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LA RAISON DU DISCOURS

Le sujet et les sujets. Dans plusieurs phrases d'Hraclite, la troisime personne, anonyme et dure comme l'objet au dehors, entre avec le seul signe qui la caractrise en grec, le pluriel des verbes. Ils se purifient et ils prient (5), ils font la procession (15), ils ne savent pas parler (J9), ils veulent vivre (20), ils ne comprennent pas (51), ils savent (57), ils ont commerce (72), ils se laissent charmer (104). L'agent se confond avec l'action, vivant comme il vit, commerant avec les autres, clbrant le rite. Dans d'autres fragments, ce ils disparat dans le nombre, dans la masse {hoi polloi, 2,29,104, voir 57), dans tout un chacun (cf. polloi, 17), dans l'homme (anthrpoi, 1, cf. 26, 87, 119). Et pourtant, la phrase impersonnelle n'est pas enleve un contexte manquant. Elle n'a d'abrupt et de fragmentaire que Ja prtrition du sujet, qui aide montrer les conduites invitables. Cette distance n'a pas t reconnue. Ds l'antiquit, Thodoret (Traitement des maladies hellniques, I, 88) remplace r dans une des citations (18), un il prcis et gnral par une exhortation : si vous n'esprez pas l'inespr, vous ne trouverez pas... Vague et frustre de toute identit, elle s'adresse dans les traductions modernes la conscience de chacun (cf. if you do not expect..., Marcovich, p. 40). L'attente constitutive est efface; la recherche perdue se procure un objet au lieu qu'elle soit elle-mme dfinie. La Chose Sage est inaccessible, crit Clmence Ramnoux (p. 415), qui se passe, quant elle, d'un expectant et .fait de l'espoir le sujet d'attendre (si elle 'est pas espre, la chose non espre ne sera pas dcouverte..., p. 414).

Dans son livre, il est parfois lumineux, clair et explicite, telle enseigne que le plus sot comprend facilement et trouve de quoi lever son me. La brivet et le poids de l'expression sont incomparables, Diogne Latce

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ici Diehl cf. Hippolyte,
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(supra, p.

, 4 the men are like people of no experience, even J r d s a n d deeds as I explain...

Rfutation, 1, 4, 1, y wenawi >> J g a g e ambigu d e l'anecdo.e biograpKl ,e point une personne, livrait tout le reste '
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T I ^ ^ d e e d s o r events are tHe we* (traduit Kirk, p. 3S), ^ ^ g e s t e s i Expression m t 1 'agi humains, ce seraient tout simplement les ip les hommes ne comprennent pas, le message mcomm r i s T , T f o Z Z ords and deeds,., is not to betaken pns ...the formu l'interprtationqui n'arrive

^histoire n - e s y e n a = e u systme, elite la prtention d avorr i n t g r e ^ to utlr des. mais il est vrai qu'il oceupe tout,* les pos, on ^ o n analyse ^ ^ ^ ^ T prouv q uees a cherch conslrmre im l h l E 1 e purile l'embarras, ou rduit a ' > ,.,,,, de tou,e (H en revient tou/ours a cette idee umque
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est un, cf. infra, p. 29). M pnte en fait un enfant Une autre relation, non moms e l o q u n u en ^ ^ gnial : ieune. i l profrai ^ ' " ^ J ^ t e chose atteint la ntaturit ~ lejeue (Diogne Laerce, IX, 5). Le P s ne p a s homme est plein d e c o n f i a n . I J^ mtho. croire aux apparences) a rien l e x t de a ^ - ^ f a n c ef i g u r el a d i q u e d e Socrate que l'on r Diogne (Kirk, p. 6) Le e u s a ^ c o n s e n t e m e n t de l'ge rupture avec la tradition et le co efficace
c u l t u r e l l e

sont dits. Tous ces ,a c i t et du d verbes, les parabole ^ ^ e rellgieuse e t pub,ique, monde, mais aussi les s e e n * d e ^ ^^ , M rites de sacnlice h p c . es ^ en analyse les termes. Tels cw>.que_ sens comparatif qu'on lu, donne. Ce , nur m c h Cite aprs celle des physiciens ( W . J
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mr 07 n'avait pas e matre, de la critique et l'assurance ^ ^ c o u l e ^ m rabsence d e signes p ^ s su*, En saxonne (cf. Ramnoux, p. 3080, pour trale et des paroles pleine, d a s u r a n - rapp sentations nouvelles, une P h f ^ ^ ^ ^ ^ . e les actes que le prome prsente comme la ma

^ . m a g i s d e s repr^ ^ ^ d e l'uvre

En fait, le relatif eis ndentit des pratiques ceUes d He mais il insiste en meme ^
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rence en conduisant la chose jusqu'au bout pour indiquer le mouvement contraire qui fait que la chose n'est pas ce que l'on croit. marque le comparatif (ou encore la dislocation, introduite par la conjonction et, ou un mme, voir 24 ou 97). Hraclite n'a pas tent de dire : c'est la violence qu'il faut bien teindre plus que l'incendie (43), sans qu'il n'ait su en mme temps que l'humide tait plus dangereux. Quand on se tient la surface du sens, on ne ramne que l'adage vulgaire et il ne reste d'autre issue qu de l'interprter par des considrations extrieures l'uvre, comme un slogan utilis des fins politiques (His conception of hybris a failure of the lower orders to keep their proper station, Guthrie, p. 410). Eteindre, c'est jeter de l'eau. Or, la violence fait dborder l'humide, si bien qu'en rptant qu'il faut teindre plutt la violence (que le feu) on ne sait pas qu'on dit, de ce fait mme, qu'il faut non pas teindre, mais allumer, c'est--dire asscher, tandis que l'on porte de l'eau sur ce qui brle. Le comparatif (plus que) transfre dans le premier terme (teindre la violence) le sens contradictoire qui est compris dans le second (ne pas allumer le feu). Le comparatif n'est pas le seul moyen par lequel il est montr qu'il existe, en-de ou au-del de la parole, un autre espace que les mots ouvrent et limitent sans l'occuper. La correction du langage s'opre aussi bien par l'outil grammatical qui juxtapose l'affirmation et la ngation. La figure, comme l'asyndte, est passe la postrit comme une des marques du style tendu. Les formules du type nous sommes et ne sommes pas ont t utilises par la doxographie; elles servent forger des apocryphes. Elles caractrisent, plus encore que l'association des termes contraires, la facture hraclitenne des traits hippocratiques De l'Aliment et Du Rgime. Le nom de Zes n'admet pas et admet d'tre dit seul (32). La reprsentation indcise enveloppe la parole et l'accomplit, en incluant ce qui n'y est pas dit. L'exclusion enferme le double dni dans l'affirmation finale. Les voies opposes de la chose dsigne et de la ngation inexprime concident dans la rvlation ambigu du dieu

L'antiphrase.

Sans doute est-ce la limite et la loi de tout dire que de redire, de se constituer en utilisant un matriel us et des formes qui auront toujours dj t faonnes. Mais Hraclite ne coule pas d'autres contenus dans les moules anciens. Il fait de la diffrence inhrente au dire le sujet qu'il traite. La modification smantique, restreinte un terme ou une construction grammaticale, ne suffit pas cette ambition. Plus distinctive et plus li? une redite qui n'efface pas l'expression corrige, mais la laisse agir pour faire apparatre ce qu'elle abandonne et ce par quoi elle est dpasse, est la figure du comparatif qui a pour vertu de faire surgir la ngation qu'il cartc. Les cadavres, jeter, plus que les excrments (96). S'il faut dire que les cadavres sont plus immondes que les immondices, c'est que l'usage prtend nier la mort par les rites de survie. L'immondice est moins morte, et le levier qu'est la comparaison pose, par prtrition, le terme antithtique, la vie. Du corps tendu, orn comme s'il tait vivant, se distingue la mort reconnue comme telle qui, l'extrme, projette la vie. Parfois, la phrase rpond une phrase absente dont elle se dmarque par le comparatif, et ce dit implicite, lui-mme contredit, en contredit un autre. Que les hommes voient se produire tout ce qu'ils souhaitent, n'est pas mieux (110). Dans ce cas, la ngation accompagne le comparatif et fait que l'on trouve l'antiphrase (voir infra, p. 52 s.). Ailleurs, les antcdents doivent tre tirs de l'impasse o conduit la lecture linaire. Le lieu commun incite lire, et mme surlire. Mais il serait hasardeux de se laisser entraner si d'autres signes ne s'ajoutaient parmi lesquels, en premier lieu, l'insistance que

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vienne occuper la mtaphore, la figure la double flche projette un sujet unique dans l'inconciliable qui le fait tre, l'arrache au dieu et l'enfant pour le livrer l'un et l'autre. Il importe de dire la contrepartie dans la distance qu'elle rflchit. Le plus remarquable des mtaphores est sans doute le feu hracliten. On en fait un lment, principe cosmique, une arche (voir Mondolfo, p. 168, n. 86; Kirk, p. 348; Vlastos, p. 362 es.), la suite d'Aristote (Mtaphysique, A 3, 984 a 7 s.), un dieu, servi par le prtre d'Ephse encore mal sevr des croyances qu'il renverse (voir Mondolfo, ibid.] Marcovich, p. 433) ou, dans le meilleur des cas, l'expression corporelle et visible de la divinit (ce feu, dans la plus vigoureuse de ses formes, exprime la force de la divinit qui habite l'Univers tout entier, Axelos, p. 240). Comme le montre le fragment 90 par une mtaphore, l'or, qui en dsigne une autre, le feu est la valeur qui n'a d'tre que par rfrence, l'absence, puisque le feu que l'on connat ne s'allume que pour faire la nuit et s'teint pour le jour. La langue d'Hraclite est pourtant simple, n'tant ni path- < tique ni pare comme celle des auteurs qui passent pour les matres de la mtaphore, les prophtes de la Bible dont les Chrtiens croyaient entendre rsonner la voix travers les fragments, ou encore celle d'Eschyle. Des phrases comme : les choses qui sont l, la foudre les conduit toutes (64) n'ont de flamboyant que l'adaptation des sicles. Diels traduisait : Das Weltall aber steuert der Blitz, et sa suite on commente : fo foudre qui gouverne tout manifeste toute la puissance visible et invisible de la divinit qui unifie le Tout (Axelos, p. 240). C'est donc la totalit qu'on rapportait la dsignation du concret, de ce qui est l, et au feu divin, la foudre, symbole de la justice, comme Dik et les Erinyes, fouet d'un garde castigateur qui mne son troupeau sa guise (voir l'adaptation de 11 que l'on retient : ohne Gewalt geht es nicht ab, Wilamowitz). On pouvait alors, cause de l'arme de Zeus, situer Hraclite dans la moyenne, mi-chemin de la tradition culturelle

