enamorado, deseja-se a presena do objeto amado, sonha-se que ele est l; se est privado de alimento, experimenta-se a necessidade de comer, sonha-se que se est alimentando; ou ainda "aquele que est demasiado cheio de comida sonha que vomita ou que sufoca"22; aquele que tem medo de seus inimigos sonha que estes esto sua volta. Essa forma de sonho tem um valor diagnstico simples: ela se estabelece na atualidade (do presente para o presente); ela manifesta para o sujeito que dorme o seu prprio estado; traduz o que, na ordem do corpo, falta ou excesso, e o que, na ordem da alma, medo ou desejo. Diferentes so os sonhos** oneiroi. Sua natureza e funo, Artemidoro as descobre facilmente nas trs "etimologias" que prope. O oneiros o que to oneirei, "o que diz o ser"; ele diz o que j , no encadeamento do tempo, e se produzir como acontecimento num futuro mais ou menos prximo. Ele tambm o que age sobre a alma e que a excita oreinei; o sonho modifica a alma, amolda-a e a modela; coloca-a em disposies e provoca nela movimentos que correspondem ao que lhe mostrado. Reconhece-se, finalmente, nessa palavra
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N. do T.: em francs, rve, que o Autor empregar diferentemente de songe. ARTMIDORE, Clef des songes, I, 1. N. do T.: em francs, songe.

oneiros o nome do mendigo de taca, Iros, que levava as mensagens que lhe eram confiadas23. Enupnion e oneiros se opem, portanto, termo a termo. O primeiro fala do indivduo, o segundo dos acontecimentos do mundo; um deriva dos estados do corpo e da alma, o outro antecipa o desenrolar da cadeia do tempo; um manifesta o jogo do demais ou do demasiado pouco na ordem dos apetites e das averses; o outro assinala alma e ao mesmo tempo amolda-a. Por um lado, os sonhos do desejo dizem o real da alma em seu estado atual; por outro, os sonhos do ser dizem o futuro do acontecimento na ordem do mundo. Uma segunda clivagem introduz, em cada uma das duas categorias de "viso noturna", uma outra forma de distino: o que se mostra claramente, de forma transparente, sem requerer decifrao nem interpretao, e o que no se d a no ser de modo figurado e em imagens que dizem outra coisa do que sua aparncia primeira. Nos sonhos de estado, o desejo pode ser manifestado pela presena facilmente reconhecvel de seu objeto (v-se em sonho a mulher que se deseja); mas pode s-lo tambm por uma outra imagem tendo um parentesco mais ou menos longnquo com o objeto em questo. Diferena anloga nos sonhos de acontecimento: alguns dentre eles designam diretamente, eles prprios o mostrando, o que j existe sobre o modo de futuro: v-se em sonho afundar o navio no qual logo em seguida se ir naufragar; v-se a si prprio atingido pela arma com a qual se ser ferido amanh tais so os sonhos ditos "teoremticos". Mas em outros casos, a relao da imagem com o acontecimento indireta: a imagem do navio que se desfaz sobre as rochas pode significar no um naufrgio, nem mesmo uma desgraa, mas para o escravo que tem esse sonho, sua prxima libertao; trata-se a dos sonhos "alegricos". Ora, o jogo entre essas duas distines coloca para o intrprete um problema prtico. Seja uma viso dada no sono: como reconhecer se se teve a um sonho de estado ou um sonho de acontecimento? Como determinar se a imagem anuncia diretamente o que ela mostra ou se preciso supor que ela a traduo de algo diferente? Ao evocar essa dificuldade nas primeiras pginas do livro IV (escrito aps os trs primeiros), Artemidoro ressalta a importncia primordial que h em interrogar-se sobre o sujeito sonhador. certo, explica ele, que os sonhos de estado no poderiam se produzir nas almas "virtuosas"; estas, com efeito, souberam dominar seus movimentos irracionais, portanto, suas paixes desejo ou medo: elas tambm sabem manter seus corpos no equilbrio entre a falta e o excesso; para elas, conseqentemente, no h perturbaes, portanto no existem esses "sonhos" (enupnia) que devem ser sempre compreendidos como manifestaes de afetos. Alis, um tema bem
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Ibid., I, 1. Cf. Odysse, XVIII, 7.

freqente nos moralistas o de que a virtude se marca pelo desaparecimento dos sonhos que traduzem no sono os apetites ou os movimentos involuntrios da alma e do corpo. "Os sonhos do dormidor, dizia Sneca, so to tumultuados como a sua jornada"24. Plutarco apoiava-se em Zeno para lembrar que sinal de progresso no mais sonhar que se tem prazer em aes desonestas. E evocava esses sujeitos que possuem fora suficiente quando esto acordados para combater suas paixes e resistir-lhes, mas que, durante a noite, "libertando-se das opinies e das leis", no experimentam mais vergonha: desperta-se neles, ento, o que tm de imoral e de licencioso25. Para Artemidoro, em todo caso, quando os sonhos de estado se produzem eles podem tomar duas formas: na maior parte das pessoas, o desejo ou a averso se manifestam diretamente e sem se esconder; mas eles s se manifestam por meio de signos naqueles que sabem interpretar seus prprios sonhos; porque suas almas lhes "pregam peas de modo mais artificioso". Assim um homem sem experincia em matria de onirocricia ver em sonho a mulher que deseja ou a morte to desejada de seu senhor. A alma desconfiada ou hbil do perito recusar, de certa forma, manifestar-lhe o estado de desejo no qual ele se encontra; recorrer artimanha e em conseqncia, em vez de ver simplesmente a mulher que deseja, o sonhador ver a imagem de alguma coisa que a designa: "um cavalo, um espelho, um navio, o mar, a fmea de um animal selvagem, uma roupa feminina". Artemidoro cita esse pintor de Corinto, sem dvida alma versada, que via em sonho o desabamento do teto de sua casa e sua prpria decapitao; poder-se-ia imaginar que havia ali o signo de um acontecimento futuro; ora, tratava-se de um sonho de estado: o homem desejava a morte de seu mestre o qual, observa Artemidoro de passagem, ainda est vivo26. Quanto aos sonhos de acontecimentos, como distinguir aqueles que so transparentes e "teoremticos" daqueles que anunciam por via de alegoria um acontecimento diferente daquilo que mostram? Se se deixar de lado as imagens extraordinrias que, evidentemente, pedem uma interpretao, as que anunciam claramente um acontecimento so logo sancionadas pela realidade: o acontecimento lhes segue sem demora; o sonho teoremtico abre-se sobre aquilo que anuncia, no deixando interpretao margem possvel nem tempo indispensvel. Os sonhos alegricos so, portanto, facilmente reconhecveis pelo fato de no serem seguidos de realizao direta: ento que convm apreendlos para interpret-los. Acrescentemos ainda que as almas virtuosas as que
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SNQUE, Lettres Lucilius, 56, 6. PLUTARQUE, Quomodo quis suos in virtute sentia! profectus, 12. 26 ARTMIDORE, Clef des songes, IV, prefcio.

no tm sonhos de estado mas somente sonhos de acontecimentos freqentemente s conhecem as claras vises dos sonhos teoremticos. Artemidoro no precisa explicar esse privilgio: fazia parte da tradio admitir que os deuses falavam diretamente s almas puras. Lembremo-nos de Plato na Repblica: "Quando ele apaziguou essas duas partes da alma [a do apetite e a da clera] e estimulou a terceira onde reside a sabedoria e que, enfim, ele se entrega ao repouso, nessas condies, tu o sabes, que melhor a alma atinge a verdade"27, E no romance de Chariton de Afrodsias, no momento em que Calrroe encontra enfim o termo de suas provaes, e em que o seu longo combate para conservar a virtude ser recompensado, ela tem um sonho "teoremtico" que antecipa o fim do romance, e constitui, por parte da deusa que a protege, pressgio e promessa ao mesmo tempo: "Ela se v ainda virgem em Siracusa entrando no templo de Afrodite, .depois, no caminho de volta, percebendo Chaireas e, em seguida, no dia do casamento, a cidade inteira decorada com guirlandas e ela prpria acompanhada de seu pai e de sua me at casa de seu noivo"28. Construmos o seguinte quadro das relaes estabelecidas por Artemidoro entre os tipos de sonhos, suas maneiras de significar e os modos de ser do sujeito:
Nas almas virtuosas Os sonhos de estado Diretos Por signos Nunca Nas almas comuns Peritas No peritas Com a maior freqncia Coma maior freqncia Os sonhos de acontecimentos Teoremticos Com a maior freqncia Com a maior freqncia Alegricos

a ltima divisria do quadro a dos sonhos alegricos de acontecimentos, como os que se produzem nas almas comuns que define o campo de trabalho do onirocrtico. A a interpretao possvel j que no h transparncia da viso, mas utilizao de uma imagem para dizer uma outra; a a interpretao til j que ela permite preparar-se para um acontecimento que no imediato.

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PLATON, Republique, IX, 572 a-b. CHARITON D'APHRODISIAS. Les Aventures de Chaeras et de Callirho, V, 5.

2. A decifrao da alegoria onrica se faz por meio da analogia. Artemidoro insiste sobre isso vrias vezes: a arte do onirocrtico repousa sobre a lei da semelhana; ela opera por meio da "aproximao entre o semelhante e o semelhante"29. Artemidoro faz funcionar essa analogia em dois planos. Primeiro trata-se da analogia de natureza entre a imagem do sonho e os elementos do futuro que ela anuncia. Para detectar essa semelhana Artemidoro se serve de diferentes meios: identidade qualitativa (sonhar com um mal-estar poder significar o "mau estado" futuro da sade ou da fortuna; sonhar com lama significa que o corpo ser repleto de substncias nocivas); identidade das palavras (o carneiro significa o comando por causa do jogo entre krios-kreiori)30; parentesco simblico (sonhar com um leo signo de vitria para o atleta; sonhar com tempestades signo de infortnio); existncia de uma crena, de um dito popular, de um tema mitolgico (o urso designa uma mulher por causa de Calisto, a Arcade)31; pertinncia tambm a uma mesma categoria da existncia: desse modo que o casamento e a morte podem significar um ao outro no sonho, posto que os dois so considerados como um telos, um fim (objetivo ou termo) para a vida32; semelhana de prticas ("esposar uma virgem para um doente significa morte porque todas as cerimnias que acompanham o casamento tambm acompanham os funerais")33. Existe tambm a analogia de valor, E a est um ponto capital na medida em que o onirocrtico tem por funo determinar se os acontecimentos que ocorrero so favorveis ou no. O campo do significado do sonho na sua totalidade marcado, no texto de Artemidoro, pela diviso, de modo binrio, entre o bom e o mau, o fasto e o nefasto, o feliz e o infeliz. Portanto, a questo a seguinte: de que maneira o ato que est representado no sonho pode anunciar, com seu valor prprio, o acontecimento que se produzir? O princpio geral simples. Um sonho contm um prognstico favorvel se o ato que ele representa ele mesmo bom. Mas como medir esse valor? Artemidoro prope seis critrios. O ato representado conforme natureza? conforme lei? conforme aos costumes? conforme techne isto , s regras e prticas que possibilitam uma ao atingir seus objetivos? ele conforme ao tempo (o que quer dizer: ser ele realizado no momento e nas circunstncias que convm)? E finalmente, quanto ao seu nome (tem ele um nome que em si mesmo de bom
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ARTMIDORE, op. cit., II, 25. Ibid,, II, 12. Cf. a nota de A.-J. Festugire, p. 112. Ibid., II, 12. 32 Ibid., II, 49 e 65. 33 Ibid., II, 65.

augrio)? " um princpio geral o de que todas as vises de sonho conformes natureza, lei, aos costumes, arte, ao nome ou ao tempo so de bom augrio, e o de que todas as vises contrrias so funestas e sem proveito"34. claro que Artemidoro acrescenta logo que esse princpio no universal e que comporta excees. Pode haver uma espcie de inverso de valor. Certos sonhos que so "bons por dentro" podem ser "maus por fora": o ato imaginado no sonho favorvel (assim, sonhar que se est ceando com um deus, em si mesmo positivo), mas o acontecimento pressagiado negativo (pois, se o deus Cronos acorrentado por seus filhos, a imagem significa que se ir para a priso)35. Outros sonhos so, ao contrrio, "maus por dentro" e "bons por fora": um escravo sonha que est na guerra; isso anuncia sua libertao porque um soldado no pode ser escravo. H, portanto, em torno dos signos e significados positivos ou negativos, toda uma margem de variaes possveis. No se trata de uma incerteza que no poderia ser superada, mas de um campo complexo que demanda que se leve em conta todos os aspectos da imagem sonhada assim como a situao do sonhador. Esse desvio um tanto longo, antes de abordar a anlise dos sonhos sexuais tal como Artemidoro a pratica, foi necessrio para apreender o mecanismo das interpretaes; e para determinar de que maneira as apreciaes morais dos atos sexuais surgem na maneia dos sonhos que as representam. Seria imprudente, com efeito, utilizar esse texto como um documento direto sobre o valor dos atos sexuais e de sua legitimidade. Artemidoro no diz se bom ou no, moral ou imoral, cometer tal ato, mas se bom ou mau, vantajoso ou temvel sonhar que se comete esse ato. Os princpios que se pode resgatar no se dirigem, portanto, aos prprios atos mas ao autor, ou melhor, ao ator sexual na medida em que cie representa, no cenrio onrico, o autor do sonho e que ele pressagia com isso o bem ou o mal que vai lhe acontecer. As duas grandes regras da onirocricia ou seja, que o sonho "diz o ser" e que o diz sob a forma da analogia funcionam aqui da seguinte maneira: o sonho diz o acontecimento, a fortuna ou o infortnio, a prosperidade ou a infelicidade que iro caracterizar no real o modo de ser do sujeito, e o diz atravs de uma relao de analogia com o modo de ser bom ou mau, favorvel ou desfavorvel do sujeito enquanto ator no cenrio sexual do sonho. No devemos procurar nesse texto um cdigo daquilo que convm ou no fazer, mas sim o revelador d uma tica do sujeito que ainda existia correntemente na poca de Artemidoro.

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Ibid., IV, 2. Ibid., I, 5.

2- A ANLISE
Artemidoro dedica quatro captulos aos sonhos sexuais36 aos quais preciso acrescentar muitas notaes dispersas. Ele organiza sua anlise em torno da distino entre trs tipos de atos: aqueles que so conformes lei (kata nomon), aqueles que lhe so contrrios (para nomon) e os que so contrrios natureza (para phusir). Diviso que est longe de ser clara: nenhum desses termos definido; no se sabe como as categorias indicadas se articulam, ou se preciso compreender o "antinatural" como uma subdiviso do "contra a lei"; certos atos aparecem em duas rubricas ao mesmo tempo. No devemos supor uma classificao rigorosa que repartiria cada ato sexual possvel no campo do legal ou do ilegal ou do antinatural. No entanto, se seguirmos esses reagrupamentos em seus detalhes, eles deixam transparecer uma certa inteligibilidade. 1. Consideremos inicialmente os atos "conformes lei". Para o nosso olhar retrospectivo esse captulo parece misturar coisas bem diferentes: o adultrio e o casamento, a freqentao de prostitutas, o recurso aos escravos da casa, a masturbao de um servial. Deixemos por instante de lado a significao que convm dar a essa noo de conformidade lei. Na verdade, uma passagem desse captulo esclarece muito bem o desenrolar da anlise. Artemidoro coloca, em regra geral, que as mulheres so, nos sonhos, "as imagens das atividades que devem caber ao sonhador. Portanto, qualquer que seja a mulher e qualquer que seja a condio em que ela se encontre, nessa condio que sua atividade colocar o sonhador"37. preciso compreender que o que determina para Artemidoro o sentido prognstico do sonho e, portanto, de uma certa maneira, o valor moral do ato sonhado, a condio do ou da parceira e no a prpria forma do ato. preciso entender essa condio no sentido amplo: trata-se do status social do "outro"; o fato dele ser ou no casado, livre ou escravo; o fato dele ser jovem ou velho, rico ou pobre; a sua profisso, o lugar onde encontrado; a posio que ele ocupa em relao com o sonhador (esposa, amante, escravo, jovem protegido, etc). A partir da pode-se compreender, sob a sua desordem aparente, a maneira pela qual o texto se desenrola: ele segue a ordem dos parceiros possveis segundo seu status, seu vnculo com o sonhador, o lugar onde este os encontra.
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Cap. 77-80 da 1. parte. Ibid., I, 78.

As trs primeiras personagens evocadas pelo texto reproduzem a srie tradicional das trs categorias de mulheres s quais pode-se ter acesso: a esposa, a amante, a prostituta. Sonhar com ter uma relao com a prpria mulher um signo favorvel porque a esposa est em relao de analogia natural com o ofcio e a profisso; assim como nestes, exerce-se sobre ela uma atividade reconhecida e legtima; dela, tira-se proveito assim como de uma ocupao prspera; o prazer que se tem com o seu comrcio anuncia o prazer que se ter com os benefcios do ofcio. Nenhuma diferena entre a mulher e a amante. O caso das prostitutas' diferente. A anlise proposta por Artemidoro bem curiosa: a mulher em si mesma, enquanto objeto do qual se obtm prazer, tem um valor positivo; e estas que o vocabulrio familiar chama s vezes de "trabalhadoras" esto a para proporcionar esses prazeres e elas "se do sem nada recusar". Entretanto, existe "alguma vergonha" em freqentar esse tipo de mulheres vergonha e tambm gastos; o que, sem dvida, retira um pouco de valor ao acontecimento anunciado pelo sonho que as representa. Mas sobretudo o lugar de prostituio que introduz um valor negativo: e por duas razes, uma de ordem lingstica: embora o bordel seja designado por um termo que significa ateli ou oficina (ergasterion) o que implica significaes favorveis ele tambm chamado de cemitrio, "lugar para todo mundo", "lugar comum". A outra refere-se a pontos que so freqentemente evocados tambm na tica sexual dos filsofos e dos mdicos: o dispndio em vo do esperma, seu desperdcio sem o benefcio da descendncia que a prpria mulher pode assegurar. Dupla razo pela qual, no sonho, ir com prostitutas pode prognosticar a morte, Como complemento da trilogia clssica, mulher-amante-prostituta, Artemidoro evoca as mulheres de encontro. Nesse caso o sonho vale para o futuro o que "vale" socialmente a mulher que ele representa: ela rica, est bem vestida, provida de jias, ela consente? O sonho anuncia algo de vantajoso. Se ela velha, feia, pobre, se no se oferece por si mesma, o sonho desfavorvel. A casa oferece uma outra categoria de parceiros sexuais, os serviais e os escravos. Estamos na ordem da posse direta: no por analogia que os escravos remetem riqueza; eles so parte integrante dessa riqueza. evidente, portanto, que o prazer que se tem em sonho com esse tipo de personagem indica que se "obter prazer com essas posses e que assim elas se tornaro maiores e mais magnficas". Exerce-se um direito; tem-se proveito com os prprios bens. Portanto sonhos favorveis que realizam um status e uma legitimidade. Pouco importa, claro, o sexo do parceiro, moa ou rapaz, o essencial que se trate de um escravo. Em troca, Artemidoro ressalta uma

distino importante: a que concerne posio do sonhador no ato sexual; ele ativo ou passivo? Colocar-se "de baixo" do prprio servial, inverter, no sonho, a hierarquia social de mau augrio; trata-se de um sinal de que se sofrer, por parte desse inferior, um dano ou ento que se receber seu desprezo. E confirmando que no se trata a de uma falta antinatural, mas de um golpe contra as hierarquias sociais e de uma ameaa contra as relaes justas de foras, Artemidoro nota de passagem o valor igualmente negativo dos sonhos onde o sonhador possudo por um inimigo, ou por seu prprio irmo mais velho ou mais novo (a igualdade rompida). Vem em seguida o grupo das relaes. favorvel o sonho no qual se tem relao com uma mulher conhecida, se no for casada e se for rica; pois uma mulher que se oferece entrega no somente seu corpo mas as coisas "relativas ao seu corpo", aquelas que ela traz com ele (roupas, jias e, de modo geral, todos os bens materiais que ela possui). Ao contrrio, o sonho desfavorvel quando se trata de uma mulher casada; pois ela est sob o poder de seu marido; a lei interdita que se tenha acesso a ela e pune os adultrios; e o sonhador, nesse caso, deve esperar, no futuro, castigos da mesma ordem. Sonha-se que se tem relao com um homem? Se o sonhador uma mulher (e esta uma das raras passagens do texto onde o sonho das mulheres levado em conta), o sonho favorvel em todos os casos j que conforme aos papis naturais e sociais da mulher. Em troca, se se trata de um homem que sonha ser possudo por outro, o elemento de discriminao que permite distinguir o valor favorvel ou desfavorvel do sonho depende do status relativo dos dois parceiros: o sonho bom se o sujeito for possudo por outro mais velho e mais rico do que ele (e isso anuncia presentes); mau se o parceiro ativo mais jovem e mais pobre ou mesmo simplesmente mais pobre: signo de gastos, com efeito. Um ltimo conjunto de sonhos conformes lei refere-se masturbao. Esses sonhos esto estreitamente associados ao tema da escravido: porque se trata de um servio que se presta a si prprio (as mos so como serviais que obedecem ao que o membro-mestre demanda), e porque a expresso que quer dizer "amarrar ao tronco", para significar chibatar o escravo, quer dizer igualmente entrar em ereo. Um escravo que tinha sonhado que masturbava seu mestre foi, na realidade, condenado por ele a receber chicotadas. V-se a a extrema amplitude daquilo que "conforme lei": tanto comporta os atos conjugais, as relaes com uma amante, como a relao, ativa e passiva, com um outro homem, ou ainda, a masturbao.

2. Em troca, o campo que Artemidoro considera "contrrio lei" essencialmente constitudo pelo incesto38. E alm disso o incesto compreendido no sentido bem restrito das relaes entre pais e filhos. Em relao ao incesto entre irmos e irms, ele assimilado relao pai-filha se se produz entre um irmo e sua irm; em troca, entre dois irmos, Artemidoro parece hesitar em coloc-lo na ordem do kata nomon ou na ordem do para nomon. Em todo caso, ele fala dele nas duas rubricas. Quando um pai sonha que tem relaes com sua filha ou seu filho, a significao praticamente sempre desfavorvel. Quer por razes fsicas imediatas: se a criana muito pequena com menos de cinco ou dez anos , o dano fsico, consecutivo a tal ato, deixa entrever sua morte ou doena. Se a criana maior, o sonho ainda mau porque instaura relaes impossveis ou funestas. Gozar com seu filho, "despender" nele seu smen, um ato intil: dispndio vo do qual no se poderia ter nenhum benefcio e que anuncia, conseqentemente, uma grande perda de dinheiro. Unir-se a ele quando tornou-se mais velho forosamente de mau augrio posto que o pai e o filho no podem coexistir sem conflito numa casa em que ambos querem comandar. Esse sonho bom num nico caso: quando o pai empreende uma viagem com seu filho e que, portanto, tem algo em comum a executar com ele; mas se o pai, em tais sonhos, est na posio de passividade (quer seja o sonhador filho ou pai), as significaes so funestas; a ordem das hierarquias, os plos da dominao e da atividade ficam invertidos. A "posse" sexual do pai pelo filho anuncia hostilidade e conflito39. Sonhar que se tem relaes com a prpria filha no melhor para o pai. Esse "dispndio" no corpo de uma filha que um dia vai se casar, levando assim para um outro o smen do pai, pressagia uma grande perda de dinheiro. Ou ento, essa relao, se a filha j casada, indica que ela deixar o marido, que voltar para casa, que ser preciso prover s suas necessidades; o sonho s favorvel no caso em que, sendo o pai pobre, a filha pode voltar rica e, portanto, capaz de prover s necessidades de seu pai40. De uma maneira que pode parecer estranha, o incesto com a me (visto sempre por Artemidoro como incesto filho-me e nunca me-filha) freqentemente portador de pressgios favorveis. Deveramos concluir disso, segundo o princpio de Artemidoro sobre a correlao entre valor prognstico e valor moral, que o incesto me-filho no considerado como algo
Ibid., I, 78 e 79. Notar entretanto que, numa interpretao dada no livro IV, 4, penetrar no prprio filho com uma sensao de prazer signo de que ele viver; com uma sensao de sofrimento, que ele morrer. Artemidoro observa que, nesse caso, o detalhe do prazer que determina o sentido. 40 Clef des songes, I, 78.
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fundamentalmente condenvel? Ou seria preciso ver a uma das excees previstas por Artemidoro ao princpio geral que ele enuncia? No h dvida que Artemidoro considera o incesto me-filho como moralmente condenvel. Mas de se notar que ele lhe confere valores prognsticos freqentemente favorveis, ao fazer da me uma espcie de modelo, e como que matriz, de um grande nmero de relaes sociais e de formas de atividade. A me o ofcio; unir-se a ela significa, portanto, sucesso e prosperidade na prpria profisso. A me a ptria: aquele que sonha com uma relao com ela pode prever que retornar, se for exilado, ou que encontrar o sucesso em sua vida poltica. A me ainda a terra fecunda de onde se veio: se no momento do sonho se sofre um processo, isso significa que se obter a posse litigiosa; se o sujeito cultivador significa que ter uma grande colheita. Entretanto, perigo para os doentes: enfurnar-se nessa me-terra quer dizer que se vai morrer. 3. Os atos "antinaturais" levam em Artemidoro a dois desenvolvimentos sucessivos: um diz respeito ao que se afasta da posio fixada pela natureza (e esse desenvolvimento vem em anexo interpretao dos sonhos de incesto); o outro diz respeito s relaes nas quais o parceiro que, por sua prpria "natureza", define o carter antinatural do ato41. Artemidoro coloca em princpio que a natureza fixou uma forma de ato sexual bem definido para cada espcie: uma nica posio natural da qual os animais no se afastam: "Uns acasalam com as fmeas por detrs, como o cavalo, o asno, a cabra, o boi, o veado e o resto dos quadrpedes. Outros unem inicialmente suas bocas como as vboras, a pomba e as doninhas; as fmeas dos peixes recolhem o esperma lanado pelo macho". Do mesmo modo os humanos receberam da natureza uma forma bem precisa de conjuno: o face a face, ficando o homem estendido sobre a mulher. Dessa maneira o comrcio sexual um ato de posse plena: na medida em que ela "obedece" e que "consente", ento se mestre "de todo o corpo da companheira". Todas as outras posies so "invenes da desmedida, da intemperana e dos excessos naturais aos quais a embriaguez conduz". H sempre nessas relaes no naturais o pressgio de relaes sociais defeituosas (ms relaes, hostilidade), ou o anncio de um mau momento do ponto de vista econmico (fica-se embaraado, "constrangido"). Dentre essas "variantes" do ato sexual, Artemidoro confere uma sina particular ao erotismo oral. Sua reprovao e essa uma atitude
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Ibid., 1, 79-80.

freqentemente atestada na Antigidade42 violenta: "ato horrvel", "falta de moral" cuja representao em sonho s tem valor positivo na medida em que remete atividade profissional do sonhador (se ele for orador, tocador de flauta ou professor de retrica), evacuao de smen em vo, essa prtica anuncia em sonho um dispndio intil. Uso no conforme natureza e que impede em seguida o beijo ou as refeies feitas em comum, ele pressagia a ruptura, as hostilidades e, s vezes, a morte. Mas existem outras maneiras de se colocar fora da natureza nas relaes sexuais: pela prpria natureza dos parceiros. Artemidoro enumera cinco possibilidades: relaes com os deuses, com os animais, com os cadveres, relaes consigo mesmo ou, enfim, relaes entre duas mulheres. A presena dessas duas ltimas categorias dentre os atos que escapam natureza mais enigmtica do que a das outras. A relao consigo mesmo no deve ser compreendida como masturbao; uma meno feita em relao a esta dentre os atos "conformes lei". O que est em questo na relao fora da natureza consigo mesmo a penetrao do sexo no prprio corpo, o beijo dado no prprio sexo, a absoro do sexo na boca. O primeiro tipo de sonho anuncia pobreza, indigncia e sofrimento; o segundo promete a vinda de filhos se ainda no se tem, ou o seu retorno se esto ausentes; o ltimo significa que os filhos iro morrer, que se ficar privado de mulheres e de amantes (pois no se necessita de mulheres quando se pode usar a si prprio), ou que se ficar reduzido a uma extrema pobreza. Quanto s relaes entre mulheres, poder-se-ia perguntar por que elas aparecem na categoria dos atos "fora da natureza" ao passo que as relaes entre homens se distribuem nas outras rubricas (e essencialmente naquela dos atos conformes lei). A razo disso est, sem dvida, relacionada forma de relao que Artemidoro privilegia, a da penetrao: por meio de um artifcio qualquer, uma mulher usurpa o papel do homem, toma abusivamente sua posio e possui a outra mulher. Entre dois homens, o ato viril por excelncia, a penetrao, no em si mesmo uma transgresso da natureza (mesmo se ele pode ser considerado como vergonhoso, inconveniente, para um dos dois se submeter a ele). Em troca, entre duas mulheres um tal ato que se efetua a despeito daquilo que elas so, e com recurso a subterfgios, to fora da natureza como a relao entre Um humano com um deus ou com um animal. Sonhar com esses atos significa que se ter atividades vs, que se ir separar-se do marido, ou que se ficar viva. A relao entre as duas pode tambm significar a comunicao ou o conhecimento dos "segredos" femininos.
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P. Veyne, "L'homosexualit Rome", in LHistoire, janeiro 1981, p. 78.

3 - O SONHO E O ATO
Dois traos devem ser anotados porque eles marcam toda a anlise do sonho sexual de Artemidoro. Em primeiro lugar, o sonhador est sempre presente em seu prprio sonho; as imagens sexuais que Artemidoro decifra nunca constituem uma pura e simples fantasmagoria, da qual o sonhador seria o espectador, e que se desenrolaria diante dele, mas independente dele. Ele sempre toma parte como ator principal; o que ele v ele prprio em sua atividade sexual: existe uma exata superposio entre o sujeito que sonha com um ato e o sujeito do ato tal qual visto no sonho. Por outro lado, pode-se observar que, no conjunto da obra, Artemidoro raramente faz intervir os atos e prazeres sexuais a ttulo de elementos significados ou de pressgios; de modo relativamente excepcional que uma imagem qualquer dada no sonho anuncia a vinda de um ato sexual ou a privao de um prazer43. Em compensao, estes so analisados e reagrupados, nos trs captulos estudados aqui, como componentes do sonho e elementos de pressgio; Artemidoro os faz figurar apenas do lado do "significante", e quase nunca do lado do "significado", imagens e no sentido, representao e no acontecimento representado. A interpretao de Artemidoro ir, portanto, situar-se sobre uma linha que traada entre o ator, o ato sexual e o sonhador do sonho, indo assim do sujeito ao sujeito; e partindo do ato sexual e do papel do sujeito tal qual ele prprio se representa no seu sonho, o trabalho de interpretao ter como objetivo decifrar aquilo que vai acontecer com o sonhador quando voltar para a vida desperta. Desde a primeira abordagem, parece que a maneia de Artemidoro decifra de modo bem regular, nos sonhos sexuais, uma significao social. claro que acontece desses sonhos anunciarem uma peripcia na ordem da sade doena ou restabelecimento; acontece deles serem signos de morte. Mas, numa proporo muito mais importante, eles remetem a acontecimentos como o sucesso ou o insucesso nos negcios, o enriquecimento ou o empobrecimento, a prosperidade ou o revs da famlia, um empreendimento vantajoso ou no, casamentos favorveis ou alianas desastradas, disputas, rivalidades, reconciliaes, boas ou ms oportunidades na carreira pblica, um exlio, uma condenao. O sonho sexual pres-sagia o destino do sonhador na vida social; o ator que ele no cenrio sexual do sonho antecipa o papel que ser o seu no cenrio da famlia, do ofcio, dos negcios e da cidade.
43 Os elementos sexuais aparecem como o significado do sonho num certo nmero de casos, assim no livro IV, 37, 41, 46, 66; e no livro V, 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95.

Primeiramente h duas razes para isso. A primeira de ordem bem geral: ela diz respeito a um trao da lngua do qual Artemidoro usa muito. De fato, existe em grego como alis em muitas outras lnguas, em graus variados uma ambigidade bem acentuada entre o sentido sexual e o sentido econmico de certos termos. Assim, a palavra soma, que designa o corpo, refere-se tambm s riquezas e aos bens; da a possibilidade de equivalncia entre a "posse" de um corpo e a posse das riquezas44. Ousia a substncia, como tambm a fortuna, mas igualmente o smen e o esperma: a perda deste significar o dispndio daquela45. O termo blabe, o dano, pode ser relacionado aos reveses de fortuna, s perdas de dinheiro, mas tambm ao fato de que se vtima de uma violncia e que se objeto passivo num ato sexual46. Artemidoro joga tambm com a polissemia do vocabulrio da dvida: as palavras que significam que se forado a pagar e que se procura liberar-se podem igualmente significar que se est pressionado por uma necessidade sexual e que, satisfazendo-a, fica-se liberado da mesma: o termo anagkaion, que utilizado para designar o membro viril, encontra-se na encruzilhada dessas significaes47. Uma outra razo refere-se forma e ao destino particular da obra de Artemidoro: livro de homem que se dirige essencialmente aos homens para conduzir suas vidas de homens. preciso lembrar, com efeito, que a interpretao dos sonhos no considerada como algo de pura e simples curiosidade pessoal; trata-se de um trabalho til para gerir a prpria existncia e se preparar para os acontecimentos que iro se produzir. J que as noites dizem aquilo de que os dias sero feitos, bom, a fim de conduzir a prpria existncia de homem, de dono da casa, de pai de famlia, saber decifrar os sonhos que ento se produzem. Tal a perspectiva dos livros de Artemidoro: um guia para que o homem responsvel, o dono da casa, possa se conduzir no cotidiano em funo dos signos que podem prefigur-lo. Portanto o contexto dessa vida familiar, econmica, social, que ele se esfora em reencontrar nas imagens do sonho. Mas isso no tudo: a prtica interpretativa tal como ela opera no discurso de Artemidoro mostra que o prprio sonho sexual percebido, elaborado, analisado como um cenrio social; se ele anuncia "o bom e o mau" no campo do ofcio, do patrimnio, da famlia, da carreira poltica, do status, das
Ibid., II, 77. Cf. tambm IV, 4 sobre a equivalncia entre possuir (penetrar) e possuir (ter adquirido). Ibid., I, 78. 46 Ibid., I, 78. Cf. tambm IV, 68 onde sonhar que se vem a ser uma ponte significa que se prostituir: "Se uma mulher ou um belo rapaz sonharem que se tornam pontes, eles se fariam prostituir e muita gente passaria sobre eles". Um homem rico que tinha tido esse mesmo sonho deparou-se com uma situao onde foi "desprezado e como que pisado". 47 Ibid., I, 79; cf. tambm I, 45.
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amizades e das protees, porque os atos sexuais que ele representa so constitudos pelos mesmos elementos que ele. Se acompanharmos os procedimentos de anlise que Artemidoro utiliza vemos claramente que a interpretao dos sonhos de aphrodisia em termos de sucesso ou de insucesso, de vitria ou de infortnio social, supe uma espcie de consubstancialidade entre os dois campos. E isso aparece em dois nveis: o dos elementos do sonho retidos como materiais para anlise, e o dos princpios que permitem atribuir um sentido (um "valor" de prognstico) a esses elementos. 1. Que aspectos do sonho sexual Artemidoro retm e torna pertinentes em sua anlise? Em primeiro lugar as personagens. Do prprio sonhador Artemidoro no reter, por exemplo, o passado prximo ou longnquo, o estado d'alma nem em geral as paixes; mas os traos sociais: a classe de idade qual ele pertence, se faz ou no negcios, se possui responsabilidades polticas, se procura casar seus filhos, se est ameaado de runa ou de hostilidade por seus prximos, etc. igualmente enquanto "personagens" que os parceiros representados no sonho so focalizados; o mundo onrico do sonhador de Artemidoro povoado de indivduos que no possuem quaisquer traos fsicos, e que no parecem ter muitos vnculos afetivos ou passionais com o prprio sonhador; s aparecem enquanto perfis sociais: jovens, velhos (em todo caso so mais jovens ou mais velhos do que o sonhador), ricos ou pobres; so pessoas que trazem riquezas ou demandam presentes; so relaes lisonjeiras ou humilhantes; so superiores aos quais convm ceder ou inferiores dos quais se pode aproveitar legitimamente; so pessoas da casa ou do exterior; so homens livres, mulheres sob o poder do marido, escravos ou prostitutas de ofcio. Em relao ao que se passa entre essas personagens e o sonhador, a sobriedade de Artemidoro extraordinria. No h carcias, combinaes complicadas, nem fantasmagorias; mas algumas variaes bem simples em torno de uma forma essencial, a penetrao. ela que parece constituir a prpria essncia da prtica sexual, em todo caso, a nica que merece ser retida, e que faz sentido para a anlise do sonho. Muito mais do que o prprio corpo, com suas diferentes partes, muito mais do que o prazer com sua qualidades e intensidades, o ato de penetrao aparece como qualificador dos atos sexuais, com algumas de suas variantes de posio e sobretudo seus dois plos de atividade e de passividade. A questo que Artemidoro coloca incessantemente aos sonhos que estuda a de saber quem penetra em quem. O sujeito que sonha (quase sempre um homem) ativo ou passivo? Ele aquele que penetra,

domina, obtm prazer? Ele o que se submete ou que possudo? Quer se trate de relaes com um filho ou com um pai, com uma me ou com um escravo, a questo volta quase que infalivelmente (a menos que j esteja implicitamente resolvida): como a penetrao foi feita? Ou mais precisamente: qual era a posio do sujeito nessa penetrao? E no existe sonho, at mesmo o "lsbico", que no seja interpretado desse ponto de vista e somente dele. Ora, esse ato de penetrao cerne da atividade sexual, matria-prima da interpretao e foco do sentido para o sonho imediatamente percebido no interior de uma cenografia social. Artemidoro v o ato sexual antes de mais nada como um jogo entre superioridade e inferioridade: a penetrao coloca os dois parceiros numa relao de dominao e de submisso; ela vitria de um lado e derrota de outro; para um dos parceiros ela direito que se exerce, necessidade que imposta ao outro; ela status que se ostenta ou condio que se sofre; vantagem da qual se lucra ou aceitao de uma situao cujos benefcios se deixa para os outros. O que conduz ao outro aspecto do ato sexual; Artemidoro tambm o v como um jogo "econmico" entre despesa e lucro; o prazer que se tem, as sensaes agradveis que se experimenta; despesas, a energia necessria ao ato, o desperdcio de smen, essa preciosa substncia vital, e a fadiga que a ele se segue. Muito mais do que todas as variveis que poderiam vir dos diferentes gestos possveis, ou das diferentes sensaes que os acompanham, muito mais do que todos os quadros possveis que o sonho poderia apresentar, so esses elementos referentes penetrao como jogo "estratgico" de dominao-submisso e como jogo "econmico" de despesabenefcio que so retidos por Artemidoro para desenvolver sua anlise. Esses elementos podem muito bem nos parecer, do nosso ponto de vista, pobres, esquemticos, sexualmente "descobridos"; mas preciso notar que eles saturam por antecipao a anlise de elementos socialmente marcados; a anlise de Artemidoro faz aparecer personagens retirados de um cenrio social do qual eles ainda possuem todas as caractersticas; e ela os distribui em torno de um ato essencial que se situa ao mesmo tempo no plano das conjunes fsicas, no plano das relaes sociais de superioridade e de inferioridade e no das atividades econmicas de despesa e de lucro. 2. De que maneira, a partir desses elementos assim retidos e tornados pertinentes para a anlise, Artemidoro estabelecer o "valor" do sonho sexual? E com isso preciso entender no somente o tipo de acontecimento que anunciado de maneira alegrica mas sobretudo o que constitui o aspecto essencial para uma anlise prtica sua "qualidade", ou seja, seu carter

favorvel ou desfavorvel para o sujeito. Lembremo-nos de um dos princpios fundamentais do mtodo: a qualidade de prognstico do sonho (o carter favorvel ou no do acontecimento pressagiado) depende do valor da imagem pressagiosa (o carter bom ou mau do ato representado em sonho). Ora, no decorrer da anlise e dos exemplos dados, vimos que um ato sexual de "valor positivo" do ponto de vista de Artemidoro no sempre nem exatamente um ato sexual permitido pela lei, honrado pela opinio, aceito pelos costumes. claro que h coincidncias maiores: sonhar com uma relao com a prpria esposa ou a prpria amante bom; mas h defasagens e elas so importantes: o valor favorvel do sonho de incesto com a me o exemplo mais importante disso. Convm interrogar: qual essa outra maneira de qualificar os atos sexuais, esses outros critrios que permitem dizer que eles so "bons" em sonho e para o sonhador, ao passo que seriam condenveis na realidade? Parece que o que confere "valor" a um ato sexual sonhado a relao que se estabelece entre o papel sexual e o papel social do sonhador. Mais precisamente pode-se dizer que Artemidoro acha "favorvel" e de bom prognstico um sonho onde o sonhador exerce sua atividade sexual com o parceiro segundo um esquema conforme quilo que ou que deve ser sua relao com esse mesmo parceiro na vida social e no sexual; o ajustamento relao social "desperta", que qualificadora da relao sexual onrica. Para ser "bom", o ato sexual com que se sonha necessita obedecer a um princpio geral de "isomorfismo". E, continuando-se a falar esquematicamente, poder-se-ia acrescentar que esse princpio toma duas fontes: a de um princpio de "analogia de posio" e a de um princpio de "adequao econmica". De acordo com o primeiro desses princpios, um ato sexual ser bom na medida em que o sujeito que sonha ocupa em sua atividade sexual com o parceiro uma posio conforme quela que ele ocupa na realidade com esse mesmo parceiro (ou um parceiro de mesmo tipo): desse modo, ser "ativo" com seu escravo (qualquer que seja o sexo) bom; ou ser ativo com uma ou um prostituto; ou ser ativo com um rapaz jovem e pobre; mas ser "bom" ser passivo com algum mais velho e mais rico, etc. em virtude desse princpio de isomorfismo que o sonho de incesto com a me carregado de tantos valores positivos: v-se, com efeito, o sujeito em posio de atividade em relao a uma me que o fez nascer e que o alimentou e que, em retorno, ele deve cultivar, honrar, servir, manter e enriquecer como uma terra, uma ptria, uma cidade. Mas para que o ato sexual tenha no sonho um valor positivo tambm preciso que ele obedea a um princpio de "adequao econmica"; preciso que a despesa" e o "benefcio" que essa atividade comporta sejam convenientemente regulados: em quantidade (muita despesa para pouco prazer no bom) e tambm em direo

(no fazer despesas vs com aqueles ou aquelas que no esto na posio de restituir, de compensar ou de ser teis em retorno). esse princpio que faz com que seja bom sonhar com uma relao sexual com escravos: lucra-se com o prprio bem; o que foi comprado para o benefcio do trabalho proporciona alm disso o do prazer. tambm o que d significaes mltiplas aos sonhos nos quais um pai tem relao com a prpria filha: em funo da filha estar ou no casada, do prprio pai ser ou no vivo, do genro ser mais rico ou mais pobre do que o sogro, o sonho significar despesa com o dote, ou ajuda por parte da filha, ou, ento, obrigao de mant-la aps o seu divrcio. Podemos resumir tudo isso dizendo que o fio diretor da interpretao de Artemidoro, no que concerne ao valor de prognstico dos sonhos sexuais, implica a decomposio a anlise dos sonhos sexuais em elementos (personagens e atos) que so, por natureza, elementos sociais; e que indica uma certa maneira de qualificar os atos sexuais em funo do modo pelo qual o sujeito sonhador mantm, enquanto sujeito do ato sonhado, sua posio de sujeito social. No cenrio do sonho, o ator sexual (que sempre o sonhador e que, praticamente, sempre um homem adulto) deve, para que seu sonho seja bom, manter seu papel de ator social (mesmo se acontece de o ato ser reprovvel na realidade). No esqueamos que todos os sonhos sexuais que Artemidoro analisa so considerados por ele fazendo parte da categoria do sonho (oneiros); eles dizem, portanto, "o que ser": e o que "ser" nessa circunstncia, e que se encontra "dito" no sonho, a posio do sonhador enquanto sujeito de atividade ativo ou passivo, dominante ou dominado, vitorioso ou vencido, "por cima" ou "por baixo", lucrando ou despendendo, retirando benefcios ou sofrendo perdas, tendo uma postura vantajosa ou sofrendo danos. O sonho sexual diz, na pequena dramaturgia da penetrao e da passividade, do prazer e do dispndio, o modo de ser do sujeito tal como o destino o preparou. Poderia talvez, a ttulo de confirmao, citar uma passagem da Chave dos sonhos que mostra bem a comunicao entre o que constitui o indivduo enquanto sujeito ativo na relao sexual e o que o situa no campo das atividades sociais. Trata-se, numa outra seo do livro, do texto consagrado significao das diferentes partes do corpo no sonho. O rgo masculino o que chamado de anagkaion (o elemento "necessrio", aquele cujas necessidades nos coagem, e pela fora do qual coagimos os outros) signifi-cante de todo um feixe de relaes e de atividades que fixam o status do indivduo na cidade e no mundo; a figuram a famlia, a riqueza, a atividade de palavra, o status, a vida poltica, a liberdade e, finalmente, o prprio nome do indivduo. "O membro viril assimilado aos pais, pois ele retm o princpio gerador; a mulher e amante

porque ele apropriado s coisas do amor; aos irmos e a todos os parentes consangneos porque a causa inicial de qualquer famlia depende do membro viril; fora e virilidade corporal porque ele a sua causa tambm; aos discursos e educao porque, dentre todas as coisas, o membro viril aquele que possui mais fora geradora do que o discurso... Alm disso, o membro viril assimilado ao lucro e ao ganho, porque est s vezes em tenso e s vezes relaxado e pode fornecer ou secretar (...) Ele assimilado pobreza, escravido, s cadeias, porque nomeado "constritor" e porque o smbolo da coero. Alm disso, ele assimilado ao respeito que inspira uma alta posio: pois ele designado "reverncia" e respeito. (...) Se se tornou duplo, significa que todas as coisas presentes sero duplas, salvo a mulher e a amante; nesse caso o membro duplo priva, pois no se pode servir-se ao mesmo tempo de dois membros viris. Conheo algum que, sendo escravo, sonhou que tinha trs falos: foi libertado, e em vez de um nome teve trs, j que acrescentou ao seu os dois nomes daquele que o libertou. Mas isso s aconteceu uma vez: ora, no convm interpretar os sonhos segundo os casos raros, mas sim de acordo com aqueles que se produzem mais freqentemente"48. Como vemos, o membro viril aparece na encruzilhada de todos esses jogos do domnio: domnio de si, posto que suas exigncias correm o risco de subjugarnos se nos deixarmos coagir por ele; superioridade sobre os parceiros sexuais, j que atravs dele que se efetua a penetrao; privilgios e status, posto que ele significa todo o campo do parentesco e da atividade social. A paisagem evocada nos captulos de Artemidoro consagrados aos sonhos sexuais uma paisagem familiar Antigidade. fcil encontrar neles traos de hbitos e costumes que muitos outros testemunhos, anteriores ou contemporneos, poderiam atestar, Trata-se de um mundo marcado fortemente pela posio central da personagem masculina e pela importncia atribuda ao papel viril nas relaes de sexo. Um mundo onde o casamento suficientemente valorizado para ser considerado como o melhor quadro possvel para os prazeres sexuais. Nesse mundo, o homem casado tambm pode ter sua amante; dispor de seus serviais, moas ou rapazes; freqentar prostitutas. Enfim, nesse mundo, as relaes entre homens parecem incontestveis, com a reserva, entretanto, de certas diferenas de idade ou de status. Pode-se igualmente observar a presena de vrios elementos de cdigo. Mas preciso reconhecer que eles so, ao mesmo tempo, pouco numerosos e bem vagos: algumas grandes proibies que se manifestam na forma de repulses vivas: felao, relaes entre mulheres e, sobretudo, usurpao do
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Ibid., I, 45.

papel masculino por uma delas; uma definio bem restrita do incesto, concebido essencialmente como a relao entre os ascendentes e os filhos; ma referncia a uma forma cannica e natural do ato sexual. Mas no h nada no texto de Artemidoro que se refira a uma chave permanente e completa das classificaes entre os atos permitidos e aqueles que so proibidos; nada que estabelea com exatido, entre o que da natureza e o que "antinatural", uma linha divisria clara e definitiva. E, sobretudo, no so, pelo que parece, esses elementos de cdigo que desempenham o papel mais importante e o mais determinante para fixar a "qualidade" pelo menos em sonho e na sua funo de pressgio de um ato sexual. Em compensao, pode-se perceber, atravs da prpria abordagem da interpretao, uma outra maneira de focalizar os atos sexuais e outros princpios de apreciao: no a partir do ato considerado em sua forma mais ou menos regular, mas sim a partir do ator, de sua maneira de ser, de sua prpria situao, de sua relao com os outros e da posio que ocupa face a esses outros. A questo principal parece estar muito menos na conformidade dos atos com uma estrutura natural ou com uma regulamentao positiva, do que no que se poderia chamar o "estilo da atividade" do sujeito, e a relao que ele estabelece entre a atividade sexual e os outros aspectos de sua existncia familiar, social e econmica. O movimento da anlise e os procedimentos de valorizao no vo do ato a um campo como poderia s-lo o da sexualidade ou o da carne, cujas formas permitidas fossem desenhadas pelas leis divinas, civis ou naturais; eles vo do sujeito, enquanto ator sexual, aos outros campos da vida onde ele exerce sua atividade; e na relao entre essas diferentes formas de atividade que se situam, no exclusivamente, mas no que diz respeito ao essencial, os princpios de apreciao de uma conduta sexual. Encontramos a facilmente as principais caractersticas da experincia moral dos aphrodisia, tal como aparecia nos textos da poca clssica. E o livro de Artemidoro, na medida em que no; formula uma tica, mas em que utiliza para interpretar os sonhos uma maneira de perceber e de julgar os prazeres sexuais que lhe contempornea, atesta a permanncia e a solidez dessa forma de experincia. No entanto, se voltarmos a ateno para textos que tm como objetivo refletir sobre as prprias prticas sexuais e dar, a esse respeito, conselhos de conduta e preceitos de existncia, pode-se perceber um certo nmero de modificaes em relao s doutrinas de austeridade que eram formuladas na filosofia do sculo IV. Rupturas, mudanas radicais, aparecimento de uma nova forma de experincia dos prazeres? Certamente no, E, contudo, as inflexes so

sensveis: uma ateno mais viva, com mais inquietao a propsito da conduta sexual, uma importncia maior atribuda ao casamento e s suas exigncias, e menos valor atribudo ao amor pelos rapazes: em suma, um estilo mais rigoroso. Estamos na ordem das evolues lentas. Mas, atravs de temas que se desenvolvem, se acentuam e se reforam, pode-se perceber uma modificao de outro tipo: ela concerne maneira pela qual o pensamento moral define a relao do sujeito com a prpria atividade sexual.

