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UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

DE L'COLE DU MILIEU:
TRANSCENDANCE, LANGAGE ET RAISON
DANS LA PENSE DE WITTGENSTEIN, TSONGKHAPA ET SCHOPENHAUER
THSE
PRSENTE
EN EXIGENCE PARTIELLE DU
DOCTORAT EN SCIENCES DES RELIGIONS
PAR
ALEXIS COSSETTE-TRUDEL
AVRIL 2011
UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL
Service des bibliothques
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AVANT-PROPOS
Ce travail de recherche tire son origine d'un questionnement sur l'impasse sociale,
philosophique et sotriologique dans laquelle les socits modernes, ou plutt postmodernes,
semblent se trouver. Depuis plus d'un sicle, on assiste en effet une polarisation croissante
des opinions concernant la subjectivit et le rle du langage dans le rapport au monde. Le
scientisme et le relativisme pistmologique se dchirent au sujet de leur conception
respective de l'homme. Ce dbat dcoule d'une fracture qui s'est produite dans la pense
occidentale depuis plus d'un sicle concernant la capacit, par le langage, trouver un
fondement solide la connaissance et l'thique.
Cette fracture, dans ses accents contemporains, pourrait bien se rsumer dans l'alternative
suivante: la subjectivit se rduit-elle au cerveau ou le cerveau n'est-il qu'un produit du
langage? Bien que refltant assez fidlement les positions en jeu, la rponse donne cette
question, dans les termes o elle est pose, ne saurait mener, selon nous, qu' l'impasse.
C'est afin de surmonter cette impasse que nous avons entrepris ce travail.
Ce travail ne s'est pas fait en vase clos. La rflexion qui y est prsente s'est abreuve de
nombreuses discussions avec les professeurs du dpartement de sciences des religions
l'UQAM, en particulier M. Jacques Pierre, mais aussi M. Mathieu Boisvert, respectivement
co-directeur et directeur de recherche. Je dois galement saluer M. Pierre Lucier dont le
sminaire sur la transcendance l'hiver 2007 a t une inspiration non ngligeable pour ma
rflexion, ainsi que M. Guy Mnard avec qui j'ai pu m'entretenir et rflchir au sujet de la
postmodernit lors d'un sminaire de lecture.
Enfin, cette thse n'aurait jamais vu le jour sous sa forme actuelle sans le concours et les
encouragements de ma femme, Kesang, de ma mre, Louise, et de mon beau-pre, Serge, qui
m'a prt le premier livre que j'ai lu sur Platon, le Cratyle, et avec qui j'a eu d'innombrables
occasions d'changer sur des questions fondamentales en philosophie.
RSUM
L'objectif de ce travail consiste identifier les apories inhrentes ce que d'aucuns appellent
la postmodernit. L'impasse actuelle rsulte, selon nous, d'une fracture du logos dont le
corollaire est la monte des monismes dans la pense occidentale. Cette fracture pose
d'normes problmes sociaux, thiques et sotriologiques. Une solution l'impasse passe par
un retour aux sources de la pense occidentale. Un retour au logos ne peut cependant advenir
qu' travers une philosophie qui, contrairement certains monismes, ne serait base ni sur
l'objet ni sur le sujet. Il s'agit dans le cadre de ce travail de faire merger cette philosophie
du milieu, de dfinir quels sont ses modes d'applications et quels sont ses concepts
opratoires, comme le synchisme.
Il appert que, dans ce que Jean-Franois Lyotard appelle les socits industrielles
avances , deux visions de l'homme s'affrontent, rduisant toutes deux l'exprience de la
ralit un unique lment, qu'il soit corps ou langage. Il rsulte de cette dichotomie soit une
dvalorisation de la subjectivit soit un scepticisme antirationaliste.
Ces monismes tirent une bonne part de leurs fondements thoriques de la pense de Ludwig
Wittgenstein. Or Wittgenstein n'est ni entirement positiviste ni entirement relativiste,
comme ses successeurs l'ont interprt; sa pense n'est fonde ni sur l'objet, comme celle
des matrialistes, ni sur le sujet, comme celle des relativistes. Sa conception
transcendantale de l'thique, concomitante de sa dfinition de la limite du langage, fait
plutt de ce penseur un dualiste. Malgr son dualisme, de par son association la pense
d'Arthur Schopenhauer, Wittgenstein participe de plein doit cette philosophie du mi lieu
que nous tentons de dfinir.
Ayant t confront, essentiellement, aux mmes apories et aux mmes impasses sociales
quelque cinq sicles avant l'Occident, la socit tibtaine sut trouver, au 15
e
sicle, un juste
milieu entre des conceptions monistes rductrices grce la philosophie de Tsongkhapa.
Dans le cadre d'une rforme tant thique que philosophique, ce dernier a habilement mari la
rflexion sur la nature ultime des phnomnes des principes de raison et d'empirisme. Son
iv
approche, identique celle prconise par Platon deux mille ans plus tt, s'est rclame du
juste milieu entre l'ultime et le conventionnel. En outre, elle offre terme une sortie de
l'impasse engendre par le matrialisme et le relativisme en formulant une conception
unifie, disons synchiste, de la ralit.
Philosophe trs influent il y a un sicle, mais aujourd'hui presque oubli, Arthur
Schopenhauer est au cur de la pense postmoderne. Ayant exerc une influence
dterminante sur Nietzsche, Freud et Wittgenstein, Schopenhauer a introduit dans la pense
occidentale la notion de maya, ou d'illusion du rel, relguant au second plan le cogito
cartsien. Contrairement ce l'on croit au sujet de sa philosophie de la Volont,
Schopenhauer assigne la raison un rle sotriologique essentiel. Sa philosophie, inspire de
celle de Platon et de Kant, se situe au milieu entre le sujet et l'objet. Elle maintient que
tout dpassement de l'illusion du rel passe par l'attitude thique qui aspire mettre un terme
la soif d'existence. Les parallles avrs entre sa philosophie et le bouddhisme sont
d'ailleurs mme de dmontrer que l'approche prconise par Schopenhauer et fonde sur le
synchisme entre le sujet et l'objet est rigoureusement superposable celle applique au
Tibet par Tsongkhapa quatre sicles plus tt.
Enfin, afin d'obvier aux apories souleves par les monismes et les dualismes, le
synchisme est propos comme concept opratoire permettant de sortir de l'impasse
postmodeme. Ce concept initialement dvelopp par C. S. Pierce se rvle appropri autant
comme mthodologie que comme conception du langage en donnant un sens prcis
l'approche du milieu fonde sur l'absence d'en-soi des phnomnes subjectifs et
objectifs.
TABLE DES MATIRES
AVANT PROPOS
LISTE DES ABRVIATIONS
INTRODUCTION:
LA FRACTURE DU LOGOS 10
CHAPITRE 1 :
WITTGENSTEIN 28
1.1 POSITIVISME 34
1.1.1 Wittgenstein et le Traclalus 35
1.1.1.1 L'impossibilit d'une mtalangue dans le Traclalus 37
1.1.1.2 Le dbat sur le sens du texte 38
1.1.1.3 Au-del la mtaphysique 47
1.1.2 Le rle du Tractatus pour le Cercle de Vienne 51
1.1 .3 Le monisme matrialiste de Daniel Dennett 54
1.1.3.1 Le dbat sur l'intentionnalit 55
1.1.3.2 La conscience selon Daniel Dennett. 57
1.1.3.2.1 L'alination 64
1.2 RELATIVISME 67
1.2.1 Praglnatisme 69
1.2.2 La seconde philosophie de Wittgenstein 73
1.2.2.1 La Confrence sur l'thique 76
1.2.2.2 Les Recherches philosophiques 79
1.2.2.2.1 Considrations sur la mthode 81
1.2.2.2.2 Jeux de langage et dfinition ostensible 85
vi
1.2.2.2.3 Contexte etforme de vie 87
1.2.2.2.3.1 La forme de vie en tant que superstructure a priori 91
1.2.2.2.4 Le langage priv 92
1.2.2.2.4.1 thique et langage priv 95
1.2.2.2.4.2 Sens et sensation 98
1.2.2.2.5 L'incommensurabilit 101
1.2.2.2.6 La question des critres de validation des noncs 102
1.2.3 Le monisme linguistique de Richard Rorty 107
1.2.3.1 La socit postphilosophique 110
1.2.3.2 Objectivit, langage et vrit 113
1.2.3.3 Le nivellement phnomnologique contre les dualismes
et la mtaphysique 115
1.2.3.4 Rification 120
1.3 SOMMAIRE 123
CHAPITRE 2:
TSONGKHAPA 126
2.1 PRAMANA 133
2.1.1 Contexte historique 134
2.1.2 Universaux et Particuliers 136
2.1.3 Perception 138
2.1.3.1 Une divergence d'interprtations 140
2.1.4 Conceptualisation 145
2.1.4.1 L'Apoha 148
2.1.4.1.1 La ngation dans l'Apoha 151
2.1.5 L'idalisme de Dharmakrti 155
vii
2.1.6 L'erreur pistmique de Dharmakrti 158
2.2 MADHYAMAKA 161
2.2.1 Nagarjuna et le Madhyama-kakarikLi 162
2.2.1.1 Madhyamaka et limite du langage 166
2.2.1.2 L'tre et le non-tre 167
2.2.1.3 Consquences pistmologiques 172
2.2.1.4 Praxis et pragmatique du langage 173
2.2.1.5 Les Deux Vrits 177
2.2.1.6 Pramal)a et Madhyamaka 181
2.2.1.7 Vrit, langage et raison 182
2.2.3 L'erreur ontique de Gorampa 189
2.3 SOMMAIRE 192
CHAPITRE 3:
SCHOPENHAlTER 196
3.1 LE GRAND LIVRE DE LA VIE 208
3.1.1 Le monde comme reprsentation 208
3.1.1.1 Le constructivisme de Schopenhauer 212
3.1.1 .2 Le rve de la rali t 21 7
3.1 .2 Le monde comme Volont 220
3.1.2.1 Le cogito par le vola 221
3.1.2.2 Hermneutique 228
3.1.2.3 L'Un 231
3.1.2.4 L'thique 233
3.1.3 La sotriologie de la cessation du vouloir 235
3.1.3.1 Le saut vers l'asctisme 236
viii
3.2 L'COLE DU SOUPON 243
3.2.1 Nietzsche 245
3.2.2 Freud 250
3.2.2.1 Le dterminisme de l'inconscient 255
3.2.3 Wittgenstein 258
3.2.3.1 Matre du soupon? 263
3.2.3.2 La question de la limite 264
3.2.4 Irrationalisme ou refonte du cogito ? 266
3.3 L'NIGME DU MONDE 270
3.3.1 La convergence surprenante entre les penses
de Tsongkhapa et de Schopenhauer 271
3.3.2 Rsoudre l'nigme du monde 279
3.4 SOMMAIRE 287
CONCLUSION:
SYNCHISME: L'UNIT DU LOGOS 290
BIBLIOGRAPHIE 307
LISTE DES ABRVIATIONS
Dc. De la certitude, Ludwig Wittgenstein
RP Recherches philosophiques, Ludwig Wittgenstein
Trac. Tractatus logico-philosophicus, Ludwig Wittgenstein
MMK Madhyamaka-kakarika. Nagarjuna
MVR Le monde comme volont et comme reprsentation, Arthur Schopenhauer
QR De la quadruple racine du principe de la raison suffisante, Arthur
Schopenhauer
pp Parerga et Paralipomena, Arthur Schopenhauer
INTRODUCTION
LA FRACTURE DU LOGOS
Ce travail se penche dans un premier temps sur le rle essentiel de la raison et du langage, le
logos, en regard de la dmarche philosophique et sotriologique. Toute remise en cause du
logos comme point d'appui d'une exprience visant la transcendance mne en effet des
impasses philosophiques et sotriologiques, tout le moins en ce qui concerne le discours
cens tayer l'exprience religieuse et en assurer la transmission.
Penser le logos implique une rflexion sur la limite du langage. Depuis Parmnide, la
question de la limite du langage est rcurrente dans les dbats philosophiques et religieux en
Occident. Chez les philosophes comme chez les mystiques, le recours aux notions de
transcendance et de mtaphysique constitue un passage oblig pour communiquer une
certaine exprience de la ralit. Or, le langage est souvent dcrit comme un mdium
essentiellement positif, excluant toute possibilit de dpassement du sens commun. Nous
voil confronts au paradoxe du langage philosophique et religieux, situ ici dans la tentative
d'exprimer ce qui dpasse l'expression langagire: 1' ineffable . Ce travail aura donc
comme canevas une rflexion sur la limite du langage. En consquence, notre problmatique
sera platonicienne
l
.
Toute exprience religieuse se trouve tre transmise par la parole. l'extrieur de cette
parole, l'exprience religieuse n'a aucun sens. Ce geste langagier permet en effet la
transmission et la perptuation de l'exprience inaugurale au sein du groupe social. Il est
1 La question de la limite du langage est discute fond dans Le sophiste. Une section de ce dialogue
( 236-260) pose en effet la question de la possibilit de parler et de penser le non-tre. Platon semble
soutenir l'ide que penser le non-tre est non seulement possible, mais galement souhaitable afin de
cerner le discours faux et non rel des sophistes. Ce questionnement apodictique sur la limite du
langage et de la pense sera repris deux mille ans plus tard par Kant, Schopenhauer et de faon plus
radicale par Wittgenstein.
11
galement, dans l'acte de transmission, constitutif de l'exprience; la faon de comprendre
une exprience transmise travers le langage dtermine en grande partie l'exprience de la
ralit qui en dcoule.
Cela est particulirement vrai du langage mtaphysique qui structure le rapport au monde. Le
monde est-il rel ou est-il illusion? Est-il compos d'une ou de plusieurs substances?
Presque toute religiosit comporte une mtaphysique qui la fonde philosophiquement. On
distinguera de la mtaphysique gnrale, qui inclut les conceptions cosmogoniques, la
branche de l'ontologie qui aborde la question du statut de l'objet par-del son apparence
sans aborder de front la question du divin ou de l'origine. La mtaphysique traite donc de ce
que nous appellerons l'absolument transcendant lorsqu'elle aborde la question du divin ou
d'une ralit dpassant toute forme de connaissance possible, et du relativement transcendant
lorsqu'elle traite de questions concernant la structure de l'exprience ou de ralits
possiblement connaissables travers un dpassement du sens commun, de l'opinion ou de
l'erreur. Dans le cadre du prsent travail, l'absolument transcendant ne sera pas abord. Tous
les auteurs qui nous occupent adoptent une position philosophique rsolument immanentiste.
La question de la limite du langage et de l'entendement est essentielle la mtaphysique.
Dfinir ce qui peut tre convenablement pens et dit, comme le font Kant, Schopenhauer et
Wittgenstein, relve de la mtaphysique dans son rapport la langue; ce que l'on ne peut
raisonnablement concevoir ne peut tre raisonnablement exprim dans le langage. Ainsi,
depuis Kant, la philosophie a pris un tournant rsolument austre en ce qui a trait la
possibilit de transcendance. En oprant une distinction entre le phnomne et la chose en
soi, Kant a scind le rel en deux parties distinctes.
D'une part, il y aurait la chose en soi qui serait le substrat partir duquel le sujet construit la
ralit phnomnale. Cette chose en soi nous serait, selon Kant, entirement inaccessible.
D'autre part, on trouverait le phnomne, pure reprsentation de la chose en soi conditionne
conformment aux catgories a priori de l'entendement. En consacrant la distinction entre
phnomne et chose en soi, Kant a dfinitivement ferm la porte toute forme de
transcendance en philosophie, abandonnant ce champ la religion. travers la scission
phnomne/chose en soi, c'est la possibilit mme d'une rflexion mtaphysique qui est
12
remise en cause par Kant, car notre entendement ne dpasse jamais l'horizon du phnomne.
Par ailleurs, puisque la chose en soi chappe l'intuition, elle ne peut tre objet du langage.
Cette distinction entre d'une part, ce qui, dans la ralit, est raisonnable et exprimable et,
d'autre part, ce qui est inexprimable et inconcevable, fut reprise au 20
e
sicle par Ludwig
Wittgenstein. Le projet wittgensteinien est en effet entirement travers par l'ide de
restreindre la sphre du langage pourvu de sens l'immanence de la ralit empirique et des
pratiques sociales: tout cart de langage en direction de l'essence des choses ou de
sensations prives est relgu la sphre du non-sens par ce dernier. On le voit bien,
mtaphysique et langage, immanence et transcendance, sont des notions coextensives; les
unes ne peuvent tre penses en toute clart sans les autres.
Dans un second temps, ce travail se propose d'associer la rflexion sur le logos et la limite du
langage des considrations thiques. On ne peut en effet sparer compltement la dmarche
philosophique de ses implications sotriologiques. La valeur d'une ide se mesure aux
actions qu'elle engage et il n'est pas faux de penser que toute conception philosophique, sauf
celles dcoulant de la sophistique, se traduit par une faon d'tre. C'est ici que l'thique entre
en ligne de compte. Les philosophies matrialistes et relativistes ne sont donc pas exemptes,
malgr ce que l'on pourrait croire, d'implications thiques et sociales.
Si on la considre sous l'angle de la limite du langage et de la transcendance, on se rend
compte que l'thique ne peut reposer ni sur l'objet ni sur le sujet. Nous entendons ainsi
montrer que les penses monistes et dualistes mnent l'impasse sotriologique. C'est donc
au regard de l'thique et de la transcendance, cette dernire comprise comme une manire de
dpassement de soi, que la question de la limite sera aborde tout au long de ce travail. Cette
proccupation traverse la thse et la pense de tous les auteurs abords.
L'cole du milieu
Le concept de milieu philosophique sera mis de l'avant dans ce travail. Ce concept existe
en Orient depuis plusieurs sicles, notamment dans le bouddhisme indo-tibtain. Par
dfinition, la notion de milieu indique une ral antinomique aux extrmes ou, tout le
13
moins, une pense cherchant une voie mitoyenne entre deux possibilits. videmment, tout
ici est matire dbat: on peut situer une pense au milieu en partant de certains axiomes
et 1' extrme en changeant de postulats. Dans la tradition indo-tibtaine, par exemple, les
philosophes se disputent prement depuis des sicles le titre de reprsentant du vritable
milieu 2. Les nuances sont souvent d'ordre smantique. Elles sont quelques fois plus
profondes. Aussi, il ne nous a pas sembl intressant de dfinir trs rigidement la notion de
milieu qui se veut bien plus une mthode didactique qu'une entit philosophique
proprement dite. D'ailleurs, si Ricur a pu parler d' cole du soupon propos de la
pense de Marx, Nietzsche et Freud, c'est dans la mesure o ces auteurs trs diffrents ont en
commun une tendance remettre en cause la primaut du cogito. Il ne s'agissait pas pour
Ricur de donner des critres trs stricts, dfinissant rigoureusement les frontires de cette
cole du soupon , mais bien d'avancer le concept des fins didactiques. Notre dmarche
n'est pas diffrente.
Dans le cas des philosophes du milieu couverts dans ce travail, on constate qu'une
proccupation thique traverse leur rflexion et qu'en consquence chacun tente d'viter les
Charybde et Scylla d'un matrialisme troit et d'un relativisme absolu, sources d'alination
travers la rification d'une conception du monde prenant appui tantt sur l'objet, tantt sur le
sujet. Pour Wittgenstein, Tsongkhapa et Schopenhauer, ces deux extrmes ne sauraient
constituer un fondement adquat la recherche sotriologique. Au niveau des ides
proprement dites, ces philosophes, spars par les sicles et les continents, ont, entre eux, ce
que nous appellerons un air de famille: chacun rfute en effet une mtaphysique, ou pour
ainsi dire, une ontologie de l'objet; il n'y a pas de substance relle cache derrire la
perception de l'objet. Ils rfutent galement une ontologie du sujet; la subjectivit,
l'intriorit, Je moi substantiel sont des illusions
3
. Toutefois, dans les cas qui nous
2 Voir Jos Ignacio Cabezon, Geshe Lobsang Dhargay, Freedom from Extremes: Gorampa' s
'Distinguishing the Views' and the 'Politics of Emptiness'. Wisdom Publications, Boston, 2007, pp.
18-33.
Le langage de Schopenhauer laisse parfois croire qu'il cautionne une substance du monde: la
Volont; mais une analyse dtaille de sa philosophie dmontrera que, pour lui, la ralit ultime n'a
pas de fondement substantiel.
14
concernent, l'absence d'ontologie n'implique pas que les apparences soient tout ce qu'i! y
a savoir sur le rel, bien au contraire. On pourrait alors dire qu'ils pratiquent tous une
mtaphysique sans ontologie puisque, selon ces trois penseurs, les apparences sont
conditionnes ou plutt structures par un principe organisateur (Forme de vie, Volont,
rification, etc.). Ce conditionnement des apparences doit tre surmont afin d'atteindre une
vue juste de la ralit. En ce sens, une transcendance, un dpassement, est possible dans
l'immanence de leurs conceptions philosophiques.
En remontant la source de cette approche du milieu , on retrouve Platon, alors que, dans
le Thtte, il exposait la rciprocit du sujet et de l'objd, et que, dans Le sophiste, il
voquait dj les apories des extrmes que sont le matrialisme et l'idalisme, c'est--dire
des monismes, dans le cadre de la dialectique entre l'tre et le non-tre.
Considrations mtaphilosophiques
Dans une perspective plus large, notre dmarche comporte un questionnement sur le rle et le
sens de la philosophie au regard de l'thique. La philosophie doit-elle tre normative? C'est
-dire, prescrire un remde aux maux de l'existence, dicter une conduite ou dfinir une
thique suivre? L'tude de la philosophie doit-elle changer les gens? Ou doit-elle plutt
4 SOCR.: Or, c'est bien, forcment, en relation avec quelque chose que je deviens, dans le cas o je
deviens tre sentant; il est en effet impossible un tre actuellement sentant d'tre sentant sans aucune
relation avec un sensible, et il l'est galement que celui-ci ne soit pas sensible pour un sujet [... ]
nous deux, au sensible et moi, il ne nous reste donc, hormis notre relation rciproque, point d'autre
existence si nous existons, pas d'autre devenir si nous devenons, puisque la ncessit qui attache
ensemble nos natures ne les attache justement rien en dehors d'elles et ne les attache pas non plus
elles-mmes: avoir t attach l'un l'autre, voil donc ce qui nous reste. Par suite, que, l'gard de
quelque chose, on emploi le mot exister , on doit dire que cela existe pour un sujet, avec un objet,
dans une relation; de mme, si j'on emploie le mot devenir . Mais l'gard de ce quelque chose,
parler d'existence ou de devenir en soi et sur soi, voil de quelle faon on ne doit, ni s'exprimer soi
mme, ni accepter que s'exprimer autrui. Telle est la signification de la thse que nous avons
expose. Dans Platon, Lon Robin (trad.), Platon. uvres compltes t 2, Gallimard, Bibliothque de
la pliade, Paris 1950, p. 110 < Thtte 160 a-c).
15
n'tre que descriptive comme le maintiennent Wittgenstein et Schopenhauer
5
? Car
Wittgenstein pense, comme Socrate dans le Protagoras, que l'thique ne peut tre enseigne:
l'thique est selon lui une chose qui se montre. Schopenhauer, quant lui, pense qu'on ne
peut changer la nature de l'individu
6
. Pourquoi alors crire sur l'thique?
Mais plus encore: la philosophie n'est-elle que la recherche de la vrit, toute la vrit,
comme le maintient Marcel Conche
7
ou doit-elle abandonner cette futile recherche de
vrit comme le suggre Richard Rorty8? Ces considrations mtaphilosophiques ont bien sr
des consquences sur les rsultats de la recherche philosophique. La tche laquelle s'attelle
le philosophe en dbut de parcours dfinit le faisceau de possibilits relatif l'aboutissement
de ses recherches. Dans le cadre d'une dmarche thique et sotriologique, cela est d'autant
plus important que l'aboutissement du cheminement est cens tre porteur de fruits dpassant
les limites de la condition initiale de l'entreprise, puisque l'objectif avr est l'mancipation,
la transcendance et le dpassement de soi.
La pense du milieu n'tant gnralement fonde ni sur l'objet ni sur le sujet, elle laisse
entrevoir des difficults quant au rle et au sens de la philosophie. Sans fondement, il est
difficile de prescrire quelque chose. Et sans prescription, la philosophie court le risque de
n'tre gue l'art de crer des concepts selon la formulation de Deleuze
9
. En d'autres mots,
elle court le risque de devenir un pur intellectualisme sans lien avec le vcu et la praxis. Ce
problme est d'autant plus prononc que le nominalisme de nos trois auteurs semble les
5 Ludwig Wittgenstein, Dastur (trad.), Maurice lie (trad.) , Jean-Luc Gautero (trad.),
Dominic Janicaud (trad.) , Elisabeth Rigal (trad.), Recherches Philosophiques, Gallimard, Paris,
2004, p. 84 ( 109); Arthur Schopenhauer, A. Burdeau (trad.), R. Roos (rev.), Le monde comme
volont et comme reprsentation (MVR), Paris, PUF, p. 345.
6 Ces deux philosophes, Wittgenstein et Schopenhauer, pensent que l'mancipation vient d'un
changement de perspective sur le monde et non de J'acquisition de nouvelles connaissances, thiques
en l'occurrence.
7 Marcel Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, Paris, 1999, p. 16.
8 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, University of Princeton Press, Princeton, 1979,
p.4.
9 Gilles Deleuze, Flix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, d. de Minuit, Paris, 2005, p. 10.
16
confiner ce pur intellectualisme sans lien avec la ralit, c'est--dire avec l'essence des
choses ou l'exprience subjective. Or, en ce qui concerne nos trois auteurs, la praxis dans son
lien avec le logos est essentielle.
La charge wittgensteinienne contre le langage priv exacerbe cette difficult en sanctionnant
toute utilisation extraordinaire ou extrasociale du langage de la part du philosophe. Le
langage philosophique ainsi confin au sens commun ne peut transmettre aucune
exprience personnelle qu'elle soit thique, esthtique, mystique ou autre. Il y aurait ainsi
une rupture entre le langage et l'exprience qui fera l'objet d'une analyse dans le chapitre
premier et qui traversera en filigrane les deux autres chapitres. Notre conclusion sera le lieu
d'une rflexion sur ces considrations mtaphilosophiques la lumire de la matire
couverte.
Problmatique
Ce travail s'inscrit dans une rflexion plus large sur le sens de la culture occidentale
contemporaine. Nous sommes passs en quelques dcennies l're des post:
postindustriel, postmtaphysique , postphilosophique , poststructuralisme,
postpositivisme . On parle de dclin de la modernit , de dclin de la culture . On
parle aussi de la fin de l'histoire , de la fin des idologies sans que ne s'impose jamais
une dfinition positive de l'poque actuelie
lO
. Ce flou culturel trouve sa source dans la fin de
ce que Jean-Franois Lyotard appelle les mtarcits , et dans une remise en cause des
institutions qui ont fait de l'Occident ce qu'il est depuis trois cents ans, en particulier du
logos. Il s'agit en fait d'un dsillusionnement gnralis envers le projet progressiste des
Lumires. La raison, attaque de toute part, ne serait qu'une conception ethnocentrique
ll
ou
encore une expression d' androcentrisme
l2
, voire une entreprise possiblement contradictoire
JO Voir, Gregory Bruce Smith, Nietzsche, Heidegger and the Transition ta Postmodernity, University
of Chicago Press, Chicago and London, 1996, p. 3.
Il Paul Feyerabend, Adieu la raison, d. du Seuil, Paris, 1989,374 p.
17
comportant en elle les germes mmes de sa dissolution
13
. On s'en prend injustement la
raison en faisant le procs du progrs, compris dans son acception matrielle.