au pre. Ainsi l'enfant fait l'enfant, enfantant sans qu'il cesse de jouer (52). On rduit la vie, ce qu'il y a en apparence de plus consistant et de plus prsent, la fugacit du souffle, psukh, mais une seconde tymologie combat l'ide d'un lan vers le haut,en l'alourdissant par la pesanteur du froid (psukh ron). Alors que,dans la langue,le philosophe, l'homme qui pratique la sagesse, accumule les connaissances, la rinterprtation du mot, lie au renversement qu'opre la syntaxe, rduit rien le savoir en regard de ce qu'est l'art du savoir, le sophon (35). Vinintelligent (cf. axunetoi, 34) se coupe du commun (xun-on), non qu'il soit distrait ou absent par l'esprit, mais il omet d'couter en mme temps le sens et la parole, et l'cart est mesur que, par ce procd, il aurait pu retrouver l'intrieur du sens. Ecouter ensemble (voir dire ensemble, homologein), c'est percevoir dans le discours ce qu'il dit et ce qu'il ne dit pas (cf. 50). L'tymologie, en creusant la diffrence des significations, impose le ddoublement du nom et oblige parcourir, en sens inverse, le chemin qui spare le mot de ce qu'il dsigne. La figure que l'on appelle, la suite de Hermann Frnkel, un schma de pense hracliten, le schma scalaire, la proportion trois termes (a : b :: b : c) procde d'une comparaison, et consiste mnager entre deux extrmes un lieu central : on dit l'homme naf, devant le dieu, comme l'enfant devant l'homme (79). Dans un univers hirarchis, l'homme occuperait une position forte qu'il doit sa supriorit effective sur l'enfant comme la juste vue de la diffrence qui le spare du dieu (voir Axelos, p. 131). On en arrive l'absurdit qui fait d'Hraclite le prcurseur d'une morale humaniste fonde sur la dshumanisation du divin, en n'acceptant pas, dans leur puret, le dchirement des dires contraires. L'homme qu'appelle le nom qui dsigne l'enfant (npios), quand on le compare avec le dieu, est rduit, par le recoupement des emplois qui se croisent, n'tre que les deux la fois (79). Au lieu que ce soit, comme dans Y tymologie, un cart unique que

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dcide facilement contre lui, parce que le verbe tre n'a pas la valeur existentielle qu'Aristote est oblig de lui donner; dans d'autres cas, si embarras ou ambigut il y a, c'est que l'on n'a pas trouv, que l'on n'a pas prouv le besoin de trouver l'lment de la dcision qui se montre, dans les membres dsarticuls par l'analyse, quand on a examin les arrangements possibles. Le raffinement de la composition, qui fait que la phrase se dsassemble comme un jeu de construction prsente l'examen la ressource de plusieurs combinaisons. Non que l'on puisse concevoir qu'il y ait plus d'une lecture qui soit la bonne. Mais la facture est telle qu'elle engage entrer dans les impasses pour dcouvrir la voie. Li la raison, comme l'accord grammatical pousse le faire, l'adjectif tout forme dans le fragment 87 un groupe compact et indiffrenci : un homme sans consistance reste stupide devant toute leon. Quand on explique tous les mots, on est amen diviser. La phrase se scinde; en tout appartient au premier membre, et la raison au second mouvement, qui reflue : indolent, l'homme, en toute chose - par la raison se laisse pouvanter. Plus elle est articule et agence, plus la syntaxe est travaille, plus elle est obscure. Le chiasme rapproche les fonctions (cf. 91,104), les valeurs smantiques (cf. 67) ou les vocables (cf. 25, 62). Il assemble dans l'identit des mouvements les contraires qu'il enlace, reproduisant, dans la matire verbale, la figure de l'arc et de la lyre ou des rives du fleuve. Autant que l'expression directe de l'antithse, le croisement des opposs qui procde d'elle, est le sceau dont Hraclite marque ses phrases. Ce n'est pas une forme de style, bien qu'il soit plaqu sur la pense particulire qu'il enferme et tend l'extrme. Ce n'est pas non plus une grille, ni un outil de la comprhension immdiate. On s'applique dcrire la gomtrie de ces dessins impeccables, mais la diversit des transcriptions montre assez l'inefficacit d'une analyse qui reste mcanique. Pour le fragment 26 par exemple : l'homme dans la nuit, la lumire, il la

touche, quand il est mort pour lui, teint dans sa vue..., les mots se laissent docilement grouper suivant plusieurs structures - toutes embrasses - au point que l'on a pu se sentir autoris par elles liminer des termes indispensables, qui entraient galement dans une structure du mme genre, que l'on ne voyait pas - et l'on n'en tire pas le sens. En fait, toutes les figures tendent constituer avec le matriau commun des mots une unit prcaire. Leur amplitude la plus grande est l'aphorisme, souvent bipartite (voir 26, 30, 31, 34, 36, 67, 72, 90 etc.), qui peut tre rempli par l'une d'elles ou bien en combiner plusieurs. L'arrangement savant, dans sa facticit,rompt les fixations que le langage vhicule (cf. 23), restructure pour dstructurer. Il a pour finalit unique d'introduire dans la syntaxe une syntaxe qui s'arrache aux liaisons ordinaires et d'ouvrir, dans l'instant de la perfection, quand il s'est referm sans rien achever, une dimension propre. Est-ce sous l'effet de la mlancolie, comme le dit Thophraste, qu* Hraclite crivit des phrases moiti finies, ou qui ne s'accordent pas entre elles (Diogne Larce, IX, 6) ? Le jugement exprime la dsapprobation des coles de rhtorique en mme temps qu'il constate, dans l'inachev, la force de l'ellipse et, dans le disparate, les ruptures de l'expression. L e j h j a s s ' a u t o j n o ^ l'intrieur de la phrase. L'artifice qui s'approprie la singula- j r jt d'une situation ou la particularit d'un projet a la prcarit ' de la chose qui est l, arbitraire que son propre nome soustrait l'arbitraire des appellations. Ainsi le dit s'enferme dans des limites strictes et qui ne doivent rien au sens. Comme la phrase est coupe de toutes les autres phrases avec lesquelles elle n'a en commun, dans un lexique rduit, que les rfrences ses propres lois (le logos, le savoirfaire, la chose une, l'pideictique des pronoms), comme elle est en tat de rupture, elle est livre sa diffrence et se diffrencie d'elle-mme. Loi, le vouloir aussi de suivre une chose (33). L'indication, aussi, approfondit en verticale la distance. A l'intrieur surgit la phrase contredite : loi, le vouloir de sui-

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vre l'avis de tous. Mais en mme temps, la rnovation du vouloir, par le paradoxe, et la substitution de l'un la communaut des hommes, introduisent un autre dire. Les termes rejets agissent par contre-coup.

L'idiome de l'un. Comme l'autonomie des fragments fragmentaires, l'autonomie des mots rend aux plus simples leur difficult, pour marquer la distanciation. Quelques-uns, employs rgulirement et strictement dans l'une des valeurs que leur assigne le langage, tablissent le dialecte de l'uvre et servent d'outil au dchiffrement. Tous ces termes, idiomatiques par l'importance qui leur est attache, ont trait la mthode. L'un ne dit pas l'union de l'ensemble des choses, mais au contraire la singularit de chaque chose qui a sa propre unit. Le contre-sens est un de ceux qui remontent le plus haut dans l'histoire, rsultant de l'amalgame avec Empdocle (voir la confrontation des deux philosophes dans le passage du Sophiste, 242 d-e, qui, sans effacer les diffrences, arrache Hraclite une rponse sur la somme des choses : L'Etre est la fois un et plusieurs...). C'est ainsi que Heidegger (Heidegger-Fink, Heraklit, p. 38) juge qu'il importe de penser l'Un comme l'Unissant (das Eine mssen wir denken als das Einigende) et qu'il rejette formellement le sens hracliten de la chose unique (das hen ist nicht eins fr sich, ...sondern es ist das Einigende) pour voir dans le logos, la force qui, comme l'Amour, rassemble (das Versammeln). Ainsi dans 29, alors que d'ordinaire, malgr l'allusion transparente une formule philosophique, on traduit l'un en change de toutes choses (hen anti hapantn) comme un simple antcdent linguistique de la gloire, Heidegger trouve l'Unissant dans l'clat de la gloire (ibid., p. 38 s.) et dans toutes choses le multiple

prissant (de prfrence ce qui est mortel, selon la traduction de Diejs), sans tenir compte de l'quivalence qu'tablit, quand on donne l'un ce sens, le fragment 50 entre le multiple et l'un. Quelle diffrence introduire si ce n'est que l'un des deux t e r m e s jouit du privilge d'tre plus prs de l'origine ? Mais ce que les meilleurs choisissent, du fait mme qu'ils s'lvent, avec le superlatif, c'est la sparation, qui leur fait prfrer la chose spare. Ils dcident bien de se dtacher de la foule, avec ou sans orgueil (voir Heidegger propos du moi : diese Entgegensetzung drfen wir nicht wie Nietzsche verstehen als die Absonderung des Stolzen von der Menge, ibid., p. 39). Bias se spare des autres, dans sa singularit de Prinien, fils de Teutams, pour juger (39, cf. 49). L'assimilation de la totalit une et du multiple n'est obtenue dans 50 qu'au prix d'une correction, de l'effacement du moi au profit de l'accord universel du logos (bien qu'il soit admis en gnral qu'au dbut de oeuvre Hraclite prsente ce logos comme le bien priv de son moi), et de l'affaiblissement effroyable de tous les termes : couter (malgr 19,34 et 108), dire en accord (homologan, malgr 51 ) et enfin la chose qui fait l'art (sophon, malgr 108, etc., voir plus loin). On paraphrase : il est prudent de tomber d'accord sur la thorie que toute matire au fond, c'est du feu (Ramnoux, p. 243) ou bien, dans la tradition des Pres : il est sage de se runir en coutant le logos, pour confesser tous ensemble que Tout est Un (ibid., p. 243). Mais au moi ne s'oppose pas une Raison plus haute ou moins subjective, L'coutant, dans la parole du locuteur, entend ce qui n'est pas dit dans ce qui est dit (cf. 93). Il sait que toute chose, quelle qu'elle soit, est lie sa ngation selon un rapport singulier qui ne renvoie qu' elle-mme. L'universel est dans l'universalit du particulier. L'art est I ^ - d T c u t e r , nn^p3srmoi, mais la raison, pour savoir dire en accord toute chose - une (50). Non seulement le rapport que chaque terme entretient avec la chose qu'il dsigne et_q]Inie est un, m a i s , ds"ce