II - A CULTURA DE SI

DESCONFIANA face aos prazeres, insistncia sobre os efeitos de seu abuso para o corpo e para a alma, valorizao do casamento e das obrigaes conjugais, desafeio com relao s significaes espirituais atribudas ao amor pelos rapazes: existe no pensamento dos filsofos e dos mdicos, no decorrer dos dois primeiros sculos, toda uma severidade da qual testemunham os textos de Soranus e de Rufo de feso, de Musonius ou de Sneca, de Plutarco assim como de Epicteto ou de Marco Aurlio. Alis, constitui um fato os autores cristos tomarem, dessa moral, emprstimos macios explcitos ou no; e a maior parte dos historiadores atuais concordam em reconhecer a existncia, o vigor e o reforo desses temas de austeridade sexual numa sociedade na qual os contemporneos descreviam, freqentemente para reprov-los, a imoralidade e os costumes dissolutos. Deixemos de lado a questo de saber se essas reprovaes eram justificadas: se considerarmos somente os textos que falam desses temas e o lugar que eles lhes conferem, parece claro que se tornou mais insistente "a questo dos prazeres" e mais precisamente a inquietao face aos prazeres sexuais, a relao que se pode ter com eles e o uso que deve ser feito deles. Problematizao mais intensa dos aphrodisia dos quais preciso tentar retomar ao mesmo tempo as formas particulares e os motivos. Para dar conta dessa nova acentuao pode-se recorrer a diversas explicaes. Pode-se coloc-la em relao com certos esforos de moralizao feitos sob um modo mais ou menos autoritrio pelo poder poltico; esses esforos foram particularmente explcitos e firmados sob o principado de Augusto; e nesse ltimo caso, verdade que medidas legislativas protegendo o casamento, favorecendo' a famlia, regulamentando a concubinagem e condenando o adultrio foram acompanhadas por um movimento de idias o qual talvez no fosse inteiramente artificial que opunha, ao relaxamento dos tempos presentes, a necessidade de retorno ao rigor dos costumes antigos. No se pode, no entanto, ater-se a essa referncia; e seria, sem dvida, inexato ver nessas medidas e nessas idias o esboo de uma evoluo multissecular devendo conduzir a um regime no qual a liberdade sexual seria mais estritamente limitada pelas instituies e pelas leis quer fossem civis ou religiosas. Essas tentativas polticas foram, com efeito, demasiado espordicas, tinham objetivos demasiado limitados e tiveram bem poucos efeitos gerais e

permanentes para dar conta de uma tendncia para a austeridade que to freqentemente foi manifestada na reflexo moral ao longo dos dois primeiros sculos. Por outro lado, surpreendente que, salvo raras excees1, essa vontade de rigor expressa pelos moralistas no tenha tomado a forma de uma demanda de interveno por parte do poder pblico; no se encontrar, nos filsofos, projeto para uma legislao coercitiva e geral dos comportamentos sexuais; eles incitam a mais austeridade os indivduos que queiram levar uma outra vida que no aquela "dos mais numerosos"; no procuram quais as medidas ou os castigos que poderiam coagi-los todos a isso, de maneira uniforme. Alm disso, se se pode falar de uma austeridade acentuada, no no sentido em que proibies mais rigorosas seriam propostas: no final das contas, os regimes medicamentosos dos sculos I e II no so, de modo geral, muito mais restritivos do que o de Diocles; a fidelidade conjugal erigida pelos esticos no mais rigorosa do que a de Nicocles quando se vangloriava de no ter relaes com nenhuma outra mulher que no a sua; e Plutarco, no Dilogo sobre o Amor, mais indulgente a respeito dos rapazes que o rigoroso legislador das Leis. Em compensao, o que se marca nos textos dos primeiros sculos mais do que novas interdies sobre os atos a insistncia sobre a ateno que convm ter para consigo mesmo; a modalidade, a amplitude, a permanncia, a exatido da vigilncia que solicitada; a inquietao com todos os distrbios do corpo e da alma que preciso evitar por meio de um regime austero; a importncia de se respeitar a si mesmo, no simplesmente em seu prprio status, mas em seu prprio ser racional, suportando a privao dos prazeres ou limitando o seu uso ao casamento ou procriao. Em resumo e em primeirssima aproximao , essa majorao da austeridade sexual na reflexo moral no toma a forma de um estreitamento do cdigo que define os atos proibidos, mas a de uma intensificao da relao consigo pela qual o sujeito se constitui enquanto sujeito de seus atos2. E levando em conta uma semelhante forma que convm interrogar as motivaes dessa moral mais severa. Podemos pensar, ento, num fenmeno freqentemente evocado: o crescimento, no mundo helenstico e romano, de um "individualismo" que confereria cada vez mais espao aos aspectos "privados" da existncia, aos valores da conduta pessoal, e ao interesse que se tem por si prprio. Portanto, no seria o reforo de uma autoridade pblica que poderia dar conta do desenvolvimento dessa moral rigorosa, mas antes o enfraquecimento do quadro poltico e social no qual se desenrolava, no passado, a vida dos indivduos:
1 Assim DION DE PRUSE (Discours VII) considera certas medidas que deveriam ser tomadas para fazer reinar a virtude, mas no quadro dos problemas colocados pela pobreza. 2 A. J. VOELK.E, Les Rupports avec atitrui dtws lei philosophie grecque, dAristote Pantius, pp. 183-189.

menos fortemente inseridos nas cidades, mais isolados uns dos outros e mais dependentes de si prprios, eles teriam buscado na filosofia regras de conduta mais pessoais. Nem tudo falso num tal esquema. Mas se pode interrogar sobre a realidade desse impulso individualista e do processo social e poltico que teria desligado os indivduos de suas participaes tradicionais. A atividade cvica e poltica pde, at certo ponto, mudar de forma; ela permaneceu como uma parte importante da existncia para as classes superiores. De modo geral, as sociedades antigas permaneceram sociedades de promiscuidade onde a existncia era levada "em pblico", sociedades tambm onde cada um se situava em fortes sistemas de relaes locais, de vnculos familiares, de dependncias econmicas, de relaes de clientela e de amizade. Alm disso convm notar que as doutrinas que foram as mais ligadas austeridade da conduta e em primeiro lugar, pode-se colocar os esticos eram tambm aquelas que insistiam mais sobre a necessidade de realizar os deveres com relao humanidade, aos concidados e famlia e que estavam prontas a denunciar, nas prticas de isolamento, uma atitude de frouxido e de complacncia egosta. Mas convm colocar uma questo mais geral a propsito desse "individualismo" que se invoca to freqentemente para explicar, em pocas diferentes, fenmenos bem diversos. Sob uma tal categoria mistura-se, freqentemente, realidades completamente diferentes. De fato, convm distinguir trs coisas: a atitude individualista, caracterizada pelo valor absoluto que se atribui ao indivduo em sua singularidade e pelo grau de independncia que lhe atribudo em relao ao grupo ao qual ele pertence ou s instituies das quais ele depende; a valorizao da vida privada, ou seja, a importncia reconhecida s relaes familiares, s formas de atividade domstica e ao campo dos interesses patrimoniais; e, finalmente, a intensidade das relaes consigo, isto , das formas nas quais se chamado a se tomar a si prprio como objeto de conhecimento e campo de ao para transformar-se, corrigir-se, purificar-se, e promover a prpria salvao. claro que essas atitudes podem estar ligadas entre si; assim, pode ocorrer de o individualismo exigir a intensificao dos valores da vida privada; ou ainda, que a importncia atribuda s relaes consigo seja associada exaltao da singularidade individual. Mas esses vnculos no so constantes nem necessrios. Encontrar-se-o sociedades ou grupos sociais tais como, sem dvida, as aristocracias militares nos quais o indivduo chamado a se afirmar em seu prprio valor, atravs das aes que o singularizam e que lhe permitem prevalecer sobre os outros sem que se tenha que atribuir uma grande importncia sua vida privada ou s relaes de si para consigo. H tambm sociedades nas quais a vida privada dotada de grande valor, onde cuidadosamente protegida e organizada, onde constitui o centro

de referncia das condutas e um dos princpios de sua valorizao , ao que parece, o caso das classes burguesas nos pases ocidentais no sculo XIX; mas, por isso mesmo, nelas o individualismo fraco e as relaes de si para consigo no so desenvolvidas. Finalmente, h sociedades ou grupos nos quais a relao consigo intensificada e desenvolvida sem que por isso, e de modo necessrio, os valores do individualismo ou da vida privada encontrem-se reforados; o movimento asctico cristo dos primeiros sculos apresentou-se como uma acentuao extremamente forte das relaes de si para consigo, mas sob a forma de uma desqualificao dos valores da vida privada; e, ao tomar a forma do cenobitismo, manifestou uma recusa explcita daquilo que podia haver de individualismo na prtica da anacorese. As exigncias de austeridade sexual que foram expressas na poca imperial no parecem ter sido a manifestao de um individualismo crescente. Seu contexto antes de mais nada caracterizado por um fenmeno de um bem longo alcance histrico mas que conheceu nesse momento seu apogeu: o desenvolvimento daquilo que se poderia chamar uma "cultura de si", na qual foram intensificadas e valorizadas as relaes de si para consigo. Pode-se caracterizar brevemente essa "cultura de si"3 pelo fato de que a arte da existncia a techne tou biou sob as suas diferentes formas nela se encontra dominada pelo princpio segundo o qual preciso "ter cuidados consigo"; esse princpio do cuidado* de si que fundamenta a sua necessidade, comanda o seu desenvolvimento e organiza a sua prtica. Mas necessrio precisar; a idia segundo a qual deve-se aplicar-se a si prprio, ocupar-se consigo mesmo (heautou epimeleisthai) , de fato, um tema bem antigo na cultura grega. Ele apareceu bem cedo como um imperativo amplamente difundido. O Ciro do qual Xenofonte traa o perfil ideal no considera que sua existncia, no termo de suas conquistas, tenha-se por isso completado; resta-lhe e o mais precioso ocupar-se consigo mesmo; "No podemos reprovar os deuses de no terem realizado todos os nossos desejos", diz ele pensando nas suas vitrias passadas, "mas se, porque se realizou grandes coisas, no se pode mais ocuparse consigo e alegrar-se com um amigo, essa uma felicidade da qual me despeo com gosto"4. Um aforismo lacedemnio, relatado por Plutarco, afirmava que a razo pela qual os cuidados com a terra tinham sido confiados aos hilo-tas porque os cidados de Esparta queriam, no que lhes dizia respeito, "ocupar-se
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Sobre esses temas deve-se referir-se ao livro de P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique. N. do T.: a palavra "souci" ser sempre traduzida por "cuidado"; a palavra "soin" por "cuidados"; e a palavra "procupation" por "preocupao". 4 XNOPHON, Cyropdie, VII, 5.

com eles mesmos"5: sem dvida era o treinamento fsico e guerreiro que era assim designado. Mas totalmente num outro sentido que a expresso utilizada no Alcebades, onde constitui um tema essencial do dilogo: Scrates mostra ao jovem ambicioso que muito presunoso de sua parte querer tomar a seu encargo a cidade, dar-lhe conselhos e entrar em rivalidade com os reis de Esparta ou com os soberanos da Prsia se no aprendeu anteriormente aquilo que necessrio saber para governar: deve, primeiro, ocupar-se de si prprio e logo, enquanto ainda jovem, pois com "cinqenta anos ser demasiado tarde"6. E na Apologia enquanto mestre do cuidado de si que Scrates se apresenta a seus juizes: o deus mandatou-o para lembrar aos homens que eles devem cuidar, no de suas riquezas, nem de sua honra, mas deles prprios e de sua prpria alma7. Ora, esse tema do cuidado de si, consagrado por Scrates, que a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa "arte da existncia" que ela pretende ser. esse tema que, extravasando de seu quadro de origem e se desligando de suas significaes filosficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimenses e as formas de uma verdadeira "cultura de si". Por essa expresso preciso entender que o princpio do cuidado de si adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convm ocupar-se consigo mesmo em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele tambm tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em prticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeioadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prtica social, dando lugar a relaes interindividuais, a trocas e comunicaes e at mesmo a instituies; ele proporcionou, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaborao de um saber. Nesse lento desenvolvimento da arte de viver sob o signo do cuidado de si, os dois primeiros sculos da poca imperial podem ser considerados como o pice de uma curva: uma espcie de idade de ouro na cultura de si, sendo subentendido, evidentemente, que esse fenmeno s concerne aos grupos sociais, bem limitados em nmero, que eram portadores de cultura e para os quais uma techne tou biou podia ter um sentido e uma realidade.

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PLUTARQUE, Apophthegmata lacnica, 217 a PLATON, Alcibiade, 127 d-e. 7 PLATON, Apologie de Socrate, 29 d-e.

1. A epimeleia heautou, a cura sui uma injuno que se encontra em muitas doutrinas filosficas. encontrada nos platnicos: Albino quer que se comece o estudo da filosofia pela leitura do Alcebades "com vistas a tornar-se e retornar-se para si mesmo", e de modo a saber "o que convm fazer objeto dos prprios cuidados"8. Apuleu, no final do Deus de Scrates, diz do seu espanto face negligncia de seus contemporneos a respeito deles prprios: 'Todos os homens tm o desejo de levar a melhor vida, sabem todos que no existe outro rgo da vida que no a alma...; entretanto, eles no a cultivam (animum suutn non colunt). E contudo, quem quiser ter uma viso penetrante deve ter cuidado com os olhos que servem para ver, se se quiser ser gil na corrida, deve-se tomar cuidado com os ps que servem para correr... Ocorre o mesmo com todas as partes do corpo do qual cada um deve cuidar segundo suas preferncias. Isso, todos os homens o vem claramente e sem custo; tambm no canso de me perguntar com um legtimo espanto por que eles no aperfeioam tambm sua alma com a ajuda da razo (cur non etiam animum suum ratione excolant)"9. Para os epicuristas, a Carta a Meneceu dava acesso ao princpio de que a filosofia devia ser considerada como exerccio permanente dos cuidados consigo. "Que ningum, sendo jovem, tarde a filosofar, nem velho se canse da filosofia. Pois para ningum demasiado cedo nem demasiado tarde para assegurar a sade da alma"10. esse tema epicurista de que convm ter cuidados consigo mesmo que Sneca relata em uma de suas cartas: "Do mesmo modo que um cu sereno no suscetvel de uma claridade ainda mais viva quando, de tanto ser varrido pelos ventos, reveste-se de um esplendor sem sombras, assim tambm o homem que vela por seu corpo e por sua alma (hominis corpus animumque curantis) para construir por meio de ambos a trama de sua felicidade, encontrase num estado perfeito e no auge de seus desejos, do momento que sua alma est sem agitao e seu corpo sem sofrimento"11. Cuidar da prpria alma foi um preceito que Zeno tinha dado desde o incio a seus discpulos e que Musonius, no sculo I, repetir numa sentena citada por Plutarco: "Aqueles que querem salvar-se devem viver cuidando-se sem cessar"12. conhecida a amplitude tomada em Sneca pelo tema da aplicao a si prprio: para consagrar-se a esta que preciso renunciar s outras ocupaes: poder-se-ia desse modo tornar-se disponvel para si prprio (sibi vacare)13. Mas esta "vacncia" toma a forma de uma atividade mltipla que
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ALBINUS, citado por A.-J. FESTUGIRE, tudes de philosophie grecque, 1971, p. 536. APULE, Du dieu de Socrate, XXI, 167-168. 10 PICURE, Lellre Mnce, 122. 11 SNQUE, Lettres Lucilais, 66, 45. 12 MUSONIUS RUFUS, ed. Mense, Fragments, 36; citado por PLUTARQUE, De iro, 453 d. 13 SNQUE, Lettres Lucius, 17, 5; De la brivet de la vie, 7, 5.

demanda que no se perca tempo, e que no se poupem esforos a fim de "formar-se", "transformar-se", "voltar a si". Se formare14, sibi vindicare15, se facer16, se ad studia revocare17, sibi applicare18, suum fieri19, in se recedere20, ad se recurrere21, secum morari22, Sneca dispe de todo um vocabulrio para designar as diferentes formas que o cuidado de si deve tomar e a pressa com a qual se procura unir-se a si mesmo (ad se properare)23. Tambm Marco Aurlio experimenta essa mesma pressa em ocupar-se consigo: nem a leitura nem a escrita devem afast-lo por mais tempo dos cuidados diretos que deve ter com seu prprio ser: "No vagabundeia mais. No ests mais destinado a reler tuas anotaes, nem as histrias antigas dos romanos e dos gregos, nem os extratos que reservavas para os teus velhos dias. Apressa-te pois para o objetivo: dize adeus s esperanas vs, acorre em tua prpria ajuda se te lembras de ti mesmo (sautoi boethei ei ti soi melei sauto), enquanto ainda possvel"24. , sem dvida, em Epicteto que se marca a mais alta elaborao filosfica desse tema. O ser humano definido nos Dilogos, como o ser a quem foi confiado o cuidado de si. A reside a diferena fundamental em relao aos outros seres vivos: os animais encontram "tudo pronto" no que diz respeito ao que lhes necessrio para viver, pois a natureza fez de maneira que eles possam estar nossa disposio sem que tenham que se ocupar com eles prprios e sem que tenhamos, ns, de nos ocuparmos com eles25. Em troca, o homem deve velar por si mesmo: entretanto, no em conseqncia de alguma falha que o colocaria numa posio de falta e o tornaria, desse ponto de vista, inferior aos animais; mas sim porque o deus quis que o homem pudesse, livremente, fazer uso de si prprio; e para esse fim que o dotou da razo; esta no deve ser compreendida como substituta das faculdades naturais ausentes; , ao contrrio, a faculdade que permite servir-se, quando e como convm, das outras faculdades; at essa faculdade absolutamente singular que capaz de se servir de si mesma: j que ela capaz de "se tomar a si prpria, assim como todo o resto, como objeto de estudo"26. Coroando por essa razo tudo o que j nos foi
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SNQUE, De la brivet de la vie, 24, 1. SNQUE, Lettres Lucilius, I, 1. 16 Ibid., 13-1; De la vie heureuse, 24, 4. 17 SNQUE, De la tranquillit de 1'me, 3, 6. 18 SNQUE, ibid., 24, 2. 19 SNQUE, Letres Lucillius, 75, 118. 20 SNQUE, De la tranquillit de 1'me, 17, 3; Lettres Lucilius, 74, 29. 21 SNQUE, De la brivet de la vie, 18, 1. 22 SNQUE, Lettres Lucilius, 2, 1. 23 Ibid., 35, 4. 24 MARC AURLE, Penses, III, 14. 25 PICTTE, Entretiens, I, 16, 1-3. 26 Ibid., I, 1, 4.

dado pela natureza, Zeus nos deu a possibilidade e o dever de nos ocuparmos conosco. na medida em que livre e racional e livre de ser racional que o homem na natureza o ser que foi encarregado do cuidado de si prprio. O deus no nos talhou como fez Fdias com sua Atenas de mrmore, que estende para sempre a mo em que pousou a vitria imvel com as asas abertas. Zeus "no somente te criou como tambm, alm disso, confiou-te e entregou-te somente a ti"27. O cuidado de si, para Epicteto, um privilgio-dever, um dom-obrigao que nos assegura a liberdade obrigando-nos a tomar-nos ns prprios como objeto de toda a nossa aplicao28. Mas que os filsofos recomendem cuidar-se de si no quer dizer que esse zelo esteja reservado para aqueles que escolhem uma vida semelhante deles; ou que uma tal atitude s seja indispensvel durante o tempo que se passe junto a eles. um princpio vlido para todos, todo o tempo e durante toda a vida. Apuleu observa isso: pode-se, sem vergonha nem desonra, ignorar as regras que permitem pintar e tocar citara; mas saber "aperfeioar a prpria alma com a ajuda da razo" uma regra "igualmente necessria para todos os homens", O caso de Plnio pode servir de exemplo concreto: afastado de qualquer vnculo doutrinai estrito, vivendo a carreira regular das honras, preocupado com as prprias atividades como advogado e com os prprios trabalhos literrios, de nenhum modo est em processo de ruptura com o mundo. E, contudo, no cessa de manifestar, ao longo de sua vida, os cuidados que quer ter consigo como o mais importante objeto, talvez, com o qual teria que se ocupar. Ainda jovem, quando enviado Sria com funes militares, seu primeiro cuidado foi o de juntar-se a Eufrates no somente para seguir seu ensinamento como para entrar pouco a pouco na sua familiaridade, "fazer-se amar por ele" e se beneficiar das admoestaes de um mestre que sabe combatei-as falhas sem atacar os indivduos29. E, mais tarde, em Roma, quando vai repousar em sua vila de Laurento e para poder ocupar-se consigo mesmo; "entregando-se leitura, composio, aos cuidados com a sade", e entrando em conversao "consigo mesmo e com seus prprios escritos"30. Portanto, no h idade para se ocupar consigo. "Nunca demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a prpria alma", j dizia Epicuro: "Aquele que diz que o tempo de filosofar ainda no chegou ou que j passou semelhante quele que diz que o tempo da felicidade ainda no chegou ou que no mais chegar. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para
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Ibid., II, 8, 18-23. Cf. M. SPANNEUT, "Epiktet", in Reallexikon fr Antike und Chris-tentum. 29 PUNE, Lettres, I, 10. 30 Ibid., I, 9.

que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratido ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancio pela ausncia de temor pelo futuro"31. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sneca e que convida a transformar a existncia numa espcie de exerccio permanente; e mesmo que seja bom comear cedo, importante jamais relaxar32. Aqueles para os quais Sneca ou Plutarco propunham seus conselhos, com efeito, no so mais adolescentes vidos ou tmidos que o Scrates de Plato, ou o de Xenofonte, incitava a se ocuparem deles prprios. Trata-se de homens. Serenus, a quem dirigida a consulta do De tranquilitate (alm do De constantia e talvez do De otio), um jovem parente e protegido de Sneca: mas nada semelhante a um rapaz no decorrer de seus estudos; na poca do De tranquilitate ele um provinciano recm-chegado a Roma e que ainda hesita, ao mesmo tempo, no que diz respeito sua carreira e ao seu modo de vida; mas j tem atrs de si um certo itinerrio filosfico: seu embarao diz respeito essencialmente maneira de finaliz-lo. Quanto a Luclio, parece que ele tinha apenas alguns anos a menos do que Sneca. procurador na Siclia quando, a partir de 62, trocam uma correspondncia assdua onde Sneca lhe expe os princpios e as prticas de sua sabedoria, conta-lhe as prprias fraquezas e combates ainda inacabados e, at mesmo, s vezes, pede-lhe ajuda. E no enrubesce, alis, ao dizer-lhe que com mais de sessenta anos ele prprio seguiu o ensino de Metronax33. Os correspondentes para os quais Plutarco dedica tratados que no so simplesmente consideraes gerais sobre as virtudes e os defeitos, sobre a felicidade da alma ou os infortnios da vida, mas conselhos de conduta, e freqentemente em funo de situaes bem determinadas, so, eles tambm, homens feitos. Essa obstinao dos adultos em ocupar-se com a prpria alma, seus zelos de escolares envelhecidos em ir encontrar os filsofos para que lhes ensinem o caminho da felicidade, irritava Luciano, e com ele muitos outros. Ele zomba de Hermotmio, que visto resmungando nas ruas as lies que no deve esquecer; contudo, ele bem velho: h vinte anos que j tinha decidido no mais confundir sua vida com a dos infelizes humanos e estima ainda em uns bons vinte anos o tempo que lhe necessrio para chegar felicidade. Ora (ele prprio o indica mais adiante), comeou a filosofar com quarenta anos. Portanto, so os ltimos quarenta anos de sua vida que, finalmente, ele ter consagrado a velar por si prprio sob a direo de um mestre. E seu interlocutor Licnio, para divertir-se, finge descobrir que tambm para ele chegou o momento
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PICURE, Lettre Mnce, 122. Sobre esse tema ver por exemplo SNQUE, Lettres Lucilius, 82, 76; 90, 44-45; De constantia, IX, 13. 33 SNQUE, Lettres Lucilius, 76, 1-4. Cf. A. Grilli, // problema deliu vita contemplativa nello mondo grecoromano, pp. 217-280.

de aprender a filosofia, j que, justamente, acaba de fazer quarenta anos: "Serve-me como bengala", diz ele a Hermotmio, e "leva-me pela mo"34. Como o diz I. Hadot a propsito de Sneca, toda essa atividade de direo de conscincia da ordem da educao dos adultos da Erwachesenerziehung35. 2. preciso compreender que essa aplicao a si no requer simplesmente uma atitude geral, uma ateno difusa. O termo epimeleia no designa simplesmente uma preocupao, mas todo um conjunto de ocupaes; trata-se de epimeleia quando se fala para designar as atividades do dono-de-casa36, as tarefas do prncipe que vela por seus sditos37, os cuidados que se deve ter para com um doente ou para com um ferido38, ou ainda as obrigaes que se prestam aos deuses ou aos mortos39. Igualmente, em relao a si mesmo, a epimeleia implica um labor. preciso tempo para isso. E um dos grandes problemas dessa cultura de si fixar, no decorrer do dia ou da vida, a parte que convm consagrar-lhe. Recorre-se a muitas frmulas diversas, Pode-se reservar, noite ou de manh, alguns momentos de recolhimento para o exame daquilo que se fez, para a memorizao de certos princpios teis, para o exame do dia transcorrido; o exame matinal e vesperal dos ptagricos se encontra, sem dvida com contedos diferentes, nos esticos; Sneca40, Epicteto41, Marco Aurlio42, fazem referncia a esses momentos que se deve consagrar a voltar-se para si mesmo. Pode-se tambm interromper de tempos em tempos as prprias atividades ordinrias e fazer um desses retiros que Musonius, dentre outros, recomendava vivamente43: eles permitem ficar face a face consigo mesmo, recolher o prprio passado, colocar diante de si o conjunto da vida transcorrida, familiarizar-se, atravs da leitura, com os preceitos e os exemplos nos quais se quer inspirar e encontrar, graas a uma vida examinada, os princpios essenciais de uma conduta racional. possvel ainda, no meio ou no fim da prpria carreira, livrarse de suas diversas atividades e, aproveitando esse declnio da idade onde os desejos ficam apaziguados, consagrar-se inteiramente, como Sneca, no
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LUCIEN, Hermotime, 1-2. I. HADOT, Seneca und die griechisch-rmische Tradition des Seelenlei-tung, 1969, p. 160. 36 XNOPHON, conomique, V, I. 37 DION DE PRUSE, Discours, III, 55. 38 PLUTARQUE, Regum et imperatorum apophthegmata, 197 d. 39 PLATON, Lois, 717 e. 40 SNQUE, De ira, III. 41 PICTTE, Entretiens, II, 21 sq.; III, 10, 1-5. 42 MARC AURLE, Penses, IV, 3, XII, 19. 43 MUSONIUS RUFUS, ed. Hense, Fragments, 60.

trabalho filosfico ou, como Spurrina, na calma de uma existncia agradvel44, posse de si prprio. Esse tempo no vazio: ele povoado por exerccios, por tarefas prticas, atividades diversas. Ocupar-se de si no uma sine-cura. Existem os cuidados com o corpo, os regimes de sade, os exerccios fsicos sem excesso, a satisfao, to medida quanto possvel, das necessidades. Existem as meditaes, as leituras, as anotaes que se toma sobre livros ou conversaes ouvidas, e que mais tarde sero relidas, a rememorao das verdades que j se sabe mas de que convm apropriar-se ainda melhor. Marco Aurlio fornece, assim, um exemplo de "anacorese em si prprio": trata-se de um longo trabalho de reativao dos princpios gerais e de argumentos racionais que persuadem a no deixar-se irritar com os outros nem com os acidentes, nem tampouco com as coisas45. Existem tambm as conversas com um confidente, com amigos, com um guia ou diretor; s quais se acrescenta a correspondncia onde se expe o estado da prpria alma, solicita-se conselhos, ou eles so fornecidos a quem deles necessita o que, alis, constitui um exerccio benfico at para aquele chamado preceptor, pois assim ele os reatualiza para si prprio46: em torno dos cuidados consigo toda uma atividade de palavra e de escrita se desenvolveu, na qual se ligam o trabalho de si para consigo e a comunicao com outrem. Tem-se a um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo: ela no constitui um exerccio da solido; mas sim uma verdadeira prtica social. E isso, em vrios sentidos. Na verdade, ela freqentemente tomou forma em estruturas mais ou menos institucionalizadas; assim as comunidades neopitagricas ou ainda esses grupos epicuristas sobre as prticas dos quais tem-se algumas informaes atravs de Filodemo: uma hierarquia reconhecida atribua, queles que estavam mais avanados, a tarefa de dirigir os outros (quer individualmente, quer de modo mais coletivo); mas existiam tambm exerccios comuns que permitiam, nos cuidados que se tinha consigo, receber a ajuda dos outros: a tarefa definida como to di' allelon sozesthai47, Epicteto, por sua vez, ensinava num quadro que parecia muito mais com o de uma escola; ele tinha vrias categorias de alunos: alguns s estavam de passagem, outros permaneciam mais tempo a fim de preparar-se para a existncia de cidado ordinrio, ou mesmo para atividades importantes e, enfim, alguns outros, destinando-se eles prprios a tornarem-se filsofos de profisso, deviam ser

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PLINE, Lettres, III, 1. MARC AURLE, Penses, IV, 3. 46 Cf. SNQUE, Lettres Lucilius, 7, 99 e 109. 47 PHILODME, Oeuvres, ed. Olivieri, frag. 36, p. 17.

formados s regras e prticas da direo de conscincia48. Encontrava-se tambm e em Roma, particularmente, nos meios aristocrticos a prtica do consultor privado que servia, numa famlia ou num grupo, como conselheiro de existncia, como inspirador poltico, como intermedirio eventual numa negociao: "existiam ricos romanos que achavam til sustentar um filsofo, e homens de distino que no achavam humilhante essa posio"; eles deviam dar "conselhos morais e encorajamentos a seus patres e sua famlia, ao passo que estes se fortaleciam com a sua aprovao"49. Assim, Demtrio era o guia de alma de Thrasea Paetus que o fez participar na encenao de seu suicdio, para que o ajudasse, nesse ltimo momento, a dar sua existncia a mais bela e a mais bem acabada forma. Alis, essas diferentes funes, a de professor, a de guia, a de conselheiro e a de confidente pessoal no eram sempre distintas, muito pelo contrrio: na prtica da cultura de si, os: papis eram, freqentemente, intercambiveis e podiam ser alternadamente desempenhados pela mesma personagem. Musonius Rufo tinha sido o conselheiro poltico de Rubellius Plautus; no exlio que se seguiu morte deste ltimo ele atraiu sua volta visitantes e fiis, e manteve uma espcie de escola; posteriormente, no fim de sua vida, aps um segundo exlio sob Vespa-siano, ele voltou a Roma, ministrando um ensino pblico e fazendo parte do crculo de Titus. Mas toda essa aplicao a si no possua como nico suporte social a existncia das escolas, do ensino e dos profissionais da direo de alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe das relaes habituais de parentesco, de amizade ou de obrigao. Quando, no exerccio do cuidado de si, faz-se apelo a um outro, o qual adivinha-se que possui a aptido para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a um outro ou quando se recebe com gratido as lies que ele pode dar. O texto de Galeno sobre a cura das paixes significativo desse ponto de vista: ele aconselha quem quiser ter cuidados consigo mesmo a procurar a ajuda de um outro; ele no recomenda, entretanto, um tcnico conhecido por sua competncia e seu saber, mas simplesmente um homem de boa reputao, cuja intransigente franqueza pode-se ter a oportunidade de experimentar50. Acontece tambm do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relaes preexistentes s quais ele d uma nova colorao e um calor maior. O cuidado de si ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos aparece ento como uma intensificao
48 Sobre os exerccios da escola, cf. B, L. HUMANS, Askesis, Notes on Epictetus' Educational System, pp. 4146. 49 F. H. SANBRACH, The Stoics, p. 144; cf. tambm J. H. LIEBE-SCHUTZ, Contimtity and change in Roman Religion, pp. 112-113. 50 GALIEN, Trait des passions de l'me et de ses erreurs, III, 6-10.

das relaes sociais. Sneca dedica um consolo sua me, no momento em que ele prprio est no exlio, para ajud-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortnios maiores. Se-renus, ao qual ele dedica a longa consulta sobre a tranqilidade da alma, um jovem parente da provncia que ele tem sob sua proteo. Sua correspondncia com Luclio aprofunda, entre dois homens que no tm uma grande diferena de idade, uma relao preexistente e que tende a fazer, gradativamente, dessa conduo espiritual, uma experincia comum da qual cada um pode aproveitar para si prprio. Na carta trinta e quatro, Sneca, que pode dizer a Luclio: "Eu te reivindico, s a minha obra", acrescenta logo: "Exorto algum que decididamente j est a caminho e que, por sua vez, exorta-me"; e, a partir da carta seguinte, ele evoca a recompensa da perfeita amizade em que cada um ser para o outro o socorro permanente do qual a carta cento e nove tratar: "A habilidade do lutador se mantm pelo exerccio da luta; um acompanhante estimula o desempenho dos msicos. Do mesmo modo, o sbio necessita manter suas virtudes em alerta: assim, ele prprio estimulando, recebe ainda de um outro sbio o estimulante"51. O cuidado de si aparece, portanto, intrinsecamente ligado a um "servio de alma" que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigaes recprocas. 3. De acordo com uma tradio que remonta a muito longe na cultura grega, o cuidado de si est em correlao estreita com o pensamento e a prtica mdica. Essa correlao antiga ampliou-se cada vez mais. A ponto de Plutarco dizer no incio dos Preceitos de sade que filosofia e medicina lidam com "um nico e mesmo campo" (mia chora)52. Elas dispem, de fato, de um jogo nocional comum cujo elemento central o conceito de "patos"; ele tanto se aplica paixo como doena fsica, perturbao do corpo como ao movimento involuntrio da alma; e num caso como no outro, refere-se a um estado de passividade que, para o corpo, toma a forma de uma afeco que perturba o equilbrio de seus humores ou de suas qualidades e que, para a alma, toma a forma de um movimento capaz de arrebat-la apesar dela prpria. A partir desse conceito comum foi possvel construir uma grade de anlise vlida para os males do corpo e os da alma. Assim, o esquema "nosogrfico" proposto pelos esticos, e que fixa os graus crescentes de desenvolvimento e de cronicidade dos males: nele se distingue inicialmente a disposio para os males, a proclivitas que expe s doenas possveis; em seguida, h a afeco, a
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SNQUE, Lettres Lucilius, 109, 2. Sobre suas relaes e sua ativi-dade de diretor, cf. P. GRIMAL, Snque ou la conscience de 1'Empire, pp. 393-410. 52 PLUTARQUE, De tuenda sanitate praecepta, 122 e.

perturbao que, em grego, chamada pathos e em latim afjectus; posteriormente, a doena (nosema, morbus), que estabelecida e declarada quando a perturbao instalou-se no corpo e na alma; mais grave, mais durvel, a aerogratio ou o arrhostema, que constitui um estado de doena e de fraqueza; enfim, h o mal inveterado (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum), que escapa a qualquer cura possvel. Os esticos tambm apresentaram esquemas que marcam os diferentes estados ou as diferentes formas possveis da cura; assim, Sneca distingue os doentes, curados total ou parcialmente de seus vcios, daqueles que se livram de suas doenas mas no ainda de suas afeces; existem aqueles que recobraram a sade mas ainda esto frgeis por causa das disposies que no se corrigiram53. Essas noes e esses esquemas devem servir como guia comum medicina do corpo e teraputica da alma. Eles permitem no somente aplicar o mesmo tipo de anlise terica aos distrbios fsicos e s desordens morais como tambm seguir o mesmo gnero de abordagem para intervir em ambos, ocupar-se com eles, cuid-los e, eventualmente, cur-los. Toda uma srie de metforas mdicas utilizada regularmente para designar as operaes necessrias para os cuidados da alma: usar o escalpelo na ferida, abrir um abscesso, amputar, evacuar as superfluidades, dar medicaes, prescrever poes amargas, calmantes ou tonificantes54. A melhoria, o aperfeioamento da alma que se busca na filosofia, a paideia que esta deve assegurar, tingida cada vez mais com as cores mdicas. Formar-se e cuidar-se so atividades solidrias. Epicteto insiste nisso: ele quer que sua escola no seja considerada como um simples lugar de formao onde se pode adquirir conhecimentos teis para a carreira ou a notoriedade, antes de voltar para casa a fim de se beneficiar dessa formao. Convm tom-la por um "dispensrio da alma": " um gabinete mdico (iatreion) a escola de um filsofo; no se deve, ao sair, ter gozado, mas sofrido"55. Ele insiste muito junto aos seus discpulos: que tomem conscincia de sua condio como de um estado patolgico; que no se considerem de incio e antes de mais nada como escolares que vm buscar conhecimentos em quem os possui, mas que se apresentem a ttulo de doentes como se um tivesse o ombro deslocado, o outro um abscesso, o terceiro uma fstula e aquele dores de cabea. Ele os reprova de vir junto a ele no para se fazer cuidar (therapeuthesomenoi) mas para retificar seus julgamentos e corrigiCf. CICRON, Tusculanes, IV, 10; SNQUE, Lettres Lucilius, 75, 9-15. Ver sobre esse ponto I. HADOT, Seneca und die griechisch-rmische Tradition des Seelenleitung, Berlim, 1969, II parte, cap. 2. 54 Sobre a comparao entre teraputica do corpo e medicina da alma, cf. por exemplo SNQUE, Lettres Lucilius, 64, 8. 55 PICTTE, Bntretiens, 111, 23, 30 e 111, 21, 20-24; cf. tambm Sneca a propsito de quem freqenta o curso de um filsofo: "Aut sanior domum redeat, aut sanabilior" (Lettres Lucilius, 108, 4).
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los (epanorthosontes). "Quereis aprender os silogismos? Curai primeiro vossas feridas, estancai o fluxo de vossos humores, acalmai vossos espritos"56. Em troca, um mdico como Galeno considera que de sua competncia no somente curar os grandes desvios do esprito (a loucura amorosa, tradicionalmente, fazia parte do campo da medicina), mas cuidar das paixes ("energia desregulada, rebelde razo"), e os erros (que "nascem de uma falsa opinio"); alis "globalmente e num sentido geral" ambos "so chamados erros"57. Desse modo ele empreende a cura de um companheiro de viagem que tendia facilmente clera. Ou ainda, ele acolhe a demanda de um jovem, de quem era familiar que, um dia, veio lhe pedir uma consulta; este, de fato, imaginava-se ser inacessvel aos distrbios das paixes, por menores que fossem; mas foi obrigado a reconhecer que ficava mais perturbado com as coisas sem importncia do que seu mestre Galeno com as grandes; ele vinha pedir-lhe ajuda58. Na cultura de si, o aumento do cuidado mdico foi claramente traduzido por uma certa forma, ao mesmo tempo particular e intensa, de ateno com o corpo. Essa ateno bem diferente daquilo que foi a valorizao do vigor fsico numa poca em que a ginstica, o treinamento esportivo e militar faziam parte integrante da formao de um homem livre. Alis, ela possui em si mesma algo de paradoxal j que se inscreve, pelo menos em parte, no interior de uma moral que afirma que a morte, a doena, ou mesmo o sofrimento fsico no constituem verdadeiros males, e que melhor aplicar-se prpria alma do que consagrar seus prprios cuidados a manter o corpo59. que o ponto no qual se presta ateno nessas prticas de si aquele em que os males do corpo e da alma podem comunicar-se entre si e intercambiar seus mal-estares: l onde os maus hbitos da alma podem levar a misrias fsicas enquanto que os excessos do corpo manifestam e sustentam as falhas da alma. A inquietao dirige-se, sobretudo, ao ponto de passagem das agitaes e das perturbaes, tendo em conta o fato de que convm corrigir a alma se se quer que o corpo no prevalea sobre ela, e retificar o corpo se se quer que a alma mantenha o completo domnio sobre si prpria. a esse ponto de contato, enquanto ponto de fraqueza do indivduo, que se dirige a ateno que se concede aos males, malestares e sofrimentos fsicos. O corpo com o qual o adulto tem que se ocupar quando cuida dele mesmo, no mais o corpo jovem que se tratava de formar pela ginstica; um corpo frgil, ameaado, minado de pequenas misrias e que,
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PICTTE, Entretiens, II, 21, 12-22; cf. tambm II, 15, 15-20. GALIEN, De la cure des passions de 1'me, 1, 1. 58 Ibid., IV, 16 e VI, 28. 59 PICTTE, Entretiens, I, 9, 12-17; I, 22, 10-12; Manuel, 41.

em troca, ameaa a alma menos por suas exigncias demasiado vigorosas do que por suas prprias fraquezas. As cartas de Sneca ofereceriam muitos exemplos dessa ateno dirigida sade, ao regime, aos mal-estares e a todas as perturbaes que podem circular entre corpo e alma60. A correspondncia entre Fronto e Marco Aurlio61 sem falar, claro, dos Discursos sagrados de lio Aristi-des, que d uma outra dimenso narrativa da doena e um outro valor sua experincia mostra muito bem o lugar ocupado pelo cuidado do corpo nessas prticas de si, como tambm o estilo dessa preocupao: o medo do excesso, a economia do regime, a escuta dos distrbios, a ateno detalhada ao disfuncionamento, a considerao de todos os elementos (estao, clima, alimentao, modo de vida) que podem perturbar o corpo e, atravs dele, a alma. Mas talvez haja algo mais importante: , a partir dessa aproximao (prtica e terica) entre medicina e moral, o convite feito para que se reconhea como doente ou ameaado pela doena. A prtica de si implica que o sujeito se constitua face a si prprio, no como um simples indivduo imperfeito, ignorante e que tem necessidade de ser corrigido, formado e instrudo, mas sim como indivduo que sofre de certos males e que deve faz-los cuidar, seja por si mesmo, ou por algum que para isso tem competncia. Cada um deve descobrir que est em estado de necessidade, e que lhe necessrio receber medicao e socorro. "Eis portanto, diz Epicteto, o ponto de partida da filosofia: dar-se conta do estado em que se encontra a nossa parte dominante (aisthesis tou idiou hegemonikou pos echei). Aps ter reconhecido sua fraqueza no se querer mais faz-la servir a usos mais importantes. Mas, hoje em dia, as pessoas que so incapazes de engolir o menor bocado compram um tratado e comeam a devor-lo. Assim, vomitam ou tm indigesto. Depois vm as elicas, as gripes, as febres, e lhes conviria, antes de mais nada, refletir sobre sua prpria capacidade..."62. E a instaurao dessa relao consigo enquanto doente tanto mais necessria porquanto as doenas da alma diferentemente das do corpo no se anunciam por meio de sofrimentos percebidos; no somente elas podem permanecer insensveis por muito tempo, como tambm cegam aqueles que elas atingem. Plutarco lembra que as desordens do corpo podem, em geral, ser detectadas pelo pulso, a bile, a temperatura, as dores; e que, alis, as piores doenas fsicas so aquelas em que o sujeito, como na letargia, na epilepsia, na apoplexia, no se d conta de seu estado. Nas doenas da alma o grave que elas passam desapercebidas ou mesmo que podem ser tomadas por virtudes (a
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SNQUE, Lemes Lucilius, 55, 57, 78. MARC AURLE, Lettres, VI, 6. 62 PICTTE, Entretiens; cf. tambm II, 11, I.

clera por coragem, a paixo amorosa por amizade, a inveja por emulao, a covardia por prudncia). Ora, o que os mdicos querem "que no se fique doente; mas se isso acontece, que no se ignore"63. 4. Nessa prtica, ao mesmo tempo pessoal e social, o conhecimento de si ocupa evidentemente um lugar considervel. O princpio dlfico freqentemente lembrado; mas no seria suficiente reconhecer nele a pura e simples influncia do tema socrtico. Na verdade, toda uma arte do conhecimento de si foi desenvolvida, com receitas precisas, com formas especficas de exame e exerccios codificados. a. Podemos, assim, de modo bem esquematizado e ressalvando-se estudo mais completo e mais sistemtico, isolar inicialmente aquilo que poderia ser chamado de "procedimentos de provao". Eles tm como duplo papel fazer avanar na aquisio de uma virtude e medir o ponto a que se chegou: da a sua progressividade sobre a qual Plutarco e Epicteto insistiram. Entretanto a finalidade dessas provaes no , sobretudo, de praticar renncia por si mesma, ela consiste em tornar capaz de abster-se do suprfluo, constituindo sobre si uma soberania que no depende de modo algum de sua presena ou de sua ausncia. As provaes a que se submetido no so estados sucessivos na privao, elas so uma forma de medir e de confirmar a independncia de que se capaz a respeito de tudo aquilo que no indispensvel e essencial. Ela reconduz, por um tempo, ao solo das necessidades elementares, fazendo aparecer assim os fatos, simultaneamente, tudo o que suprfluo, e a possibilidade de evit-lo. No Demnio de Scrates, Plutarco relata uma provao desse tipo, cujo valor afirmado por aquele que, no dilogo, representa os temas do neopitagorismo; comeava-se por abrir o apetite pela prtica intensiva de um esporte qualquer; em seguida colocava-se diante de uma mesa repleta dos mais suculentos pratos, e aps t-los contemplado, deixava-os para os serviais, e o prprio sujeito se contentava com a comida dos escravos64. Os exerccios de abstinncia eram comuns aos epicuristas e aos esticos; mas esse treinamento no tinha o mesmo sentido para ambos. Na tradio de Epicuro, tratava-se de mostrar de que maneira, nessa satisfao das mais elementares necessidades, podia-se encontrar um prazer mais pleno, mais puro, mais estvel do que nas volpias experimentadas com o que era suprfluo; e a provao fixava o limiar a partir do qual a privao podia fazer sofrer. Epicuro, cujo regime, no entanto, j era de uma extrema sobriedade, em certos dias s
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PLUTARQUE, Animine an corporis affectiones sint pejores, 501 a. PLUTARQUE, Dmon de Socrate, 585 a.

consumia uma rao menor para ver de quanto seu prazer era amputado65. Para os esticos, tratava-se, sobretudo, de se preparar para as privaes eventuais descobrindo, finalmente, o quanto era fcil abster-se de tudo aquilo a que o hbito, a opinio, a educao, o cuidado com a reputao, o gosto pela ostentao nos tinha apegado; nessas provaes redutoras, eles queriam mostrar que podemos ter sempre nossa disposio o indispensvel, e que era preciso preservar-se de toda apreenso quando se pensa nas privaes possveis. "Em plena paz, observa Sneca, o soldado realiza manobras; sem inimigo diante de si, prepara trincheiras; ele se esfalfa em trabalhos suprfluos a fim de suprir as tarefas necessrias. Se no quiseres que, no calor da ao, esse homem perca a cabea, treina-o, antes da ao"66. E Sneca evoca uma prtica de que ele fala igualmente numa outra carta67: pequenos estgios de "pobreza fictcia" a serem realizados mensalmente e no curso dos quais, situando-se voluntariamente durante trs ou quatro dias "nos confins da misria", faz-se a experincia do catre, da roupa ordinria, do po de ltima qualidade: "no jogo mas sim experimentao" (non lusus, sed experimentum). No se passa por privao num dado momento para melhor provar os refinamentos futuros, mas sim para convencer-se de que o pior dos infortnios no privar do indispensvel, e que sempre se pode suportar aquilo que se foi capaz de tolerar algumas vezes68. Familiariza-se com o mnimo. E o que quer fazer Sneca, segundo uma carta escrita pouco tempo antes das Saturnais do ano 62; Roma est nesse momento "em suores" e a licena " acreditada oficialmente". Sneca se pergunta se convm ou no participar das festividades: abster-se e romper com a atitude geral significa dar prova de comedimento. Mas agir com uma fora moral ainda maior no isolar-se; o melhor "sem se confundir com a multido, fazer as mesmas coisas, porm, de uma outra maneira". E esta "outra maneira" aquela para a qual o sujeito se forma anteriormente por meio de exerccios voluntrios, estgios de abstinncia e curas de pobreza; estes permitem celebrar a festa como iodo mundo mas, sem cair, jamais, na luxuria; graas a eles pode-se manter a alma distanciada em meio abundncia; "rico, sentir-se- mais tranqilo quem souber o quanto pouco penoso ser pobre"69. b. Ao lado dessas provaes prticas considerava-se importante submeterse ao exame de conscincia. Esse hbito fazia parte do ensinamento pitagrico70, mas fora amplamente difundido. Parece que o exame da manh servia
Sneca cita esse trao epicurista nas Lettres Lucilius, 18, 9. SNQUE, op. cit., 18, 6. 67 Ibid., 20, 11. 68 Ver tambm SNQUE, Consoiation Helvia, 12, 3. 69 SNQUE, Lettres Lucilius, 18, 1-8; cf. carta 17, 5: "O estudo da sabedoria no leva a efeitos salutares sem a prtica da sobriedade. Ora, a sobriedade uma pobreza voluntria". 70 Cf. DIOGNE LAERCE, Vie des Philosophes, VIII, 1, 27. PORPHYRE, Vie de Pythagore, 40.
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sobretudo para considerar as tarefas e obrigaes do dia a fim de se ficar suficientemente preparado para elas. O exame da noite era consagrado de maneira muito mais unvoca memorizao do dia transcorrido. A descrio mais detalhada desse exerccio, regularmente recomendado por numerosos autores, dada por Sneca em De ira71. Ele relaciona sua prtica a Sextius, esse estico romano cujo ensino ele conhecia atravs de Papirius Fabianus e de Sotion. Ele apresenta a prtica de Sextius como centrada essencialmente no balano de um progresso no fim do dia; quando se recolhia para o repouso da noite, Sextius interrogava sua alma: "De qual falta ficaste curada; que vcio combateste; no que ficaste melhor?" Tambm Sneca procede todas as noites a um exame desse tipo. A obscuridade "a partir do momento em que a claridade se retira" e o silncio "quando sua mulher se cala" so as condies exteriores. O cuidado com uma preparao para um sono feliz no est, alis, ausente em Sneca: "O que h de mais belo do que esse hbito de inquirir sobre todo o seu dia? Que sono, este que sucede a essa revista dos prprios atos? O quanto calmo (tranquillus), profundo (altus) e livre (liber) quando a alma recebeu sua poro de elogio e de reprovao". A primeira vista, o exame a que o prprio Sneca se submete constitui uma espcie de pequena encenao judiciria que expresses como "comparecer diante do juiz", "instaurar processo contra seus prprios costumes", "acusar-se ou advogar sua prpria causa", evocam claramente. Esses elementos parecem indicar a cesura do sujeito numa instncia que julga e num indivduo acusado. Contudo, o conjunto do processo evoca tambm uma espcie de controle administrativo em que se trata de mensurar uma atividade realizada para reativar seus princpios e corrigir, no futuro, sua aplicao. Sneca evoca tanto o papel de um juiz como a atividade de um inspetor ou a de um dono de casa verificando suas contas. Os termos empregados so significativos. Sneca pretende "fazer o exame" (o verbo excutere, sacudir, bater como que para deixar cair a poeira, utilizado a fim de designar a verificao que permite assinalar os erros de um cmputo) da jornada que acaba de transcorrer; ele quer "inspecion-la"; quer "retomar as medidas" (remetiri, como se poderia fazer aps terminar um trabalho para ver se ele est conforme ao previsto) das aes cometidas, das palavras ditas. A relao do sujeito consigo mesmo nesse exame no se estabelece tanto sob a forma de uma relao judiciria na qual o acusado se encontra em face do juiz; ela tem, ao contrrio, o aspecto de uma ao de inspeo, onde o controlador quer apreciar um trabalho, uma misso realizada; o termo speculator (deve-se ser speculator sui) designa precisamente esse papel. Alm disso, o exame assim praticamente no diz respeito, como se se tratasse de
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. SNQUE, De ira, III, 36.

uma imitao do processo judicirio, s "infraes"; ele no leva a uma sentena de culpabilidade ou a decises de autopunio. No exemplo que Sneca d aqui, ele assinala aes como o fato de discutir muito vivamente com ignorantes que, de todo modo, no se pode convencer; ou de vexar, por meio de reprovaes, um amigo que se desejaria fazer progredir. Sneca no se satisfaz com essas condutas na medida em que, para atingir os fins que, de fato, o sujeito deve se propor, os meios empregados no foram aqueles que seriam necessrios; bom querer corrigir os prprios amigos quando for necessrio, mas se a reprimenda no for medida, fere em vez de melhorar; bom convencer aqueles que no sabem, mas preciso ainda escolher aqueles que so capazes de ser instrudos. O que est em jogo no exame no , portanto, descobrir a prpria culpa nas suas mnimas formas e nas suas razes mais tenazes. Se "no se esconde nada de si mesmo", se "no se deixa passar nada", para poder memorizar, para poder ter em mente, mais tarde, os fins legtimos, como tambm as regras de conduta que permitem atingi-los pela escolha de meios convenientes. A falta no reativada pelo exame para fixar uma culpabilidade ou estimular um sentimento de remorso, mas sim para reforar, a partir da constatao lembrada e refletida de um fracasso, o equipamento racional que assegura uma conduta sbia. c. Acrescenta-se a isso a necessidade de um trabalho do pensamento sobre ele mesmo; ele dever ser mais do que uma provao destinada a medir aquilo de que se capaz; tambm dever ser outra coisa que no a estimativa de uma falta em relao s regras de conduta; ele deve ter a forma de uma filtragem permanente das representaes: examin-las, control-las e tri-las. Mais do que um exerccio feito em intervalos regulares preciso tomar uma atitude constante em relao a si prprio. A fim de caracterizar essa atitude, Epicteto emprega metforas que tero um longo destino na espiritualidade crist; mas elas tero a valores bem diferentes. Ele solicita que se adote, com relao a si prprio, o papel e a postura de um "vigia noturno" que verifica as entradas na porta das cidades ou das casas72; ou ainda sugere que se exera sobre si as funes de um "verificador de moeda", de um "argirnomo", de um desses cambistas que no aceitam pea alguma sem estar seguros do que ela vale. "Vejam, quando se trata de dinheiro... inventamos uma arte; e que procedimentos o argirnomo emprega para testar a moeda! A viso, o tato, o olfato e finalmente o ouvido; ele a joga no cho e observa o som que faz; no se contenta com o som que ela faz uma nica vez, mas insiste repetidamente, fazendo ouvidos de msico". Infelizmente, prossegue Epicteto, essas precaues que tomamos de bom grado quando se trata de dinheiro, ns as negligenciamos

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PICTTE, Entretiens, III, 12, 15.

quando se trata de nossa alma. Ora, a tarefa da filosofia seu ergon principal e primeiro ser precisamente exercer esse controle (dokimazeir)73. A fim de formular aquilo que ao mesmo tempo princpio geral e esquema de atitude, Epicteto se refere a Scrates assim como ao aforismo que est enunciado na Apologia: "Uma vida sem exame (anexetastos bios) no merece ser vivida"74. Na verdade o exame de que falava Scrates era aquele ao qual ele pretendia submeter-se a si prprio e aos outros com respeito ignorncia, ao saber e ao no-saber dessa ignorncia. O exame de que fala Epicteto totalmente diferente: um exame que diz respeito representao e que visa "fazer a prova", "distingui-las" (diakrineir) umas das outras e evitar assim que se aceite "a primeira que surge". "Seria preciso poder, para cada representao, sust-la e dizer-lhe: 'Espera, deixa-me ver quem s e de onde vens' assim como os vigias noturnos dizem: 'Mostra-me os papis'. Tu guardas da natureza a marca que a representao deve possuir para ser aprovada?"75. Entretanto, convm precisar que o ponto de controle no deve ser localizado na origem ou no prprio objeto da representao, mas no consentimento que convm ou no lhe dar. Quando uma representao surge na mente, o trabalho da discriminao, da diakrisis, consistir em aplicar-lhe o famoso cnon estico que marca a diviso entre o que no depende e o que depende de ns; as primeiras, j que esto fora do nosso alcance, no sero acolhidas, elas sero rejeitadas como no devendo tornar-se objetos de "desejo" ou de "averso", de "propenso" ou de "repulso". O controle uma prova de poder e uma garantia de liberdade: uma forma de assegurar-se permanentemente de que no nos ligaremos ao que no depende de nosso domnio. Velar permanentemente pelas prprias representaes, ou verificar as marcas assim como se autentifica uma moeda, no interrogar-se (como se far mais tarde na espiritualidade crist) sobre a origem profunda da idia que surge; no tentar decifrar um sentido oculto sob a representao aparente; aferir a relao entre si mesmo e o que representado, a fim de s aceitar na relao consigo aquilo que pode depender da escolha livre e razovel do sujeito. 5. O objetivo comum dessas prticas de si, atravs das diferenas que elas apresentam, pode ser caracterizado pelo princpio do bem geral da converso a si do epistrophe eis heauton76. A frmula tem um aspecto platnico, mas
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Ibid., I, 20, 7-11; cf. tambm III, 3, 1-13. PLATON, Apologie de Socrate, 38 a. PICTTE, Entretiens, III, 12, 15. 76 As expresses epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton, se encontram em PICTTE, Entretiens, I, 4, 18; III, 16, 15; III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24-106; Manuel, 41.

recobre, na maior parte do tempo, significaes sensivelmente diferentes. Ela deve ser compreendida, primeiramente, como uma modificao de atividade: no que se necessite interromper qualquer outra forma de ocupao para consagrar-se inteira e exclusivamente a si, mas, nas atividades que preciso ter, convm manter em mente que o fim principal a ser proposto para si prprio deve ser buscado no prprio sujeito, na relao de si para consigo. Essa converso implica um deslocamento do olhar: preciso que este no se disperse numa curiosidade ociosa, quer seja a das agitaes cotidianas e da vida dos outros (Plutarco consagrou todo um tratado a essa polupragmosune) ou aquela que procura descobrir os segredos da natureza, os mais distantes da existncia humana e daquilo que importa para ela (Demtrio, citado por Sneca, ressaltava que a natureza, encobrindo apenas os segredos inteis, tinha colocado ao alcance do ser humano e sob o seu olhar as coisas que lhe era necessrio conhecer). Mas a conversio ad se tambm uma trajetria, uma trajetria graas qual, escapando de todas as dependncias e de todas as sujeies, acaba-se por voltar-se para si mesmo, como um porto abrigado das tempestades ou como uma cidadela protegida por suas muralhas: "Assume uma posio inexpugnvel a alma que, desembaraada das coisas do futuro, defende-se no forte que construiu para si; os arremessos que a visam sempre caem abaixo dela. A Fortuna no possui os longos braos que a opinio lhe atribui; ela no tem poder sobre ningum, com exceo daqueles que a ela se apegam. Vamos dar, portanto, o salto que, tanto quanto possvel, nos lanar para longe dela"77. Essa relao consigo, que constitui o termo da converso e o objetivo final de todas as prticas de si, diz respeito ainda a uma tica do domnio. Entretanto, para caracteriz-lo no basta invocar a forma agonstica de uma vitria sobre as foras difceis de domar e de uma dominao capaz de ser exercida sobre elas sem contestao possvel. Essa relao pensada freqentemente atravs do modelo jurdico da posse: pertencer "a si", ser "seu"* (suum fieri, suum esse, so expresses que voltam sempre em Sneca)78; somente de si mesmo que se depende, -se sui jris; nada limita nem ameaa o poder que se exerce sobre si; detm-se a potestas sui79. Mas atravs dessa forma, antes de mais nada poltica e jurdica, a relao consigo tambm definida como uma relao concreta que permite gozar de si como que de uma coisa que ao mesmo tempo se mantm em posse e sob as vistas. Se converter-se a si afastar-se das preocupaes com o exterior, dos cuidados com a ambio, do temor diante do futuro, pode-se,
SNQUE, Lettres Lucilius, 82, 5. N. do T.: em francs: on est " soi", on est "sien". SNQUE, De la brivet de la vie, II, 4; De la tranquillit de 1'me, XI, 2; Lettres Lucilius, 62, 1; 75, 18. 79 SNQUE, De la brivet de la vie, V, 3 (sui jris); Lettres Lucilius, 75, 8 (in se habere potestatem); 32, 5 (facultas sui).
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ento, voltar-se para o prprio passado, compil-lo, pass-lo em revista e estabelecer com ele uma relao que nada perturbar: "Trata-se da nica parte de nossa vida que sagrada e inviolvel, que escapa a todos os acasos humanos, que est livre do imprio da fortuna, que a pobreza no desordena, nem o temor, nem a incurso das doenas; ela no pode ser perturbada nem arrebatada; perptua e serena a sua posse"80. E a experincia de si que se forma nessa posse no simplesmente a de uma fora dominada, ou de uma soberania exercida sobre uma fora prestes a se revoltar; a de um prazer que se tem consigo mesmo. Algum que conseguiu, finalmente, ter acesso a si prprio , para si, um objeto de prazer. No somente contenta-se com o que se e aceita-se limitar-se a isso, como tambm "apraz-se" consigo mesmo81. Esse prazer para o qual Sneca emprega em geral os termos gaudium ou laetitia um estado que no acompanhado nem seguido por nenhuma perturbao no corpo e na alma; ele definido pelo fato de no ser provocado por nada que seja independente de ns e que, por conseguinte, escapa ao nosso poder; ele nasce de ns e em ns mesmos82. Ele igualmente caracterizado pelo fato de que no conhece gradao nem mudana, mas que dado "por inteiro", e uma vez dado, nenhum acontecimento exterior pode atingi-lo83. E nisso, essa espcie de prazer pode opor-se, trao por trao, ao que designado pelo termo de voluptas; este designa um prazer cuja origem deve ser colocada fora de ns e nos objetos cuja presena no nos assegurada: conseqentemente, prazer precrio nele mesmo, minado pelo temor da privao, e para o qual tendemos pela fora do desejo que pode ou no encontrar satisfao. A essa espcie de prazeres violentos, incertos e provisrios, o acesso a si suscetvel de substituir uma forma de prazer que, na serenidade e para sempre, se tem consigo mesmo. "Disce gaudere, aprende a alegria", diz Sneca a Luclio; "Quero que nunca deixes escapar a alegria. Quero que ela seja abundante em tua casa. Ela abundar com a condio de estar dentro de ti mesmo... Ela nunca mais cessar quando encontrares, uma vez, de onde ela pode ser tomada... Dirige teu olhar para o bem verdadeiro; s feliz pelos teus prprios bens (de tuo). Mas, esses bens, de que se trata? De ti mesmo e da tua melhor parte"84. no quadro dessa cultura de si, de seus temas e de suas prticas que foram desenvolvidas, nos primeiros sculos de nossa era, as reflexes sobre a
SNQUE, De la brivet de la vie, X, 4 e XV, 5. SNQUE, Lettres Lucilius, 13, 1; cf. tambm 23, 2-3; PICTTE, Entretiens, II, 18; MARC AURLE, Penses, VI, 16. 82 SNQUE, Lettres Lucilius, 72, 4. 83 Ibid., 72. Cf. tambm De la vie heureuse, III, 4. 84 Lettres Lucilius, 23, 3-6. Cf. tambm 124, 24. Sobre a crtica da volpia: De la vie heureuse, XI, 1-2.
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moral dos prazeres; preciso olhar para esse lado a fim de compreender as transformaes que puderam afetar essa moral. Aquilo que primeira vista pode ser considerado como severidade mais marcada, austeridade acrescida, exigncia mais estrita, no deve ser interpretado, de fato, como um estreitamento das interdies; o campo daquilo que podia ser proibido em nada se ampliou e no se procurou organizar sistemas de proibies mais autoritrias e mais eficazes. A mudana concerne muito mais maneira pela qual o indivduo deve se constituir enquanto sujeito moral. O desenvolvimento da cultura de si no produziu seu efeito no reforo daquilo que pode barrar o desejo, mas em certas modificaes que dizem respeito aos elementos constitutivos da subjetividade moral. Ruptura com a tica tradicional do domnio de si? claro que no, mas deslocamento, desvio e diferena de acentuao. O prazer sexual enquanto substncia tica ainda e sempre da ordem da fora da fora contra a qual preciso lutar e sobre a qual o sujeito deve assegurar sua dominao; mas nesse jogo da violncia, do excesso, da revolta e do combate, o acento colocado cada vez mais naturalmente na fraqueza do indivduo, na fragilidade, na necessidade em que ele se encontra de fugir, de escapar, de se proteger e de se manter abrigado. A moral sexual exige, ainda e sempre, que o indivduo se sujeite a uma certa arte de viver que define os critrios estticos e ticos da existncia; mas essa arte se refere cada vez mais a princpios universais da natureza ou da razo, aos quais todos devem curvar-se e da mesma maneira, qualquer que seja seu status. Quanto definio do trabalho que preciso realizar sobre si mesmo, ela tambm sofre, atravs da cultura de si, uma certa modificao: atravs dos exerccios de abstinncia e de domnio que constituem a askesis necessria, o lugar atribudo ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pr prova, de se examinar, de controlar-se numa srie de exerccios bem definidos, coloca a questo da verdade da verdade do que se , do que se faz e do que se capaz de fazer no cerne da constituio do sujeito moral. E, finalmente, o ponto de chegada dessa elaborao ainda e sempre definido pela soberania do indivduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experincia onde a relao consigo assume a forma, no somente de uma dominao mas de um gozo sem desejo e sem perturbao. Ainda se est longe de uma experincia dos prazeres sexuais em que estes sero associados ao mal, em que o comportamento dever se submeter forma universal da lei e em que a decifrao do desejo ser uma condio indispensvel para aceder a uma existncia purificada. Entretanto j se pode ver de que maneira a questo do mal comea a trabalhar o antigo tema da fora, de que maneira a questo da lei comea a desviar o tema da arte e da techne, de

que maneira a questo da verdade e o princpio do conhecimento de si desenvolvem-se nas prticas da ascese. Convm, entretanto, pesquisar preliminarmente, em que contexto e por quais razes a cultura de si desenvolveu-se desse modo e precisamente sob essa forma que acabamos de ver.