La remise en cause du logos, c'est--dire la remise en cause de la raison et de la capacit du
langage saisir l'Universel, a eu comme effet au 20
e
sicle la prolifration des relativismes
de toutes sortes et la critique des formes d'autorit sur lesquelles la socit moderne tait
fonde. Le Rationalisme et la primaut du cogito furent remis en cause, en particulier par les
pragmatistes et les reprsentants de ce que Ricur appelle l' cole du soupon, c'est-
dire Marx, Freud et Nietzsche
'4
. Aujourd'hui, les diffrents microrcits , fragments d'un
logos perdu, et les diffrentes perspectives sur le monde se confondent et se valent. On
souponne la vrit d'tre mise profit; elle servirait dsormais la cause du pouvoir
l5
.
Chaque prtention la vrit ne reclerait qu'une volont de puissance et de domination. En
ce sens, l'influence de Nietzsche sur l'poque est indniable.
Au cours du 20
e
sicle, le logos s'est fractur, deux fois plutt qu'une. D'une part, il y a cette
fracture que nous appellerons postmodernit . En Occident, l'pistmologie traditionnelle
et la mthode scientifique sont contestes et ne font plus consensus dans de nombreuses
universits. Un puissant courant relativiste souffle sur les sciences humaines o toutes les
visions du monde se ctoient et s'quivalent. La civilisation occidentale est dsormais divise
entre deux ples philosophiques. Dans les deux cas, le questionnement mtaphysique est
remis, jug dsuet et peru comme l'artfact d'une certaine navet philosophique.
Le premier ple correspond la tradition positive et s'articule autour d'un rejet de la
mtaphysique associe la tradition religieuse et d'un refus du dualisme corps-esprit. Ce
matrialisme aigu prend la forme du physicalisme, un courant de pense affirmant que
seules les lois de la physique dfinissent ce qui existe . Le second ple correspond un
)2 Genevieve Lloyd, The Man of Reason : "Male" and "Female" in Western Philosophy, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1984, 138 p.
13 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Gallimard, Paris, 1974,281 p.
)4 Paul Ricur, De l'interprtation, Seuil, Paris, 1965, p. 40
15 Jean-Franois Lyotard, La condition pastmoderne, Minuit, Paris, 1979, pp. 49-53.
18
rejet du dogmatisme associ au physicalisme et la tradition positive: il s'agit du
relativisme auquel nous convient certains penseurs postmodernes comme Richard Rorty
par exemple. Il rejette galement toute mtaphysique, mais au profit cette fois d'un vcu
phnomnologique unitaire et sans profondeur. L'ide matresse de ce courant est qu'il
n'existe pas de ralit extralinguistique, donc pas de monde en commun entre les diffrentes
cultures. Sur la base d'une telle dfinition, il devient difficile de juger la validit des ides
puisque ces dernires constituent chacune pour elle-mme une certaine vision du monde .
Or, cette fracture du logos qu'est la postmodernit tire son origine d'une remise en cause des
dualismes. La ralit y est prsente comme n'tant que surface; il n'y a pas d'arrire-plan
structurel ou de distinction phnomne/chose en soi. Il n'y a pas non plus de dualit
intrieur/extrieur
16
, il n'y a pas de correspondance directe entre, d'un ct, la pense et le
langage, et de l'autre, la ralit et les objets. Il n'y a, pour certains, que le langage, lieu au
sein duquel la pense et l'objet de la pense sont reprsents et trouvent leur sens, ou encore
que la matire, dont la pense et la subjectivit sont les corollaires illusoires . Nous
sommes ainsi en prsence de monismes rducteurs dont la consquence est qu'ils coupent
court toute possibilit de transformation et d'mancipation relle pour l'individu. Rduit au
statut d'objet ou encore confin sa seule subjectivit, l'individu postmoderne est incapable
de se transcender travers 1' Autre de la culture, de la religion ou de la philosophie,
demeurant ainsi perptuellement l'gale de lui-mme, sans plus. De ce point de vue, notre
problmatique est essentiellement la mme que celle de Marcel Gauchet dans Le
dsenchantement du monde: l'individu postmoderne s'est enferm dans une immanence
radicale, sans possibilit de transcendance aucune.
La fracture du logos et le rejet de la mtaphysique ne sont donc pas exempts de consquences
socitales et sotriologiques. Ils conduisent ncessairement des impasses philosophiques et
des culs-de-sac mancipatoires. La conception physicaliste de l'humain base sur l'objet ainsi
que la conception relativiste de la ralit base sur la subjectivit engendrent de faon
alternative les phnomnes de rification et d'alination. Une ralit rifie, source
16 Voir Donald Davidson, The Essential Davidson, Oxford University Press, Oxford, 2006, pp. 196
208.
19
d'alination, ne peut tre porteuse d'mancipation. Une part de la solution ces impasses se
trouve, selon nous, dans une interprtation juste de la philosophie de Wittgenstein, trop
souvent mal comprise, et dont ont eu tendance abuser les dfenseurs tant du positivisme que
du relativisme. Il est vrai que Wittgenstein rejette le langage de la mtaphysique
traditionnelle, c'est--dire un langage de l'absolument transcendant; mais il rejette galement
une conception de la ralit base exclusivement sur les apparences, car la forme de vie
dpasse l'immdiatement donn et structure a priori l'apprhension du rel chez l'humain.
Par ailleurs, Wittgenstein nous explique que les apparences sont souvent trompeuses:
l'homme a tendance rifier la conception de l'objet parce qu'il croit une correspondance
cognitive ou langagire entre une entit intrieure - la conscience - et une entit extrieure
- l'objet. Cette conception rifie est une erreur, explique Wittgenstein. Ainsi, sans faire de
mtaphysique, un espace de transcendance est ouvert visant une dsillusion ontologique et
linguistique.
Il y a d'autre part cette fracture du logos que nous qualifierons de divorce entre le langage
et l'exprience qui la sous-tend, et qui nous ramne la dfinition deleuzienne de la
philosophie comme simple art de crer des concepts . Outre certains courants lis
l'existentialisme, la philosophie au 20
e
sicle a sonn le glas de l'exprience subjective et du
ressenti la premire personne, qualifis tout deux d'ineffables autant par le positivisme que
par les divers relativismes s'inspirant de la seconde philosophie de Wittgenstein.
Dans le Tractatus, Wittgenstein spare radicalement la sphre des faits de la sphre des
valeurs. Dans sa Confrence sur l'thique donne peu aprs son retour Cambridge en 1929,
cette dichotomie entre l'absolu et le relatif est encore une fois prsente comme une ralit
insurmontable du langage: l'thique, l'esthtique, le sentiment religieux, toutes des
sensations vcues la premire personne, n'ont pas de sens linguistique; leur contenu ne peut
tre saisi dans la proposition. Tout ceci prendra une forme dfinitive dans les Recherches
philosophiques dans l'argument wittgensteinien contre le langage priv. Or, comme nous
allons le dmontrer, cette conception dualiste en ce qui concerne ce que Wittgenstein appelle
le suprieur et qui relve des sensations prives, ainsi que la conception moniste du
langage qui en dcoule, mnent des impasses thiques et sotriologiques. Si l'thique se
situe la premire personne et en consquence n'a pas de sens linguistique, on est en droit de
20
se demander comment l'thique, le sentiment religieux, etc. en viennent tre transmis et
compris par les utilisateurs de langage d'un groupe social, puisque, sans langage, ce qui se
montre n'a aucun sens et ne peut tre objet de raisonnement abstrait. Ce divorce entre le
signe et l'affect qui n'est d'ailleurs pas sans lien avec la question du monisme, c'est--dire le
rejet des dualismes et de la mtaphysique, reprsente le second volet de cette fracture du
logos dont le 20
e
sicle a t tmoin. Cette fracture se rpercute elle aussi sur la possibilit
mme de l'thique et de la transcendance. Nous ferons une distinction par ailleurs inexistante
dans la philosophie occidentale entre une parole qui se rattache une exprience personnelle
ou un ressenti, c'est--dire un affect, et une parole dnue de ce lien; en d'autres mots, une
parole qui tourne vide, un pur intellectualisme.
Enfin, la rflexion s'appuiera sur une comparaison interculturelle. Le problme du
matrialisme et du relativisme en philosophie n'est pas nouveau, il est rcurrent dans la
civilisation occidentale depuis l'antiquit grecque. Fait important souligner: ce problme
s'est galement pos en Orient, notamment dans la philosophie indo-tibtaine. Pour cette
raison ce travail explorera du ct d'une culture ayant t l'objet de conjonctures
pistmiques similaires la ntre, les solutions qui ont t apportes aux problmes du
matrialisme, du relativisme et de la limite du langage. En plus de l'vidente symtrie
apparaissant au fil des chapitres entre les problmes philosophiques de la tradition indo
tibtaine et ceux issus de la pense grecque, le chapitre III portant sur la philosophie de
Schopenhauer entend complter l'uvre du philosophe de Francfort en tablissant un lien
indlbile entre la pense bouddhique et la philosophie occidentale, notamment avec la
pense grecque et l'idalisme allemand. Par-del la simple comparaison, l'approche de nos
trois auteurs concernant l'thique et la possibilit de transcendance dans sa relation la limite
du langage doit converger et tendre vers l'unit en conclusion de ce travail.
La culture tibtaine fut en effet plonge au 15
e
sicle dans un dbat concernant le rle et le
sens de la philosophie. Au centre de la rflexion: les apories engendres par un relativisme
pistmologique et par la remise en question de la capacit du langage mener une
authentique exprience de la transcendance. Pris entre un matrialisme dshumanisant et un
relativisme frlant le nihilisme, les philosophes tibtains ont su naviguer entre les extrmes et
dvelopper un systme n'tant fond ni sur l'objet ni sur le sujet qui leur a permis de sortir de
21
l'impasse sociale et sotriologique au sein de laquelle leur socit s'tait engage. Un
philosophe en particulier retiendra notre attention, il s'agit de Tsongkhapa, le rformateur,
qui tout en s'inscrivant dans la tradition bouddhique de rejet de la mtaphysique, a conserv
un rle central la raison et aux conventions sociales sur le chemin qui mne la
transcendance.
travers le dbat entre l'exprience spontane ou graduelle de l'veil, nous articulerons
notre rflexion sur la capacit du langage saisir l'absolu ou le suprieur. Nous
constaterons que la conception du langage est coextensive la conception de l'objet religieux
auquel il rfre: le rle du langage est dvaloris lorsque la conception du transcendant est
absolue, alors que le rle du langage devient essentiel lorsque la conception du transcendant
passe par le relatifou le conventionnel. En somme, le langage est constitutif de l'exprience
dont il relve. Notre objectif l'aide de cette comparaison est de dgager l'importance du
logos pour l'entreprise sotriologique. Nous tenterons galement de dfinir les
caractristiques et les avantages d'une perspective du milieu prise dans un contexte
socioreligieux compltement diffrent du ntre.
Objectifs du prsent travail
Il s'agira, suivant Platon, de dmontrer les difficults philosophiques des approches
matrialistes et relativistes pour une pense de la sotriologie. Dans un cadre plus large, il
s'agira d'carter toute conception objective de la subjectivit, ce qui en ferait une illusion
produite par le cerveau, et toute conception de la ralit fonde sur la subjectivit qui ferait de
l'homme la mesure de toutes choses . Ce faisant, nous allons dgager les grandes lignes de
ce que nous appelons la philosophie du milieu fonde sur la reprsentation et la
rciprocit sujet-objet. Cette philosophie du milieu implique un rejet de la mtaphysique au
sens traditionnel, c'est--dire d'un absolument transcendant concevable et exprimable, tout
en restant ouverte une forme de transcendance relative permettant le dpassement du
donn phnomnologique. En ce sens, une certaine mtaphysique est implicite, car il
s'agit de surmonter les erreurs d'un ordre de ralit rifi par ignorance.
22
Dans notre recherche d'une dmarche unifie recoupant les deux ples d'un rel fuyant au
demeurant, qu'ils soient les phnomnes et la chose ne soi, le conventionnel et l'ultime, ou
encore le ralisme et l'idalisme; nous aurons recours au principe de synchisme dvelopp
par C. S. Pierce afin d'articuler l'ide d'une ralit unique comportant plusieurs principes ou
modes d'opration fondamentaux. Ce faisant, nous opposerons le synchisme de Pierce au
dualisme wittgensteinien concernant l'exprimable et l'inexprimable, c'est--dire en
particulier la dichotomie signe/affect et aux conceptions monistes de la ralit qui en sont
tributaires, en particulier celles dveloppes par les Dennett et Rorty.
Le synchisme serait oppos selon Pierce aux monismes comme l'idalisme et le
matrialisme ainsi qu'aux dualismes, leur substituant l'ide d'une continuit fondamentale
entre les diffrents aspects du rel:
'Thus, materialism is the doctrine that matter is everything, idealism the doctrine that
ideas are everything, dualism the philosophy which splits everything in two. In like
manner, l have proposed to make synechism mean the tendency to regard everything as
continuous.
17
,
'Synechism, even in its less that stalwart forms, can never abide in dualism, properly so
called. It does not wish to exterminate the notion of twoness [... ] But dualism in its
broadest Jegitimate meaning as the philosophy which performs analyses with an axe,
leaving, as the ultimate elements, unrelated chunks of being, this is most hostile to
synechism. In particular, the synechist will not admit that physical and psychical
phenomena are entirely distind
s
,.
L'importance accorde par Pierce la relation entre les parties et le tout, confre au
synchisme un intrt exceptionnel lorsque vient le moment de concevoir la relation sujet
objet et d'viter les cueils d'une conception objective de la subjectivit et une conception
subjective de l'objectivit telle que nous venons de la dfinir dans la problmatique. Le
synchisme constituera en ce sens le concept cl de la thse.
Par ailleurs, il s'agira galement de dmontrer travers notre dmarche que pour toute
entreprise philosophique et sotriologique, le logos est incontournable. Nous allons
17 Charles Sanders Pierce, The Essenlial Peirce, Volume 2: SeleCled Philosophical Wrilings, 1893
1913, Indiana University Press, Bloomington, 1998, pp. 1
18 Ibid.
23
dmontrer que toute philosophie fonde sur le relatif et l'irrationnel n'est pas seulement
contradictoire, mais mne des apories insurmontables en ce qui concerne la possibilit
d'mancipation relle de l'tre humain. Pour ce faire, nous devrons tablir les interprtations
que nous croyons tre correctes des trois philosophes abords dans ce travail. Bon nombre
des impasses philosophiques et sotriologiques dcoulent en effet d'une mauvaise
interprtation des ides de ces philosophes. Il s'agira dans notre cas de restituer leur juste
sens aux philosophies de Wittgenstein, de Tsongkhapa et de Schopenhauer.
Par ailleurs, il s'agira, en conclusion, de rpondre nos interrogations mtaphilosophiques.
L'objectif ici ne sera pas tant de trouver quel est, dans l'absolu, le rle et le sens de la
philosophie. Une rponse cette question serait forcment vaine et partielle, car la
philosophie chappe toute dfinition contraignante, mais bien par l'entremise du
raisonnement mtaphilosophique de trouver un rel espace de libert dans le langage
conditionn et culturellement situ de la philosophie.
Mthode
Notre rflexion se dcline en trois temps. Chaque chapitre aborde la pense d'un philosophe
en particulier. Il s'agit dans l'ordre de Ludwig Wittgenstein, de Tsongkhapa, aussi connu
sous le nom de Lozang Drakpa et enfin d'Arthur Schopenhauer.
La mthode retenue ici est la mthodologie comparative. Il s'agit premirement de mettre en
relation l'intrieur d'un chapitre, la pense d'un philosophe avec celles d'auteurs du mme
corpus thorique. La diversit des points de vue sur un mme sujet ne doit pas faire perdre de
vue au lecteur que l'lment central de la thse porte sur l'thique dans sa relation la limite
du langage, et que ne sont retenus de la pense des auteurs abords que les seuls lments
utiles cette rflexion, car notre dmarche se veut unitaire. En outre, cette approche nous
permet de cerner les apories relatives la pense des auteurs compars et de comprendre de
quelle manire le concept philosophique du milieu rsout ces mmes apories. Nous
qualifierons cette premire subdivision mthodologique d' apophatique puisqu'elle procde
la ngative en relevant surtout les clivages entre les auteurs.
24
Il s'agit deuximement de mettre en relation les diffrents chapitres entre eux, c'est--dire
nos trois philosophes du milieu , en relevant ce qui de la pense de chacun des auteurs
peut tre positivement compar et associ. C'est ainsi travers ce mouvement d'association
que nous atteignons l'unit conceptuelle en fin de thse, ce point de convergence sur
l'thique dans sa relation au langage vers lequel tend toute notre rflexion. Nous qualifierons
cette deuxime subdivision mthodologique, qui concerne l'aspect positif de notre dmarche,
de cataphatique puisqu'elle met en relation et unit ce qui auparavant semblait distinct.
Dans le premier chapitre, la problmatique de la fracture du logos et du rejet de la
mtaphysique dans la culture occidentale contemporaine est approfondie. Nous rflchirons
sur la crise du savoir et sur le relativisme pistmologique qui frappent les socits
occidentales. Les sources wittgensteiniennes du positivisme et du relativisme seront
analyses dans le but de comprendre les erreurs d'interprtation qui ont concouru de part et
d'autre la constitution des ples philosophiques du positivisme et du relativisme.
Wittgenstein n'appartient ni l'un ni l'autre de ces courants. Ce constat pourrait en
surprendre plusieurs, il est toutefois fond. Nous allons dmontrer que la philosophie de
Wittgenstein ne prend appui ni sur le sujet ni sur l'objet pour comprendre le monde, mais
bien sur le langage et les pratiques sociales qui recouvrent chez lui la totalit du dicible .
L'mancipation s'articule chez Wittgenstein dans la dconstruction du langage philosophique
en vertu d'un retour au prtendu sens commun du langage ordinaire. Sa conception
dualiste de J'thique et du sentiment religieux mne toutefois une impasse que nous
tenterons de cerner dans ce chapitre. En outre, sa mthode de dmonstration sans contexte
normatif et son style cryptique rendent pratiquement invitables les erreurs d'interprtation
dont a souffert la postrit. Enfin, nous dmontrerons que, loin de pouvoir attester d'une
proximit avec la pense hbraque comme il le prtend
l9
, bon nombre d'ides de
Wittgenstein s'apparentent plutt la pense grecque: ce dernier, sous le couvert d'un
langage et d'une typographie philosophique rsolument iconoclaste, dfend en fait des thses
bien connues et dbattues en Occident depuis au moins 2500 ans; depuis, en fait, les
dialogues de Platon.
19 Rush Rhees, Recollections o/Wittgenstein, op. cit., p. 161.
25
Dans le second chapitre, nous tudierons le cas du Tibet au 15
e
sicle. cette poque, le
Tibet tait plong dans un dbat philosophique similaire entre matrialisme et relativisme.
C'est dans ce contexte que Tsongkhapa a formul une philosophie naviguant entre les deux
extrmes. Il s'agit ici encore d'identifier les apories auxquelles la philosophie bouddhique
tait confronte cette poque, notamment en ce qui concerne la capacit du langage saisir
le sens de ce qui lui est suprieur et mener une exprience dite indicible. La
solution propose par Tsongkhapa ces problmes ne passe ni par le matrialisme ni par le
relativisme, mais prend la reprsentation, le langage et le sens commun, c'est--dire la
ralit conventionnelle , comme fondement de la dmarche sotriologique. Sans prendre
appui sur les conventions linguistiques, il est impossible de philosopher mme si l'objectif
consiste, pour les bouddhistes, transcender les apparences. On remarquera que la
problmatique de Tsongkhapa est essentiellement la mme que celle qui a proccup les
penseurs occidentaux depuis des sicles; il s'agit, comme pour les Grecs, de concilier les
apparences et la ralit, d'tablir un rapport entre les particuliers et les universaux. cet
effet, les liens surprenants (dont on pourrait presque dire qu'ils dmontrent un rapport
d'identit entre les deux penses!) qui unissent la pense grecque et la pense bouddhique
seront tablis.
Le troisime chapitre abordera l'uvre d'Arthur Schopenhauer, philosophe dont la pense
marqua l'poque de la fin du 1g
e
sicle au dbut du 20
e
sicle. Schopenhauer a exerc un
ascendant norme sur de nombreux penseurs qui sont aux sources de la rupture
pistmologique du 20
e
sicle. En remettant en cause la primaut du cogito dans le rapport au
monde et en introduisant dans la philosophie occidentale la notion de maya ou d'illusion,
Schopenhauer a contribu la remise en cause de la tradition positive. Mais Schopenhauer
n'est pas un relativiste pour autant. Ouvertement inspire de Platon, sa philosophie n'est
fonde, l'instar des deux autres philosophes, ni sur l'objet ni sur le sujet. Elle vite les
cueils du relativisme et du matrialisme afin de prendre appui sur la reprsentation, cet
entre-deux qui constitue le matriau premier de la condition humaine. Schopenhauer,
dfenseur avr de la clart linguistique et conceptuelle, entend provoquer chez son lecteur
une transformation du regard sur le monde. Le Monde comme volont et comme
reprsentation, son uvre philosophique principale, doit agir comme un calmant. Ce
26
changement de perspective ouvre un espace de libert par la matrise des pulsions. Nous
tenterons galement d'expliciter les liens qui unissent la pense du philosophe de Francfort
cel1e, d'une part, de certains penseurs bouddhistes et cel1e, d'autre part, des penseurs de
l'cole du soupon , notamment Wittgenstein.
La lecture successive de ces trois chapitres permettra, malgr le foss socioculturel qui les
spare, d'tablir une parent d'esprit et de mthode entre ces trois auteurs, les reliant au pre
de la tradition du milieu: Platon lui-mme. C'est ainsi qu'en juxtaposant les trois
chapitres, une perspective se dgagera qui n'aurait pas t possible par la lecture d'un seul
auteur. Cette tridimensionnalit qu'apporte la superposition ajoute de la profondeur la
recherche et permet de mieux saisir le concept du milieu philosophique. Le choix de ces
auteurs n'est donc pas fortuit puisqu'il permet de mettre jour, l'instar de 1' cole du
soupon chez Ricur, une forme philosophique s'tant jusqu'ici drobe en tant que
courant autonome la rflexion philosophique.
Il faut le dire, ce troisime moment de notre recherche n'aurait pas t possible il y a dix ans.
Depuis vingt ans, on assiste en effet un regain d'intrt pour la philosophie d'Arthur
Schopenhauer avec des publications de plus en plus nombreuses dans le monde anglo-saxon
et la tenue d'un col1oque par le Col1ge international de philosophie (CIPH) en 1988 Paris
l'occasion du bicentenaire de la naissance de Schopenhauer. Depuis, l'intrt pour la pense
de ce philosophe qui a exerc un fort ascendant sur Nietzsche et Wittgenstein n'a cess de
crotre.
Par ail1eurs, les liens troits qui unissent Wittgenstein et Schopenhauer n'ont t explors que
tout rcemment. Tout au long du 20
e
sicle, le Wittgenstein du Tractatus a t interprt soit
comme un positiviste, soit comme un penseur religieux; puis, avec les Recherches
philosophiques, il a t dcrit comme un relativiste: c'est mal le connatre. Wittgenstein doit
tre lu et compris dans une perspective schopenhauerienne. C'est que de nombreux passages
des Carnets 1914-1916, du Tractatus, des Recherches philosophiques et d'autres textes de
Wittgenstein n'ont de sens qu' la lumire d'un dialogue entre Wittgenstein et Schopenhauer.
La prise en compte de ce dialogue n'a rellement commenc que depuis quelques annes,
27
insufflant une nouvelle vigueur et, oserions-nous dire, une nouvelle rigueur, la
comprhension du philosophe le plus influent du 20
e
sicle.
En ce qui concerne le bouddhisme tibtain, les quinze dernires annes ont t riches en
traductions de toutes sortes, en analyses et en synthses magistrales. Notre interprtation de la
philosophie de Tsongk.hapa, bien qu'unique et jetant un regard nouveau sur les considrations
mtaphilosophiques de ce prodige de la philosophie orientale, est tributaire de ces travaux
sur le matriel source. Il faut souligner en toute humilit que notre dmarche s'inscrit en
philosophies compares et ne se revendique en aucune faon d'une exgse dfinitive des
textes du Canon bouddhique ou d'une tradition en particulier.
Cela tant dit, nous souhaitons que notre travail puisse favoriser l'mergence d'un regard
nouveau sur la condition pistmologique et sotriologique des socits confrontes aux
mmes apories d'une postmodernit exacerbe. En ce sens, nous croyons que la philosophie
en gnral, et les sciences des religions en particulier, ne peuvent faire l'conomie d'une
rflexion sur les thses dites du milieu prsentes dans ce travail de recherche.
CHAPITRE 1
WITTGENSTEIN
De l'empirisme radical du Cercle de Vienne aux considrations mtaphilosophiques de
Richard Rorty, on peut dire que le 20
e
sicle a t marqu par l'ide d'en finir avec la
mtaphysique. Cela tant, mme en concevant que les mtaphysiques associes une
ontologie transcendante puissent tre dpasses, les philosophies monistes qui veulent en
prendre la place sont confrontes leur propres difficults.
D'un ct, les approches positivistes se proposent de comprendre les phnomnes
subjectifs, psychologiques ou sociaux selon les mthodes des sciences de la nature, c'est-
dire en tant qu'objet. Les physicalistes, en hritiers du positivisme logique - un mouvement
philosophique profondment influenc par le Tractatus logico-philosophicus (Tr.) de Ludwig
Wittgenstein - dfinissent la subjectivit comme tant un simple effet du cerveau. En
consquence, la subjectivit, le vcu , serait une illusion secrte chimiquement par le
corps. Sur la foi de ce raisonnement, sont carts du domaine du rel et du langage pourvu de
sens, tous les phnomnes ne pouvant tre rduits aux dterminations de la physique ou aux
composants de la matire. Pour les tenants d'une conception matrialiste de la subjectivit,
1' Amour est, au mieux, un neurotransmetteur, sinon un simple mcanisme gntique.
L'thique, l'esthtique, le sentiment religieux sont vacus de la sphre du langage pourvu de
sens. Ce monisme matrialiste rend problmatique la comprhension de nombreux
phnomnes sociaux et culturels propres la condition humaine. En outre, il est source
d'alination puisque, fond sur l'objet, il suspend toute exprience de la ralit la premire
personne et rend problmatique autant le vcu motionnel que les conventions sociales.
De l'autre, les approches relativistes s'inspirant des Recherches philosophiques (R?) de
Wittgenstein proposent l'abandon de la recherche de vrits objectives, puisque, selon elles,
l'homme est la mesure de toutes choses . On rduit alors l'objectivit ce qu'en pense le
29
sujet. On abandonne du coup l'pistmologie
l
et la rationalit au profit de normes culturelles,
linguistiques ou historiquement contingentes d'attestation du rel, engendrant des drives
relativistes inspires des jeux de langage et des formes de vie wittgensteiniens. Selon
les tenants d'un tel monisme linguistique, il n'existerait pas de contexte objectif
extralinguistique, ni critre pistmologiquement neutre, ni autre du langage sur la base
desquels il serait possible de juger de la valeur d'une croyance, qu'elle soit d'ordre
scientifique ou social. L'ontologie serait entirement relative au schma conceptuel , au
paradigme ou la forme de vie l'intrieur duquel le sujet est situ. Cette conception
rifie du langage rend problmatique le jugement et la discrimination entre les diffrentes
thories, croyances ou conceptions du monde. En rduisant le logos des dterminants
cu1turellement situs ou encore au schma conceptuel , les dfenseurs du monisme
linguistique se privent du mme coup d'un monde en commun, d'un point de contact avec
l'altrit du rel.
On assiste donc, travers le rejet de la mtaphysique et du dualisme
2
, un nivellement de
l'exprience humaine tantt sur la base du sujet, tantt sur la base de l'objet. Dans les deux
cas, le rapport l'Autre pose problme. Ces deux paradigmes de la pense occidentale
contemporaine trouvent leur source dans une lecture de la philosophie de Wittgenstein.