i j j

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(voir le dbut de 108 : de tout ce sur quoi j'ai cout les rapport mme, le chemin vers le haut et le chemin vers lebas sont un dans chaque direction, avant de concider. La distinction rnove la formule un et le mme (60). La chose spare, pour tout un chacun, c'est la distance du savoir. Aussi les lecteurs d'Hsiode, dans leur science d'emprunt, disposent-ils galement de la force qui lui est lie. Le matre de tout le monde, Hsiode. Celui-l, ils savent qu'il est inform de tout, lui qui ne distinguait pas jour et nuit; car c'est bien une chose une (57). Hraclite reprocherait-il Hsiode de n'avoir pas saisi l'identit que prcisment il affirme ? On ne gagne rien traduire la fin en lui faisant dire : car il y a l'Un, originel (Heidegger-Fink, p. 72 ss.), au lieu de comprendre for they {i.e. jour et nuit) are one (Kirk, p. 155, et tous les autres), pour expliquer le fond de l'erreur d'Hsiode qui, en distinguant (avec un sens plus prcis pour le verbe saisir, gignskein), n'aurait pas su ce qu'il faisait (H. gibt aber nicht den Grund an, sondern sagt nur, dass Hesiod den Grund nicht kenne, ibid., p. 79). Tout le monde sait la diffrence du jour et de la nuit. Hsiode sait plus, il sait l'unit des contraires. Mais justement il n'a pas distingu l'opposition du jour et de la nuit dans son unit particulire. Bien qu'il apparaisse de la sorte qu'il n'a pas accd Vart.(c. 108), les Grecs y accdent travers son autorit, savent qu'il sait. Se rfrant lui,, ils lui confrent une matrise par dlgation et lui reconnaissent la place unique et usurpe qu'Us ont vit d'occuper. Sans doute est-ce qu'on comprend mal la concidence ou l'unit des contraires quand on les voit s'assembler pour constituer l'Un, ou le dieu, ou le Jour-Nuit {he had not Aristotle's severe eye for the law of contradiction, and uttered his paradoxes with relish, Guthrie, p. 462). Le dieu n'est pas l'hiver ajout l't, il est dans l'hiver comme dans l't, comme le jour est dans la nuit (67). Les deux contraires ne forment pas une somme, et moins encore l'ensemble des opposs, une somme de contraires. Chacun se constitue dans un rapport singulier, d'o l'expression distributive de la totalit fractionne discours...) L'art, c'est encore de se sparer, puisque, quand on saisit par l'coute le dit et le non-dit, on saisit le discours comme discours, le mot comme ngation de la dro s ' l o i g n e ^ s i ' d ^ h M r n n ' p i s de leur somme, mais de chacune en particulier, et l'art i s o p W s ' l o i g n e encore de tous les discours particuliers pour en saisir la raison. C'est un degr (voir pas un ne parvient ce point, 108) auquel n'accderait que le discours sur le discours. Hraclite laisse au mot de sophon sa valeur propre et ancienne d'habile, de matre dans une technique. Pourtant ces qualits artisanales ne sont pas rserves au dieu. Ce n'est pas lui, ni l'intelligence cosmique, qui, spars des choses, forment le sujet de la rvlation : de tous ceux dont j'ai entendu les discours (suivant cette optique : les prophtes rivaux), pas un ne parvient reconnatre que le sage est chose distincte (selon les uns, diffrente selon d'autres, kekhrismenon) de tout. L sparation platonicienne, le chorismos, a si fortement marqu la lecture que Heidegger, encore qu'il considre la distinction commente par Jaspers (la dcouverte du transcendant... comme absolument autre, Die grossen Philosophen, I, p. 634) comme aberrante, ne voit pas de solution. C'est la question la plus difficile dans Hraclite, dit-il (Heidegger-Fink, p. 45). Pour Fink, moins hsitant, Varch que serait l'Un (voir supra, p. 28 s.) se distingue per se, comme origine, et on est invit se la reprsenter la fois comme distincte de tout et comme embrassant le tout (voir Reinhardt, p. 205 s. qui traduit : ...dass es eine Vernunft gibt jenseitsaller Dinge, et commente : die letzte Einheit aller ange). Quels que soient les esprits et la divergence des coles, on s'est accord pour trouver dans la phrase un jugement de caractre thologique. Certains, suivant une perspective historique, y reconnaissaient la critique de Xnophane des croyances anthropomorphiques; l'argument essentiel consistait prcisment dans la nature radicalement diffrente du dieu (voir

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L'exgse platonisante.

Jaeger, p. 135). On pouvait aller plus loin, en identifiant le feu originel avec le dieu, et assigner par consquent une rgion de l'univers ce principe transcendant sans hsiter prter au rformateur spiritualiste la matrialisation de l'immatriel (Marcovich, p. 441). Moins nave, la distinction qui spare l'origine de toutes les choses suppose la mme opration. Ainsi Un-sage, se substituant, dans sa transcendance, au dieu traditionnel, sans le renverser, accepte et n'accepte pas le nom de Zeus (voir 32). Cependant comment admettre alors que dans 41, tel mme qu'on le comprenait, l'Un-sage consistt au contraire approcher du dieu, s'il est vrai qu'on peut traduire : le sage, c'est connatre l'intelligence qui gouverne toutes choses (voir Axelos, p. 241 : le logos humain saisit dans la lumire du dvoilement... la vrit universelle, savoir la Sagesse divine de l'Univers, le Sophon)? Mais dans les deux fragments, 32 et 41, l'art, le savoir-faire est un, c'est--dire isol et pour soi, parce qu'il s'exerce dans une situation qui lui permet d'isoler, et de voir qu'une rection toujours, dans les directions prises, arrache les choses et les restitue leur identit particulire. L'orientation (gnm), traversant le cours des choses, n'est pas l'intelligence, ni l'Intelligence divine; quand elle gouverne, elle le fait sans la prvoyance qui reviendrait au dieu (voir 30). Du coup, les mots de la fin : toutes choses travers toutes ne sont pas l pour assurer les frontires de l'empire o s'accomplit le plan divin; la correction de la formule qui signifiait bien, avant qu'Hraclite ne la reft, ce qu'on lui fait signifier, dit au contraire que la conduite, tout moment et pour toute chose, est arrachement et qu'elle croise et contrarie. La raison rapporte toute chose son contraire; elle s'exprime par le moyen du langage - logos, discours, ne se distingue pas de logos, raison ou rapport - qui, dans ses figures et son lexique, ne se dmarque du particulier que parce qu'il ne se lasse pas de le dsigner. Suivant les premiers mots de l'uvre, le discours a pour nature d'tre celui-l.

Nous devons quelques auteurs, imprgns par un platonisme diffus ou revigor - Plutarque, la vulgate des florilges, comme le recueil de Stobe -, l'Ecole d'Aristote et aux Stociens, quelques Pres de l'Eglise, avant tout Hippolyte et Clment d'Alexandrie, la plupart des fragments. D'autres uvres perdues sont servies par la passion mme qui les combat, Empdocle par Aristote, Epicure par ses dtracteurs, romains ou chrtiens. Hraclite que s'approprient si anciennement les morales diverses devait tre davantage transform par le prestige et la faveur. On n'ignore pas qu'il faudrait faire l'histoire critique des courants de l'interprtation (1). Jusqu'ici on n'a rassembl la documentation, si exhaustive qu'elle puisse tre, qu'avec un parti pris troitement scientiste, en se dclarant d'emble hostile la spculation, qui saurait procurer la vue de l'ensemble, si bien que, cherchant dans les contextes le renseignement philologique, on est victime, pour le classement des sources et mme pour la comprhension des fragments, des prjugs que les auteurs de ces mmes contextes avaient accrdits. L'diteur moderne des Prsocratiques, Hermann Diels, utilisant les citateurs, n'hsitait pas emprunter en effet au contexte le terme qui lui paraissait manquer (voir 2, 5 ou 72, etc.). Pans te commentaire du fragment cosmologique 31 que reproduit Clment, le feu, pouss par la Raison qui organise J'univers, se transforme et devient la semence humide de tous les corps du monde. Comme la mer est assimile l'origine matrielle, le deuxime mouvement du fragment est interprt alors de manire rpondre au retour vers le feu en quoi s'abolissent les cratures, et la terre et le ciel. Aussi le citateur

(1 ) Nous nous promettons de la donner dans un volume complmentaire.