III - EU E OS OUTROS*

OS TRABALHOS dos historiadores podem sugerir vrios motivos para esse desenvolvimento da cultura de si e para a inflexo que ento se opera na tica dos prazeres. Sobretudo dois parecem importantes: mudanas na prtica matrimonial e modificaes nas regras do jogo poltico. Neste breve captulo, limitar-me-ei a retomar, a respeito desses dois temas, alguns elementos das pesquisas histricas anteriores e a esboar a proposta de uma hiptese de conjunto. A nova importncia do casamento e do casal, uma certa redistribuio nos papis polticos no teriam provocado, nessa moral que era essencialmente uma moral de homens, uma nova problematizao da relao consigo? Eles poderiam muito bem no ter suscitado um retraimento para si, mas uma nova maneira de refletir-se na prpria relao com a mulher, com os outros, com os acontecimentos e com as atividades cvicas e polticas, e uma outra forma de se considerar como sujeito dos prprios prazeres. A cultura de si no seria a "conseqncia" necessria dessas modificaes sociais; ela no seria sua expresso na ordem da ideologia. Constituiria em relao a elas uma resposta original sob a forma de uma nova estilstica da existncia.

1 - O PAPEL MATRIMONIAL
difcil dizer qual era a extenso real da prtica matrimonial na civilizao helenstica ou romana, segundo as diferentes regies e as diferentes camadas sociais. No entanto os historiadores marcaram l onde a documentao o permite certas transformaes que dizem respeito seja s formas institucionais, seja organizao das relaes conjugais, ou significao e o valor moral que lhes podia ser atribudo. Em primeiro lugar o ponto de vista institucional. O casamento, ato privado, que dizia respeito famlia, sua autoridade, s regras que ela
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N. do T.: Soi et les outres no original.

praticava e reconhecia como suas, no exigia a interveno dos poderes pblicos nem na Grcia nem em Roma. Ele era, na Grcia, uma prtica "destinada a assegurar a permanncia do oikos", cujos atos fundamentais e vitais marcavam, um, a transferncia para o marido da tutela exercida at ento pelo pai e, o outro, a entrega efetiva da esposa ao seu cnjuge1. Ele constitua, portanto, uma "transao privada, um negcio realizado entre dois chefes de famlia, um real, o pai da moa, e o outro virtual, o futuro marido"; esse negcio privado era "sem ligao com a organizao poltica e social"2. Assim, tambm, J. A. Crook e P. Veyne lembram que, originalmente, o casamento romano era somente uma situao de fato "dependendo da inteno das partes", "marcado por uma cerimnia", implicando "efeitos de direito", sem ser por isso "um ato jurdico"3. Progressivamente o casamento, no mundo helenstico, toma lugar no interior da esfera pblica. Ele ultrapassa, assim, o quadro da famlia, com esse efeito paradoxal que a autoridade desta ltima fica "publicamente" sancionada mas tambm relativamente limitada. Cl. Vatin encara essa evoluo, no mundo helenstico, como algo que se apoia no recurso s cerimnias religiosas que servem, de certa forma, como intermedirio entre o ato privado e a instituio pblica; resumindo essa transformao, cujos resultados se pode constatar no sculo II e no sculo I antes da nossa era, ele escreve: " claro que o casamento saiu, a partir da, do quadro das instituies familiares, e que o casamento religioso alexandrino, que talvez um vestgio do casamento privado antigo, tambm uma instituio cvica: quer seja por meio de um funcionrio ou de um padre, sempre toda a cidade que sanciona o casamento". E confrontando os dados concernentes cidade de Alexandria com os referentes sociedade rural ele acrescenta: "Com algumas variantes, assiste-se na chora e na capital a um fenmeno de evoluo rpida de instituio privada em instituio pblica"4. Em Roma, pode-se constatar uma evoluo que globalmente do mesmo tipo, mesmo se tomar caminhos diferentes, e mesmo se o casamento continua sendo, por muito tempo, essencialmente "uma cerimnia privada, uma festa"5. Um conjunto de medidas legislativas marca progressivamente o domnio da autoridade pblica sobre a instituio matrimonial. A famosa lei de adulteriis uma das manifestaes desse fenmeno. Manifestao tanto mais interessante porquanto, ao condenar por adultrio a mulher casada que mantm relaes com um outro homem, e o homem que mantm relaes com uma mulher
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J.-P. BROUDEHOUX, Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie, pp. 16-17. Cl. VATIN, Recherches sur le mariage ee la condition de Ia femme marie 1'poque hellnistiqtte, p. 4. 3 J. A. CROOK, Law and Life of Rome, p. 99 sq. P. Veyne, ,4L'amour Rome", Annales E. S. C, 1978, 1, pp. 3940. 4 Cl. VATIN, op. cit., pp. 177-178. 5 P. VEYNE, loc. cit.

casada (e no o homem casado que tivesse relao com uma mulher no casada), essa lei nada prope de novo sobre a qualificao dos fatos. Ela retoma exatamente os esquemas tradicionais da apreciao tica; ela se limita a transferir para o poder pblico uma sano que at ento incumbia autoridade familiar. Essa "publicizao" progressiva do casamento acompanha muitas outras transformaes das quais ela ao mesmo tempo efeito e serve de elemento de ligao e de instrumento. Parece que a prtica do casamento ou do concubinato regular, na medida em que os documentos permitem julg-la, foi generalizada ou, pelo menos, difundida em camadas as mais importantes da populao. Em sua forma antiga, o casamento s tinha interesse e razo de ser na medida em que, mesmo sendo um ato privado, ele continha efeitos de direito ou pelo menos de status: transmisso do nome, constituio de herdeiros, organizao de um sistema de alianas, juno de fortunas. O que s tinha sentido para aqueles que podiam desenvolver estratgias em tais domnios. Como o diz ainda P. Veyne: "Na sociedade paga, nem todo mundo se casava, longe disso... O casamento, quando algum se casava, respondia a um objetivo privado: transmitir o patrimnio aos descendentes e no a outros membros da famlia ou aos filhos de amigos; e a uma poltica de castas: perpetuar a casta dos cidados"6. Tratava-se, retomando os termos de J. Boswell, de um casamento que, "para as classes superiores, era amplamente dinstico, poltico e econmico"7. Quanto s classes pobres, por pouca informao que se tenha sobre a sua prtica matrimonial, pode-se supor com S. B. Pomeroy que dois fatores contraditrios estavam em condies de desempenhar um papel, e que ambos diziam respeito s funes econmicas do casamento: a esposa e os filhos podiam constituir mo-de-obra til para o homem livre e pobre; mas, por outro lado, "existe um nvel econmico abaixo do qual um homem no pode esperar manter uma mulher e filhos"8. Os imperativos econmico-polticos que comandavam o casamento (tornando-o, em certos casos, necessrio e, em outros, intil) perderam uma parte de sua importncia quando, nas classes privilegiadas, o status e a fortuna passaram a depender mais da proximidade do princpe, da "carreira" civil ou militar, do sucesso nos "negcios", do que somente da aliana entre grupos familiares. Menos sobrecarregado de estratgias diversas, o casamento torna-se mais "livre": livre na escolha da esposa, livre tambm na deciso de casar-se, e nas razes pessoais de faz-lo. Tambm provvel que, nas classes menos
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Ibid. I. BOSWELL, Chrislianily, Social Tolerance, and Homossexuality, p. 62. 8 S. B. POMEROY, Goddesses, Whores. Wives and Slaves, 1975, p. 133.

favorecidas, o casamento tenha-se tornado para alm dos motivos econmicos que poderiam faz-lo parecer aprecivel uma forma de vnculo que retirava seu valor do fato de estabelecer e sustentar fortes relaes pessoais, implicando no compartilhar da vida, na ajuda mtua, no apoio moral. De todo modo, o estudo das inscries sepulcrais mostrou a relativa freqncia e a estabilidade das unies, em meios que no eram os da aristocracia9; e h testemunhos sobre casamento de escravos10. Qualquer que seja a resposta que se d questo da extenso da prtica matrimonial, parece que esta se tornou de acesso mais fcil; os limiares que a tornam "interessante" foram rebaixados. Segue-se que o casamento aparece cada vez mais como uma unio livremente consentida entre dois parceiros cuja desigualdade se atenua at certo ponto sem, contudo, desaparecer. Parece de fato que, no mundo helenstico, e considerando-se muitas diferenas locais, o status da mulher ganhou em independncia com relao ao que era na poca clssica e sobretudo com relao situao ateniense. Essa modificao relativa se deve, primeiro, ao fato de que a posio do homem-cidado perdeu uma parte de sua importncia poltica; ela tambm se deve a um reforo positivo do papel da mulher de seu papel econmico e de sua independncia jurdica. Segundo alguns historiadores, os documentos mostram que a interveno do pai da mulher se torna cada vez menos decisiva no casamento. "Era corrente um pai, enquanto guardio institucional, dar sua filha em casamento. Mas alguns contratos eram feitos simplesmente entre um homem e uma mulher, concordando em compartilhar suas vidas. O direito de uma filha casada de determinar-se por si mesma contra a autoridade paterna comea a ser afirmado. Segundo a lei ateniense, romana e egpcia, o pai tinha autoridade para dissolver o casamento de sua filha contra sua vontade. Entretanto, mais tarde, no Egito romano sob a lei egpcia, a autoridade do pai sobre a filha casada era contestada por decises judicirias estabelecendo que a vontade da mulher era um fator determinante. Se quisesse manter-se casada, ela poderia"11. O casamento se conclui cada vez mais nitidamente como um contrato desejado pelos dois cnjuges, que nele se engajam pessoalmente. A ekdosis pela qual a jovem era dada solenemente por seu pai ou tutor ao esposo "tende a desaparecer"; e o contrato de aspecto essencialmente financeiro que o acompanhava de modo tradicional acaba por subsistir somente nos casos de casamentos escritos; completado, ento, com clusulas relativas s pessoas. No somente as mulheres recebem seu dote, do qual dispem cada vez mais livremente no
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Ibid., p. 209. P. VEYNE, loc. cit., p. 40; S. B. POMEROY, op. cit., p. 193. 11 S. B. POMEROY, op. cit., p. 129.
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casamento, e que certos contratos prevem que deve ser-lhes restitudo em caso de divrcio, como tambm recuperam sua parte de herana. No que concerne s obrigaes que os contratos de casamento impem aos esposos, o estudo de Cl. Vatin mostra, quanto ao Egito helenstico, uma evoluo significativa. Em documentos que datam do fim dos sculos IV ou III a.C, os engajamentos da mulher implicavam a obedincia ao marido, a interdio de sair, de noite ou de dia, sem a sua permisso, a excluso de qualquer relao sexual com um outro homem, a obrigao de no arruinar a casa e de no desonrar o marido. Este, em compensao, devia manter sua mulher, no instalar uma concubina em casa, no maltratar sua esposa e no ter filhos das ligaes que pudesse manter fora de casa. Mais tarde, os contratos estudados especificam obrigaes muito mais estritas do lado do marido. Sua obrigao de prover s necessidades de sua mulher tornada mais precisa; como tambm especificada a interdio de ter uma amante, ou um favorito, e de possuir uma outra casa (na qual ele poderia manter uma concubina). Como observa Cl. Vatin, nesse tipo de contrato " a liberdade sexual do marido que est em causa; a mulher ser agora to exclusiva como o homem". Os contratos de casamento assim desenvolvidos fazem o marido e a mulher entrarem num sistema de deveres ou de obrigaes que, certamente, no so iguais, mas so compartilhados. E esse compartilhar no se faz em nome do respeito que devido famlia da qual cada um dos cnjuges , de certa forma, o representante no estado de casamento, mas em vista do casal, de sua estabilidade e de sua regulao interna12. Tais obrigaes, explicitamente afirmadas, solicitam e revelam, nos esposos, formas de vida conjugal mais estreitas do que no passado. As prescries no poderiam se encontrar formuladas nos contratos se j no correspondessem a uma atitude nova; e ao mesmo tempo elas deviam pesar para cada um dos cnjuges de tal maneira que inscreviam em sua vida, muito mais nitidamente do que no passado, a realidade do casal. A institucionalizao do casamento por consentimento mtuo, escreve Cl. Vatin, faz "nascer a idia de que existia uma comunidade conjugal e que essa realidade, constituda pelo casal, tem um valor superior ao de seus componentes"13. uma evoluo anloga que P. Veyne ressalta na sociedade romana: "Cada um dos esposos tinha, sob a Repblica, um papel definido a ser desempenhado, e uma vez realizado esse papel, as relaes afetivas entre esposos eram o que pudessem ser... Sob o Imprio... o prprio funcionamento do casamento supostamente
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Cl. VATIN, op. cit., pp. 203-206. Md p. 274.

repousa no bom entendimento e na lei do corao. Surge desse modo uma idia nova: o casal constitudo pelo dono e pela dona-de-casa"14. Mltiplos sero, portanto, os paradoxos na evoluo dessa prtica matrimonial. Ela busca suas caues do lado da autoridade pblica; e torna-se algo cada vez mais importante na vida privada. Libera-se dos objetivos econmicos e sociais que a valorizavam; e ao mesmo tempo se generaliza. Passa a ser para os esposos cada vez mais coercitiva e, ao mesmo tempo, suscita atitudes cada vez mais favorveis como se, quanto mais exigia mais ela atrasse. O casamento passaria a ser mais geral enquanto prtica, mais pblico enquanto instituio, mais privado enquanto modo de existncia, mais forte para ligar os cnjuges e, portanto, mais eficaz para isolar o casal no campo das outras relaes sociais. difcil, evidentemente, medir com preciso a amplitude desse fenmeno. A documentao acessvel diz respeito a algumas reas geogrficas privilegiadas; e esclarece somente algumas camadas da populao. Seria especulativo transform-lo num movimento universal e macio, mesmo que, por entre seu carter lacunar e disperso, as indicaes sejam suficientemente convergentes. Em todo caso, se acreditarmos nos outros textos dos primeiros sculos de nossa era, o casamento parecia tornar-se para os homens j que dispomos somente de seu testemunho um foco de experincias mais importantes, mais intensas, como tambm mais difceis e mais problemticas. E por casamento no se deve entender somente a instituio til para a famlia ou para a cidade, nem a atividade domstica que se desenrola no quadro e segundo as regras de uma boa casa, mas sim o "estado" de casamento como forma de vida, existncia compartilhada, vnculo pessoal e posio respectiva dos parceiros nessa relao. No , como vimos, que a vida matrimonial, segundo seu esquema antigo, tenha excludo proximidade e sentimento entre os esposos. Mas fica claro que, no ideal proposto por Xenofonte, esses sentimentos estavam diretamente ligados (o que no era excludente da seriedade nem da intensidade) ao exerccio do status do marido e autoridade que lhe era conferida: um tanto paternal em relao jovem esposa, Ismaco ensinava-lhe com pacincia o que ela deveria fazer; e na medida em que, na verdade, ela desempenhava bem o papel inerente s suas funes de dona-de-casa, ele tinha para com ela um respeito e uma afeio que no deveriam ser desmentidos at o final de seus dias. Na literatura da poca imperial encontram-se testemunhos de uma experincia bem mais complexa do casamento: e as perquiries de uma tica da "honra conjugal" se manifestam claramente atravs das reflexes sobre o papel do esposo, sobre a natureza e a
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P. VEYNE, "L'amour Rome", Annales E. S. C, 1978, 1.

forma do vnculo que o liga sua mulher, sobre o jogo entre uma superioridade, ao mesmo tempo natural e estatutria, e uma afeio que pode chegar necessidade e dependncia. Poder-se-ia, assim, evocar a imagem que Plnio, em algumas cartas, d de si mesmo como "indivduo conjugal", e compar-la ao perfil desse outro bom marido que era Ismaco. Assim, no famoso bilhete que ele dirige sua esposa para chorar sua ausncia, o que aparece no simplesmente, como em outras cartas, o homem que toma sua esposa admirativa e dcil por testemunho de seus trabalhos literrios e de seus sucessos de tribuno, mas sim um homem que tem por sua mulher um afeto intenso e um desejo fsico to vivo que no pode deixar de busc-la noite e dia mesmo quando ela no est presente: "No podereis saber o quanto me faltais; a razo disso , primeiro, o meu amor, em seguida, o fato de no termos o hbito de ficar separados. Eis por que uma grande parte de minhas noites se passam comigo representando bem acordado vossa imagem; por que, em pleno dia, na hora em que tinha o hbito de vos encontrar, meus ps levam-me direto para o vosso aposento; por que, enfim, triste e aflito como se me houvessem fechado a porta, volto ao vosso quarto vazio. S h um momento em que estou excludo dessa tortura: aquele que passo no frum, absorto no processo de meus amigos. Representai o que a minha vida, portanto, quando devo buscar o repouso no trabalho e consolao nos aborrecimentos e inquietaes"15. As frmulas dessa carta merecem ser destacadas. A especificidade de uma relao conjugal pessoal, intensa e afetiva, independente do status e da autoridade marital e das responsabilidades da casa, a aparece claramente; nelas o amor distinguido cuidadosamente daquilo que o compartilhar habitual da existncia, mesmo se ambos contribuem de modo legtimo para tornar preciosa a presena da esposa e dolorosa a sua ausncia. Por outro lado, Plnio ressalta vrios signos tradicionalmente reconhecidos da paixo amorosa: as imagens que obsedam a noite, os movimentos involuntrios de idas e vindas, a procura do objeto perdido; ora, essas condutas que fazem parte do quadro clssico e negativo da paixo so apresentadas aqui de modo positivo; ou melhor, o sofrimento do esposo, o movimento passional pelo qual levado, o fato de ser dominado por seu desejo e pesar so dados como penhores positivos da afeio conjugal. Enfim, entre vida matrimonial e atividade pblica, Plnio no coloca um princpio comum que unifica o governo da casa e a autoridade sobre os outros, mas um jogo complexo de substituio e de compensao: por no encontrar em sua casa a felicidade que sua mulher lhe propiciava ele se lana aos negcios pblicos; mas preciso que sua ferida esteja
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PLINE, Lettres, VII, 5.

vivida para que ele encontre nos aborrecimentos dessa vida no exterior as consolaes de seus pesares privados. Em muitos outros textos ainda, observa-se a relao entre esposos isolarse das funes matrimoniais, da autoridade estatutria do esposo e do governo racional da casa, para apresentar-se como uma relao singular que possui sua fora, seus problemas, suas dificuldades, suas obrigaes, benefcios e prazeres prprios. Po-der-se-ia citar outras cartas de Plnio e enumerar indicaes em Lucano ou Tcito; poder-se-ia tambm referir-se a essa poesia do amor conjugal cujo exemplo fornecido por Estcio: o estado de casamento nela aparece como fuso de dois destinos numa paixo indefectvel onde o marido reconhece sua sujeio afetiva: "Foi Vnus que nos uniu na flor da idade; Vnus nos conservar a proteo no declnio da vida. Tuas leis me encontraram contente e dcil (libens et docilis); no romperei um vnculo que sinto cada vez mais todos os dias... Essa terra fez-me nascer para ti (creavit me tibi): ela acorrentou meu destino ao teu para sempre"16. Evidentemente no seria em textos como estes que conviria pesquisar uma repreesntao daquilo que foi realmente a vida matrimonial na poca do Imprio. A sinceridade que eles ostentam no vale como testemunho. Trata-se de textos que proclamam, de modo voluntariamente aplicado, um ideal de conjugalidade. No se deve tom-los por reflexo de uma situao, mas sim como a formulao de uma exigncia, e nessa qualidade justamente que eles fazem parte do real. Eles mostram que o casamento interrogado como um modo de vida cujo valor no exclusivamente, nem mesmo, talvez, essencialmente, ligado ao funcionamento do oikos, mas sim a um modo de relao entre dois parceiros; eles tambm mostram que, nessa ligao, o homem deve regular sua conduta no somente a partir de um status, de privilgios e de funes domsticas, mas tambm a partir de um "papel relacionai" com respeito sua mulher; e mostram, finalmente, que esse papel no somente uma funo governamental de formao, de educao, de direo, mas que se inscreve num jogo complexo de reciprocidade afetiva e de dependncia recproca. Ora, se verdade que a reflexo moral sobre a boa conduta do casamento tinha, por muito tempo, procurado seus princpios numa anlise da "casa" e de suas necessidades intrnsecas, compreende-se o surgimento de um novo tipo de problemas, em que se trata de definir a maneira pela qual o homem poder constituir-se enquanto sujeito moral na relao de conjugalidade.

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STACE, Silves, III, 3, v. 23-26 e 106-107.

2 - O JOGO POLTICO
O declnio das cidades-Estado enquanto entidades autnomas, a partir do sculo III a.C, um fato conhecido. Freqentemente considera-se isso como o motivo de um recuo geral da vida poltica l onde as atividades cvicas tinham constitudo, para os cidados, um verdadeiro ofcio; reconhece-se nesse fato a razo de uma decadncia das classes tradicionalmente dominantes; e procura-se suas conseqncias num movimento de retraimento para si atravs do qual os representantes desses grupos privilegiados teriam transformado essa perda efetiva de autoridade em retiro voluntrio, atribuindo desse modo cada vez mais valor existncia pessoal e vida privada. "O desmoronamento da cidadeEstado era inevitvel. De modo geral, as pessoas se sentiam sob a gide de poderes mundiais que no podiam controlar nem mesmo modificar... O acaso reinava... As filosofias da idade helenstica eram essencialmente filosofias da evaso, e o principal meio dessa evaso era o de cultivar a autonomia"17. Embora as cidades-Estado l onde existiram tenham perdido, desde o sculo III, uma parte de sua autonomia, seria, evidentemente, contestvel reduzir a esse fenmeno o essencial das transformaes que ocorreram, na poca helenstica e romana, no campo das estruturas polticas; seria tambm inadequado buscar a o princpio explicativo essencial das mudanas que puderam se produzir na reflexo moral e na prtica de si. De fato e preciso referir-se nesse ponto aos trabalhos dos historiadores que desbastaram razoavelmente a grande figura nostlgica da cidade-Estado, que o sculo XIX tinha esboado com tanto cuidado a organizao das monarquias helensticas e, em seguida, do Imprio romano no pode ser analisada simplesmente nos termos negativos de uma decadncia da vida cvica, e de uma confiscao do poder por instncias estatais cada vez mais longnquas. Convm, ao contrrio, sublinhar que a atividade poltica local no foi abafada pela instaurao e pelo reforo dessas grandes estruturas globais; a vida das cidades, com suas regras institucionais, suas articulaes, suas lutas, no desaparece em conseqncia da ampliao do quadro em que se inscreve, nem por contragolpe ao desenvolvimento de um poder de tipo monrquico. A angstia face a um universo demasiado vasto, que teria perdido suas comunidades polticas constituintes, poderia muito bem ser um sentimento que se atribui retrospectivamente aos homens do mundo greco-romano. Os gregos da poca helenstica no tiveram que fugir "do mundo sem cidade dos grandes imprios" pela excelente razo que o "helenismo era um mundo de cidade"; e criticando a
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J. FERGUSON, Moral Values in the Ancient World, pp, 135-137.

idia de que a filosofia teria constitudo, aps o desmoronamento do sistema das cidades, "um abrigo contra a tempestade", F. M. Sandbach observa primeiro que, no passado, "as cidades-Estado nunca tinham dado segurana" e, em seguida, que elas continuaram a ser a forma primeira e normal da organizao .social "mesmo depois que o poder militar passou para as mos das grandes monarquias"18. Em vez de uma reduo ou de uma anulao das atividades polticas, pelos efeitos de um imperialismo centralizado, convm pensar na organizao de um espao complexo: muito mais vasto, muito mais descontnuo, muito menos fechado do que poderia s-lo o espao das pequenas cidades-Estado, ele tambm mais flexvel, mais diferenciado, menos estritamente hierarquizado do que, mais tarde, ser o Imprio autoritrio e burocrtico que, aps a grande crise do sculo III, tentar-se- organizar. um espao onde os focos de poder so mltiplos, onde as atividades, as tenses, os conflitos so numerosos, onde eles se desenvolvem de acordo com vrias dimenses, e onde os equilbrios so obtidos por meio de transaes variadas. De todo modo, um fato que as monarquias helensticas buscaram muito menos suprimir, frear ou at mesmo reorganizar inteiramente os poderes locais, do que se apoiar sobre eles e servirse deles como intermedirios e ponto de articulao para o recolhimento dos tributos regulares, para a percepo dos impostos extraordinrios e para o fornecimento daquilo que era necessrio aos exrcitos19. Do mesmo modo um fato que o imperialismo romano, de uma maneira bastante geral, orientou-se para solues desse tipo e no para o exerccio de uma administrao direta; a poltica de municipalizao constituiu uma linha bem constante cujo efeito era o de estimular a vida poltica das cidades no quadro mais amplo do Imprio20. E embora o discurso que Don Cssio faz Mecenas proferir apresente anacronismos em relao poltica que tinha sido aconselhada e efetivamente seguida por Augusto, ele representa bem algumas das grandes tendncias do governo imperial no decorrer dos dois primeiros sculos: procurar para si "ajudas e aliados", assegurar a tranqilidade dos principais cidados no poder, persuadir "aqueles que so comandados de que so tratados como escravos", mas que se lhes faz compartilhar vantagens e autoridade, lev-los a considerar que "eles formam uma nica e grande cidade"21. Poder-se-ia, a partir da, falar do declnio das aristocracias tradicionais, da despossesso poltica de que elas teriam sido objeto e do retraimento para si
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F. H. SANDBACH, 77)e Sloics, p. 23. M. ROSTOVTZEFF, Social and Econmica! History o/ lhe Hellenistic World, II, pp. 1.305-1.306. 20 J. GAG, Les Classes sociales Rome, pp. 155 sq. 21 DION CSSIUS, Histoire romaine, LII, 19.

que teria sido sua conseqncia? bem verdade que havia fatores econmicos e polticos de transformao: a eliminao dos opositores e os confiscos de bens desempenharam seu papel. Existiam tambm fatores de estabilidade: a importncia dos bens fundirios nos patrimnios22, ou ainda o fato de que, em sociedades desse tipo, fortunas, influncias, prestgio, autoridade e poder eram constantemente interligados. Mas o fenmeno mais importante e o mais determinante para as novas acentuaes da reflexo moral no concerne ao desaparecimento das classes tradicionalmente dirigentes, mas s mudanas que se pode observar nas condies de exerccio do poder. Essas mudanas dizem respeito primeiro ao recrutamento, pois trata-se de enfrentar as necessidades de uma administrao ao mesmo tempo complexa e extensa; Mecenas teria dito a Augusto: preciso aumentar o nmero de senadores e de cavaleiros tanto quanto for necessrio para governar quando e como convm23; e sabe-se que, de fato, esses grupos se ampliaram em propores sensveis no decorrer dos primeiros sculos, mesmo se constituram, sempre, somente uma nfima minoria em relao ao conjunto das populaes24. Mudanas afetaram tambm o papel que eles so levados a desempenhar, e o lugar que ocupam no jogo poltico; em relao ao imperador, ao seu crculo, a seus conselheiros e a seus representantes diretos; no interior de uma hierarquia onde a concorrncia atua fortemente, porm, de uma outra forma que no aquela que se pode encontrar numa sociedade agonstica; na forma de encargos revogveis que dependem, com freqncia, muito diretamente, da vontade do prncipe; e quase sempre na posio de intermedirio entre um poder superior, cujas ordens preciso transmitir ou aplicar, e indivduos e grupos dos quais preciso obter a obedincia. O que a administrao romana necessita de uma "managerial aristocracy", como diz Syme, de uma aristocracia de servio que, "para administrar o mundo", fornecer as diferentes categorias de agentes necessrios "oficiais no exrcito, procuradores financeiros e governadores de provncia"25. E se quisermos compreender o interesse, nessas elites, pela tica pessoal, pela moral do comportamento cotidiano, pela vida privada e pelos prazeres, no tanto de decadncia, de frustrao e de retiro enfadonho que se deve falar; preciso, ao contrrio, ver a a procura de uma nova maneira de refletir a relao que convm ter com o prprio status, com as prprias funes, as prprias atividades e obrigaes. Enquanto a tica antiga implicava uma articulao bem estreita entre o poder sobre si e o poder sobre os outros e, portanto, devia referir-se a uma esttica da vida em conformidade com o status, as novas regras
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R. MacMULLEN, Roman Social Relalions, pp. 125-126. DION CSSIUS, Histoire romaine, LII, 19. 24 C. G. STARR, The Roman Empire, p. 64. 25 R. SYME, Roman Papers, II, p. 1.576.

do jogo poltico tornam mais difcil a definio das relaes entre o que se , o que se pode fazer e o que se obrigado a realizar; a constituio de si mesmo enquanto sujeito tico de suas prprias aes se torna mais problemtica. R. MacMullen insistiu sobre dois caracteres essenciais da sociedade romana: a publicidade da existncia e a "verticalidade" muito forte das diferenas num mundo onde a distncia entre o pequeno nmero dos ricos e a grande massa dos pobres no cessou de se aprofundar26. Compreende-se, na interseo desses, dois traos, a importncia atribuda s diferenas de status, sua hierarquia, aos seus signos visveis, sua encenao cuidadosa e ostentatria27. Pode-se supor que, a partir do momento em que as novas condies da vida poltica modificavam as relaes entre status, encargos, poderes e deveres, dois fenmenos opostos puderam se produzir. Eles so constatados de fato e mesmo em sua oposio desde o incio da poca imperial. De um lado, acentuao de tudo aquilo que permite ao indivduo fixar a sua identidade do lado do prprio status e dos elementos que o manifestam da maneira mais visvel; procura-se adequar-se tanto quanto possvel ao prprio status por meio de todo um conjunto de signos e de marcas que dizem respeito atitude corporal, ao vesturio e ao habitat, aos gestos de generosidade e de magnificncia, s condutas de despesa, etc. MacMullen mostrou, propsito desses comportamentos pelos quais o sujeito se afirma na superioridade manifestada sobre os outros, o quanto eles foram freqentes na aristocracia romana, e at que ponto de exacerbao foi possvel lev-los. Mas, no extremo oposto, encontra-se a atitude que consiste, ao contrrio, em fixar o que se , numa pura relao consigo: trata-se, ento, de constituir-se e reconhecer-se enquanto sujeito de suas prprias aes, no atravs de um sistema de signos marcando poder sobre os outros, mas atravs de uma relao tanto quanto possvel independente do status e de suas formas exteriores, j que ela se realiza na soberania que se exerce sobre si prprio. s novas formas de jogo poltico e s dificuldades do prprio sujeito se pensar como sujeito de atividade entre origem e funes, poderes e obrigaes, encargos e direitos, prerrogativas e subordinaes, foi possvel responder com uma intensificao de todas as marcas reconhecveis de status ou pela procura de uma relao adequada consigo mesmo. As duas atitudes foram freqentemente percebidas e descritas em oposio estrita uma outra. Assim Sneca: "Procuremos alguma coisa que no se deteriore dia aps dia e a que nada possa ser obstculo. E qual essa coisa?
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R. MacMULLEN, op. cit., p. 93. Ibid., p. 110, com referncias a SNQUE, Lettres, 31, 11; PICTTE, Entretiens, III, 14, 11; IV, 6, 4.

a alma, entendo uma alma reta, boa e grande. S se poderia nome-la dizendo: trata-se de um deus que se fez hspede de um corpo mortal. Essa.alma pode cair no corpo de um cavaleiro romano, assim como no corpo de um liberto, de um escravo. O que um cavaleiro romano, o que um liberto, um escravo? Nomes provenientes do orgulho e da injustia. possvel lanar-se at o cu saindo-se do mais humilde alojamento. De p, portanto28. Tambm essa maneira de ser que Epicteto reivindica para si prprio opondo-a quela de um interlocutor fictcio ou real: "Teu negcio viver em palcios de mrmore, e velar para que escravos e clientes te sirvam, vestir roupas que atraem olhares, ter numerosos ces de caa, tocadores de citara e atores trgicos. Por acaso te disputo isso tudo? E tu, por acaso te preocupas com julgamentos? de tua prpria razo?"29. Interpreta-se, freqentemente, a importncia assumida pelo tema do retorno a si ou da ateno que preciso prestar a si mesmo, no pensamento helenstico e romano, como a alternativa que se propunha para a atividade cvica e para as responsabilidades polticas. verdade que se encontra em certas correntes filosficas o conselho de afastar-se dos negcios pblicos, das perturbaes e paixes que elas suscitam. Mas no nessa escolha entre participao e absteno que reside a principal linha de demarcao; e no por oposio vida ativa que a cultura de si prope seus prprios valores e suas prticas. Ela procura muito mais definir o princpio de uma relao consigo que permitir fixar as formas e as condies nas quais uma ao poltica, uma participao nos encargos do poder, o exerccio de uma funo, sero possveis ou impossveis, aceitveis ou necessrios. As importantes transformaes polticas que ocorreram no mundo helenstico e romano puderam induzir certas condutas de retraimento; mas elas, de um modo muito mais geral e essencial, provocaram sobretudo uma problema-tizao da atividade poltica. Podemos caracteriz-la brevemente. 1. Uma relativizao. No novo jogo poltico, exercer o poder se acha relativizado de duas maneiras. Por um lado, mesmo se, pela prpria origem algum est destinado aos cargos pblicos, ele no se identifica suficientemente com o prprio status para considerar que totalmente natural aceit-los; ou, em todo caso, embora muitas razes, e as melhores, impulsionem para a vida pblica e poltica, bom faz-lo justamente por essas razes e como conseqncias de um ato pessoal de vontade. O tratado que Plutarco dedica ao
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SNQUE, Lettres Lucilius, 31, II; 47, 16. Des bienfaits, III, 18. PICTTE, Entretiens, III, 7, 37-39.

jovem Menmaco caracterstico desse ponto de vista: ele condena a atitude que faa da poltica uma atividade ocasional; mas recusa torn-la a conseqncia, de certa forma necessria e natural, de um status. No se deve, diz ele, considerar a atividade poltica como uma espcie de lazer (schole) ao qual algum se dedicaria porque no tem mais nada para fazer e porque as circunstncias so favorveis, mesmo se for preciso abandon-la to logo as dificuldades se apresentem30. A poltica "uma vida" e uma "prtica" (bios kai praxis)31. Mas s se pode dedicar-se a ela atravs de uma escolha livre e voluntria: Plutarco emprega a a expresso tcnica dos esticos proairesis; e essa escolha deve ser fundamentada no julgamento e na razo (krisis kai logos)32: nica maneira de enfrentar, com firmeza, os problemas que podem se colocar, O exerccio da atividade poltica efetivamente uma "vida", implicando um engajamento pessoal e durvel; mas o fundamento, o vnculo entre o prprio sujeito e a atividade poltica, o que constitui o indivduo enquanto ator poltico, no ou no somente seu status; , no quadro geral definido por sua origem e sua posio, um ato pessoal. Mas podemos falar tambm de relativizao num outro sentido. Salvo quando se o prprio prncipe, exerce-se o poder no interior de uma rede onde se ocupa uma posio de mediao. Sempre se , de certo modo, governante e governado. Aristteles na Poltica33 tambm evocava esse jogo, mas sob a forma de uma alternncia ou de uma rotao: s vezes se governante e s vezes governado. Em compensao, Aristides v o prprio princpio do bom governo34 no fato de que se ao mesmo tempo um e outro, por meio de um jogo de ordens dadas e recebidas, de controles, de recursos sobre as decises tomadas. No prefcio do livro IV dos Problemas naturais Sneca evoca essa situao "intermediria" do alto funcionrio romano: lembra a Luclio que o poder que dever exercer na Siclia no uma autoridade soberana, um imperium, mas o poder delegado de uma procuratio, da qual no convm ultrapassar os limites: o que constitua, segundo ele, a condio para poder ter prazer (delectar) no exerccio de um tal encargo e aproveitar dos lazeres que ele pode proporcionar35. De certa forma Plutarco apresenta a recproca dessa situao; o jovem aristocrata ao qual ele dirige seus conselhos pode muito bem estar entre os primeiros no meio dos seus: deve tambm ter relao com "dirigentes" hegemones , isto , com os romanos. Plutarco critica aqueles que, para melhor
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PLUTARQUE, Praecepta gerendae reipublicae, 198 c-d. Ibid., 823 c. 32 Ibid., 798 c-d. 33 ARISTOTE, Politique, I, 12, 1.259 b. 34 ARISTIDE, loge de Rome, 29-39. 35 SNQUE, Questions naturees, IV, prefcio.

assentarem seu poder em sua prpria cidade, mostram-se servis com os representantes da administrao imperial; ele aconselha a Menmaco cumprir em relao a eles os deveres necessrios e travar com eles amizades teis, mas sem humilhar jamais sua ptria nem se dar ao trabalho de solicitar autorizao a respeito de tudo36. Quem exerce o poder deve se situar num campo de relaes complexas onde ocupa um ponto de transio37: seu status pode t-lo colocado ali, mas no esse status que fixa as regras a serem seguidas e os limites a serem observados. 2. Atividade poltica e ator moral. Um dos temas mais constantes do pensamento poltico grego era o de que uma cidade s poderia ser feliz e bem governada com a condio de seus chefes serem virtuosos; e inversamente, que a boa constituio da cidade e leis sbias eram fatores decisivos para a justa conduta dos magistrados e dos cidados. A virtude do governante, em todo um pensamento poltico na poca imperial, contnua sendo considerada necessria, mas por razes um tanto diferentes. No enquanto expresso ou efeito da harmonia do conjunto que essa virtude indispensvel; mas sim porque, na difcil arte de governar, no meio de tantas ciladas, o governante ter que se guiar por sua razo pessoal; sabendo se conduzir bem que ele saber conduzir, como convm, aos outros. Um homem, diz Don de Prusa, que observa a lei e a eqidade, que mais corajoso do que os simples soldados, que mais assduo ao trabalho do que aqueles que a ele so obrigados, que se recusa toda espcie de luxria (como se v: trata-se a de virtudes que so as de todo mundo, mas que convm elevar a um grau mais alto quando se quer comandar), esse homem possui um daimon que no simplesmente bom para ele mesmo, mas o tambm para os outros38. A racionalidade do governo dos outros a mesma que a racionalidade do governo de si prprio. o que explica Plutarco no Tratado ao prncipe sem experincia: no se poderia governar se no se tem governo. Ora, quem pois deve dirigir o governante? A lei, claro; entretanto preciso no compreend-la como a lei escrita mas sim como a razo, o logos, que vive na alma do governante, e que nunca deve abandon-lo39. Num espao poltico onde a estrutura poltica da cidade e as leis de que ela se dotou perderam certamente sua importncia apesar de no terem, com isso, desaparecido, e onde os elementos decisivos se baseiam cada vez mais nos
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PLUTARQUE, Praecepta gerendae reipublicae, 814 c. Cf. tambm a passagem onde Plutarco replica como se deve saber confiar pequenas tarefas aos subordinados (81 la-8 i 3a). 38 DION DE PRUSE, Discoiirs, III. 39 PLUTARQUE, Ad principem ineruditum, 780 c-d.

homens, nas suas decises, na maneira pela qual eles fazem funcionar sua autoridade, na sabedoria que eles manifestam no jogo entre equilbrio e transaes, evidencia-se que a arte de governar a si prprio se torna um fator poltico determinante. conhecida a importncia do problema da virtude dos imperadores, de sua vida privada e da maneira pela qual eles sabem dominar suas paixes; v-se a a garantia de que eles sabero colocar por si mesmos um limite ao exerccio de seu prprio poder poltico. Mas esse princpio vale para qualquer um que deva governar: ele deve ocupar-se consigo, guiar sua prpria alma, estabelecer seu prprio ethos. em Marco Aurlio que se encontra a mais clara formulao de uma experincia do poder poltico que, por um lado, assume a forma de um ofcio distinto do status e, por outro, requer a prtica atenta das virtudes pessoais. Ele lembra, no mais breve dos dois perfis que traa do imperador Antonino, que recebeu deste ltimo trs lies: a de no se identificar com o papel poltico que se exerce ("toma cuidado em no te deixar cesarizar, nem em te impregnar"); a de praticar as virtudes sob as suas formas mais gerais (conservar-se "simples, puro, honesto, grave, natural, amigo da justia, piedoso, benevolente, afetuoso, firme na realizao dos deveres"); e finalmente a de guardar os preceitos da filosofia, como o de respeitar os deuses, socorrer os homens e saber o quanto a vida breve40. E quando no incio dos Pensamentos, Marco Aurlio esboa com mais detalhes um outro perfil de Antonino que vale como regra de vida para ele, mostra de que maneira esses mesmos princpios regulavam sua forma de exercer o poder. Evitando os brilhos inteis, as satisfaes vaidosas, os arrebatamentos e as violncias, desviando-se de tudo aquilo que,poderia ser vindita e suspeita, afastando os bajuladores para somente dar acesso aos conselheiros sbios e francos, Antonino mostrava como rejeitava o modo de ser "cesarista". Por meio de seus exerccios de temperana (quer se tratasse do alimento, do vesturio, do dormir, dos rapazes), pelo uso sempre moderado que fazia das comodidades da vida, pela ausncia de agitao e a igualdade da alma, pelo cultivo das relaes de amizade sem inconstncia nem paixo, ele se formava na "arte de bastar-se a si prprio sem perder a serenidade". E nessas condies que o exerccio das responsabilidades imperiais pode aparecer como a prtica de um ofcio srio e que demanda muito trabalho: examinar de perto os negcios, nunca abandonar um dossi incompleto, no empenhar despesas inteis, calcular bem seus empreendimentos e a eles se ater. Toda uma elaborao de si por si necessria para essas tarefas que sero realizadas tanto melhor na medida em que no se esteja identificado de modo ostentatrio com as marcas do poder.
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MARC AURLE, Penses, VI, 30.

Epicteto, por seu lado, dera os princpios que deviam guiar um responsvel de posio relativamente elevada no exerccio de suas tarefas. Por um lado lhe necessrio realizar suas obrigaes sem levar em conta o que poderia ser sua vida ou seus interesses pessoais: "Designaram-te um cargo numa cidade imperial e no ests num lugar medocre; mas s senador vitalcio. No sabes que um homem dessa espcie deve reservar pouco tempo para os negcios de sua casa, mas dela deve estar quase sempre ausente para comandar ou obedecer, ou para exercer alguma magistratura ou para fazer campanha ou exercer a justia?"41 Embora o magistrado deva deixar de lado a prpria vida privada e tudo o que o vincula a ela, so as suas virtudes pessoais de homem racional que devero servir-lhe de guia e de princpio regulador na maneira como ele governa os outros. "Espancar um asno", explica Epicteto para um inspetor das cidades, "no governar os homens. Governa-nos como seres racionais mostrando-nos o que til e ns seguiremos. Mostra-nos o que prejudicial e disso nos afastaremos. Trata de nos tornar imitadores fervorosos de tua pessoa. . . Faze isso, no faas aquilo, se no te jogarei na priso: no assim que se governa seres racionais. Mas sim: faze isso como Zeus ordenou, se no sofrers uma pena, um dano. Qual dano? Nenhum outro que no o de no teres cumprido teu dever"42. a modalidade do ser racional e no a qualificao estatutria que fundamenta e deve determinar, em sua forma concreta, as relaes entre governantes e governados. Uma tal modelizao do labor poltico quer se trate do imperador ou de um homem que exerce uma responsabilidade qualquer mostra bem a maneira pela qual essas formas de atividade se desligam do status para surgirem como uma funo a ser preenchida; mas o que no o menos importante essa funo no definida a partir das leis prprias de uma arte de governar os outros, como se se tratasse de uma "profisso" implicando suas competncias e tcnicas apropriadas. Ela deve ser exercida a partir do "recesso do indivduo em si mesmo", isto , da relao que ele estabelece consigo mesmo no trabalho tico de si sobre si. Plutarco o diz para o prncipe que ainda no se formou: a partir do momento em que toma o poder, aquele que governa deve "conferir sua alma a direo reta" e regular convenientemente seu ethos43. 3. Atividade poltica e destino pessoal. A precariedade da fortuna quer seja porque demasiado sucesso atrai a inveja dos deuses, quer seja porque os
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PICTTE, Entretiens, III, 24, 3. Ibid., III, 7, 33-36. 43 PLUTARQUE, Ad principem inerudilum, 780 b.

povos amam retirar os favores que eles, por um momento, concederam era evidentemente um tema tradicional de meditao. Na reflexo sobre a atividade poltica, nos primeiros sculos do Imprio, essa precariedade inerente ao exerccio do poder est associada a dois temas. Por um lado, ela percebida como vinculada dependncia que se tem em relao a outrem. No tanto o ciclo prprio boa ou m fortuna que explica essa fragilidade, mas o fato de se estar situado sob aquilo que Sneca chama potentia aliena ou vis potentiores44. Na rede complexa do poder, nunca se est s face aos prprios inimigos; fica-se exposto em toda parte s influncias, s intrigas, aos com-pls, aos descrditos. Para se ficar seguro seria preciso tomar cuidado "em no ofender ningum. Algumas vezes, deve-se temer o povo. s vezes, queles que tm influncia no Senado... por vezes aos particulares que receberam a autoridade do povo para a exercer sobre o prprio povo. bem difcil ter todas essas pessoas por amigas; j no basta t-las como inimigas". Entre o prncipe, o senado e a plebe que d e retira seus favores de acordo com o momento, o exerccio do poder participa de uma conjuntura instvel: "Exerceste as mais altas funes: foram elas to grandes, to inesperadas, to ilimitadas como as de Sejano? No dia em que acabava de ter o senado em cortejo, o povo o retalhou. Desse privilegiado que os deuses e os homens cobriram de todos os favores possveis no sobrou nem um destroo para o gancho de um carrasco"45. preciso preparar-se, antes de mais nada, para esses reveses e para a inquietao que eles podem suscitar, fixando-se para si prprio, por antecipao, um limite s ambies almejadas: "Sem esperar que a fortuna nos interrompa a seu modo, preciso que ns mesmos estanquemos nossos progressos bem antes do instante fatal"46. E se a ocasio se apresenta, convm liberar-se dessas atividades a partir do momento em que elas nos perturbam e nos impedem de ocupar-nos de ns prprios. Quando, repentinamente, a infelicidade nos golpeia, quando se est em desgraa ou no exlio, deve-se dizer e este o conselho que Plutarco dirige, sem dvida, ao mesmo Menmaco que, alguns anos antes, ele tinha encorajado a fazer poltica "enquanto livre escolha"47 que, finalmente, se est livre da obedincia aos governantes, das liturgias demasiado dispendiosas, dos servios a prestar, das funes diplomticas a realizar, dos impostos a pagar48. E para Luclio, que entretanto no est ameaado, Sneca aconselha liberar-se das prprias tarefas de maneira progressiva e no bom
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SNQUE, Lettres Lucilius, 14, 4, 3, SNQUE, De Ia Iranqtiillit cie l'ame. XI, 11. 46 Ibid., X. 7. 47 Admite-se que o tratado sobre o exlio seja dirigido mesma personagem que os Praecepta gerendae reipublicae. 48 PLUTARQUE, De 1'exil. 602 c-e.

momento, como pedia Epicuro, de modo a poder colocar-se disposio de si mesmo49. O essencial da atitude que convm ter a respeito da atividade poltica deve ser relacionado com o princpio geral de que o que se no se pela posio ocupada, pelo cargo exercido, pelo lugar em que se est acima ou abaixo dos outros. O que se , e com o que preciso ocupar-se enquanto finalidade ltima, um princpio que singular em sua manifestao em cada um, mas universal pela forma em que ele aparece em todos, e tambm coletivo pelo vnculo de comunidade que ele estabelece entre os indivduos; tal , pelo menos nos esticos, a razo humana como princpio divino presente em ns. Ora, esse deus, "hspede de um corpo mortal", ser encontrado tanto sob as espcies de um cavalheiro romano quanto no corpo de um liberto ou de um escravo. Do ponto de vista da relao consigo, as identificaes sociais e polticas no funcionam como as marcas autnticas de um modo de ser; elas so signos extrnsecos, artificiais e no fundamentados; ser um cavalheiro romano, um liberto, um escravo? dispor de nomes oriundos do orgulho e da injustia50. "Cada um o arteso de sua prpria moralidade; quanto aos empregos, o acaso os dispe"51. Portanto, em funo dessa lei que se ter que exercer os empregos ou deles desfazer-se. Vemos que no seria adequado dizer que a atividade poltica, na reflexo moral, era encarada, essencialmente, sob a forma da simples alternativa absterse ou participar. verdade que a questo era, freqentemente, colocada em termos semelhantes. Mas essa prpria alternativa dizia respeito a uma problematizao mais geral: dizia respeito maneira pela qual se devia constituir enquanto sujeito moral no conjunto das atividades sociais, cvicas e polticas; dizia respeito determinao daquelas dentre essas atividades que eram obrigatrias ou facultativas, naturais ou convencionais, permanentes ou provisrias, incondicionais ou recomendadas somente em certas condies; concernia tambm s regras que era preciso empregar quando essas atividades eram exercidas, e maneira pela qual convinha governar-se a si mesmo para poder tomar o prprio lugar entre os outros, fazer valer a parte legtima de autoridade e, em geral, situar-se no jogo complexo e mvel das relaes de comando e de subordinao. A questo da escolha entre retraimento e atividade podia muito bem ser colocada de modo recorrente. Mas os termos pelos quais ela era colocada, e a soluo que no freqentemente se lhe dava mostram bem que no se tratava pura e simplesmente de traduzir, numa moral do
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SNQUE, Lettres Lucilius. 22, 1-12, ibid., 31, 11. 51 Ibid., 47, 15.

retraimento, um declnio geral da atividade poltica. Tratava-se de elaborar uma tica que permitissse constituir o prprio sujeito enquanto sujeito moral em relao a essas atividades sociais, cvicas e polticas, nas diferentes formas em que elas podiam se revestir e a qualquer distncia que delas se tomasse. Pode-se ver, atravs dessas mudanas na prtica matrimonial ou no jogo poltico, de que maneira foram transformadas as condies nas quais se afirmava a tica tradicional do domnio de si. Esta implicava um vnculo estreito entre a superioridade que se exerce sobre si prprio, aquela que se exerce no contexto da casa, e, enfim, a que se exerce no campo de uma sociedade agonstica; e era a prtica da superioridade sobre si que garantia o uso moderado e racional que se podia e devia fazer das outras duas. Ora, a partir da encontramo-nos num mundo onde essas relaes no podem mais funcionar do mesmo modo: a relao de superioridade exercida na casa e sobre a esposa deve compor-se com algumas formas de reciprocidade e de igualdade; quanto ao jogo agonstico, pelo qual se procura manifestar e assegurar a prpria superioridade sobre os outros, ele deve integrar-se num campo de relaes de poder muito mais vasto e complexo. De modo que o princpio da superioridade sobre si como ncleo tico essencial, a forma geral do "heautocratismo" deve se reestruturar. No que ela desaparea, mas deve dar lugar a um certo equilbrio entre desigualdade e reciprocidade na vida matrimonial; e, na vida social, cvica e poltica, ela deve fazer funcionar uma certa dissociao entre poder sobre si e poder sobre os outros. A importncia dada ao problema de "si mesmo", o desenvolvimento da cultura de si no decorrer do perodo helenstico e o apogeu que ela conheceu no incio do Imprio manifestam esse esforo de reelaborao de uma tica do domnio de si. A reflexo sobre o uso dos prazeres que estava to diretamente ligada estreita correlao entre os trs domnios (sobre si, sobre a casa e sobre os outros) ser modificada no prprio decorrer dessa elaborao. Aumento das coeres pblicas e das proibies? Retraimento individualista que acompanha a valorizao da vida privada? Deve-se, antes de mais nada, pensar numa crise do sujeito, ou melhor, da subjetivao: numa dificuldade na maneira pela qual o indivduo pode se constituir enquanto sujeito moral de suas condutas, e nos esforos para encontrar na aplicao a si o que pode permitir-lhe sujeitar-se a regras e finalizar sua existncia.