Wittgenstein n'a t ni un positiviste ni un relativiste, comme plusieurs le laissent croire. Les
drives positivistes et relativistes qui se sont inspires de lui restent toutefois tributaires de sa
conception radicale et dichotomique du langage et de sa faon d' Y sparer les faits et les
valeurs. Le langage ne pouvant se reprsenter ce qui lui est suprieur, c'est--dire le
mtaphysique , il est fondamentalement immanent.
) Notion que R011y dfinit comme l'accs privilgi une ralit objective, vraie , dpassant
l' opinion, Richard Rorty, Objectivisme, relativisme et vrit, Presses Universitaires de France
(PUF), Paris, 1994, pp. 35-37.
2 Compris autant comme dualit du phnomne et de la chose en soi (problmatique immanent
transcendant) que comme dualit du cadre conceptuel et du contenu cognitif.
30
Du Tractatus aux Recherches philosophiques
Au dbut du sicle, les travaux de Frege, Russell et Wittgenstein annoncent l'avnement de la
philosophie analytique. Ces travaux, inspirs par la logique et les mathmatiques, vont
aboutir, avec la publication du Tractatus de Ludwig Wittgenstein en 1921, la thorie de la
vrit-correspondance. Oeuvre en partie mtaphysique par sa dfinition aportique d'un
au-del du langage , le Tractatus se donne comme objectif de dlimiter de l'intrieur du
langage, donc partir d'une perspective immanente, ce qui peut tre logiquement exprim
par un individu, exacerbant la dichotomie faits/valeurs au sein de la philosophie occidentale.
Mais l'objet du trait est essentiellement thique, explique son auteur, dans une lettre
adresse l'diteur Ludwig von Ficker, lui demandant de porter une trs grande attention la
prface et la conclusion du Tractatus afin de saisir le sens du texte, signalant que la partie
importante du texte est celle qui n'est pas crite
3
! Nonobstant les intentions avoues de
son auteur, et dpouill de ses considrations thiques, mystiques et esthtiques, le Tractatus
deviendra en quelques annes seulement, un pilier de la pense positiviste au 20
e
sicle, un
canon du vrificationnisme et de la croisade antimtaphysique du Cercle de Vienne.
Aprs quoi, considrant avoir rsolu les principaux problmes philosophiques, Wittgenstein
abandonnera la vie universitaire pour s'enfermer dans un silence long de 10 ans.
Or, c'est au cours de ces annes que Wittgenstein reviendra non seulement sur ses
conceptions antrieures pour les critiquer, mais qu'il en prendra le contrepoids dans une
conception nouvelle de la dmarche philosophique. Wittgenstein rintgre en effet
l'universit de Cambridge en annonant une nouvelle mthode transcendant la conception
3 Wittgenstein commence par dire von Ficker qu'il ne comprendra pas son livre, puis il crit: Il ne
vous est pas vraiment tranger, parce que le point du livre est thique. J'ai d'abord voulu inclure dans
la prface une phrase qui n'y est finalement pas [... J Voil ce que je voulais crire: mon travail se
compose en deux parties: celle qui est prsente ici plus tout ce que je n'ai pas crit. Et c'est
prcisment cette seconde partie qui est la plus importante. Car l'thique trouve sa limite trace de
l'intrieur [... ) En bref, je crois que l o beaucoup d'autres aujourd'hui ne font que bavarder, j'ai
russi dans mon livre mettre les choses en place en tant silencieux ce propos [... ) Pour l'heure je
vous recommanderai de lire la Prface et la Conclusion car elles contiennent l'expression la plus
directe du point . Ludwig Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Ficker. d. G. H. von Wright,
Salzbourg, Otto Mller Verlag, 1969, p.35, cit dans Emmanuel Halais, Wittgenstein et l'nigme de
l'existence, PUF, Paris, 2007, pp. 78-79.
31
traditionnelle de la philosophie et reposant sur l'analyse du langage ordinaire 4. Parmi les
lments centraux de cette nouvelle mthode, on note une prise en compte de la diversit
du langage avec la formulation des concepts tels que les jeux de langage et les formes
de vies , ainsi qu'une rupture avec l'pistmologie traditionnelle telle que conue depuis
Descartes. En quelques dcennies, cette conception wittgensteinienne de la diversit
linguistique deviendra le point d'ancrage des thses dites postmodernes chez des auteurs
tels que Kuhn, Feyerabend, Rorty et Lyotard.
L'uvre de Wittgenstein, du Tractatus aux Recherches philosophiques (Recherches), est
traverse par la question de la limite du langage. Wittgenstein, conoit cette problmatique de
la limite sous l'angle du religieux 5, c'est--dire que, pour lui, la clture immanente du
langage est constitutive de son incapacit saisir le sentiment mystique , le suprieur ,
1' ineffable . Langage et mtaphysique sont mutuellement exclusifs. Pour Wittgenstein,
l'thique, le sentiment religieux, et tout ce qui a une valeur absolue et non factuelle, dpasse
les paramtres du langage pourvu de sens et par consquent ne peut tre adquatement
formul dans le langage
6
Or, comme nous le montrerons, cette division radicale entre d'une
part, un langage factuel porteur de sens et, d'autre part, une ralit thico-religieuse
inexprimable mne selon nous une impasse. En outre, cette division ne peut dboucher que
sur des conceptions monistes de la ralit, qu'elles soient matrialistes, comme dans le cas du
positivisme, ou linguistiques, comme dans le cas du relativisme.
4 Assistant aux premiers sminaires sur la nouvelle mthode de Wittgenstein de 1930 1933,
Moore crit: l was a good deal surprised by some of the things he [Wittgenstein] said about the
difference between "philosophy" in the sense in which what he was doing might be calied
"philosophy" ... and what has traditionally been called "phi1osophy". He said what he was doing was a
"new subject", and not merely a stage in a "continuous development"; that there was now in
philosophy a "kink" in the "development of human thought," comparable to that which occurred when
Galileo and his contemporaries invented dynamics; that a "new method" had been discovered, as had
happened when chemistry was developed out of alchemy ... . G. E. Moore, "Wittgenstein's lectures in
1930-1933", in The Classics of Analytical Philosophy, edited by Robert R. Ammerman (McGraw Hill,
N.Y., 1965), p. 283 cit dans Russel Nieli, Wittgenstein: From Mysticism to Ordinary Language, State
University of New York Press, Albany, 1987, pp. 185-186.
5 Rush Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford University Press, Oxford, 1984, p. 79.
6 Voir Ludwig Wittgenstein, Jacques Fauves (trad.), Leons et conversations, Gallimard, Paris, 1992,
p.149.
32
Les deux philosophies de Wittgenstein abordent la problmatique de la limite de faon assez
diffrente. Le Tractatus, influenc par l' uvre d'Arthur Schopenhauer, de Frege, de Russell,
d'Otto Weininger
7
et d'autres, laisse entrevoir la possibilit d'un autre du langage et du
monde, d'une mystique, sous l'angle du sujet mtaphysique postul comme limite du monde.
L'altrit et la dualit y sont ressenties. Les Recherches, quant elles, consistent en un
repositionnement du sujet l'intrieur mme du langage et ferme la porte tout dualisme et
toute formulation d'un rapport 1' autre du langage . Le langage nous dfinit de bord en
bord et il est, selon Wittgenstein, hermtiquement clos.
Par ailleurs, si le Tractatus consacre la sparation des faits et des valeurs, les Recherches
abandonnrent compltement la rflexion thique au profit d'une analyse des faits
linguistiques visant dconstruire la dialectique sujet-objet traditionnelle. Cette nouvelle
approche des Recherches donne la nette impression que Wittgenstein rejette catgoriquement
la mtaphysique ou tout autre du langage . D'ailleurs, ceux qui se sont inspirs de sa
seconde philosophie comme, entre autres, Richard Rorty et Daniel Dennett, l'ont comprise
comme un rejet radical de toute altrit, l'instar du Cercle de Vienne pour le Tractatus. Or
il n'en est rien. Comme le dmontre sa Confrence sur l'thique, Wittgenstein, qui n'est pas
tranger au sentiment religieux, spare ce qui est exprimable de ce qui selon lui est
inexprimable sans jamais tomber dans l'immanence radicale des penseurs qui se sont inspirs
de lui. Le problme est ds lors le mme pour le Tractatus et les Recherches: en confinant
l'thique, le sentiment religieux et tout ce qui a de la valeur pour Wittgenstein au silence, ce
dernier contribue soustraire du langage philosophique ce qui lui est cher et cautionner une
7 Notamment en ce qui concerne le rapport entre la logique et le monde, mais surtout en ce qui
concerne la valeur, qui lui est extrieure. Weininger crit aprs une longue section sur le temporel et
l'intemporel: Nous l'avons vu plus haut, [l'intemporel] est tout ce qui, pour l'individu,prsente
quelque intrt ou importance, ou mieux encore, tout ce qui pour lui a une certaine valeur. On ne se
souvient des choses que pour autant qu'elles ont revtu de la valeur pour soi, mme si, souvent, cela
est rest inconscient :C'EST CETTE VALEUR QUI LEUR DONNE L'INTEMPORALIT. On oublie
au contraire tout ce quoi, d'une manire ou d'une autre et consciemment ou non, on n'a pas accord
de valeur. La valeur ainsi chappe au temps ... ainsi que le gnie. Otto Weininger, Daniel Renaud
(trad.), Sexe et caractre, L'Age d'homme, Lausanne, 1975, p. 116. Comparerons maintenant avec la
proposition 6.41 du Tractatus : Le sens du monde doit tre en dehors de lui (...) il n'y a en lui aucune
valeur - et s'il y en avait une, elle serait sans valeur ... . La rflexion de Weininger est largement
influence par l'idalisme transcendantal de Schopenhauer, notamment son principe de raison
suffisante concernant la connexion logique entre les phnomnes.
33
postrit philosophique dnue de toute intuition thique relative cet autre du langage,
mettant fin toute possibilit de dpassement pour l'individu.
Nous postulons que ces deux courants philosophiques, le positivisme et le relativisme,
mnent des impasses philosophiques en ce qui concerne la comprhension de l'homme, de
la raison et de la vrit. Dans les socits industrielles avances, la tension entre ces deux
courants structure notre rapport au rel. Nous pensons qu'une lecture serre des thses de la
seconde philosophie de Wittgenstein nous permet de sortir du dilemme entre positivisme et
relativisme et d'offrir une alternative viable entre, d'une part, une conception dshumanise
de l'homme et, d'autre part, une conception dsubstantialise de l'individu et de la socit.
34
1.1 POSITIVISME
La pense positive a une histoire qui remonte Auguste Comte. Ses principes gnraux sont
les suivants: application du principe de symtrie entre l'tude des sciences naturelles et des
sciences sociales (les sciences sociales doivent tre objectives et calquer leur mthodologie
sur celle des sciences de la nature) et le rejet de la mtaphysique prenant la forme initialement
d'un doute profond l'endroit de la pense religieuse. Le courant philosophique principal
dans lequel s'incarne la pense positive est le naturalisme. Sous sa forme pistmologique, le
naturalisme devient l'empirisme. Il s'oppose au rationalisme. L'ontologie du naturalisme a
t appele physicalisme par Otto Neurath
8
, c'est--dire la thorie selon laquelle ce qui
existe ou plus prcisment ce dont on peut parler se rduit aux lois de la physique. Le
physicalisme s'oppose son tour au dualisme cartsien corps-esprit. Dans son ensemble, le
naturalisme prsuppose qu'il est possible de comprendre objectivement, anhistoriquement la
ralit. Pour ce faire, les tenants du naturalisme ont besoin d'une thorie de la
correspondance permettant de dcrire les transactions entre un sujet connaissant et un objet
connu.
Au dbut du 20
e
sicle, un petit groupe d'hommes Vienne ont entrepris la refonte du
naturalisme. Influencs par les dveloppements en logique et en mathmatiques Cambridge,
notamment les travaux de Russell et de Wittgenstein, le Cercle de Vienne , comme il se
fera appeler, entendra ractualiser les thmes chers au naturalisme tels que l'unification de
toutes les sciences en une mthodologie commune, le vrificationnisme, et la poursuite de la
croisade antimtaphysique lance un sicle plus tt par Comte
9
. Dans les deux cas, la
8 What cannat be regarded as unified science must be accepted as poetry or fiction (... ) In a sense,
unified science is physics in its largest aspects, a tissue of laws expressing space-time linkages-let us
cali it: Physicalism . Otto Neurath, Physicalism and the Vienna Circle p. 49 dans Robert S.
Cohen (d.), Marie Neurath (d .), et Carolyn R. Fawcett (d. ass.), Otto Neurath, Philosophical Papers,
Dordrecht: D. Reidel, 1983, p. 268.
9 ... we assert that metaphysics is the doctrine of 'true being' or of 'reality in itself' or of 'transcendent
being', this talk of true, real being obviously presupposes that a non-true, lesser or apparent being
stand opposed ta it, as has indeed been assumed by ail metaphysicians since the days of Plata and the
Eleatics. This seeming being is said ta be the realm of 'appearances', and while the true transcendent
35
publication du Tractatus de Ludwig Wittgenstein leur fournira les outils conceptuels
ncessaires la poursuite de leurs objectifs. Cette lecture du Tractatus reposera sur un
malentendu, comme nous tenterons de le dmontrer: l'intention de son auteur est ailleurs.
1.1.1 Wittgenstein et le Tractatus
Dans le Tractatus, Wittgenstein dcrit la relation entre le langage, la pense et le monde.
Premirement, le monde est dcrit comme tant la totalit des faits, non des choses (Tr.
1.1). Le monde est donc avant tout, pour Wittgenstein, une ralit pense pour un sujet situ
non pas dans le monde, mais comme sa limite (Tr. 5.632). Il s'agit d'un positionnement
idaliste que Wittgenstein reprend de Schopenhauer. Les blocs lmentaires du monde sont
les 'objets simples' (Tr. 2.02) Ces objets simples se combinent afin de produire des tats de
choses (Tr. 2.0272) Ces tats de choses structurent les faits (Tr. 2.034). Ces faits
nous apparaissent sous la forme d'images (Tr. 2-1) et ces images sont logiquement
traduisibles dans le langage sous forme de proposition (Tr. 3.1).
La proposition est son tour dcomposable en de multiples sous-ensembles: Pour
comprendre l'essence de la proposition, pensons aux hiroglyphes qui reprsentent les faits
qu'ils dcrivent. partir d'eux, l'criture alphabtique a t cre sans que soit perdu
l'essentiel de la reprsentation (Tr. 4016). La proposition se scinde donc en de multiples
sous-ensembles, les signes simples qui constituent la structure atomique de la proposition.
Ainsi, pour chaque objet simple constitutif d'une image, il y a un signe simple
constitutif d'une proposition (Tr. 3.21). Le lien entre les deux est la forme logique. La forme
reality is heId to be accessible with difficu Ity only to the efforts of the metaphysician, the special
sciences are only concerned with appearances ... Moritz Schlick, 'Positivism and Realism', reproduit
dans Oswald Hanfling, Essential Readings in Logical Positivism, Basil Blackwell, Oxford, 1981. p. 84.
On comprend rapidement ici pourquoi les positivistes rejettent la mtaphysique et le rationalisme
cens, lui, dcouvrir des vrits a priori; le discours mtaphysique sur 1' tre relgue au second rang
la connaissance a posteriori de ['empirisme fonde sur les apparences . Les positivistes renverse la
rflexion et affirment que ce qui est peru est tout ce qu'il y a connatre . Il s'agit l d'une version
remodele du Esse est percipi (1' tre c'est ce qui est peru) de Berkeley.
36
de notre langage doit reflter la forme du monde afin d'tre vraie (Tr. 4.01 et 5.471-5.4711).
Le langage et le monde se refltent mutuellement (Tr. 5.6 et 5.63), et les rgles rgissant la
relation entre les deux sont rgies par la logique (Tr. 2.18 - 3.021). Wittgenstein nous dcrit
ici un monde clos, hermtique, structure finie, ceint dans le langage de la logique
lO

Le Tractatus a cela de particulier que son auteur ne dcrit jamais ce que sont ces objets
simples , faisant d'eux une ralit mtaphysique. Le Tractatus s'en tient, en ce qui concerne
l'ontologie, un degr d'abstraction gnrale: Je ne puis que nommer les objets. Des
signes en sont les reprsentants. Je ne puis qu'en parler, non les noncer. Une proposition
peut seulement dire comment est une chose, non ce qu'elle est (Tr. 3.221) et Les objets
constituent la substance du monde. C'est pourquoi ils ne peuvent tre composs (Tr. 2.021).
On nomme atomisme logique cette ide jumelant, par l'entremise de la logique, des
particuliers non composs (objets simples) des (micro) universaux (signes simples).
En somme, pour le sujet, le contact avec la ralit se fait par l'entremise des universaux
(signes, propositions) en respectant la forme logique: L'image est ainsi attache la ralit;
elle va jusqu' atteindre la ralit (Tr. 2.1512). C'est la thorie de la Vrit
correspondance: l'isomorphie entre le signe et son rfrent produit sa valeur de vrit, le
sens d'une proposition. Les questions relatives la valeur, au bien et au mal, la volont et
au sens de la vie sont relgu la sphre du non-sens, c'est--dire l'extrieur du monde.
\0 Cette clture rigide dans la structure du rel chez Wittgenstein semble placer sa thorie de la vrit
correspondance dans la catgorie du ralisme mtaphysique, or il n'est en rien. Wittgenstein a confi
G.H. von Wright que sa premire philosophie tait un idalisme pistmologique schopenhauerien ,
voir G. H. von Wright, A Biographical Sketch , dans Norman Malcom, Ludwig Wittgenstein: A
Memoir, Oxford University Press, 1958, p. 6.
37
1.1.1.1 L'mpossibilit d'une mtalangue dans le Tractatus
Wittgenstein affirme la proposition 4.121 qu'une proposition ne peut s'extraire d'elle
mme pour dire sa forme logique ou expliquer son rapport avec les faits. Il en est ainsi parce
que Toutes les propositions ont la mme valeur (Tr. 6.4). Aucune proposition n'est donc
qualitativement suprieure une autre. Tout le langage se situe sur un mme plan logique.
C'est la raison pour laquelle l'thique et ce qui a de la valeur ne peuvent tre exprims dans
le langage et qu'aucune expression de transcendance n'est possible partir du langage. La
proposition ne peut que montrer, ou plutt, reflter sa forme logique, elle ne peut l'exprimer
dans le langage. La forme logique est donc, l'instar des tautologies dans le Tractatus, la
limite du langage; elle est, pour nous, la limite de notre monde (Tr. 5.6). La forme logique
d'une proposition se montre par la faon dont la proposition est construite, par son
isomorphie avec les faits. La proposition ne peut revenir sur elle-mme et se dcrire, le
langage n'est pas rflexif, il ne peut tre que descriptif (c'est d'ailleurs la raison pour laquelle
le langage ne peut exprimer de propositions thiques ou religieuses selon Wittgenstein;
l'thique, la mystique ou le sentiment religieux n'ont rien voir avec les faits et ne peuvent
par consquent tre dcrits). On ne peut ainsi sortir du langage afin d'en dcrire les proprits
comme on ne peut s'extraire de soi-mme pour se dcrire ex nihilo. Par ailleurs, il n'existe
pas de langage logiquement suprieur un autre; tout langage est situ sur un mme plan
logique.
Ainsi, l'interprtation dominante du Tractatus relgue la sphre des valeurs et de l'thique au
domaine du non-sens puisque cette partie du discours philosophique n'a pas de rfrents
atomiques . Cette interprtation repose sur une lecture de la proposition 6.53 qui stipule que
la mthode correcte en philosophie est de dmontrer que les thories mtaphysiques tournent
vide et que seules les propositions des sciences de la nature peuvent tre formules dans le
langage. Lue de cette faon, la proposition 6.53 renforce le passage de la prface dans lequel
Wittgenstein crit: tout ce qui proprement peut tre dit peut tre dit clairement, et sur ce
dont on ne peut parler, il faut garder le silence (Tr. p. 31). Interprt ainsi, le Tractatus nous
invite garder le silence sur toute ralit non empirique. En limitant ce qui peut tre dit
38
logiquement, l'indicible et le non-sens en viennent tre dlimits de l'intrieur du langage.
L'impossibilit de la mtalangue dans le Tractatus recoupe ds lors autant l'impossibilit
pour le langage de dcrire ses proprits essentielles (il n'est pas rflexif) que l'impossibilit
d'exprimer ce qui lui est extrieur ou suprieur (Meta-), comme c'est le cas de l'thique ou
de la mystique (Tr. 6.41- 6.43).
1.1.1.2 Le dbat sur le sens du texte
Depuis plusieurs annes, nombre de publications ont abord la question du non-sens
wittgensteinien. Russell, Anscombe, Black, Hacker, Pears, etc. ont interprt le non-sens
comme une absence, comme le fait qu'il n'y ait rien de sens (ou rien tout court )
l'extrieur de la forme logique de la proposition. Aussi, le Tractatus a-t-il longtemps t
brandi comme l'attestation dfinitive des thses de la pense positive. Cette lecture du
Tractatus rsulte d'une interprtation des passages contenus dans le corps du texte qui ne
tient pas compte d'autres lments, prsents dans la conclusion, qui tendent semer le doute
sur toute tentative de s'adonner une lecture littrale du Tractatus, notamment la proposition
6.54. Nous appellerons cette lecture, l'interprtation positive du Tractatus. Les dfenseurs de
l'interprtation positive refusent de se pencher srieusement sur ce que Cora Diamond a
appel le cadre du texte. Par consquent, ils refusent de jeter l'chelle la fin du
Tractatus (Tr. 6.54).
Le problme auquel le lecteur du Tractatus est confront est que bon nombre des
propositions contenues dans la conclusion du Tractatus violent carrment la rgle de la
distinction dire/montrer nonce dans les propositions 4.121, 4.1212 et 6.53, censes tablir
la limite du dicible. Il s'agit des propositions 6.371-72 et 6.41 7, inspires, en lire les
Carnets 1914-1916, par une relecture de Schopenhauer durant la guerre
ll
. La plupart de ces
Il Selon Anscombe, Wittgenstein aurait lu Schopenhauer ds J'ge de seize ans. Ce dernier aurait t le
philosophe qui aurail1e plus marqu le jeune Wittgenstein. Il aurait li r de lui les concepts du monde
comme reprsentation , de la limite du monde , de la superficialit des lois de la nature pour
39
propositions abordent la question de l'thique et du sens du monde, un discours normalement
relgu par le tronc gnral du texte la sphre du non-sens et de l'indicible. Que faire?
Ignorer le paradoxe comme l'ont fait les membres du Cercle de Vienne, Bertrand Russell et
les successeurs de Wittgenstein dans le courant analytique? Comment l'auteur de la rgle
peut-il sciemment transgresser l'interdit qui constitue, selon les tenants de l'interprtation
positive, le sens mme du livre? On remarquera galement que Wittgenstein, la proposition
6.522, donne un deuxime sens la distinction dire/montrer. Il ne s'agit plus, en conclusion
du Tractatus, de la distinction entre le langage et sa structure logique, mais de la possibilit
relle de montrer ce qui a t exclu du discours pourvu de sens : Il y a assurment de
l'indicible. Il se montre, c'est le mystique . Bertrand Russell, perplexe, notera dans son
Introduction au Tractatus :
Ce qui cause une hsitation ( accepter tel quel la proposition 6.53 sur le rejet de la
mtaphysique et de l'thique] c'est qu'aprs tout M. Wittgenstein russit dire
beaucoup de choses propos de ce qui ne peut tre dit, suggrant ainsi au lecteur
sceptique qu'il pourrait y avoir un chappatoire (... ] Les thmes thiques dans leur
totalit, par exemple, sont placs par M. Wittgenstein dans la rgion inexprimable du
mystique. Il est pourtant capable d'exprimer ses opinions thiques. Sa dfense pourrait
tre que ce qu'il appelle le mystique peut tre montr, bien qu'il ne puisse tre dit. Il se
peut que cette dfense soit adquate, pour ma part, je confesse qu'elle me laisse avec
un certain sentiment d'inconfort intellectuel. (Tr. p. 27)
Les deux dernires propositions du Tractatus ont de quoi laisser pantois. la proposition
6.54, Wittgenstein annonce non seulement que toutes les propositions prcdentes sont
dpourvues de sens , y compris les propositions sur la logique, mais galement qu'elles
doivent tres surmontes afin de voir le monde correctement . la proposition 7,
Wittgenstein crit: Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence 12. Otto Neurath,
saisissant la porte du paradoxe, crit:
expliquer le sens de la vie, etc. Voir GEM Anscombe, An Introduction to Wittgenstein 's Tractatus,
Harper & Row (2
nd
ed.), NY, 1965, pp. 11-12 et p. 169.
12 Wittgenstein crit en des termes similaires la 4.1212 que Ce qui peut tre montr ne peut tre
dit", la 6.522 qu' Il y a assurment de ('indicible. Il se montre, c'est le mystique" Par consquent,
Sur ce dont on ne peut parler [ce qui se montre], il faut garder Je silence .
40
'The end of the Tractatus - "What we cannot speak about we must pass over in
silence" - is at least misleading in its wording; it sounds as if there were 'a
something' of which one cannot speak. We should say: if one really wants to abstain
fully from a metaphysical mood, "we must pass over in silence" but not 'about
something' 13.,
Plusieurs dfenseurs de l'interprtation positive ont critiqu Wittgenstein pour la conclusion
du Tractatus afin de prserver l'intgrit des thses positives du texte. Par exemple,
concernant la proposition 6.41 selon laquelle le sens du monde est l'extrieur du monde,
Max Black crit: This is irredeemable nonsense [... ] How could it be shown that there is
value outside the world? What could at best be shown is that there is no value inside the
world 14. Black ne saisit pas la mthode du Tractatus qui permet Wittgenstein de
circonscrire logiquement ce qui se trouve l'extrieur en dfinissant clairement ce qu'il y
a l'intrieur car, nous dit Wittgenstein dans la prface, pour pouvoir tracer la frontire
nous devrions penser les deux cts de cette frontire (Tr. p. 31). David Pears pour sa part
crit: Surely the line [of demarcation] of the Tractatus was meant to be the externallimit of
language, with nothing outside it, whereas the new lines [of the Philosophical Investigations]
would mark internaI subdivisions 15. D'autres philosophes comme Hacker critiquent
l'ambigut de la conclusion avant de la rinterprter de faon positive:
'It is not surprising that the early, well-informed readers of the Tractatus greeted the
conclusion with incredulity [... ] If, as Wittgenstein writes in the preface, what lies on
the other side of the limit of language is simply non-sense, then metaphysics is simply
non-sense and there is nothing to be silent about [... ] Indeed, it is not as if one can
even think what one cannot say - for as the young Wittgenstein himself (wrongly)
insisted, 'thinking is a kind of language' and a thought 'just is a kind of proposition'
(notebooks 1914-1916 82). So can one whistle what one cannot think, i.e. can one
apprehend truths which one cannot even think?16' et:
13 Neurath, dans Philosophical Papers, op. cil., p. 60.
14 Max Black, A Companion to Wittgenstein's Tractatus, Cornell University press, Ithaca, NY, 1964, p.
370.
15 David Pears, Ludwig Wittgenstein, Vicking Press, New York, 1970, p.96 (c'est nous gui
soulignons).
16 P.M.S. Hacker, Was He Trying to Whistle It? dans Alice Crary (ed.), Rupert Read (ed.), The
New Wittgenstein, Routledge, London and New York, 2000, p. 355.
41
'The doctrine of what cannot be said but only be shown is, as David Pears has
observed, a baffling doctrine bafflingly presented. Bafflement is further increased
when the author of the Tractatus, in his penultimate remark of the book, draws the
inevitable corollary of his arguments [that the ladder must be thrown away (Tr.