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ajoute-t-il que le monde ( savoir la mer originelle), revenant l'tat o il se trouvait auparavant, revient au feu (ce qu'il tait avant qu'il ne devnt terre). Pour matrialiser le mouvement de systole et pour qu'il se confondt avec ce qu'on croyait tre le chemin vers le haut du cycle lmentaire (voir 60), les Modernes introduisent dans la seconde des propositions du fragment un sujet qui n'y est pas pour que la terre, sortie de la mer, s'panche, d'en bas, en mer, suivant la mme proportion qu'avant d'tre devenue terre, c'est--dire, en somme, en sens inverse. Sans l'addition, la phrase dit au contraire que, du centre, la mer mdiane reprend une moiti la terre et au vent de feu, qui elle avait donn une d ses moitis, et que la mensuration se poursuit. Le dualisme de l'me et du corps, de la matire et de l'esprit, de l'humain et du divin, des sens et de l'intellect imbibe l'interprtation, parfois sous la forme la plus haute que Platon lui a donne, dans les paraphrases de Plutarque, des Chrtiens ou de la Gnose, mais souvent, de nos jours, dans son expression moins subtile. Nous avons tout un faisceau de fragments qui montre l'trangit vitale, toute diffrente de l'alination sociale, qui n'a pas d'altrit. L'homme vit en dehors de luimme, s'identifiant dans le contre-homme (voir 62, 79, 117, 119 etc.). Le caractre de l'homme, de ne pas tenir les intentions, du dieu, de les tenir (78). Les deux actions sont corrlatives. L'intention (gnm) conduit au dieu, qui, au terme de sa ngativit, accueille le projet humain. L'un tient ce que l'autre ne tient pas. Quand on spare deux ordres qui ne communiquent pas : l'tre humain ne possde pas de sagesse, mais l'tre divin en a (Axelos, p. 128, voir aussi Reinhardt, p. 206), ou bien la ngation prend tout son sens, et la sagesse se drobe, ou bien Hraclite en prend son aise puisqu'on arrive lui faire dire malgr tout que l'humain et le divin communiquent certes... et que la sagesse humaine... est vraie sagesse, si elle se reconnat comme manifestation particulire

de la sagesse universelle (Axelos, 130 s.). Et si le caractre de l'homme, c'est son dieu (selon 119, voir Axelos lui-mme p. 192 s. : l'tre de l'homme est dclar... un tre divin), l'incohrence n'est-elle pas trop flagrante, en admettant mme que l'on affaiblisse gratuitement la force du terme thos pour l'adapter la psychologie moderne ? Le cadre qu'impose la tradition reste si contraignant qu'il triomphe de la raison et qu'il fait obstacle la recherche mme de la valeur des mots. Si malgr des textes si clairs et des impasses aussi videntes, on n'a pas pu se dtacher, sur la question des rapports de l'homme et du dieu, de la division des rgnes, on comprendra mieux le malentendu qui a fauss la signification des termescls comme l'un ou le savoir-faire. De mme l'harmonie invisible (54) et la nature qui se drobe (123) appartiendraient un autre monde que le ntre. L'erreur n'est pas d'un autre ordre que celle qui a conduit les anciens commentateurs entacher les sens des dfauts de la matire, lorsqu'ils expliquent, dans 107 (les hommes ont de mauvais tmoins dans les yeux et les oreilles de ceux dont les souffles sont barbares), les organes comme appartenant au sujet percevant et le terme de barbares par privs de raison, alors que le fragment porte sur les contradictions de la communication (voir le mot tmoins). Les Modernes jugent la condamnation impossible. Ils s'appuient sur 55 tel qu'ils le comprennent : moi je prfre les choses dont il y a vision, audition, apprentissage (Ramnoux, p, 173), savoir une ralit palpable, sans qu'ils voient que l'objet prfr, bien que compris et perceptible, reste distinct de la perception, et sans qu'ils chappent, dans la dmonstration du parti contraire, la problmatique platonisante. Mais quand ils dtournent ainsi barbares dans 107 de la rfrence, dj abusive, la perception sensorielle, pour l'appliquer l'inintelligence des sourds, ils rejettent l'adaptation sceptique, non pour remonter Hraclite, mais pour conserver le rsidu de l'assimilation qu'elle a fixe.

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L'Heraclite des Stociens. Il serait long d'examiner, travers les exgses, les traces de la vision dualiste, d'autant que l'influence de Platon dborde largement dans les autres systmes et l'ensemble des systmes dans les plus rcents auteurs (1). Ainsi la rinterprtation stocienne de la diffrence faite entre le feu sensible et la lumire de l'intelligible, le feu cosmique et divin, s'appuyant sur Hraclite, n'a pas pu ne pas frapper dfinitivement les esprits. Elle nourrit les allgories chrtiennes. Et nous hritons, dans bien des cas, d'une contamination millnaire. Chaque fois que l'on fait du feu spar l'Un, la sphre d'Empdocle, pour le situer dans l'espace, dans le temps ou dans le principe, comme Kirk (Thus fire, sea and earth are the three main worldmasses, of which fire - presumably that composing the sky and the heavenly bodies - is the originative one, p. 306 ss.), ou comme Heidegger et Fink (Fink : Das eu ist der Blitz und das Feuer... Heidegger : Das v, das Eine, mssen wir denken als das Einigende, p. 38), on commet trois fautes, parce qu'on ne comprend pas la sparation chez Hraclite, parce qu'on ne rserve pas l'Un la tradition latique, parce qu'on prive les Stociens d'une des plus tonnantes et des plus intelligentes appropriations de la physique ancienne, issue de l'analyse doxographique d'un Thophraste. Ce qui jamais ne se couche (16) n'est ni l'intelligence divine ni le soleil de la raison, ni la puissance qui s'tend travers toute chose, le logos des Stociens. Et encore : bien que l'on ait renonc souvent croire l'embrasement final du monde, le feu, qui vient (66) n'emporte pas vers le recommencement de l'origine, mme dans l'instant,

(1 ) Nous renvoyons ici au commentaire des fragments, et en particulier aux remarques groupes dans la rubrique 3.1.

mme dans l'abstrait. Il emporte le jour dans la nuit qu'il est aussi. La foudre n'est ni le Feu ni universelle, mme si, chez les Stociens, elle figure le bras de la Raison, et elle ne gouverne pas le Tout, qui fait dfaut. On a beau s'vertuer dnoncer le travail des Stociens, on n'arrive pas ainsi Hraclite. Ils font... glisser la conception unitaire et cosmique... vers une philosophie axe sur la conscience de soi (Axelos, p. 224). Mais l'unitaire et le cosmique, n'est-ce pas prcisment ce qu'ils introduisent dans Hraclite, et le moi, n'est-ce pas la pice qui manque le plus dans toutes les reconstitutions que l'on a tentes de sa pense ? En crivant : du logos, nous savons qu'il est toujours vrai, que tout devient conformment lui, qu'il est universel, qu'il commande l'unit dans la multiplicit (Axelos, p. 124), n'est-on pas plus prs de la diatribe et de Marc-Aurle que d'Hraclite ? En termes stociens, le sceptique Sextus rattachait le fragment 2 la citation de l'exorde par une explication :... il dit pourquoi il faut suivre la raison universelle; car l'universelle est commune (suit le texte de 2). Il est vident qu'il ramne un terme hracliten : le commun un autre, et il fallait toute l'autorit de la tradition pour que l'on acceptt comme tant d'Hraclite une phrase de transition : C'est qu'il faut suivre le commun (mot ajout), et que l'on rduist l'assimilation de Sextus une remarque de vocabulaire : savoir l'universel; car le logos universel est commun. A partir de l, on pouvait allgrement donner la chose commune, o qu'on la trouvt, la majest de l'universel. L'injonction, pourtant, et la soumission, faite de consentement lucide, sont stociennes. Le logos une fois entendu comme universel dans le fragment mme, l'opposition ne se laissait comprendre que comme un refus de la subjectivit qui rejette la raison, sans que l'on se soucit srieusement du lieu que pouvait occuper une pense (phronsis, telle qu'on l'entend), spare de la Vrit, tout en participant au logos. Mais la traduction mme : ...vivent comme s'ils avaient une pense (ou d'autres : des lumires, ou d'autres :

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une sagesse, voire une religion) eux est incorrecte (voir le commentaire) et ne s'explique que dans le couple universelsubjectif. Alors que la raison est commune, la masse des gens vit en ayant la pense-du-cur comme chose particulire (2). Le propre n'est pas faux, comme il ressort de toute l'uvre. Juste au contraire. On n'est pas all aux mots, parce qu'on tait sr d'avoir compris. L'erreur est dans l'attribution du propre la pense-du-cur (phronsis) dont l'accord reproduit la pense du groupe. La subjectivit ne la caractrise pas puisqu'elle tient des autres ce qu'elle prend pour la particularit d'un moi. Elle est chose commune pour tous... (113), au lieu d'tre la chose commune en tout (114) qu'est l'tre-ensemble des contraires dans la diction du logos. Si la raison est commune, elle exige, pour tre entendue dans son dsaccord particulier, que l'on tende la particularit radicale. Le logos se peroit travers le moi qui parle. Si l'art est d'couter non moi, mais la raison (50), ce n'est donc pas qu'il faille abdiquer devant la force du principe universel ou faire abstraction de la personne (Un sens ouvre la perspective sur un accord de pense entre savants, un autre sur une communion des sages, Ramnoux, p. 243). Comme cette raison, ce rapport, tend les contraires dans son discord, elle pouvait pour un Stocien reprsenter l'accord dynamique des contraires, et leur principe total tre coul sans peine dans le moule hracliten. Quand l'homme social, et son tre d'emprunt, s'loigne de l'loignement qui fait son moi (72), MarcAurle, dans la conduite dissocie, reconnaissait le thme de la trahison que commet la draison. Il prcisait l'inexplicit : ce avec quoi... ils ont commerce (de cela ils s'cartent), en ajoutant : savoir le logos qui administre toutes les choses, si bien que le ce avec quoi qui, dans Hraclite, ne peut reprsenter que l'un des deux ples (cf. supra, p. 15), est englob dans un concept qui implique le second et qui pouvait tre ainsi assimil au principe directeur. Les Modernes sont passs ct du sens parce qu'ils n'ont pas distingu la part de Marc-

Aurle, quand mme ils n'ont pas retenu, dans le fragment, le mot de logos.

l'allgorie

chrtienne.