IV - O CORPO

SUBLINHOU-SE, com freqncia, o quanto era intenso e difundido o gosto pela coisa mdica na poca dos Flavianos e dos Antoninos. A medicina era amplamente reconhecida como prtica de interesse pblico1. Era tambm reconhecida como uma forma elevada de cultura, prxima da retrica e da filosofia. Bowersock observa que a moda mdica acompanhou o desenvolvimento da segunda sofistica, e que numerosos retricos importantes tinham recebido uma formao mdica ou manifestado interesses nesse campo2. Quanto filosofia, desde h muito tempo ficara estabelecido que a medicina situava-se bem prximo a ela, mesmo se a demarcao das fronteiras colocava problemas de doutrina e suscitava conflitos de competncia. Nas primeiras linhas dos Preceitos de sade, Plutarco evoca esses debates: engana-se o mdico que pretende evitar a filosofia, diz ele, e estaria errado reprovar os filsofos por ultrapassarem suas prprias fronteiras quando vm a se ocupar da sade e de seu regime. Deve-se considerar, conclui Plutarco, que a medicina no deve nada s artes liberais (eleutherai technai) quanto elegncia, distino, satisfao que ela proporciona; queles que a estudam ela propicia acesso a um saber de grande importncia j que ele diz respeito salvao e sade3. A medicina no era, a esse ttulo, simplesmente concebida como uma tcnica de interveno que, em caso de doena, empregaria remdios e operaes. Ela tambm devia, sob a forma de um corpus de saber e de regras, definir uma maneira de viver, um modo de relao refletida consigo, com o prprio corpo, com o alimento, com a viglia e com o sono, com as diferentes atividades e com o meio. A medicina teria a propor, sob a forma de um regime, uma estrutura voluntria e racional de conduta. Um dos pontos de discusso dizia respeito ao grau e forma de dependncia que essa vida, medicalmente armada, devia manifestar com relao autoridade dos mdicos. A maneira com que os mdicos s vezes se apoderavam da existncia de seus clientes, para reg-la nos menores detalhes, era objeto de crticas, da mesma forma que a
1 G. W. BOWERSOCK, Greek Sophists; cf. tambm C. Allbut, Greek Medicine in Rome, e J. SCARBOROUGH, Roman Medicine. 2 G. W. BOWERSOCK, op. cit., p. 67. Celso, em seu Trait de mdecine (Prefcio, trad. Vedrenes, pp. 21-23), explica o surgimento da medicina pelo desenvolvimento da litterarum disciplina. 3 PLUTARQUE, De tuenda sanitate, 122 d-e.

direo de alma exercida pelos filsofos. E Celso, apesar de convencido do alto valor racional da medicina de regime, achava que no se devia submeter-se a um mdico quando se estava em boa sade4. A literatura de regime destinada a assegurar essa autonomia. Para evitar a consulta demasiado freqente porque ela nem sempre possvel e porque freqentemente no desejvel que o prprio sujeito devia equipar-se de um saber mdico do qual poderia se servir permanentemente. Tal o conselho dado por Areteu: adquirir, quando se jovem, conhecimentos suficientes para poder ser, no decorrer da vida e nas circunstncias comuns, seu prprio conselheiro de sade: " til, ou melhor, necessrio para todo mundo compreender, dentre os objetos de ensino, no somente as outras cincias como tambm a medicina, e escutar os preceitos dessa arte, para que sejamos, freqentemente, para ns prprios, conselheiros perfeitos em relao s coisas teis para a sade; pois no h quase nenhum instante da noite ou do dia em que no experimentemos a necessidade da medicina; assim, quer andemos ou fiquemos sentados, quer faamos unes ou tomemos banho, quer comamos ou bebamos, quer durmamos ou fiquemos despertos, em suma, qualquer coisa que faamos durante todo o decorrer da vida e no meio das diversas ocupaes que a ela se ligam, temos necessidade de conselhos para um uso dessa vida que seja til e sem inconveniente: ora, cansativo e impossvel sempre dirigir-se ao mdico para todos esses detalhes"5. Reconhece-se a, facilmente, um dos princpios essenciais da prtica de si: armarse, para t-lo sempre mo, de um "discurso prestimoso" cedo aprendido, freqentemente repetido, e regularmente meditado. O logos mdico desses, ditando a cada instante o bom regime da vida.

Uma existncia racional no pode desenrolar-se sem uma "prtica de sade" hugieine pragmateia ou techne que constitui, de certa forma, a armadura permanente da vida cotidiana, permitindo a cada instante saber o que e como fazer. Ela implica uma percepo, de certa forma mdica, do mundo ou, pelo menos, do espao e das circunstncias em que se vive. Os elementos do meio so percebidos como portadores de efeitos positivos ou negativos para a sade; entre o indivduo e o que o envolve, supe-se toda uma trama de interferncias que fazem que tal disposio, tal acontecimento, tal mudana nas
No prefcio ao seu tratado de medicina, Celso distingue uma medicina pelo regime (victu), uma outra pelos remdios (medicamentis), a terceira pelas operaes (manu). Aqueles que professam a primeira, "de longe os mais ilustres, ao quererem aprofundar a todo custo certos temas, tentam estruturar a prpria natureza das coisas" (p. 23). Isso no impede que um homem em boa sade no tenha que se submeter aos mdicos (I, 1, p. 40). 5 ATHNE, in ORIBASE, Colleclion des mdecins grecs et latins, Livres incertains, XXI, ed. Bussemaker e Daremberg, III, p. 164.
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coisas, iro induzir efeitos mrbidos no corpo; e que, inversamente, tal constituio frgil do corpo ser favorecida ou desfavorecida por tal circunstncia. Problematizao constante e detalhada do meio; valorizao diferencial desse cir-cundante em relao ao corpo e fragilizao do corpo em relao quilo que o circunda. Podemos citar como exemplo a anlise proposta por Antilos sobre as diferenas "variveis" mdicas de uma casa, de sua arquitetura, de sua orientao e de seus arranjos. Cada elemento a se encontra afetado por um valor diettico ou teraputico; uma casa uma srie de compartimentos, nocivos ou benfa-zejos, para possveis doenas. Os quartos do trreo so bons para as doenas agudas, as hemoptises e as dores de cabea; os do alto so favorveis para as doenas de pituta; voltados para o sul, eles so bons, salvo para aqueles que necessitam de resfriamento; para o oeste eles so maus porque so tristes pela manh e, noite, provocam dores de cabea; caiados, so demasiado resplandecentes; pintados, provocam pesadelo naqueles que tm delrio febril; as paredes de pedra so demasiado frias, as de tijolo so melhores6. Os diferentes momentos do tempo dias, estaes e idades so tambm, na mesma perspectiva, portadores de valores mdicos variados. Um regime cuidadoso deve poder determinar com preciso as relaes entre o calendrio e os cuidados a serem tomados consigo. Eis os conselhos propostos por Ateneu para enfrentar o inverno: tanto na cidade como em casa deve-se procurar os lugares cobertos e quentes; se vestir roupas grossas, "respirar-se- colocando diante da boca uma parte da roupa". Quanto alimentao, ser escolhida aquela que "pode esquentar as partes do corpo e dissolver os lquidos condensados e espessos pelo frio. As bebidas consistiro em hidromel, em vinho meloso, em vinho branco, velho e aromtico, em geral em substncias capazes de atrair qualquer humidade; mas ser diminuda a quantidade de bebida; o alimento seco ser fcil de ser elaborado, bem fermentado, bem cozido, puro, e ser misturado com funcho e com amido. Sero escolhidas, em matria de hortalias, repolho, aspargos, alho-por, cebola tenra cozida e rabanete cozido; em matria de peixes, os de rocha, que se distribuem facilmente no corpo; em matria de carnes, aves, e dentre as outras espcies, cabrito e leito; em matria de molhos, os que so preparados com pimenta, mostarda, agrio, garon e vinagre. Sero abordados os exerccios suficientemente violentos, a reteno da respirao, as frices bem vigorosas e sobretudo as que so feitas em si mesmo perto do fogo. Tambm bom recorrer ao banho quente, que tomado na

ANTYLLOS, in ORIBASE, II, p. 307.

piscina ou numa pequena banheira, etc."7. E o regime de vero no menos meticuloso. Essa preocupao com o meio, lugares e momentos exige uma perptua ateno a si, ao estado em que se est e aos gestos que se faz. Dirigindo-se a essa categoria de pessoas consideradas particularmente frgeis, constituda pelos citadinos e por aqueles que se dedicam sobretudo ao estudo (litterarum cupidi), Celso lhes prescreve uma vigilncia aguda: quando a digesto bemfeita, deve-se levantar cedo; quando ela malfeita, deve-se repousar, e no caso de ser obrigado a levantar ainda assim, deve-se voltar a dormir; quando no se fez a digesto, deve-se manter um repouso completo e no se dedicar "ao trabalho nem ao exerccio, nem aos negcios". Saber-se- pela manh quando se est bem de sade "se a urina est inicialmente clara e depois avermelhada: a primeira indica que a digesto est se fazendo e a outra que j foi feita". Quando se fica ocupado todo o dia com os negcios, deve-se contudo conservar um pouco de tempo para a curatio corporis. Os exerccios que se dever praticar so "a leitura em voz alta, as armas, a bola, a corrida, o passeio; este ltimo tem mais vantagens se for feito num terreno que no seja completamente aplanado pois as subidas e as descidas, ao imprimir ao corpo movimentos variados, so mais favorveis, a no ser que o estado de fraqueza seja extremo. O passeio mais saudvel ao ar livre do que sob um prtico; ao sol, se a cabea puder suport-lo, do que sombra; prefervel sombra dos muros e da folhagem do que dos tetos; em linha reta do que em linha sinuosa"; "o exerccio ser seguido de uno, seja sob o sol, seja diante do fogo; ou ainda, de um banho, porm, num cmodo que seja o mais elevado, claro e espaoso possvel"8. De um modo geral, todos esses temas da diettica permaneceram extraordinariamente contnuos desde a poca clssica; os princpios gerais, como vemos, mantiveram-se os mesmos; no mximo, eles foram desenvolvidos, detalhados e aprimorados; eles propem um ajuste da vida mais estrito e solicitam da parte daqueles que querem observ-los uma ateno ao corpo mais constantemente vigilante. As evocaes de sua vida cotidiana, que so encontradas nas cartas de Sneca ou na correspondncia entre Marco Aurlio e Fronto, testemunham esse modo de ateno a si e ao prprio corpo. Intensificao, muito mais do que mudana radical; aumento da inquietao e no desqualficao do corpo; modificao de graduao nos elementos aos quais a ateno dirigida, e no outro modo de perceber-se enquanto indivduo fsico.
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ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXIII; t. III, p. 182 sq. CELSE, Trait de mdecine (De Medicina), I, 2, p. 42.

nesse quadro global, to fortemente marcado pela solicitude para com o corpo, a sade, o meio e as circunstncias, que a medicina coloca a questo dos prazeres sexuais: de sua natureza e de seu mecanismo, de seu valor positivo e negativo para o organismo, do regime a que convm submet-lo9.

1 - GALENO
1. As anlises de Galeno a propsito dos aphrodisia se situam no interior da temtica antiga das relaes entre morte, imortalidade e reproduo; para ele, como para toda uma tradio filosfica, na falta de eternidade que se enraza a necessidade da separao dos sexos, a intensidade de sua atrao recproca e a possibilidade da gerao. Tal a explicao geral dada pelo tratado Do uso das partes10. A natureza, ao fazer a sua obra, encontrou um obstculo e como que uma incompatibilidade intrnseca sua tarefa. Seu cuidado, aquilo para o que se esforou (espoudase), era o de fazer uma obra imortal; ora, isso, a matria com a qual ela fazia essa obra, no lhe permitia; ela no podia compor artrias, nervos, ossos, carnes, com um material "incorruptvel". Galeno marca no prprio cerne da obra demirgica do demiourgema um limite interno e como que um "fracasso", devido a uma inevitvel inadequao entre a imortalidade visada pelo projeto e a corruptibilidade da matria empregada. O logos que constri a ordem natural est um pouco na situao de fundador de cidades: este, pode muito bem reunir homens numa comunidade; esta desaparecer e portanto, ir prpria perda se no encontrar a maneira de fazer com que essa cidade exista alm da morte de seus primeiros cidados. necessrio um meio para superar essa dificuldade fundamental. O vocabulrio de Galeno ao mesmo tempo insistente e significativo. Trata-se de encontrar uma ajuda, de arranjar um expediente (boetheia), de descobrir um procedimento (techne), de usar uma isca (delear) para assegurar a salvao e a proteo da espcie. Em suma, preciso algo de engenhoso (sophisma)11. Para conseguir a continuao lgica de sua obra, o demiurgo, ao compor os seres vivos e ao dar-lhes um meio para se reproduzirem, foi obrigado a aprontar uma artimanha: uma artimanha do logos, que preside o mundo, para superar a inevitvel corruptibilidade da matria da qual esse mesmo mundo feito.
9 A. ROUSSELLE acaba de publicar um livro sobre esse tema, Porneia. De Ia maitrise du cor ps la privalion sensorielle. 10 GALIEN, De futilit des parties, XIV, 2. 11 GALIEN, ibid., XIV, 2 e 3.

Essa artimanha faz funcionar trs elementos. Primeiramente, os rgos, que so dados a todos os animais, e que servem para a fecundao. Em seguida, uma capacidade de prazer, que extraordinria "e muito vivida". E finalmente, na alma, o desejo (epithumia) de se servir desses rgos desejo surpreendente e indizvel (arrheton). O "sofisma" do sexo no reside, portanto, simplesmente numa disposio anatmica sutil e em mecanismos cuidadosamente ordenados: ele consiste tambm em sua associao com um prazer e um desejo, cuja fora singular est "alm at das palavras". Para superar a incompatibilidade entre seu projeto e as necessidades de seus materiais, o princpio de uma fora, de uma dunamis extraordinria, que a natureza foi obrigada a colocar no corpo e na alma do ser vivo. Portanto, sabedoria do princpio demirgico que, conhecendo bem a substncia de sua obra e conseqentemente seus limites, inventou esse mecanismo de excitao esse "aguilho" do desejo. (Galeno retoma a a imagem tradicional, aquela pela qual a violncia incontrolada do desejo metaforizada12. De forma que, sob o efeito desse dardo, mesmo aqueles seres vivos que no so capazes de compreender o que o objetivo da natureza em sua sabedoria porque so jovens, porque no so razoveis (aphrona), porque no possuem razo (aloga) acabam, de fato, realizando-o13. Os aphrodisia, por sua vivacidade, servem a uma razo que aqueles que a praticam nem mesmo tm necessidade de conhecer.

2. A fisiologia dos atos sexuais em Galeno ainda marcada por alguns traos fundamentais que se poderia encontrar nas tradies anteriores. Primeiro o isomorfismo desses atos no homem e na mulher. Galeno baseia-o no princpio de uma identidade do aparelho anatmico nos dois sexos: "Vire para fora as partes da mulher, vire e volte para dentro as do homem, e encontrareis a ambas muito semelhantes"14. Ele supe a emisso de esperma da mulher como no homem, a diferena consistindo em que a elaborao desse humor menos perfeita e menos completa na mulher: o que explica seu papel menor na formao do embrio, Tambm se encontra em Galeno o modelo tradicional do processo paroxstico de excreo que atravessa o corpo, agita-o e o esgota. Entretanto a anlise que ele faz desse processo, nos termos de sua fisiologia, merece ser
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PLATON, Lois, VI, 782 e-783a. GALIEN, op. cit., XIV, 2. 14 GAL1EN, ibid., XIV, 6.

considerada. Ela possui o duplo efeito de vincular, de modo bem estrito, os mecanismos do ato sexual com o conjunto do organismo; e, ao mesmo tempo, de fazer dele um processo em qe se encontram engajadas a sade do indivduo e, no final das contas, sua prpria vida. Ao mesmo tempo em que o insere numa trama fisiolgica contnua e densa, ela lhe atribui uma elevada potencialidade de perigo. Isso aparece muito claramente naquilo que se poderia chamar de "fisiologizao" do desejo e do prazer. O captulo 9 do livro XIV Do uso das partes coloca a questo: "Por que um to vivo gozo ligado ao uso das partes genitais?" E logo Galeno rejeita a idia de que a violncia do desejo e sua intensidade poderiam estar simplesmente associadas, pela vontade dos deuses criadores, ao ato sexual, como um motivo sugerido aos homens para a ele impulsion-los. Galeno no nega que o poder demirgico fez de sorte que exista essa vivacidade que nos impele: ele quer dizer que ela no foi acrescentada na alma como um suplemento, mas sim que ela foi verdadeiramente inscrita como conseqncia dos mecanismos do corpo. Desejo e prazer so diretamente os efeitos de disposies anatmicas e dos processos fsicos. A causa final que a continuao das geraes perseguida atravs de uma causa material e um arranjo orgnico: "Se esse desejo, se esse gozo, existem nos animais, no somente porque os deuses criadores do homem quiseram lhes inspirar um violento desejo do ato venreo ou vincular a uma realizao um vivo gozo; mas porque eles dispuseram a matria e os rgos para obter esses resultados"15, O desejo no um simples movimento da alma, nem o prazer uma recompensa dada por acrscimo. Eles so os efeitos da presso e da brusca expulso. Galeno v nesse mecanismo vrios fatores de prazer. Primeiro existe o acmulo de um humor cuja natureza tal que provoca, l onde ele se acumula, vivas sensaes, "Opera-se algo semelhante ao que acontece, freqentemente, como conseqncia do acmulo subcutneo de um humor mordicante cujo movimento excita uma palpitao e um prurido agradvel"16. Deve-se tambm levar em conta o calor, que particularmente vivo na parte inferior, e singularmente na metade direita, por causa da proximidade com o fgado e com a multiplicidade dos vasos que dele provm. Essa dissimetria no calor explica por que os meninos se formam mais na matriz direita e as meninas na esquerda17. Ela explica tambm que as partes direitas so mais naturalmente a sede do prazer intenso. De todo modo, a natureza deu aos rgos dessa regio uma sensibilidade particular sensibilidade muito maior do que a da pele, apesar da
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Ibid., XIV, 9. Ibid., id. 17 Ibid., XIV, 7.

identidade das funes. Enfim, o humor muito mais tnue que vem dos corpos glandulosos que Galeno chama "paras-tates" constitui um outro fator material de prazer: esse humor, ao impregnar as partes envolvidas pelo ato sexual, tornaas mais flexveis e atia o prazer que elas experimentam. Existe, pois, toda uma disposio anatmica e todo um ordenamento fisiolgico que inscrevem no corpo e nos seus mecanismos prprios o prazer com seu excessivo vigor (huperoche tes hedones) contra o qual ela nada pode: ele amechanos18. Embora a formao do prazer seja assim ancorada e bem localizada, no menos verdade que o ato sexual implique, atravs dos elementos que ele instaura e as conseqncias que provoca, o corpo inteiro. Galeno no considera, como o faz o autor hipocrtico do De generatione, que o esperma se forme por agitao a partir do sangue; ele no pensa tambm, como Aristteles, que o esperma constitui o ltimo estado da digesto. Reconhece nele a juno de dois elementos: por um lado, o produto de uma certa "coco" do sangue que efetuada nas sinuosidades dos canais espermticos ( esta lenta elaborao que lhe d progressivamente sua cor e sua consistncia); e, por outro, a presena do pneuma: ele que infla os rgos sexuais, ele que procura fugir violentamente para fora do corpo e que se escapa no esperma no momento da ejaculao. Ora, esse pneuma se forma no labirinto complexo do crebro. O ato sexual, quando se produz e libera assim esperma e pneuma, age sobre a grande mecnica do corpo onde todos os elementos so ligados "como num coro". E "quando, aps excessos venreos, todo o esperma evacuado, os testculos atraem das veias superpostas tudo o que elas contm de lquido seminal; ora, esse lquido s se encontra a em pequena quantidade, misturado com sangue sob a forma de orvalho"; essas veias "violentamente privadas desse lquido pelos testculos, que tm uma ao mais enrgica do que elas, atraem para si, por sua vez, as veias situadas sobre elas, e estas de novo as que vm em seguida, e estas ltimas as que lhes so contguas; esse movimento de atrao no cessa antes desse transporte se propagar em todas as partes do corpo". E se esse dispndio continua, no simplesmente o corpo que fica privado de seu lquido seminal, so "todas as partes do animal que ficam espoliadas de seu sopro vital"19. 3. A partir da pode-se compreender o feixe das relaes que se estabelecem no pensamento de Galeno entre o ato sexual e os fenmenos da epilepsia e das convulses: relaes de parentesco, de analogia e de causalidade.

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Ibid., XIV, 9. GALIEN, in ORIBASE, XXII; t. III, pp. 46-47.

O ato sexual, por seu mecanismo, faz parte da grande famlia das convulses, cuja teoria dada no tratado Dos lugares afetados20. Galeno analisa a a convulso como sendo da mesma natureza, em seu processo, que qualquer movimento voluntrio; a diferena reside em que a trao exercida pelo nervo sobre o msculo no tem seu princpio na vontade, mas num certo estado de secura (que estica os nervos como uma corda deixada ao sol) ou de repleo (que ao inflar os nervos os encurta e puxa exageradamente sobre os msculos). a este ltimo tipo de mecanismo que se liga o espasmo prprio ao ato sexual. Nessa grande famlia das convulses, Galeno marca uma analogia particular entre epilepsia e ato sexual. A epilepsia, para ele, provocada por uma congesto do crebro que se acha cheio de um humor espesso: da a obstruo dos canais que partem dos ven-trculos onde habita o pneuma. Este fica, pois, aprisionado por esse acmulo, e procura escapar-se assim como se esfora para sair quando se acumulou com o esperma nos testculos. essa tentativa que est na origem da agitao dos nervos e dos msculos que se pode constatar, em propores diversas, nas crises de epilepsia ou na realizao dos aphrodisia. Finalmente, existe entre estes e as crises convulsivas uma relao de causalidade que pode estabelecer-se numa direo ou em outra. A convulso epilptica pode levar a um espasmo nos rgos sexuais: "as epilepsias graves", diz Galeno no tratado Do uso das parles, "e a afeco chamada gonorria podem vos instruir sobre o quanto contribui para a emisso do esperma essa espcie de espasmo que contribui para o ato venreo. De fato, nas epilepsias graves, estando o corpo inteiro e, com ele, as partes genitais sob um espasmo violento, h emisso de esperma"21. Inversamente, o recurso aos prazeres sexuais, fora do momento oportuno, ao provocar um ressecamento progressivo e uma tenso sempre maior dos nervos, pode induzir doenas do tipo da convulso. No grande edifcio da teoria galnica, os aphrodisia aparecem situados, alternadamente, em trs planos. Eles so, antes de mais nada, fortemente ancorados na ordem da providncia demirgica: so concebidos e dispostos nesse ponto preciso onde a sabedoria criadora veio em socorro de sua potncia para ultrapassar os limites que encontraria na morte. Por outro lado, eles so colocados num jogo de correlaes complexas e constantes com o corpo, ao mesmo tempo pela localizao anatmica precisa de seus processos e pelos efeitos que provocam na economia global do pneuma, que assegura a unidade
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GALIEN, Des lieux affecls. III, 8. GALIEN, De Vulilit des parlies, XIV, 10.

do corpo. Finalmente, eles se encontram situados num vasto campo de parentesco com um conjunto de doenas no interior do qual eles mantm relaes de analogia e de causa e efeito. Um fio perfeitamente visvel vai, nas anlises de Galeno, de uma cosmo-logia da reproduo a uma patologia das excrees espasmdicas; e do fundamento em natureza dos aphrodisia ele leva anlise dos perigosos mecanismos que constituem sua natureza intrnseca e que os aproximam de doenas temveis.

2 - SERIAM ELES BONS, SERIAM MAUS?


Essa ambigidade do pensamento mdico a propsito dos prazeres sexuais no prpria a Galeno mesmo se ela mais legvel nele do que alhures. Ela marca o essencial daquilo que nos resta dos textos mdicos dos sculos I e II. Alis, ambivalncia mais do que ambigidade: pois se trata realmente do entrecruzamento de duas valorizaes antitticas. Do lado das valorizaes positivas, inicialmente a do smen, do esperma preciosa substncia para cuja formao a natureza tomou, na ordenao do corpo humano, tantas preocupaes: ele rene o que h de mais potente na vida, ele o transmite, e possibilita escapar morte; no macho que ele encontra toda sua fora e a sua mais alta perfeio. E ele que lhe d sua superioridade. Ele contribui "para a sade, para o vigor do corpo e da alma, para a gerao"22. A preeminncia do macho a de ser o animal esper-mtico por excelncia. Tambm valorizao do ato para o qual os rgos foram, nos dois sexos, dispostos com tanto cuidado. A conjuno sexual coisa de natureza; ela no pode ser considerada m. Rufo de feso traduz a opinio geral quando diz que a relao sexual um ato natural e que, por conseguinte, no pode ser nociva em si mesma23. Mas de certa forma sua possibilidade, seu princpio, que so assim validados. Pois, a partir do momento em que ele se produz, ele , no seu desenrolar e de maneira intrnseca, considerado perigoso. Perigoso porque o desperdcio dessa substncia preciosa cujo acmulo, contudo, incita a comet-lo: ele deixa escapar toda a fora de vida que o smen tinha concentrado. Perigoso tambm porque seu prprio desenrolar o aparenta doena. Areteu tinha uma expresso significativa: o ato sexual, dizia ele, "possui os sumbola" do mal
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ARTE, Des signes des maladies aigus, II, 5 (trad. L. Renaud), p. 165. p. 165. RUFUS D'PHSE, Fragments, extratos de AET1US, in Oeuvres, ed. Daremberg, p. 320.

caduco24. Clio Aureliano comparava termo a termo o desenrolar do ato sexual e o desenvolvimento de uma crise epilptica; ele encontrava a exatamente as mesmas fases: "agitao dos msculos, ofego, efuso de suor, revulso dos olhos, rubor da face, depois, palidez e finalmente fraqueza do corpo inteiro"25. Tal o paradoxo dos prazeres sexuais: a alta funo que a natureza lhes confiou, o valor da substncia que eles tm de transmitir e, portanto, perder isso mesmo que os aparenta ao mal. Os mdicos dos sculos I e II no foram os primeiros nem os nicos a formular essa ambivalncia. Mas eles descreveram em torno dela toda uma patologia, mais desenvolvida, mais complexa e mais sistemtica do que a que foi atestada no passado. 1. A prpria patologia da atividade sexual construda em torno de dois elementos pelos quais se caracterizam habitualmente os perigos do ato sexual: violncia involuntria da tenso, dispndio indefinido que esgota. Por um lado, existe a doena da excitao permanente que retm o ato prolongando indefinidamente o mecanismo da excitao. Na verso masculina desse gnero de afeco que se designa como satirase ou priapismo todos os mecanismos que preparam o ato sexual e a ejaculao (tenses, agitaes, calores) esto reunidos e se mantm de maneira contnua, quer haja ou no evacuao do esperma: trata-se de um eretismo sexual que nunca se resolveria. O doente fica num estado de convulso permanente, atravessado por altas crises, que se aproximam muito da epilepsia. A descrio de Areteu pode servir de exemplo para testemunhar a maneira pela qual era percebida essa estranha doena onde o ato sexual fica, de certa forma, entregue a si mesmo sem tempo nem medida; sua natureza convulsiva e epilptica se revela a a olhos vistos. " uma doena que coloca a verga em ereo... Essa afeco um desejo insacivel do coito que a prpria satisfao da paixo no pode moderar; pois a ereo continua aps os mais multiplicados gozos; ocorre a convulso de todos os nervos e dis-tenso dos tendes das virilhas e do perneo; as partes sexuais ficam inflamadas e doloridas". Esse estado permanente pontuado por crises: os doentes no observam ento "nem pudor, nem come-dimento em seus discursos e em suas aes;... eles vomitam, seus lbios ficam cobertos de espuma, como os do bode em calor; eles tm o mesmo cheiro"; seus espritos caem na loucura e s retomam o bom senso habitual quando o paroxismo termina26. Galeno, no tratado Dos lugares afetados fornece uma descrio da
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ARTE, De Ia cure des maladies chroniques, 1, 4, p. 388. CAELIUS AURELIANUNS, Maladies chroniques, I, 4. 26 ARTE, Des signes des maladies aigues, II, 12, pp. 71-72.

satirase muito mais sbria: "O priapismo um aumento da verga inteira, em comprimento e em relao circunferncia, sem excitao ven-rea, nem crescimento de calor natural, como ocorre nas pessoas deitadas de costas. Podese dizer, mais brevemente, que se trata de um aumento permanente da verga"27. A causa dessa doena deve ser compreendida, segundo Galeno, a partir dos mecanismos da ereo; deve-se, portanto, busc-la nos "orifcios dilatados das artrias" ou na "produo de um pneuma no nervo". De fato, Galeno admite as duas causas e sua conjuno na gnese dos sintomas; mas ele se inclina a incriminar com mais freqncia a dilatao das artrias que, segundo ele, um fenmeno que se produz com muito mais freqncia do que a do pneuma "no nervo cavernoso". Essa espcie de doena se encontra naqueles que "tm muito esperma" e que, contra seus hbitos, "abstm-se do coito" (a menos que encontrem o meio de "dissipar em ocupaes numerosas o suprfluo de seu sangue"), ou naqueles que, apesar de praticarem a continncia, se representam os prazeres sexuais aps certos espetculos ou pelo efeito das lembranas que lhes surgem. Acontece de se mencionar a satirase nas mulheres. Soranos encontra nelas sintomas de mesmo tipo; eles tomam a forma de um "prurido das partes genitais". As mulheres atingidas por esse mal so levadas para o ato venreo por "um impulso muito forte", e "qualquer idia de pudor, nelas, se evanesce"28. Mas , sem dvida, a histeria que melhor representa, do lado feminino, as doenas provocadas pela tenso excessiva dos rgos sexuais. Em todo caso, Galeno descreve dessa forma uma afeco na qual ele se recusa a ver um deslocamento da matriz; as modificaes, que fizeram com que alguns acreditassem que o rgo dessecado tornava a subir em direo ao diafragma procura da umidade que lhe falta, seriam devidas, segundo ele, reteno do fluxo menstrual, ou do esperma; a obstruo das veias provocaria seu alargamento e, portanto, seu encurtamento; uma trao se operaria assim sobre a matriz; mas no esse processo em si mesmo que provocaria o conjunto dos outros sintomas; eles derivariam todos da reteno dos humores que se produz quando as regras esto suspensas ou quando a mulher interrompe suas relaes sexuais: da a histeria que se pode constatar nas mulheres vivas, "sobretudo quando sendo sendo bem regradas antes da viuvez, fecundas e usando habitualmente das aproximaes do homem, elas ficam privadas de tudo isso"29. O outro plo da patologia constitudo pelo dispndio ilimitado. o que os gregos chamam gonorria e os latinos seminis efjusio. Galeno a define assim:
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GALIEN, Des lieux affects, VI, 6. SORANUS, Des maladies des femmes, I, 51, 29 GALIEN, Des lieux affects, VI, 5.

"uma excreo involuntria do esperma", ou, "para ser mais claro, uma excreo freqente de esperma da qual no se tem conscincia e que se realiza sem ereo da verga". Enquanto a satirase atinge o pnis, a gonorria afeta os vasos espermticos dos quais ela paralisa "a faculdade retentiva"30. Areteu a descreve longamente nos sinais das doenas crnicas como o esgotamento dos princpios vitais com os seus trs efeitos no enfraquecimento geral, o envelhecimento precoce e a feminizao do corpo. "Os jovens atingidos por essa doena carregam em todos os hbitos do corpo a marca da caducidade e da velhice; eles se tornam relaxados, sem fora, sem coragem, entorpecidos, estpidos, prostrados, curvados, incapazes de qualquer coisa, com a tez plida, efeminados, sem apetite, sem calor, os membros pesados, as pernas dormentes, uma extrema fraqueza, enfim, numa palavra, quase que totalmente entrevados. Essa doena chega a ser, para muitos, uma via para a paralisia; de fato, como a potncia nervosa no seria atingida se a natureza est enfraquecida no princpio regenerador e na prpria fonte da vida? Pois um smen vivificante que nos torna viris, corajosos, plenos de fogo, cheios de plos, robustos, que d um tom grave nossa voz, e nos torna apropriados para pensar e para agir com vigor: tais so os homens que atingiram a puberdade. Aqueles, ao contrrio, para os quais esse humor vivificante falta so encarquilhados, fracos, de voz fina, sem barba, nem plos, e se assemelham s mulheres"31. Com a gonorria a virilidade, o princpio de vida que se vai pelo sexo. Da os traos que so tradicionalmente sublinhados a seu propsito. uma doena vergonhosa: sem dvida porque induzida freqentemente pelo excesso quantitativo das prticas sexuais; mas tambm nela prpria pelo aspecto de desvirilizao que produz. uma doena que conduz fatalmente morte; Celso dizia que ela faz, em pouco tempo, o doente perecer de consumpo32. Enfim, uma doena que no perigosa simplesmente para o indivduo, mas, segundo Areteu, para sua descendncia33. 2. Alm da esfera prpria sua patologia, os atos sexuais so colocados, pela medicina dos dois primeiros sculos, no entrecruzamento de uma patogenia complexa. Por um lado, os atos sexuais so suscetveis de serem afetados, em seu desenrolar e em seu termo conveniente, por toda uma profuso de fatores diversos: h o temperamento dos indivduos, h o clima, o momento do dia, h o alimento que se consumiu, sua qualidade e quantidade. Eles so to frgeis que
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Ibid., VI, 7. ARTE, Des signes des maladies chroniques, II, 5, pp. 163-165. 32 CELSE, De arlihus, VI, 28. 33 ART E, De Ia cure des maladies chroniques, II, 5, p. 408.

o menor desvio, a menor doena corre o risco de perturb-los. Como diz Galeno, para usar dos prazeres sexuais seria preciso encontrar-se num estado exatamente mediano, de certa forma no ponto zero de todas as variaes orgnicas possveis: "abster-se do demasiado pleno e do demasiado pouco", evitar "a fadiga, a indigesto e tudo o que, de resto, poderia ser suspeito ao homem em relao sua prpria sade"34. Embora os aphrodisia constituam uma atividade to frgil e precria eles tm, em troca, uma influncia considervel e muito extensa sobre todo o organismo. A lista dos males, das indisposies e doenas que podem ser engendradas pelos prazeres sexuais quando se comete um desvio, seja a respeito do momento, seja em relao medida, praticamente ilimitada. "No difcil, diz Galeno, reconhecer que as relaes sexuais so fatigantes para o peito, o pulmo, a cabea e os nervos"35. Rufo prope um quadro onde se justapem, como efeitos de um abuso das relaes sexuais, distrbios de digesto, enfraquecimento da viso e da audio, a fraqueza geral dos rgos dos sentidos e a perda da memria; os tremores convulsivos, as dores articulares, a angina de peito; as aftas na boca, as dores de dente, a inflamao da garganta, as expectoraes de sangue, as doenas da bexiga e do rim36. a propsito da histeria que Galeno encontra a objeo daqueles que no podem crer que sintomas to numerosos, to extensos e to violentos possam dever-se reteno e alterao de uma pequena quantidade de humor, que permanece no corpo aps a suspenso das relaes sexuais. Ao que Galeno responde comparando os poderes nocivos do esperma corrompido com os de certos venenos violentos que podem ser observados na natureza: "aps uma mordida de alguma aranha venenosa v-se que todo o corpo se torna doente apesar de que uma pequena quantidade de veneno tenha penetrado por uma pequenssima abertura". O efeito produzido pelo escorpio ainda mais surpreendente pois os sintomas mais violentos se manifestam imediatamente; "o que ele lana quando pica muito pouca coisa ou mesmo nada, j que o ferro no parece ser vazado"; a raia-marinha tambm um exemplo desse fato de que "uma pequena quantidade de substncia pode produzir grandes alteraes" somente pelo efeito do contato. E Galeno conclui: "Se, pois, admitimos que afeces tais como as que se seguem administrao de um veneno se apoderem de ns originando-se em nosso prprio corpo, no h nada de surpreendente que um esperma viciado, contido e corrompido produza sintomas deplorveis em corpos predispostos para serem atingidos por
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GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VII; t. III, p. 110. Ibid., p. 109, 36 RUFUS D'PHSE, Fragments, extratos de AETIUS, Oeuvres, p. 318.

doenas"37. Os rgos, os humores e os atos sexuais constituem ao mesmo tempo uma superfcie receptora e particularmente sensvel a tudo o que pode perturbar o organismo e um foco muito potente e ativo para induzir, atravs de todo o corpo, uma longa srie de sintomas polimorfos. 3. A atividade sexual se encontra no princpio de efeitos teraputicos como tambm de conseqncias patolgicas. Sua ambivalncia faz com que seja, em certos casos, suscetvel de curar e, em outros, ao contrrio, natural que induza doenas; mas nem sempre fcil determinar qual dos dois efeitos ela poder ter: questo de temperamento individual, questo tambm de circunstncias particulares e de estado transitrio do corpo. Admite-se em geral a lio hipocrtica de que "o coito excelente contra as doenas que se devem pituta"; e Rufo comenta: "Muitos indivduos que emagrecem em conseqncia de uma doena se restauram por meio dessa prtica. Alguns ganham com isso uma respirao fcil, de incmoda que era, outros o gosto pelo alimento que tinham perdido, outros ainda a cessao de polues noturnas contrrias"38. Ele tambm atribui evacuao do esperma efeitos positivos sobre a alma quando esta est perturbada e necessita, como o corpo, purgar-se daquilo que a atrapalha: o coito dissipa as idias fixas e abranda as cleras violentas; eis por que no existe remdio to eminentemente til contra a melancolia e a misantropia. Galeno atribui tambm s relaes sexuais numerosos efeitos curativos, tanto sobre a alma como sobre o corpo: "esse ato predispe a alma tranqilidade; ele leva, de fato, o homem melanclico e furioso a um estado mais sensato e, num indivduo apaixonado, ele enfraquece o ardor demasiado imoderado mesmo quando esse homem tem relaes com uma outra mulher; alm disso, os animais que so ferozes quando procriam ficam mansos aps o coito"; quanto sua eficcia sobre o corpo, Galeno v uma prova de sua ao no fato de que uma vez que a prtica sexual surge, o rapaz torna-se "peludo, grande, viril", ao passo que antes ele era "glabro, pequeno e feminino"39. Mas Galeno sublinha tambm os efeitos opostos que as relaes sexuais podem ter segundo as condies nas quais o sujeito se encontra: "o coito leva ao mximo da fraqueza aqueles cujas foras so pouco considerveis, ao passo que aqueles cujas foras esto intatas e que esto doentes pelo efeito da pituta no ficaro pros-trados"; no momento "ele esquenta as pessoas fracas, mas as resfria em seguida consideravelmente"; ou ainda, enquanto certas pessoas "desde a
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GALIEN, Des lieux affects, VI, 5. RUFUS D'PHSE, Fragments, extratos de AETIUS, Oeuvres, pp. 320-321. Cf. tambm texto in ORIBASE, VI; t. I, 541. 39 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 109.

juventude tornam-se fracas aps o coito, outras, se no o usam habitualmente, ficam com a cabea pesada, so tomados por ansiedade e febre, perdem o apetite e digerem menos bem"40. E Galeno chega at a evocar o caso de alguns temperamentos para os quais a evacuao do esperma provoca doenas ou malestares, embora sua reteno seja nociva: "Algumas pessoas tm um esperma abundante e quente, que desperta incessantemente a necessidade de excreo; entretanto, aps sua expulso, as pessoas que esto nesse estado experimentam langor no orifcio do estmago, esgotamento, fraqueza e secura em todo o corpo; elas emagrecem, os olhos se afundam e se, por ter incidido esses acidentes aps o coito, eles se abstm de relaes sexuais, sentem indisposies na cabea e no orifcio do estmago, com nuseas, e no obtm nenhuma vantagem importante de sua continncia"41. Em torno desses efeitos positivos ou negativos, muitos debates se desenvolveram a propsito de algumas questes precisas. Por exemplo, a questo das polues noturnas. Rufo relata a opinio daqueles para quem essas perdas de smen durante o sono "so "menos penosas"; mas, de sua parte, ele se ope a essa concepo, estimando que "as polues relaxam o corpo ainda mais do que ele j est durante o sono"42. E Galeno no v nenhum alvio naqueles que, ao se absterem do coito por causa de seus efeitos nocivos, experimentam por isso polues noturnas43. Mais importante foi, sem dvida, o debate a propsito das convulses da criana e de seu desaparecimento no momento da puberdade. Admitia-se freqentemente, por causa do parentesco entre a ejaculao e o espasmo, que os rapazes afetados de convulses podiam ficar curados pela primeira prtica sexual; a tese de Rufo, para quem o ato sexual faz cessar a epilepsia e as dores de cabea, quando se entra na puberdade44. Em nome da teraputica contra esses espasmos, alguns mdicos aconselhavam antecipar a idade das primeiras relaes sexuais para essas crianas. Areteu critica esse mtodo porque ele viola as disposies da natureza que fixou por si mesma os momentos oportunos, e porque ele produz ou prolonga a doena que quer evitar: os mdicos que do tais conselhos "ignoram, sem dvida, que a natureza tem um tempo determinado onde ela prpria aplica seus remdios, operando as mudanas convenientes; assim que ela prepara, para cada idade, as secrees necessrias para o smen, a barba e os cabelos. Que mdico poderia, assim, desde o princpio, produzir tais mudanas? Dessa maneira esbarra-se antes no obstculo que se gostaria de evitar, pois j se viram
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Ibid., VI, 37; t. I, p. 537. Ibid., X; t. III, p. 113. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. I, p. 542. 43 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, X; t. III, p. 113. 44 RUFUS D'PHSE, Fragments, extratos de AETIUS, Oeuvres, p. 320.

muitos que, por entregarem-se muito cedo ao coito, foram punidos pelo ataque desse mal"45. Se, de fato, as convulses desapareceram no momento da puberdade, a razo disso no est no exerccio dos prazeres sexuais, mas sim na modificao geral no equilbrio e no papel dos humores. 4. Entretanto o mais importante sem dvida a tendncia a atribuir efeitos positivos absteno sexual. verdade, como vimos, que os mdicos assinalam distrbios que podem ser consecutivos prtica da continncia; mas eles os observam, em geral, nos sujeitos que tinham o hbito de relaes sexuais freqentes, e nos quais a interrupo provoca como que uma mudana brutal de regime: o caso relatado por Galeno no tratado Dos lugares afetados, a propsito de um homem que, rompendo com todos os seus hbitos anteriores, renunciara atividade sexual46; constatam-se tambm em pessoas cujo esperma afetado por qualidades que tornam necessria sua evacuao. Galeno viu homens que, pelo efeito dessa privao, tinham-se tornado "entorpecidos e preguiosos", e, outros, "turres sem razo e desanimados"; essas observaes permitiram-lhe estabelecer em princpio que "a reteno de esperma prejudica consideravelmente os indivduos fortes e jovens, em quem o esperma naturalmente abundante e formado de humores no inteiramente sem defeitos, que levam uma vida um tanto ociosa, que anteriormente usavam muito freqentemente o coito e que, de repente, mantm em seguida a continncia"47. Que a absteno de toda relao sexual seja prejudicial ao organismo no , portanto, considerado como um fato geral que se poderia observar em qualquer um, mas, antes, como a conseqncia de certos dados particulares relativos ao estado do organismo ou a um hbito de vida. Em si mesma e sem outra considerao, a abstinncia que retm no corpo a substncia espermtica no tem razo para ser considerada como um mal. Para os homens, o alto valor vital reconhecido no humor espermtico tinha permitido, desde h muito tempo, atribuir efeitos positivos, entre os atletas, sua continncia rigorosa. O exemplo ainda regularmente citado; e era precisamente para seguir esse modelo que um doente de Galeno tinha decidido abster-se de qualquer atividade sexual, no refletindo que ele tinha, at ento, levado uma vida bem diferente, e que os efeitos dessa absteno no poderiam, pois, ser comparveis. Areteu, que descreve os efeitos benfazejos desse "humor vivificante" que o esperma ele torna viril, corajoso, pleno de ardor, robusto,
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ARTE, De la cure des maladies chroniques, I, 4, p. 388. GALIEN, Des lieux affects, VI, 5; trad. Daremberg, II, p. 688. 47 GALIEN, ibid., pp. 687-689.

d um tom grave voz e torna capaz de agir com vigor , coloca em princpio que um homem temperante "e que guarda seu smen" torna-se por isso mesmo "robusto, corajoso, ousado a ponto de no temer medir sua fora com a dos animais mais ferozes". Ele lembra o exemplo dos atletas ou dos animais que so tanto mais vigorosos quanto mais guardarem seu smen; assim "as pessoas naturalmente mais fortes tornam-se por intemperana (akrasia) mais fracas que os mais fracos; e os mais fracos tornam-se, pela temperana (enkrateia), mais fortes que os mais fortes (kreittones)"48. Em compensao, os valores da abstinncia eram muito menos facilmente reconhecidos para as mulheres na medida em que elas eram consideradas como social e fisiologicamente destinadas ao casamento e procriao. Contudo, Soranos, em seu Tratado das doenas das mulheres, evoca os argumentos de uma discusso que parece ter sido importante na sua poca, sobre as vantagens e os inconvenientes da virgindade. Aqueles que a criticam ressaltam as doenas que so devidas ao humores que no se escoam, e os desejos que a abstinncia no abafa. Os partidrios da virgindade sublinham, ao contrrio, que as mulheres evitam assim os perigos da maternidade, ignoram o desejo, j que no conhecem o prazer, e conservam nelas a fora que o smen detm. Soranos, por sua vez, reconhece que a virgindade pode ter inconvenientes; mas os constata sobretudo nas mulheres que vivem "fechadas nos templos" e que ficam privadas dos "exerccios teis". Ele estima, como regra geral, que a virgindade perptua salutar para os dois sexos49. A aproximao sexual no poderia, portanto, encontrar a seus olhos justificao natural na sade dos indivduos; somente a obrigao de conservar o gnero humano torna necessria sua prtica; "a lei comum da natureza" que a impe, mais do que o regime pessoal. claro que a absteno sexual no considerada como um dever, nem o ato sexual representado como um mal. Mas nota-se bem que, no desenvolvimento dos temas que j estavam explicitamente formulados pelo pensamento mdico e filosfico do sculo IV, uma certa inflexo se produziu: insistncia sobre a ambigidade dos efeitos da atividade sexual, extenso das correlaes que se lhes reconhece atravs de todo o organismo, acentuao de sua prpria fragilidade e de seu poder patognico, valorizao das condutas de abstinncia, e isso para os dois sexos. Os perigos da prtica sexual eram percebidos outrora do lado da violncia involuntria e do dispndio inconsiderado; agora, eles so descritos antes de mais nada como o efeito de uma fragilidade geral do corpo humano e do seu funcionamento.
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ARTE, Des signes des maladies chroniques, II, 5, p. 165. SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 7.

Nessas condies compreende-se a importncia que pode tomar o regime dos aphrodisia na gesto da vida pessoal. Sobre esse ponto Rufo tem uma expresso notvel que liga de forma bem explcita o perigo da prtica sexual e o princpio fundamental do cuidado de si: "Aqueles que se dedicam s relaes sexuais, e sobretudo aqueles que se dedicam a essas relaes sem muita ateno, devem ter cuidados com eles prprios de forma muito mais rigorosa do que os demais, a fim de que, colocando seus corpos na melhor condio possvel, eles sintam menos os efeitos nocivos dessas relaes (he e/c ton aphrodision blabe)"50.