6.54)] 17 .'
Black, Pears et Hacker refusent de prendre au srieux les remarques de la conclusion du
Tractatus parce que la tradition analytique, dans son ensemble, accorde peu d'importance
l'thique et ce que Wittgenstein appelle le sentiment religieux . Toutefois, quiconque
connat les dtails biographiques de la vie de Wittgenstein sait quel point l'thique et le
religieux taient importants pour lui.
titre d'exemple, aprs avoir rencontr Wittgenstein La Haye afin de discuter de son livre
(le Tractatus), Russell, dans une lettre Lady Ottoline Moreil, dcrit l'tat d'esprit dans
lequel se trouve Wittgenstein quelques mois aprs en avoir complt la rdaction:
'1 had felt in his book a flavour of mysticism, but was astonished when l found that he
has become a complete mystic. He reads people like Kierkegaard and Angelus Silesius,
and he seriously contemplates becoming a monk. It a1l started from William James's
Varieties of Religious Experience, and grew (not unnaturally) during the winter he spent
alone in Norway before the war, when he was nearly mad/B.,
Pour sa part, l'ami intime de Wittgenstein, Paul Engelmann, crit:
Toute une gnration de disciples a pu le tenir pour un positiviste parce qu'il a vraiment
quelque chose d'une norme importance en commun avec eux: tout comme eux, il trace
la frontire entre le lieu o l'on peut parler et celui o on doit se taire. La diffrence est
simplement qu'eux n'ont rien passer sous silence. Le positivisme estime que ce qu'on
peut dire est tout ce qui importe dans la vie. C'est cela et rien d'autre qui constitue son
essence. Wittgenstein est pour sa part persuad que tout ce qui importe dans la vie
humaine est ce au sujet de quoi on doit se taire.
19
17 Idem.
18 G. H. von Wright (ed .), Letters to Russell, Keynes, and Moore, CorneIl University Press, Ithaca, NY,
1974, p. 82.
19 Ludwig Wittgenstein, Paul Engelmann, Ilse Somaville (dir.), Brien Mc Guinness (coll.), Franois
Latraverse (trad.), Lettres, rencontres, souvenir, ditions de l'clat, Paris, 2010 ( paratre), pp. 150
151.
42
Le ton acerbe de Wittgenstein dans ses notes sur le livre Le rameau d'or de Frazer (Fr.), est
galement rvlateur. Wittgenstein s'en prend l'ethnocentrisme et au positivisme dont fait
preuve Frazer dans l'tude des indignes d'Afrique: What narrowness of spirituallife we
find in Frazer! And as a result: how impossible for him to understand a different way of life
from the English one of his time ! (Fr. 5
e
) , Frazer's account of the magical and religious
notions of men is unsatisfactory: it makes these notions appear as mistakes (Fr. 1e) , magic
always rests on the idea of symbolism and of language (Fr. 4
e
) et A whole mythology is
deposited in our language (Fr. lO
e
) 20.
Comment est-il possible de prtendre avoir compris le sens du Tractatus alors que
l'interprtation se limite un seul aspect du texte et que l'on rcuse l'ascension
philosophique laquelle nous convie l'auteur? Wittgenstein n'a-t-il pas crit que le sens du
texte trouvait son expression la plus juste dans la prface et la conclusion, et que le Tractatus
dcoulait de considrations thiques (lettre von Ficker)? En outre, Wittgenstein avait
exprim, de son vivant, de vifs mcontentements l'endroit des interprtations exclusivement
positives du Tractatus
21
Incapables de concilier le corps du texte avec sa conclusion, les
dfenseurs de l'interprtation positive n'ont d'autre choix que d'en critiquer le sens et la
mthode, laissant derrire eux un Tractatus appauvri, exclusivement positif et dnu d'une
bonne part de son originalit.
Lors d'une conversation avec son ami M. O'C. Drury, Wittgenstein fit remarquer ce dernier
qu'il n'tait pas religieux, mais qu'il ne pouvait s'empcher de voir tous les problmes
d'un point de vue religieux 22. Le paradoxe est que, sauf quelques rares exceptions, la
20 Ludwig Wittgenstein, Remarks on Frazer's Golden Bough, Rush Rhees (ed.) A. C. Miles (trs!.),
Byrnmill Press, SBH, England, 1979, 18 p.
21 Donald W. Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, The Macmillan Press, London and
Basingstoke, 1975, p. 87.
22 M. O'C. Drury, Conversations with Wittgenstein , dans Rush Rhees (ed.), Recollections of
Wittgenstein, op. CiL, p. 79. ce sujet, Paul Engelmann crit: Wittgenstein tait-il religieux? Si on
dit qu'il tait agnostique , ce n'est certainement pas au sens de l'agnosticisme polmique auquel on
pense en gnral, qui gravite autour de l'ide, dont il s'enorgueillit, qu'on ne pourra jamais rien
connatre de ces choses. L'ide de Dieu qu'on trouve dans la Bible, qui en donne l'image d'un crateur
du monde, n'a jamais eu beaucoup de signification pour Wittgenstein (comme G. H. von Wright le dit
avec raison dans son Esquisse ), contrairement J'ide du jugement dernier, qui l'a toujours troubl
43
philosophie de Wittgenstein n'a jamais t comprise comme telle. L'intention de
Wittgenstein est demeure obscure pour des gnrations de chercheurs: la cause en est la
dfinition aportique du sentiment religieux partir duquel Wittgenstein rflchit et
conoit les problmes philosophiques, mais qui, cause de sa conception radicale de la
sparation dans le langage, entre l'immanent et le transcendant, ne transpire jamais
clairement dans sa philosophie. Frederick Sontag crit dans le mme sens: The ultimate
irony might be this: most followers treat Wittgenstein's technical philosophy in total
detachment from his "Iife situation", and yet it may be that his most important insights and
contributions can only be understood within his life-as-lived 23. Aussi, lorsque Wittgenstein
accepte de rencontrer le Cercle de Vienne en 1928, il refuse de discuter de son livre, prfrant
lire haute voix de la posie indienne
24
. Comprenant que le Tractatus n'tait pas le canon
anti-mtaphysique que le Cercle de Vienne avait cru initialement, Carnap fit remarquer que,
concernant l'attitude de Wittgenstein l'endroit de la mtaphysique et de la religion:
'Earlier, when we were reading Wittgenstein 's book in the Circle, 1 had erroneously
believed that his attitude toward metaphysics was similar to ours. 1 had not paid
sufficient attention to the statements in his book about the mystical because his
feelings and thoughts in this area were too divergent from mine. Only personal contact
with him helped me to see more clearly his attitude at this point.
25
,
Et :
'Once when Wittgenstein talked about religion, the contrast between his and Schlick's
position became strikingly apparent [... ] Wittgenstein rejected Schlick's view that
religion belonged to the childhood of humanity and wouId slowly disappear in the
course of cultural development. When Schlick, on another occasion, made a critical
remark about a metaphysical statement by a classical philosopher (1 think it was
trs profondment. Dans Wittgenstein, Engelmann, op. cit., p. 133.
23 Frederick Sontag, Wittgenstein and the Mystical: Philosophy as an Ascetic Practice, American
Academy of Religion, Scholars press, Atlanta, Georgia, 1995, p. 157.
24 La posie spirituelle de Tagore Rabinandrath, Voir Nieli, op. cit., p. 66.
2S Rudolf Carnap, Intellectual Autobiography dans P. A. Schlipp (ed.), The Philosophy of Rudolf
Carnap, Open Court Publishing, La Salle, 1963, p. 27.
44
Schopenhauer), Wittgenstein surprisingly turned against Schlick and defended the
philosopher'26.
Ayant cart l'interprtation positive du Tractatus comme reprsentant l'intention de son
auteur, certains auteurs ont adopt la position inverse. Nous appellerons cette position
l'interprtation religieuse du Tractatus. L'interprtation religieuse propose une lecture du
Tractatus ne s'appuyant que sur certaines propositions de la fin du texte (Tr. 5.6 - 6.54
approx.) dans lesquelles Wittgenstein aborde l'thique, la mystique, le sentiment religieux,
etc. Par exemple, Brian Clark affirme que:
'The picture theory of meaning, with its resultant banishment of theology to silence, is
designed to protect 'what is higher' from the perverting, ail too human encroaches of
language. It is not philistinisrn, then, that inforrns Wittgenstein's silence [... ] the
Tractatus sets the limit to what can be spoken (and therefore thought) in order to
respect the awesome power of the mystical.
27
'
Et:
'The mystical elements of the early philosophy may be regarded as Wittgenstein's
attempts to articulate what lies beyond the world,28.
Phillip R. Shields pousse l'interprtation plus loin en affirmant que l'ensemble du Tractatus
relverait du religieux, incluant les propositions sur la logique. Ces dernires seraient lies,
selon lui, au mysticisme de Wittgenstein. Shields fonde ses arguments sans faire rfrence
26 Id: p. 26-27 Carnap note dans son autobiographie concernant la personnalit de Witlgenstein : In
general, he was of a sympathetic temperarnent and very kind, but he was hypersensitive and easily
irritated. Whatever he said was always interesting and stimulating, and the way in which he expressed
it was often fascinating. His point of view and his attitude towards people and problems, were much
more similar to those of a religious prophet or a seer. When he started to formulate his view of sorne
specifie philosophical problem, we often felt the internaI struggle that occurred in him at that very
moment [... ] When finally, sometimes after a prolonged arduous effort, his answer came forth, his
statement stood before us like a newly created piece of art or divine revelation Id., p. 25.
27 Brian Clark, An Introduction to Wittgenstein's Philosophy of Religion, Edingburg University Press,
Edingburg, 2000, p. 35. Soulignons que le Tractatus offre de nombreux exemples de
conceptualisation extra-frontalire . Hudson adopte la mme interprtation que Clark concernant
l'appel au silence du Wittgenstein: The answer [for the cali to silence] seems to be this : the mystical
is trivialized when it is talked about and we must preserve it from such trivialsation by refusing to
participate in ail the 'gassing', the 'chatter' [... ] which brings ethics and religion into contempt .
Hudson, op. cil., p. 88.
28Id.p.40.
45
la biographie de Wittgenstein. Pour lui le Tractatus, tel qu'crit, relve d'un conflit
cataclysmique : between the disturbing specter of confusion and degeneracy and a deeply
rooted belief in the ultimate clarity and dignity of meaning, as it were, between the forces of
darkness and the forces of light 29. Pour Shields, la logique dans le Tractatus joue ce rle
religieux de clarification et de rtablissement du sens dans le monde.
Enfin, Russell Nieli conoit le Tractatus comme tant crit partir d'une exprience d'extase
mystique, du Tout Autre (ganz andere), que Wittgenstein aurait eut Vienne avant ou aprs
avoir vu une pice de thtre en 1910 ou 1911 dans laquelle un des personnages disait: je
suis compltement en scurit. Rien au monde ne peut m'atteindre . Cette phase aurait t,
selon Norman Malcom, le point tournant o Wittgenstein aurait vu la possibilit du
religieux 30. C'est aussi la dfinition que Wittgenstein donnera de l'thique lors de son
premier sminaire son retour Cambridge en 1929 : le sentiment de scurit absolue, quoi
qu'il advienne 31. Ainsi, Nieli conclut que:
'For, far from being, as both Russell and Carnap though, an unintegrated work, a
treatise on logic with mystic themes sprinkled "here and there" (or perhaps only in the
last few pages), the Tractatus is in its entirety, so conceived from the very first lines, an
explication and interpretation of an experience of mystic flight'32.
Les interprtations religieuses font une lecture des propositions sur l'thique et sur la
mystique dans le Tractatus comme attestant d'un au-del substantiel, peru comme tel par
Wittgenstein. Si ces interprtations sont souvent plus l'coute du vcu de Wittgenstein que
les interprtations positives, elles ne cernent pas correctement les conceptions thiques et
religieuses de Wittgenstein, comme en tmoignent les propos de M. O'C. Drury et
Engelmann. Aussi, les interprtations positives et religieuses identifient l'une ou l'autre des
sections du texte comme la section importante, comme si elles taient mutuellement
29 Phillip R. Shields, Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein, University of Chicago
Press, Chicago and London, 1993, p. 6.
30 Norman Malcom, op. cil., p. 70 Cit dans Nieli, op. cil., p. 95.
31 Ludwig Wittgenstein, Confrence sur l'thique dans Leons et conversations, op. CiL, p. 149.
32 Nieli, op. cil., p.69.
46
exclusives ( l'exception de Shields). Ce qui est absent de ces analyses, c'est la relation entre
les parties et le tout; c'est une vision d'ensemble du texte.
Cora Diamond dans Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein 's Tractatus, formule
une interprtation que Hacker qualifie de Postmoderne ou dconstructiviste. Dans ce texte,
Cora Diamond prend Wittgenstein la lettre, c'est--dire qu'elle propose une lecture du
Tractatus en s'appuyant essentiellement sur le cadre du texte, en particulier la proposition
6.54, pour en analyser le contenu. Selon Diamond, Wittgenstein tente, dans le Tractatus, de
dmontrer que la qute spculative et mtaphysique est sans issue et que toutes les
propositions du livre sont en fait des non-sens. Elle crit :
'If you recognize that Wittgenstein's propositions are nonsense, then you may eariier
have thought that you understood them, but you did not. In recognizing that they are
nonsense, you are giving up the idea that there is such a thing as understanding them.
What Wittgenstein means by calling his propositions nonsense is not that they do not
fit in sorne official category of his of intelligible propositions but that there is at most
the illusion of understanding them.
33
,
Selon Diamond, le Tractatus a pour vise de nous gurir de nos illusions concernant la
philosophie. Cette perspective est intressante (bien qu'inexacte) en ce sens qu'elle ouvre la
porte une lecture unifie des deux mouvements philosophiques de Wittgenstein.
videmment, l'interprtation de Diamond soulve plusieurs problmes dont un bon nombre
ont t relevs par Hacker dans Was he Trying ta Whistle it ? Premirement, Diamond utilise
des lments du corps du texte afin d'tayer sa position. Si les lments du corps du texte
sont des non-sens, cette mthode est inapproprie. Deuximement, Diamond prend pour
prmisse que Wittgenstein a rdig le Tractatus avec l'objectif initial de dmontrer la futilit
de l'entreprise mtaphysique. Cette prmisse ne colle pas avec les Carnets 1914-1916
l'intrieur desquels il n'y a aucune trace d'un tel objectif. Troisimement, la mthode du
cadre est problmatique parce que la prface et la conclusion se contredisent, la premire
affirmant que les penses exprimes dans le texte sont dfinitives, l'autre qu'elles doivent
tre rejetes comme des non-sens. Enfin, nous ajouterons que la Confrence sur l'thique de
33 Cora Diamond, Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein's Tractatus, dans The New
Wittgenstein, op. cit., p. 150.
47
Wittgenstein donne Cambridge entre 1929 et 1930 dmontre trs clairement que les
propositions du corps du texte, si elles sont des non-sens logiques (Tr. 6.54), demeurent
pertinentes pour Wittgenstein, puisque ce dernier maintient sa dfinition de l'thique et du
sentiment religieux dix ans aprs la publication du Tractatus.
1.1.1.3 Au-del de la mtaphysique
Dans Wittgenstein et l'nigme de l'existence, Emmanuel Halais offre une interprtation
rtrospective sur le sens du Tractatus. Selon Halais, Wittgenstein, influenc par les travaux
de Frege et Russell, aurait initialement (avant la guerre) eu l'intention de rdiger un trait sur
les rapports entre la logique et le langage. C'est la partie des Carnets crite du 22 aot 1914
au 5 novembre 1916. partir du 6 novembre de cette anne (Wittgenstein est transfr sur le
front russe en 1916), les proccupations thiques et religieuses dominent les carnets qui se
concluent, le 10 janvier 1917, avec des rflexions sur le suicide. Le cadre du Tractatus,
rdig la fin de la guerre, constitue selon Halais un regard a posteriori de Wittgenstein sur
ses rflexions cette poque, de mme que sur son uvre. Le tout ne forme donc pas un
ensemble cohrent, comme le pense Diamond ou Hacker, mais marque une volution de la
pense de Wittgenstein s'talant sur plusieurs annes. Halais dmontre que la proposition
6.54 a pour objectif de nous aider surmonter notre tendance naturelle crer des ontologies
s'inscrivant dans ces formulations linguistiques complexes qui pennettent de faire le lien
entre la pense et le monde; bref, pour nous aider surmonter notre tendance faire de la
mtaphysique. Ainsi, le point d'orgue du livre, nous dit Halais, ce point partir duquel il
nous invite le voir rtrospectivement, est le fait que l'on passe autre chose 34, un peu
comme Wittgenstein l'a fait lui-mme aprs la guerre.
La vise thique du livre, selon Halais, n'est pas d'interdire de faire de la mtaphysique, car
cela produirait ncessairement de la frustration chez le lecteur, mais bien d'amener le lecteur
34 Halais, op. cil., p. 92.
48
un certain tat d'esprit dans la cadre duquel il peut aborder la vie de la bonne manire 35
sans plus ressentir le besoin de faire de la mtaphysique:
Comme nous l'avons vu, le livre nous tend un miroir. Ce miroir nous renvoie une
tension, un double mouvement de construction et de destruction de la mtaphysique.
Le fait de regarder dans ce miroir devrait nous permettre de mettre un terme cette
tension, ce double mouvement. Regardez, nous dit le Tractatus, l'esprit humain est
insatisfait du type de connaissance dont il dispose. Le discours des sciences de la
nature ne lui suffit pas. Il lui faut quelque chose de plus, quelque chose comme une
explication ultime [... ] Regarder encore: je vais vous montrer le meilleur type
d'explication mtaphysique que nous puissions produire: une description de la ralit
totale [... ) Et maintenant, regardez encore: nous sommes alls aussi loin que possible
dans la qute d'une explication totale. Maintenant, nous pouvons laisser cette
explication derrire nous, parce qu'elle a rempli son office et que nous n'en avons plus
besoin
36
.
De cette faon, le Tractatus rend explicites la conscience les motivations philosophiques
qui nous poussent construire/dtruire des systmes mtaphysiques, car ces deux
mouvements d'esprit relvent d'une mme insatisfaction dans notre rapport au rel. Nous
pouvons ds lors jeter l'chelle de la mtaphysique afin de voir le monde
correctement .
Par ailleurs, concernant l'thique, Wittgenstein crit von Ficker que ... l'thique trouve sa
limite trace de l'intrieur [... ) En bref, je crois que l o beaucoup d'autres aujourd'hui ne
font que bavarder, j'ai russi dans mon livre mettre les choses en place en tant silencieux
ce propos 37. L'ide exprime ici est que l'thique ne peut tre formule sous forme de
proposition, car elle ne correspond rien au niveau empirique (cette ide, que nous
considrons problmatique, sera analyse plus en profondeur la section 1.2). Cette lecture
du non-sens chez Wittgenstein fait consensus. Toutefois, si l'thique ne peut tre verbalise,
cela n'implique pas qu'il n'y ait pas d'thique, mais seulement que l'thique doit se montrer
dans le comportement afin d'avoir un sens. C'est pourquoi Wittgenstein dit dans la prface
que le Tractatus n'est pas un livre d'enseignement (Lehrbuch) ; le Tractatus n'a pas pour
3SId.,p.149.
36 Id., p. 150.
37 Halais, op. cil., pp. 78-79.
49
objectif de nous enseigner un savoir thorique, contrairement ce qu'en pensent les
philosophes analytiques, mais bien de nous inculquer un savoir pratique
38
Cette opration
laquelle nous convie Wittgenstein ne peut s'effectuer que si nous adoptons une attitude
d'indpendance vis--vis les faits, que si nous adoptons la perspective dtache du sujet
mtaphysique (Tr. 5.632).
En ce qui a trait la mthode du Tractatus, nous pensons, contrairement Pears, Black et
Hacker, que la distinction dire/montrer est une contribution majeure la philosophie et
l'thique de la part de Wittgenstein. On serait d'ailleurs tent d'tendre la notion une
pragmatique du langage selon laquelle les conceptions mtaphysiques, religieuses ou thiques
n'ont de sens que lorsqu'incarnes dans le comportement et que, dtaches d'un rel travail
sur soi-mme, ces mmes conceptions tournent vide. Vues sous cet angle, les propositions
qui tournent vide sont celles dont l'auteur n'aurait pas lui-mme fait l'exprience.
Wittgenstein ne va videmment pas aussi loin et sa dfinition de ce qui se montre rfre
plutt la structure mme de la proposition et au respect de la logique du langage.
En fait, ce que nous devons en conclure - par-del l'ide du Tractatus voulant que les
propositions dotes de sens ne peuvent exprimer l'thique - c'est le fait que garder le
silence sur l'thique est prcisment ce qui lui confre sa valeur. L'thique verbalise n'a
aucune valeur (Tr. 6.41). Il ne s'agit pas dans le cas prsent d'une marginalisation du
Suprieur au sens o l'entendent Clark et Glock, mais bien d'une question d'attitude
personnelle face l'thique voulant que le bien soit bon en-soi et que cela ne peut se montrer
que dans le comportement, et non dans le discours. C'est en ce sens que Wittgenstein dit que
le chtiment ou la rcompense thique se trouvent dans l'acte lui-mme (Tr. 6.422) et non
dans ses effets sociaux corollaires qui dcoulent gnralement d'une verbalisation de
l'thique.
38 Souhait-je voir mon travail continu par d'autres plutt qu'un changement dans la manire de
vivre qui rende toutes ces questions superflues, ce n'est pas clair pour moi. (C'est pourquoi je ne
pourrai jamais fonder un cole)>> Ludwig Wittgenstein, Grard Grane] (trad.) G. H. Von Wright (d.),
Remarques mles, Flammarion, Paris 2002, p. 129
50
Car, parler d'thique de faon ostentatoire, c'est faire entrer l'thique dans le monde des faits
(Tr. 6.41). On comprendra galement, bien que cela ne soit pas explicitement prsent dans le
Tractatus, que faire entrer l'thique dans le monde des faits, c'est ouvrir la porte une
rtribution sociale qui fait perdre l'thique toute sa valeur
39
. Par exemple, lorsque quelqu'un
dit: Regarde comme je suis magnanime! ou Tu vois comme je suis humble! ,
l'ostentation invalide la porte thique du geste. Par ailleurs, le sentiment de scurit absolue,
d'indpendance vis--vis les faits est pour l'thique sa condition de possibilit.
Inversement, la peur dcoulant d'un sentiment de vulnrabilit ou d'inscurit est ce qui
invite le comportement goste ou pernicieux. Si Wittgenstein fait remarquer que les
questions scientifiques n'abordent pas les problmes de la vie (Tr. 6.52), c'est que les
faits appartiennent plus au problme qu' la solution (Tr. 6.4321)40. La solution aux
problmes de la vie rside dans l'adoption d'une attitude d'indpendance vis--vis des
faits 41. Dans une conversation avec son ami Drury, Wittgenstein lui fait remarquer que
seul le sentiment religieux est un antidote la peur. Ce sentiment dont parle Wittgenstein
est identique sa conception de l'thique, il s'agit d'un sentiment de scurit absolue et
d'indpendance vis--vis les faits , d'o l'absence de peur. videmment, la rponse de
Drury concernant le pouvoir du religieux doit Wittgenstein, car il ne s'agit pas ici d'une
force extrieure, d'un au-del substantiel, mais bien d'une certaine attitude face la vie
39 C'est prcisment ce que Nietzsche critique dans le discours thique, il n'est selon lui qu'une
volont de puissance, de contrle sur autrui ou une recherche de rtribution sociale. Voir Friedrich W.
Nietzsche, La Volont de Puissance (20
C
d.) vol. I, Gallimard, Paris, 1947, 725, pp. 214-215.
40 Les faits dcoulent du principe de raison, selon Schopenhauer. Tant que l'esprit opre sur le
mode du principe de raison, les phnomnes, tous individualiss et changeants, sont une source
d'inscurit pour l'individu. La solution ce problme, nous explique Schopenhauer au Livre IV du
Monde comme volont et comme reprsentation, est de changer notre mode de connaissance; de
passer des faits individuels l'ide qui les sous-tend (Ch. III).
41 En ce sens, la vulnrabilit est essentielle la pratique de l'thique, c'est galement ce qu'explique
Schopenhauer au livre IV du Monde. Le contrle et la prdiction lui sont antithtiques et ne font que
perptuer le cycle de la peur, il ne font que renforcer la Volont de l'individu (Ch. III). Il s'agit d'un
des paradoxes de la pense moderne, selon cette perspective, le renforcement de la prdiction et du
contrle technique ne peut engendrer un monde meilleur.
51
dont parle Wittgenstein
42
Lorsque les questions relatives aux faits ont disparu, cela mme est
la rponse (Tr. 6.52).
Quelle que soit son originalit, la distinction dire/montrer comporte des lacunes.
Premirement, si nous avons l'intention de communiquer nos ides concernant, entre autres,
la distinction dire/montrer, il faut se donner les moyens de dire ce dont il est question avant
de montrer par notre comportement ce dont il s'agit
43
. C'est la raison pour laquelle les
propositions 6.54 et 7 se retrouvent la fin du Tractatus et non au dbut; nous devons tre en
mesure de gravir les chelons, de passer sur eux (comprendre le Tractatus) avant de pouvoir
jeter l'chelle (Tr. 6.54). Deuximement, en crant une dichotomie faits/valeurs, la
distinction dire/montrer sape la ralit de l'espace social, cet entre-deux o s'opre la
mdiation entre les faits et les valeurs. Nous y reviendrons dans la section 1.2. Enfin, pour un
auteur, garder le silence sur ce qui est important est une invitation se faire dfinir par les
autres. Cela est prcisment ce qui a t le cas avec le Tractatus lu et interprt par le Cercle
de Vienne.
1.1.2 Le rle du Tractatus pour le Cercle de Vienne
Il est difficile de surestimer l'importance du Tractatus dans la formulation des thses
positivistes du Cercle de Vienne. En plus des avances videntes en matire de logique et de
linguistique que met de l'avant le Tractatus, le ton dogmatique du texte participe du mme
esprit de rupture radicale qu'entretient le Cercle avec un certain type de philosophie
spculative. Tout ce qui peut proprement tre dit peut tre dit clairement, et sur ce dont on
42 Voir Rush Rhees, Recollections of Wittgenstein, op. cit., p. 100.
43 C'est ce qu'a fait Wittgenstein aprs avoir dit dans le Tractatus: Il a montr en donnant la totalit de
sa fortune la charit et en adoptant le style de vie la plus simple qui soit, ce jusqu' la fin de ses jours.
Il n'est d'ailleurs revenu qu'une seule fois sur l'thique dans sa vie aprs avoir publi le Tractatus
(lors de son retour Cambridge en 1929). Voir Ray Monk, Le devoir de gnie, d. Odile Jacob, Paris,
1993 pour d'autres dtails biographiques.
52
ne peut parler, il faut garder le silence 44 aurait pu tre la maxime du Cercle. Cette phrase
rsume elle seule l'ensemble de son projet philosophique, de la croisade antithologique et
antimtaphysique jusqu'au projet d'unification des diffrentes sciences en un langage
commun de Neurath, en passant par le vrificationnisme de Schlick.
Schlick avait indiqu, dans son allocution devant le Septime Congrs international de
philosophie tenu Oxford, que le Cercle s'tait initialement constitu autour de deux ides de
Wittgenstein: la philosophie n'est pas la science et la philosophie est l'activit de
clarification des ides 45. Ainsi, sous l'impulsion de Wittgenstein, la philosophie en vient
tre dfinie par le Cercle comme l'activit de rduction des propositions philosophiques aux
constituants fondamentaux de la ralit par l'application gnreuse du rasoir d'Occam au
langage thologico-mtaphysique.