Les Chrtiens, en exploitant largement la rfrence antique et sibylline des Stociens, ont ouvert une voie qui reste occupe mme aprs qu'ils ont cess d'y tre. Lors mme que la critique historique interdisait d'appliquer aux fragments l'exgse des Pres de l'Eglise, elle projetait dans le pass des situations similaires qui devaient permettre de conserver l'illustration, et la vivacit de ses couleurs. Hippolyte dcouvrait dans Hraclite non seulement le Jugement du Feu (comprenant la foudre de 64 comme le feu ternel, et son gouvernement comme un chtiment), mais encore la rsurrection de la chair. Il lisait 63 : devant l'tre qui est l, se relever et devenir les gardiens des vivants veills et des morts. Il lui fallait, pour cela, prendre le participe qui est pour une dsignation du dieu et lire dans le verbe l'anastase qu'il a fini par signifier. Mais les Modernes, tout en cartant l'allgorie gnostique, retiennent le texte avec la comprhension d'Hippolyte comme un document et ils cherchent dans l'histoire les lments qu'il servirait expliquer, soit que les hros diviniss se prsentent devant le juge des enfers avant de devenir les gardiens d'Hsiode (Travaux, 123, 253), soit que, dans une construction la fois plus symboliste et plus rationaliste, on identifie, comme Diels, les ressuscits avec les initis. On lie fait Hraclite le crdit ni d'une pense ni d'une rflexion ist s u r les religions (Der ganze eschatologische Komplex primr naiv-praktisch zu verstehen. Heraklits Gegner sind ihm die Bsen schlechthin, deren Strafe er ausmalt, wohl nicht viel anders als sich das Volk vorgestellt haben wrde, Gigon, p. 130 s.). Or l'emploi du mot gardien dans la phrase : se soulever contre ce qui est l pour se faire les gardiens des vivants

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de l'veil et des morts peut bien rapporter la phrase la formule hsiodique et faire des hommes les vrais gardiens des hommes mortels. Peut-tre la part de la mort dans les fragments, qui fait d'Hraclite un auteur si proche au cur des Modernes, est-ce un accent mis par la prdication chrtienne. Clment voyait tout bonnement dans le texte du fragment 27 l'outre-tombe : dans la mort, des choses sont l pour les hommes quoi ils ne s'attendent pas et qu'ils ne conoivent pas non plus. Tout en prouvant d'normes difficults se reprsenter la situation, puisqu'on s'adresse ici tous les hommes, les Modernes n'ont jamais cru pouvoir renoncer la dimension eschatologique. Or le texte de Clment est le prtexte d'Hraclite, qui charge les mots pour que la croyance que se partagent toutes les pratiques livre ce qu'elle contient, savoir que l'avenir est attente de l'indcis, s'il est vrai que la mort est de tous les instants. De Diels Battistini, psych est traduit par me, bien que le mot, comme le confirment tous les emplois, ait t manifestement, et dessein, rapproch par Hraclite du verbe souffler (psuch). Ainsi, dans 98 : les mes, dans l'Hads, peroivent les senteurs (Ramnoux, p. 126, voir pourtant p. 68). Le mystre est grand. Hads et la partie incorruptible de l'homme orientaient ensemble vers l'eschatologie. Mais de la vapeur qui monte du sang des btes jusqu' l'air sec des hypoges, que de trsors vainement prodigus (voir Mondolfo, p. 304 ss.)! C'est comme si Homre tait pass dans Hraclite sans que celui-ci y et pris garde. Ce genre de critique qui tablit des filiations nglige de considrer, dans ses enchanements, la supriorit que, dans un pareil domaine, l'ultrieur prend sur l'antrieur par la connaissance qu'il en a. On passe donc ct d'une rflexion qu'inspire la condition des mes dfuntes et on ignore la rfrence de l'pope. Les souffles flairent l'Invisible. Au vrai, le dualisme, que les Chrtiens ne pouvaient pas ne pas rintroduire comme l'avaient fait les Stociens, est plus

ancien qu'Hraclite, puisqu'il y est inclus, et que la transcription d'une langue sacre, ou consacre, rvle, dans l'tat plus ancien, un mythologme dont la dfiguration doit prfigurer le vrai. Et il est d'autant plus difficile pour les Modernes d'tablir les termes de l'opposition, l'absent dans l'tre-l, qu'il existe un systme tenace d'opposs, telle la diffrence entre le monde et le dieu, qui, pouvant servir de grille, devait aussi faire cran. La leon d'Hraclite. Toute l'approche moderne drive de l'histoire intellectuelle du texte, non du texte. On conjecture la richesse et l'paisseur de ces dpts en lisant la liste des noms des exgtes antiques : Ils sont lgion, ceux qui ont crit un commentaire de son uvre : Antisthne, et Hraclide le Pontique, Clanthe et Sphairos, le Stocien; Pausanias qu'on appelle l'Hraclitisant, Nicomde, et Denys. Dans les coles, Diodote, qui dit que son uvre n'a pas pour sujet la nature, mais la cit, et que si la nature y est, c'est en guise d'illustration (Diogne Larce, IX, 15). Autant d'assimilations, dont nous percevons seulement la trace indirecte dans les gloses et les contextes. Et pourtant le livre est hermtique : Hraclite tait all le dposer dans le temple d'Artmis, et cela parce que, disent certains, il avait tout mis en uvre pour le rendre peu clair, afin que ceux qui taient capables y allassent et que le peuple ne pt pas le rabaisser son aise (Diogne Larce, IX, 6). Situ en dehors des murs, le temple retirait au public l'usage d'un texte crit pour durer. Le geste, qu'il ait t accompli ou non, n'a pas t interprt comme inspir par la dfiance. Rousseau tait all porter ses Dialogues Notre-Dame pour les placer sous la protection de la seule puissance qui ft capable de les dfendre. Tel n'est pas le sens de l'acte prt Hraclite qui dit que l'criture retire pour que l'on s'approche.

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Dans la mthode qu'adopte la scholastique moderne, on s'enferre dans les contradictions d'une exgse qui transcrit avec confiance soit les meanings que vhicule la tradition, soit les approximations biographiques des Anciens, au lieu de considrer la logique de la phrase. Hraclite passe pour reprsenter la morale du guerrier, qui fleurissait de son temps. Non seulement il y a la rduction abominable de la figure du Conflit (53) la glorification de la valeur personnelle qui s'illustre au combat ou la diffrenciation des cits par les guerres (Der Kriegertod als solcher entspricht eben allein dem Logos, Gigon, p. 120), mais les formules de la tradition hroque montreraient qu'Hraclite pouse l'thique aristocratique de sa caste (eine adlige Ethik, Gigon, p. 120; une thique politique, Axelos, p. 152). On tombe alors dans des difficults insondables. D'une part on avoue qu'i/ n'y a pas trace d'une doctrine de l'immortalit... de l'me (individuelle)... dans Hraclite (Axelos, p. 200), mais, d'autre part, selon 24 ou 25, qu'ilsepeut encore que ceux des mortels qui meurent de la mort du feu, hroquement et sagement, deviennent immortels (ibid. ; sur la nature igne du guerrier tu sur le champ de bataille, voir encore Kirk, Heraclitus and death in battle, Amer. Journ. of Philology, 70,1949, 384-393). Ils seraient lis l'universel; les dieux et les hros seraient les gardiens de l'universel (Axelos, p. 152). En accord avec cette information qui dcourage l'explication, Hraclite dfend dans son Ephse natale l'aristocratie mise en pril par les menes dmocratiques. C'est ainsi qu'on lit, en tombant dans le pige tendu par le langage de la biographie, les fragments sur la singularit (voir plus haut). On traduit 33 : it is law, too, to obey the counsel of one (Guthrie, p. 409), en s'appuyant sur le sens vident de 29, 39, 49, 121. Mais, hritier de la grande famille sacerdotale des prtres de Dmter Eleusinia Ephse (voir le parti qu'en tire Cl. Ramnoux, p. 63), et investi de la dignit royale, il prit en mme temps fait et cause pour l'puration des cultes. Ce grand mpris

s'adoucissait, et l'aristocrate dur, le contempteur du genre humain, s'intressait, dans l'invective mme, la rforme du rite (15), quand il n'aspirait pas fonder une nouvelle religion, celle du dieu Feu. Il est vrai qu'il pratiquait par ailleurs une morale de la dcence (95) et de la modration (110). Telles sont les apories auxquelles on a donn existence, et le maigre rsultat d'une critique qui croit au message et la leon, et n'est pas entr dans les chambres intrieures et la stratification du dire. Elle dessert l'histoire en lui procurant un cadre tout faire dans lequel elle arrive comprendre, dans sa transparence a-historique, un sens ternel. C'est pourquoi on fige Hraclite dans le personnage qu'on lui demande d'tre pour qu'il forme un chanon de l'histoire, en rassemblant les matriaux contradictoires que la critique philologique fournit ple-mle. L'aspect heurt et antithtique d'un style o s'entrechoquent des expressions opposes, crit J,p. Vernan t,l'usage de calembours, une forme volontairement nigmatique, tout rappelle dans la langue d'Hraclite les formules liturgiques utilises dans les mystres, en particulier Eleusis. Or Hraclite descend du fondateur d'Ephse, Androklos, qui dirigea l'migration ionienne et dont le pre tait Kodros, roi d'Athnes. Hraclite lui-mme et t roi, s'il n'avait renonc en faveur de son frre... Mais le logos dont Hraclite apporte dans ses crits l'obscure rvlation... ne comporte plus d'exclusive l'gard de personne (p. 303). Diogne Larce dit en effet que, selon Antisthne, il a laiss la royaut son frre (IX, 6). Mais le style oraculaire n'est sans doute qu'un effet, dmesurment enfl par l'interprtation chrtienne, de la reprise de certaines formules magiques, rituelles ou populaires pour dire l'cart inhrent la langue (cf. infra, p. 48). Ce n'est ni le parler d'un prtre ni celui d'un esprit clair qui s'mancipe. On ne peut arriver expliquer Hraclite partir d'une situation que l'on monte difficilement, et si l'on accentue le caractre conflictuel qu'elle prsente, quand on oppose l'Est