3 - O REGIME DOS PRAZERES


Os atos sexuais devem, portanto, ser submetidos a um regime extremamente cauteloso. Mas esse regime bem diferente daquilo que poderia ser um sistema prescritivo que procurasse definir uma forma "natural", legtima e aceitvel das prticas. notvel que quase nada dito nesses regimes sobre o tipo de atos sexuais que se pode cometer, e sobre aqueles que a natureza aconselha. Rufo, por exemplo, evoca de passagem as relaes com os rapazes; ele tambm faz aluso s posies que os parceiros podem tomar: mas para logo traduzir os seus perigos em termos quantitativos; elas exigiriam um dispndio de fora muito maior do que as outras51. Tambm notvel o carter mais "concessivo" do que "normativo" desses regimes. Aps ter evocado os efeitos patognicos da atividade sexual se for exagerada e praticada fora de propsito que Rufo propor seu regime, depois de ter colocado em princpio que esses atos "no so absolutamente prejudiciais, sob todos os pontos de vista, desde que se considere a oportunidade do ato, a medida a ser-lhe imposta e a constituio sanitria da pessoa que o realiza52. tambm de modo restritivo que Galeno almeja que no se "proba completamente as pessoas de praticar as relaes sexuais"53. Enfim, trata-se de regimes circunstanciais exigindo muitas precaues para determinar as condies que perturbaro menos o ato sexual, e aquelas nas quais ele afetar menos o conjunto dos equil-brios. Quatro variveis

RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, Livres incertains, III, p. 112. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. III, pp. 540-541. Rufo nota tambm que a posio de p fatigante. 52 Ibid., p. 541. 53 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 110. Notar, entretanto, em Celso, um julgamento mediano. "No se deve buscar nem temer demasiado o coito" (Trait de mdecine, I, 1, p. 41).
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so consideradas: a do momento til para a procriao, a da idade do sujeito, a do momento (estao ou hora do dia), a do temperamento individual. 1. O regime dos aphrodisia e a procriao. Constitua um tema bem tradicional o de que uma bela descendncia euteknia no poderia ser obtida se no se tomasse um certo nmero de precaues. As desordens da concepo se marcam na progenitura. No somente porque os descendentes se assemelham a seus pais, mas porque eles carregam neles os caracteres do ato que os fez nascer. Lembremo-nos das recomendaes de Aristteles e de Plato54. Que o ato sexual, em sua finalidade procriadora, demanda muitos cuidados e uma preparao meticulosa, um princpio que se encontra regularmente nos regimes mdicos da poca imperial. Eles prescrevem antes de mais nada uma preparao a longo prazo; trata-se de um colocar em condio geral o corpo e a alma de modo a produzir ou a conservar no indivduo as qualidades de que o smen dever ser impregnado e o embrio marcado; convm constituir-se a si mesmo como a imagem prvia do filho que se quer ter. Uma passagem de Ateneu, citado por Oribase, bem explcita sobre esse ponto: aqueles que se propem engendrar filhos devem ter a alma e o corpo na melhor condio possvel; em outros termos, a alma deve estar tranqila e completamente isenta seja de dor, seja de inquietaes acompanhadas de fadiga, seja de qualquer outra afeco; preciso que o corpo esteja so e no deteriorado sob nenhum ponto de vista55. Tambm preciso uma preparao prxima: uma certa continncia durante a qual o esperma se acumula, se concentra, toma sua fora, enquanto que a pulso adquire a viva-cidade necessria (relaes sexuais demasiado freqentes impedem o esperma de atingir o grau de elaborao onde tem toda a sua potncia); uma dieta alimentar bem estrita recomendada: nada de alimento demasiado quente ou demasiado mido, um simples "almoo leve que preparar a excitao necessria ao ato venreo, e que no dever ser entravado por elementos abundantes"; nada de ms digestes, nem embriaguez; em suma, uma purificao geral do corpo que atingir a quietude necessria funo sexual; assim que "o lavrador semeia seu campo aps t-lo livrado de toda planta parasita"56. Soranos, que d esses conselhos, no cr naqueles que prescrevem, para uma boa procriao, esperar o momento da lua cheia; o essencial escolher "o momento em que o indivduo goza da plenitude de sua sade"; e
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Cf. O uso dos prazeres, cap. 3. ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, VII; t. III, p. 107. 56 SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 10.

isso ao mesmo tempo por razes fisiolgicas (os humores nocivos que se criam no corpo correm o risco de impedir o smen de aderir parede da matriz) e por razes morais (o embrio se impregna do estado dos procriadores). Evidentemente, h um momento mais favorvel do que os outros no ciclo da mulher. Segundo a metfora j bem antiga, e que ainda ter um longo destino no cristianismo, "nem toda estao apropriada para fazer brotar as semeaduras, assim como tambm nem todo momento favorvel ao smen projetado no tero pelas aproximaes sexuais"57. Soranos situa esse momento favorvel logo aps a menstruao. Sua argumentao repousa na metfora, que alis no lhe pessoal, do apetite58: a matriz est vida, consome, ela se enche de alimento, s vezes sangue (em tempo normal), outras vezes smen ( a fecundao). O ato sexual, para ser procriador, deve ocorrer num momento favorvel nesse ritmo alimentar. No antes das regras, "pois assim como o estmago cheio de alimentos fica disposto a rejeitar aquilo que o sobrecarrega, a vomitar e a rejeitar qualquer alimento, assim tambm o tero cheio de sangue", No durante as evacuaes menstruais que constituem uma espcie de vmito natural, onde o esperma se arriscaria, ele tambm, a ser levado. Nem tambm quando o fluxo cessa completamente: o tero, assim, seco e frio no est mais em estado de receber o smen, O momento favorvel quando "o fluxo est em vias de cessar", quando o tero est ainda sanguinolento, penetrado de calor, "e por essa razo turgescente de apetite para acolher o esperma"59. Esse apetite que renasce no corpo, aps a purgao, se manifesta na mulher por um desejo que a leva s relaes sexuais60. Mas isso ainda no tudo. O prprio ato sexual, para que a fecundao se passe em boas condies, e para que a progenitura tenha todas as qualidades possveis, deve ser efetuado observando certas precaues. Soranos no fornece preciso a esse respeito. Ele indica, simplesmente, a necessidade de uma conduta sbia e calma, evitando todas as desordens, todas as bebedeiras das quais o embrio poderia se impregnar, j que ele seria de certa forma seu espelho e testemunha: "A fim de que o feto no tenha o esprito desagradavelmente impressionado pela viso da embriaguez alheia", convm "que a mulher esteja sbria durante os enlaces. Os filhos, freqentemente, tm uma grande semelhana com os pais, no somente pelo corpo, como tambm pelo esprito: uma tranqilidade perfeita necessria para que o feto no se

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Ibid. Cf., por exemplo, o texto de GALIEN citado por ORIBASE, XXII; 3; t. III, p. 53. 59 Citado em ORIBASE, XXII, 7; t. III, p. 70. 60 SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 10.

parea com um homem embriagado em delrio"61. Enfim, durante a gravidez, as relaes sexuais devem ser extremamente medidas: completamente suprimidas nos primeiros tempos, pois o coito "imprime movimento em todo o corpo e nenhuma regio tem mais necessidade de repouso do que o tero e tudo o que o cerca: como o estmago, ele rejeita aquilo que contm quando balanado"62. Entretanto, alguns, como Galeno, estimam que se deve restabelec-las e praticlas co-medidamente durante a gestao: "No convm s mulheres grvidas abster-se delas completamente nem recorrer a elas de forma contnua; pois nas mulheres que vivem na continncia, o parto se torna mais difcil, enquanto naquelas que se entregam constantemente ao coito, o filho fraco; e pode at ocorrer aborto"63. Existe, portanto, todo um governo dos aphrodisia cujos princpios e razes de ser se situam na preparao da descendncia. No que exista obrigao de praticar as relaes sexuais somente para ter filhos: embora as condies da fecundidade provvel sejam determinadas com cuidado, no para fixar por meio delas os limites do ato legtimo, mas como uma opinio til para quem tem cuidados com sua progenitura. E se esta constitui uma preocupao importante, sob a forma de um dever que os genitores poderiam ter em relao a ela; trata-se, tambm, de uma obrigao em relao a eles mesmos j que lhes til ter uma descendncia dotada das melhores qualidades, Essas obrigaes que envolvem a procria-o definem todo um conjunto de erros possveis que so ao mesmo tempo faltas. E elas so to numerosas, fazem intervir tantos fatores diversos, que poucas procriaes teriam sucesso se no houvesse a habilidade da natureza para compensar essas faltas e para evitar os desastres. assim, pelo menos, que Galeno justifica a necessidade de tomar numerosas precaues e o fato de que, apesar de tudo, muitos nascimentos se passem bem: "Os pais que nos engendram e as mes que nos alimentam em seus seios raramente agem bem, e freqentemente cometem faltas no ato de gerao; os homens e as mulheres se juntam num tal estado de embriaguez e de repleo que nem mesmo sabem mais em que regio da Terra eles se encontram. assim que no curso de seu prprio nascimento o fruto da concepo viciado. Deve-se citar em seguida os erros da mulher grvida que, por preguia, negligencia um exerccio moderado, que se entope de alimentos, que se entrega clera e ao vinho, que abusa dos banhos e faz um uso intempestivo dos atos sexuais (akairion aphrodision). Contudo, a natureza resiste a tantas desordens e remedia a maioria". Os camponeses so cuidadosos quando semeiam seus campos; mas,
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Ibid., I, 10, Ibid., I, 14. 63 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VI; t, III, p. 102.

nota Galeno, retomando os temas socrticos do cuidado de si, os humanos, que fazem "pouco caso deles mesmos" em sua prpria vida, tambm no se inquietam com sua progenitura64. 2. A idade do sujeito. O uso dos aphrodisia no deve se prolongar at demasiado tarde, nem comear demasiado cedo. So perigosas as relaes sexuais realizadas quando se velho: elas esgotam um corpo incapaz de reconstituir os princpios que lhe foram retirados65. Mas elas tambm prejudicam quando se demasiado jovem. Elas fazem parar o crescimento e perturbam o desenvolvimento dos sinais da puberdade que so o resultado do desenvolvimento no corpo dos princpios seminais. "Nada entrava mais o progresso da alma e do corpo do que um uso prematuro e excessivo das relaes sexuais"66. E Galeno: "Muitos jovens so atacados por doenas incurveis por causa das relaes sexuais, por terem querido a todo custo fazer violncia ao tempo prescrito pela natureza"67. Qual esse "tempo prescrito"? o aparecimento ou a confirmao dos sinais da puberdade? Todos os mdicos concordam em admitir que esta se situa, para os meninos, em torno dos catorze anos. Mas todos concordam, igualmente, em admitir que o acesso aos aphrodisia no deve ocorrer to cedo. No se encontra indicao precisa quanto idade em que se pode comear a ter relaes sexuais. Em todo caso, vrios anos devem passar, durante os quais o corpo forma os licores seminais sem que seja recomendvel evacu-los. Da a necessidade de um regime especfico destinado a assegurar a continncia dos adolescentes. Os mdicos prescrevem, em conformidade com a tradio, uma vida de exerccios fsicos intensos. Assim Ateneu: "J que a produo do esperma comea nessa idade (catorze anos) e que os jovens tm apetites muito ardentes que os excitam s relaes sexuais, os exerccios corporais devem ser bem numerosos, a fim de que, cansando logo a alma e o corpo, eles possam desde o comeo reprimir seus desejos"68. Para as meninas, o problema um pouco diferente. A prtica do casamento precoce levava, sem dvida, a admitir que as primeiras relaes sexuais e a maternidade podiam ocorrer desde que a mens-truao estivesse regularmente estabelecida69. a opinio de Soranos que aconselha a confiar,
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GALIEN, De futilit des parlies. XI, 10. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 110. 66 ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXI; t. III, p. 165. 67 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 111. 68 ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXI; t. III, pp. 164-165. 69 Sobre essas relaes entre a idade de casamento e as problematizaes da sade da mulher, cf. A. ROUSSELLE, Porneia, pp. 49-52.

para fixar a idade do casamento, em critrios orgnicos e no no sentimento das prprias jovens; este, entretanto, por causa da educao, pode se despertar antes do corpo; "devendo o smen tornar-se o germe de um novo ser", h perigo, quando o corpo da mulher no atingiu a maturidade necessria para essa funo; por conseguinte, bom que ela permanea virgem at que a menstruao se tenha estabelecido espontaneamente70. Outros mdicos consideram uma data bem mais tardia. Assim, Rufo de feso estima que uma gravidez antes dos dezoito anos corre o risco de no ser favorvel me nem ao filho. Ele lembra que essa idade a que tinha sido recomendada, desde h muito tempo, por Hesodo; tambm lembra que essa idade para alguns, bem tardia no possua, numa poca antiga, os inconvenientes que passa a ter em seguida: nessa poca, as mulheres levavam uma vida to ativa quanto os homens; o excesso de alimento, o cio que provocam os distrbios nas jovens que no esto casadas, tornando desejvel relaes sexuais suscetveis de facilitar o fluxo das regras. A soluo que Rufo prope , pois, a de um casamento relativamente tardio (por volta dos dezoito anos), mas preparado por todo um regime que deve acompanhar a vida da jovem antes mesmo da puberdade; que fiquem as meninas, durante a infncia, misturadas com os meninos; posteriormente, quando chega a idade de separ-las, que sejam submetidas a um regime bem cuidadoso: sem carne, sem pratos muito nutritivos, com pouco ou nenhum vinho, longos passeios, exerccios. Deve-se ter em mente que a ociosidade " para elas o que h de mais prejudicial", e que "vantajoso usar os exerccios para pr o calor em movimento e para esquentar o hbito do corpo, mas de tal maneira que permaneam mulheres e no tomem um carter viril". A participao em coros onde se canta e dana parece para Rufo corresponder melhor forma de exerccio: "Os coros no foram inventados unicamente para honrar a divindade, mas tambm com vistas sade"71. 3. O "momento favorvel". O kairos do ato sexual sujeito a muitas discusses. No que diz respeito cronologia ampla admite-se muito facilmente o calendrio tradicional: o inverno e a primavera so as melhores estaes; o outono aceito por alguns, rejeitado por outros; de modo geral pensa-se que se deve abster-se, na medida do possvel, durante o vero72. Em compensao, a determinao da hora do dia implica diversas consideraes. Fora dos motivos
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SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 8. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, Livres incertains, II, t. TU, pp. 82-85. CELSE, Trait de medicine, I, 3; RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. 1, p. 543. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII, p. 110. Sobre essa distribuio das estaes dos prazeres, cf. O uso dos prazere.i. cap. II.

religiosos que Plutarco evoca em uma das Questes de convivas73, a questo do momento est ligada dos exerccios, das refeies e da digesto. melhor que as relaes sexuais no sejam precedidas de exerccios demasiado violentos, que desviam para outras partes do corpo os recursos de que ele necessita; inversamente, aps o amor, os banhos e as frices reparadoras so recomendados. No bom usar dos aphrodisia antes da refeio, quando se est com fome, pois o ato, nessas condies, no cansa mas perde sua fora74. Por outro lado, porm, deve-se evitar as refeies copiosas e os excessos de bebida. O momento da digesto sempre nocivo: "Eis por que o coito no meio da noite enganoso, que nesse momento os alimentos ainda no foram elaborados; ocorre o mesmo quando se exerce o coito de madrugada, porque poderia acontecer de ter ainda alimentos maldigeridos no estmago e porque todas as superfluidades ainda no foram evacuadas pela urina e pelas fezes"75. De tal modo que, no final das contas, aps uma refeio moderada e antes do sono ou eventualmente da sesta que o momento das relaes sexuais ser o mais favorvel; e, segundo Rufo, a prpria natureza indicaria sua preferncia por esse instante dando ento ao corpo a sua mais forte excitao. Alis, quando se quer ter filhos, convm que o homem "se entregue s aproximaes sexuais, aps ter comido e bebido bem, ao passo que a mulher deve seguir um regime menos fortificante"; na verdade, convm que "um d e que o outro receba"76. Galeno da mesma opinio: ele recomenda esse momento em que se vai adormecer, aps ter feito "uma refeio slida mas que no incomoda"; assim os alimentos so suficientes para nutrir e reforar o corpo, e o sono permite reparar a fadiga; alm disso, o melhor momento para ter filhos "porque a mulher retm melhor o esperma dormindo"; enfim, por essa hora que a natureza indica por si mesma sua preferncia ao suscitar ento o desejo77. 4. Os temperamentos individuais. Rufo coloca como princpio geral que as naturezas aptas ao coito so aquelas que so "mais ou menos quentes e midas"; em troca, a atividade sexual mais desfavorvel s constituies frias e secas. E a fim de manter ou restabelecer a umidade quente, da qual se necessita nos aphrodisia, que convm submeter-se a todo um regime, ao mesmo tempo complexo e contnuo, de exerccios adequados e de alimentao
PLUTARQUE, Props de table, III, 6, 1.089 a. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. I, p. 540 e seg. 75 Ibid., p. 547. 76 Ibid., p. 549. 77 GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 111. Pode-se acrescentar que, para Celso, a noite prefervel "com a condio de no comer e de ficar em viglia para trabalhar logo depois" (Trait de medicine, I, L p. 41.)
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apropriada. Em torno da atividade sexual, e para que seja conservado o equilbrio que ela corre o risco de comprometer, deve-se sujeitar-se a todo um modo de vida. til beber vinho palhete, comer po de smea assado no forno (sua umidade til em termos de preparao ou regulao); consumir, em matria de carne, bode, carneiro, galinhas, gaios silvestres, perdizes, gansos, pato; em matria de peixes, polvos e moluscos; e depois, nabos, favas, vagens e gro-de-bico (por causa de seu calor), uvas tambm (por causa de sua umidade). Quanto s atividades a que se deve recorrer, so os passeios a p ou a cavalo, a corrida, mas no demasiado rpida nem demasiado lenta; mas nada de exerccios violentos, nem gesticulaes como no lance de dardo curto (que desvia para outras partes do corpo a matria nutritiva), nada de banhos demasiado quentes, nem aquecimentos e resfriamentos; nada de trabalhos intensos; evitar tambm tudo o que contribui para fatigar o corpo a clera, a alegria demasiado viva, a dor78.

4 - O TRABALHO DA ALMA
O regime proposto para os prazeres sexuais parece estar centrado inteiramente sobre o corpo: seu estado, seus equilbrios, suas afeces, as disposies gerais ou passageiras em que se encontra aparecem como as variveis principais que devem determinar as condutas. De certa forma, o corpo que faz a lei para o corpo. Contudo, a alma tem seu papel a desempenhar, e os mdicos a fazem intervir: pois ela que incessantemente se arrisca a levar o corpo alm de sua mecnica prpria e de suas necessidades elementares; ela que incita a escolher momentos que no so apropriados, a agir em circunstncias suspeitas, a contrariar as disposies naturais. Se os humanos tm necessidade de um regime que leve em conta, com tanta meticulosidade, todos os elementos da fisiologia, porque eles tendem, incessantemente, a dele se afastar pelo efeito de suas imaginaes, de suas paixes e de seus amores. Mesmo a idade desejvel para instaurar as relaes sexuais, tanto entre as jovens como entre os rapazes, confundida; a educao e os hbitos podem fazer aparecer o desejo fora do tempo79. A alma racional tem, portanto, um duplo papel a desempenhar: ela ter que fixar para o corpo um regime que seja efetivamente determinado pela
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RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. I, pp. 543-546. SORANUS, Trait des maladies des jemmes, I, 8.

natureza do corpo, suas tenses, o estado e as circunstncias em que se encontra; mas ela s poder fix-lo corretamente com a condio de ter operado sobre si mesma todo um trabalho: ter eliminado os erros, reduzido as imaginaes, dominado os desejos que lhe fazem desconhecer a sbria lei do corpo. Ateneu em quem a influncia estica sensvel define de modo bem claro esse labor da alma sobre ela prpria como condio de um bom regime somtico: "O que convm aos adultos um regime completo da alma e do corpo. . . tratar de acalmar as prprias pulses (honnai), e de fazer de forma que nossos desejos (prothumiai) no ultrapassem nossas prprias foras"80. No se trata, portanto, nesse regime de instaurar uma luta da alma contra o corpo; nem mesmo de estabelecer meios pelos quais ela poderia se defender face a ele; trata-se, para a alma, antes de mais nada, de corrigir-se para poder conduzir o corpo segundo uma lei que a do prprio corpo. Esse trabalho descrito pelos mdicos a propsito de trs elementos pelos quais o sujeito corre o risco de ser arrebatado para alm das necessidades atuais do organismo: o movimento do desejo, a presena das imagens, o apego ao prazer. 1. No se trata, no regime mdico, de eliminar o desejo. A prpria natureza o colocou em todas as espcies animais, como um aguilho para excitar cada um dos sexos e atrair um para o outro. Nada seria, portanto, mais contrrio natureza, nada mais nocivo do que querer fazer com que os aphrodisia escapem fora natural do desejo; no se deve nunca, por vontade de desregramento ou para enganar o esgotamento da idade, procurar forar a natureza. No ter relaes sexuais aneu epithumein, sem experimentar desejo: tal o conselho de Rufo no tratado Da satirase. Mas esse desejo tem duas faces: ele aparece no corpo e aparece na alma. E na sua exata correlao que se situa o problema do regime. Deve-se fazer com que, aqui e l, seus movimentos sejam coordenados e ajustados o mais exatamente possvel. Rufo tem uma frmula notvel: "O melhor que o homem se entregue s aproximaes sexuais quando for pressionado ao mesmo tempo pelo desejo da alma e pela necessidade do corpo"81. Acontece dessa correlao natural ser comprometida por causa do prprio corpo. Este de certa forma levado por si mesmo. Nada na alma corresponde sua excitao. Ele se entrega a uma espcie de puro arrebatamento. O ato sexual

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ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, 21; t. III, p. 165. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI; t. I., p. 549.

torna-se ento completamente "paroxstico", como o diz Rufo82. a essa excitao puramente fsica que o mesmo Rufo parece fazer aluso quando evoca os hormai que acompanham os sinais anunciadores da mania e da epilepsia83. ela tambm que se produz, mas sob outra forma, na satirase ou na gonorria: os rgos sexuais se inflamam sozinhos na primeira dessas doenas; e na outra, "sem ato, sem imagem noturna, uma profuso de smen sai em abundncia"; o doente, levado pela mecnica enlouquecida de seu corpo, se esgota e "perece de con-sumpo no fim de algum tempo"84. Mas a alma, inversamente, pode escapar s formas e aos limites do desejo que se manifesta no corpo. O termo que Rufo e Galeno utilizam para designar esse excesso significativo: o de doxa. A alma, em vez de s prestar ateno ao que necessrio e s necessidades* de seu corpo, se deixa levar por representaes que lhe so prprias e que no tm nenhuma correspondncia no organismo. Representaes vs e vazias (kenai). Assim como o corpo no deve se deixar levar sem o correlativo de um desejo na alma, esta no deve ir alm daquilo que exige o corpo e do que ditam suas necessidades. Mas, no primeiro caso, trata-se de uma doena que os remdios podero talvez corrigir; no segundo, sobretudo um regime moral que convm aplicar a si mesmo. Rufo prope, com relao a isso, a frmula "submeter a alma e faz-la obedecer ao corpo"85. Proposio paradoxal se pensarmos no tema to tradicional no qual a alma no deve se deixar levar pelas solicitaes do corpo. Mas deve-se compreend-la, no seu contexto terico e mdico preciso, inspirado talvez pelo estoicismo. A submisso voluntria ao corpo deve ser compreendida enquanto escuta de uma razo que presidiu ordem natural e que ordenou, para seus fins, a mecnica do corpo. dessa razo natural que os doxai se arriscam a desviar a alma, e a suscitar desejos excedentes; para ela que o regime mdico, racional e fundado em verdade sobre o conhecimento dos seres vivos, deve voltar a ateno. Para isso, o exemplo animal, que to freqentemente tinha servido para desqualificar os apetites do homem, pode, ao contrrio, constituir um modelo de conduta. que em seu regime sexual os animais seguem as exigncias do corpo, mas nunca nada a mais, nem nada de diferente; o que os conduz, explica Rufo, e portanto deve tambm guiar os humanos, no so os doxai mas "os preldios da natureza que necessitam de evacuao". Assim
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RUFUS D'PHSE, Oeuvres, p. 75. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI; t. I, p. 549. 84 CELSE, Trait de mdecine, IV, 28. * N. do T.: no original: "aux necessites et besoins". 85 RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI; t. I, p. 550.

tambm para Galeno os animais no so impulsionados para a conjuno sexual pela "opinio" doxa de que "o gozo uma boa coisa"; eles s so levados s relaes sexuais "para expulsar o esperma que os fatiga"; para eles, no h diferena entre o que os incita s relaes sexuais e o que "os impulsiona a expulsar naturalmente os excrementos ou as urinas"86. O regime mdico prope, portanto, uma espcie de animaliza-o da epithumia; deve-se entender com isso uma subordinao to estrita quanto possvel do desejo da alma s necessidades do corpo; uma tica do desejo que se molda sobre uma fsica das excrees; e a tendncia para um ponto ideal, onde a alma, purificada de todas as suas representaes vs, s dirige a ateno economia austera das evacuaes orgnicas. 2. Da a desconfiana geral dos mdicos a respeito das "imagens" (phantasiai). O tema volta regularmente nos tratamentos que eles propem. Assim Rufo, a propsito da satirase: a cura que ele sugere tem dois aspectos; um diz respeito comida da qual devem ser excludos todos os alimentos que aquecem; o outro concerne s estimulaes da alma; "evitar-se-o os discursos, os pensamentos, as concupiscncias venreas e, acima de tudo, o sujeito se defender daquilo que os olhos vem, sabendo muito bem que todas essas coisas, mesmo em sonho... excitam copulao quando algum se absteve do coito, aps ter comido pratos suculentos e em abundncia"87. No mesmo esprito, Galeno props uma cura duplamente catrtica para um de seus amigos; este tinha renunciado sua atividade sexual; mas encontrava-se em estado de perptua exci-tao. Galeno lhe aconselha primeiro a se liberar fisicamente, excretando o esperma acumulado; em seguida uma vez purificado o corpo , a no mais deixar penetrar no esprito nada que pudesse a depositar imagens: "abster-se completamente de espetculos, de pensamentos e de lembranas capazes de excitar os desejos ve-nreos"88. Essas imagens temveis e que suscitam na alma desejos "vazios", sem correlao com as necessidades do corpo, so de vrios tipos. Existem, evidentemente, as imagens do sonho com as quais os mdicos parecem preocupar-se, sobretudo quando elas so acompanhadas de polues: da o conselho to freqentemente repetido de no dormir de costas, de no beber demais nem comer antes do sono, de manter o esprito em repouso quando se vai dormir, Em todo caso, Rufo de feso acentua sua importncia no regime
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GALIEN, Des lieux affets, VI, 5; trad. Daremberg, t. II, pp. 688-689. RUFUS D'PHSE, Oeuvres, pp. 74-75. 88 GALIEN, Des lieux affets, VI, 6; trad. Daremberg, t. II, pp. 704-705.

daqueles que so afetados de satirase: "Deitar-se de lado em vez de deitar-se de costas"... 89 Dentre as imagens a serem evitadas deve-se colocar aquelas que se pode ver no teatro, as sugeridas pela leitura, pelo canto, a msica e a dana, que vm inserir-se no esprito sem que nada a elas corresponda dentre as necessidades do corpo. Galeno observou, assim, fenmenos de satirase em pessoas "que no afastam a idia dos prazeres venreos, como o fazem as pessoas naturalmente castas e tendo praticado por muito tempo uma tal continncia, mas que chegam, ao contrrio, a se representar esses prazeres aps espetculos capazes de excit-los ou porque se lembrem deles. A ditase que afeta o pnis nesses indivduos totalmente contrria quela que se declara nas pessoas cujo esprito nem mesmo concebeu a idia dos prazeres venreos"90. Mas deve-se, sob esse termo de phanasia, e em conformidade com um uso filosfico, compreender tambm as percepes visuais. No h somente perigo em imaginar ou em se rememorar os aphro-disia, mas tambm em perceb-los. Trata-se de um velho tema do pudor tradicional, o de que os aphrodisia deveriam desenrolar-se mais noite e na obscuridade do que em plena luz do dia. Mas tambm se d um valor de regime a esse mesmo preceito: pelo fato de no ver o sujeito se precavm contra as imagens que poderiam gravar-se na alma, a permanecer e voltar de maneira inoportuna. Plutarco evoca esse problema a propsito do kairos, do momento dos atos sexuais; dentre as razes para fugir da claridade, h, para ele, a preocupao de evitar "as imagens de prazer" que constantemente "renovam" nosso desejo; "a noite, ao contrrio, ao ocultar da vista aquilo que nossos atos podem comportar de desejo insacivel e de lan enlouquecido, desvia e adormece a natureza e a impede de se deixar impulsionar pelo espetculo sobre o escolho da luxria"91. Lembremos aqui que a questo das "imagens" era muito debatida na literatura amorosa. O olhar era considerado como o mais seguro veculo da paixo; por ele que ela entrava no corao; por ele que ela se mantinha. Proprcio estima que "os folguedos de Vnus perdem seus charmes nas trevas"; "a noite inimiga de Vnus... Foi nu que Eudmion tornou a irm de Apoio apaixonada; tambm estava nua a deusa que repousou em seus braos"92. Por isso mesmo, olhar, claridade, imagem, eram considerados perigosos. Perigosos para o rigor dos costumes: o mesmo Proprcio pensa que o im-pudor difundiu-se

RUFUS D'PHSE, Oeuvres, p. 74. Encontra-se freqentemente a idia de que dormir de costas esquenta as partes sexuais e provoca polues noturnas. Cf. GALIEN, Des lieux affets, VI, 6; DIOCLS, in ORIBASE, III, 177. 90 GALIEN, Des lieux affets, VI, 6. 91 PLUTARQUE, Props de table, III, 6, 1.089 a. 92 PROPERCE, lgies, II, 15.

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quando as imagens foram introduzidas nas casas93. Perigosos tambm para o prprio amor que pode ser ferido pela desgraa das imagens. Ovdio recomenda a prudncia para quem quer conservar o amor: "No deixe a claridade penetrar por todas as janelas do quarto de dormir; muitas partes de nosso corpo ganham em no serem vistas durante o dia"94. E de fato, mesmo a imagem cruel pode ser um excelente meio de se defender contra a paixo ou at para dela se livrar. Nada, diz Ovdio nos Remedia Amoris, como fazer claridade no momento da relao sexual quando se deseja livrar-se de um amor: falhas do corpo, sujeiras e manchas se imprimem no esprito e fazem nascer a repugnncia. De manh, ao despertar, tambm bom surpreender a desordem da aparncia quando se procura desviar-se da amante95. H toda uma tcnica da imagem a ser organizada pr e contra o amor. Alis ser um dos aspectos mais constantes da tica sexual, desde o fim da Antigidade, a luta contra as imagens internas ou externas como condio e garantia da boa conduta sexual. 3. Resta o prazer que se sabe que foi inscrito pela natureza no processo dos aphrodisia. Pode-se elimin-lo, ou fazer com que ele no seja sentido? Nada disso, posto que ele est ligado diretamente aos movimentos do corpo e aos mecanismos da reteno-ereo. Contudo Galeno estima que se pode impedir que esse prazer se torne um princpio de excesso na economia dos aphrodisia. O procedimento que ele prope claramente estico: trata-se de considerar que o prazer nada mais do que o acompanhamento do ato, e que nunca se deve tom-lo como uma razo para realiz-lo. "Que o prazer seja algo de bom" , como vimos, para Galeno, uma doxa que os animais no tm (o que assegura para o seu comportamento um comedimento natural); em troca, aqueles humanos que tm uma tal opinio se expem a buscarem os aphrodisia pelo prazer que eles propiciam e, como conseqncia, a ligar-se a eles e a desejar sempre redobr-los. Para um regime racional, a tarefa , portanto, a de elidir o prazer como fim procurado: levar-se aos aphrodisia independentemente da atrao do prazer e como que se ele no existisse. O nico fim que a razo deve se dar aquele indicado pelo estado do corpo, em funo de suas prprias necessidades de purgao. " evidente que os homens castos (tous sophronas) no usam os prazeres venreos para o gozo que a eles est vinculado, mas para curar um

Ibid., II, 6. OVIDE, Art d'aimer, III, 808. 95 OVIDE, Les Remdes 1'amour, v. 399 sq.; v. 345-348. Cf. na Art d'aimer, III, 209, o conselho dado s mulheres para no se mostrarem no banheiro.
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incmodo como se, em realidade, no houvesse nenhum gozo"96. Tal de fato a lio que Galeno retira do clebre gesto de Digenes: sem mesmo esperar a prostituta a quem tinha pedido para vir, o filsofo liberou-se a si prprio do humor que o embaraava; ao fazer isso, ele queria, de acordo com Galeno, evacuar seu esperma, "sem buscar o prazer que acompanha essa emisso"97. Pode-se notar, de passagem, o discreto lugar que a masturba-o e os prazeres solitrios ocupam nesses regimes mdicos como de um modo geral em toda a reflexo moral dos gregos e dos latinos sobre a atividade sexual. Quando ela aparece, o que bastante raro, sob uma forma positiva: um gesto de desprendimento natural que tem valor ao mesmo tempo de lio filosfica e de remdio necessrio. Pensemos em Don de Prusa quando relata a maneira pela qual Digenes, rindo, fazia o elogio do gesto que cometia em pblico: gesto que, feito a tempo, teria tornado intil a guerra de Tria; gesto que a prpria natureza nos indica no exemplo dos peixes; gesto racional, pois ele s depende de ns e no necessitamos de ningum para cocar a perna; e finalmente, gesto cujo ensinamento devemos aos deuses a Hermes precisamente, que dele deu a receita a P, enamorado sem esperana da inacessvel Eco; de P, os pastores o teriam, em seguida, aprendido98. Trata-se do gesto da prpria natureza que responde, fora das paixes ou dos artifcios e em toda independncia, estrita necessidade. Na literatura ocidental a partir do monaquismo cristo a masturbao permanece associada s quimeras da imaginao e aos seus perigos; ela a prpria forma do prazer antina-tural que os humanos inventaram para ultrapassar os limites que lhes foram destinados. Numa tica mdica preocupada, como aquela dos primeiros sculos de nossa era, em indexar a atividade sexual s necessidades elementares do corpo, o gesto da purgao solitria constitui a forma mais estritamente desprendida da inutilidade do desejo, das imagens e do prazer. 1. Por mais meticulosos e complexos que sejam esses regimes da atividade sexual, no se deve exagerar sua importncia relativa. O lugar que lhe concedido limitado em comparao com outros regimes em particular o que diz respeito comida e ao regime alimentar. Quando Oribase for redigir, no sculo V, sua grande coleo de textos mdicos, ele consagrar quatro livros inteiros s qualidades, inconvenientes, perigos e virtudes dos diferentes alimentos possveis, e s condies nas quais convm ou no ingeri-los. Ele s
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GALIEN, Des lieux affets, VI, 5; trad. Daremberg, t. II, p. 688. Id., Ibid. 98 DION DE PRUSE, Discours, VI, 19-20.

conceder dois pargrafos ao regime sexual, citando um texto de Rufo e um outro de Galeno. Pode-se pensar que essa restrio traduz, sobretudo, uma atitude caracterstica de Oribase e de sua poca; mas um trao comum a toda a medicina grega e romana conceder muito mais espao diettica da alimentao do que do sexo. Para ela a grande questo comer e beber. Ser preciso toda uma evoluo, que no monaquismo cristo vai ser sensvel, para que o cuidado do sexo comece a equilibrar o da alimentao; mas as abstinncias alimentares e os jejuns permanecero por muito tempo fundamentais. E ser um momento importante para a histria da tica nas sociedades europias o dia em que a inquietao com o sexo e com o seu regime prevalecer de modo significativo sobre o rigor das prescries alimentares. Em todo caso, na poca romana, o regime dos prazeres sexuais se avizinha, num espao relativamente limitado, com o grande regime alimentar, assim como, alis, esses prprios prazeres estavam associados, no pensamento moral e nos ritos sociais, com a volpia de beber e de comer. O banquete, lugar-comum da gula, da embriaguez e do amor, um testemunho direto disso; atesta-o de maneira indireta o rito inverso do banquete filosfico, onde a comida sempre medida, a embriaguez ainda capaz de verdade, e onde o amor objeto de racionais discursos. 2. Nesses regimes mdicos vemos produzir-se uma certa "patologizao" do ato sexual. Mas entendamo-nos bem: no se trata de modo algum daquela que se produziu muito mais tarde nas sociedades ocidentais, quando o comportamento sexual foi reconhecido como portador de desvios doentios. Ele ser organizado, ento, como um campo que ter suas formas normais e suas formas mrbidas, sua patologia especfica, sua nosografia e sua etiologia eventualmente sua teraputica. A medicina greco-romana opera diferentemente; ela inscreve o ato sexual num campo onde ele corre o risco de ser a cada instante afetado e perturbado por alteraes do organismo; e onde inversamente ele corre o risco de induzir diversas doenas, prximas e distantes. Pode-se falar de patologizao em dois sentidos. Primeiro, porque no somente aos grandes excessos no uso do sexo mas prpria natureza do processo aos dispndios, abalos, agitaes que ele provoca no organismo que so atribudos os efeitos perturbadores; mas, sobretudo, porque essas anlises mdicas tendem a inverter as representaes do ato sexual como atividade, como energia, da qual apenas a violncia temvel. Elas o descrevem mais como um processo onde o sujeito levado passivamente pelos mecanismos do corpo, pelos movimentos da alma, onde lhe necessrio

restabelecer seu domnio por um ajustamento preciso unicamente com as necessidades da natureza. Deve-se compreender que essa medicina da chresis aphrodision no procurou proceder a uma delimitao das formas "patolgicas" do comportamento sexual: ela fez aparecer, antes de mais nada, na raiz dos atos sexuais, um elemento de passividade que tambm um princpio de doena segundo a dupla significao do termo pathos. O ato sexual no um mal; ele manifesta um ncleo permanente de males possveis. 3. Uma tal medicina exige uma extrema vigilncia para com a atividade sexual. Mas essa ateno no leva a uma decifrao dessa atividade em sua origem e em seu desenvolvimento; no se trata para o sujeito de saber precisamente o que de seus prprios desejos, dos movimentos particulares que o levam ao ato sexual, das escolhas que ele faz, das formas de atos que ele comete ou dos modos de prazer que ele experimenta. A ateno exigida aquela que faz com que lhe estejam sempre presentes no esprito as regras s quais ele deve submeter sua atividade sexual. Ele no tem que reencontrar o curso obscuro do desejo dentro dele; ele tem que reconhecer as numerosas e complexas condies que devem estar reunidas para realizar de maneira conveniente, sem perigo nem dano, os atos de prazer. Ele deve manter consigo mesmo um discurso de "verdade"; mas esse discurso no tem por funo dizer ao sujeito a verdade sobre ele prprio; ele tem que lhe ensinar, em funo daquilo que, por natureza, so os atos sexuais, de que maneira recorrer a eles para conformar-se o mais exata e estritamente possvel a essa natureza. G. Canguilhem dizia que "a causa da cura", para Aristteles, " a forma da sade na atividade mdica"; que no o mdico, mas "a sade que cura o doente"; e que de um modo geral "a responsabilidade de uma produo tcnica no diz respeito ao arteso, mas arte...; a Arte, isto , a finalidade no deliberativa de um logos natural"99, Poder-se-ia dizer do mesmo modo que o regime dos aphrodisia, o regime de sua distribuio proposta pela medicina no deve ser nada mais, nem menos, do que a forma de sua natureza presente para o pensamento, sua verdade habitando a conduta como sua constante prescrio. 4. Entre essas recomendaes dietticas e os preceitos que se poder encontrar mais tarde na moral crist e no pensamento mdico, as analogias so numerosas: princpio de uma economia estrita visando a raridade; temor das desgraas individuais e dos males coletivos que podem ser suscitados por um
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G. CANGUILHEM, tudes d'histoire et de pltilosophie des sciences, pp. 337-338.

desregramento da conduta sexual; necessidade de um domnio rigoroso dos desejos, de uma luta contra as imagens e de uma anulao do prazer como fim das relaes sexuais. Essas analogias no so semelhanas longnquas. Continuidades podem ser indicadas. Algumas delas so indiretas e passam pela mediao das doutrinas filosficas: a regra do prazer que no deve ser um fim transitou, sem dvida, no cristianismo, mais pelos filsofos do que pelos mdicos. Mas tambm h continuidades diretas; o tratado de Baslio de Ancira sobre a virgindade seu autor, alis, passa por ter sido mdico refere-se a consideraes manifestamente mdicas. Santo Agostinho se serve de Soranos em sua polmica contra Juliano de Ecbtana. Tambm no se deve esquecer os retornos explcitos medicina latina e grega, que foram feitos no sculo XVII e na primeira metade do sculo XIX, na poca de um novo e grande desenvolvimento da patologia do sexo. Considerando somente esses traos comuns pode-se ter a impresso que a tica sexual atribuda ao cristianismo, ou mesmo ao Ocidente moderno, j estava instaurada, pelo menos em relao a alguns de seus princpios essenciais, na poca em que culminava a cultura greco-romana. Mas isso seria desconhecer diferenas fundamentais que dizem respeito ao tipo de relao consigo e, portanto, forma de integrao desses preceitos na experincia que o sujeito faz dele prprio,

Tambm utilizei para este captulo a obra de fackie Pigeaud, La Maladie de l'me. tude sur la relation de Vme et du corps dans la tradition mdicophilosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981,

V - A MULHER

1. OS GRANDES textos clssicos que tratavam do casamento a Econmica de Xenofonte, a Repblica ou as Leis de Plato, a Poltica e a tica a Nictnaco, a Econmica do Pseudo-Aristteles inscreviam a reflexo sobre as relaes conjugais num amplo quadro: a cidade, com as leis ou os costumes necessrios para sua sobrevivncia e para sua prosperidade, a casa com a organizao que permite sua manuteno ou seu enriquecimento. No se deveria concluir dessa subordinao do casamento s utilidades cvicas ou familiares, que ele era concebido nele mesmo como um vnculo sem importncia, e que no teria outro valor a no ser o de fornecer aos Estados e s famlias uma descendncia proveitosa. J vimos quais preceitos exigentes Xenofonte, Iscrates, Plato ou Aristteles impunham aos esposos para bem se conduzir no casamento; o privilgio ao qual a esposa tinha direito, a justia que lhe era devida, o cuidado em dar-lhe exemplo e em form-la tudo isso sugeria um modo de relaes que ia bem alm das funes apenas geradoras. Mas o casamento exigia um estilo particular de conduta, sobretudo na medida em que o homem casado era um chefe de famlia, um cidado honrado ou um homem que pretendia exercer, sobre os outros, um poder ao mesmo tempo poltico e moral; e nessa arte de ser casado, era o necessrio domnio de si que devia dar sua forma particular ao comportamento do homem sbio, moderado e justo. A tica do comportamento matrimonial surge sob um ngulo bem diferente numa srie de textos que se distribuem dos dois primeiros sculos a.C. at o segundo sculo da nossa era, ao longo de todo esse perodo em que se pde constatar uma certa mudana na prtica do casamento; tem-se assim o Peri gamou de Antpatros, a traduo latina de um texto grego que por muito tempo foi considerado como a ltima parte da Econmica do Pseudo-Aristteles, as diferentes passagens de Musonius dedicadas ao casamento, os Preceitos conjugais de Plutarco e seu Dilogo sobre o amor, o tratado do casamento de Hierocles, sem contar as indicaes que se encontram em Sneca ou Epicteto e em certos textos pitagricos1.

1 H. THESLEFF, An Introduclion Io the Pylhagorean Writings of lhe Hellenistic period e The Pylhagorean texts of lhe Hellenistic period.

Deve-se dizer que o casamento tornou-se, ento, uma questo mais insistente e mais freqentemente debatida do que no passado? Deve-se supor que a escolha da vida matrimonial e a maneira de nela se conduzir como convm suscitaram, nessa poca, mais inquietao e que foram problematizadas com mais cuidado? No possvel, sem dvida, dar uma resposta em termos quantitativos. Em compensao, parece muito bem que a arte de conduzir a vida de casamento foi pensada e definida, em muitos textos importantes, num modo relativamente novo. Uma primeira novidade parece consistir em que a arte da existncia matrimonial, mesmo continuando a dizer respeito casa, sua gesto, ao nascimento e procriao dos filhos, valoriza cada vez mais um elemento particular no meio desse conjunto: a relao pessoal entre os dois esposos, o vnculo que pode uni-los, o comportamento de um para com o outro; e essa relao, em vez de tomar emprestada sua importncia s outras exigncias da vida de um dono-de-casa, parece ser considerada enquanto elemento primeiro e fundamental em torno do qual todos os outros se organizam, do qual derivam e ao qual devem a sua fora. Em suma, a arte de se conduzir no casamento se definiria menos por uma tcnica de governo e mais por uma estilstica do vnculo individual. A segunda novidade residiria no fato de que o princpio de moderao da conduta num homem casado se situa nos deveres da reciprocidade mais do que no domnio sobre os outros; ou melhor, no fato de que a soberania de si sobre si manifesta-se cada vez mais na prtica dos deveres com relao aos outros e, sobretudo, de um certo respeito com relao esposa; a intensificao do cuidado de si vai depor, aqui, com a valorizao do outro; a nova maneira pela qual a questo da "fidelidade" sexual as vezes formulada testemunha dessa mudana. Finalmente, e isso o mais importante aqui, essa arte do casamento, na forma do vnculo e da simetria, confere um lugar relativamente mais importante aos problemas das relaes sexuais entre esposos; esses problemas so sempre tratados de modo discreto e bem alusivo; mas no se deixa de encontrar, em autores como Plutarco, a preocupao de definir para os esposos uma certa maneira de agir e de se conduzir nas relaes de prazer; o interesse pela procriao a se combina com outras significaes e outros valores que concernem ao amor, afeio, ao bom entendimento e simpatia mtua. Ainda uma vez, no se pretende que tais comportamentos ou tais sentimentos fossem desconhecidos na poca clssica, e que tenham aparecido mais tarde: estabelecer a ocorrncia de mudanas dessa ordem exigiria toda uma outra documentao e anlises bem diferentes. Mas parece muito bem se acreditarmos nos textos de que se dispe que essas atitudes, essas maneiras de se comportar, essas formas de agir e de sentir tornaram-se, ento,

temas de problematizao, objetos de debate filosfico e elementos de uma arte refletida de se conduzir2. Uma estilstica da existncia a dois surge dos preceitos tradicionais da gesto matrimonial: podemos muito bem situ-la numa arte do vnculo conjugal, numa doutrina do monoplio sexual, e finalmente, numa esttica dos prazeres compartilhados.

1 - O VNCULO CONJUGAL
Atravs de vrias dessas reflexes sobre o casamento, e singularmente, atravs dos textos esticos dos dois primeiros sculos, vemos elaborar-se um certo modelo de relao entre esposos. No que se proponha impor ao casamento formas institucionais inditas, ou que se sugira inscrev-lo num quadro legal diferente. Mas procura-se, sem colocar em questo as estruturas tradicionais, definir um modo de coexistncia entre marido e mulher, uma modalidade de relaes entre eles e uma maneira de viver junto que so bem diferentes daquilo que era proposto nos textos clssicos. Pode-se dizer, com o risco de esquematizar muito e empregando um vocabulrio um tanto anacrnico, que o casamento no mais pensado somente como uma "forma matrimonial", fixando a complementaridade dos papis na gesto da casa, mas tambm e sobretudo enquanto "vnculo conjugal" e relao pessoal entre o homem e a mulher. Essa arte de viver casado define uma relao dual em sua forma, universal em seu valor e especfica em sua intensidade e fora. 1. Uma relao dual. Se existe uma coisa conforme natureza (kata phusin), essa coisa casar-se, diz Musonius Rufo3. E Hierocles, para explicar que o discurso que sustenta sobre o casamento tudo o que existe de mais necessrio, afirma que a natureza que leva nossa espcie a uma tal forma de comunidade4. Esses princpios nada mais faziam do que retomar uma lio inteiramente tradicional. A naturalidade do casamento, embora fosse contestada por algumas escolas filosficas, e nos cnicos em particular, tinha sido habitualmente fundamentada sobre uma srie de razes; o encontro indispensvel do macho e
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M. MESLIN, LHomme romain, des origines au ler' sicle de notre re pp. 143-163. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, ed. Hense, XIV, p. 71. Cf. C. Lutz, "Musonius Rufus", Yale Classical Studies, t. X, 1947, pp. 87-100. 4 HIROCLS, Peri gamou, in STOBE, Florilge, 21, 17.

da fmea para a procriao; a necessidade de prolongar essa conjuno numa ligao estvel para assegurar a educao da progenitura; o conjunto das ajudas, comodidades e prazeres que a vida a dois, com seus servios e suas obrigaes, pode proporcionar; e finalmente, a formao da famlia como o elemento de base para a cidade. Quanto primeira dessas funes, a unio entre o homem e a mulher implicava um princpio que comum a todos os animais; e quanto s outras, ela marcava as formas de uma existncia que era em geral considerada como propriamente humana e racional. Esse tema clssico de que o casamento coisa natural pela dupla contribuio procriao e comunidade de vida, retomado pelos esticos da poca imperial, mas para transform-lo de modo significativo. Primeiro, Musonius. Pode-se sublinhar em suas formulaes um certo deslocamento de acentuao do objetivo "procriador" para a finalidade "comunitria". Uma passagem do tratado Sobre o fim do casamento reveladora5. Ela se abre sobre a dualidade dos objetivos do casamento: uma descendncia a obter, uma vida a compartilhar. Mas Musonius acrescenta que a procriao pode ser uma coisa importante, mas no poderia por si s justificar o casamento. Ao evocar uma objeo feita freqentemente pelos cnicos, ele lembra que os humanos poderiam muito bem fazer como os animais se se tratasse somente de ter uma progenitura: unir-se e logo separar-se. Se eles assim no fazem porque o essencial est para eles na comunidade: um companheirismo de vida em que se trocam cuidados recprocos, em que se rivaliza em ateno e benevolncia um com o outro, e onde os dois cnjuges podem ser comparados aos dois animais de uma equipagem que no avana se cada um olhar na prpria direo. No seria exato dizer que Musonius d preferncia s relaes de ajuda e de auxlio mais do que ao objetivo de uma descendncia. Mas esses objetivos devem ser inscritos numa forma nica que a vida comum; a solicitude que se testemunha mutuamente e a progenitura que se educa junto so dois aspectos dessa forma essencial. Musonius indica numa outra passagem de que maneira essa forma de unidade foi inscrita pela natureza em cada indivduo. O tratado Sobre o casamento como obstculo filosofia6 evoca a demarcao originria operada no gnero humano entre homens e mulheres. Musonius se interroga sobre o fato de que aps ter separado os dois sexos, o criador quis reaproxim-los, Ora, ele os reapro-ximou, nota Musonius, implantando em cada um deles um "violento desejo", um desejo que ao mesmo tempo de "conjuno" e de
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MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIII A, pp. 67-68. Ibid., XIV, pp. 70-71.

"unio" homlia e koinonia. Os dois termos parecem se referir, o primeiro, relao sexual, e, o segundo, comunidade de vida. Deve-se, portanto, compreender que existe um certo desejo fundamental e originrio no ser humano, e que esse desejo concerne tanto aproximao fsica quanto ao compartilhar da existncia. Tese que tem essa dupla conseqncia: que a extrema vivacidade do desejo no caracteriza somente o movimento que leva conjuno dos sexos, mas tambm o que tende para o compartilhar das vidas; inversamente, que a relao entre os sexos faz parte do mesmo plano racional que as relaes que ligam dois indivduos entre si pelo interesse, a afeio e a comunidade das almas. a mesma inclinao natural que leva, com uma intensidade igual e uma racionalidade de mesmo tipo, ao acoplamento das existncias e juno dos corpos. O casamento para Musonius no est, portanto, fundamentado no fato de encontrar-se no ponto de interseo de duas inclinaes heterogneas: uma fsica e sexual, a outra racional e social. Ele est enraizado numa tendncia primitiva e nica que leva diretamente para ele, como fim essencial, e, portanto, atravs dele, para seus dois efeitos intrnsecos: formao de uma descendncia comum e companheirismo de vida. Compreende-se que Musonius possa dizer que nada mais desejvel (prosphilesteron) do que o casamento. Sua naturalidade no devida unicamente s conseqncias que se pode tirar de sua prtica; ela se anuncia desde a existncia de uma inclinao que originariamente o constitui como objetivo almejvel. De modo bem semelhante, Hierocles fundamenta o casamento na natureza de certa forma "binaria" do homem. Para ele, os homens so animais "conjugais" (sunduastikoi7). A noo se encontrava nos naturalistas: estes distinguiam os animais que vivem em rebanho (eles so sunagelastikoi) e aqueles que vivem a dois (eles so sunduastikoi). Alis Plato tinha se referido, numa passagem das Leis, a essa distino: ele recomendava aos humanos o exemplo desses animais que so castos enquanto vivem em bando, mas comeam a formar duplas e tornam-se animais "conjugais" quando chega a estao dos amores. Aristteles tinha evocado, igualmente, na Poltica, o carter "sindistico" do homem, para designar as relaes entre o senhor e o escravo, assim como s relaes entre os esposos8. Hierocles utiliza a noo para fins diferentes. Ele a relaciona exclusivamente com a relao conjugal, que nela teria seu princpio, e
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HIEROCLES, in STOBE, Florilge, 22. ARISTOTE, Politique, I, 2, 1.252 a. Ele emprega tambm a palavra a propsito da relao entre marido e mulher na tica a Nicmaco, VIII, 12.

encontraria assim o fundamento de sua naturalidade. O ser humano , segundo ele, binrio por constituio; ele feito para viver a dois, numa relao que, ao mesmo tempo, lhe d uma descendncia e lhe permita passar a vida com um parceiro. Para Hierocles como para Musonius, a natureza no se contenta em dar lugar ao casamento; ela incita os indivduos para ele por meio de uma inclinao primordial; impulsiona cada indivduo para o casamento como impulsiona para este o prprio sbio. A natureza e a razo coincidem no movimento que impulsiona para o casamento. Mas, alm disso, deve-se notar que Hierocles no ope o carter sindistico do ser humano, que o faz viver em dupla, ao carter "sinage-lstico", que o faz viver em bando, como se fossem duas possibilidades incompatveis. Os humanos so feitos para viver a dois e para viver tambm numa multiplicidade. O homem ao mesmo tempo conjugal e social: a relao dual e a relao plural so ligadas. Hierocles explica que uma cidade feita de casas que constituem seus elementos; mas que, em cada uma, o casal que constitui, ao mesmo tempo, o princpio e o termo; de modo que uma casa s completa se for organizada em torno do casal. Portanto, a dualidade conjugal encontrada ao longo da existncia humana e em todos os seus aspectos: na constituio originria que a natureza lhe deu; nos deveres que se impem ao homem enquanto criatura de razo; na forma de vida social que o liga comunidade humana da qual ele faz parte. Enquanto animal, enquanto ser vivo racional e enquanto indivduo, cuja razo o vincula ao gnero humano, o homem , de todo modo, um ser conjugal. 2. Uma relao universal. A questo de saber se se deveria ou no casar-se foi, por muito tempo, objeto de discusso na reflexo sobre as maneiras de viver. Vantagens e inconvenientes do casamento, utilidade de ter uma esposa legtima e de dotar-se, graas a ela, de uma descendncia honrosa, e em troca, preocupaes e distrbios quando se tem que sustentar a prpria mulher, velar pelos filhos, prover s suas necessidades e enfrentar, s vezes, suas doenas e morte eram estes os temas inesgotveis de um debate por vezes srio, outras irnico, e sempre repetitivo. Os ecos desse debate se faro ouvir at tarde na Antigidade. Epicteto e Clemente de Alexandria, o autor dos Amores, atribudos ao Pseudo-Luciano, ou Lbnio no tratado Ei gameteon, se inspiraro nessa lista de argumentos que no se renovou muito no decorrer dos sculos. Os epicuristas e os cnicos eram em princpio contra o casamento. Parece que desde a origem os esticos lhe eram, ao contrrio, favorveis9. Em todo caso, a tese de que convm casar-se parece ter-se tornado corrente no estoicismo e
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Cf. DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, VII, I, 121.

inteiramente caracterstica de sua moral individual e social, Mas o que confere a importncia, para a histria da moral, da posio estica, que ela no se formula como uma simples preferncia pelo casamento em razo de suas vantagens e a despeito de seus inconvenientes; casar-se, para Musonios, Epicteto ou Hierocles no concerne a um "valer mais"; casar-se um dever. O vnculo matrimonial de regra universal. Esse princpio geral, se apoia em dois tipos de reflexo. A obrigao de casar-se , antes de mais nada, para os esticos, a conseqncia direta do princpio de que o casamento foi desejado pela natureza e que o ser humano levado a ele por um impulso que, sendo ao mesmo tempo natural e racional, o mesmo em todos. Mas ela tambm est implicada, a ttulo de elemento, no conjunto de tarefas e deveres aos quais o ser humano no se deve furtar, a partir do momento em que ele se reconhece como membro de uma comunidade e parte do gnero humano: o casamento um desses deveres mediante os quais a existncia particular tem valor para todos. A discusso de Epicteto com um epicurista mostra claramente esse reconhecimento do casamento como dever universal para todo ser humano que quer viver em conformidade com a natureza, e como funo para o indivduo que quer levar uma vida de utilidade para aqueles que o cercam e para a humanidade em geral, O epicurista que refuta Epicteto no colquio 7 do livro III um notvel; ele exerce cargos; "inspetor das cidades"; mas, por fidelidade a seus princpios filosficos, ele recusa o casamento. Ao que Epicteto replica por meio de trs argumentos. O primeiro se refere utilidade imediata e impossibilidade de universalizar a renncia ao casamento: se cada um recusa casar-se, "o que acontecer? De onde viro os cidados? Quem os educar? Quem velar pelos efebos? Quem ser ginasiarca? E ainda, qual ser a sua educao?"10 O segundo argumento se refere s obrigaes sociais s quais nenhum homem deve se furtar, e das quais o casamento faz parte ao lado dos deveres que concernem vida poltica, religio e famlia: "Cumprir seu papel de cidado, casar-se, ter filhos, honrar a Deus, cuidar dos prprios pais"11. E finalmente, o terceiro se relaciona naturalidade de uma conduta qual a razo prescreve submeter-se: "Que o prazer seja subordinado a esses deveres como um ministro, uma serva, a fim de provocar nosso ardor, a fim de nos conter nos atos conformes natureza"12. Como vemos, o princpio de ter que se casar est fora do jogo comparativo entre as vantagens e os aborrecimentos do casamento; ele se expressa como a exigncia para todos de uma escolha de vida que se d a forma do universal
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PICTTE, Entretiens, III. 7, 19-20. Md., 26. 12 Md., 28.

porque conforme natureza e til a todos. O casamento liga o homem a si prprio enquanto ser natural e membro do gnero humano, Epicteto o diz a seu interlocutor epicurista no momento da despedida: ao no fazer o que Zeus prescreve, "sofrers uma pena, um dano, Que dano? Nenhum outro seno o de no teres feito teu dever, Tu destris em ti o homem fiel, digno, moderado. No procures danos mais importantes do que estes"13. Todavia ocorre ao casamento o mesmo que a todas as outras condutas que os esticos classificavam dentre os proegoumena, as coisas preferveis, Pode-se produzir circunstncias em que ele no obrigatrio. o que diz Hierocles: "Casar-se prefervel (proe-goumenon); ele , portanto, para ns, um imperativo se nenhuma circunstncia a ele se opuser"14. precisamente nessa relao entre a obrigao de casar-se e a conjuntura, que se marcava a diferena entre os esticos e os epicuristas; para estes ltimos, ningum era obrigado a casar-se salvo em circunstncia que podia tornar desejvel essa forma de unio; para os primeiros, somente circunstncias particulares podiam suspender uma obrigao qual, em princpio, no se poderiam furtar. Dentre essas circunstncias, h uma que foi por muito tempo objeto de discusso: a escolha da existncia filosfica. Que o casamento do filsofo tenha sido, desde a poca clssica, um tema de debate, pode-se explicar por vrias razes: a heterogeneidade desse tipo de vida em relao s outras formas de existncia; ou ainda a incompatibilidade entre o objetivo do filsofo (os cuidados com a prpria alma, o domnio de suas paixes, a procura da tranqilidade de esprito) e o que tradicionalmente descrito como a agitao e as perturbaes da vida de casamento. Em suma, parecia difcil conciliar o estilo caracterstico da vida filosfica e as exigncias de um casamento definido sobretudo por suas tarefas. Dois textos importantes mostram, entretanto, uma outra maneira no somente de resolver a dificuldade como de colocar os prprios dados do problema. Musonius o autor do mais antigo. No texto ele reverte a questo de uma incompatibilidade prtica entre a vida de casado e a existncia filosfica e a substitui pela afirmao de um vnculo de pertinncia essencial entre uma e a outra15. Aquele que quiser ser filsofo, diz ele, deve casar-se. Ele o deve porque a funo primeira da filosofia de permitir viver conformando-se natureza e realizando todos os deveres que decorrem dessa natureza; ele toma por "mestre e guia" aquilo que convm ao ser humano em conformidade com a natureza,
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Md., 36. HIEROCLES, in STOBE, Florilge, 22. 15 MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, p. 70.