Dans son Scheinprobleme in der Philosophie (1928), Rudolf Carnap crit que tout ce qui ne
peut cadrer avec son critre de sens doit tre considr comme du non-sens. Dans son
autobiographie, Carnap note que cette attitude antimtaphysique radicale fut occasionne par
sa lecture du Tractatus: My more radical outlook was influenced by Wittgenstein 's view
that metaphysical statements, while in principle unverifiable, are therefore senseless46.
Carnap cite Heidegger titre d'exemple de propositions mtaphysiques dpourvues de sens:
'What is to be investigated is being only (das Seiende) and otherwise-nothing; being
by itself, and further-nothing; being simply, and beyond this nothing. But what about
this Nothing? [... ] Does the Nothing exist only because the not-i.e., negation-exists?
44 Tr. Avant-propos,p.31
45 Moritz Schlick, The futur of philosophy, dans Seventh International Congress of Philosophy,
Oxford, 1930, Oxford, 1931, p.l15. Cit dans Angle Kremer-Marietti De l'unit de la science la
science unifie, p. 191, dans Anne Petit (dir.), Auguste Compte: Trajectoires et perspectives 1798
1998, L'Harmattan, Paris, 2003.
46 Rudolf Carnap, Rolf A. George (trad.), The Logical Structure of the world, University of California
Press, Berkeley, 1967, pp. XIV-XV cit dans Nieli, op. cit., p. 63. Voir aussi Rudolph Carnap Le
dpassement de la mtaphysique par l'analyse logique du langage , pp. 153-179 dans Antonia Soulez
(dir .), Manifeste de Vienne et autres crits, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.
53
Or is it the other way around? Does negation and the not exist, only because of the
Nothing [... ] How do we find Nothing?47'
Utilisant les outils conceptuels que leur offre la lecture du Tractatus, les membres du Cercle
rejettent ce genre de philosophie comme de purs non-sens. Le Cercle, dans un geste de
rupture rvolutionnaire, annonce, avec la publication de son manifeste en 1929, la fin de la
philosophie spculative (mtaphysique) telle que pratique depuis les Grecs et l'avnement
d'une re de clart philosophique dans le cadre de laquelle seules les propositions
empiriquement vrifiables auront droit de cit philosophique
48
. Mais l o le Tractatus
soulve un questionnement sur la valeur des rponses scientifiques l'gard des problmes
de la vie (Tr. 6.52), l galement o il fait remarquer que les faits appartiennent plus au
problme qu' la solution (Tr. 6.4321), le Cercle conoit ces mmes faits empiriques comme
tout ce qu'il y a d'essentiel pour l'tre humain: La nettet et la clart sont vises, les
lointains sombres et les profondeurs insondables refuses; en science, pas de
profondeurs , tout n'est que surface. 49.
Dans sa qute d'une science unifie, le Cercle abandonnera progressivement, vers la fin des
annes 1930, le langage de la correspondance au profit d'un langage idal de la science.
Sous l'influence de Neurath, la vrit cessera d'tre dfinie comme une correspondance avec
les faits (la position du Tractatus) et sera dfinie comme la valeur de cohsion des noncs
47 Martin Heidegger's Lecture, cit dans Rudolf Carnap Wege der wissenschaftlichen
Weltauffassung, Erkenntis, Band l, Heft 2-4, pp. 229-230. Retranscrit dans Nieli, op. cit., pp. 10-11.
48 Le Cercle de Vienne, La conception scientifique du monde, dans Antonia Soulez (dir.), Op.Cil.,
pp. 108-143 Que la pense mtaphysique et thologique reprenne aujourd'hui son essor, non
seulement dans la vie mais aussi dans la science, est une opinion largement rpandue [... ] l'oppos,
J'esprit des Lumires et de la recherche antimtaphysique appliqu aux faits se trouve galement
renforc par la conscience qu'il prend de son existence et de sa tche [emphase dans l'original]. Id.
p.i09. Les reprsentants de la conception scientifique du monde [... ] s'adonnent au travail qui
consiste liminer les scories mtaphysiques et thologiques accumules depuis des millnaires [... ]
Ce dveloppement [philosophique] pouse celui des processus de production moderne dont
l'organisation technique due aux machines se renforce et laisse d'autant moins de place aux
reprsentations mtaphysiques. Id., p. 128.
49 Id., p. 115.
54
scientifiques les uns avec les autres, en particulier en ce qui concerne la physique
50
Ce
changement de doctrine marquera le dbut de l're du physicalisme en science. Le Congrs
de Cambridge en 1938 annonce la fin du Cercle, dont les membres, l'instar de milliers
d'universitaires et scientifiques rputs, quitteront l'Allemagne et l'Autriche pour les tats
Unis afin de fuir la monte du nazisme en Europe
51

1.1.3 Le monisme matrialiste de Daniel Dennett
Aujourd'hui, le discours sur l'unit de la science tenu sous la bannire d'un rductionnisme
ontologique au profit des lois de la physique (physicalisme) a pris le relais de la croisade anti
mtaphysico-thologique du Cercle de Vienne. Hritier de l'appel au silence dirig contre
tout langage non empirique, le physicalisme est de nos jours le nouveau porte-tendard du
naturalisme postpositiviste. Le physicalisme, nous dit-on, a battu en brche tous ses
comptiteurs philosophiques tels que le dualisme cartsien et l'idalisme allemand, et jouit
aujourd'hui d'un consensus quasi unanime en philosophie de l'esprit
52
. Nous vivons dans
un monde clos, nous disent les physicalistes, compos d'entits matrielles descriptibles dans
le langage de la physique contemporaine. Nier cette vidence serait renoncer la
conception scientifique du monde . Pour la vaste majorit des physicalistes, l'esprit est
conceptualis comme tant identique ou dtermin par les proprits physiques du corps.
Notre comportement est donc dtermin, l'instar de tous les autres objets physiques de
l'univers, par les lois de la nature. Cette conception du monde rduisant l'ensemble de la
50 La notion de correspondance avec les faits sera abandonne par le Cercle parce qu'il est difficile de
fonder l'objectivit scientifique sur une exprience personnelle et fragmentaire (empirisme) Voir Jean
Lacoste, La Philosophie au XX
e
sicle: introduction la pense philosophique contemporaine, Hatier,
Paris, 1988, pp. 41-42.
51 Pierre Jacob, L'empirisme logique: ses antcdents, ses critiques, d. de Minuit, Paris, 1980, pp.
156-157.
52 Sven Walter (ed.), Heinz-Dieter Heckmann (ed.), Physicalism and Mental Causation: The
Metaphysics of Mind and Action, Imprint Academie, Exeter, 2003, p. 3.
55
ralit aux seuls constituants du monde physique, ou faisant de la matire la cause de tout
phnomne, nous l'appelons monisme matrialiste .
Cette conception mcanique du sujet, dcrit en tant qu' objet, pose problme. Si nous
sommes les automates que les physicalistes dcrivent
53
, conditionns entirement par
notre physiologie, comment expliquer le saut qualitatif qui intervient entre la matire du
cerveau, c'est--dire les neurones qui individuellement n'accdent pas la conscience, et le
vcu phnomnologique?
Le problme de la dfinition physicaliste de la subjectivit est qu'elle est en rupture avec le
vcu du sujet. Par exemple, les gestes dsesprs, insenss, d'une personne croyant avoir
perdu J'amour ne peuvent tre expliqus de faon causale ou objective . Il faut prendre en
compte les reprsentations et le vcu phnomnologique. C'est galement le cas d'un
comportement engendr par une humiliation publique: seule un quale, c'est--dire une
sensation phnomnologique situe la premire personne peut expliquer le comportement
qui s'ensuit. La comprhension doit s'appuyer sur le vcu , sur l'effet que a fait , sur
la sensation la premire personne pour avoir un sens. En d'autre mots, la comprhension
doit s'appuyer sur les quale pour tre intelligible. Une explication purement causale et
matrielle de la subjectivit peine expliquer ces comportements. L'enjeu ici est de savoir si
le comportement humain en gnral et la subjectivit en particulier, peuvent tre compris,
comme le soutiennent les positivistes depuis Compte, en dcrivant l'homme comme un
objet , c'est--dire la troisime personne.
1.1.3.1 Le dbat sur l'intentionnalit
Depuis quelques dcennies, de nombreux philosophes tels que Hilary Putnam, Donald
Davidson et John Searle ont dfendu des versions non-rductives de la subjectivit. Ces
53 We are (... ) no less part of the purely 'mechanistic' course of the physical world than any other
physical system obeying the laws of nature, and thus in a certain sense, mere 'automata'. Id., p. v.
56
philosophes pensent que l'on ne peut nier, comme le soutiennent des physicalistes comme
Daniel Dennett, l'existence des quale, c'est--dire la qualit subjective du vcu
phnomnologique. Selon eux, bien que les constituants physiologiques (cerveau, neurones,
activit crbrale, etc.) puissent produire ou tre corrlatifs certains phnomnes de
conscience, la conscience ne peut tre rduite ces mmes constituants physiologiques
54
. Les
mergentistes , comme ils se font appeler parce qu'il affirment que la somme de la
conscience est plus grande que ses parties (neurones, etc.), tentent d'viter les apories du
physicalisme, c'est--dire la conception objectifie de la subjectivit, sans tomber dans le
dualisme esprit/matire. Cette approche non-rductive de la subjectivit est critique par les
physicalistes. Nous retenons deux critiques importantes, celle de Daniel Dennett et celle de
Jaegwon Kim. Dans The Myth of Non-reductive Materialism (1989) Jaegwon Kim soutient
qu'une conscience immatrielle ne peut avoir de relation causale avec le monde physique.
Selon Kim, une conscience irrductible ses composantes physiques ne peut tre prise pour
cause du comportement puisqu'elle n'entretient aucun lien causal avec le corps55. Kim
dfendait alors un matrialisme rductionniste. Mais depuis quelques annes, Kim soutient
que des lments de conscience subjective, les quale, ne peuvent tre rductibles leurs
constituants physiologiques puisque ces derniers n'ont aucune fonction manifeste pour
l'organisme:
'What has become increasingly clear after three decades of debate is that if we want
robust mental causation, we had better be prepared to take reductionism seriously,
whether we like it or not. But even if you are ready for reductionism, it doesn't
necessarily mean that you can have it. For reductionism may not be true.
56
' Et :
54 Voir Hilary Putnam, Mind Langage and Reality: Philosophical Papas (vol II), Cambridge
University Press (2
nd
ed.), Cambridge, 1979 p. 476 , John Searle, L'intentionnalit, d. de Minuit,
Paris, 1985, pp. 102-171, Donald Davidson, actions, Reasons, Causes , dans The Essential
Davidson, Clarendon Press, Oxford, 2006, pp. 23-36.
55 Jaegwon Kim, The Myth Of Non-Reductive Materialism dans Proceedings of the American
Philosophical Association, pp. 31-47. Retranscrit dans Supervenience and Mind: Selected
Philosophical Essays, Cambridge Uni versi ty Press, Cambridge, 1993, pp. 265-284.
56 Jaegwon Kim, Physicalism or Something Near Enough, Princeton University Press, Princeton and
Oxford, 2005, p. 22.
57
'Are mental properties in general functionalizable and hence functionally reducible? Or
are they "emergent" and irreducible? l believe that there is reason to think that
intentional/cognitive properties are functionalizable. However, l am with those who
believe that phenomenal properties of consciousness are not functional properties [... ] l
believe there are substantial and weighty reasons, and a sufficiently broad consensus
among philosophers who work in this area, to believe that qualia are functionally
irreducible
57
,
Kim pense aujourd'hui que certains phnomnes de conscience peuvent tre rduits aux
proprits du cerveau, mais que d'autres aspects, les aspects phnomnologiques lis la
subjectivit, les quale, n'ayant aucune fonctionnalit, sont irrductibles, et il conclut:
'The position is, as we might say, a slightly defective physicalism - physicalism
manqu - but not by much. l believe that this is as much physicalism as we can have,
and that there is no credible alternative to physicalism as a general world-view.
Physicalism is not the whole truth, but it is the truth near enough, and near enough
should be good enough.
5S
'
En somme, la conception objective de la subjectivit est incomplte. Ce constat n'est pas
partag par tous les physicalistes. L'impact d'un tel changement d'attitude face aux quale de
la part d'un physicaliste prolifique de la stature de Kim ne peut nanmoins tre sous-estim.
1.1 .3.2 La conscience selon Daniel Dennett
Dans Consciousness Explained (1991), Daniel Dennett propose une lecture diffrente de la
subjectivit et des quale. Pour Dennett, les motions, dsirs, craintes, etc. font partie de notre
soi narratif (narrative self). Ce soi narratif doit tre compris non pas comme un
constituant du monde physique, mais plutt comme un outil conceptuel tel que la notion
d'quateur ou de centre de gravit. Le centre de gravit d'une plante n'est pas une chose
matrielle cache dans son noyau, mais un concept que nous utilisons pour en comprendre la
rotation. De la mme faon, nous dit Dennett, notre subjectivit et les quale associs
57 Id., p. 26-27 (c'est nous qui soulignons).
58 Kim, op.cit., p. 174.
58
n'existent pas rellement . Ils n'existent pas l'intrieur de notre cerveau comme le
croyait Descartes (glande pinale) par exemple, mais seulement en tant que postulats utiliss
dans nos relations interpersonnelles quotidiennes et notre comprhension intersubjective
59
La
subjectivit n'existe en quelque sorte que dans l'il de l'observateur; elle est illusion alors
que la ralit n'est que matire. Un exemple que donne Dennett est celui de la voix. La voix
est-elle identique au larynx? Non. Avec les poumons? Non. La voix est-elle alors le souffle
de l'air? Non. Est-elle une vibration sonore? Non plus. Nous utilisons le concept voix
pour dcrire une ralit complexe dont les parties sont lies entre elles de faon causale sans
qu'aucune des parties ne puisse revendiquer l'identit du phnomnio. Cette conception de
la subjectivit, une des plus mesures chez les physicalistes, bien que n'tant pas dnue
d'intrt, pose de srieux problmes thiques et sotriologiques. Cette thorie de la
subjectivit de Dennett s'inscrit videmment dans le cadre du monisme matrialist
l
.
Le fait que les quale n'existent pas rellement, mais qu'ils soient plutt imputs par le sujet
narratif implique ceci que la douleur, le plaisir et autres phnomnes subjectifs ne sont que
des illusions ou plus prcisment des hallucinations: The Brain - or sorne part of it
inadvertently played a mechanical trick on the mind 62; c'est--dire que, d'une certaine
faon, la ralit dont nous faisons l'exprience n'existe pas, elle est illusion. Dennett affirme
que sa conception de l'illusion du sens commun est inspire de la critique wittgensteinienne
de l'introspection (RP 281-317):
'Several philosophers have seen what 1 am doing as a kind of redoing of Wittgenstein's
attack on the objects of conscious experience. Indeed it is [... ] When 1 was an
undergraduate, he was my hero, so 1 went to Oxford, where he seemed to be everybody's
hero. When 1 saw how most of my fellow graduate students were (by my lights) missing
59 Daniel Dennett, Consciousness explained, Back Bay Books/Little, Brown and Co., New York, 1991,
pp. 412-430.
60 Exemple tir de Daniel Dennett, Contents of Consciousness, Routledge & Kegan Paul. London &
NY, 1969, p. 12.
61 Au chapitre suivant, nous verrons que le philosophe indien Dharmakirti adopte une position similaire
celle de Dennett (monisme matrialiste) et rencontre des difficults semblables.
62 Dennett, Consciousness Explained, op. cit., p. 8.
59
the point, 1 gave up trying to 'be' a wittgensteinian, and just took what 1 thought 1 had
learned from the investigations and tried to put it to work.
6
),
Ce que Dennett soutient est, plus prcisment, que les reprsentations que nous avons de
nous-mmes sont des illusions causes par le corps-objet. La question est alors de savoir
comment, sans avoir recours des conceptions la premire personne (quale), il est possible
pour l'humain de se comprendre en tant qu'individu, c'est--dire subjectivement?
II existe une nuance importante entre la conception du sujet chez Wittgenstein et la
conception du sujet chez Dennett: contrairement Dennett, Wittgenstein ne nie pas la
ralit de nos sensations
64
. Wittgenstein maintient plutt que la comprhension de ces
sensations n'est possible que sur une base linguistique et qu' ]' extrieur du langage, ces
sensations n'ont pas de sens. Par ailleurs, comme nous allons le dmontrer, Wittgenstein
rejette toute conception de la subjectivit base sur l'objet (le corps), comme le maintient
Dennett.
Bien que Dennett accorde aux quale une existence narrative , son ontologie le force en
nier la ralit objective , car les quale n'ont aucune matrialit. Selon Dennett, seules les
interactions entre neurones (neurotransmetteurs) ou autres objets physiologiques sont mme
de nous indiquer ce qui se passe rellement chez un individu. La ralit narrative , la
subjectivit, bien qu'utile pour les transactions quotidiennes, est une illusion
65
Afin de
surmonter l'impasse que constitue la thorisation d'un niveau d'analyse illusoire, mais
compris par le sujet comme donnant un sens ses gestes, Dennett a recours un poch
invers. En effet, si pour Husserl]' poch est une mthode lui permettant de mettre de ct la
question de la correspondance des objets de conscience avec une ralit extrieure, Dennett
63 Id., p. 462.
64 '[interlocuteur:] Mais tu admettras tout de mme qu'il y a une diffrence entre un comportement
de douleur accompagn de douleur et un comportement de douleur en J'absence de douleur'
[Wittgenstein:] L'admettre? Pourrait-il y avoir une diffrence plus grande! RP 304. Pour
Dennett, la sensation de douleur est une illusion puisqu'il n'y a qu'change de neurotransmetteurs,
pour Wittgenstein la douleur est relle. Cependant, elle ne peut tre reprsente qu'inadquatement
dans le langage. La diffrence est norme.
65 Voir Dennett, Consciousness Explained, op.cit., pp. 43-65, pour sa rfutation de l'objectivit de
l'exprience phnomnale et sa lecture physicaliste de cette mme exprience.
60
reprend cette notion son compte afin de mettre entre parenthse le soi narratif , c'est-
dire la ralit phnomnale telle que vcue par le sujet
66
. Dennett peut alors parler et dcrire
un soi narratif illusoire sans avoir se soucier des apories souleves par son
rductionnisme. Mais percevoir le soi narratif comme une illusion force Dennett le
conceptualiser comme une forme de pathologie dans le cadre de laquelle nous crivons
notre propre rcit autobiographique sans rellement se proccuper de la vrit 67. La vrit
selon Dennett serait une description de la ralit la troisime personne. C'est la raison pour
laquelle Dennett doit avoir recours l' poch husserlienne afin de maintenir la cohsion
thorique du soi narratif . Sans poch, la thorie de Dennett perd sa pertinence, puisque le
soi narratif est ultimement rejet par Dennett comme possible porteur de vrit. C'est
donc en appliquant l' poch un soi narratif conu comme un texte sans auteur que
Dennett russit construire sa thorie de l'illusion de la subjectivit
8
. Ce compte rendu de
l'exprience phnomnale par Dennett ne saisit pas l'ontologie particulire de la conscience,
selon Searle:
Les rductions liminatives requirent une distinction entre la ralit et l'apparence. Par
exemple, le soleil apparat comme se couchant, mais la ralit est que la terre tourne.
Mais vous ne pouvez pas procder ainsi pour la conscience, parce que s'agissant de la
conscience, la ralit est l'apparence. S'il me semble consciemment que je suis
66 Id., pp. 44-45.
67 Daniel Dennett Why Everyone is a Novelist dans Times Literary Supplement 4, No. 459 (1988) :
1016-29. Cit dans Joan McCarthy, Dennelt and Ricoeur on the Narrative Self, Humanity Books, New
York, 2007, p. 84.
68 On notera que Wittgenstein, Schopenhauer ainsi que la plupart des penseurs bouddhistes nient
galement l'existence d'un soi unitaire la Descartes. Mais, il y a des nuances fondamentales
apporter entre le non-soi de ces penseurs et le non-soi de Dennett, car Dennett rejette le soi
sur la base d'une conception matrielle de la personne (sa conception est effectivement trs prs de
celle de Dharmakirti que nous tudierons au chapitre suivant). Wittgenstein, Tsongkhapa et
Schopenhauer ne nient pas la validit de l'exprience ordinaire de faon aussi radicale, bien que la
conception wittgensteinienne du non-soi et son rejet du langage priv soulvent des difficults.
Nous y reviendrons plus loin.
61
conscient, alors je suis conscient. Et ce n'est qu'une autre manire de dire que
l'ontologie de la conscience est subjective ou la premire personne
69
.
L'enjeu du dbat est norme. Si nous acceptons la perspective physicaliste de Dennett,
l'thique, le bien, le beau, le bon se trouvent exclus du rel. Le physicalisme en fait plus que
des non-sens, il les rend inexistants et illusoires, car l'thique, les valeurs, etc. sont fondes
sur une exprience de la ralit la premire personne. L'thique et l'esthtique ne se
trouvent pas dans les faits , nous en convenons. Certes, ils n'ont d'existence que dans l'il
de l'observateur, mais cette perspective est prcisment celle qui est vise et dcrite comme
une illusion par les physicalistes tels que Dennett.
Thomas Nagel crivait en 1986 que la rfutation du physicalisme ne requrait pas la prsence
d'une substance non-physique dans l'univers, elle ncessitait seulement que certaines choses
vraies d'un point de vue subjectif ne puissent tre rduites des constituants physiques70. Il
semble que ce soit la conclusion laquelle se soit rendu Kim: certains quale ne sont pas
fonctionnels et ne peuvent tre rduits, d'o l'expression de physicalisme manqu. Les
principaux obstacles auxquels fait face le physicalisme aujourd'hui n'ont pas pour origine le
dualisme cartsien, mais dcoulent du fait que la subjectivit soit une composante
irrductible, essentielle du monde. En insistant sur une description de la conscience situe
la troisime personne, Dennett est forc de thoriser la subjectivit comme une illusion, voire
une hallucination. En cherchant trouver des vrits objectives concernant la subjectivit afin
de la placer l'abri du relativisme, Dennett a convi ses lecteurs une lecture naturalise des
phnomnes de conscience, faisant entrer la subjectivit dans le monde des faits . Or c'est
prcisment ce que Wittgenstein tentait d'viter dans le Tractatus, mais galement dans les
Recherches philosophiques.
Nous sommes ici en prsence d'une pistmologie dficiente qui force les physicalistes, soit
nier le sens commun, soit faire des amalgames smantiques douteux visant faire du
69 Id., p. 221 (c'est nous qui soulignons). Il s'agit ici encore, pour J'essentiel, de la position
schopenhauerienne.
70 Thomas Nagel, The View From Nowhere, Oxford University Press, Oxford, 1986, p. 29.
62
cerveau l'auteur de la ralit vcue ou le seul responsable de notre conduite, comme si le
cerveau pensait 71. Mon cerveau ne pense pas ; je pense! Le cerveau, tout au plus,
met de l'lectricit et produit des neurotransmetteurs. L'approche de Dennett selon laquelle
il faudrait partir de l'objet pour comprendre le sujet ne peut rendre compte de ce que nous
ressentons en tant qu'tres humains. Thomas Nagel soutient qu'une comprhension de
l'Homme la troisime personne ne peut prtendre expliquer tout ce qu'il y a savoir sur
notre humanit et notre comportement. Quelque chose d'important (on pourrait mme dire
d'essentiel !) est irrmdiablement perdu dans le processus d'objectivation. Il est possible de
comprendre les douleurs et les peines ressenties par une personne que dans la mesure o il est
possible de se la reprsenter subjectivement. Il est impossible de rellement comprendre
quelqu'un en observant le fonctionnement de son cerveau, en regardant les faits
empiriques relatifs sa personne. Comme dit Thomas Nagel:
'If we try to understand experience from an objective viewpoint that is distinct from that
of the subject of the experience, then even if we continue to credit its perspectival
nature, we will not be able to grasp its most specifie qualities unless we can imagine
them subjectively. We will not know exactly how scrabbled eggs taste to a cockroach
even if we develop a detailed objective phenomenology of the cockroach sense of
taste.
72
,
C'est prcisment sur cette question de mthode de comprhension des phnomnes que se
situe la ligne de faille pistmologique entre positivistes et relativistes (les tenants de
l'approche phnomnologique dans ce cas-ci), car pour Dennett, sans rduction et
dlaissement, il n'y a pas d'explication, et sans explication il n'y a pas de comprhension:
'But of course there has to be some "leaving out"-otherwise we wouldn't have begun
to explain. Leaving something out is not a feature of failed explanations, but of
successful explanations. Only a theory that could explain conscious events in terms of
unconscious events [au sens physique et non freudien] could explain consciousness at
ail. If your model of how pain is a product of brain activity still has a box in it labeled
"pain", you haven't begun to explain what pain is ... 73,
7) L'expression est de Ricoeur, voir Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur, La Nature et la Rgle, Ce qui
nous fait penser (i
me
d.), d. Odile Jacob, Paris, 2008 ,p. 23. Voir aussi p. 49.
72 Nagel, op.cit., p. 25.
73 Dennett, Consciousness explained, op.cit. pp. 454-455.
63
On notera que l'approche explicative , la troisime personne, est expressment rejete
par Wittgenstein au RP 109 bien que ce dernier, en sparant radicalement les faits et les
valeurs, soit confront des problmes similaires (voir 2.2). Comment alors rsoudre le
paradoxe et combler le foss pistmologique qui spare l'exprience phnomnale telle que
vcue et l'explication de la ralit objective. Dennett maintient qu'en thorisant la
subjectivit comme une illusion narrative, comme une fable, il est possible de concilier,
d'une part, une pistmologie la premire personne et, d'autre part, une ontologie la
troisime personne. Pour Kim, l'irrductibilit des quale dmontrait certaines lacunes du
physicalisme. Pour Dennett, cette irrductibilit est la preuve que les quale sont illusoires.
En dcrivant les quale comme des illusions, Dennett invalide le principal outil de
transformation individuelle et de retour sur soi dont dispose l'tre humain. En effet, ce n'est
qu'en jouant habilement sur les motions et le ressenti des joueurs, tels que le sentiment
d'humiliation associ la dfaite ou l'effet de la gloire li la victoire, qu'un entraineur peut
inciter au dpassement l'quipe dont il a la charge. C'est galement la raison pour laquelle les
thrapies s'appuient sur le vcu la premire personne, c'est--dire les motions, les craintes,
etc., afin d'oprer des modifications comportementales. Enfin, une explication purement
causale et matrielle n'est pas en mesure d'expliquer un phnomne comme l'effet
placebo . Ce phnomne implique que le sens donn par un individu un fait a un effet
direct sur son corps. Ces exemples posent la question de la relation entre la partie physique
de l'exprience, la sensation, et le sens. Nous y reviendrons la section 1.2.2.2.4.1.
En somme, nous croyons qu'une conception moniste et matrialiste de la subjectivit cre un
appauvrissement en cascade des capacits de matrise de soi qui doivent prendre appui sur les
conventions au regard desquelles la vie telle que vcue prend son sens, afin d'tres efficaces.
Aussi, pensons-nous avec Frederick Olafson que la dvaluation de la subjectivit par les
positivistes et physicalistes engendre une dnaturation des formes concrtes travers
desquelles notre humanit s'exprime. Olafson ajoute: More generally, the exercise of our
distinctive powers depends in some measure on their being actively cultivated ; and their
proper cultivation, in turn, requires that they be recognized and conceived in some adequate
64
manner. 74. Conceptualiser les conventions, les quale et le sens commun, comme des
illusions mne un appauvrissement de nos capacits sociales et culturelles en plus d'aliner
l'individu de sa ralit quotidienne et de la communaut au sein de laquelle il s'inscrit.