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l'Ouest, l'Iran la Grce, ou la tradition l'esprit nouveau, etc. Mais on n'y parvient pas non plus en construisant partir de l'image simple qu'on se fait de lui un moment de l'histoire. Ce qu'on apprend, et qui est plus utile, c'est qu'il existait avant Hraclite des systmes de pense et des niveaux de conscience qui n'taient pas attests ailleurs, mais que sa critique tablit et qui s'avrent plus rels que tout le reste. N'est historique, en dehors des couches de la tradition culturelle que l'analyse rvle, que le fait unique qu'il ait pu ignorer les contraintes au point d'acqurir la distance qui fait le ressort de son uvre. Le plus grave inconvnient de l'alibi historique en philologie, c'est que l'on s'oblige assigner un ge mental la qualit (We need not expect Heraclitus' thought to be by our standards completely logical or self consistent. From what we know of him, that would be surprising, Guthrie, p. 461 ). Passe encore qu'on ait lui pardonner certaines approximations, par exemple que le soleil a la largeur d'un pied d'homme (Ail these scholars - Zeller, Reinhardt, Gigon, Frankel, Deichgrber, Kirk, Guthrie - coincide in believing that the saying should not be taken l i t e ra I ly, dit Marcovich, p. 310, qui proteste, quant lui, contre ce scepticisme), mais on lui fait noncer gravement qu'il existe, entre l'Est et l'Ouest, une ligne de partage dans le ciel (voir Heidegger-Fink, p. 66 ss). Puisque Hraclite tait si grand et qu'il avait t accept comme tel par les sicles, la navet mme qu'on n'arrivait pas lui arracher passait pour la profondeur prcoce d'une enfance gniale. On aime rapprocher, dans un mme mouvement, les visions freudiennes, les jeux de l'enfant et la sagesse d'Hraclite. La lecture en surface s'accommodait de cette profondeur imprcise. Comme le sibyllin lui avait t attribu en propre, et que l'nigme peut s'embusquer dans les phrases les plus ordinaires (les chiens aboient contre l'homme qu'ils ne connaissent pas, 97), on ne s'accrochait pas aux mots et l'on ne perdait pas son temps dchiffrer. Le difficile enchanement dduc-

tif du fragment 88 est ainsi rduit la rcitation des fameux contraires : ce qui est jeune, veill, vivant est vieux aussi, s'endort et meurt (voir aussi 126). Au reste la chose est si connue, la pense antique si domestique qu'on peut la prsenter grands traits et par rsum. On a beau, d'ailleurs, dclarer que la vision est antrieure aux divisions de la mtaphysique, on ne fait pas moins, suivant le modle postrieur, de l'me humaine une parcelle du logos universel (Axelos, pp. 179, 183) et de la pritique d'Homre et d'Archiloque (42) une invective, fonde sur la sparation irrductible de l'illusion potique et de la vrit selon la Rpublique (ibid., p. 210). La grandeur mme d'Hraclite, aux yeux qui la considrent de loin, n'est le plus souvent qu'un autre aspect de l'ingnuit que les philologues lui ont laisse. Le romantisme, pour se fabriquer des idoles, demande, comme la science historique, que l'objet soit lointain et qu'il soit primitif. L'obscurit d'Hraclite doit beaucoup ceux qui invoquent son nom et ne citent que des bribes. La fascination s'attache le plus souvent aux mots que leur volution a le plus dtourns de leur sens hracliten, comme si elle se laissait prendre sa propre illusion. Que le temps se joue des hommes, que le monde soit livr au Jeu, on peut y trouver une raison, mais pas celle d'Hraclite, puisque l'on d'Hippolyte (qui cite 52), c'est trs prcisment, dans la langue du Vlme sicle, la vie limite d'un homme. La vie est un songe. Clment voyait, dans le fragment 26, l'me se dtacher du corps pour saisir la vrit dans le sommeil et la mort. Le rve est la cl de la vie. Mais, pour Hraclite (voir aussi 21), le sommeil intermdiaire ne saisit que luimme. N'accdant pas la mort, il ne touche pas la vie. Le moi est introuvable, l'me insondable. Mais quand Hraclite dit : Je me cherche (101), il ne pense pas l'nigme du moi, il se faonne l'attente qui constitue son identit. L'homme est un errant. Mais les fragments *71 et 117 ne disent pas cela. Dans l'ivresse, l'homme rgresse jusqu' l'enfant qu'il n'est plus. Le caractre fait le destin. Mais comme ces mois

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dans la langue d'Hraclite ont un sens avec lequel on ne peut pas jouer, thos, dans 119, n'est pas la personnalit (cf. 78), daimn n'est pas le destin (cf. 79). Les philologues ont trouv que dans ce fragment particulier, et en lui seulement, le caractre individuel s'enrichissait des vertus gnrales qui font la virtus bellica, ce qui leur a permis de confirmer du mme coup toute l'thique martiale. L'interprtation la plus spculative, celle qui se dtache le plus hautement de la dmarche empirique et craintive des philologues, lui doit presque tout ce qu'elle pense. Au vrai, il ne peut en tre autrement puisque, divisant le travail, elle lui laisse le privilge de lui constituer sa matire. Ainsi la rflexion que poursuivent Heidegger et d'autres sur le logos ou sur l'Un dans Hraclite repose sur la vulgate de Diels; or celle-ci n'a t rendue possible que par les travaux d'rudits qui souvent hassaient la philosophie. Il n'y a pas moyen, partir du niveau de comprhension qui a produit le texte des ditions actuelles, d'arriver par la pense toute seule Hraclite. Il manque cet effort de fournir le commentaire des commentaires, et plus prcisment des prjugs immdiats et lointains, puisque l'uvre nous a t transmise dans la foule des idologies et par le moyen de la citation intresse.

Les discours du discours. Il aurait pu apparatre, cependant, qu'on ne peut prter Hraclite aucun systme d'aucune sorte ni mme de pense du devenir de l'Etre dans sa totalit. Si l'on dit que l'homme, dans cet univers, n'est pas encore au centre, on s'tonnera de le trouver, avec ses conduites, dans presque tous les fragments, ce qui n'est vrai ni pour Parmnide, ni pour Empdocle, ni pour Anaxagore. Il semble donc bien que l'harmonie dans

laquelle l'homme vit en accord avec le cosmos soit une ide que l'on postule pour l'poque, et que l'on ne tire de l'uvre que par extrapolation. L'ouvrage tait connu sous le nom de Muses. Thophraste lui avait arrach de quoi construire une physique, mais Diodote, plus scrupuleux, refusait ce classement et affirmait qu'on avait l un livre sur la cit (cf. supra, p. 41), Il lui aurait donn pour titre Un gouvernement prcis pour rgler sa vie. D'autres, avec plus d'ambition et de justesse, l'intitulaient : Trait de l'Intention (gnm) ou le monde du mode singulier de toutes les manires d'tre (Diogne Larce, IX, 12). Mais si l'on n'arrivait pas s'entendre dans l'antiquit sur le sujet de l'uvre, on comprendra qu'il tait plus difficile encore d'tablir des divisions sres : le livre qu'on a de lui porte de manire continue sur la Nature, mais on le divise en trois discours, le mme ouvrage traitant la fois du tout, de la chose politique et de thologie (Diogne Larce, IX, 5-6). La division, d'allure stocienne, est tardive, mais elle reflte la difficult qu'il y avait dmler les sujets. Elle offre seulement un principe de classement commode, puisqu'on possde dans les fragments conservs de quoi occuper chacune de ces rubriques. On n'y verra pas une justification suffisante pour reconstruire des ensembles. Au reste, la diversit des styles, dans l'unit de la manire, est telle que l'on aurait d renoncer chercher le systme d'une uvre qui se disloque par mthode et se particularise dans des contenus restreints. Le fragment sur les divises de la mer (31), dans la nudit de ses substantifs, reprsente ce qui pourrait tre l'une des manires de la physique ionienne, que nous distinguerions, si nous disposions d'autres textes. Peu ou pas d'adjectifs descriptifs dans ces phrases sobres o il s'agit des forces cosmiques (3, 23, 80, 88, 94, 99, 120), et ou la dcouverte souvent procde simplement de l'vidence qu'apporte la conjecture : si le soleil n'tait pas... (99, voir aussi 7). Peut-tre est-ce la langue des cosmogonies archaques qu'on peut rattacher la succession des complments d'origine dans le

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fragment 36 : de la terre nat..., de l'eau... (et dans ce cas, la diffrence serait introduite d'emble, avec la mort). En tout cas, il est certain que le discours sur la nature s'tait constitu avec ses formules, ds avant Hraclite : tout ce quise fait suivant la discorde (80), ou bien : toutes choses travers toutes choses (41). C'est Hsiode que font penser l'numration et l'accumulation des contraires (64, 67, 88), et aux hymnes des thogonies la prdication et la gnalogie de la Guerre (53). La formule sacerdotale : il est, il a t, il sera (30) entre dans un fragment o la nature divine, mme hrite d'un dieu, est refuse au monde. D'autres phrases clbrent les grands morts, comme on le faisait dans les funrailles publiques (24,25, 29). Le rythme, la rptition incantatoire inclinent retrouver dans les priodes du type de 26 ou de 62 le reflet d'autres langages rituels, des oracles et des mystres (cf. 93) ou des prophtes (28, 66). Pour rester dans les noms cits par Hraclite, le gnie d'Archiloque produit l'effet des nombreux fragments dont on confond, pour leur contenu apparent, la froide analyse avec un geste d'animosit ou une polmique (voir 10,42,57, *81,104, 125 a, 129). L'invective entre dans l'historiette ou dans les anecdotes (le Pythagore du fragment 129 est-il li ce genre aussi, comme aux sentences, ou seulement Hcate ? ) qui forment un groupe distinct et qui tranche par une certaine rhtorique narrative, par la vivacit du rcit et par les indications circonstancies : Pythagore, fils de Mnsarque..., A Prine naquit Bias, fils de Teutams... (outre 129, voir 39, mais surtout 56, 58,121). Tous ces traits font partie du style composite de YEnqute (histori) ionienne, comme aussi le parti qui est tir de la surprise et de l'trange dans l'observation des rites et des crmonies (5, 14, 15), cela prs que le barbare n'est pas en pays tranger. Il y a surtout la part importante du gnomique, si richement reprsente dans les Travaux, dans les Recueils de proverbes ou dans la lyrique chorale. Hraclite cite lui-mme le dit d'un