Mas ele o deve tambm mais do que ningum; pois o papel do filsofo no simplesmente o de viver segundo a razo; ele deve ser, para todos os outros, um exemplo dessa vida racional, e um mestre que a ela conduz. O filsofo no poderia ser inferior queles que ele deve aconselhar e guiar. Se ele se furtasse ao casamento, se mostraria inferior a todos aqueles que, obedecendo razo e seguindo a natureza, praticam, por cuidado de si prprios e dos outros, a vida matrimonial, Esta, longe de ser incompatvel com a filosofia, constitui para ela uma obrigao redobrada: face a si mesmo, o dever de dar prpria existncia uma forma universalmente vlida e, face aos outros, a necessidade de oferecerlhes um modelo de vida. Poder-se-ia ser tentado a opor a essa anlise aquela proposta por Epicteto quando faz o perfil ideal do cnico, daquele que faz profisso de filosofar, que deve ser o pedagogo comum, o arauto da verdade, o mensageiro de Zeus junto aos humanos, que sobe ao palco para interpelar os homens e reprovar-lhes sua maneira de viver. Este no poderia ter "roupas, abrigo, nem lar", "nem escravo, nem ptria", "nem recursos". Tambm no tem "mulher nem filhos", mas "s a terra e o cu e um nico velho casaco"16. Epicteto traa, alis, um quadro familiar do casamento e de seus inconvenientes. Em sua verve banal ele est em conformidade com o que se tinha dito durante tanto tempo sobre "os aborrecimentos do casamento", que perturbam a alma e desviam da reflexo; casado, fica-se amarrado pelos "deveres privados": deve-se esquentar a gua da marmita, levar os filhos escola, prestar servio ao sogro, arranjar para a mulher a l, o leo, um grabato e uma taa17. primeira vista, trata-se, a, somente de uma longa lista de obrigaes que sobrecarregam o sbio e o impedem de ocupar-se de si mesmo. Mas a razo pela qual o cnico ideal deve, segundo Epicteto, renunciar a casar-se, no est na vontade de reservar os prprios cuidados a si mesmo e somente para consigo; , ao contrrio, porque ele tem por misso ocupar-se dos humanos, velar por eles, e ser seu "evergeta"; porque, do mesmo modo que um mdico, ele deve fazer suas visitas e "tomar o pulso de todo mundo"18; preso pelos encargos de uma casa (mesmo e talvez sobretudo dessa casa pobre que Epicteto descreve), ele no teria o lazer de dedicar-se a uma tarefa que engloba a humanidade inteira. Sua renncia a todos esses vnculos privados nada mais do que a conseqncia dos vnculos que ele estabelece, enquanto filsofo, com o gnero humano; ele no tem famlia porque sua famlia a humanidade; ele no tem filhos porque, de certa maneira, ele engendrou todos os homens e todas as mulheres. Deve-se, portanto,
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PICTTE, Entretiens, III, 22, 47. Ibid., 70-71. 18 Ibid., 73.

compreender bem: o encargo da universal famlia que desvia o cnico de se consagrar a uma casa particular. Mas Epicteto no fica nisso: ele fixa um limite a essa incompatibilidade: o da situao presente, disso que ele chama a atual "catstase" do mundo, De fato, se nos encontrssemos numa cidade de sbios, no haveria mais necessidade desses homens que so enviados pelos deuses e que, ao se desprenderem eles prprios de tudo, erguem-se para despertar os outros para a verdade. Todo mundo seria filsofo: o cnico e a sua rude profisso seriam inteis. Por outro lado, o casamento, nesse estado de coisas, no colocaria o mesmo tipo de dificuldades do que hoje em dia, na forma presente da humanidade; cada filsofo poderia encontrar em sua mulher, em seu sogro, em seus filhos, gente idntica a ele e educada como ele19. A relao conjugal colocaria o sbio em presena de outro ele mesmo. Deve-se, portanto, considerar que a recusa do casamento pelo filsofo militante no se refere a uma condenao essencial; ela diz respeito somente a uma necessidade de circunstncia; o celibato do filsofo tenderia a desaparecer se todos os humanos estivessem em condio de levar uma existncia conforme sua natureza essencial. 3. Uma relao singular. Os filsofos da poca imperial nao inventaram, evidentemente, a dimenso afetiva da relao conjugal; assim como no apagaram seus componentes de utilidade, na vida individual, familiar ou cvica. Mas eles pretendem dar uma forma e qualidades particulares a essa relao e maneira pela qual ela estabelece um vnculo entre os esposos. Aristteles atribua muita importncia e fora relao entre esposos. Mas, quando ele analisava os vnculos que ligam os humanos entre si, parecia dar o privilgio s relaes de sangue: nenhuma, segundo ele, era mais intensa do que a dos pais com relao aos filhos, na qual eles podiam reconhecer como que uma parte deles mesmos20. A hierarquia que Musonius prope no tratado sobre O casamento como obstculo filosofia diferente. De todas as comunidades que podem se estabelecer entre os humanos, Musonius designa a do casamento como a mais alta, a mais importante e a mais venervel (presbutate). Por sua fora, ela prevalece sobre aquela que pode unir um amigo a um amigo, um irmo a um irmo, um filho a seus pais. Ela prevalece at a est um ponto decisivo sobre o vnculo que liga os pais sua progenitura. Nenhum pai, nenhuma me, escreve Musonius, ter mais amizade por seu filho
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Ibid., 67-68. ARISTOTE, thique Nicomaque, VIII, 12.

do que por seu cnjuge; e ele cita o exemplo de Admeto: quem pois aceitou morrer por ele? No foram seus velhos pais, mas sua esposa Alceste, que entretanto era jovem21. Assim, pensado como relao mais fundamental e mais estreita do que qualquer outra, o vnculo conjugal serve para definir todo um modo de existncia. vida matrimonial tinha sido caracterizada por uma repartio dos encargos e dos comportamentos na forma da complementaridade; o homem tinha que fazer aquilo que a mulher no podia realizar, e ela, por sua vez, efetuava as tarefas que no eram do mbito de seu marido; era a identidade do objetivo (a prosperidade da easa) que dava unidade a essas atividades e a modos de vida, por definio, diferentes, Esse ajustamento dos papis especficos no desaparece dos preceitos de vida que podem ser dados s pessoas casadas: Hierocles faz referncia, em sua Econmica22, a regras idnticas quelas que se encontravam em Xenofonte. Mas, por trs dessa repartio dos comportamentos que concernem casa, aos bens e ao patrimnio, v-se afirmar a exigncia de uma vida compartilhada e de uma existncia comum. A arte de ser casado no simplesmente, para os esposos, uma maneira racional de agir, cada qual por seu lado, visando um fim que os dois parceiros reconhecem e onde se renem; trata-se de uma maneira de viver como casal e de ser apenas um; o casamento exige um certo estilo de conduta em que cada um dos cnjuges leva a prpria vida como uma vida a dois, e em que, juntos, eles formam uma existncia comum. Esse estilo de existncia se marca, antes de mais nada, por uma certa arte de estar junto. Por causa dos seus negcios, o homem deve ficar fora, ao passo que a mulher deve permanecer em casa. Mas os bons esposos desejaro reencontrar-se e ficar separados o menos possvel. A presena do outro, o face a face, a vida lado a lado, no so apresentados simplesmente como deveres, mas como uma aspirao caracterstica do vnculo que deve reunir os esposos. Eles podem muito bem ter cada qual o seu papel; mas no poderiam privar-se um do outro. Musonius sublinha a necessidade que os esposos, num bom casamento, experimentam de permanecer juntos. Ele chega at a fazer da dificuldade em se separar.o critrio de sua amizade singular: nenhuma ausncia, diz ele, to difcil de suportar como a do marido para a mulher e, para o marido, a da esposa; nenhuma presena possui um tal poder para abrandar a tristeza, aumentar a alegria e remediar o infortnio23. A presena do outro est no corao da vida de casamento. Lembremo-nos de Plnio descrevendo para a sua
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MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, pp. 74-75. HIEROCLES, in STOBE, Florilge, 21. 23 MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, pp. 73-74.

mulher ausente as noites e os dias que ele passa buscando-a em vo e evocando seu rosto para suscitar junto dele uma quase-presena24. Arte de estar junto, arte de falar tambm. Por certo, a Econmica de Xenofonte descrevia um certo modelo de intercmbio entre os esposos: o marido tinha, sobretudo, que guiar, dar conselhos, dar lio, em ltima instncia dirigir sua esposa em sua atividade de dona-de-casa; a mulher, por seu lado, tinha que interrogar sobre o que no sabia e dar contas daquilo que tinha podido fazer. Os textos mais tardios sugerem um outro modo de dilogo conjugal, com outros fins. Cada um dos esposos, segundo Hierocles, deve relatar ao outro aquilo que fez; a mulher dir ao marido o que se passa na casa, mas dever tambm informar-se junto a ele daquilo que se passa fora25. Plnio gosta que Calprnia se mantenha a par de sua atividade pblica, que o encoraje e se alegre com seus sucessos o que era desde h muito tempo tradicional nas grandes famlias romanas. Mas ele a associa diretamente a seu trabalho e, em retorno, o gosto que ela tem pelas belas-letras lhe inspirado pela ternura que ela experimenta por seu marido. Ele faz dela o testemunho e o juiz de seus trabalhos literrios: ela l suas obras, escuta seus discursos e recolhe com prazer os cumprimentos que ela puder ouvir. Assim, e o que Plnio espera, a afeio recproca, a concrdia, ser perptua e tornar-se-, dia aps dia, mais forte26. Da a idia de que a vida de casamento deve ser tambm a arte de constituir a dois uma nova unidade. Lembremo-nos de que maneira Xenofonte tinha distinguido as diferentes qualidades com as quais a natureza dotara o homem e a mulher, para que eles pudessem exercer na casa suas respectivas responsabilidades; ou ainda como Aristteles atribua ao homem a possibilidade de desenvolver, at perfeio, virtudes que, na mulher, permaneciam inferiores e justificavam a sua subordinao. Em compensao, os esticos atribuam aos dois sexos, se no aptides idnticas, pelo menos uma igual capacidade para a virtude. O bom casamento, segundo Musonius, repousa na homonoia; mas com isso no se deve compreender somente uma semelhana de pensamento entre os dois parceiros; trata-se, sobretudo, de uma identidade na maneira de ser racional, na atitude moral e na virtude. uma verdadeira unidade tica que o casal deve constituir na vida de casamento. Musonius descreve essa unidade como o resultado do ajustamento de duas peas numa cumeeira: preciso que elas sejam tanto uma como a outra inteiramente retas para constiturem um conjunto slido27. Mas para caracterizar a unidade
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PUNE, Lettres, VII, 5. HIEROCLES, in STOBE, Florilge, 24. 26 PLINE, Lettres, IV, 19. 27 MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIII B, pp. 69-70.

substancial que o casal deve formar, acontece de se recorrer a uma outra metfora, muito mais forte do que a das peas ajustadas uma outra. a de uma fuso integral, a diholon krasis, segundo uma noo tomada fsica estica. O tratado de Antpatros j tinha recorrido a esse modelo para opor a afeio conjugal s outras formas de amizade28. Ele descrevia estas ltimas como combinaes onde os elementos permanecem independentes uns dos outros, como os gros que so misturados mas que podem ser separados de novo: o termo mixis designa esse tipo de mistura por justaposio. Em compensao, o casamento deve ser da ordem da fuso total, como aquela que pode ser observada entre o vinho e a gua, formando por sua mistura um novo lquido. Essa mesma noo de "crase" matrimonial se encontra em Plutarco, no trigsimo quarto dos Preceitos conjugais: ela utilizada a para distinguir trs tipos de casamentos, e para hierarquiz-los uns em relao aos outros. H os casamentos que s so contrados para os prazeres da cama eles pertencem categoria dessas misturas que justapem elementos separados, cada um dos quais guarda sua individualidade. H os casamentos que so concludos por razes de interesse eles so como essas combinaes onde os elementos formam uma nova e slida unidade, mas que podem sempre ser dissociados uns dos outros, assim como aquela que constituda pelas peas de uma cumeeira. Quanto fuso total a "crase" que assegura a formao de uma nova unidade que nada mais pode desfazer , s os casamentos por amor onde os esposos so ligados pelo amor, podem realiz-la29, Por si ss esses textos no poderiam representar aquilo que foi a prtica do casamento nos primeiros sculos de nossa era, nem mesmo resumir os debates tericos que ela pde ocasionar. Deve-se tom-los no que eles tm de parcial, de prprio a certas doutrinas e de particular, sem dvida, a alguns meios bastante restritos. Mas v-se a muito bem, ainda que por fragmentos, o esboo de um "modelo forte" da existncia conjugal, Nesse modelo, a relao com o outro, que aparece como a mais fundamental, no a relao de sangue nem a da amizade, a relao entre um homem e uma mulher, quando essa relao se organiza na forma institucional do casamento e na vida comum que se superpe a ela. O sistema familiar ou a rede das amizades mantiveram, sem dvida, uma grande parte de sua importncia social; mas, na arte da existncia, eles perdem
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ANTIPATER, in STOBE, Florilge, 25. PLUTARQUE, Prceples conjugaitx, 34 (142e-143a). O preceito 20 (140e-141a) compara tambm o bom casamento com uma corda que se acha reforada pelo entrecruzamento dos fios.

um pouco de seu valor em relao ao vnculo que une duas pessoas de sexo diferente. Um privilgio natural, ao mesmo tempo ontolgico e tico, concedido, em detrimento de todos os outros, a essa relao dual e heterossexual. Nessas condies compreende-se aquilo que foi, sem dvida, um dos traos mais particulares nessa arte de ser casado; que a ateno para consigo e os cuidados com a vida a dois puderam associar-se estreitamente. Se a relao com uma mulher que "a mulher", "a esposa", essencial existncia, se o ser humano um indivduo conjugal cuja natureza se realiza na prtica da vida compartilhada, no poderia existir incompatibilidade essencial e primeira entre a relao que se estabelece consigo prprio e a relao que se instaura com o outro. A arte da conjugalidade faz parte integrante da cultura de si. Mas aquele que se preocupa consigo mesmo no deve somente se casar, ele deve dar sua vida de casamento uma forma refletida e um estilo particular. Esse estilo, com a moderao que ele exige, no definido unicamente pelo domnio de si e pelo princpio de que preciso governar-se a si prprio para poder dirigir os outros, ele se define tambm pela elaborao de uma certa forma de reciprocidade; no vnculo conjugal que marca to fortemente a vida de cada um, o cnjuge, enquanto parceiro privilegiado, deve ser tratado como um ser idntico a si e como um elemento com o qual se forma uma unidade substancial. Tal o paradoxo dessa temtica do casamento na cultura de si, tal como foi desenvolvida por toda uma filosofia: nela, a mulher-esposa valorizada como o outro por excelncia; mas o marido deve reconhec-la tambm como formando unidade com ele. Em relao s formas tradicionais das relaes matrimoniais, a mudana foi considervel.

2- A QUESTO DO MONOPLIO
Poder-se-ia esperar que os tratados de vida matrimonial atribussem um papel importante ao regime das relaes sexuais que devem se estabelecer entre os esposos. Na verdade, o lugar que a lhe reservado relativamente limitado: como se a objetivao da relao conjugal tivesse precedido, e de longe, a objetivao das relaes sexuais que nela se desenvolvem; como se toda a aplicao que convm ter para com a vida a dois ainda deixasse a questo do sexo conjugal numa regio de sombra,

Discrio sem dvida tradicional. Plato, no momento em que for legiferar sobre essa matria fixando as precaues a serem tomadas para fazer belos filhos, prescrevendo o estado fsico e moral dos futuros pais, e at instaurando inspetoras que tero que se meter na vida dos jovens casais , sublinha, contudo, o quanto pode ser difcil aceitar uma legislao que se ocupasse dessas coisas30. A essa discrio grega se opor a meticulosidade atenta da pastoral crist, a partir da Idade Mdia: ento se far com que tudo seja regulado posies, freqncia, gestos, estado de alma de cada um, conhecimento por um das intenes do outro, signos do desejo por um lado, marcas de aceitao por outro, etc. A moral helenstica e romana, por seu lado, diz pouco sobre isso. Entretanto vrios princpios importantes a propsito das relaes entre o uso dos prazeres e a vida de casamento se encontram formulados em alguns desses textos. Vimos que, tradicionalmente, o vnculo entre o ato sexual e o casamento se estabelecia a partir e em funo da necessidade de ter uma descendncia. Esse fim procriador figurava dentre as razes para se casar; era ele que tornava necessrias as relaes sexuais no casamento; sua ausncia, alis, podia dissolver a unio conjugal; era para ter em conta as melhores condies possveis de procriao que se faziam, s pessoas casadas, certas recomendaes sobre a maneira de realizar o ato conjugal (o momento que se devia escolher, o regime que devia preced-lo). Era tambm para evitar os inconvenientes das descendncias ilegtimas que se fazia objeo s ligaes extramatrimoniais (no somente para as mulheres, evidentemente, como tambm para os homens). Digamos esquematicamente que nos textos clssicos a sntese do vnculo matrimonial com a relao sexual era admtida pela razo maior da procriao; e que para os homens pelo menos no seria a prpria natureza dos atos sexuais, nem a essncia do prprio casamento, que implicaria que s houvesse prazer na conjugalidade. Com exceo da questo dos nascimentos ilegtimos, e considerando a exigncia tica do domnio de si, no havia razo para pedir a um homem, mesmo casado, que reservasse todos os seus prazeres sexuais para a prpria mulher e somente para ela. Ora, na moral do casamento rigoroso que vemos formular-se nos primeiros sculos de nossa era fcil constatar aquilo que se poderia chamar uma "conjugalizao" das relaes sexuais uma conjugalizao ao mesmo tempo direta e recproca. Direta: a natureza da relao sexual que deve excluir que se recorra a ela fora do casamento. Recproca, pois a natureza do casamento e do vnculo que se forma entre os esposos que deve excluir os
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Cf. O uso dos prazeres, cap. III; Platon, Lois, VI, 779e-780a.

prazeres sexuais que se poderia encontrar alhures. Estado de casamento e atividade sexual devem chegar a coincidir: e isso de pleno direito, mais do que somente pelo objetivo de uma descendncia legtima. Essa coincidncia ou melhor, o movimento que tende a faz-los coincidir, no sem um certo nmero de defasagens e de margens possveis se manifesta na elaborao de dois princpios: por um lado, em funo daquilo que o prazer sexual , ele no poderia ser admitido fora do casamento, o que implica praticamente que ele nem mesmo deveria ser tolerado num indivduo no casado; por outro lado, a conjugalidade liga de uma tal maneira que a esposa corre o risco de ferir-se no simplesmente pela perda de seu status, mas sim pelo fato de que seu marido possa obter prazer com outras e no com ela. 1. raro, sem dvida, ver formular o princpio de que toda relao sexual repreensvel se no encontra lugar numa relao de casamento que a torne legtima. Desde que guarde comedimento pessoal e respeito aos costumes, s leis e ao direito dos outros, um homem solteiro pode muito bem obter seu prazer como o quiser; e seria bem difcil, mesmo nessa moral austera, impor-lhe absteno absoluta desse prazer enquanto no contrair um casamento. Pelo efeito de uma grande virtude pessoal que o filho de Mrcia, no dizer de Sneca, recusou os avanos das mulheres que o desejavam, chegando at a enrubescer, como se fosse uma falta (quasi peccasset), por ter podido agradarlhes31. Observa-se que Don de Prusa mostra-se muito severo a respeito da prostituio e da maneira pela qual ela organizada; primeiro porque ele v na prostituio uma forma "no amorosa de amor", e uma espcie de unio estranha a Afrodite; em seguida, porque suas vtimas so seres humanos que no consentem; mas, mesmo desejando que uma cidade realmente bem governada venha a abolir essas instituies, ele no pretende contudo suprimilas logo e eliminar um mal to inveterado32. Marco Aurlio se felicita por sua prpria sobriedade em matria de prazer sexual: ele "salvaguardou a flor de sua juventude", no "fez prematuramente ato de virilidade" e chegou mesmo a "ultrapassar o tempo"; ora, essas formulaes mostram-no bem: a questo da virtude no est no fato de ele ter reservado seus prazeres unicamente para o casamento, mas em que soube muito bem dominar-se a si prprio para esperar, por mais tempo do que se faz comumente, o momento de provar os prazeres do sexo33. Epicteto tambm evoca o ideal das relaes sexuais que no ocorreriam antes da ligao matrimonial; mas ele faz desse ideal o objeto de um conselho
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SNQUE, Consolation Mareia, 24. DION DE PRUSE, Discoitrs, VII. 33 MARC AURLE, Penses, 1, 17.

que se d; esse conselho deve ser seguido se for possvel, mas no se far de uma tal castidade um preceito arrogante: "Quanto aos prazeres do amor, devese, na medida do possvel, permanecer puro antes do casamento; se o sujeito se entrega a esses prazeres, que tome sua parte daquilo que permitido. No importunes os que usam deles, nem lhes ds lio; no publiques em todos os lugares que tu no usas deles"34. Epicteto no justifica a extrema reserva que pede na relao sexual pela forma do casamento, pelas leis e direitos que ele instaura e as obrigaes que se deve ter para com a esposa; ele a explica porque cada um se deve a si prprio j que se um fragmento de Deus, porque convm honrar esse princpio que habita por um tempo no corpo, e porque se deve respeit-lo ao longo da vida cotidiana. A lembrana do que se , mais do que a conscincia dos vnculos com outrem, deve servir de princpio permanente para a austeridade: "No queres lembrar-te, quando comes, quem s, tu que comes e que te alimentas? Em tuas relaes sexuais, quem s, tu que usas dessas relaes? No sabes que em tua vida social, em teus exerccios fsicos, em tuas conversaes, um deus que tu alimentas, um deus que tu exerces?... E diante do prprio Deus presente em ti e que te v e ouve todas as coisas, tu no enrubesces de pens-las e de realiz-las, homem inconsciente de tua prpria natureza, objeto da clera divina"35. Em compensao, parece muito bem que Musonius Rufo procede a uma conjugalizao integral da atividade sexual, j que condena toda relao sexual a partir do momento em que ela no se desenrole no quadro da conjugalidade e em vista de seus objetivos prprios, A passagem do tratado sobre os aphrodisia que est conservada em Stobe abre-se com uma crtica habitual da vida devassa: uma vida que, no sendo capaz de exercer sobre si mesma o domnio necessrio, arrebatada pela perseguio infinita a raros e requintados prazeres e a "relaes vergonhosas". Ora, Musonius junta a essa condenao banal, e a ttulo de prescrio positiva, uma definio daquilo que se deve considerar como aphrodisia di-kaia, prazeres legtimos: so, diz ele, aqueles prazeres que os parceiros realizam juntos no casamento e para o nascimento dos filhos (ia en gamoi kai epi genesei paidon sunteloumen). E Musonius precisa, ento, as duas hipteses que podem se apresentar: ou as relaes extraconjugais so procuradas no adultrio (moicheia), e elas so o que pode haver de mais contrrio lei (paranomotatai); ou ento so procuradas fora de qualquer adultrio: mas a partir do momento em que ficam "privadas daquilo que as torna conformes lei", elas so nelas mesmas vergonhosas e tm sua origem no

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PICTTE, Manuel, XXXIII, 8. PICTTE, Entretien, II, 8 (12-14),

desregramento36. A conjugalidade para a atividade sexual a condio de seu exerccio legtimo. Entre o antigo tema de que a busca demasiado intensa do prazer contradiz o necessrio domnio de si, e o princpio de que no pode haver prazer legtimo a no ser no quadro exclusivo da instituio matrimonial, h um passo importante que Musonius Rufo d. E ele tira da a conseqncia que se impe, mesmo se ela pode parecer paradoxal para muitos de seus contemporneos. Alis, ele prprio a apresenta a propsito de uma objeo possvel: dever-se-ia considerar como repreensvel uma relao sexual que se produzisse entre duas pessoas livres e no vinculadas por laos do casamento? "Um homem que tem relao com uma cortes ou com uma mulher no casada no lesa nenhum direito e nem furta a ningum a esperana de uma descendncia". Mesmo nessas condies cometese uma falta assim como pode-se cometer uma falta e injustia sem prejudicar ningum sua volta: a pessoa se emporcalha e, "como os porcos, obtm prazer com a prpria sujeira"37. Dentre as implicaes dessa concepo das relaes essenciais entre casamento e atividade sexual, deve-se colocar tambm a recusa que Musonius Rufo ope contracepo. Essas prticas, diz ele num texto consagrado questo de saber se todos os filhos devem ser criados, ope-se s leis das cidades que velam por manter sua populao; elas tambm prejudicam os indivduos, j que to til ter uma descendncia; mas elas so tambm uma ofensa ordem universal desejada pelos deuses: "De que maneira no pecaramos contra nossos deuses ancestrais e contra Jpiter protetor da famlia, quando fazemos tais coisas? Pois exatamente do mesmo modo que aquele que maltrata um hspede peca contra Zeus, protetor dos direitos da hospitalidade, assim como aquele que age injustamente contra um amigo peca contra Zeus, deus da amizade, assim tambm aquele que age injustamente contra a prpria descendncia peca contra seus prprios deuses ancestrais e contra Zeus, protetor da famlia"38. Poderamos ficar inclinados a reconhecer aqui a antecipao da idia crist de que o prazer sexual nele mesmo uma mancha, que apenas a forma legtima do casamento, com a procriao eventual, poderia tornar aceitvel. um fato que essa passagem de Musonius foi utilizada por Clemente de Alexandria no segundo livro do Pedagogo39. Contudo, embora Musonius como a maior parte dos moralistas antigos, com exceo dos cnicos considere que a prtica
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MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XII, pp. 63-64. Ibid. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XV, p. 78. Este texto citado e comentado por NOONAN, Contraception et mariage, pp. 66-67. 39 CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, II, 10.

pblica dessa espcie de relaes seja vergonhosa, seria, certamente, falsear sua doutrina atribuir-lhe a idia de que o prazer sexual um mal, e que o casamento foi instaurado para reabilit-lo e para regular, num quadro estrito, seu uso necessrio. Embora Musonius estime vergonhosa toda relao sexual fora do casamento, no que este tenha sido sobreposto quela para retirar-lhe o carter intrnseco de falta; que, para o ser humano, racional e social, da prpria natureza do ato sexual inscrever-se na relao matrimonial e nela produzir uma descendncia legtima. Ato sexual, vnculo conjugal, progenitura, famlia, e mesmo para alm da cidade, comunidade humana, tudo isso constitui uma srie cujos elementos so ligados, e onde a existncia do homem encontra sua forma racional. Retirar da os prazeres para desvincul-los da relao conjugal e para propor-lhes outros fins , efetivamente, causar dano quilo que constitui o essencial do ser humano. A mancha no est no prprio ato sexual mas no "desregramento" que o dissociaria do casamento, onde encontra sua forma natural e seu fim racional. Nessa perspectiva, o casamento constitui, para o ser humano, o nico quadro legtimo da conjuno sexual e do uso dos aphrodisia. 2. A partir dessa pertinncia das relaes e do prazer sexuais conjugalidade legtima, pode-se compreender a nova problematizao do adultrio e o esboo de uma exigncia de dupla fidelidade sexual. Sabe-se que o adultrio era juridicamente condenado e moralmente reprovado a ttulo da injustia que era feita por um homem quele cuja mulher ele desencaminhava. O que o constitua, portanto, numa relao sexual fora do casamento, era o fato de a mulher ser casada e apenas este fato; por parte do homem, o eventual estado de casado no devia intervir; ou seja, o engano e o dano constituam problema entre os dois homens o que se apoderava da mulher e o que tinha sobre ela os direitos legtimos40. Essa definio do adultrio unicamente como dano aos direitos do marido era bem comum a ponto de ser encontrada at numa moral muito exigente como a de Epicteto41. No meio de uma conversa sobre o tema de que "o ser humano nasce para a fidelidade" (pistis), surge um homem um homem de letras (philologos) que tinha sido surpreendido em flagrante delito de adultrio, e que evoca a doutrina de Arquidamo sobre a comunidade das mulheres. As advertncias que Epicteto lhe dirige falam de dois pontos. Primeiro, pela prtica do adultrio, o homem transgrediu "o princpio de fidelidade para o qual nascemos"; mas Epicteto no
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Cf. O uso dos prazeres, cap. III. PICTTE, Entreliens, II, 4, 2-3.

localiza essa "fidelidade" no quadro da instituio matrimonial; melhor ainda, ele nem mesmo cita o vnculo conjugal como sendo uma de suas formas essenciais; ele a caracteriza pelos vnculos que unem um homem com sua vizinhana, com seus amigos, com sua cidade; e o que constitui a seus olhos o adultrio como falta o rompimento que ele acarreta nesse tecido de relaes entre homens, onde cada um chamado no somente a respeitar os outros mas a se reconhecer a si prprio: "Se, ao rejeitarmos essa fidelidade para a qual nascemos, construmos armadilhas para a mulher de nosso vizinho, o que fazemos? Nada de diferente do que destruir e suprimir, no verdade? A quem? Ao homem fiel, digno, religioso. E isso tudo? E as relaes de boa vizinhana, no as suprimimos? E a amizade, e a cidade, tambm no as suprimimos?"42 O adultrio causa dano ao prprio sujeito e aos outros homens enquanto seres humanos. Contudo, a despeito e ao lado dessa caracterizao tradicional do adultrio, encontram-se, em certas reflexes sobre a vida de casado, exigncias muito mais rigorosas, no duplo sentido de que elas tendem a fazer intervir, cada vez mais, um princpio de simetria entre o homem e a mulher, e de que elas relacionam a sua justificao ao respeito que se deve ter para com o vnculo pessoal entre os esposos. A propsito dessas "verdades salutares" que se conhece de longe mas que, por no terem sido suficientemente repetidas, no tm condies de realmente reger a conduta, Sneca evoca conjuntamente os deveres da amizade e os de uma fidelidade conjugal rigorosamente simtrica: "Sabes que as obrigaes da amizade devem ser observadas religiosamente, mas no fazes nada. Sabes que aquele que exige a castidade da prpria mulher quando ele prprio seduz a dos outros, desonesto; sabes que, assim como proibido para ela ter um amante, tambm para ti proibido ter uma amante"43. em Musonius que se encontra articulado com mais detalhe o princpio de uma fidelidade conjugal simtrica44. O raciocnio ocupa a longa passagem do tratado Sobre os aphrodisia onde est demonstrado que somente o casamento pode consttiuir o vnculo naturalmente legtimo das relaes sexuais. Musonius depara-se com o que se poderia chamar "o problema da servial". A escrava era a tal ponto aceita como objeto sexual pertencente ao quadro da casa, que podia parecer impossvel proibir um homem casado de us-la; entretanto isso mesmo que Musonius quer proibir, ainda que, nota ele, essa escrava no seja casada (o que deixa supor que um casal de escravos numa casa tinha direito a um certo respeito). E para fundamentar essa proibio Musonius ressalta um
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Ibid., II, 4, 2-3. SNQUE, Lemes Lucilius, 94, 26. 44 MUSONIUS RUFUS, Reliqitiae, XII, p. 66.

princpio de simetria, ou melhor, um jogo relativamente complexo entre uma simetria na ordem do direito e uma superioridade na dos deveres. Por um lado, de que maneira se poderia aceitar que um marido tivesse relaes com uma servial se no se reconhece, para uma esposa, o direito de ter relaes com seu servidor? O direito que contestado de um lado no pode ser atribudo de outro. E embora Musonius ache ao mesmo tempo legtimo e natural que o homem, na direo da famlia, tenha mais direitos do que a mulher, na ordem das relaes e dos prazeres sexuais ele exige uma exata simetria. Mas, por outro lado, essa simetria dos direitos se completa pela necessidade de bem marcar, na ordem do domnio moral, a superioridade do homem. Se, de fato, fosse permitido ao marido fazer com uma servial o que se pede mulher para no fazer com um escravo, eqivaleria a supor que a mulher mais capaz do que o homem de se dominar e de governar seus desejos; aquela que na casa deve ser dirigida seria, portanto, mais forte do que aquele que a dirige. Para que o homem seja, de fato, aquele que prevalece, preciso que ele renuncie a fazer aquilo que se interdita a uma mulher. Nessa arte estica do casamento, para a qual Musonius props um modelo to estrito, requer-se uma forma de fidelidade: ela obriga do mesmo modo o homem e a mulher; ela no se contenta em interditar tudo o que poderia comprometer o direito dos outros homens; ela nem mesmo se contenta em proteger a esposa contra as ameaas que poderiam comprometer seu status privilegiado como dona-de-casa e como me; ela faz aparecer o vnculo conjugal como um sistema que equilibra com exatido as obrigaes no uso dos prazeres. Essa conjugalizao integral da prtica sexual, que se encontra em Musonius, e o princpio de um monoplio estrito dos aphrodisia, reservado ao casamento, so sem dvida excepcionais: chega-se a um ponto onde a arte da vida de casamento parece organizar-se em torno do princpio formal de uma lei de dupla interdio. Mas em autores que evitam formular regras to rgidas, pode-se ver esboar-se tambm uma exigncia de fidelidade que requer modalidades de conduta e maneiras de fazer um tanto diferentes. Esses autores no ressaltam uma proibio explcita, mas o cuidado de preservar o vnculo conjugal com o que ele pode comportar de relao individual, de apego, de afeio e de respeito pessoal entre os cnjuges. Essa fidelidade se define menos por uma lei do que por um estilo de relao com a esposa, por uma maneira de ser e de se comportar a seu respeito. A renncia to completa quanto possvel s relaes extraconjugais deve dizer respeito, por parte do marido, a uma busca de delicadeza nessas relaes; ela deve ser o efeito de uma conduta ao mesmo tempo hbil e afetuosa; ao passo que se pede mulher uma certa sutileza na

tolerncia de fato que obrigada a conceder e que ela seria imprudente em no observar. O texto latino bem tardio que foi por muito tempo considerado como uma traduo da Econmica do Pseudo-Aristteles justape, assim, a uma perspectiva tradicional sobre a dignidade da esposa, conselhos de prudncia e de acomodamento. De um lado, o autor prescreve ao marido dar todos os cuidados que for preciso a uma esposa que deve tornar-se a me dos filhos que ele espera ter; prescrever tambm no privar a mulher que esposou da honra que lhe devida45. Mas ele pede igualmente que os dois esposos evitem fazer algo de vil ou de desonesto um para o outro; recomenda ao homem de "s se aproximar de sua esposa com maneiras honestas, muito comedimento e respeito" (cum honestate, et cum multa modstia et timore); ele deseja que o marido no seja "negligente nem rigoroso" (nec neglegens nec severus): "tais sentimentos so aqueles que caracterizam as relaes entre uma cortes e seu amante"; com a prpria mulher, ao contrrio, o bom marido dever demonstrar ateno, mas tambm comedimento, ao que a esposa responder com pudor e delicadeza, demonstrando "em partes iguais" afeio e temor46. E ao acentuar o valor dessa fidelidade o autor desse texto d claramente a entender mulher que ela dever ter, no que diz respeito s faltas de seu marido, uma atitude relativamente acomodatcia; "que ela tambm esquea as faltas que seu marido, na desordem de sua alma, pde cometer contra ela" (s quid vir animae passione acl ipsam peccaverit); "que ela no se queixe e no seja exigente em relao ao que ele faz, mas que atribua tudo isso doena, inexperincia ou a erros acidentais": desse modo, ele se prestar, em troca, a demonstrar-lhe reconhecimento aps a sua cura47. Os Preceitos conjugais colocam, do mesmo modo, o princpio de uma fidelidade recproca. Entretanto eles no o formulam como uma exigncia rigorosa e formalmente simtrica; embora o texto suponha, sem mesmo ter que lembr-lo, que a mulher deve fidelidade ao marido, ele deixa entender que a procura de outros prazeres para o marido uma falta, talvez bem freqente, mas tambm bastante nfima. Todavia no interior do vnculo do casamento, em funo daquilo que so as relaes afetivas entre os dois esposos e no em funo dos direitos e das prerrogativas , que a questo deve ser resolvida. Ao marido, Plutarco demanda no ter relaes sexuais com outras mulheres: no somente porque isto seria uma ameaa para a posio da esposa legtima, mas porque constituiria um golpe um golpe natural e que faz sofrer. Ele lembra o
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PSEUDO-ARISTOTE, conomique, III, 2. Ibid., III, 3. 47 Ibid., III, 1.

que se passa com os gatos que ficam furiosos com o odor de um perfume; assim, tambm, as mulheres tornam-se furiosas quando seus maridos tm relao com outras mulheres; portanto, injusto (adikon) fazer-lhes sofrer to violento desgosto em troca de um prazer que "pouca coisa"; e ele aconselha a seguir, com a esposa, o exemplo do apicultor, que no se aproxima das abelhas se teve relao com mulheres48. Mas, inversamente, Plutarco aconselha s esposas demonstrar uma certa tolerncia; no somente melhor que fechem os olhos um pouco como as esposas dos reis da Prsia que participam dos banquetes com seus maridos mas retiram-se quando, no momento da embriaguez, chamam-se os msicos e as cortess; elas deveriam pensar que, se o seu esposo procura prazeres com uma hetaira ou com uma servial, por respeito por elas, e porque no querem faz-las participar da prpria devas-sido, da prpria licena e dos prprios excessos49. Assim, o casamento, enquanto vnculo de afeio e relao de respeitp, muito mais do que enquanto estrutura estatutria, exige para si todas as atividades sexuais e condena todas as que ocorreriam fora dele. E embora tenda a exigir uma fidelidade simtrica aos dois parceiros, ele tambm constitui um lugar de transao onde a afeio do marido para com a mulher e a prudncia da esposa face ao marido tero que se compor: nele os prazeres exteriores do homem no sero mais o efeito reconhecido de sua superioridade estatutria, mas de uma certa fraqueza que o homem deve limitar tanto mais porque a mulher a tolera por uma concesso que, ao salvaguardar talvez a sua honra, prova tambm sua afeio,

3 - OS PRAZERES DO CASAMENTO
A definio do casamento enquanto vnculo to exclusivo quanto possvel para o exerccio dos aphrodisia abre-se (ou poderia abrir-se) para um conjunto de questes que dizem respeito integrao, ao papel, forma e finalidade dos atos de prazer no jogo das relaes afetivas ou estatutrias entre o homem e a mulher. De fato, deve-se reconhecer que, mesmo nas formas de reflexo onde o casamento ocupa um lugar importante, a economia dos prazeres na relao conjugal tratada com extrema reserva. O casamento, nessa moral rigorosa que

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PLUTARQUE, Prceples conjugaux, 44, 144 c-d. Ibid., 50, 140 b.

professada por alguns, demanda o monoplio do prazer; mas nada se diz sobre quais prazeres sero nele admitidos e quais outros sero excludos. Dois princpios bem gerais so, todavia, freqentemente evocados. Por um lado, acentua-se que a relao conjugal no deve ser estranha a Eros, a esse amor que alguns filsofos quiseram reservar para os rapazes; mas, por outro lado, que ela tambm no deve ignorar ou excluir Afrodite. Musonius, no texto onde mostra que o casamento, longe de ser um obstculo, uma obrigao para o filsofo, acentua a grandeza e o valor do estado matrimonial; e lembra quais so as trs grandes divindades que velam sobre ele: Hera, para a qual "nos dirigimos como a protetora do hime-neu", Afrodite, posto que se chamou "Aphrodision ergon o comrcio da esposa com o esposo", e Eros (a que, efetivamente, ele poderia melhor se aplicar, "do que unio legtima entre o homem e a mulher"?). Juntas, essas trs potncias tm por funo "reunir os dois esposos para a procriao dos filhos"50. da mesma maneira que Plutarco afirmar o papel de Afrodite e de Eros naquilo que constitui propriamente o vnculo conjugal51. Correlativamente a essa presena da paixo amorosa e das volpias fsicas no casamento, intervm um outro princpio, inverso ao primeiro mas tambm muito geral: a saber, que no se deve tratar a prpria esposa como uma amante e que no casamento preciso conduzir-se como marido e no como amante52. Compreende-se que o velho princpio da decncia conjugal assuma tanto mais valor quanto mais o casamento tende a constituir o nico lugar lcito para os prazeres do sexo. preciso que Afrodite e Eros estejam presentes no casamento e em nenhum outro lugar; mas, por outro lado, convm que a relao conjugal seja diferente daquela entre amantes, Esse princpio se encontra sob vrias formas, Quer sob a forma de um conselho de prudncia, sem dvida bem tradicional: iniciando a prpria mulher em prazeres demasiado intensos, corre-se o risco de lhe dar lies de que ela far mau uso, e em relao s quais se ficar arrependido por lhes ter ensinado53. Quer sob a forma de conselhos dados a ambos os esposos: que eles encontrem um caminho mediano entre uma austeridade excessiva e uma conduta demasiado prxima dos devassos, e que o marido tenha sempre em mente que no se pode "ter relao com a mesma mulher, ao mesmo tempo como esposa e como amante" (hos gamete kai hos hetaira)54. Quer sob a forma de uma tese geral: comportar-se muito
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MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, Hense, XIV. PLUTARQUE, Dialogue sur VAmour, 759 e-f. SNQUE, Fragments (ed. Haase), 85. 53 PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 47, 144 f-145 a; cf. tambm 17, 140 c. 54 Md., 29, 142 a-c.

ardentemente com a prpria mulher trat-la como adltera55. O tema importante, pois ele ser reencontrado na tradio crist, onde aparece muito cedo (Clemente de Alexandria a ele se refere nos Stromates56, e na qual subsistir por muito tempo (Francisco de Sales desenvolve suas implicaes na Introduo vida devota57; seria preciso, sem dvida, para compreender o sentido desse tema nos esticos que o formulam, lembrar-se de que para eles o princpio natural e racional do casamento o destina a ligar duas existncias, a produzir uma descendncia, a ser til para a cidade e a beneficiar o gnero humano na sua totalidade; buscar no casamento, prioritariamente, sensaes de prazer, seria infringir a lei, reverter a ordem dos fins e transgredir o princpio que deve unir, num casal, um homem e uma mulher. De uma forma mais concreta, porm, o problema que se coloca o de saber qual estatuto e que formas a prtica dos prazeres deve tomar nas relaes de casamento, e sobre que princpios os preceitos de sua limitao interna podero apoiar-se. A partir do momento em que o casamento exige um vnculo conjugal, que deve ser ao mesmo tempo uma relao pessoal altamente valorizada e o lugar exclusivo das relaes de prazer, permitidas at ento de modo bem livre, ao homem, nas margens de seu casamento, de que maneira essa estrutura matrimonial ir agora desempenhar seu papel de princpio de regulao? Que austeridade ser requerida nesse casamento, se ele deve ser ao mesmo tempo o mais forte dos vnculos individuais e o nico lugar dos prazeres legtimos? As formulaes so, na sua maior parte, bastante vagas, um pouco como as que se encontram no texto latino que passa pelo III. livro da Econmica atribudo a Aristteles; nesse texto, o autor pede ao marido que se aproxime da sua mulher "com maneiras honestas" (cum honestate), "muita moderao e respeito" (cum multa modstia et timor); prescreve-lhe falar com ela "na lngua de um homem de boa educao que s se permite aes legtimas e honrosas"; ele o aconselha a tratar sua esposa "com reserva e delicadeza" (verecundia et pudore)58. A austeridade intraconjugal ser, mais precisamente, justificada pelas duas grandes finalidades naturais e racionais que so reconhecidas no casamento. Em primeiro lugar, claro, a procriao. No se deve Sneca o sublinha, mas vimos tambm que havia mdicos para lembr-lo dar o prazer como fim para um ato que a natureza disps para a procriao; e, se os desejos do amor foram dados aos homens, no para que provem da volpia, mas sim
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SNQUE, Fragments, 85. CLMENT D'ALEXANDR1E, Stromates, II, 143, 1. 57 FRANOIS DE SALES, Introduction la vie devote, III, 39. 58 PSEUDO-ARISTOTE, conomique, III, 3.

para que eles propaguem sua espcie (non voluptatis causa, sed propagandi generis)59. Musonius conclua, desse princpio geral, que as relaes sexuais s poderiam ocorrer legitimamente se tivessem essa procriao como objetivo; quanto quelas que s tm como finalidade o prazer, elas so "injustas e contrrias lei, mesmo quando ocorrem no casamento"60. Essa regra, que encontrada tambm nos neopitagricos, parece ter servido para justificar um certo nmero de proibies tradicionais: a que diz respeito s relaes sexuais durante as regras (que, segundo os mdicos, poderiam expulsar o smen), e aquela que as probe durante o tempo da gravidez (no somente porque seriam estreis, mas sobretudo porque elas poderiam comprometer a sobrevivncia do embrio). Mas fora dessas recomendaes gerais, parece que no houve, apesar da identidade do princpio, o tipo de interrogaes que sero encontradas na pastoral crist sobre a legitimidade das relaes sexuais, no caso de esterilidade reconhecida, ou aps a idade da menopausa, e sobre as intenes que, antes ou mesmo durante o ato, um ou o outro dos parceiros podem ter. A excluso do prazer como fim parece ter sido, nos moralistas mais rigorosos, uma exigncia; mas essa exigncia era mais uma posio de princpio do que um esquema que permitisse regular os comportamentos e codificar com preciso suas formas permitidas ou proibidas. A segunda grande finalidade do casamento a ordenao de uma vida comum e inteiramente compartilhada constitui o outro princpio que invoca a austeridade no seio das relaes conjugais. Assim como a finalidade procriadora, esse princpio tambm no estabelece a demarcao clara entre o que permitido e o que proibido. Mas certos autores e em primeirssimo lugar Plutarco fazem-no desempenhar, na articulao das relaes de prazer sobre a relao conjugal, um papel mais sutil e mais complexo. que, por um lado, a obrigao de fazer da esposa uma companheira para a qual se abre a alma impe que se tenha por ela um respeito que no se dirige somente sua posio e a seu status, mas sua dignidade pessoal; o regime dos aphrodisia deve, portanto, encontrar a um princpio de limitao interna. Mas, por outro lado, se a vida de casamento deve ter por fim a constituio de uma comunidade perfeita uma verdadeira "fuso de existncia" v-se tambm que as relaes sexuais e os prazeres, se so compartilhados e assumidos em comum, constituem um fator de aproximao entre os esposos. A formao de um vnculo slido e seu reforo so, no uso dos aphrodisia, no somente uma garantia, mas um elemento que os favorece. Da uma valorizao dos prazeres sexuais (contanto que sejam integrados na relao matrimonial e bem inseridos
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SNQUE, Consolation Helyia, 13, 4. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XII, p. 64.

nela), conjuntamente recomendao de uma austeridade em sua prtica, que lhe permite, justamente, desempenhar esse papel positivo na unio conjugal. Esse processo em espiral da austeridade necessria e da intensidade almejada aparece claramente nos Preceitos conjugais, Ele constitui mesmo um de seus fios condutores. O texto retoma certos velhos princpios conhecidos sobre o pudor e o segredo que devem envolver no somente o ato procriador como tambm os simples gestos do prazer, como o beijo e as carcias61; ele lembra tambm, transformando uma frmula conhecida de Herdoto, que o pudor de uma esposa no deve cair com o vestido que ela despe62, nem que a obscuridade deve cobrir qualquer licena; ao citar uma mulher que procurava escapar de Felipe fazendo-lhe observar que todas as mulheres se valem quando a lmpada se apaga, Plutarco nota que a esposa, justamente, no deve ser como as outras; mas, escondida pela noite, e sem que se possa ver seu corpo, ela deve fazer brilhar o que h de virtuoso nela (to sophron autes), Ora, o que h de virtuoso nela igualmente o que a liga exclusivamente a seu marido, e que a destina particularmente a ele: "sua constncia e sua afeio"63. Em torno desse princpio de uma reserva acolhedora, de um pudor que significa a exclusividade de uma ligao, Plutarco desenvolve um certo nmero de conselhos que excluem tanto uma austeridade demasiado cuidadosa quanto uma facilidade sem conteno, e isso tanto para o homem como para a mulher, Sem dvida, assim como a jovem espartana de quem ele cita o exemplo, uma boa esposa no deve, por si mesma, tomar a iniciativa em relao a seu marido64; mas tambm no deve se mostrar aborrecida com as iniciativas do marido; a primeira atitude teria algo de atrevido que lembra a cortes, mas na segunda haveria uma arrogncia inamistosa65. Temos a, de uma forma ainda vaga, o esboo dessas regras fixando as formas das respectivas iniciativas e dos sinais a serem trocados, de que a pastoral crist, mais tarde, far tanto caso. Plutarco atribui muita importncia aos perigos que podem comprometer, nas primeiras relaes sexuais de um casal, o bom entendimento ulterior e a solidez do vnculo que se forma ento. Ele evoca o risco das ms experincias que a jovem casada pode ter; ele aconselha a no se preocupar com isso pois os benefcios do casamento podem aparecer mais tarde; no fazer como aqueles que, ao serem picados pelas abelhas, renunciam a colher o mel66. Mas ele tambm teme que um prazer fsico demasiado vivo, experimentado no incio do
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PLUTARQUE, Prceples conjugaux, 13, 139 e. Ibid., 10, 139 c. 63 Ibid., 46, 144 e-f. 64 Cf. tambm PLUTARQUE, Des verltis des femmes, 242 b. 65 PLUTARQUE, Prceples coiipigaux, 18, 140 c. 66 Ibid., 2, 138 d-e.

casamento, venha a expor a afeio ao desaparecimento quando esse prazer terminar; melhor que o amor deva sua vitalidade ao carter dos esposos e disposio de seu esprito67. Ao longo da vida matrimonial deve-se tambm no hesitar em fazer intervir o que pode haver de benfico para a amizade conjugal nas relaes sexuais entre esposos. Dessa funo de reativao afetiva qual um dos interlocutores do Dilogo sobre o amor se refere explicitamente68 os Preceitos conjugais fornecem dois exemplos precisos: evitar, dentre todas as disputas, as que podem ocorrer no quarto de dormir; porque "no fcil apaziguar num outro lugar as discrdias e as recriminaes que a cama provoca"69; ou ainda, quando se tem o hbito de dormir junto, no ir para um quarto separado porque se brigou; ao contrrio, nesse momento que se deve invocar Afrodite, "que o melhor mdico para esse tipo de males"70. O tema ocupa um lugar relativamente importante no prprio Plutarco. Vamos encontr-lo no Dilogo sobre o amor, onde servir de discriminante essencial entre o amor pelas mulheres, no qual o prazer pode integrar-se a um papel positivo na relao espiritual, e o amor pelos rapazes, onde o prazer fsico (que se supe no ser recproco) no pode figurar como fator favorvel no interior da relao. Esse tema igualmente evocado no Banquete dos sete sbios, onde se trata das volpias sexuais, em ligao com os dois outros prazeres fsicos aos quais elas so freqentemente associadas: a embriaguez e a msica. O interlocutor Mnesfilo observa que em toda arte ou prtica a obra no est na manipulao dos instrumentos ou dos materiais, mas naquilo que se quer fazer: o ergon do arquiteto no consiste na argamassa que ele mistura, mas no templo que constri; as Musas, quando se ocupam da lira ou da flauta, no tm outra tarefa do que "a formao moral e o abrandamento das paixes"71. Do mesmo modo e assim como a tarefa de Dionsio no est no fato de beber vinho ine-briante, a tarefa de Afrodite (ergon Aphrodites) no est na simples relao e conjuno do corpo (sunousia, meixis): ela est no sentimento de amizade (philophrosune), na necessidade (pothos), nas relaes (homlia) e no comrcio (sunetheia) recprocos. A relao sexual, na vida conjugal, deve servir como instrumento para a formao e o desenvolvimento de relaes afetivas simtricas e reversveis: "Afrodite", diz Plutarco, " a artes que cria a concrdia e a amizade (homophrosunes kai philias demiourgos) entre homens e mulheres,

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Ibid., 2, 138 f. Cf. infra, cap. VI. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 39, 143 e. 70 Ibid., 38, 143 d. 71 PLUTARQUE, Banquei des sept Sages, 156 c.

pois atravs de seus corpos e sob o efeito do prazer ela liga e funde ao mesmo tempo as almas"72. Esses conselhos podem parecer demasiado grosseiros. Mas eles no deixam de figurar entre os preliminares de uma longa histria: a da codificao das relaes morais entre os esposos, sob o duplo aspecto de uma recomendao geral de reserva, e de uma lio complexa de comunicao afetiva atravs dos prazeres sexuais. Um princpio "monopolstico": nada de relaes sexuais fora do casamento. Uma exigncia de "des-hedonizao": que as conjunes sexuais entre os esposos no obedeam a uma economia do prazer. Uma finalizao procriadora: que tenham por objetivo o surgimento de uma progenitura. Temos a os trs traos fundamentais que marcam a tica da existncia conjugal, que certos moralistas desenvolveram no incio da poca imperial, e cuja elaborao deve muito ao estoicismo tardio. Mas no se trata, contudo, de traos que lhe sejam prprios: encontraram-se exigncias semelhantes nas regras impostas por Plato aos cidados de sua Repblica; podemos reencontr-las mais tarde, naquilo que a Igreja pde exigir de um bom casal cristo. Muito mais do que uma inovao ao rigor estico, muito mais do que um projeto prprio moral dessa poca, esses trs princpios no deixaram, durante sculos, de marcar o papel de foco de austeridade sexual que se quis que o casamento desempenhasse. Mas a constncia desses trs princpios no deve fazer crer numa pura e simples identidade. Uma certa moral mais ou menos estoicizante da poca imperial no se contentou em veicular, da utopia platnica ao cristianismo, o cdigo de um casamento "mono-polstico", destinado procriao e desconfiado quanto ao prazer. Ela lhe trouxe um certo nmero de inflexes particulares que dizem respeito s formas ento assumidas pelo desenvolvimento da cultura de si. Convm observar inicialmente que, em Plato, a obrigao de inserir todos os prazeres sexuais na estrutura matrimonal encontrava uma de suas justificaes principais na necessidade de fornecer cidade os filhos de que precisava para subsistir e conservar sua fora. Em compensao, no cristianismo, o vnculo da relao sexual com o casamento ser justificado pelo fato de que a
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Ibid., 156 d. Em Plutarque et le stoicisme (p. 109), Babut observa que Antpatros, Musonius e Hierocles "interessam-se mais pelo casamento do que pelo amor; seu objetivo parece ser, sobretudo, o de estabelecer que o casamento no impede de levar uma vida filosfica; enfim, no se encontra neles vestgio de uma das idias importantes do Amatorius, a saber, que a mulher to capaz como o homem de inspirar a paixo amorosa".

primeira contm, em si mesma, as marcas do pecado, da queda e do mal, e que somente o segundo pode lhe dar uma legitimidade qual deve-se mesmo perguntar se ela o inocenta inteiramente. Ora, em Musonius, Sneca, Plutarco ou Hieroces, mesmo se a utilidade desempenha um certo papel, mesmo se a desconfiana para com os arrebatamentos do prazer muito viva, o vnculo entre casamento e aphrodisia no se estabelece, no essencial, nem postulando a primazia dos objetivos sociais e polticos do casamento, nem postulando um mal originrio e intrnseco aos prazeres, mas ligando-os entre si atravs de uma pertinncia de natureza, de razo e de essncia. Digamos, a fim de levar em conta as diferenas de posio e as variantes doutrinais, que o monoplio sexual que se tende a reivindicar para o casamento nessa forma de tica, gravita menos em torno das utilidades "externas" do casamento, ou da negatividade "interna" do prazer, do que de uma tentativa de levar coincidncia um certo nmero de relaes: a conjuno de dois parceiros sexuais, o vnculo dual dos cnjuges, o papel social da famlia e isso na adequao mais perfeita possvel da relao para consigo. Encontra-se a uma segunda diferena importante. A obrigao de manter o uso dos prprios prazeres no quadro do casamento tambm era, para o guardio de Plato, como para o chefe de Iscrates ou para o cidado de Aristteles, uma maneira de exercer o domnio sobre si mesmo, um domnio tornado obrigatrio pelo status ou pela autoridade que o sujeito deve exercer na cidade. O princpio de uma fidelidade conjugal perfeita ser, na pastoral crist, um dever incondicional para quem se preocupa com a prpria salvao. Em troca, nessa moral inspirada pelo estoicismo, para satisfazer as exigncias prprias relao consigo, a fim de no lesar o que se por natureza e por essncia, a fim de honrar-se a si mesmo como ser racional, que convm fazer, dos prazeres sexuais, um uso interno ao casamento e conforme aos seus fins. claro que esse princpio que tende a excluir, mesmo para os homens, a relao sexual fora do casamento, e a s autoriz-la para certos fins determinados, ser um dos pontos de fundamento para um "jurisdicionamento" ulterior das relaes conjugais e da prtica sexual; assim como a da mulher, a atividade sexual do homem casado correr o risco de ficar, pelo menos em princpio, sob o jugo da lei; e no interior do casamento, um cdigo preciso dir o que permitido ou proibido fazer, querer, ou at pensar. Mas esse jurisdicionamento que ser posteriormente, to sensvel ligado pastoral crist e sua estrutura prpria. Ora, mesmo nos textos mais detalhados sobre a vida do casal, como os de Plutarco, no uma regulamentao que se prope para demarcar o permitido e o proibido, mas sim uma maneira de ser, um estilo de relaes; a moral do casamento e os conselhos sobre a vida conjugal so, ao mesmo tempo,

princpios que valem universalmente, e regras para aqueles que querem dar prpria existncia uma forma honrada e bela. Trata-se da universalidade sem lei de uma esttica da existncia que, de todo modo, s praticada por alguns. A conjugalizao das atividades sexuais, que tende a localizar a legitimidade unicamente no casamento, tem, evidentemente, por conseqncias sua restrio manifesta (pelo menos no que concerne ao homem, j que ela desde muito tempo exigida para a mulher casada). Alm disso, a exigncia de uma dissociao entre o uso desses prazeres e a finalidade hednica tender a uma desqualificao interna dessa prpria atividade. Mas deve-se compreender tambm que essas restries e essa desqualificao so acompanhadas por um outro processo: uma intensificao do valor e do sentido das relaes sexuais no interior do casamento. De fato, por um lado, as relaes sexuais intraconjugais no so mais simplesmente a conseqncia e a manifestao de um direito; preciso que elas tomem lugar no interior de um feixe de relaes que so as da afeio, do apego e da reciprocidade. Por outro lado, embora o prazer como finalidade deva ser eliminado, ele deve ser, pelo menos em algumas das formulaes mais sutis dessa tica, utilizado como elemento (ao mesmo tempo instrumento e garantia) no jogo das expresses afetivas entre os esposos. E, justamente em nome dessa intensificao do valor dos aphrodisia nas relaes conjugais, por causa do papel que se lhe atribui na comunicao entre esposos, que se comea a interrogar de modo cada vez mais dubitativo os privilgios que tinham sido possveis reconhecer ao amor pelos rapazes.