1.1.3.2.1 L'alination
Le physicalisme, comme toute ontologie, structure le comportement et l'exprience de la
ralit. II vhicule une certaine conception de le condition humaine dans le cadre de laquelle
les impressions personnelles, croyances, dsirs et murs sont dcrits comme des fables, car
irrductibles des constituants physiques. Le physicalisme vacue la question du sens et de la
subjectivit. Dans une ontologie la troisime personne, le sens du monde n'est pas
l'extrieur de celui-ci; le monde n'a pas de sens, car les valeurs, l'thique, l'esthtique
(quale) relvent du non-sens. Aussi, le physicalisme s'inscrit-t-il dans le divorce entre les
affects et la conception objective de la ralit. Le physicalisme appliqu mne un retrait du
milieu social dans le cadre duquel les individus donnent un sens leur vie. Ce phnomne,
nous l'appellerons l'alination
75
. L'alination implique l'adhsion une certaine conception
de l'individu faisant de l'objet, la cause du sujet, qui ne cadre pas avec l'exprience
personnelle. L'alination c'est aussi avoir une conception de soi, de son corps, comme d'une
chose trangre, d'o l'incapacit de concilier l'exprience telle que vcue avec la
conception du monde dont elle dcoule. Le coup de foudre partir duquel plus rien ne
sera jamais pareil n'est autre chose qu'une raction chimique conditionne par les gnes.
Cette vision de la subjectivit mne invitablement une perte de sens pour l'individu.
74 Frederick A. Olafson, Naturalism and the Human Condition: Against Scientism, Routledge, London
and New York, 2001, p. xi.
75 Peter Berger dfinit comme suit le processus d'alination: By alienation we mean the process by
which the unity of the producing and the product is broken. The product now appears to the Producer
as an alien facticity and power standing in itself and over against him, no longer recognizable as a
product. In other words, alienation is the process by which man forgets that the world he lives in has
been produced by himself (c'est nous qui soulignons). Peter Berger, Stanley Pullberg, Reification and
the Sociological Critique of Consciollsness, New Left Review, London, ] 965, p. 61.
6S
L'adhsion une conception physicaliste de l'univers dans le cadre de laquelle l'espace
social et ses produits drivs ne sont plus reconnus comme porteurs de signification implique
la dpossession des outils conceptuels ncessaires un retour sur l'individu. Dans un tel
contexte, la transformation personnelle est-elle possible sans mdication? Une lecture
positiviste du Tractatus mne logiquement l'alination de l'espace social partir duquel la
vie prend son sens. C'est pour fermer cette porte laisse ouverte par sa premire philosophie
que Wittgenstein retourne Cambridge en 1929. L'espace social, nous dit-il son retour, est
normatif. tel point que notre comprhension des phnomnes ne dcoule pas, selon lui,
d'un contact direct avec la ralit, mais bien d'une apprciation de la norme sociale rgissant
l'utilisation des concepts impliqus dans les transactions avec le rel.
66
Sommaire de la section 1.1
Galvaniss par une certaine lecture du Tractatus, les membres du Cercle de Vienne ont lanc
la fin des annes vingt, une entreprise radicale de dconstruction du langage philosophique
qui les a mens l'adoption d'une ontologie physicaliste. Leur Conception scientifique du
monde excluait du domaine du dicible toute ralit non-empirique. Le physicalisme du Cercle
a depuis volu. La notion de non-sens galement. Originellement rserv au domaine de la
mtaphysique, le non-sens recoupe aujourd'hui les quale, c'est--dire presque tous les
lments lis la subjectivit et au vcu tels que les valeurs et les affects. Cet
largissement de la notion de non-sens a videmment un effet structurant sur notre rapport au
monde. Otto Neurath s'est servi du Tractatus pour formuler une charge en rgle contre la
mtaphysique. Daniel Dennett pour sa part, en hritier du positivisme, s'est inspir d'une
lecture physicaliste de Wittgenstein pour invalider la notion de subjectivit. Dans les deux
cas, il s'agissait de court-circuiter ce qui distingue l'homme de la chose; sa capacit de
produire du sens, des valeurs, du symbolique, et de la remplacer par une conception
objective du corps dans le cadre de laquelle la subjectivit est dsubstantialise.
S'tant rendu compte aprs ses rencontres avec le Cercle de Vienne en 1928 que sa pense
tait interprte de faon aussi radicale, Wittgenstein choisit de briser le silence qu'il s'tait
impos aprs avoir rgl, d'une manire dcisive les problmes de la philosophie (Tr. p.
32). Aussi revient-il Cambridge l'anne suivante afin de clarifier sa pense. La seconde
philosophie de Wittgenstein investira l'lment de rflexion laiss pour compte dans sa
premire philosophie: le champ social. Son premier sminaire Cambridge montre qu'il n'a
pas modifi sa vision de l'thique et du religieux dans l'intervalle de dix ans qui spare ses
deux philosophies.
67
1.2 RELATIVISME
Deux thses philosophiques sont souvent associes au relativisme pistmologique:
l'incommensurabilit et la relativit de l'ontologie. Ces deux thses, lies l'une l'autre, ont
t au cur des dbats philosophiques au 20 sicle, principalement sous forme de raction
aux thses antinomiques du Cercle de Vienne telles que l'unification de la science dans le
langage de la logique et l'ontologie physicaliste. titre d'exemple, voici la description
respectivement de l'incommensurabilit et de la relativit de l'ontologie selon Kuhn dans La
structure des rvolutions scientifiques:
En particulier, il a t indiqu que les rvolutions scientifiques sont ici considres
comme des pisodes non cumulatifs de dveloppement, dans lesquels un paradigme est
remplac, en totalit ou en partie, par un nouveau paradigme incompatible
76

Et:
Dans la mesure o ils n'ont accs au monde qu' travers ce qu'ils voient et font, nous
pouvons tre amens dire qu'aprs une rvolution, les scientifiques ragissent un
monde diffrent
77
.
La majorit des penseurs associs au relativisme (Kuhn, Feyerabend, Rorty, Lyotard) se sont
ouvertement inspirs de la seconde philosophie de Wittgenstein pour formuler leurs ides,
notamment en ce qui concerne les concepts de jeux de langage et de forme de vie
78

Wittgenstein se trouve ainsi souvent associ, trop troitement selon nous, au relativisme. On
note par ailleurs un second courant de penseurs tels que W.V.O. Quine et Donald Davidson
qui ont crit sur la relativit de l'ontologie et l'incommensurabilit aprs avoir tudi avec
Rudolph Carnap la suite de son exil aux tats-Unis.
76 Thomas Kuhn, La structure des rvolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1983, p. 133 (c'est
nous qui soulignons). Le paradigme est hermtiquement clos et incompatible avec le langage du
paradigme prcdent.
77 Id., p. 157. Changer de paradigme implique changer de monde. L'ontologie, est relative au
paradigme en vigueur.
78 Les concepts d' incommensurabilit et de science normale , sont inspirs chez Kuhn des
notions wittgensteiniennes de jeux de langage et de suivre la rgle, Voir Id " pp. 74-75.
68
Le relativisme soulve un questionnement sur la nature de l'universel, ce qui est commun
tous et invariable. Il cautionne l'ide voulant que chaque individu, ou groupe d'individus,
vive dans des mondes incompatibles, dits incommensurables . Cette remise en cause de
l'universel entrane avec elle le logos, comme fondement sur lequel l'agir devient possible et
peut russir. Pour les postmodernes, tout postulat de vrit rvle, dans sa formulation mme,
sa nature contingente et situe; il est donc paradoxal de parler d'universalit. L'objet est
fuyant, car contingent et culturellement mdiatis. Il est donc futile de parler de
correspondance pistmique entre un sujet connaissant et un objet de connaissance.
Voici ce que Larry Laudan, philosophe des sciences, crivait au sujet du relativisme
pistmologique de la dernire moiti du 20
e
sicle:
'By the mid-1970s, however, the general philosophical climate had changed
considerably. In part as a result of the influential ideas of my teacher Thomas Kuhn
and my (sometime) colleague Paul Feyerabend, positivism had becorne pass in many
circles, only to be replaced by various forms of epistemological and methodological
relativism. 1 found these later developments even more distressing than the earlier
positivist hegemony. Even if the positivists were (as 1 though) often wrong, they at
least had the virtues of being c1ear and of striving towards coherence. The latter-day
relativists, by contrast, reveled in ambiguity and sioppy arguments ... ,79.'
Le climat philosophique dont parle Laudan a modifi pour un large segment des sciences
humaines les normes de validation des noncs et les critres pistmologiques sur la base
desquels sont fondes les conceptions du monde, les thories et finalement les pratiques
acadmiques et sociales. En voici un exemple: le 22 octobre 1996, le New York Times
publiait la Une un article intitul Creationists Thwart Archeologists . Cet article
expliquait comment certains archologues taient dchirs entre une interprtation
scientifique et une interprtation narrative de la prsence amrindienne sur le continent
Nord-amricain. Concernant le choc des interprtations , un chef de la tribu Lakota
affirmait :
'We are the descendants of the Buffalo people. They came from inside the earth after
supernatural spirits prepared to world for mankind to live here. If non-Indians choose
79 Larry Laudan, Beyond Positivism and Relativism : Theory, Method and Evidence, Westview press,
Boulder, Colorado, 1996, p. 3.
69
to believe they evolved from an ape, so be it. 1 have yet to come across five Lakotas
who believe in science and evolution.'
Malgr un corpus massif de preuves scientifiques dmontrant que la prsence amrindienne
sur le continent tait due la traverse du dtroit de Bring par des tribus asiatiques plusieurs
milliers d'annes plus tt, certains archologues hsitaient encore dfendre la version
archologique , l'un affirmant la dfense du point de vue amrindien: Science is just
one of many ways of knowing the world, [the native world view is] just as valid . Un autre
disait, lorsque confront au dilemme de devoir choisir entre deux versions contradictoires:
1 personally do reject science as a privileged way of seeing the world . Paul
boghossian ajoute, aprs avoir prsent l'exemple: in vast stretches of humanities and
social sciences, this sort of "postmodern relativism" about knowledge has achieved the status
of orthodox/o .
1.2.1 Pragmatisme
Le pragmatisme, ou plus prcisment le nopragmatisme, est un courant de pense souvent
associ au relativisme et la postmodernit, puisqu'il est fond sur une conception de la
vrit et de la connaissance qui remplace la dfinition traditionnelle de l'pistmologie
voulant qu'un objet soit dfini par ses caractristiques objectives ou intrinsques, par
une dfinition pragmatique de l'pistmologie. L'objet est dfini par ses caractristiques
relationnelles ou ses effets sur le sujet pistmique : Considrez quels sont les effets
pratiques que nous pensons pouvoir tre produits par l'objet de notre conception. La
conception de tous ces effets est la conception totale de l'objet 81 crit C. S. Pierce.
80 Tir de Paul Boghossian, Fear of Knowledge, Oxford University Press, Oxford New York, 2007, pp.
1-3.
81 Charles Sanders Pierce, uvres philosophiques, lome 1, d. du Cerf, Paris, 2002, p. 248. cit dans
William James, op. Cil., p. 19. Nous verrons dans le chapitre III le lien troit entre cette conception de
la vrit et celle de Schopenhauer.
70
De faon gnrale, le pragmatisme adopte une conception anthropomorphique de
l'pistmologie; toute dfinition n'est valable que du point de vue - chose sur laquelle,
videmment, tout le monde s'entend. Ce qui reste dfinir, toutefois, est ce dont l'humain est
rellement capable. La conception d'un objet dpend d'un ensemble plus large de lois, ou
d'un contexte, l'intrieur duquel l'objet prend son sens. Ce que les choses sont dans
l'absolu nous est inaccessible. D'une part, le pragmatisme se veut, suivant la logique de
Pierce, une mthode de clarification des ides philosophiques . D'autre part, il s'agit des
thories sur les rapports entre la pense et la ralit. Le pragmatisme est, dans sa dfinition
mme, un empirisme qui s'oppose au rationalisme continental. Avouons toutefois que
certains pragmatistes font ici un mauvais procs au rationalisme. Les thmes centraux du
pragmatisme se trouvent en effet dj prsents dans le Thtte et Le sophiste de Platon :
absence d'en-soi ou d'essence des phnomnes sensibles impliquant son tour des critres
intersubjectifs de vrit, etc. D'ailleurs, la dfinition que Pierce propose de l'pistmologie
est identique celle de Schopenhauer, qui, son tour, tire la sienne du Thtte.
La vrit dans le pragmatisme est dfinie comme ce qui est utile afin de guider l'action dans
l'atteinte des objectifs: Une ide est vraie, si elle fonctionne bien, et elle fonctionne bien si
elle remplit bien [... ) sa fonction de nous mener l'exprience de son objet ou son
voisinage 82 explique William James. La vrit d'un concept se trouve dans les rsultats
qu'il obtient et dans lafaon que nous avons de le comprendre; elle ne se situe pas dans une
quelconque essence de l'objet. Ce qui ne fait aucune diffrence pratique ne fait aucune
diffrence philosophique.
Vers le milieu du 20
e
sicle, le pragmatisme se dveloppe surtout dans la philosophie du
langage. On parle alors de nopragmatisme. W. V. O. Quine, comme Wittgenstein, remet en
question l'ide de correspondance entre la pense et la ralit par l'entremise du langage.
Quine affirme qu'il nous est impossible de savoir exactement ce quoi rfrent les mots de
nos interlocuteurs. C'est ce que Quine appelle l'inscrutabilit de la rfrence, c'est--dire
l'incertitude concernant ce quoi rfrent exactement les mots utiliss par un locuteur. Dans
le cas de locuteurs s'exprimant avec des concepts diffrents ou dans une langue trangre, on
82 Stphane Madelrieux, Prface , dans James, op. cil., p. 38.
71
parle alors d'indtermination de la traduction: La rfrence objective des termes trangers
demeure impntrable lorsqu'on ne dispose que des significations/stimuli ou autres
dispositions actuelles des comportements verbaux 83. Or, ce qu'implique l'indtermination
de la traduction dans le cadre des thses postmodernes est qu'entre diffrentes cultures ou
formes des vie , il n'y a pas de rfrents communs permettant la commensurabilit des
langues et des concepts: chaque culture vit en vase clos. L'indtermination de la
traduction est un pilier du relativisme postmoderne, car elle met en doute la
commensurabilit des diffrentes thories scientifiques sur laquelle repose l'ide de progrs.
Voici ce qu'en dit Rorty :
'[With Quine's criticism], [t]his call of a [unique] theory of reference became
assimilated to the demand for a "realistic" philosophy of science which would reinstate
the pre-kuhnian and pre-feyerabendian notion that scientific inquiry made progress by
finding out more and more about the same objects. It was not that either Kuhn or
Feyerabend had denied this, but rather that their views about incommensurability of
alternatives theories suggested that the only notions of "truth" and "reference" we really
understood were those which were trivialized to a "conceptual scheme,,84,.
Pour Rorty, l'indtermination de la traduction de Quine corrobore les thses relativistes de
Kuhn et Feyerabend sur l'incommensurabilit des diffrentes conceptions du monde, qu'elles
soient scientifiques, traditionnelles ou autres. Il n'y a pas de langage commun, rfrence
unique, qUI soit propre l'observation. Par ailleurs, dans une variante de
l'incommensurabilit, Quine maintient que le contexte de l'observation dtermine la nature
des objets observs. Notre faon de dcouper la ralit (thorie) dfinit les objets que nous
comptons pour vrais. En d'autres mots, la thorie dfinit l'ontologie: ... en rinterprtant
une thorie, on peut se passer de son univers au profit d'un autre univers, lequel sera
83 W.V.O. Quine, Le mot et la chose, Flammarion, Paris, 1977, p. 127. L'exemple de Quine le plus
discut dans la littrature est celui de gavagai : un linguiste tente de comprendre un langage
indigne, chaque fois qu'il aperoit un lapin, l'indigne ses cts s'exclame: gavagai ! Le
linguiste est incapable de savoir si cette expression rfre ce lapin, lapin en gnral, parties de
lapin ou autres possibles rfrents. Quine nomme ce phnomne l'indtermination de la traduction .
L'indtermination de la traduction implique son tour l'inscrutabilit de la rfrence. Voir Quine, Id.,
pp. 57-126. Sur les nombreux points communs entre Quine et Wittgenstein voir P. M. S. Hacker,
Proximity at Great Distance dans Robert L. Arrington (d.) et Hans-Johann Glock (d.), Quine and
Wittgenstein, Routledge, Oxon, 1996, pp. 1-38.
84 Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, op. cit., pp. 274-275.
72
ventuellement une vraie partie du premier 85. En changeant de thorie, de nouveaux
objets apparaissent qui n'taient pas distinguables sous l'ancienne thorie: ... nous
sommes [donc] incapables de dire en termes absolus ce que sont les objets ...
86
. Pour Quine
comme pour Kuhn, un changement de contexte ou de paradigme implique forcment un
changement complet d'ontologie. Or, comme nous allons le voir, ce relativisme conceptuel
est, contrairement l'ide reue, rejet par Wittgenstein.
Un autre pragmatique important dont les ides seront abordes dans cette section est Donald
Davidson. S'inspirant des travaux de Quine, Davidson s'attaque ce qu'il nomme le
troisime dogme de l'empirisme : la distinction entre d'une part, le schma conceptuel,
c'est--dire la thorie, et, d'autre part, le contenu cognitif, c'est--dire les objets perceptuels.
Davidson soutient que notre exprience de la ralit est unifie (ou phnomnologique, au
sens husserlien) alors que l'ide d'organisation prsuppose la pluralit (de ce qui doit tre
organis, mais galement de l'organis et de l'organisateur). Davidson rejette ces dualismes.
Il ajoute qu'il n'y a pas de matire objective ou de contenu conceptuel brut qui nous permette
de distinguer ou de comparer les schmas conceptuels. Davidson labore galement une
thorie de la vrit-cohrence pour remplacer la Vrit-correspondance juge dsute. La
vrit-cohrence stipule qu'une croyance ne peut tre justifie que par une autre croyance, et
non par les caractristiques propres des phnomnes dont dpendent les croyances
87
.
En somme, le pragmatisme rejette la faon des dfenseurs du milieu la recherche des
essences ou de l'en-soi des phnomnes afin d'y substituer une pistmologie
relationnelle et contextuelle, c'est--dire une pistmologie de conventions. Toutefois,
l'adhsion une pistmologie tributaire des conventions n'implique aucunement, pour des
penseurs comme Hilary Putnam et Ludwig Wittgenstein, qu'un jeu de langage ne puisse tre
meilleur qu'un autre ou encore que toutes les descriptions s'quivalent dans l'absolu, comme
l'affirme Richard Rorty. Le pragmatisme devient en effet problmatique lorsque, suivant une
85 W. V. O. Quine, Relativit de l'ontologie et autres essais, Aubier-Flammarion, Paris, 2008, p. 68.
86 Id., p. 78.
87 Donald Davidson, The Essential Davidson, Oxford University Press, Oxford, 2006, pp. 196-208 et
225-240.
73
certaine logique, l'absence d'en-soi des phnomnes associ l'interdit mtaphysique se
transforme en incapacit pistmologique dpasser l'opinion et les conceptions rifies de
la ralit.
1.2.2 La seconde philosophie de Wittgenstein
Suite une absence de quinze ans, Wittgenstein revient Cambridge en 1929 et entame une
rflexion fertile sur la diversit des formes linguistiques. La conception originale du langage
qu'il fait sienne repose sur l'analyse grammaticale du langage ordinaire . Wittgenstein, qui
entend s'loigner de la philosophie systmatique, maintient que sa nouvelle approche ne
contient ni thse ni thorie (RP 109 et 128). Elle se voudrait plutt thrapeutique
puisqu'elle gurirait de la tendance (pathos) faire de la mtaphysique, c'est--dire
chercher l'essence sous la surface des phnomnes (RP 109,110,111,116,133 et 254)88.
Dans les annes cinquante avec la publication posthume des Recherches, le pluralisme
linguistique de Wittgenstein deviendra rapidement le point de ralliement des
thses postmodernes chez certains pragmatistes ainsi que chez certains dfenseurs du
relativisme pistmologique.
Concernant son style philosophique, Wittgenstein dit Drury : Your religious ideas have
al ways seemed to me more Greek than biblical. Whereas my thought are one hundred percent
Hebraic.
89
Cette remarque, souligne Tim Labron, indique que Wittgenstein ne souscrit pas
88 On ne pourra s'empcher de voir dans ce postulat mthodologique un parallle avec l'approche
socratique la connaissance. Socrate affirmait-il pas en effet ne rien connatre et ne dfendre aucune
thse? Sa seule connaissance aurait t celle de permettre aux autres de dcouvrir leur propre
ignorance et d'accoucher de leurs propres ides; il se disait maeuticien. Il fut, pour cette raison,
qualifi par certains de ses interlocuteurs d'atopos, c'est--dire au sens tymologique du terme, d'tre
fuyant ou encore de ne pas tre dans son lieu (topos), bref, de ne pas tre l o tout le monde
s'attendrait ce que l'on soit, d'o le caractre trange, extravagant, droutant, mais aussi drangeant,
de celui qui, comme Socrate, ne suit pas les sentiers battus . Voir Luc Brisson, Francesco
Fronterrotta, Lire Platon, PUF, Paris, 2006, p. 26.
89 Rush Rhees, Recollections of Wittgenstein, op. CiL, p. 161.
74
aux conceptions traditionnelles de la mtaphysique telle que formules depuis Platon, c'est-
dire les conceptions cherchant par l'entremise du langage trouver une essence des
phnomnes sous les apparences.
Les propos de Wittgenstein concernant son approche philosophique dite hbraque
tablissent un lien avec les ides de Fritz Mauthner, un juif autrichien forte tendance
nominaliste dont Wittgenstein aurait lu avant 1921 l'oeuvre principale intitule Contribution
une critique du langage (1903). Mauthner avait avanc l'ide selon laquelle le langage
n'tablit pas un rapport direct entre la pense et un objet, mais qu'il constitue plutt une
forme de pratique sociale. En particulier, l'ide selon laquelle le sens d'un nonc soit son
usage dans une situation particulire, celle voulant que le langage consiste essentiellement
suivre des rgles et que ces rgles soient analogues celles des jeux (jeux de langage)90.
l'instar de la pense hbraque, nous dit Labron, Wittgenstein conoit la pratique comme
l'essence mme des phnomnes: le sens d'un mot est l'usage que nous en faisons (R?
138) :
'Unlike Platonic thought, where the goal is disembodiment to attain 'pure knowledge' of
the Forms, Hebraic thought seeks 'embodied' knowledge of the Torah [... ] While Greek
aspect of thought seeks foundations outside the world (such as eternal Forrns), which are
thereby perceived by the mind/soul alone, the Hebrew sees the Torah as an earthly
experience ,91.
Outre le fait que cette dfinition de la pense grecque en constitue une rduction au ridicule,
parce que, du reste, il n'est pas clair que les Grecs aient cherch une connaissance
dsincarne comme le maintient Labron
92
, nous allons montrer que la rupture avec la pense
90 Voir Gershon Weiler, Mauthner's critique 0] language, Cambridge University Press, Cambridge,
1970,pp.95-136.
91 Tim Labron, Wittgenstein's religious point 0] View, Continuum, London and New York, 2006, p.
Ill.
92 C'est qu'il tait loin d'tre dbile de rappeler que Platon, en parlant d'eidos, voulait d'abord attirer
l'attention sur une rgularit, ou un ordre qui transparait dans le sensible, mais sans se rduire lui.
Assurment, Platon ne pensait pas aux lois de la nature newtonienne, mais il ne pensait peut-tre pas
non plus des entits qui flottaient btement dans un monde qui serait totalement coup du ntre, celui
qu'a caricatur Aristote en y voyant une inutile duplication de notre univers ... Jean Grondin,
Introduction la mtaphysique, Presses de l'Universit de Montral, Montral, 2004, p. 65.
75
grecque et la philosophie traditionnelle laquelle aspire Wittgenstein n'est pas aussi radicale
qu'il n'y parait. C'est que, en dpit de l'atopia revendique, il s'avre que, dans les faits, ce
dernier dfend effectivement des thses et que nombre de ses ides ont dj t discutes
dans les dialogues de Platon.
Par ailleurs, un des premiers gestes de Wittgenstein lors de son retour Cambridge fut de
donner une confrence sur l'thique en 1929. Cette Confrence, trop souvent nglige, voire
ignore par la postrit, est importante dans la mesure o elle permet de mieux comprendre
certains lments de la seconde philosophie de Wittgenstein.
Comprendre la position de Wittgenstein sur l'thique et le sentiment religieux est essentiel,
puisque Wittgenstein pense la nature du langage et se reprsente les problmes
philosophiques sous l'angle du religieux , c'est--dire sous l'angle de la limite du langage
(dichotomie immanent-transcendant).
Premirement, concernant la limite du langage, on remarque que la critique wittgensteinienne
de la dfinition ostensible (RP 1-38) borne le langage du ct de l'objet: le langage ne
rfre pas directement aux objets, il n'est pas le reflet des choses, un objet en soi ne peut
tre reprsent dans le langage. Le langage dcoule plutt de normes sociales concernant
l'utilisation des mots. Par ailleurs, la critique wittgensteinienne du langage priv (RP 243
275) borne le langage du ct du sujet: rien n'est priv ou entirement subjectif dans le
langage et la comprhension; tout est affaire publique. Le rapport entre l'esprit et les
phnomnes est ncessairement mdiatis par les conventions culturelles et linguistiques.
On le voit bien, ces deux lments eux seuls jalonnent la sphre linguistique de part et
d'autre. Cette conception du langage demeure assez prs, quelques lments prs, du
concept de reprsentation chez Schopenhauer, avec sa limite extrieure et intrieure. Entre
ces deux ples que constituent le sujet et l'objet, le langage est dfini comme une affaire
publique, de conventions, de normes sociales et non de correspondance avec une ralit
extralinguistique. Selon toute vidence, Wittgenstein dfend ici une thse trs proche de celle
76
d'Hermogne dans le Cratyle de Platon. Hermogne y dfend en effet l'ide que les noms des
choses ne sont que des conventions, alors que son interlocuteur, Cratyle, dfend l'ide que les
noms correspondent l'essence des choses. Hermogne dit:
Le fait est que, de nature et originellement, aucun nom n'appartient rien en particulier,
mais bien en vertu d'un dcret et d'une habitude [une rgle], la fois de ceux qui ont
pris cette habitude et de ceux qui ont dcid l'appellation
93

Nous pensons que Wittgenstein s'inscrit dans un courant de pense nominaliste et que sa
seconde philosophie contient effectivement des thses malgr ce qu'en a conclu la postrit.
1.2.2.1 La Confrence sur l'thique
On rencontre dans la Confrence la mme dichotomie faits/valeurs prsente dans le
Tractatus. L'thique, explique Wittgenstein, ne peut tre dcrite; elle ne peut tre verbalise:
Il me semble vident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait
tre cette chose, l'thique; que nous ne pourrions pas crire un livre scientifique qui
traiterait d'un sujet intrinsquement sublime et d'un niveau suprieur tous autres
sujets
94

Wittgenstein a une ide prcise de ce que l'thique n'est pas. Cette approche lui permet de
placer l'thique par-del la frontire du langage. Toutefois, sans pouvoir tre dite, il semble
que l'thique puisse tre infre ou comprise par del les mots.
Wittgenstein poursuit en plaant l'thique au-del du monde. Cette squence, corollaire
ncessaire de sa conception de la limite, constitue le cur du dualisme linguistique prsent
chez Wittgenstein:
93 Platon, Lon Robin (trad.), M.-J. Moreau (coll.), uvres compltes: tome J, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, Paris, 1950,p. 614 (<< Craty1e 384 d).