juste ("une sentence de Bias, dans 104) ou les manires de dire (voir 34 : le proverbe atteste pour eux...). On distingue en effet la sentence, plus grave, de l'exemple, tir souvent du rgne animal (l'ne, 9, les porcs, 13, ou le chien, 97) ou de la vie des mtiers (les chercheurs d'or, 22, les peintres, 59), et parmi les sentences, les maximes de la vie politique (33,43,44,49,116) et les prceptes de la sagesse prive, dont certains sont d'inspiration delphique (47, 85, 86, 95, 110, la srie a intress Plutarque). L'outil de la subversion la plus audacieuse tait fourni par ces contraintes si bien que l'on ne reconnat, dans certains adages, d'emprunt que le moule (voir 119,123 ou encore 54). L'uvre est rfrentielle et purement critique. Bien qu'elle puise si largement toutes les sources, elle ne s'exerce pas dans la parodie ni dans la rfutation, si srieux et si efficace est le rcit dont on s'carte. Mais l'inverse, elle ne construit rien, et ne dveloppe pas de systme, puisqu'elle a pour principe d'entrer dans tous les dits et tous les faits des autres. Tous les efforts qui tendaient reconstituer la physique d'Hraclite chouent. Il n'y a pas de cosmogonie, malgr l'apparence (voir 31), parce qu'il n'y a pas de reprsentation, comme la sphre brise d'Empdocle, d'un devenir total, du moins aucune qui ne soit rflchie. Le livre n'a d'autre unit que l'unit de l'aphorisme. Vextrait respecte l'expression emprunte parce que la contradiction, particulire au point de vue, est en elle. Huile part mieux que dans les phrases les plus simples on ne constate l'efficacit du procd qui consiste arracher la langue une rponse l'nigme. On risque de se tromper moins facilement sur la construction, sur tout ce qui fait la cohrence et la clart du discours que sur la hauteur laquelle se situe le dire dans son rapport avec la chose dite. Si le soleil n'tait pas, malgr les autres astres, il ferait nuit. C'est ainsi que l'on traduit 99, en donnant au complment circonstanciel un sens concessif que les mots n'ont pas. Ou bien on s'accorde sur la banalit du sens : le soleil est la source

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principale de la lumire (a very simple sentence, Guthrie, p. 484), ou bien on lui fait dire, comme Fink (p. 71) par extrapolation et par une analogie qui transcende le texte, en faisant appel la mthode phnomnologique, que le monde du soleil merge d'un abme originel, comme les astres se dtachent de la nuit... Mais la phrase s'claire quand on saisit la reprsentation laquelle elle se rfre. En ralit, on lit : ...il ferait nuit cause des autres astres. Les hommes navement distinguent : quand le soleil s'en va, la nuit prend sa place. La spculation d'Hsiode ou de la physique, par le principe suprieur qu'est la justice rparatrice, et par la succession des exhalaisons, corrige en affirmant que les contraires ont la mme origine. Ainsi lies, les diffrences sont effaces dans la hirarchie du monde. Mais l'impossible fait apparatre le vrai. C'est la lumire du soleil, concentre dans les autres astres, qui fait la nuit. Le contraire produit la nuit. La mthode s'avre efficace dans le dchiffrement de presque tous les fragments. Le soleil est bien libre, pourrait-on croire, mme de sortir de sa route et de menacer la terre (94). A quoi la physique ionienne, avec la thorie des exhalaisons contraires, rpond que l'une des deux parties, la nuit (les Erinyes), a pour fonction de rparer et qu'elle oblige, en vertu d'une raison, l'autre partie. Mais les Ioniens ne comprennent pas eux-mmes ce qu'ils disent. C'est le terme extrme qui fait la mesure, et la Justice d'Anaximandre n'est sauve que si la nuit est dans le jour, qu'elle sort de lui mesure qu'il s'affirme. Ce n'est pas Zeus, dit le fragment 53, qui oppose la force brutale son pouvoir civilisateur, comme Hsiode le montre dans la Thogonie, pour que l'tat de nature soit soumis. Mais la force et le pouvoir reviennent la Guerre qui institue en s'opposant. Les interprtes modernes, quand ils n'ont pas corrig le texte ou dtourn le sens, situent la pense d'Hraclite au niveau de ce qu'elle redresse (voir le commentaire de 33,34,43,44,49). Ainsi l'image qu'ils se sont faite de la concidence des opposs n'est pas assez diffrente

de la thorie ou d'Hsiode ou d'Anaximandre pour qu'ils comprennent la porte de la critique (voir supra, p. 30). j^e dit recouvre un autre dit qui, lui-mme, croyait se distancier d'un dit. Dans tous les domaines, l'intelligence avait fix le savoir dans des systmes et apaisait, puisqu'elle offrait une explication rationnelle et harmonieuse, subdivisant le divin, la nature, la morale. Hraclite adopte la position combattue par elle, non qu'il y revienne, mais pour saisir, partir d'un autre point de vue, la diffrence limine, qu'il lve jusqu' la diffrence radicale qui ne supporte aucun autre accord que sa propre contradiction. L'effort immense des mouvements spculatifs se trouve prserv dans la radicalisation mme qui lui est sans cesse oppose. Quand la phrase est claire, quand on lit par exemple que les dieux et les hommes honorent les guerriers tus (24), ou qu'il vaudrait mieux pour les hommes qu'ils n'obtiennent pas tout ce qu'ils souhaitent (110, selon Diels), on hsite entre deux partis. Ou bien Hraclite, pour grand qu'il soit, pouvait l'occasion dtendre son ironie et sa vigueur dans des jeux faciles. On comprend mal, dans ce cas, qu'il passe aussi pour nigmatique. A moins que cette voix se soit use traverser les sicles, et ce qui tait sonore et fracassant du temps de la Sibylle serait muet aujourd'hui. L'argument du sens commun ou, pour tout dire, du sens banal sert dsarmer toute interprtation ( f r . 24... need mean no more than that death in battle is thought glorious, and the memory of the slain respected, by gods as it undoubtedly is by their fellow-mortals, Gutrie, p. 477 Fr. 110 ...das die Menschen vor unbedachten Wnschen warnt. Auch Theognis, v. 129 f., redet davon, was man erwnschen soll, Gigon, p. 111. Voir encore pour 121 : The saying is void of any philosophical meaning, Marcovich, p. 541). Ou bien alors la limpidit de surface est un des moyens par lesquels la pense se garde et se couvre. Diogne rapporte, parmi d'autres, un jugement sur l'obscurit d'Hraclite : Dans son livre, il est parfois lumineux, clair et explicite,

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telle enseigne que le plus sot comprend facilement et trouve de quoi lever son me. La brivet et le poids de l'expression sont incomparables (IX, 7). On distinguait donc, pour l'effet produit, des phrases simples, qui fascinaient par leur clat (cf. lumineux) sans que l'on perut leurs difficults (voir encore sur ce mme point Alistte, Rhtorique, III, 5, 1407 a 31 ss. et Lucrce, I, 638-44), d'autres, plus fermes, plus hermtiques. Toutes, les plus brillantes et les plus obscures, sont charges par leur propre densit et demandent explication. Les plus claires, celles qui frappent le sot d'admiration et qui lvent son me, ce ne sont pas les proverbes de la sagesse delphique, ceux dont les Modernes, si tant est qu'ils les laissent Hraclite, disent qu'elles sont banales : c'est tous les hommes qu'il est dvolu de se connatre soi-mme et de bien-penser (116). Tzetzs encore donnait comme exemple de grimoire une phrase qui ne nous semble pas l'tre, et nous avons hsit la retenir non cause de sa simplicit, peut-tre trompeuse, mais parce qu'il est difficile de justifier la profondeur seconde. Ce cas enseigne que l'nigme peut tre nigmatique, parce qu'on n'en perce pas la clart. Le dieu de Delphes invitait l'homme se connatre mortel. Dans ce sens, on pouvait comprendre en surface qu'Hraclite, dans 116, rpte : tout-le-monde peut se connatre et arriver la sagesse (morale ordinaire ce coup-ci, et fort peu aristocratique). Mais on nglige alors toutes les diffrences que le simple sentiment de la possibilit d'une diffrence fait dcouvrir. D'abord Hraclite ne donne pas de leon. Personne n'est invit se connatre. La force d'tre soi est offerte tous, sans admonestation. La connaissance de soi est dite connaissance que l'on est soi. Ainsi le mot de la fin, la modration, bien qu'il soit emprunt au langage delphique, peut tre entendu dans sn acception hraclitenne : laisser la pense-du-cur qui loigne de soi et rapproche de tous. On doit ces phrases banales d'tre conduit par elles l'antiphrase. L'hermneutique de la contradiction est fortifie

par ces truisrnes apparents. On cherche alors dans la ngation : il ne vaudrait pas mieux qu'ils obtiennent... (110) l'affirmation qu'elle voque : il vaudrait mieux qu'ils n'obtiennent pas... qui, elle-mme, corrigeait l'affirmation qu'exprime le vu spontan. L'avenir est gal, parce que ambigu. Dans la mort, des choses sont l pour les hommes qu'ils n'attendent pas et qu'ils ne conoivent pas non plus (27).

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Hippolyte, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9 , 1 (p. 241 Wendland); Sextus Erppiricus, Contre tes mathmaticiens, V I I , 132 (p. 32 s. Mgtschmann).

' aei , eoucaai '' yepdvre . Se om. Sextus aei om. Sextus Sextus : era Hipp. Sextus : - Hipp. om. Sextus neipoiaiv
(pm LE?) Sextus : eoiv Hipp. ante noiv om. Sextus Hipp. : Sextus Sextus : Hipp.

Sextus : Hipp.
Sextus : Hipp.

Or, du discours qui est celui-l, les hommes vivent toujours loin par l'intelligence, avant d'couter, comme aprs qu'ils l'ont cout une premire fois. Car toute chose vit suivant le discours qui est celui-l si bien qu'on les voit, dans l'apparence, ignorer ce qu'ils pratiquent, dits et actes, tels ceux que moimme je dveloppe jusqu'au bout, divisant chacun selon la nature qu'il a, et montrant comment il est fait. Les autres hommes ignorent tout ce qu'ils font dans l'veil et tout ce qu'ils oublient dans le sommeil.