VI - OS RAPAZES

1. COMPARADA com as elevadas formulaes da poca clssica, a reflexo sobre o amor pelos rapazes perdeu, nos primeiros sculos de nossa era, se no em atualidade, pelo menos em intensidade, em seriedade e algo que tinha de vivo. Ela assume, l onde se manifesta, um ar facilmente repetitivo: variando sobre temas antigos freqentemente os do platonismo ela participa, mas de modo tnue, reativao da cultura clssica. Mesmo quando a filosofia procura dar de novo figura de Scrates seu prestgio de outrora, o amor pelos rapazes, com os problemas que coloca, no constitui um foco ativo e vivo de reflexo: os quatro discursos de Mximo de Tiro sobre o amor socrtico no poderiam fornecer um argumento contrrio. O que no quer dizer que a prtica tenha desaparecido ou que ela tenhase tornado o objeto de uma desqualificao. E todos os textos mostram muito bem que ela ainda era corrente e sempre considerada como coisa natural. O que parece ter mudado no o gosto pelos rapazes, nem o julgamento de valor que se faz sobre aqueles que tm essa inclinao, mas o modo pelo qual se interroga sobre ele. Obsolescncia, no da prpria coisa, mas, sim, do problema; recuo do interesse que se lhe confere; desaparecimento da importncia que se lhe reconhece no debate filosfico e moral. Essa "desproblematizao" tem, sem dvida, muitos motivos. Alguns dizem respeito influncia da cultura romana; no que os romanos tenham sido mais insensveis do que os gregos a essa espcie de prazer. Mas a difcil questo dos rapazes como objetos de prazer era colocada, no quadro de suas instituies, com menos acuidade do que no de uma cidade grega. Por um lado, as crianas de boa origem eram bem "protegidas" pelo direito familiar e pelas leis pblicas; os pais de famlia pretendiam fazer respeitar o poder que exerciam sobre os filhos; e a famosa lei Scantinia, que Boswell o mostrou muito bem1 no interditava a homossexualidade, defendia o adolescente livre do abuso e da violncia. Por outro lado, e tambm sem dvida como conseqncia, o amor masculino se praticava sobretudo com os jovens escravos, cujo estatuto no causava cuidados: "Em Roma o efebo de origem livre era substitudo pelo escravo", diz P.

J. BOSWELL, Chrislianily, Social Tolerance, and Homosexaality, p. 61 e seq.

Veyne2. Apesar de helenizada e impregnada pela filosofia, Roma, cujos poetas amavam tanto cantar os adolescentes, no deu ecos grande especulao grega sobre o amor pelos rapazes. Alm disso, as formas assumidas pela prtica pedaggica e seus modos de institucionalizao tornavam muito difcil valorizar a relao com os adolescentes em termo de eficcia educativa. Quando Quintiliano evoca o momento em que o rapaz deve ser confiado ao mestre de retrica, ele insiste sobre a necessidade de garantir-se quanto aos "costumes" deste ltimo: "com efeito, as crianas esto quase formadas quando passam para esses professores e, quando se tornam jovens, ainda permanecem junto a estes; tambm preciso velar, com o maior cuidado, para que suas idades ainda tenras encontrem na pureza do mestre uma proteo contra toda ofensa e que o excesso de seus arrebatamentos seja desviado da licena por meio de sua gravidade"; preciso, portanto, que o mestre "adote com relao a seus alunos os sentimentos de um pai e que se considere como o representante daqueles que lhe confiam os prprios filhos"3. De modo mais geral, uma certa diminuio da importncia das relaes pessoais de philia, assim como a valorizao do casamento e do vnculo afetivo entre esposos fizeram, sem dvida, bastante para que a relao de amor entre homens cessasse de constituir o cerne de uma discusso terica e moral intensa. Entretanto trs textos importantes permanecem: o dilogo de Plutarco sobre o amor, o mais tardio, atribudo a Luciano, e as quatro dissertaes de Mximo de Tiro sobre o amor socrtico. Podemos deixar de lado esse ltimo texto: no por causa de seu carter retrico e artificial os Amores do PseudoLuciano no o so menos, e a reativao de temas antigos em exerccios acadmicos um trao da poca. Mas o texto de Mximo de Tiro essencialmente consagrado o que faz a sua tradicionalidade distino e comparao, nas relaes masculinas, entre duas espcies de amor: aquele que belo e justo e aquele que no o 4. Mximo de Tiro faz coincidir essa distino, de acordo com a tradio platnica, com a oposio entre o amor verdadeiro e aquele que nada mais do que sua aparncia. E, a partir da, ele desenvolve a comparao sistemtica e tradicional entre os dois amores. De acordo com as qualidades particulares que lhes pertencem: um comporta virtude, amizade, pudor, franqueza, estabilidade; o outro comporta excesso, dio, impudor, infidelidade. De acordo com as maneiras de ser que os caracterizam: um helnico e viril, e outro efeminado e brbaro. Enfim, segundo
2 3

P. VEYNE, "L'Amour Rome", in LHistoire, janeiro de 1981, p. 77. QUINTILIEN, Instution oraloire, II, 2. 4 MAXIME DE TYR, Dissertations, 24, 1; 25, 1.

as condutas pelas quais eles se manifestam: um cuida do amado, acompanha-o ao ginsio, caa, ao combate; segue-o na morte; e no na noite nem na solido que ele procura sua companhia; o outro, em troca, foge do sol, procura a noite e a solido, e evita ser visto com aquele a quem ama5. Os dilogos de Plutarco e do Pseudo-Luciano sobre o amor so construdos de um modo bem diferente. Sua Ertica tambm binaria e comparativa: trata-se sempre de distinguir duas formas de amor e de confrontar seu valor. Mas em vez dessa comparao intervir no interior de um Eros dominado, se no inteiramente representado, pelo amor masculino, para fazer aparecer duas formas moralmente desiguais, ela parte de duas formas de relaes naturalmente distintas: a relao com os rapazes e a relao com as mulheres (e mais precisamente a que se pode ter com sua esposa legtima no quadro do casamento); e a essas duas formas, dadas como distintas, que se colocar a questo do valor, da beleza e da superioridade moral. Com essas diversas conseqncias que modificam consideravelmente a questo da Ertica: que o amor pelas mulheres e singularmente o casamento fazem, de pleno direito, parte do campo do Eros e de sua problematizao; que esta se apoia na oposio natural entre o amor por seu prprio sexo e o amor pelo outro; e que, enfim, a valorizao tica do amor no poder mais se efetuar pela eliso do prazer fsico. Tal o paradoxo: em torno dessa questo do prazer que se desenvolver a reflexo sobre a pederastia na Antigidade grega; em torno dessa mesma questo que ela entrar em regresso. o casamento, como vnculo individual suscetvel de integrar as relaes de prazer e de dar-lhes valor positivo que vai constituir o foco mais ativo para a definio de uma estilstica da vida moral, O amor pelos rapazes no se tornar, por isso, uma figura condenada. Ele encontrar ainda muitas maneiras de se expressar na poesia e na arte. Mas sofrer uma espcie de "desinvestimento" filosfico. Ao interrog-lo, em vez de procurar nele uma das formas mais elevadas possveis de amor, vai-se objetarlhe, como insuficincia radical, sua incapacidade para instaurar as relaes de prazer. A dificuldade em pensar as relaes entre essa forma de amor e o uso dos aphrodisia tinha sido por muito tempo o motivo de sua valorizao filosfica; ela se torna agora a razo de ver nele um gosto, um hbito, uma preferncia que podem ter sua tradio, mas que no poderiam definir um estilo de vida, uma esttica da conduta e toda uma modalidade de relao consigo, com os outros e com a verdade.

Ibid., 25, 2-4.

O dilogo de Plutarco e o do Pseudo-Luciano testemunham, ao mesmo tempo, dessa legitimidade sempre reconhecida ao amor pelos rapazes e de seu declnio crescente como tema vivo de uma estilstica da existncia.

1 - PLUTARCO
O Dilogo sobre o amor de Plutarco se abre e conclui sob o signo do casamento. No dia seguinte s suas bodas, Plutarco foi fazer, com sua mulher, uma peregrinao a Tspias: eles queriam fazer sacrifcio ao deus e pedir-lhe que favorecesse essa unio que uma desavena entre suas famlias colocava sob maus augrios. Encontraram seus hospedeiros no meio de uma pequena agitao: deve o jovem Baco, efebo cobiado, casar-se ou no com a mulher que o persegue? Debate, peripcia, rapto. O dilogo termina quando todo mundo se prepara para fazer o cortejo com os novos esposos e fazer sacrifcio ao deus benvolo. O dilogo se desenrola de um casamento a outro6. Ele tambm se desenrola sob o signo de Eros, no momento das Erotdias, essas festas que eram celebradas em Tspias de quatro em quatro anos, em honra "do Amor e das Musas", a esse deus que Plutarco fez questo de pedir proteo para seu casamento; a esse deus que se invocar para as bodas contestadas de Baco com Ismenodora: pois parece que ele "aprova e favorece com sua benevolncia aquilo que est em vias de se realizar"7. Entrementes Plutarco ter tido tempo de cantar um longo elogio de Eros, de sua divindade, antigidade, potncia, favores e da fora com a qual ele eleva e atrai as almas; ter ele dessa forma, por seu lado, contribudo ao culto do deus que se celebra ao mesmo tempo em toda a cidade em festa, Eros e Gamos, a fora do amor e o vnculo conjugal em suas mtuas relaes: tal o tema do dilogo. A finalidade dos ritos religiosos que lhe servem de moldura clara: que a potncia de Eros, chamada a proteger o casal, triunfe sobre os desentendimentos das famlias, apazige a dissenso entre os amigos e assegure a felicidade das vidas conjugais. O objetivo terico do debate conforme a essa prtica de devoo; ele a fundamenta na razo: mostrar que o vnculo conjugal, mais do que qualquer

6 H. MARTIN (Plutarch's Etliical Writtings and Early Cltristian Literature, ed. por H. D. Betz) observa que o dilogo no faz diferena explcita entre o amor heterossexual e casamento. Aproximando o Dilogo sobre o Amor e os Preceitos conjtigais, L. Goessler insiste sobre a ligao marcada por Plutarco entre gamos e eros, e sobre o que h nisso de novo na questo tradicional do casamento. 7 PLUTARQUE, Dialogue sur 1'Amour, 771 e.

outra relao, capaz de acolher a fora do Amor, e que este encontra, entre os humanos, seu lugar privilegiado no casal. O pretexto da conversa e as peripcias exteriores que suscitam seus desenvolvimentos sucessivos so contados de modo solene e irnico: um acontecimento "pattico", que tem "tudo de um drama"; para represent-lo, seria preciso "um coro" e seria necessrio "um palco"8. Na verdade, tratava-se de um pequeno episdio cmico. Baco, o adolescente desejvel ele belo, virtuoso , perseguido por um erasta, Psias; mas tambm por uma viva, muito mais velha do que ele. Esta tinha sido encarregada de procurar para ele uma esposa conveniente; e no tinha encontrado nada, nem ningum melhor que ela prpria; aborda o rapaz, per-segue-o, rapta-o, organiza j a boda, s barbas do amante, furioso e depois resignado. O dilogo comea quando j se sabe dos projetos da temvel viva, mas antes que ela tenha dado seu golpe de fora. A criana ainda est, por conseguinte, entre seus dois pretendentes: no sabe que caminho escolher; como transferiu a deciso aos mais velhos, estes iro deliberar. A discusso ocorre, assim, entre dois partidrios do amor pelos rapazes, Protgenes e Psias, e dois partidrios do amor pelas mulheres, Antmion e Dafne. Ela se desenrola diante de Plutarco que logo abandona o papel de testemunha, toma em mos o debate, e o conduz para uma teoria geral do amor: tendo os primeiros campees dos dois amores desaparecido, Plutarco ter por interlocutores, e adversrios, Pemptides e sobretudo Zeuripo, que tm sobre o amor uma concepo materialista e, sobre o casamento, uma idia agressivamente crtica qual Plutarco dever replicar. Temos a um dos traos notveis do dilogo. Ele parte do esquema tradicional quer seja nas figuras mticas ou na casustica moral do cruzamento dos caminhos: existem duas vias, qual escolher, a do amor pelos rapazes ou a do amor pelas mulheres? Ora, na verdade o debate no levanta exatamente esse problema: enquanto nos textos platnicos o Eros masculino e nobre oposto quele fcil, mltiplo, fsico, "pand-mico" (que, manifestamente, aquele que se pode praticar com rapazes e moas fora do casamento), a escolha, em Plutarco, est entre os rapazes, por um lado, e o casamento, por outro, como se fosse neste ltimo que a relao com as mulheres se realiza. Um outro elemento distintivo no dilogo de Plutarco a personagem da mulher na perseguio ao rapaz. Todos os traos que a marcam so significativos. Ela mais velha do que o rapaz, mesmo estando ainda na
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Ibid., 749 a.

juventude; mais rica do que ele; tem um status social mais importante; a vida passada j lhe deu experincia9. Essa espcie de situao no extraordinria na Grcia ao mesmo tempo por causa da raridade das mulheres e da estratgia dos casamentos. Mas se experimentava, contudo, uma certa reticncia diante dessa espcie de unio; e o marido mais jovem e mais pobre encontrava-se, em relao sua mulher, numa situao um tanto incmoda, j que a preeminncia do marido era estatutria nas relaes matrimoniais. Alis, nos textos consagrados vida conjugal, encontram-se muitas observaes sobre esses inconvenientes; Plutarco, na Vida de Slon, recomenda ao magistrado que encontra o jovem empenhado junto a uma velha, "como um macho atrs de uma perdiz", de faz-lo passar numa casa de uma moa precisada de esposo10. Psias no deixar, alis, de lembrar esses temores habituais aos partidrios do casamento de Baco11. Sem ser totalmente excepcional, tinha-se a uma unio paradoxal e perigosa, onde se marcavam demasiado os interesses de um e os apetites do outro, para que deixasse pressagiar uma existncia feliz e sbia. O que Baco tem como proposta contra o amor pederstico no , portanto, o melhor, mas o menos bom dos casamentos possveis. A discusso que o justificar e o desenlace que o far triunfar tero tanto mais valor por isso mesmo. Mas deve-se ainda ressaltar um outro trao paradoxal. Ismenodora, a ardente viva, uma mulher cheia de qualidades: virtuosa; leva uma "vida comportada"; envolta pelo respeito da opinio; nunca "correu sobre ela algum falatrio"; jamais "a suspeita de uma ao vergonhosa passou por sua casa"12. No entanto ela se lanou sem comedimento perseguio do rapaz; ele lhe foi confiado para que ela pudesse favorecer seu casamento, mas de tanto ouvir falar bem dele, de tanto ver com seus prprios olhos sua beleza e suas qualidades, e constatar que ele era perseguido por tantos amantes valorosos, ela o ama por sua vez. Ou melhor, ela o persegue; espreita-o quando ele volta do ginsio, impossibilitada de acompanh-lo; e com a cumplicidade de alguns amigos, ela "o rapta". sabido que esses "raptos" em parte reais, em parte combinados tambm eram um elemento freqente seno na prpria realidade, pelo menos, certamente, na literatura pede-rstica. Muitas narrativas mticas e histricas giram em torno de um desses episdios de violncia. As Histrias de amor atribudas a Plutarco, e, dentre os Discursos de Mximo de Tiro, os que so consagrados ao amor socrtico, a eles fazem referncia13. E se
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Ibid., 754 c. PLUTARQUE, Vie de Solon, 20, 8. 11 PLUTARQUE, Dialogue sur 1'Amour, 752 e-f. 12 Ibid., 749 d e 755 d-e. 13 PLUTARQUE, Hisloire d'amour, 2, 772 e; 3, 773 f.
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uma pessoa com tanta virtude como Ismenodora se lana numa tal investida, porque ela estava possuda "por um impulso divino, mais forte do que a razo humana". Ora, todos esses traos (a diferena de idade, o mrito reconhecido, o interesse pelas qualidades morais e pela boa reputao do amado, a iniciativa da perseguio, a violncia da inspirao divina) so facilmente reconhecveis: so os que caracterizam o amante de rapazes no modelo pederstico tradicional. Ismenodora, na descrio de Plutarco, est exatamente na posio do erasta. De modo que, no final das contas, Baco no tem realmente que escolher entre duas formas de amor profundamente diferentes aquele que pode estabelecer-se entre um jovem bem-dotado e um homem mais velho que se interessa pela beleza de seu amigo, e aquele que se estabelece entre um marido e uma mulher para gerir um patrimnio e criar filhos; mas sim entre as duas formas de um mesmo amor, com a nica diferena de que num caso trata-se do amor de um homem, no outro o de uma mulher. Que se trata de um mesmo tipo de relao o que Plutarco marca muito explicitamente numa de suas intervenes em favor do casamento com Ismenodora: ningum, diz ele, pode dispensar autoridade, nem ser perfeito por si mesmo; "o efebo est submetido ao ginasiarca, o adolescente ao erasta, o adulto lei e ao estrategista... Por conseguinte, seria escandaloso que uma mulher cheia de senso e j em idade avanada governe a vida de seu jovem marido, mostrando-se ao mesmo tempo til pela superioridade de sua experincia (toi phronein mallon) e agradvel por sua afeio (toi philein) e sua ternura?"14. Percebe-se que o dilogo de Plutarco subtendido por dois movimentos: por um lado, o deslizamento devido prpria discusso; a questo da escolha que o amado deve fazer entre seus dois amantes torna-se sub-repticiamente a questo do amor sob as suas duas formas possveis pelos rapazes ou pelas moas; e, por outro, a transferncia possibilitada pela situao paradoxal da intriga, que confere relao com uma mulher as mesmas virtuali-dades ticas que a relao com um homem. Na pequena dramaturgia que sustenta as peripcias do dilogo, o objetivo de todo o debate aparece claramente: trata-se de formar uma concepo do amor nico; e esta no rejeitar os valores prprios ao amor pederstico, ao contrrio, ela os incluir numa forma mais ampla, mais completa e tal que, finalmente, s a relao com mulheres e, mais precisamente, com a esposa, poder instaur-la. Fica-se tentado em ver nesse dilogo de Plutarco um dos numerosos concursos de retrica que faziam com que o amor pelas mulheres e o amor pelos rapazes se afrontassem para designar um vencedor. Focalizado assim, ele pode
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PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 754 d.

passar por uma das mais ardentes defesas da afeio e dos prazeres conjugais; e legtimo situ-lo ao lado dos tratados esticos sobre o casamento; com eles tem em comum muitos temas e muitas formulaes. Mas nesse texto se trata de outra coisa que no uma argumentao a favor do casamento e contra a pederastia. Pode-se ver nele o esboo de uma mudana importante na Ertica antiga. Essa transformao pode ser resumida brevemente: enquanto que, na prtica dos aphrodisia, no se admitia descontinuidade, fronteira instransponvel, desvio de valores importante, a elaborao da Ertica, em troca, era nitidamente dualista: alis dualismo duplo e bastante complexo por ele mesmo, j que, por um lado se opunha o amor vulgar (aquele onde os atos sexuais so preponderantes) e o amor nobre, puro, elevado, celeste (onde a presena desses mesmos atos , se no anulada, pelo menos velada); e j que, por outro lado, acentuava-se a especificidade do amor pelos rapazes cuja aspirao, forma, objetivos, efeitos se pelo menos o sujeito se conformava bem sua verdadeira natureza eram supostamente diferentes daquilo que se poderia encontrar nos outros amores. Esses dois dualismos tendiam, alis, a se recobrir, j que se admitia que o amor "verdadeiro" pelos rapazes nada mais podia ser do que um amor puro e independente da busca vulgar dos qphrodisia (aquela que anima o desejo pelas mulheres ou o apetite desviado por rapazes). Um campo contnuo dos aphrodisia e uma Ertica de estrutura binaria: essa configurao que comea a se inverter aqui. O Dilogo de Plutarco pode testemunhar desse movimento que, na verdade, s se completar muito mais tarde, quando for edificada uma concepo absolutamente unitria do amor, ao passo que a prtica dos prazeres ser demarcada por uma fronteira estrita: a que separa as conjunes de um sexo ao outro e as relaes internas a um mesmo sexo. esse regime que, grosso modo, ainda o nosso hoje em dia, na medida em que est solidificado por uma concepo unitria da sexualidade, que permite marcar de modo estrito o dimor-fismo das relaes, e a estrutura diferencial dos desejos, No Dilogo de Plutarco se percebe o esforo para constituir uma Ertica unitria, nitidamente organizada sobre o modelo da relao homem-mulher e mesmo marido-mulher; em relao a esse amor nico (ele supostamente o mesmo, quer se dirija a mulheres ou a rapazes), a ligao pederstica se encontrar, na verdade, desqualificada, mas sem que por isso seja traado um limite severo, como o ser mais tarde, entre os atos "homo" ou "heterossexuais". Toda a articulao do texto gira em torno dessa unificao da Ertica, Ela se opera atravs de uma discusso crtica (a do "dualismo"), atravs da elaborao de uma teoria unitria (a do amor) e atravs da introduo de um conceito fundamental (o de Charis, a Graa).

1. A exposio e a crtica do "dualismo" tradicional podem ser resumidas brevemente. Esse dualismo , evidentemente, defendido pelos partidrios do amor pelos rapazes. Protgenes e Psias, alis, deixaro logo o palco a partir do momento em que se souber do rapto de Baco: eles permaneceram l o tempo de celebrar por uma ltima vez a Ertica diferencial. Segundo esta, o amor pelos rapazes ao mesmo tempo diferente da inclinao pelas mulheres e superior a ela por duas razes: uma, que diz respeito sua respectiva posio em relao natureza; e a outra, que concerne ao papel desempenhado, em cada um deles, pelo prazer. Os partidrios do amor pelos rapazes fazem uma breve aluso ao argumento freqente que ope tudo o que h de artificial nas mulheres (enfeites e perfumes em umas, navalhas, filtros e pinturas nas mais desavergonhadas), ao natural dos rapazes que so encontrados na palestra15. Mas o essencial de seu argumento contra o amor pelas mulheres que ele nada mais do que uma inclinao da natureza. a natureza, na verdade, diz Protgenes, que colocou em ns um apetite (orexis), levando os sexos um para o outro: era preciso que fssemos levados a procriar como o somos a alimentarnos. Mas claro que esse mesmo tipo de apetite encontrado nas moscas em relao ao leite, nas abelhas quanto ao mel; ele tambm seria encontrado nos cozinheiros no que diz respeito aos frangos e s vitelas. Protgenes nem pensa em dar, a todos esses apetites, o nome de Amor16. A naturalidade da atrao para o outro sexo no condena, evidentemente, a indispensvel prtica que nos faz unir-nos s mulheres; mas ela limita seu valor ao de uma conduta que se pode encontrar em toda parte no mundo animal, e que tem como razo de ser uma necessidade elementar. O carter natural das relaes com as mulheres invocado por Protgenes para marcar sua imperfeio e para traar a diferena com um amor pelos rapazes que, este sim, desdenha tais necessidades e visa bem mais alto. Na verdade, ele no desenvolve o que para ele esse Amor alm da natureza: Plutarco que retomar esses temas platnicos, mas para integrlos, contra os defensores dos rapazes, numa concepo unitria do amor. A outra diferena marcada pelo papel do prazer. A atrao pelas mulheres no pode se desligar dele; o amor pelos rapazes, ao contrrio, s verdadeiramente conforme sua essncia se dele se afastar. A fim de defender essa tese, a argumentao utilizada por Protgenes e Psias mais estica. Eles acentuam que a relao com as mulheres foi ordenada pela natureza para a conservao da espcie, mas as coisas foram dispostas de tal maneira que o
15 16

PLUTARQUE, Dialogue sur 1'Amour, 751a; 752b. Ibid., 750 c-d.

prazer associado a esse ato. Por essa razo, o apetite, a pulso (orexis, horme), que a ele nos levam, esto sempre prontos a se tornar violentos e sem freio: ento eles se transformam em desejo (epithumia). Assim se levado de duas maneiras para esse objeto natural constitudo pela mulher: pelo apetite, movimento da natureza que se prope como fim racional a sobrevivncia das geraes, e que utiliza como meio o prazer; e pelo desejo, movimento violento e sem regra interna, que se prope "como fim o prazer e o gozo"17. Percebe-se muito bem que nem um, nem outro pode ser o Amor em sua verdade: o primeiro, porque natural e comum a todos os animais; o segundo, porque ultrapassa os limites racionais e prende a alma s volpias fsicas. Convm excluir, portanto, da relao entre homens e mulheres a prpria possibilidade do Eros. "Nenhuma parcela do amor pode entrar no gineceu"18, diz Protgenes numa frmula qual os partidrios dos rapazes atribuem duas significaes: a natureza do desejo, que liga um homem a uma mulher "pelo sexo", como um co sua fmea, excludente do amor; e por outro lado, no seria conveniente, para uma mulher sbia e casta, experimentar "amor" por seu marido e aceitar "ser amada" por ele (eram, erastai)19. No h, portanto, seno um amor verdadeiro, o dos rapazes: porque os prazeres indignos dele esto ausentes, e porque implica necessariamente uma amizade que indissocivel da virtude; se, alm disso, o erasta constata que seu amor no suscita no outro "amizade e virtude", ele renuncia, ento, aos seus cuidados e sua fidelidade20. Para esse argumentado tradicional, resposta esperada. E a denncia feita por Dafne da hipocrisia pederstica. Como se Aquiles, s lgrimas, no tivesse evocado as coxas de Ptrocles, como se Slon, a propsito dos rapazes em flor, no tivesse cantado "a doura de suas coxas e de seus lbios", o amador de rapazes gosta de se dar um ar de filsofo e de sbio; mas, sem dvida, s espera uma oportunidade; e de noite, quando tudo repousa, "doce a colheita na ausncia do guardio". Percebe-se o dilema: ou os aphrodisia so incompatveis com a amizade e o amor, e nesse caso os amadores de rapazes, que em segredo gozam dos corpos desejados, decaram da dignidade do amor; ou, ento, se aceita que as volpias fsicas ocorram na amizade e no amor, e ento no h razo de excluir destes a relao com as mulheres. Mas Dafne no fica nisso, ele tambm lembra a outra grande alternativa que, freqentemente, se objetava conduta dos amantes e ao prazer que eles tentavam obter: se o ermeno virtuoso, s se pode obter esse prazer fazendo-o sofrer violncia; e se
17 18

Ibid., 750 d-e. Ibid., 750 c. 19 Ibid., 752 b-c. 20 Ibid., 750 e.

ele consente, deve-se, ento, reconhecer que se trata de efeminado21. Portanto, no se deve buscar no gosto pelos rapazes o modelo primeiro de todo amor; antes de mais nada, convm consider-lo como "um temporo, nascido de pais muito velhos, um bastardo, um filho das trevas que busca expulsar o Amor legtimo, o primognito"22; a menos, como sugere Dafne, que o gosto pelos rapazes e pelas mulheres nada mais sejam, no fundo, do que uma s e mesma coisa23. Mas a verdadeira elaborao da teoria geral do amor se faz aps a partida dos primeiros adversrios e fora de sua presena, como se fosse preciso, a fim de atingir o objeto principal do debate, suspender esse enfrentamento familiar. At a, observa Pemptides, o debate consistia em questes pessoais, era preciso orient-lo para temas gerais. 2. A parte central do dilogo constitudo por um elogio do Amor sobre o modo tradicional do louvor a um deus: estabelece-se seu carter verdadeiramente divino (Plutarco se ope aqui tese de inspirao epicurista, esboada por Pemptides, a saber, que os deuses nada mais seriam do que nossas paixes; e ele mostra que o Amor que se apossa de ns o efeito de uma potncia necessariamente divina); compara-se sua potncia dos outros deuses (passagem importante, j que mostra de que maneira Eros um complemento necessrio de Afrodite: sem ele a obra de Afrodite nada mais seria do que somente prazer dos sentidos, e poderia ser comprada por uma dracma; ele tambm , contrariamente ao que se diz, mais corajoso e vigoroso do que Ares: por amor recproco que os amantes, na guerra, se lanam sobre o inimigo, lutam de maneira ousada at a morte em vez de fugir na vergonha); descreve-se sua ao sobre a alma dos homens, que ele torna "generosa, indul-gente, liberal e que ele pe inteiramente em transe como por uma possesso divina". Finalmente, o elogio termina com uma referncia a mitos egpcios e uma exposio da teoria platnica. O que notvel nesse elogio que todos os seus elementos dizem respeito Ertica tradicional da pederastia. A maioria dos exemplos so tomados do amor pelos rapazes ou do exemplo de Safo (Alceste e Admeto formam quase que a nica exceo). E, de fato, sob a forma do deus dos amores por rapazes que o Eros aparece nos louvores que lhe so endereados. E contudo esse canto pronunciado por Plutarco, que se diz ao mesmo tempo
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Ibid., 751 d-e. Ibid., 751 f. 23 Ibid., 751 e.

"coreuta do amor feminino"; trata-se, para ele, de ilustrar a tese geral proposta por Dafne: "Se s olharmos para a verdade, constataremos que a atrao pelos rapazes e a atrao pelas mulheres procedem de um s e mesmo Amor"24. Trata-se a, de fato, como parece, da articulao essencial do dilogo. A pequena comdia do rapto "pederstico" de Baco por Ismenodora serve-lhe simplesmente de quadro e de ilustrao imediata. Tudo aquilo que a Ertica dos rapazes pde reivindicar como carter prprio a essa forma de amor (e em oposio ao falso amor pelas mulheres) utilizado de novo aqui, sem que nada seja retirado, muito pelo contrrio, da grande tradio pederstica. Mas trata-se de uma utilizao dessa Ertica como forma geral capaz de incluir tanto um amor como o outro; e em particular de aplic-la no somente atrao pelas mulheres mas tambm ao prprio vnculo conjugal. Aps uma interveno de Zeuxipo que os manuscritos no nos transmitem e que deveria criticar o amor conjugal, no em nome da pederastia, mas em termos epicuristas Plutarco retoma a palavra para estabelecer trs pontos essenciais. Inicialmente ele sublinha que, se o Amor de fato o que se disse, ele faz sentir sua presena, sua potncia e seus efeitos tanto nas relaes entre os dois sexos como nas relaes com os rapazes. Admitamos por um momento a tese epicurista: as imagens que emanam do corpo amado, que so transpostas at aos olhos daquele que ama, que penetram em seu corpo, comovem-no e o agitam at formao do esperma; no h razo para que esse mecanismo seja provocado pelos rapazes e que no possa s-lo pelas mulheres25. Admitamos, em troca, a tese platnica, para a qual Plutarco tende: se "atravs do frescor e da graa de um corpo" percebe-se a beleza de uma alma, e que esta, ao lembrar o espetculo do alto, d asas nossa alma, por que a diferena entre os sexos funcionaria aqui, onde o que est em questo somente "a beleza" e "a excelncia ao natural"?26 Plutarco mostra que esse elemento da virtude aret pelo qual a Ertica tradicional dos rapazes marcava uma de suas diferenas importantes para com a inclinao pelas mulheres, ultrapassa qualquer diferena de sexo: "Foi dito que a beleza a flor da virtude. Ora, absurdo pretender que as mulheres no produzem essa flor e no manifestam tendncias para a virtude... Os dois sexos apresentam em comum os mesmos caracteres"27. Quanto amizade que os pederastas querem reservar unicamente para o amor por rapazes, Plutarco mostra que ela tambm pode marcar a relao de
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Ibid., 751 e-f. Ibid., 766 e. 26 Ibid., 766 e-767 a. 27 Ibid., 767 B-c.

um homem com uma mulher. Ou pelo menos (e essa especificao , evidentemente, capital) com sua mulher. a conjugalidade, e somente ela, que assegura a forma da amizade no vnculo entre sexos. Plutarco evoca aqui, brevemente, essa conjugalidade, em alguns traos que lembram os Preceitos conjugais; ela implica um compartilhar da existncia ao longo de toda uma vida em comum (Plutarco joga com as palavras stergein, amar, e stegein, abrigar, guardar consigo); ela exige a benevolncia mtua (eunoia); supe a comunidade perfeita, e a unidade das almas, em corpos distintos, unidade to forte que os esposos "no querem mais, no pensam mais em ser dois"28; enfim, ela exige a temperana recproca, a sophrosune que faz renunciar a qualquer outra ligao. sobre esse ltimo ponto que a transposio da teoria do Eros prtica da vida conjugal mais interessante; pois ela sugere, no que concerne ao alto valor do casamento, uma idia bem diferente daquela que se pode encontrar nos esticos. Plutarco, de fato, ope temperana que vem "do exterior", que somente obedincia s leis, e que imposta pela vergonha e pelo temor, a temperana que efeito de Eros: ele, com efeito, que, quando inflama os dois esposos um para o outro, traz "o domnio de si, a conteno e a lealdade"; ele introduz na alma amorosa dos esposos "o pudor, o silncio, a calma"; conferelhe "uma postura reservada" e a torna "atenta para um nico ser". fcil reencontrar a os caracteres do Eros pederstico, operador de virtude e de comedimento na alma dos amantes, princpio dessa reteno que, nos mais perfeitos como Scrates, fazia-o calar-se e manter o domnio dos prprios desejos diante daqueles que ele amava. Plutarco transpe para a dualidade conjugal os traos que tinham sido por muito tempo reservados philia dos amantes do mesmo sexo. No entanto a constituio de uma teoria geral do amor, vlida tanto para a relao com as mulheres como para a relao com os rapazes, tendenciosa: Plutarco no passou, como o solicitava Dafne, e como ele pretendia faz-lo, de um amor particular para um amor mais geral. Ele tomou emprestado ertica dos rapazes seus traos fundamentais e tradicionais; e isso, no para mostrar que eles podem se aplicar a todas as formas de amor, mas exclusivamente ao vnculo conjugal. 3. Tal , de fato, o objetivo final do dilogo: mostrar que essa corrente nica do amor, que pode encontrar no casamento sua realizao perfeita, no poderia tomar lugar, pelo menos em sua forma completa, na relao com os rapazes. Embora essa relao, com seus valores tradicionais, tenha podido servir
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Ibid., 767 d-e.

de suporte e de modelo para a concepo geral do amor, ela se encontra, no final das contas, invalidada e diminuda: amor imperfeito quando comparado com o dos esposos. Onde Plutarco faz residir essa imperfeio? Enquanto se tinha uma ertica dualista que distinguia o amor verdadeiro porque puro do amor falso, enganador porque fsico , a ausncia dos aphrodisia no era simplesmente possvel, ela era necessria para fazer daquela, a relao de amor por excelncia. Mas a constituio de uma ertica geral, ligando fortemente Eros e Afrodite, muda os dados do problema; a eliso dos aphrodisia, ao cessar de ser uma condio, torna-se um obstculo. Plutarco o diz explicitamente: se Afrodite, sem Eros, oferece somente um prazer passageiro que se pode comprar por algumas dracmas, Eros sem Afrodite no menos imperfeito quando lhe falta o prazer fsico; um amor sem Afrodite "como uma embriaguez sem vinho, provocada por uma bebida tirada dos figos e da cevada; pode ser somente uma agitao sem fruto (akarpor) e sem plenitude (ateies), que logo se transforma em tdio e em repugnncia"29. Ora, pode o amor pelos rapazes dar lugar aos aphrodisia? Conhece-se o argumento30: ou as relaes sexuais so, nesse caso, impostas pela violncia e aquele que as sofre s pode experimentar clera, dio e desejo de vingana; ou, ento, elas so consentidas por aquele que, por causa de sua "moleza", de sua "feminidade", "obtm prazer em ser passivo" (hedomenos toi paschein), coisa "vergonhosa", "antinatural" e que o rebaixa posio mais nfima31. Plutarco retoma a o "dilema do ermeno": violentado, ele experimenta dio e, consentindo, provoca o desprezo. Os adversrios tradicionais da pederastia ficam nisso. Mas a anlise de Plutarco vai mais longe, procurando definir o que falta ao amor pelos rapazes e que o impede de ser, como o amor conjugal, uma composio harmoniosa de Eros e de Afrodite, onde o vnculo entre as almas est associado ao prazer fsico. Plutarco designa essa falta com uma palavra: o amor pelos rapazes acharistos. O termo charis, que aparece vrias vezes no decorrer do dilogo, parece ser uma das chaves da reflexo de Plutarco. Em todo caso, ele introduzido com muita solenidade no incio do texto, antes da constituio da grande teoria do Amor nico. Dafne quem primeiro o utiliza como argumento "todo-poderoso" em favor de sua tese32: o amor pelas mulheres comporta, diz ele, o fato de que ao praticar as relaes sexuais tais como a natureza as instaurou, ele pode levar
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Ibid., 752 b. Plutarco retoma aqui o argumento desenvolvido por Dafne, 751 d-e. 31 Ibid., 768 d. 32 Ibid., 751 c.

para a amizade (eis philian), passando pela charis. E Dafne atribui tanta importncia a esse termo que logo comea a defini-lo e a dar-lhe alguns grandes apadrinhamentos poticos, charis o consentimento que, de bom grado, a mulher d ao homem, consentimento que s pode aparecer com a nubilidade, segundo Safo, e cuja ausncia na relao sexual pode ocasionar, segundo Pndaro, nascimentos desfavorecidos: assim Hefestos foi concebido por Hera "aneu chariton"33. V-se claramente o papel destinado a essa aquiescncia: integrar a relao sexual, com seus dois plos de atividade e de passividade definidos pela natureza, nas relaes recprocas de benevolncia e inscrever o prazer fsico na amizade. Aps essa apresentao preliminar, e uma vez estabelecida a doutrina unitria do amor, a questo da charis torna-se preponderante no final do dilogo: ela que ir servir de discriminante entre o amor pelas mulheres e o amor pelos rapazes, somente o primeiro sendo capaz de ocasionar essa forma completa, onde se juntam, graas doura do consentimento, o prazer de Afrodite e a virtude da amizade. Ora, Plutarco no concebe essa juno simplesmente como uma tolerncia que concederia, no vnculo conjugal, um lugar mais ou menos utilitrio (para a procriao, por exemplo) aos atos sexuais. Ao contrrio, ele faz desses atos o ponto de partida de qualquer relao de afeio que deve animar o vnculo conjugal. O prazer fsico, na medida em que, justamente, a doura do consentimento exclui tudo o que poderia ser violncia, embuste ou complacncia vil, pode estar na prpria origem das reciprocida-des afetuosas de que o casamento necessita: "A unio fsica com uma esposa fonte de amizade, como uma participao em comum em grandes mistrios". A volpia pouca coisa (esta uma expresso tradicional nos inimigos do prazer fsico); mas, acrescenta logo Plutarco, "ela como o germe, a partir do qual crescem, dia aps dia, entre os esposos, o respeito mtuo (time), a complacncia (charis), a afeio (agapesis) e a confiana (pistis)"34. Plutarco d uma cauo histrica solene a esse papel fundamental e a essa funo germinativa do prazer fsico; ele a encontra na legislao de Slon, que prescrevia aos esposos de se aproximarem de suas mulheres "pelo menos trs vezes por ms". Ele tambm evocava essa lei na Vida de Slon, indicando que ela s valia para o casamento das herdeiras: a razo disso estava na necessidade de uma descendncia a quem transmitir o patrimnio; porm, acrescentava Plutarco, havia mais: pois nessa aproximao regular, mesmo quando "dela no resultam filhos", trata-se "de uma homenagem prestada a uma mulher honesta",
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Ibid., 751 d. Ibid., 769 a.

"de uma marca de afeio que dissipa em cada ocasio o acmulo das contrariedades, e impede de provocar uma total averso"35. E no Dilogo sobre o Amor Plutarco d uma formulao mais solene ainda a esse papel da relao sexual como princpio de aproximao regular e garantia de bom entendimento. Ele o torna uma maneira de o vnculo conjugal recobrar foras, tal como se reativa uma conveno: "Do mesmo modo que os Estados renovam, de tempos em tempos, os tratados que os ligam, Slon queria que o casamento fosse de certa forma renovado, retemperado pelo efeito dessa marca de ternura, apesar de todos esses agravos mtuos que podem acumular-se na vida comum de cada dia"36. O prazer sexual est, portanto, no corao da relao matrimonial como princpio e como garantia da relao de amor e de amizade. Ele a fundamenta ou, em todo caso, d-lhe novo vigor como a um pacto de existncia. Embora Plutarco evoque o que pode haver de "contundente" para a mulher nas relaes sexuais que ocorrem nos primeiros tempos do casamento, ele tambm mostra o que h de necessrio, nessa prpria "ferida", para a constituio de uma unidade conjugal, viva, slida e durvel. Ele recorre a trs metforas: a da planta na qual se faz um enxerto, e na qual se deve fazer uma inciso para formar, com o enxerto, uma rvore capaz de produzir os frutos que se deseja; a da criana ou do jovem ao qual se deve inculcar, no sem sacrifcios para ele, os primeiros rudimentos de um saber do qual ele usufruir mais tarde; e, finalmente, a do lquido que se despeja num outro: aps um primeiro tempo de turvao e de efervescncia, a mistura se produz e assim se realiza essa di'holon krasis qual os Preceitos conjugais faziam igualmente referncia37; e juntos eles formam um novo lquido do qual ningum poder mais dissociar os dois componentes. Um certo sofrimento, agitao e desordem so inevitveis no incio das relaes conjugais; mas nisso consiste a condio para que se forme a nova e estvel unidade. E Plutarco chega assim formulao essencial: "No casamento, amar um maior bem do que ser amado"38. A frmula importante na medida em que em toda relao de amor a ertica tradicional marcava fortemente a polaridade entre o amante e o amado e a necessria dissimetria entre um e o outro. Aqui, a dupla atividade de amar, presente nos dois cnjuges, que constitui o elemento essencial. E por razes que so fceis de distinguir. Essa dupla atividade de amar princpio de reciprocidade: porque cada um ama o outro que aceita o seu amor, que consente em receber as suas marcas e que assim ama ser amado. Ela , pois, princpio de fidelidade tambm, j que cada um pode tomar como
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Vie de Solon, 20. Dialogue sur 1'Amour, 769 a-b. 37 Ibid., 769 e-f; cf. Prceples conjugaitx, 142e-143c. 38 Dialogue sur 1'Amour, 769 d.

regra da prpria conduta, e razo para limitar os prprios desejos, o amor que tem pelo outro. "Quando se ama, escapa-se de tudo o que deteriora e altera a unio conjugal"39. Essa unio deve seu valor e sua estabilidade ao esquema do duplo amor, onde cada um , do ponto de vista do Eros, e em permanncia, sujeito ativo; e por causa dessa reciprocidade no ato de amar, as relaes sexuais podem ter lugar na forma da afeio e do consentimento mtuos. Em relao a esse modelo relacional, a prtica dos rapazes, com a distino fortemente marcada entre o erasta e o ermeno, com o dilema da passividade, com a necessria fragilidade da idade, s pode ser inadequada. Falta-lhe a dupla e simtrica atividade de amar; por conseguinte, falta-lhe a regulao interna e a estabilidade do casal. Ela desprovida dessa "graa" que possibilita que os aphrodisia se integrem na amizade para constiturem a forma completa e acabada de Eros. A pederastia, poderia dizer Plutarco, um amor ao qual falta "a graa". Em suma, o texto de Plutarco testemunha da constituio de uma ertica que, sobre certos pontos essenciais, diferente daquela que a civilizao grega conhecera e desenvolvera. No inteiramente diferente, j que, como o mostra a grande passagem central consagrada ao louvor de Eros, so ainda e sempre as noes tradicionais que desempenham um papel essencial. Mas essa ertica platonizan-te utilizada por Plutarco para produzir efeitos diferentes daqueles aos quais ela estava habitualmente associada. Ela serviu por muito tempo para marcar a existncia de dois amores distintos e opostos (um, baixo, vulgar, orientado para os aphrodisia; o outro, elevado, espiritual, orientado para o cuidado das almas), mas tambm para restabelecer entre eles uma espcie de unidade, j que somente o segundo era considerado como verdadeiro, sendo o outro somente a sua sombra terrestre e simulacro, Plutarco instaura essas mesmas noes platnicas numa ertica que visa constituir um nico Eros suscetvel de dar conta dos amores femininos e masculinos, e de integrar nele os aphrodisia; mas, em nome de uma tal unidade, essa ertica exclui finalmente o amor pelos rapazes, por falta de charis, A partir da ertica dualista atravessada pela questo do verdadeiro e do simulacro, e destinada a fundamentar essencialmente o amor pelos rapazes, mas custa da eliso dos aphrodisia, vemos constituir-se em Plutarco uma nova estilstica do amor: ela monista, na medida em que inclui os aphrodisia, mas faz dessa incluso um critrio que lhe possibilita reter apenas o amor conjugal, e excluir as relaes com os rapazes,

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Ibid., 769 d-e.

por causa da falta que as marca: elas no podem mais ter lugar nessa grande, nica e integrativa cadeia onde o amor se vivifica na reciprocidade do prazer.