94 Wittgenstein, Leon et conversations, op. cil., p. 147 (c'est nous qui soulignons).
77
Nos mots, tel que nous les employons en science, sont des vaisseaux qui ne sont
capables que de contenir et de transmettre signification et sens - signification et sens
naturels. L'thique, si elle existe, est surnaturelle, alors que les mots ne peuvent
exprimer que des faits; comme une tasse de th qui ne contiendra jamais d'eau que la
valeur d'une tasse, quand bien mme j'y verserais un litre d'eau
95
.
Mais sans avoir une ide bien prcise de l'thique, comment est-il possible de la situer si
clairement par-del les mots? Wittgenstein semble bien avoir compris ce qu'est l'thique
pour lui, mme si la logique du langage ne se prte pas une description de l'thique.
Wittgenstein entreprend ensuite d'amener ses auditeurs une infrence de ce qu'est pour lui
l'thique travers une exprience :
Je crois que le meilleur moyen de le dcrire, c'est de dire que lorsque je fais cette
exprience, je m'tonne de l'existence du monde [... ] Sans m'arrter cela, je
poursuivrai par cette autre exprience que je connais galement et qui sera sans doute
familire nombre d'entre vous: celle qu'on pourrait appeler l'exprience de se sentir
absolument sr. Je dsigne par l la disposition d'esprit o nous sommes enclins dire:
j'ai la conscience tranquille, rien ne peut m'atteindre, quoi qu'il arrive 96.
Premirement, le sentiment d'tonnement face l'existence du monde est une notion
schopenhauerienne que Wittgenstein semble avoir assimile. Elle est pour Schopenhauer la
porte d'entre en philosophie
97
Deuximement, le sentiment d'tre absolument sr dcoule,
selon Norman Malcom, d'une exprience que Wittgenstein vcut Vienne en 1910 ou 1911.
Dans une pice de thtre, un des personnages disait je suis compltement en scurit. Rien
au monde ne peut m'atteindre . Cette phase aurait induit Wittgenstein voir la possibilit
du religieux98.
95 Ibid.
96Id.,p.149.
97 MVR, p. 851 De cette rflexion et de cet tonnement nat le besoin mtaphysique qui est propre
l'homme seul. C'est--dire que, de cet tonnement que Wittgenstein qualifie d'thique et de
surnaturel , nat le besoin de transcendance chez l'homme. Cette notion schopenhauerienne
d'tonnement trouve certainement sa source dans les dialogues de Platon, vritable source
d'inspiration pour Schopenhauer: SOCR : Car cet tat, qui consiste s'merveiller, est tout fait
d'un philosophe; la philosophie en effet ne dbute pas autrement. .. Platon, op. cit., vol II, p. 103
(<< Thtte 156 d).
98 Norman Malcom, op. cil., p. 70.
78
Dans sa Confrence sur l'thique, Wittgenstein parle d'exprience ne pouvant
adquatement tre formule dans le langage. On trouve ici le noyau de ses arguments
concernant le langage priv. Paradoxalement, en regard de la logique des arguments contre
un langage entirement priv, Wittgenstein semble adhrer une conception sublime ou
surnaturelle de l'thique. De faon galement paradoxale, cette conception, bien
qu'inexprimable, semble bien tre comprhensible pour Wittgenstein, puisqu'il se la
reprsente, quoique les mots et la logique du langage ne puissent adquatement saisir ce
sentiment de nature transcendante, l'instar de l'thique schopenhauerienne. Cette dfinition
de l'thique et du sentiment religieux accorde crdit l'affirmation de Paul Engelmann selon
laquelle Wittgenstein est pour sa part persuad que tout ce qui importe dans la vie humaine
est ce au sujet de quoi on doit se taire 99. Mais Wittgenstein s'empresse par la suite
d'expliquer que l'emploi des mots tonnement et scurit absolue est un non-sens
dans le contexte o ils ont t utiliss. Ainsi se dgage l'impossibilit de parler d'thique,
d'esthtique et de sentiment religieux. L'thique, l'esthtique et le sentiment religieux ne sont
pas des caractristiques du monde objectif; ils sont subjectifs, car ils ne peuvent tre trouvs
qu' travers un certain regard sur le monde ou une certaine attitude face au monde, et non
dans les faits.
En penseur intgre et entirement consquent avec lui-mme, Wittgenstein ne parlera
pratiquement plus d'thique, d'esthtique
lOO
et de ce qu'il nomme le sentiment religieux
jusqu' sa mort. Les Recherches philosophiques et De la certitude (De.) en sont exempts.
Puisque transcendants et relevant du non-sens, ces thmes ne peuvent tre exprims dans le
mdium immanent et essentiellement public qu'est la langue
lOl

99 Ludwig Wittgenstein, Paul Engelmann, op. cit., p. 151.
100 Wittgenstein a approximativement la mme approche concernant l'thique et l'esthtique; il s'agit
de sentiments entirement subjectifs, donc transcendants, ne pouvant tre contenus dans les mots de
notre langage. Seul l'usage permet une forme de comprhension de ['emploi de ces mots. Voir sa
Leon sur l'esthtique dans Leons et conversations, op. cit., pp. ] 5-78.
101 Le lecteur aura peut-tre remarqu: cette conception typiquement wittgenstelmenne de
J'ineffabilit de l'thique n'est, encore une fois, pas nouvelle. En effet, Qu'est-ce que Wittgenstein a
rellement ajout au point de vue socratique lorsque, dans le Pro/agoras. Socrate doutait en dbut de
dialogue que la vertu puisse s'enseigner. Aprs avoir dmontr que le mrite (la vertu, l'thique) n'est
79
1.2.2.2 Les Recherches philosophiques (Recherches)
La seconde philosophie de Wittgenstein est un ensemble de considrations linguistiques
visant rduire la confusion dcoulant d'une mauvaise utilisation du langage, en particulier
chez les philosophes. Il s'agit d'un combat contre l'ensorcellement de notre entendement
par les ressources de notre langage (RP 109). Wittgenstein entend corriger la conception
traditionnelle de l'pistmologie voulant que le langage soit: a) le corrlat public d'une
ralit interne et prive: la pense; et b) une correspondance entre la pense et les
phnomnes sensibles. Selon Wittgenstein, il n'y a pas de correspondance du langage avec
une subjectivit en soi pr-linguistique, ni de correspondance avec une extriorit en
soi extralinguistique; il n'y a que divers jeux de langage fonds sur une forme de
vie. Wittgenstein veut dmontrer que notre conception traditionnelle du langage, celle
associant par des mots des images mentales intrieures des objets et des caractristiques
relles du monde extrieur dcoule d'une incomprhension de la faon dont la pense et
le langage fonctionnent.
Cette conception du langage fait de Wittgenstein le hraut contemporain d'un certain
nominalisme. En niant par exemple que le mot et/ou le concept table rfrent directement
l'objet en question et en les faisant plutt correspondre une norme sociale ou une
convention, Wittgenstein maintient que: nos classifications ne correspondent pas des
caractristiques relles des choses, mais la manire dont nous les pensons ou dont nous en
pas, contrairement toutes les autres formes de savoir, un savoir technique, c'est--dire un savoir
particulier, Socrate dclare: Il y a plus: ce n'est pas seulement l'gard des affaires publiques qu'il
en est ainsi; mais, dans le priv, les plus aviss et les meilleurs citoyens que nous ayons sont
incapables de transmettre autrui ce mrite qu'ils possdent. Ainsi Pricls, le pre de ces deux jeunes
hommes, les a, pour tout ce qui relevait d'un enseignement donn par des matres, levs dans la
perfection; mais pour ce en quoi il est personnellement habile, pour cela, ni il ne fait en personne leur
ducation, ni il ne la confie quelqu'un d'autre [... ] Ainsi donc, Protagoras, en portant sur ces cas mon
regard, je n'estime pas que le mrite s'enseigne. dans Platon, op. cil., vol l, p. 87 (<< Protagoras
319 e).
80
parlons. 102. Ce nominalisme a pour fonction de couper court toute tendance faire de la
mtaphysique. En effet, puisque 1' en-soi des phnomnes chappe au langage et la
pense, il ne peut tre un objet de rflexion (mtaphysique). On comprendra alors que le
nominalisme de Wittgenstein n'a rien voir avec le physicalisme d'une Dennett puisqu'il
maintient que le sens dtermine le statut de l'objet, alors que Dennett postule exactement le
contraire: l'objet, le cerveau, cre l'illusion de sens
l03
.
Wittgenstein pense que la conception traditionnelle du langage est une reprsentation
primitive de la faon dont le langage fonctionne (RP 2). En philosophie, la conception
traditionnelle du langage pose problme, selon lui. Faire du langage le produit d'une
subjectivit apprhendant, par l'entremise du langage et de la pense, une ralit objective
extrieure, ce qu'il appelle la conception augustinienne du langage (RP 4), est source de
confusion et engendre la production incessante de mtaphysiques.
Cette confusion trouve son origine dans la rification de la ralit linguistique: en associant
les mots et les concepts des objets prlinguistiques ou extralinguistiques, le langage est
coup de son fondement vritable qui est la socialisation. Cette rification des produits
linguistiques engendre l'alination chez l'utilisateur de langage. Comme l'explique Roy
Harris: To view language thus is both to isolate words from the linguistic systems to which
they belong and, simultaneously, to isolate the language-user from the linguistic
community 104.
102 Nominalisme dans le Grand dictionnaire de la philosophie, Larousse, CNRS ditions, Paris,
2005,p.732.
103 The Brain - or sorne part of it - inadvertently played a mechanical trick on the mind. Dennett,
Consciousness Explained, op. cit., p. 8.
104 Roy Harris, Language, Saussure and Wittgenstein: How to Play Games with Words (5
e
d. 1996),
Routledge, London and New York, 1988, p. 17.
81
1.2.2.2.1 Considrations sur la mthode
La seconde philosophie de Wittgenstein a pour objectif de calmer la tendance chez l'homme
laborer des systmes mtaphysiques. Cette tendance dcoule d'une inquitude (R? Ill)
face aux limites de l'existence et d'une mauvaise comprhension du fonctionnement du
langage. La nouvelle mthode vise l'apaisement, l'instar de la philosophie de
Schopenhauer, mais opre sur des bases diffrentes, linguistiques en l'occurrence:
Car c'est bien l le cur de la conception de Schopenhauer, et de Wittgenstein: les
explications mtaphysiques sont l pour apaiser notre inquitude devant une ralit que,
pour diverses raisons, nous ne pouvons accepter. Une mtaphysique devrait nous
procurer l'apaisement; c'est ce que fait par exemple la vue synoptique du second
Wittgenstein, c'est ce que procure aussi - si son livre est compris comme il le
souhaitait - la mtaphysique de Schopenhauer ... 105
Dans son systme d'analyse grammaticale, la vue synoptique (R? 5, 122) de
Wittgenstein remplace le miroir apaisant (MVR, p. 362) qu'est cens tre Le Monde pour
son lecteur. Dans les deux cas, il s'agit de calmer une certaine impulsion chez le lecteur.
La seconde philosophie de Wittgenstein, nous l'avons vu, rejette l'ide de soutenir des thses
(R? 128). La philosophie ne devrait pas non plus tre thorique (R? 109), car il n'y a rien
expliquer ou dduire (R? 126). Il s'agirait plutt de traiter les illusions
grammaticales (R? 110) qui nous poussent faire de la mtaphysique. L'approche se
rclame de la thrapie , on entend traiter les problmes philosophiques comme on traite
des maladies (R? 110,133,255).
On objectera ces remarques mtaphilosophiques - car les remarques des R? 121-133 et
254-255 sont effectivement des considrations mtaphilosophiques sur le rle et le sens de la
philosophie - que bon nombre des ides de Wittgenstein sur le rle et les fonctions du
langage sont effectivement des thses dbattues depuis les Grecs sur la nature des
105 Halais, op. cil., p. 227.
82
conventions linguistiques, les questions relatives l'essence des noms et aux rgles de
l'emploi des mots, la capacit du langage saisir le monde objectif (physique) ou ce qui
le dpasse (mtaphysique), c'est--dire ce que Wittgenstein appelle le surnaturel ,
l'thique, la vertu, etc. Nous croyons que Wittgenstein prend position et dfend une certaine
vision du langage prsente dans le paysage philosophique occidental depuis longtemps.
Il est ais de voir que Wittgenstein dans les Recherches ne conoit pas le langage comme
refltant l'essence des choses (physis); c'est la thse de la vrit-correspondance qu'il
dfendait dans le Tractatus. Le Wittgenstein des Recherches adopte, contre Cratyle, la thse
d'Hermogne voulant que le langage soit une affaire de rgles et de conventions. En outre,
Wittgenstein s'inscrit dans une longue tradition de nominalistes occidentaux dont la source
remonte Aristote. En effet, dans Sur l'interprtation, Aristote fait sienne la thse
d'Hermogne dans le Cratyle, qui est aussi celle de Wittgenstein, voulant que les noms
n'aient d'essence que par convention:
Je dis par convention parce qu'aucun vocable n'est un nom par nature; il ne l'est que
lorsqu'il devient symbole de quelque chose, puisqu'aussi bien les bruits non scriptibles,
comme ceux des btes, indiquent eux aussi quelque chose, mais qu'aucun d'eux n'est
106
un nom.
L'lment novateur chez Wittgenstein est la mthode. Le lecteur des Recherches est
transport d'un jeu de langage un autre comme s'il arrivait subitement au milieu d'une
conversation dj commence, sans que Wittgenstein ne prenne le soin de dfinir le contexte
dans le cadre duquel le jeu de langage s'applique, ni de quelles considrations il dcoule.
Or, comme nous allons le voir plus loin, la prise en compte du contexte est essentielle, de
l'aveu mme de Wittgenstein, la comprhension du sens donner aux mots dans un jeu
de langage.
Wittgenstein utilise dans beaucoup de cas le concept iconoclaste de suivre la rgle pour
parler en fait du contexte: Tabernacle n'a videmment pas le mme sens l'glise que
dans la rue ; c'est une question de contexte. Sans contexte normatif, le jeu de langage perd
106 Aristote, Michel Crubellier (prs. et trad.), Catherine Dalimier (prs. et trad.), Pierre Pellegrin (prs.
et trad.), Catgories. Sur l'interprtation, GF Flammarion, Paris 2007, p. 277 (ch. 2: le nom [25]).
83
son sens et la possibilit de comprendre disparat, car il est impossible de saisir adquatement
la rgle de l'emploi des mots.
En omettant de fournir un contexte ou des dfinitions tangibles, Wittgenstein semble dire au
lecteur des Recherches: tu peux bouger ainsi sans que le lecteur puisse voir le
mouvement corporel effectu par Wittgenstein. En ce sens, certaines remarques des
Recherches ne semblent avoir de sens que pour Wittgenstein. L'exercice renvoie au problme
exgtique de la rcursivit prsent dans tous les travaux de Wittgenstein dcoulant de sa
conception radicale de la limite du langage et de ses efforts pour viter la mtaiangue
J07
. Ce
style original fut probablement la source des nombreux glissements de sens dans
l'interprtation de la philosophie de Wittgenstein ces dernires annes. Nous appellerons ce
problme le paradoxe de la rcursivit . En dployant autant d'efforts afin d'viter la
rcursivit postule de la mtalangue, Wittgenstein galvaude le sens et l'unit du texte. Car
l'auteur d'un texte doit ncessairement fournir au lecteur un cadre conceptuel ou un arrire
fond normatif afin que ce dernier puisse situer et comprendre le propos, ce que Wittgenstein
n'a pas fait dans les Recherches. Le paradoxe de la rcursivit est tel chez Wittgenstein
qu'il maintient lui-mme l'irrductibilit du contexte pour la comprhension ... dans un
propos sans unit ni contexte! Wittgenstein semble croire en l'impossibilit logique de
donner un cadre ou un sens dtermin ses thses, puisqu'elles abordent de facto la question
du sens d'un point de vue pratique. C'est alors le contexte - qualifions-le de mtanarratif
et l'usage qui donne le sens aux mots. Telle est la position que Wittgenstein dfend dans les
Recherches tout en refusant d'en appliquer la mthode puisqu'il ne lui fournit aucun
contexte!
Par ailleurs, une dernire remarque de Wittgenstein ncessite que nous nous y attardions. Au
RP 126, Wittgenstein note: Comme tout est l, offert vue, il n'y a rien expliquer. Car
ce qui est en quelque faon cach ne nous intresse pas . Cette flche mtaphilosophique
dcoche l'encontre de la mtaphysique est ambigu. Comme nous allons bientt le voir,
l'objectif des Recherches est de faire prendre conscience au lecteur que le langage n'est pas
une transaction directe entre les mots et les choses, tel que nous sommes ports le croire,
107 Ce qui s'exprime dans la langue nous ne pouvons par elle l'exprimer (Tr. 4.121), etc.
84
mais dcoule plutt d'un rseau de conventions et de normes sociales dont l'utilisateur est, au
mieux, partiellement conscient. Dans la majorit des cas, l'utilisateur du langage pense
transiger directement avec les choses qui peuplent son environnement, alors qu'il ne fait
que jouer de la rgle en fonction d'un contexte social normatif et structurant.
Dire alors que tout est offert vue et que ce qui est cach ne nous intresse pas est en
fait inexact si l'on considre pour ce qu'ils sont les fondements mmes des Recherches. N'y
trouve-t-on pas une certaine profondeur dans la prise en compte du contexte linguistique pour
la comprhension? N'y trouve-t-on pas galement une structure en retrait: la forme de vie
fondement a priori de l'exprience linguisque du monde? Cette forme de vie dans les
Recherches ne remplace-t-elle pas la forme logique du Tractatus en ce qui concerne la limite
du langage? Hans-Glock crit: L'ide que les formes de vie constituent le fondement du
langage a t interprte de deux manires opposes. Selon une lecture transcendantale, les
notions de jeu de langage et de forme de vie remplacent les conditions (quasi)
transcendantales de la reprsentation symbolique dans le Tractatus. \08.
Si Wittgenstein tente d'extraire le lecteur d'une conception nave du langage (celle d'un
rapport direct et essentiel entre les mots et les choses) en levant le voile sur ses processus
rels, et si la quasi-totalit des utilisateurs de langage sont inconscients des dterminants
linguistiques dont ils sont porteurs, pourquoi affirmer que tout est offert la vue et que
ce qui est cach ne nous intresse pas? En outre, nous allons dmontrer que cette
profondeur du contexte social dans l'exprience de la ralit (la forme de vie en tant
qu'angle mort de nos transactions linguistiques), prsente implicitement dans la philosophie
de Wittgenstein, est l'lment qui en permet la diffrenciation d'avec le monisme linguistique
de Richard Rorty.
108 Johan Hans-Glock, Dictionnaire wittgensteinien, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252 ( FORME DE
VIE). L'autre faon de l'interprter est biologique voir pp. 252-253.
85
1.2.2.2.2 Jeux de langage et dfinition ostensible (RP 1-77)
S'loignant de la conception dogmatique du langage formule dans le Tractatus, le second
Wittgenstein embrasse le pluralisme. Le langage, nous explique-t-il, est un ensemble de
pratiques n'ayant comme point commun, l'instar des diffrents jeux, qu'un air de
famille . Il n'y a pas d' essence qui caractrise nos pratiques linguistiques, comme il n'y
a pas d' essence qui caractrise les divers jeux. Car, qu'y a-t-il en commun entre les
checs et la marelle? Quelle est 1' essence commune du hockey et d'une chasse au trsor?
Ces jeux n'ont en commun qu'un air de famille, c'est pour cette raison que Wittgenstein
parle de jeux de langage (RP 7). Nos pratiques linguistiques n'ont en commun, l'instar
des jeux, qu'un air de famille
109
: elles se ressemblent sans avoir d'essence commune. Les
rgles rgissant les pratiques linguistiques telles que donner/obir des ordres, dcrire un
vnement, chanter une berceuse un enfant, rsoudre un problme mathmatique sont
entirement diffrentes. Ces pratiques linguistiques ne possdent aucune essence commune et
le sens des mots varie grandement au sein des diffrents jeux de langage.
Apprendre un langage n'est pas seulement, selon Wittgenstein, apprendre lier les sons
avec les objets tel que le conoit Augustin par exemple; c'est le principe de l'apprentissage
du langage par dfinition ostensible liant les mots prcis des objets extralinguistiques. Les
mots n'ont pas un sens fixe. Le sens d'un mot dpend de son utilisation dans un jeu de
langage. Wittgenstein stipule que les mots et les noms ne touchent pas les objets qu'ils
dsignent: ils n'ont de ralit que nominale. On ne peut trouver, toucher ou dfinir un objet
en soi dans le langage ni encore un sujet en soi . Apprendre une langue, c'est apprendre
devenir un utilisateur habile de jeux de langage. Le sens d'un mot (et sa reprsentation
concomitante) dpend alors du contexte social rgissant son utilisation dans un jeu de
langage, et non de l'intrinsqualit de sa rfrence, tel que Wittgenstein le maintenait dans le
Tractatus et comme nous sommes habituellement ports le croire:
\09 Un lecteur perspicace pourrait rtorquer que cet air de famille dfinit en fait une essence
l'intrieur d'un ensemble: la ressemblance entre une pomme et une orange, par exemple, dnotant une
essence commune. De mme entre un frre et une sur.
86
En connectant la barre au levier, j'actionne les freins. - Certes, mais du fait de tout le
reste du mcanisme. Ce n'est un levier de frein qu'en relation avec ce mcanisme; et
spar de son support, ce n'est pas mme un levier, mais ce peut tre tout ce qu'on
voudra, ou rien (RP 6).
L'essence est exprime dans la grammaire (RP 371)
L'ontologie ou l'essence des choses est une pure matire de convention et dpend du contexte
social dans le cadre duquel un objet ou un fait est observ ou encore dans la faon dont un
mot ou un concept est utilis
llo
. Un levier (RP 6) n'est un levier que dans le cadre du
concept d'automobile ; un concept dont l'emploi est rgi par une convention sociale. Il
n'y a pas de levier en soi . Par consquent, il n'y a pas de correspondance directe entre le
mot levier et un levier rel extralinguistique. l'extrieur du contexte de la
mcanique automobile, c'est--dire, pour ceux qui ne disposent pas du concept d' auto , le
levier peut tre tout ce qu'on voudra, une arme par exemple, ou un outil. Hors du rseau
relationnel et contextuel, il n'y a pas de sens ou d'essence fixe des phnomnes. Concevoir le
statut de l'objet comme une ralit intrinsque, c'est--dire comme un objet en soi,
provient d'une tendance la rification des produits linguistiques qui nous fait confondre la
reprsentation linguistique de l'objet pour l'objet reprsent dans le langage:
'An object can acquire a speciallinguistic and epistemic status by being given that status
as a way of solving or dealing with particular prablem or set of issues. This special
status is not due to any intrinsic features of the object but only to the respect accorded to
it by the community in adopting a certain practice. The status is achieved in virtue of its
raIe. For [other philosophers], the opposite is true : The raIe is possible only because of
the special metaphysical [or intrinsic features] of the objet. According to Wittgenstein,
this is to confuse the object as representation for the representation as object
'"
.'
En somme, puisque l'objet n'a aucune intrinsqualit, son essence dpend d'une faon de
voir. L'objet dpend d'un sujet situ socialement qui lui confre son statut pistmique. Sans
110 For two or more people to disagree over the essence of something is for them to operate within
different grammatical rules' et 'There are no ontological commitments embedded in Wittgenstein's
language games. The only thing presupposed by a language game are grammatical rules Robert L.
Arrington, Ontological Commitment , dans Quine and Wittgenstein, Routledge, Oxon, 1996, pp.
196-197.
111 Meredith Williams, Wittgenstein, Mind and Memling: Towards a Social Conception of Mind,
Routledge, London, 1999, p. 76.
87
sujet pour se le reprsenter, l'objet n'a pas d'essence fixe. La correspondance s'effectue
seulement l'intrieur d'un systme de conventions et de normes sociales tributaire d'une
ralit fondamentalement intersubjective. Ces conventions sont intriorises par le sujet au
cours de son apprentissage des jeux de langage dans le cadre de son ducation l'intrieur
d'une forme de vie.
1.2.2.2.3 Contexte etforme de vie
Au 23 des Recherches, Wittgenstein crit: L'expression "jeu de langage" doit ici faire
ressortir que parler un langage fait partie d'une activit, ou d'une forme de vie . Le concept
de forme de vie, rcurrent dans la philosophie wittgensteinienne, dsigne une communaut
qui partage une vision du monde et les pratiques linguistiques qui y sont associes en vue de
l'adaptation sociale l'environnement par l'laboration du langage:
'coming to share, or understand, the form of life of a group of individual human beings
means mastering r... ] the intricate language-games that are essential to its characteristic
practices. It is this vital connection between language and the complex system of
practices and activities binding a community together that Wittgenstein intends to
emphasize in the concept of a 'form of life' .112,
Laforme de vie constitue ainsi le contexte a priori qui rend possible le langage et qui permet
d'tablir des critres de validit de l'exprience individuelle:
Mon image du monde, je ne l'ai pas parce que je me suis convaincu de sa justesse; ou
parce que je suis convaincu de sa justesse. Elle est la toile de fond dont j'ai hrit et sur
laquelle je distingue le vrai du faux. (De. 94)
La forme de vie constitue donc une toile de fond sur laquelle s'inscrit notre rapport au
monde. On prendra bien soin, ici, de noter le caractre mtastructurel , contextuel et
profond associ cette remarque de Wittgenstein. Le lecteur des Recherches est ici loin de la
112 McGinn, op. cit., p. 51.
88
surface laquelle il avait t convi! Ici, sous forme de contexte normatif, la/orme de vie
devient essentielle la comprhension du rel et l'acquisition du langage.
La conception traditionnelle de l'apprentissage du langage stipule qu'un enfant apprend une
langue en associant des mots avec des objets et qu'il existe un rapport intime entre la pense
et l'objet. Wittgenstein nuance cette conception; avant mme de comprendre le lien entre un
son et un objet, l'enfant doit savoir qu'il est impliqu, l, dans un processus d'apprentissage.
Avant d'apprendre les mots, l'enfant doit dj savoir quelque chose propos du langage (R?
31). L'enfant doit matriser le contexte social de l'utilisation du langage. videmment, la
comprhension du contexte par l'enfant dpend de l'acculturation de ce dernier l'intrieur
d'une/orme de vie, car l'enfant sauvage (ou l'autiste svre) ne saisit pas le contexte social;
en consquence, il ne peut employer le langage correctement. Cette matrise du contexte dans
l'emploi des rgles linguistiques permet 1' Homme-utilisateur-de-Iangage de crer de
nouveaux jeux de langage ou de modifier des jeux de langage dj existants afin de
s'approprier la ralit.
Le problme de la conception traditionnelle du langage est qu'elle opre sans tenir compte de
l'angle mort qu'est la normativit du contexte social. Le sens donn aux mots ou aux
phnomnes est sdiment dans la grammaire des jeux de langage. Comprendre le sens des
mots implique d'tre en mesure de saisir le contexte de leur utilisation. Cet lment, nous
l'ignorons selon Wittgenstein. Nous croyons transiger directement avec le rel, alors que
nous ne faisons qu'appliquer une rgle qui trouve son sens l'intrieur d'un jeu de langage.
L'objectif de Wittgenstein est de nous amener un changement de perspective, de faon
rendre compte de l'angle mort que reprsente le contexte social dans nos transactions avec le
rel. C'est en ce sens que sa philosophie est thrapeutique et non thorique ou systmatique.
Wittgenstein dit n'enseigner rien de nouveau, mais convie ses lecteurs un changement de
perspective sur le langage, partir du langage (R? 89).
Une erreur s'est glisse dans la comprhension de la faon dont l'esprit fonctionne. Cette
erreur est une source de confusion que Wittgenstein tente de tirer au clair par son analyse du
langage. En changeant de perspective sur le langage et la pense, il devient possible de mettre
89
un terme au cycle d'une certaine rification des produits linguistiques par la comprhension
de la faon dont le langage et l' espri t fonctionnent.