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1.1. Le fragment est cit en entier par Sextus seulement. Hippolyte s'arrte la fin de la troisime unit aprs . Clment, Stromates, V, 111, 7 (p. 401 Sthlin-Frchtel), repris dans Eusbe, Prparation vanglique, XIII, 13, 39 (p. 214 Mras) n'a conserv que le dbut jusqu' . De mme Aristote, Rhtorique, 5, 1407 b 16 s. ne va pas au-del de . Bien que la citation d'Hippolyte contienne plusieurs erreurs matrielles, dues la transmission dfectueuse de son uvre, elle doit tre prfre au texte de Sextus, intact en apparence, dont la cohrence mme est suspecte. Sans doute s'agit-il dans ce dernier cas d'une version adapte, qui procde d'une interprtation. Aristote semble le confirmer quand il discute la fonction grammaticale de aiet, qui manque dans Sextus, mais qu'Hippolyte a conserv. On corrigera donc la lettre dans Hippolyte, l'aide de Sextus, sans se sentir li par les omissions de ce dernier. Mais la vrification ne peut se faire jusqu' la fin, Hippolyte faisant dfaut pour la dernire phrase.

2.1. Le gnitif dpend de l'adjectif , attribut du sujet de . Dans le groupe appositionnel, est attribut de , ce que confirme la version repense de Sextus o ne peut se rapporter qu' , puisque aei manque. L'emploi restreint du verbe tre qui, chez Hracjite, n'exprime jamais le prdicat (voir 49 a) ne laisse de place aucune autre construction. Quand on fait du dmonstratif une pithte prsentative ou de l'uvre ou de la pense, le participe se charge d'une affirmation de l'existence, mme si le prdicat ne s'applique pas l'Etre, mais au discours vrai, qui tient son existence de la conformit l'Etre. Mais la construction, impose par la langue d'Hraclite, resterait artificielle, si le dmonstratif aprs la copule n'avait pour rle que de prsenter avec insistance le discours (tel qu'ici il se prsente). Le distinctif, revtant la fonction d'attribut, conduit ncessairement attribuer la qualit de distinct au discours dans sa nature de discours. 2.2. L'adverbe aie porte sur le groupe . Il n'a t rattach dans un sens qui, ds Aristote, passe pour un exemple d'ambigut intentionnelle qu' cause d'une comprhension abusive de (cf. 2.1.). L'alternative reflte une mthode de lecture. Elle suppose l'exgse ontologique. La dtermination temporelle est explicite par l'expression 4e deux moments corrlatifs : , ... . 2.3. Les deux relatives, introduites par , sont parallles. En y reconnaissant le double sujet de , on vite de faire de un quivalent plonastique de , et de se laisser embarrasser par une difficile dissymtrie de construction (, dans le deuxime cas, complment de ; par ellipse : comme ils oublient ce qu'ils font dans le sommeil) qui aboutit une symtrie dnue de sens force d'tre facile.

1.2. Seul lment du texte d'Hippolyte faire problme, la particule qui introduit la premire phrase manque aussi dans les citations d'Aristote et de Clment o, la diffrence de Sextus, est prcd de l'article . Mais la particule ne s'explique pas par le contexte de la Rfutation ; sa valeur oppositive se justifie pour le fond par la distance qu'elle introduit d'emble entre la parole en tant que telle et le contenu dont elle se spare (voir 108). L'apposition , par le dmonstratif qui prcise la fonction des deux premires syllabes ( = ) distingue le signifiant dans sa nature autonome (voir 2.1.). Inversement, l'absence de dans les autres citations reflte l'importance que l'on a donne, ds l'antiquit, au verbe tre. En effet, une analyse diffrente conduisait faire de l'pithte de .

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3.1. Ds les premiers mots de l'exorde, le texte d'Hraclite s'ouvre ou se ferme suivant l'attention que l'on porte la diction. Le commentaire, quel qu'il soit, s'engage dans un certain sens, en ngligeant la lettre au profit du sens. Pour que toute parole s'efface devant celui-ci, on a toujours t conduit comprendre le mot de discours comme se confondant avec la chose qu'il dsigne. Le discours commence par se nommer lui-mme. Or il ne faisait pas de doute que c'tait son propre sens qu'il renvoyait. Puisque le message est difficile, il devait porter sur la vrit. La seule question qui paraissait alors mriter d'tre pose tait de savoir de quelle manire les deux aspects du discours, la parole contingente et la raison ternelle, concidaient. Le problme ainsi formul dcide du dchiffrement. On admet que le dmonstratif celui-l (toude) prsente l'uvre particulire et le participe tant qui l'accompagne son contenu universel. De mme, l'incomprhension antrieure (prosthen) est rapporte la vrit mme et l'incomprhension qui suit, l'instant de la rvlation manque. Le devenir serait rgl suivant la raison universelle (logon) que dcouvre un discours particulier (tonde). Dans cette logique, le commun des gens n'est cependant pas capable de traduire ni en actes, ni en paroles ce qu'un seul sait exposer avec matrise parce qu'il vit dans l'veil de la raison. Les autres, les dormeurs, ignorent ce qui leur arrive. 3.2. La finalit impose la parole supprime en fin de compte le discours en lui refusant la distance qui le fait tre. Le dmonstratif celui-l (toude) a pour fonction de dtacher le signifiant du signifi. Attribu au discours par la copule (eontos), il le dsigne comme distinct de la chose qu'il dit (voir 2.1.). La sparation est dans la nature du dire (108), elle ne privilgie pas un dit, mme celui d'Hraclite. L'inintelligence des hommes tient leur incapacit de faire du langage l'objet de l'coute. Proccups par les signi-

fications, ils vivent avec les mots et ne peroivent pas l'cart que constamment ils produisent en signifiant, et quand mme ils le peroivent, ils s'en loignent (l'oublient) aussitt. Inintelligents avant d'avoir cout, comme aprs avoir cout, chaque fois que l'vnement unique a eu lieu (to proton), sans suite, Ils ne sont pas moins emports dans le devenir (ginontai), qui, suivant l'cart du dire (kata ton logon tonde), spare du discours, comme il dtache toute chose de ses liens (ginomenn gar pantn) pour la rendre elle-mme (64). Mais ils ne se reprsentent pas la force de la contradiction qu'ils subissent. Elle n'est pas saisie tant que l'on nie seulement et qu'on limite la ngation par une affirmation contraire, plaquant sur elle la positivit de la personne. L'exprience des transpositions symboliques, qui comprennent la parole potique (epea) et Y acte rituel (erga) fait apparatre l'inexprience dans l'usage de la ngativit. Ces uvres et ces pratiques de la tradition, telles qu'elles existent, avec leur insuffisance spculative (toiouten), Hraclite les redit et les poursuit (les dveloppe), au-del de leur terme arbitraire (ego digeumai). Il fait clater les contenus figs pour qu'ils reproduisent le rapport ngatif dont le langage, le discours, offre le modle. La distance qui spare le mot de la chose se rpte dans les choses qui sont spares d'ellesmmes et reconstitues dans la tension du rapport qui les fait vivre. Faisant l'anatomie de la contradiction (kata phusin diairen), le discours montre, pour chaque chose (hekaston) la manire dont elle se trouve tre (hoks ekhei), comment elle est tourne vers sa ngation. Illustrant l'cart, les hommes sans coute, et les hommes de l'coute manque, sont dans l'inconscience. Les uns vivent le jour comme une nuit opaque, ne sachant pas ce qu'ils font veills. Les autres, dans le jour ni qu'est la nuit, confondent la ngation du jour avec l'affirmation de la nuit. Ils ne vivent pas mme la ngativit et ne savent pas ce qu'en dormant ils oublient : le jour. En plus (epi-), du fait de ne pas savoir, l'ignorance est oubli de l'autre.

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3.3. Il est traditionnel de prsenter dans l'exorde la matire de l'uvre; en mme temps qu'il s'introduit lui-mme, l'auteur se prsente comme celui qui sait traiter le sujet mieux que tout autre. Hraclite commence par opposer le discours son contenu, quel qu'il soit. L'incapacit de saisir la vertu excdante du langage ressemble, dans la forme de l'annonce, l'vocation fonctionnelle d'une incapacit qui reste prive de la richesse excessive de la rvlation. Dans la mesure o le genre est prserv, mais dtourn de sa finalit, la mthode critique est mise en pratique, ds l'exorde, avant d'tre revendique explicitement. Si le moi de l'auteur s'oppose aux autres hommes, c'est moins pour affirmer un savoir qu'un savoir-faire. Il ne se substitue pas, dans la fiction de Vagn, d'autres moi rivaux. Son ambition est prcisment de montrer que tous les hommes, clercs et laques, ne savent pas ce qu'ils font. A la charnire du prologue, au moment mme o le singulier se spare du pluriel, l'individu se dclare dans les faits et les dits de la masse. C'est que toute activit productrice, quelque degr de conscience qu'elle se situe, exprime le rapport (logos) qu'est le discours (logos). L'intelligence s'affermit par l'examen des inconsciences, la pense se forme dans le lieu commun.

Sextus Empiricus, Contre les mathmaticiens, V I I , 133 (p. 33 Mutschmanri).

' ft' oi . Bien que raison soit commune, la masse des gens vit en ayant la pense du cur comme une chose particulire.

1. La citation est prcde d'une introduction qui rattache le texte troitement au fragment 1 : un peu aprs, il dit pourquoi il faut suivre la raison universelle; car l'universelle est commune ( m<ppei et yp . Pour la valeur de qui introduit une interrogative : pourquoi..., voir Schwyzer, II, 661). L'injonction , il faut..., est trangre la langue d'Hraclite (voir ad 73 et 74), de mme que le terme d'universel () que Sextus introduit pour interprter celui de commun (). En intgrant le dbut de la paraphrase, les diteurs se sont vus obligs d'augmenter le texte transmis de plusieurs mots. Dans leur esprit, le fragment serait interrompu par une glose. 2. La conjonction ne porte pas sur le participe , mais sur , attribut valeur rsultative de . 3.1. La pense est une activit physiologique. Les vivants la possdent tous. Cette fonction vitale (phronsis), proche de