2 - LUCIANO
Os Amores, atribudos a Luciano, so um texto nitidamente mais tardio40. Eles se apresentam sob a forma, bem costumeira, de uma sobreposio de dilogos. Teomnestes, cujos amores femininos ou masculinos renascem, apenas terminados, mais numerosos do que as cabeas da Hidra, queixa-se de Afrodite: a partir da idade em que, de criana, tornou-se efebo, a clera da deusa o persegue; contudo, ele no descendente do Sol, contudo, ele no tem a rusticidade feroz de Hiplito. Ele se sente igualmente inclinado para ambos os amores, sem chegar a saber para qual dos dois melhor se dirigir. Ele pede a Licnio que, por sua vez, no levado a nenhuma dessas duas paixes para servir como rbitro imparcial e dizer-lhe qual a melhor escolha. Licnio, felizmente, conservou, como que gravado em sua memria, o dilogo de dois homens sobre esse mesmo tema; um amava exclusivamente os rapazes, julgando que a Afrodite feminina nada era mais do que "um abismo"; o outro era, furiosamente, voltado para as mulheres. Ele vai, assim, relatar a discusso; mas que Teomnestes no se engane, ele bem que pode, por sua parte, colocar a questo rindo; Cricles e Calicrtidas, de quem se ir, agora, ouvir a fala, sustentavam bem srios discursos. Intil dizer que essa ltima indicao deve ser tomada num segundo nvel. Srios, certamente, os dois adversrios o so; mas o Pseudo-Luciano ironiza ao escrever as demonstraes enfticas e pesadas que lhes atribui. H um pouco de pardia nessas verdadeiras faanhas, cada uma delas constitui o discurso tpico do Partidrio das mulheres e do Amador de rapazes. Argumentos tradicionais, citaes obrigatrias, referncias a grandes idias filosficas, ornamentos retricos, o autor sorri ao relatar as falas desses imperturbveis litigantes. E deve-se notar que o discurso pederstico, desse ponto de vista, muito mais sobrecarregado, pretensioso e "barroco" do que aquele mais estoicizante, mais despojado, sustentado em favor das mulheres. A ironia final Teomnestes lembrar que, no final das contas, em tudo isso, o que est em questo so os beijos, as carcias, as mos que se desviam sob as tnicas atingir
40 Sobre esse texto, cf. R. BLOCH, De Pseudo-Luciani Amoribus, 1907; MCLEOD, na Introduction edio Loeb, o situa no incio do sculo IV; F. BUFFIRE (ros adolescent, p. 481) acredita que ele seja do sculo II.

essencialmente o elogio do amor pelos rapazes. Mas essa prpria ironia indica o srio problema que colocado. E qualquer que seja o divertimento do PseudoLuciano em traar o perfil "terico-discursivo" desses dois Amadores seu perfil retrico, passa-velmente "exagerado" , podemos reencontrar a aquilo que foi, na poca e sob seus traos mais marcantes, esse "argumentrio ertico" que teve uma to longa carreira na cultura helnica. Uma coisa pode surpreendei- desde o incio do dilogo relatado por Licnio para esclarecer seu amigo atrapalhado entre os dois amores: esse dilogo, que se concluir (no sem alguma ambigidade) em favor do amor pelos rapazes, no colocado sob o signo de Eros, que considerado como a potncia tutelar dessa forma de ligao, mas sob o de Afrodite: a cena da qual Licnio supostamente se lembra em seus menores detalhes, se situa em Cnido, prximo ao templo da deusa, l onde se encontra a esttua to clebre que Praxteles esculpiu. O que no impede, alis, conforme a tradio, que no decorrer do dilogo o advogado dos rapazes e de seus amantes invoque Eros, "o gnio celeste", "o hierofante dos mistrios do Amor"; quanto quele que fala pelas volpias femininas, a Afrodite, naturalmente, que ele pedir apoio. Que a deusa de Cnido presida de certa forma a esse debate em que ela ao mesmo tempo confrontada a Eros, seu tradicional parceiro-advers-rio, se explica facilmente. porque o problema do prazer fsico atravessa todo o dilogo. dele, dos aphrodisia que se trata no cuidado que Teomnestes expressa, instigado igualmente pelo charme das moas e pela beleza dos rapazes. o prazer fsico que ter a ltima palavra e que afastar com uma gargalhada os discursos pudibundos. ele tambm que serve de pretexto para a discusso de Cricles e de Calicrtidas, e isso sob a forma de uma anedota significativa: um jovem, apaixonado pelo mrmore de Praxteles, teria deixado aprisionar-se durante a noite no templo, e teria maculado a esttua, mas, como se se tratasse de um rapaz41. A narrao dessa histria bem tradicional suscita o debate: seria o ato sacrlego, posto que se dirige a Afrodite, uma homenagem quela que preside os prazeres femininos? Mas, realizado numa tal forma, no seria ele um testemunho contra essa Afrodite? Ato ambguo. Essa impiedade-homenagem, essa reverncia profanadora, deveria ser colocada em conta do amor pelas mulheres ou pelos rapazes? E a questo que percorre todo o dilogo, mesmo se ela parece esquecida em falas mais etreas, ser a seguinte: que lugar, que forma dar ao prazer sexual num amor e no outro? a resposta a essa interrogao que servir de

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PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 16.

discriminante, oferecendo por um momento ao amor pelos rapazes, no cu da filosofia, uma vitria que a ironia do real logo comprometer. O debate tem uma composio rgida. Cada um dos dois oradores toma, alternadamente, a palavra, e sustenta, num discurso contnuo, a causa do amor que ele prefere: uma testemunha muda ( Licnio) julgar esse concurso e decidir o vencedor. Apesar do discurso "masculino"* de Calicrtidas ser mais enfeitado e mais longo do que o de Cricles, ambos tm a mesma estrutura; os argumentos so dispostos na mesma ordem e de forma que os segundos respondem exatamente aos primeiros. Cada um dos discursos comporta duas partes; a primeira responde questo: que da natureza do amor de que se fala, de sua origem e fundamento na ordem do mundo? A segunda responde questo: que prazer esse que se obtm nesse amor ou no outro? Qual deve ser a forma, e qual pode ser seu valor? Em vez de seguir os dois desenvolvimentos em sua continuidade, sero examinadas aqui, alternadamente, essas duas questes, para fazer aparecer a maneira pela qual, cada um a seu modo, o partidrio das mulheres e o advogado dos rapazes a elas respondem. 1. O discurso "pelas mulheres" de Cricles apia-se numa concepo do mundo cuja tonalidade geral , sem dvida, estica42: a natureza nele definida como a potncia que, por mistura dos elementos, tornou o todo vivo dando-lhe uma alma. tambm ela, prossegue Cricles, repetindo uma lio familiar, e segundo palavras bem conhecidas, que disps a seqncia das geraes43. Sabendo que os seres vivos eram feitos "de uma matria perecvel", e que o tempo determinado para cada ser era breve, ela arranjou (emechanesato) as coisas de tal maneira que a destruio de um seja o nascimento do outro: assim, atravs do jogo das sucesses, podemos viver at eternidade. Para isso, ela ordenou ainda a partilha dos sexos, um destinado a espalhar o smen, o outro a receb-lo; e ela verteu em cada um deles o apetite (pothos) pelo outro. Da relao desses dois sexos diferentes pode nascer a seqncia das geraes mas nunca da relao entre dois indivduos de mesmo sexo. Assim, Cricles ancora solidamente, na ordem geral do mundo, l onde esto ligadas entre si a morte, a gerao e a eternidade, a natureza prpria de cada sexo, e o prazer que convm a cada um deles. No convm que "o feminino" se faa de macho, contra a natureza; nem que o "masculino, indecentemente, se efe-mine". Ao querer escapar dessa determinao no se estaria transgredindo apenas os
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N. do T.: em francs: garonnier". Esse discurso se encontra nos pargrafos 19-28. Praechter em seu estudo sobre Hierocles (p. 148) insiste sobre o carter estico da passagem. R. Bloch v a a presena de temas neopitagricos. 43 PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 19.
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caracteres prprios aos indivduos, se estaria prejudicando o encadeamento da necessidade universal. O segundo critrio de naturalidade no discurso de Cricles o estado da humanidade no seu nascimento44. Proximidade com os deuses pela virtude, cuidado em conduzir-se como heri, esponsais bem-proporcionados e progenitura nobre: tais eram os quatro traos que marcavam essa elevada existncia, e que asseguravam sua conformidade natureza. Veio a queda; ela foi progressiva. Parece que Cricles distingue, como etapas nessa decadncia, o momento em que, tendo o prazer atrado os humanos para os abismos, "novos e desviantes caminhos" foram buscados para os gozos (dever-se-ia entender, com isso, formas de relaes sexuais no procriadoras ou prazeres estranhos ao casamento?), depois, o momento em que se chegou a "transgredir a prpria natureza": audcia cuja forma essencial em todo caso, a nica que evocada nesse texto consiste em tratar um macho como uma mulher. Ora, para que um tal ato seja possvel, ato esse que to estranho natureza, foi preciso que se introduzisse, nas relaes entre os homens, aquilo que permite fazer violncia e o que permite enganar: o poder tirnico e a arte de persuadir. A terceira marca da naturalidade, Cricles a demanda ao mundo animal45: "a legislao da natureza" reina sobre eles sem restrio nem partilha: nem os lees, nem os touros, nem os carneiros, nem os javalis, nem os lobos, nem os pssaros, nem os peixes procuram o prprio sexo; para eles, "os decretos da Providncia so imutveis". O orador do Pseudo-Luciano ope a essa animalidade sbia a "bestialidade perversa" dos homens, que os rebaixa sob outros seres vivos ao passo que foram destinados a prevalecer sobre os primeiros. Vrios termos significativos marcam no discurso de Cricles essa "bestialidade" do homem: arrebatamento, como tambm "estranha doena", "insensibilidade cega" (anaisthesia), incapacidade de atingir o objetivo, de tal modo que ela negligencia aquilo que deveria ser perseguido e persegue o que no deveria s-lo. Em oposio conduta dos animais que obedecem lei e procuram o objetivo que lhes foi fixado, os homens que tm relao com homens manifestam todos os signos que, tradicionalmente, so atribudos ao estado passional: violncia incontrolvel, estado doentio, cegueira quanto realidade das coisas, inaptido a atingir os objetivos fixados para a natureza humana. Em suma, o amor pelos rapazes situado, alternadamente, sobre os trs eixos da natureza: como ordem geral do mundo, como estado primitivo da
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Ibid., 20-21. Ibid., 22.

humanidade e como conduta racionalmente ajustada a seus fins; ele perturba o ordenamento do mundo, ocasiona condutas de violncia e de embuste e, finalmente, ele nefasto para os objetivos do ser humano. Cosmolgica, "poltica" e moralmente, esse tipo de relaes transgride a natureza. Na parte de seu discurso que responde a esta, Calicrtidas acentua menos os argumentos que seu adversrio refuta do que toda uma outra concepo do mundo, da espcie humana, de sua histria, e dos mais elevados vnculos que podem ligar os homens entre si. idia de uma natureza previdente e "mecnica" que arranjaria, pelo sexo, a procriao e a seqncia das geraes, de modo a dar para a espcie humana uma eternidade da qual os indivduos so privados, ele ope a viso de um mundo formado a partir do caos. Foi Eros que venceu essa desordem primitiva ao fabricar em sua demiurgia tudo o que possui uma alma e tudo o que no a possui, ao verter no corpo dos homens o princpio da concrdia e ao lig-los uns aos outros pelas "afeies sagradas da amizade". Cricles via, nas relaes entre homem e mulher, uma natureza hbil que estabelece sries atravs do tempo para contornar a morte. Calicrtidas, no amor pelos rapazes, reconhece a fora do vnculo que, ao ligar e combinar, triunfa sobre o cao46. A histria do mundo, nessa perspectiva, no deve ser lida como um esquecimento precoce das leis da natureza e um mergulho nos "abismos do prazer", mas sim como um descerrar progressivo das necessidades primeiras47: o homem, na origem, era premido pela necessidade; as tcnicas e os saberes (technai e epistemai) deram-lhe a possibilidade de escapar dessas urgncias e de melhor responder: foi capaz de tecer roupas, construir casas. Ora, o que o trabalho do tecelo em relao ao uso das peles de animais, o que a arte do arquiteto em relao s cavernas para abrigar, o amor pelos rapazes o no que diz respeito s relaes com as mulheres. Estas, no incio, eram indispensveis para que no desaparecesse a espcie. Em compensao, o amor pelos rapazes surgiu muito tarde; de modo algum, como pretendia Cricles, por uma decadncia, mas ao contrrio pela elevao dos humanos para mais curiosidade e saber. De fato, quando os homens, aps terem aprendido tantas habilidades teis, comearam a no negligenciar mais "nada" em sua pesquisa, a filosofia surgiu, e com ela a pederastia. O orador do Pseudo-Luciano no explica esse nascimento gmeo; porm, seu discurso suficientemente cheio de referncias familiares para ser facilmente compreensvel a qualquer leitor. Ele repousa implicitamente sobre a oposio entre a transmisso da vida pela
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Ibid., 32. Ibid., 33-35.

relao com o outro sexo e a transmisso das "tcnicas" e "saberes" pelo ensino, pela aprendizagem e pela relao do discpulo com o mestre. Quando, ao separar-se das artes particulares, a filosofia comeou a interrogar-se sobre todas as coisas, ela encontrou, a fim de transmitir a sabedoria que ela proporciona, o amor pelos rapazes que tambm o amor pelas belas almas, suscetveis de virtude. Compreende-se, nessas condies, que Calicrtidas pudesse refutar com uma gargalhada a lio animal que lhe apresentava seu adversrio48: o que prova, pois, o fato de que os lees no amam os machos de sua espcie e que os ursos no ficam apaixonados pelos ursos? No que os homens tenham corrompido uma natureza que permaneceria intacta nos animais, mas sim que, por seu lado, as bestas no sabem nem o que filosofar, nem o que a amizade pode produzir de belo. Os argumentos de Calicrtidas no so, evidentemente, mais originais do que os de Cricles. Lugares-comuns de um estoicismo banalizado, por um lado, e mistura de elementos platnicos ou epicuristas49 por outro? Sem dvida. No se poderia desconhecer tudo o que pode haver, nessa comparao dos dois amores, de pretexto para variaes oratrias sobre a trama de argumentos tradicionais. A banalidade (alis, em alguns momentos, belamente enfeitada) das explicaes de Cricles e de Calicrtidas mostra bem que elas deviam funcionar um pouco como brases filosficos: o amador de rapazes, mais platonizante, sob as cores de Eros; e o partidrio das mulheres, mais estico, sob o signo exigente da natureza. O que no quer dizer, evidentemente, que os esticos condenavam uma pederastia que o platonismo teria justificado rejeitando o casamento. sabido que, do ponto de vista das doutrinas, no era assim ou que, de todo modo, as coisas estavam longe de ser simples. Mas tem-se que constatar, atravs dos documentos de que se dispe, aquilo que se poderia chamar "uma associao privilegiada". Vimos no captulo precedente: a arte da vida conjugal foi elaborada, em grande parte, atravs de um modo estico de reflexo, e por referncia a uma certa concepo da natureza, de suas necessidades fundamentais, do lugar e da funo previstas por ela para todos os seres, de um plano geral das procriaes sucessivas, e de um estado de perfeio primitivo do qual uma decadncia perversa afasta o gnero humano; alis, numa concepo como essa que o cristianismo ir se inspirar amplamente quando quiser edificar uma tica da relao matrimonial. Assim, tambm, o amor pelos rapazes, praticado como modo de vida, consolidou e reproduziu, durante sculos, uma paisagem terica bastante diferente: fora csmica e individual do amor,
Ibid., 36. Praechter, op. cit., insiste sobre os aspectos epicuristas da interveno de Calicrtidas. Mas R. Bloch observa que a cosmogonia que abre o discurso no especificamente epicurista. Por outro lado, as referncias a Plato so, s vezes, evidentes. Assim, por exemplo, no pargrafo 49.
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movimento ascendente que possibilita ao homem escapar s necessidades imediatas, aquisio e transmisso de um saber atravs das formas intensas e dos vnculos secretos da amizade. O debate do amor pelas mulheres com o amor pelos rapazes mais do que uma justa literria; mas no por isso o conflito entre duas formas de desejo sexual lutando pela supremacia ou pelo seu respectivo direito expresso; o enfrentamento entre duas formas de vida, duas maneiras de estilizar o prprio prazer, e os discursos filosficos que acompanham essas escolhas. 2. Cada um desses dois discursos o de Cricles e o de Calicrtidas desenvolve, aps o tema da "natureza", a questo do prazer. Questo que, como vimos, constitui sempre um ponto difcil para uma prtica pederstica que se pensa na forma da amizade, da afeio e da ao benfica de uma alma sobre a outra. Falar do "prazer" para o amador de rapazes j fazer-lhe objeo. Cricles o entende assim. Ele aborda a discusso sobre esse tema por meio de uma denncia, alis tradicional, da hipocrisia pederstica: vs vos apresentais como discpulos de Scrates, que no so apaixonados pelos corpos, mas pelas almas. Como explicar, ento, que no persigais os velhos, plenos de sabedoria, mas sim as crianas que no sabem raciocinar? Por que, se de virtude que se trata, amar, como o fazia Plato, um Fedro, que traiu Lsias, ou, como o fazia Scrates, um Alcebades mpio, inimigo de sua ptria, vido em tornar-se tirano? Convm, portanto, a despeito das pretenses desse amor pelas almas, "descer", como Cricles, questo do prazer, e comparar "a prtica dos rapazes" com "a prtica das mulheres". Dentre os argumentos que Cricles utiliza para diferenciar essas duas "prticas" e o lugar que o prazer ocupa em cada uma, o primeiro o da idade e da fugacidade50. At o limiar da velhice, uma mulher guarda seus encantos quando menos, baseando-os em sua longa experincia. O rapaz, por sua vez, s agradvel por um momento. E Cricles ope ao corpo da mulher que, com seus cabelos encrespados, sua pele sempre lisa e "sem plos", permanece um objeto de desejo, o corpo do rapaz que logo se torna peludo e musculoso. Mas Cricles no conclui dessa diferena, como se faz freqentemente, que s se pode amar um rapaz por um tempo breve, e que se levado logo a abandon-lo, esquecendo assim todas as promessas de afeio indefectvel que lhe foram feitas: ele evoca, ao contrrio, aquele que continua a amar um rapaz de mais de vinte anos; o que ele busca, ento, uma "Afrodite ambgua", na qual ele desempenha o papel passivo. A modificao fsica dos rapazes evocada aqui
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PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 25-26.

como princpio no de fugacidade dos sentimentos, mas sim de inverso do papel sexual. Segunda razo em favor da "prtica feminina": a reciprocidade51. Sem dvida, essa a parte mais interessante do discurso de Cricles. Ele se refere, primeiramente, ao princpio de que o homem, ser racional, no feito para viver s. Entretanto ele no deduz da a necessidade de ter uma famlia ou de pertencer a uma cidade, mas a impossibilidade de "passar o seu tempo" sozinho, e a necessidade de uma "comunidade de afeio" (philetairos koinonia), que tornam mais agradveis as boas coisas e mais leves aquelas que so penosas. Que a vida comum tenha esse papel, uma idia que foi encontrada regularmente nos tratados esticos do casamento, Aqui ela aplicada ao campo particular dos prazeres fsicos, Cricles evoca inicialmente as refeies e os banquetes que se fazem em comum, segundo ele pela razo de que os prazeres compartilhados se tornam mais intensos. Em seguida ele evoca os prazeres sexuais. Segundo a afirmao tradicional, o rapaz passivo, portanto mais ou menos violentado (hubrismenos), no pode experimentar prazer; ningum "ser to delirante" para dizer o contrrio; quando no chora nem sofre mais, o outro torna-se para ele importuno. O amante de um rapaz obtm o seu prazer e vai embora; ele no o d. Com as mulheres ocorre bem outra coisa. Cricles coloca, sucessivamente, o fato e a regra. Na relao sexual com uma mulher, afirma, h "uma troca igual de gozo"; e os dois parceiros se separam aps terem se dado, um ao outro, a mesma quantidade de prazer. A esse fato de natureza corresponde um princpio de conduta: no bom procurar um gozo egosta (philautos apolausai), nem querer obter para si todo o prazer, mas sim compartilh-lo fornecendo ao outro tanto quanto se experimenta. Certamente essa reciprocidade do prazer um tema j muito conhecido que a literatura amorosa ou ertica freqentemente utilizou. Mas interessante v-lo utilizado aqui ao mesmo tempo para caracterizar, "naturalmente", a relao com as mulheres, para definir uma regra de comportamento nos aphrodisia e, finalmente, para designar o que pode haver de no natural, de violento, portanto de injusto e de mau; na relao de um homem com um rapaz. A reciprocidade do prazer numa troca em que se atenta para o gozo do outro, velando por uma igualdade to rigorosa quanto possvel entre os dois parceiros, inscreve na prtica sexual uma tica que prolonga a da vida comum. Cricles acrescenta a essa argumentao grave, dois argumentos que o so menos, mas se relacionam, ambos, troca dos prazeres. Um remete a um

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Ibid., 27.

tema corrente na literatura ertica52: para aqueles que sabem se servir, as mulheres oferecem todos os prazeres que os rapazes podem dar; estes no podem proporcionar o prazer reservado pelo sexo feminino. Portanto, as mulheres so capazes de dar todas as formas de volpia, mesmo aquelas de que os amantes de rapazes gostam mais. Segundo o outro argumento53, se o amor entre homens fosse aceito, dever-se-ia tambm aceitar a relao entre mulheres. Essa simetria polemicamente invocada entre as relaes intermasculinas e as relaes interfemininas interessante: primeiro porque ela nega, como alis a segunda parte do discurso de Cricles, a especificidade cultural, moral, afetiva, sexual do amor pelos rapazes, para faz-lo entrar na categoria geral da relao entre indivduos masculinos; em seguida porque ele se serve, para comprometer este ltimo, do amor, tradicionalmente mais escandaloso tem-se at "vergonha" de falar dele , entre mulheres; e, finalmente, porque Cricles, ao inverter essa hierarquia, deixa entender que ainda mais vergonhoso para um homem ser passivo com uma mulher, do que, para uma mulher, assumir o papel masculino54. A parte do discurso de Calicrtidas que responde a essa crtica muito mais longa. Os traos prprios a um "esforo de retrica" so a mais sensveis ainda do que no resto do debate. Abordando, a propsito do prazer sexual, o elemento mais problemtico do amor pelos rapazes, o argumentrio pederstico desdobra-se nela com todas as suas fontes e as suas mais nobres referncias. Mas elas so postas a propsito da questo que Cricles colocou muito claramente: a reciprocidade dos prazeres. Cada um dos adversrios se refere, sobre esse ponto, a uma concepo simples e corrente: para Cricles, e para os "partidrios do amor feminino", o fato de poder provocar o prazer do outro, de prestar ateno a este, e de nele encontrar prazer, essa charis, como dizia Plutarco55, que legitima o prazer na relao entre homem e mulher, e que possibilita integr-lo ao Eros; em troca, sua ausncia que marca e desqualifica a relao com os rapazes. Calicrtidas no considera o pilar desse ltimo amor, como o quer sua tradio, a charis, mas aret a virtude. ela que, segundo ele, deve operar o vnculo entre "o prazer" e "o amor"; ela que deve assegurar entre os parceiros, ao mesmo tempo, um prazer honroso e sabiamente comedido e a comunidade indispensvel relao dos dois seres. Digamos, em resumo, que "reciprocidade graciosa" que somente o prazer com as mulheres seria capaz de propiciar, segundo seus partidrios, seus adversrios opem a
Ibid., 27. Ibid., 28. No melhor que uma mulher desempenhe o papel do homem "que de ver um homem rebaixar-se a ponto de desempenhar o papel de uma mulher?", 28. 55 No o prprio Cricles que utiliza essa palavra.
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"comunidade virtuosa" da qual o amor pelos rapazes teria o privilgio exclusivo. A demonstrao de Calicrtidas consiste, inicialmente, em criticar, como ilusria, essa reciprocidade de prazer que o amor pelas mulheres reivindica como seu trao especfico, e a erigir face a ele, como a nica capaz de verdade, a relao virtuosa com os rapazes. Assim, a um s tempo se contestar o privilgio do prazer recproco atribudo s relaes femininas e se inverter o tema de que o amor pelos rapazes antinatural. Contra as mulheres, Calicrtidas entorna com irritao uma srie de lugares-comuns56. Basta olhar de perto, as mulheres so "feias", intrnseca, "verdadeiramente" (alethos): seu corpo "sem graa" e seu rosto ingrato como o dos macacos. Para mascarar essa realidade, -lhes necessrio um grande esforo: maquiagem, vestes, penteado, jias, enfeites; elas se do, para os espectadores, uma beleza de aparncia que um olhar atento suficiente para dissipar. Alm disso, elas tm um gosto pelos cultos secretos que lhes possibilitam envolver em mistrio seus desregramentos. Intil lembrar todos os temas satricos que essa passagem evoca de modo bastante rasteiro. Muitos outros exemplos poderiam encontrar-se, com argumentos vizinhos, nos elogios da pederastia. Assim Aquiles Tcio, no Leucipeu e Clitofonte, faz dizer a um de seus personagens, amador de rapazes: "tudo artificial numa mulher, palavras e atitudes. Se uma dentre elas parece bela pelo resultado bem trabalhoso dos ungentos. Sua beleza feita de mirra, tinturas para os cabelos e maquiagem. Se retiras da mulher todos esses artifcios ela parecer um gaio da fbula a quem se suprimiu as plumas"57. O mundo da mulher enganoso porque um mundo secreto. A separao social entre o grupo dos homens e o das mulheres, seu modo de vida distinto, a demarcao cuidadosa entre atividades femininas e atividades masculinas, tudo isso fez, provavelmente, com que fosse muito marcada na experincia do homem helnico essa apreenso da mulher como objeto misterioso e enganoso. Engano possvel sobre o corpo que os enfeites escondem e que se arrisca a decepcionar quando descoberto; ele rapidamente suspeito de imperfeies habilmente mascaradas; teme-se algum defeito repelente; o segredo e as particularidades do corpo feminino so carregados de poderes ambguos. Quereis, dizia Ovdio, vos livrar de uma paixo? Olhai um pouco mais de perto o corpo de vossa amante58. Engano tambm sobre os costumes, com essa vida
Ibid., 39-42. ACHIIXE TATIUS, Leucipp et Clitophon, II, 37. Cf. OVIDE, Les Remdes LAmour, v. 345-348, ou ainda: "Aconselho-te a abrir todas as janelas e, na claridade do dia, notar todas as imperfeies de sua forma". Depois do amor, "anotar em teu esprito cada falha de seu corpo, e manter teus olhos sempre fixos sobre suas imperfeies" (411-418).
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escondida que as mulheres levam e que se fecha em inquietantes mistrios. Na argumentao que o Pseudo-Luciano atribui a Calicrtidas, esses temas tm uma significao precisa; eles lhe possibilitam colocar em causa o princpio da reciprocidade dos prazeres na relao com as mulheres. Como poderia haver uma tal reciprocidade se as mulheres so enganosas, se elas tm os seus prprios prazeres, se, sem que os homens o saibam, elas se entregam a desregramentos secretos? Como poderia haver troca vlida, se os prazeres que sua aparncia deixa entrever nada mais so do que promessas falsificadas? De modo que a objeo habitualmente feita relao com os rapazes a de que ela no conforme natureza pode aplicar-se tambm s mulheres; e ainda de um modo mais grave j que, ao querer mascarar a verdade do que elas so, elas introduzem espontaneamente a mentira. O argumento da maquiagem pode muito bem nos parecer de pouco peso nesse debate dos dois amores; no entanto ele repousa, para os Antigos, sobre dois srios elementos: a apreenso vinda do corpo feminino e o princpio filosfico e moral de que um prazer s legtimo se o objeto que o suscita real. Na argumentao pederstica, o prazer com a mulher no pode encontrar uma reciprocidade, pois ele se acompanha demasiadamente de falsidade. O prazer com os rapazes , ao contrrio, colocado sob o signo da verdade59. A beleza do jovem real, pois ela sem afetao. Como Aquiles Tcio faz dizer a uma de suas personagens: "A beleza dos rapazes no impregnada dos perfumes da mirra nem de odores enganosos e artificiais; e o suor dos rapazes cheira melhor do que toda a caixa de ungentos de uma mulher"60. s sedues enganosas da toalete feminina, Calicrtidas ope o quadro do rapaz que no se preocupa com nenhuma afetao: cedo, de manh, ele salta da cama, lava-se com gua pura; no necessita de espelho nem usa pente; joga sua clmide sobre os ombros; apressa-se em ir escola; e, na palestra, ele se exerce com vigor, sua, toma um banho rpido; e depois de ter ouvido as lies de sabedoria que lhe so dadas ele rapidamente adormece sob o efeito das boas fadigas do dia. Como no almejar compartilhar a prpria vida com esse rapaz sem embuste?61 Gostar-se-ia de "passar o tempo sentado face a esse amigo", aproveitar do prazer de sua conversa, e "compartilhar de toda sua atividade". Sbio prazer que no durar simplesmente o tempo fugidio da juventude; a partir do momento em que ele no toma por objeto a graa fsica que se apaga, ele pode durar toda a vida: velhice, doena, morte, at o tmulo, tudo pode ser
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PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 44-45. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, II, 37. 61 PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 46.

colocado em comum; "a poeira dos ossos no se separaria". Era, com certeza, um tema habitual este das amizades que se estabelecem a partir dos amores de juventude, e que sustentam a vida at morte com uma longa afeio viril. Essa passagem do Pseudo-Luciano parece ser uma variao sobre um dos temas que foram desenvolvidos no Banquete de Xenofonte; as idias so as mesmas, apresentadas numa ordem anloga, e expressas com palavras muito semelhantes: prazer de olhar um para o outro, conversa afetuosa, partilha dos sentimentos na vitria ou no fracasso, cuidados prestados quando um dos dois fica doente: a afeio pode, assim, reinar entre os dois amigos at o momento em que chega a hora da velhice62. O texto do Pseudo-Luciano insiste, sobretudo, sobre um ponto importante. Nessa afeio, que persiste aps a adolescncia, trata-se da constituio de um vnculo onde o papel do erasta e o do ermeno no podem mais se distinguir, sendo a igualdade perfeita ou a reversibilidade total. Assim, diz Calicrtidas, aconteceria com Orestes e Plades, sobre quem era tradicional perguntar-se, como sobre Aquiles e Ptrocles, quem era o amante e quem o amado. Plades teria sido o amado; mas a idade chegando e, com ela, o momento da provao trata-se para os dois amigos de decidir qual dos dois ir se expor morte , o amado se conduz como amante. Deve-se ver a um modelo. assim, diz Calicrtidas, que o amor zeloso e srio que se tem para com o jovem (o famoso spoudaios eros) deve se transformar; preciso que ele passe forma viril (androusthai) quando chega o momento da juventude suscetvel, enfim, de raciocinar. Nessa afeio masculina, aquele que foi amado "d amores em troca", e isso a tal ponto que se torna difcil saber "qual dos dois o erasta"; a afeio daquele que ama lhe remetida pelo amado como uma imagem refletida num espelho63. A restituio, pelo amado, da afeio que recebera, sempre fizera parte da tica pederstica, quer seja sob a forma de ajuda na infelicidade, de cuidados durante a velhice, de companheirismo no decorrer da vida, ou de sacrifcio imprevisto. Mas a insistncia do Pseudo-Luciano em marcar a igualdade dos dois amantes e o uso que ele faz das palavras que caracterizam a reciprocidade conjugal parecem marcar o cuidado em dobrar o amor masculino ao modelo da vida a dois tal qual era descrita e prescrita pelo casamento. Aps ter detalhado tudo o que h de simples, de natural, de despojado de qualquer sacrifcio, no corpo de um jovem, e, portanto, aps ter fundado "em verdade" o prazer que ele suscetvel de propiciar, o autor do texto no coloca todo o vnculo espiritual sobre a ao pedaggica, nem sobre o efeito formador dessa ligao, mas sim sobre a exata reciprocidade de um intercmbio igual. Nesse discurso de
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XNOPHON, Banquet, VIII, 18. PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, 48.

Calicrtidas, quanto mais a descrio dos corpos masculino e feminino for contrastada, mais a tica da vida a dois parecer aproximar a afeio viril do vnculo conjugal. Contudo h uma diferena essencial. que, embora o amor pelos rapazes seja definido como o nico onde a virtude e o prazer podem associar-se, este ltimo nunca designado como prazer sexual. Charme desse corpo juvenil, sem maquiagem nem embuste, dessa vida regular e sbia, das conversas amigveis, da afeio dada: verdadeiro. Mas o texto o precisa bem: o rapaz fica "sem companheiro" em seu leito; ele no olha ningum quando est no caminho da escola; de noite, cansado de seu trabalho, ele logo adormece. E Calicrtidas d um conselho formal aos amantes de tais rapazes: permanecer to casto quanto Scrates quando repousava junto de Alcebades, aproximar-se deles com temperana (sophronos), no desperdiar uma longa afeio por um escasso prazer. E esta lio que ser tirada, uma vez terminado o debate, quando, com uma solenidade irnica, Licnio confere o prmio: ele cabe ao discurso que louvou o amor pelos rapazes, na medida em que este praticado pelos "filsofos", e em que ele se engaja em vnculos de amizade "justos e sem mcula". O debate entre Cricles e Calicrtidas termina assim com uma "vitria" do amor pelos rapazes. Vitria conforme a um esquema tradicional que reserva aos filsofos uma pederastia onde o prazer fsico se esquiva. Vitria, no entanto, que d a todos no somente o direito, mas o dever de casar-se (segundo uma frmula que se encontra nos esticos: pantagasi gameteon). Trata-se a, de fato, de uma concluso sincrtica, que superpe, universalidade do casamento, o privilgio de um amor pelos rapazes reservado queles que, filsofos, so suscetveis de uma "virtude completa". Mas no se deve esquecer que esse debate, cujo carter tradicional e retrico marcado no prprio texto, intercalado num outro dilogo: o de Licnio com Teomnestes, que o interroga sobre qual dos dois amores deve escolher, posto que se sente solicitado igualmente por um e por outro. Licnio acaba, pois, de relatar a Teomnestes o "veredicto" que deu a Cricles e Calicrtidas. Mas logo Teomnestes ironiza sobre o que tinha sido o ponto essencial do debate e sobre a condio da vitria do amor pederstico: este prevalece porque est ligado filosofia, virtude e portanto eliminao do prazer fsico. Deve-se crer que tal realmente a maneira pela qual se ama os rapazes? Teomnestes no se indigna, como o fazia Cricles, com a hipocrisia de um semelhante discurso. L onde, a fim de ligar prazer e virtude, os partidrios dos rapazes acentuam a ausncia de qualquer ato sexual, ele faz ressurgir como verdadeira razo de ser desse amor os contatos fsicos, os beijos, as carcias e o gozo. No se pode, realmente, fazer-nos crer, diz

ele, que todo o prazer dessa relao consiste em se olhar olhos nos olhos e de encantar-se com as conversas mtuas. A viso agradvel, na verdade, mas esse s um primeiro momento. Aps, vem o toque que convida todo o corpo ao gozo. Depois o beijo que, no incio tmido, logo se torna consentido. Durante esse tempo a mo no fica desocupada, corre sob 'as roupas, aperta um pouco o peito, desce ao longo do ventre firme, atinge "a flor da puberdade" e finalmente chega ao objetivo64. Essa descrio no vale, para Teomnestes, nem sem dvida para o autor do texto, como a rejeio de uma prtica inadmissvel. Trata-se da observao de que impossvel manter salvo artifcio terico insustentvel os aphrodisia fora do campo do amor, e de suas justificaes. A ironia do Pseudo-Luciano no uma maneira de condenar esse prazer que se pode obter com rapazes, e que ele evoca sorrindo, uma objeo essencial ao muito velho argumentado da pederastia grega que, para poder pens-la, formul-la, coloc-la em discurso e dar-lhe razo, esquivava a presena manifesta do prazer fsico, Ele no diz que o amor pelas mulheres melhor; mostra, porm, a fraqueza essencial de um discurso sobre o amor que no daria lugar aos aphrodisia e s relaes que neles se estabelecem.

3 - UMA NOVA ERTICA


poca em que se constata que a reflexo sobre o amor pelos rapazes manifesta sua esterilidade, vemos afirmar-se alguns dos elementos de uma nova Ertica. Ela no tem seu lugar privilegiado nos textos filosficos, e no ao amor pelos rapazes que ela toma seus principais temas; ela se desenvolve a propsito da relao entre homem e mulher e se expressa nessas narrativas romanescas, das quais as aventuras de Chaereas e Calnoe, escritas por Chariton de Afrodsias, as de Leucipeu e Clitofonte, contadas por Aquiles Tcio, ou os Etopes de Heliodoro, so os principais exemplos que nos restam. verdade que permanecem muitas incertezas sobre essa literatura: elas dizem respeito s condies de seu aparecimento e de seu sucesso, data dos textos, e sua eventual significao alegrica e espiritual65. Mas pode-se, contudo, assinalar a presena, nessas longas narrativas de inumerveis peripcias, de alguns dos temas que marcaro, mais tarde, a Ertica tanto religiosa quanto profana: a existncia de uma relao "heterossexual" e marcada por um plo masculino e
Ibid., 53. Cf. sobre esse assunto, M. GRANT, The Clmax o) Rome, p. 117 e seq., e Th. HGG, Narrative Technique in Ancient Greek Romances.
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um plo feminino, a exigncia de uma abstinncia que se modela muito mais sobre a integridade virginal do que sobre a dominao poltica e viril dos desejos; e, finalmente, a realizao e a recompensa dessa pureza numa unio que tem a forma e o valor de um casamento espiritual. Nesse sentido, e qualquer que tenha podido ser a influncia do platonismo sobre essa Ertica, ela est, como se v, muito longe de uma Ertica que se referia essencialmente ao amor temperante pelos rapazes e sua completude na forma durvel da amizade. O amor pelos rapazes no est, sem dvida, inteiramente ausente dessa literatura romanesca. No somente, claro, ele ocupa um lugar importante nas narrativas de Petrnio ou de Apuleu, que atestam a freqncia e a aceitao bem geral dessa prtica, Como tambm ele est presente em certas narrativas de virgindade, de noivados e de casamento. Assim, em Leucipeu e Clitofonte, duas personagens o representam, e de uma forma inteiramente positiva: Clnias, que tenta desviar seu prprio amante do casamento, d, contudo, ao heri da narrativa, excelentes conselhos para progredir no amor pelas moas66. Menelau, por sua vez, prope uma feliz teoria sobre o beijo dos rapazes nem refinado, nem mole, nem devasso como o das mulheres, um beijo que no nasce da arte, mas da natureza: nctar colhido no gelo e transformado em lbios, eis o beijo simples de um rapaz no ginsio67. Mas estes so temas apenas episdicos e marginais; o amor por um rapaz nunca o objeto principal da narrativa. Todo o foco da ateno centrado na relao entre a moa e o rapaz. Essa relao se inaugura sempre com um golpe que atinge a ambos, e os torna apaixonados um pelo outro com uma vivacidade simtrica. Salvo no romance de Chariton de Afrodsias, Chaereas e Caltrroe, esse amor no se traduz logo em sua unio: o romance desenvolve a longa srie das aventuras que separam os dois jovens e que impedem, at o ltimo momento, tanto o casamento como a consumao do prazer68. Essas aventuras so, na medida do possvel, simtricas; tudo o que acontece com um corresponde s peripcias a que o outro submetido, o que lhes possibilita mostrar a mesma coragem, a mesma resistncia, a mesma fidelidade. que a significao principal dessas aventuras e seu valor para conduzir ao desfecho deve-se ao fato de que as duas personagens nelas conservam de forma rigorosa uma fidelidade sexual recproca. Fidelidade no caso em que os heris so casados como o so Chaereas e Calrroe; virgindade em outras narrativas onde as aventuras e as infelicida-des intervm aps a descoberta do amor e antes do casamento. Ora, preciso compreender bem que essa virgindade no uma simples absteno consecutiva a um
ACHILLE TATIUS, Lencipp el Clilophon, I, 10. Ibid., II, 37. 68 Em Chaereas el Callirho, a separao se produz logo aps o casamento; mas os esposos conservam seu amor, sua pureza e sua fidelidade atravs de suas aventuras.
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engajamento. Ela uma escolha de vida, que nos Etopes chega at a aparecer antes do amor: Cariclia, criada cuidadosamente por seu pai adotivo na busca do "melhor dos modos de vida", chegava at' a recusar a idia de um casamento. O pai, alis, se queixava disso e lhe tinha proposto um honroso pretendente: "Nem fora de ternura, nem com promessas, nem recorrendo argumentao, no posso persuadi-la; mas o que me causa maior dor que ela se serve de minha prpria pluma contra mim; ela recorre grande prtica da argumentao que lhe ensinei; ...ela coloca a virgindade acima de tudo, e a situa ao nvel das coisas divinas"69. Simetricamente, Teagnio nunca teve qualquer relao com uma mulher: "Ele rejeitou todas com horror, assim como qualquer casamento e qualquer aventura amorosa da qual se podia falar-lhe, at o dia em que a beleza de Cariclia provou-lhe que ele no era to insensvel quanto pensava, mas que at ento no encontrara uma mulher digna de ser amada"70. V-se: a virgindade no simplesmente uma absteno preliminar prtica sexual. Ela uma escolha, um estilo de vida, uma forma elevada de existncia que o heri escolhe, no cuidado que tem consigo mesmo. Quando as mais extraordinrias peripcias forem separar os dois heris e exp-los aos piores perigos, o mais grave ser, evidentemente, estar s voltas com a concupiscncia sexual dos outros; e a mais elevada prova de seu prprio valor e de seu amor recproco ser a de resistir a todo custo e de salvar essa essencial virgindade. Essencial para a relao consigo mesmos, essencial para a relao com o outro. Assim se desenrola o romance de Aquiles Tcio uma espcie de odissia da dupla virgindade. Virgindade exposta, assaltada, suspeitada, caluniada, salvaguardada salvo um pequeno deslize honroso que Clitofonte se permitiu , justificada e autenticada, enfim, numa espcie de ordlio divino que possibilita proclamar a propsito da jovem: ela "permaneceu at este dia tal qual era quando deixou sua cidade natal; um mrito para ela ter permanecido virgem no meio dos piratas e ter resistido contra o pior"71. E, falando de si prprio, Clitofonte tambm pode dizer de maneira simtrica: "Se existe uma virgindade masculina, eu tambm a conservei"72. Mas embora o amor e a abstinncia sexual cheguem a coincidir assim ao longo da aventura, deve-se compreender que no se trata simplesmente de se defender contra terceiros. Essa preservao da virgindade vale tambm no interior da relao de amor, Cada um se reserva para o outro at o momento em que o amor e a virgindade encontram sua realizao no casamento. De forma
69 70

HLIODORE, tliiopiques. II, 33. Ibid., III, 17. 71 ACHILLE TATIUS, Leucipp el Clitophon, VIII, 5. 72 Ibid., V, 20; cf. igualmente, VI, 16.

que a castidade pr-conjugal, que aproxima em esprito os dois noivos enquanto esto separados e submetidos prova dos outros, os retm contra eles prprios, e os faz absterem-se quando enfim se encontram reunidos aps tantas peripcias. Quando se encontram ss numa caverna, entregues a si mesmos, Teagnio e Cariclia "se satisfazem com abraos e beijos sem coero nem medida. Esquecendo todo o resto, eles se mantiveram longamente entrelaados como se fossem apenas um, entregando-se, saciedade, ao seu amor sempre puro e virgem, misturando os filetes mornos de suas lgrimas, e trocando apenas castos beijos. Cariclia, de fato, quando sentiu Teagnio um pouco emocionado e viril demais, conteve-o lembrando-lhe os seus juramentos, e ele no teve dificuldades em se dominar e se obrigou facilmente sabedoria; pois se ele era presa do amor no dominava menos os seus prprios sentidos"73. Essa virgindade no deve, portanto, ser compreendida como uma atitude que seria oposta a todas as relaes sexuais, mesmo se elas ocorrem no casamento. Ela muito mais a prova preparatria para essa unio, o movimento que a ela conduz, e no qual encontrar sua realizao. Amor, virgindade e casamento formam um conjunto: os dois amantes tm que preservar sua integridade fsica, como tambm sua pureza de corao at o momento de sua unio, que deve ser compreendida no sentido fsico mas tambm espiritual. Comea assim a desenvolver-se uma Ertica diferente daquela que teve seu ponto de partida no amor pelos rapazes, mesmo se, tanto numa como na outra, a absteno dos prazeres sexuais desempenha um papel importante: ela se organiza em torno da relao simtrica e recproca entre o homem e a mulher, em torno do alto valor atribudo virgindade e d a unio total em que vem a completar-se.

73

HLIODORE, thiopiques, V, 4.

CONCLUSO

TODA UMA REFLEXO moral sobre a atividade sexual e seus prazeres parece marcar, nos dois primeiros sculos de nossa era, um certo reforo dos temas de austeridade. Mdicos inquietam-se com os efeitos da prtica sexual, recomendam de bom grado a absteno, e declaram preferir a virgindade ao uso dos prazeres. Filsofos condenam qualquer relao que poderia ocorrer fora do casamento, e prescrevem entre os esposos uma fidelidade rigorosa e sem exceo. Enfim, uma certa desqualificao doutrinal parece recair sobre o amor pelos rapazes. Dever-se-ia por isso reconhecer, no esquema que se constitui assim, o esboo de uma moral futura, a que ser encontrada no cristianismo, quando o prprio ato sexual vier a ser considerado um mal, quando s se lhe for atribuda legitimidade no interior do vnculo conjugal, e quando o amor pelos rapazes for condenado como antinatural? Dever-se-ia supor que alguns, no mundo grecoromano, j pressentiram esse modelo de austeridade sexual, ao qual, nas sociedades crists, dar-se-, mais tarde, uma armadura legal e um suporte institucional? Encontrar-se-ia, assim, formulada por alguns filsofos austeros, isolados no meio de um mundo que parecia no s-lo, o esboo de uma outra moral, destinada, nos sculos seguintes, a tomar formas mais coercitivas e uma validade mais geral. A questo importante, e ela se inscreve numa longa tradio. Ela traou, desde o Renascimento, tanto no catolicismo quanto no protestantismo, linhas de demarcao relativamente similares: por um lado, aqueles que eram favorveis a uma certa moral antiga prxima do cristianismo ( a tese da Manuductio ad stoicam philosophiam de Justus Lipsius que C. Barth radicalizou ao fazer de Epicteto um cristo verdadeiro; mais tardiamente, do lado catlico, a tese de J.-P. Camus e sobretudo do pictte chrtien de Tean-Marie de Bordeaux); por outro, aqueles para quem o estoicismo nada mais era do que uma filosofia, por certo virtuosa, porm indelevelmente paga (assim Saumaise entre os protestantes, como Arnauld ou Tillemont do lado dos catlicos). A questo no era, entretanto, simplesmente de fazer passar alguns filsofos antigos para este lado da f crist, ou de preservar esta ltima de qualquer contaminao paga; o problema tambm era determinar que fundamentos dar a uma moral cujos

elementos prescritivos pareciam, at certo ponto, comuns filosofia grecoromana e religio crist. O debate que surgiu no final do sculo XIX tambm no estranho a essa problemtica, mesmo se ele interfere com problemas de mtodo histrico. Zahn, no seu clebre Adresse1, no procurava fazer de Epicteto um cristo, mas assinalar, num pensamento que era considerado em geral como estico, as marcas de um conhecimento do cristianismo e os vestgios de sua influncia. A obra de Bonhffer, que lhe dava resposta2, procurava estabelecer a unidade de um pensamento sem que fosse necessrio fazer apelo, para explicar um ou outro aspecto, ao disparate de uma ao exterior. Mas se tratava tambm de saber onde procurar os fundamentos do imperativo moral, e se era possvel desligar do cristianismo um certo tipo de moral que lhe tinha sido por muito tempo associada. Ora, em todo esse debate, parece que se admitiu, mais ou menos confusa-mente, trs pressupostos: segundo o primeiro, o essencial de uma moral deveria ser procurado nos elementos de cdigo que ela pode comportar; de acordo com o segundo, a moral filosfica da Antigidade tardia ter-se-ia aproximado do cristianismo por seus preceitos severos, em ruptura quase completa com a tradio anterior; e finalmente, conforme o terceiro, em termos de elevao e de pureza que convm comparar a moral crist com aquela que, em alguns filsofos da Antigidade, a teria preparado. No possvel, entretanto, ficar nisso. Deve-se, antes de mais nada, ter em mente que os princpios da austeridade sexual no foram definidos pela primeira vez na filosofia da poca imperial. Foi possvel reencontrar no pensamento grego do sculo IV formulaes que no eram nem um pouco menos exigentes. No final das contas, vimos que o ato sexual parece ter sido considerado desde h muito tempo como perigoso, difcil de ser dominado e custoso; a medida exata de sua prtica possvel e sua insero num regime atento foram exigidas desde h muito tempo. Plato, Iscrates, Aristteles, cada um sua maneira e por razes diversas, recomendavam pelo menos algumas formas de fidelidade conjugal. E podia-se atribuir o mais alto valor ao amor pelos rapazes, mas dele tambm se solicitava praticar a absteno, para que pudesse conservar o valor espiritual que dele se esperava. Portanto, havia muito tempo que o cuidado do corpo e da sade, a relao com a mulher e com o casamento, a relao com os rapazes, tinham sido motivo para a elaborao de uma moral rigorosa. E de certa forma, a austeridade sexual, que se encontra nos filsofos dos primeiros sculos de nossa era, se enraza nessa tradio antiga, pelo menos na medida em que ela anuncia uma moral futura,
1 2

Th. ZAHN, Der stoiker Epiklet und sein Verltaltnis zum Chrislenlum, 1894. A. BONHFFER, Epiklet und das Neue Testament, 191).

Contudo, seria inexato ver nessas reflexes sobre o prazer sexual apenas a manuteno de uma velha tradio mdica e filosfica, verdade que no se deve desconhecer o que pode haver de continuidade, cuidadosamente mantida, e tambm de reativao voluntria, nesse pensamento dos primeiros sculos, to manifestamente inspirado pela cultura clssica. A filosofia e a moral helenstica conheceram aquilo que Marrou chamava "um longo vero". No obstante, vrias modificaes so sensveis: elas impedem de considerar a moral de Musonius ou a de Plutarco como a simples acentuao das lies de Xenofonte, de Plato, de Iscrates ou de Aristteles; elas impedem tambm de considerar os conselhos de Soranos ou de Rufo de feso como variaes sobre os princpios de Hipcrates ou de Diocles. Do lado da Diettica e da problematizao da sade, a mudana marcouse por meio de uma inquietao mais intensa, uma definio mais extensa e mais detalhada das correlaes entre o ato sexual e o corpo, uma ateno mais viva ambivalncia de seus efeitos e a suas conseqncias perturbadoras. E no se trata simplesmente de um cuidado maior pelo corpo, trata-se tambm de uma outra maneira de focalizar a atividade sexual, e de tem-la pelo conjunto de seus parentescos com as doenas e o mal. Do lado da mulher e da problematizao do casamento, a modificao consiste sobretudo na valorizao do vnculo conjugal e da relao dual que o constitui; a justa conduta do marido e a moderao que ele deve se impor no se justificam simplesmente por consideraes de status, mas pela natureza do vnculo, sua forma universal e as obrigaes recprocas que dele decorrem. E finalmente, do lado dos rapazes, a necessidade da abstinncia cada vez menos percebida como uma maneira de dar, a formas de amor, os mais altos valores espirituais, e cada vez mais como o signo de uma imperfeio que lhe prpria. Ora, atravs dessas modificaes de temas preexistentes pode-se reconhecer o desenvolvimento de uma arte da existncia dominada pelo cuidado de si. Essa arte de si mesmo j no insiste tanto sobre os excessos aos quais possvel entregar-se, e que conviria dominar para exercer sua dominao sobre os outros, ela sublinha cada vez mais a fragilidade do indivduo em relao aos diversos males que a atividade sexual pode suscitar; ela tambm sublinha a necessidade de submeter esta ltima a uma forma universal pela qual se est ligado e que, para todos os humanos, se fundamenta ao mesmo tempo em natureza e em razo. Ela acentua igualmente a importncia em desenvolver todas as prticas e todos os exerccios pelos quais pode-se manter o controle sobre si, e chegar, no final das contas, a um puro gozo de si. No a acentuao das formas de interdio que est na origem dessas modificaes na moral sexual, o desenvolvimento de uma arte da existncia que gravita em torno da

questo de si mesmo, de sua prpria dependncia e independncia, de sua forma universal e do vnculo que se pode e deve estabelecer com outros, dos procedimentos pelos quais se exerce seu controle sobre si prprio e da maneira pela qual se pode estabelecer a plena soberania sobre si. E nesse contexto que se produz um duplo fenmeno, caracterstico dessa tica dos prazeres. Por um lado, nela se requer uma ateno mais ativa prtica sexual, a seus efeitos sobre o organismo, ao seu lugar no casamento e ao papel que ela exerce nele, ao seu valor e s suas dificuldades na relao com os rapazes. Mas ao mesmo tempo em que ela retm mais a ateno e que se intensifica o interesse que se lhe dedica, mais facilmente ela aparece como perigosa e como suscetvel de comprometer a relao consigo que se trata de instaurar; parece cada vez mais necessrio desconfiar dela, control-la, localizla tanto quanto possvel somente nas relaes de casamento nem que seja para sobrecarreg-la, nessa relao conjugal, de significaes mais intensas. Problematizao e inquietao vo juntas, questionamento e vigilncia. Um certo estilo de conduta sexual assim proposto por todo esse movimento da reflexo moral, mdica e filosfica; ele diferente daquele que tinha sido esboado no sculo IV; mas ele tambm diferente daquele que ser encontrado mais tarde no cristianismo. A atividade sexual nele se aparenta ao mal por sua forma e seus efeitos, mas ela no em si mesma e substancialmente um mal. Ela encontra sua realizao natural e racional no casamento; mas este no , salvo exceo, a condio formal e indispensvel para que ela deixe de ser um mal. Ela dificilmente encontra seu lugar no amor pelos rapazes, mas este no por isso condenado a pretexto de antina-tureza. Assim, no refinamento das artes de viver e o cuidado de si, esboam-se alguns preceitos que parecem bem prximos daqueles cujas formulaes sero encontradas nas morais ulteriores. Mas essa analogia no deve provocar iluso. Essas morais definiro outras modalidades da relao consigo: uma caracterizao da substncia tica a partir da finitude, da queda e do mal; um modo de sujeio na forma da obedincia a uma lei geral que ao mesmo tempo vontade de um deus pessoal; um tipo de trabalho sobre si que implica decifrao da alma e hermenutica purificadora dos desejos; um modo de realizao tica que tende renncia a si. Os elementos do cdigo concernentes economia dos prazeres, fidelidade conjugal, s relaes entre homens, podero muito bem permanecer anlogos. Eles ento faro parte de uma tica profundamente remanejada e de uma outra maneira de constituir-se a si mesmo enquanto sujeito moral de suas prprias condutas sexuais.

NDICE DOS TEXTOS CITADOS

AUTORES ANTIGOS
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ANTYLLOS
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PSEUDO-ARISTOTE,
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ATHNE,

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Penses, texto e traduo francesa de A.-I. Trannoy (C.U.F.). Pp. 52, 57, 62, 71, 96, 168.

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Peri parrhesias, texto estabelecido por A. Olivier, Leipzig, 1914. P. 57.

PLATON,
Alcibiade, texto e traduo francesa de M. Croiset (C.U.F.). P. 50. Apologie de Socrate, texto e traduo francesa de M. Croiset (C.U.F.). Pp. 50, 68. Les Lois, texto e traduo francesa de . des Places e A. Dis (C.U.F.). Pp. 56, 111, 149, 166. Le Republique, texto e traduo francesa de . Chambry (C.U.F.). Pp. 21, 149.

PUNE LE JEUNE,
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PLUTARQUE,
Ad principem ineruditum, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plu-larch's Moraiia, t. X (Loeb classical Library). Pp. 96, 98. Animine an corporis affectiones sint pejores, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plutarch's Moraiia, t. VI (Loeb classical Library). P. 63. Apophthegmata lacnica, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Piu-tarch's Moraiia, t. III (Loeb classical Library). P. 49. Conjugalia praecepta, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plularch's Moraiia, t. II (Loeb classical Library). Pp. 164, 175, 178, 181-2, 207. De l'exil, texto e traduo francesa de J. Hani, Oeuvres morales, t. VIII (C.U.F.). P. 99.

De tuenda sanitale praecepta, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plutarch's Moraiia, t. II (Loeb classical Library). Pp. 59, 98. Dialogue sur 1'Amour, texto e traduo francesa de R. Flacelire, Oeuvres morales, t. X (C.U.F.). Pp. 178, 193-208. Le dmon de Socrate, texto e traduo francesa de J. Hani, Oeuvres morales, t. VII (C.U.F.). P. 64. Histoires damour, texto e traduo francesa de R. Flacelire, Oeuvres morales, t. X (C.U.F.). P. 196. Mulierum virtutes, texto e traduo inglesa de F. C. Babbiitt, Plutarch's Moraiia, t. III (Loeb classical Libarry). P. 181. Praecepta gerendae reipublicae, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plutarch's Moraiia, t. X (Loeb classical Library). Pp. 94-5, 99. Props de table, texto e traduo francesa de R. Fuhrmann, Oeuvres morales, t. IX (C.U.F.). Pp. 133, 141. Quomodo quis sitos in virtute sentiat profeclus, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plutarch's Moraiia, t. I (Loeb classical Library). P. 20. Regum et imperatorum apophthegmata, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt, Plutarch's Moraiia, t. III (Loeb classical Library). P. 56. Vie de Solon, texto e traduo francesa de R. Flacelire, . Chambry e M. Juneaux (C.U.F.). Pp. 195, 206. Septem sapientium convivium, texto e traduo inglesa de F. C. Babbitt., Plutarch's Moraiia, t. II (Loeb classical Library). P. 183.

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De l'institution oratoire, texto e traduo francesa de J. Cousin (C.U.F.). P. 190.

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Des bienfaits, texto e traduo francesa de F. Prchac (C.U.F.). P. 93. De la brievet de la vie, texto e traduo francesa de A. Bourgery (C.U.F.). Pp. 52, 70. De la colre, texto e traduo francesa de A. Bourgery (C.U.F.). Pp. 56, 66. Consolation Helvia, texto e traduo francesa de R. Waltz (C.U.F.). P. 65. Consolation Mareia, texto e traduo francesa de R. Waltz (C.U.F.). P. 168. De la constance du sage, texto e traduo francesa de R. Waltz (C.U.F.). P. 54. Lettres Lucilius, texto e traduo francesa de F. Prchac e H. Noblot (C.U.F.). Pp. 20, 51-2, 54, 57, 59-60, 62, 64-5, 70-1, 92-3, 98-100, 173. De la tranquillli de l'me, texto e traduo francesa de R. Waltz (C.U.F.). Pp. 52, 70, 99. De la vie heuieuse, texto e traduo francesa de A. Bourgery (C.U.F.). Pp. 52, 71.

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STACE,
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SYNSIOS,
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