Dans les checs, l'individu doit comprendre qu'il s'agit d'un jeu avant de pouvoir apprendre
bouger les pices. L'enfant qui bouge une pice d'checs mcaniquement ou par
mimtisme ne joue pas aux checs: il est faux d'affirmer qu'il a compris l'utilisation du
cavalier, par exemple. Son geste ne s'inscrit pas dans la mme catgorie que celui d'un
joueur, mme inexpriment, puisqu'il n'a pas saisi la rgle qui rgit l'utilisation de la pice
ni le contexte du jeu. De la mme faon, dit Wittgenstein, comprendre une phrase veut dire
comprendre un langage [et] comprendre un langage veut dire comprendre une technique
(RP 199). Une phrase ne peut tre comprise ou utilise seule sans une matrise des rgles
linguistiques propres la forme qui lui donnent son sens. La matrise de la technique du
langage, c'est--dire, la facult primordiale de saisir le contexte social l'intrieur duquel les
mots prennent leur sens, est ce qui permet J'individu de savoir quand et comment passer
d'un jeu de langage un autre. Faire la diffrence entre un ordre et une blague n'est possible
que par la saisie du contexte lgitimant l'emploi de chacun.
Prenons un exemple concret afin d'illustrer comment la comprhension implique de pouvoir
saisir le contexte. Il y a quelques annes, ('auteur de ce texte demandait son fils de 4 ans
combien font 2 plus 2 ? La rponse de l'enfant fut: 22! Y a-t-il une erreur dans ce
raisonnement? Oui et non dirait Wittgenstein. L'enfant a procd par concatnation des
symboles. Par exemple: a + 1 + e + x + i + s = alexis. De la mme faon 2 + 2 = 22. Le
raisonnement est en consquence parfaitement logique, mais il est erron dans le contexte
d'un calcul arithmtique de base. Or, dans un jeu de langage d'arithmtique de base, la
formule correcte se prsente ainsi: 2 + 2 = 4. Afin de pouvoir rpondre adquatement ma
question et remplir mes attentes, l'enfant doit pouvoir saisir le contexte du jeu de langage
dans le cadre duquel je lui pose la question. Cette comprhension du contexte lui permettra
de reproduire avec rgularit des situations de comprhension l'intrieur du cadre impos
socialement. Il pourra alors rpondre 5 la question combien font 2 + 3, au lieu de rpondre
23. C'est ainsi que, pour Wittgenstein, saisir le contexte est ce qui caractrise notre
comprhension. Il ne s'agit pas de comprendre le sens absolu ou 1' essence du chiffre
'2' ou '3'. Le chiffre '2', tout comme le levier de Wittgenstein au RP 6, ne fait rfrence
90
rien l'extrieur d'un jeu de langage qui lui donne son sens. Comprendre le sens, c'est donc
savoir saisir le contexte qui rgit l'emploi des mots.
Un dernier exemple servira illustrer l'importance du contexte pour la comprhension.
Observons le tableau suivant:
ABC
12 B 14
On voit que la lettre B et le chiffre 13 ont le mme signe, mais rfrent des objets distincts.
C'est la prise en compte du contexte, soit alphabtique, soit numrique par le lecteur, qui
induit la perception de B ou 13, au regard du symbole X . Ce test B13 , invent par
Jerome Brunner en 1955, dmontre, suivant Wittgenstein (la section II des RP est pleine de
considrations similaires sur la perception visuelle), que la perception se raccorde des
rgles ou des conventions sociales et ne peut tre conue comme une simple copie passive
du monde extrieur. Des facteurs internes propres au sujet interviennent au cours de la
construction de la reprsentation113. Ces facteurs ne sont pas connus du sujet qui les su bit ; ils
chappent aux processus conscients. C'est pourquoi thoriser l'apprhension de la ralit
sans prise en compte du contexte comme le font Rorty et Davidson passe non seulement
ct de ce que Wittgenstein tente de dmontrer, mais enferme le sujet dans une conception
rifie de la ralit, comme si B ou 13 taient des signes en soi, alors qu'ils se raccordent
plutt un contexte sociolinguistique. La comprhension est ainsi mdiatise socialement.
Elle ne dpend pas, selon Wittgenstein, d'une reprsentation intrieure de la ralit
extrieure. Formul autrement; nous ne comprenons pas bien notre faon de comprendre.
Nous croyons saisir l'en soi des phnomnes, subjectifs ou objectifs, alors que cet en
soi est une construction sociale et linguistique sans intrinsqualit: Instead of recognizing
113 Jean-Luc Roulin, Psychologie Congitive, Bral d., Rosny-sous-bois, 1998, p. 122. La dimension
constructive de la reprsentation sera aborde plus en dtail dans le chapitre III.
91
the concept's dependence upon a horizon of past training, manifest abilities and forms of
responsiveness, we form a simple mechanical picture [of the world] ... 114.
Il est maintenant possible d'entrevoir de quelle faon la conception traditionnelle de
l'pistmologie dcrivant le processus de comprhension du rel comme une relation directe
entre un sujet connaissant et un objet de connaissance pose problme. Pour Wittgenstein, ce
processus est plus complexe et relve en partie de la socialisation:
'When we look at it functioning, we see that the concept of understanding does not
describe a determinate state of an internaI mechanism, but depends for its sense upon the
background of the distinctive form of life within which it is used. Thus the words 'Now 1
understand', or 'He understands correctly', does not connect with an inner process that
occurs inside the speaker, but with the structure of the life into which the speaker has
been acculturated and which gives his current actions their particular significance
lls
,
1.2.2.2.3.1 Laforme de vie en tant que superstructure a priori
Chez Wittgenstein, la forme de vie structure le rapport au monde. Situe en amont du sens,
elle rend possible l'adoption et la transformation des pratiques linguistiques visant dcouper
et dfinir le rel. Les phnomnes mdiatiss travers la forme de vie sont ensuite rifis et
constituent, pour les membres d'un groupe social, la ralit . En d'autres termes, la forme
de vie se prsente comme la gense ou encore la toile de fond a priori de notre exprience
de la ralit. C'est ce titre qu'elle se rvle tre une structure qui transcende, en termes
relatifs et non absolus, l'ensemble des phnomnes. Qu'est-ce dire? En constituant la
possibilit mme du sens, la forme de vie n'a elle-mme aucun sens: elle en constitue la
limite. N'ayant aucun sens, comment alors la comprendre et en parler comme le fait
Wittgenstein?
114 McGinn, op. cil., p. 93. Wittgenstein explique la remarque 158 que le sens est tabli par les
pratiques sociales et non par une connexion neuronale avec la ralit extrieure bien que nous le
concevions ainsi (comme une connexion intrieure avec le monde extrieur).
115 Id., p. 114-115.
92
La fOl"me de vie se drobe, elle n'est pas un phnomne observable ou quantifiable. Elle
se prsente sous forme de limite et de conditionnement de notre rapport au monde. Ce que
fait Wittgenstein en postulant la forme de vie comme phnomne mtalinguistique, c'est de
passer de la pratique du langage la dduction de ce qui en constitue la rgularit ou le
fondement suprasensible. Sans forme de vie, les diverses pratiques linguistiques sont en effet
impossibles. Le style philosophique pratiqu par Wittgenstein n'est ici pas tout fait
hbraque, mais s'inscrit plutt dans une logique grecque, c'est--dire, une logique voulant
apprhender ce qui transcende la pratique et les occurrences particulires du langage.
En parlant de forme de vie, nous croyons que Wittgenstein a, malgr lui, attir l'attention sur
une rgularit ou un ordre qui transparat dans le sensible sans se rduire lui
l16
Nous
verrons bientt que le fondement el la profondeur trs hellnique que constitue la forme de
vie et l'ide d'bersicht (vue synoptique) dans la linguistique wittgensteinienne sont
prcisment les lments qui distinguent ses thses de celles des monistes radicaux tels que
Rorty et Davidson, pour qui il n'y a ni superstructure ni contexte normatif ni encore
profondeur caractrisant notre exprience de la ralit.
] .2.2.2.4 Le langage priv (RP 138-242)
Une grande part des Recherches est consacre dmontrer qu'il n'y a pas de langage priv. Il
n'y a pas de langage qu'une seule personne comprendrait; la signification est une affaire
publique, donc collective. Chercher un sens l'extrieur du rseau de significations et de
conventions sociales est une entreprise chimrique, voire un non-sens. Il n'existerait pas
d'expression ou d'ide qu'une seule personne pourrait comprendre, ou encore de langage
116 C'est, titre d'exemple, exactement ce quoi tait invit Socrate dans Le banquet; partir de cas
particuliers du Beau, ce dernier fut amen percevoir l'ide (eidos) du Beau. Ce phnomne, appel
abstraction (on pourrait aussi dire injrence)"6, permet de passer de la pratique et des cas particuliers,
['ide gnrale qui les sous-tend. On pourrait alors dire que Socrate a acquis une vue synoptique
du Beau, et que, dans le mme ordre d'ide, Wittgenstein a acquis une vue synoptique de l'thique
et du fonctionnement du langage.
93
accdant une subjectivit extralinguistique. La subjectivit wittgensteinienne est matire de
convention, elle est un produit social. L'expression je ne rfre pas autre chose qu'une
entit publique inscrite dans un rseau relationnel de conventions linguistiques sociales: il
n'y a pas de sujet en soi extralinguistique auquel les dsignations je ou Ludwig
Wittgenstein puissent rfrer 117 .
Il n'y a pas, selon Wittgenstein, de liens dnotatifs entre une sensation et le langage qui la
dcrit. Il n'y a pas non plus de diffrence qualitative ou d'espce entre la pense et le
langage: la pense n'est pas l'aspect gntique, subjectif et inaccessible du processus de la
reprsentation, alors que la parole serait son aspect ostensible et public. Les deux sont, selon
Wittgenstein, troitement lies, car tributaires des reprsentations collectives. Une pense
entirement subjective, extralinguistique, donc asociale et non conventionnelle, n'aurait
aucun sens pour celui qui en serait le dpositaire; elle serait incomprhensible, puisque la
pense et le langage fonctionnent partir des conventions. Les Recherches tentent de
dmontrer que la signification est une chose minemment sociale; cela n'a rien de subjectif.
Une expression employe pour dcrire une ralit intrieure dont on ne connatrait pas la
signification sociale n'aurait pas de sens.
Par exemple: crier de douleur aprs avoir t bless est un comportement instinctif, alors que
dire: j'ai mal! est un comportement linguistique, donc collectif. Tu dis donc que le mot
"douleur" signifie en ralit crier? -Je dis au contraire, rpond Wittgenstein son
interlocuteur, que l'expression verbale de la douleur remplace le cri et qu'elle ne I[a] dcrit
pas. (R? 244) . Dire: j'ai mal! remplace le cri, mais n'exprime rien de la douleur.
J'ai mal! a un sens, alors que la sensation de douleur n'en a aucun. L'ostentation a pour
fonction sociale d'informer, d'attirer la sympathie, la comprhension ou la compassion, mais
la sensation de douleur reste inexprime dans le langage.
Tous les mots ainsi que les images mentales qui les accompagnent, sont des produits
sociaux; ils sont publics, nominaux et conventionnels. Comprendre une image mentale, une
Il? Hans Sluga, "Whose's house is that 7" Wittgenstein on the self dans Hans Sluga (d.), David
Stern (d.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge University Press, Cambridge,
1996, pp. 320-353.
94
sensation ou une intuition, implique de la faire entrer dans le systme de rfrence
l'intrieur duquel l'individu a t accultur. Aucune comprhension des phnomnes n'est
possible l'extrieur d'un systme de rfrence, y compris la subjectivit. Les processus
mentaux ne sont pas intrieurs, comme le maintiennent de nombreux philosophes, Descartes
en particulier, mais sont des choses publiques:
'The private language argument can, thus, be read as directed against the objectivism
embedded in the Cartesian conception of the mind [cogito] [... ] Wittgenstein's argument
is really directed against assumptions that the mentalist and the behaviorist share, that is,
the assumptions that the subject must be conceived as an object and that any meaningful
noun or pronoun in our language must be a name or description of an object
l18
,
Le sujet n'est pas un objet pour Wittgenstein, il ne peut tre apprhend et chappe la
connaissance. Ce qui est objet est conventionnel et social. Dans le cas de la subjectivit, le
je ou le moi sont des produits conventionnels et intersubjectifs utiliss dans les
transactions sociales quotidiennes et ne rfrent pas un sujet en soi . Une subjectivit
en soi serait forcment un non-sens. Ce raisonnement est trs prs de la conception
schopenhauerienne de la subjectivit. Chez le philosophe de Francfort, la subjectivit se
drobe l'entendement: elle n'en est jamais un objet de connaissance. Ds que le sujet est
apprhend, il cesse d'tre sujet pour devenir un objet de connaissance; le je ne peut
tre que conventionnel, comme pour Tsongkhapa et pour Schopenhauer d'ailleurs.
Par ailleurs, ce que veut dire Wittgenstein en relation au cogito cartsien est que, du simple
fait du mot cogito, dcoule la garantie du monde extrieur, puisque la signification est une
affaire publique. Le sens que Descartes attribue au cogito ne peut avoir t construit qu'
travers l'intersubjectivit. Descartes ne peut l'avoir produit seul (l'lment intersubjectif et
minemment social du sens des mots qu'il utilise semble avoir chapp Descartes, il s'agit
ici de l'angle mort de la rflexion cartsienne). En consquence, ce que Wittgenstein semble
vouloir dire est que le langage lui seul rfute le solipsisme et garantit l'existence du monde;
le langage est le monde.
118 Sluga, op. cil., pp. 341-342.
95
1.2.2.2.4.1 thique et langage priv
Si on ne tient compte que des propos tenus dans les Recherches, il est ais de faire de
Wittgenstein le fossoyeur des quale et de la mtaphysique transcendantale. La ralit est un
peu plus nuance. Nous croyons avoir suffisamment dmontr l'adhsion de Wittgenstein
une certaine thique et un sentiment religieux ressenti la premire personne au sujet
desquels il s'abstient de discourir puisqu'il ne peut leur donner aucune signification sociale.
Wittgenstein, comme Kant, est un dualiste, mais en un sens bien prcis. Le qualificatif lui
sied bien, car il spare radicalement ce qui est conventionnel et peut tre dit, de ce qui ne l'est
pas. Mais cela n'implique aucunement qu'on puisse faire de lui l'aptre d'un dterminisme
linguistique. Les descriptions thiques, esthtiques et religieuses (au sens wittgensteinien de
scurit absolue ) sont des non-sens puisqu'ils se situent l'extrieur des faits , donc
par-del la limite du langage pourvu de sens. En tant que sensations, ils ne peuvent, l'instar
de la douleur, tre exprims dans le langage. Voil pourquoi Wittgenstein qualifie dans sa
Confrence sur l'thique ses remarques sur le sentiment religieux et sur celui de scurit
absolue de non-sens; puisqu'il est se croit seul avoir cette sensation, il ne peut l'inscrire
dans le rseau des signifiants sociaux.
la vrit, scurit absolue ne dcrit ni la sensation, ni ne donne, selon lui, d'information
sur ce sentiment ses auditeurs; il n'y a pas de propositions thiques possibles. Par
consquent, l'thique, l'esthtique et le sentiment religieux n'ont de ralit que sous
forme de regard sur le monde, ils sont ineffables:
Wittgenstein n'a pas chang d'avis concernant le caractre ineffable des valeurs. On
trouve en effet raffirme, sans modifications fondamentales, cette consquence du
Tractatus, dans la Confrence de Wittgenstein sur l'thique de 1929. Sur l'thique, en
effet, Wittgenstein est d'une trs grande constance qui tranche avec les importantes
modulations de sa pense au long de son uvre. Comme le fait trs justement remarquer
Cyril Barrett, le principe selon lequel sont frapps d'ineffabilit les noncs sur les
valeurs reste acquis jusqu' la fin. Le dire une fois devrait suffire. On peut pousser plus
loin la fidlit de Wittgenstein lui-mme et avancer titre d'hypothse que si
Wittgenstein n'est pas revenu sur ses affirmations, c'est que la position
96
transcendantale du Tractatus, dont est solidaire l'indicibilit de l'thique, a t pose
une fois pour toutes 119.
Et:
Ainsi, ce que Wittgenstein a dire sur l'thique ne doit pas grand chose la tradition
philosophique - une seule exception: la dichotomie radicale faits/valeur, hrite de
Kant, et peut-tre le culte romantique de la volont hrit de Schopenhauer
Wittgenstein ne se prononce pas sur l'thique en philosophe, il parle d'elle en son nom
personnel, ce qu'il en dit est pour ainsi dire en relation interne avec ses propres
lignes de conduite [... ] Le volume de ses remarques sur l'thique est en raison inverse
de l'importance qu'ont tenue dans sa vie les comportements moraux, voire
moralisateurs. [... ] Mais le plus moral des hommes peut tre le plus a-moral des
philosophes 120.
Ce silence sur l'thique a marqu de faon dterminante la postrit philosophique de
Wittgenstein. Dans les Recherches comme dans le Tractatus, le lecteur n'a d'autre choix que
de comprendre Wittgenstein sur le mode positif et immanent, alors que Wittgenstein adopte
une position transcendante sur l'thique et les valeurs. L'thique de Wittgenstein est lie,
comme chez Schopenhauer, lafaon de voir, donc la volont de l'individu.
Aprs sa Confrence, Wittgenstein dit Waismann qu'il a parl la premire personne ,
que c'est tout cela qui compte, que rien ne peut tre autrement assert, et que tout ce qu'il
peut faire est se prsenter ici titre d'individu parlant la premire personne L21 Parler de
ses sensations prives la premire personne est un non-sens, puisque le locuteur ne peut
transmettre le moindre sens de sa sensation ses auditeurs. Le sens a une valeur cognitive,
donc conventionnelle et sociale, alors que les sensations n'en ont pas. Aussi, la conception
119 Anita Soulez, Essai sur le libre jeu de la volont dans Ludwig Wittgenstein, Anita Soulez (trad.),
Leons sur la libert de la volont, PUF, Paris, 1998, p. 71.
L20 Christiane Chauvir, Prsentation , dans Wittgenstein, Leons et conversations, op. cil., p. Ur.
Nous verrons au chapitre III que la dichotomie fait/valeur chez Wittgenstein ne dcoule pas de Kant
comme l'affirme Chauvir, mais de sa lecture de Schopenhauer (lui-mme kantien), notamment dans
son explication de la relation sujet-objet faisant de la subjectivit (la volont) l'lment porteur des
valeurs et du regard sur le monde. En ce qui concerne le caractre novateur de Wittgenstein sur les
questions thiques, nous sommes persuads, contrairement Christiane Chauvir, que Wittgenstein
n'est pas aussi novateur qu'il y parat; le fait que l'thique, la vertu ou le mrite puissent ou non
s'enseigner est matire dbat en Occident depuis prs de deux mille cinq cent ans (voir le Protagoras
de Platon).
121 Anita Soulez, Leons sur la libert de la volont, op. cil., p. 96.
97
wittgensteinienne du non-sens condamne aussitt profr tout commentaire thique ayant
une prtention cognitive [... ) La dimension apophatique qui est propre aux dclarations
indescriptibles sur les valeurs n'empche pas qu'on les entende. Elle dissuade seulement d'en
faire une science. 122. Wittgenstein n'a pas tent de dmontrer que les sensations de type
ineffable la premire personne (quale) sont impossibles, mais bien de cerner la relation
entre la sensation primaire et le langage qui la dcrit. Cette relation n'existe pas selon lui. Il
n'y a pas de relation entre la sensation et le sens qui la dcrit: le sens est une affaire publique
et la sensation une affaire prive, comme la douleur. Toutefois, nous allons avancer que cette
relation entre sens et sensation est loin d'tre aussi hermtique que Wittgenstein et la
tradition analytique ont pu le croire.
Commenons avec le fait que Wittgenstein ne semble avoir aucune difficult comprendre le
sentiment thique qui est le sien ainsi que la sensation dite ineffable de scurit absolue,
malgr le fait qu'ils constituent tous deux des non-sens manifestes, puisque situs la
premire personne, et qu'ils ne semblent rattachs aucun systme de rfrence social.
Wittgenstein ressent en effet quelque chose qu'il associe l'thique, et semble en tre
conscient. Si, selon les Recherches, la signification est une affaire publique et que la
comprhension du sens dcoule de la saisie de la rgle ou du contexte, comment Wittgenstein
peut-il savoir ce qu'il comprend de l'thique et de la sensation de scurit absolue par
exemple, puisque ces sensations ou ces sentiments ne dcoulent d'aucun contexte, d'aucune
rgle sociale ni ne relve du langage dot de sens? Il semble effectivement y avoir une
chappatoire , comme dit Russell. En outre, Wittgenstein n'a-t-il pas t en mesure de
guider ses auditeurs lors de sa Confrence travers des expriences leur permettant
d'infrer la conception wittgensteinienne de l'thique et du sentiment religieux ? Ce
faisant il qu'il comprenait suffisamment la sensation qui tait la sienne. Ainsi, aucune
manire de concevoir la question du langage priv ne devrait attribuer Wittgenstein l'ide
122 Id., p. 72.
98
que les sensations la premire personne sont impossibles, tel que le maintient, entre autres,
un Jean-Jacques Ronsat dans La crmonie inutile 123.
En nous appuyant sur cette rflexion, il semble justifi d'affirmer que certains usages peuvent
permettre, malgr les limites positives inhrentes au mdium linguistique, l'infrence ou la
comprhension de ralits extralinguistiques situes la premire personne, c'est--dire par
del le sens commun, surtout si ces sensations ont dj t l'objet d'une exprience
personnelle chez l'interlocuteur. Wittgenstein a en effet acquis sa conception du sentiment
religieux aprs avoir entendu un personnage de thtre dire je suis compltement en
scurit. Rien au monde ne peut m'atteindre . Le syntagme je suis compltement en
scurit. Rien au monde ne peut m'atteindre ne dcrit aucun sentiment religieux, mais a
tout de mme permis Wittgenstein d'infrer une thique transcendantale
extralinguistique et d'acqurir une sensation la premire personne concernant l'thique
et le religieux . Le langage public et positif l'a men par infrence (ou par ascension
l'ide) vers une sensation prive extralinguistique. En outre, lorsque Wittgenstein discourait
sur l'thique en 1929, il aurait t concevable qu'un auditeur, travers les mots utiliss par
Wittgenstein, puisse lui aussi tre saisi de cette sensation de scurit absolue et
d'indpendance vis--vis les faits, et ce, malgr la limite du sens contenu dans les mots
utiliss par Wittgenstein.
1.2.2.2.4.2 Sens et sensation
Dans son jeu de langage sur la douleur (RP 244), Wittgenstein semble affirmer qu'il n'y a
pas de lien dnotatif entre la sensation physique et le sens de l'expression linguistique qui
remplace le cri, les deux tant de nature compltement diffrente. Sens et sensations seraient
mutuellement exclusifs selon les canons de l'interprtation reue. Mais cette rflexion des
123 Jean-Jacques Ronsat La ceremonie inutile dans Sandra Laugier (et. al.), Wittgenstein,
mtaphysique et jeux de langage, PUF, Paris, 2001, pp. 43-68.
99
Recherches est incomplte et un lien existe bel et bien entre le sens et la sensation. Prenons le
cas du langage rotique: la comprhension du sens d'un nonc rotique par une personne
occasionne une sensation physique immdiate, souvent involontaire, voire incontrlable (ex. :
rection, scrtion). Il existe donc un rapport, qu'on serait d'ailleurs tent de qualifier de
causal ou de ncessit, vident entre le sens public et la sensation prive.
videmment, la sensation ressentie devra par la suite trouver son chemin vers le sens afin
d'tre comprise adquatement. Pareillement, se remmorer le sens de certains souvenirs
cause une sensation physique immdiate, plaisante ou dplaisante (quelquefois douloureuse,
et surtout difficilement descriptible), selon le cas. Sens et sensation entretiennent donc une
troite relation causale ou de ncessit, contrairement ce que pourrait laisser croire le RP
244. Les reprsentations et le sens ont un effet direct sur le corps et la sensation. Appelons
cela l'affect. On peut ainsi dire avec Wittgenstein qu'il n'existe effectivement aucun lien
dnotatif entre la sensation et le sens, mais qu' l'inverse, il existe une relation de ncessit
entre le sens et l'affect.
Mais comment alors expliquer la faon de transmettre une exprience la premire personne
comme l'a fait Wittgenstein lors de la Confrence et comme ont tent de le faire de
nombreux philosophes, potes et mystiques au fil des sicles? Ne suffirait-il pas de dire,
suivant l'esprit du pragmatisme, que certaines formes linguistiques peuvent mener plus
facilement que d'autres leur objet, mme si cet objet est situ la premire personne?
Ainsi, bien que les mots scurit absolue ne dcrivent pas directement la sensation de
Wittgenstein parce qu'il n'existe pas de rapport dnotatif de la sensation et le sens, ils
peuvent assurment conduire les auditeurs saisir la sensation travers l'infrence.
Or, si Wittgenstein avait plutt utilis les mots sentiment de rconfort ou encore
sentiment d'indiffrence face au monde , les auditeurs de la Confrence n'auraient pas pu
infrer adquatement l'objet prcis de la sensation de Wittgenstein. C'est donc dire que
certaines expressions et certaines formes linguistiques, de par leur syntonie avec la sensation
qu'elles servent dcrire, facilitent l'infrence par-del le strict sens des mots. Les mots
guident en quelque sort l'esprit vers l'objet de la sensation par-del la limite du sens travers
l'infrence.
100
Ainsi, le sens X peut reflter un plus haut degr de syntonie avec la sensation S , que
le sens Y . Il y a, dans une certaine mesure, de meilleures formes verbales que d'autres
pour dcrire une exprience ou une sensation qui, dans un contexte philosophique,
littraire, potique ou religieux, se dit ineffable . Cette rflexion est importante en ce qui
concerne les chapitres suivants, car elle permet de comprendre comment un enseignement
peut transmettre l'auditeur ou au lecteur, travers l'infrence et un langage prcis, une
exprience philosophiquel
24
ou religieuse situe la premire personne. Il va sans dire que
guider un auditeur, travers l'infrence, sur le chemin qui mne une exprience la
premire personne prsuppose une matrise parfaite du langage.
On pourrait ajouter ce sujet que, sans tre lis des affects, les langages philosophiques,
potiques et religieux tournent vide. Le sens d'un nonc philosophique ou religieux doit
r ~ f r e r quelque chose, une exprience, mystique ou non, ou un profond ressenti.
Cette exprience, qui est la signification d'un nonc potique, religieux ou philosophique, se
situe la premire personne. Dtach de toute exprience de la ralit la premire
personne, le sens des noncs philosophiques, potiques et religieux tourne vide, car il
n'aura pas de r ~ f r e n t . Dans cette pragmatique du langage thique et esthtique, les
propositions creuses ne dcoulent en effet d'aucun ressenti ni d'aucune exprience et se
rvlent n'tre que pur intellectualisme, un simple jeu de mots. La philosophie quant elle
devient alors une science de purs concepts sans lien avec le vcu et l'affect, comme une
expression artistique qui ne serait pas incarne et ancre au plus profond de l'artiste. C'est en
fait, en filigrane, de la mesure du gnie dont il est ici question et non du simple talent.
Une rupture avre entre le sens et l'affect laisserait l'individu dpossd des outils
linguistiques et sociaux permettant une matrise de soi en s'appuyant sur les reprsentations
tel que nous l'avons expliqu la section prcdente. D'ailleurs, le sens de la formule je
suis compltement en scurit, rien au monde ne peut m'atteindre nonce par le
124 Ce que Platon nomme le sentiment qui consiste s'merveiller de l'existence du monde. Platon,
op. cil., vol II, p. 103 (<< Thtte 156 d). Et ce que Wittgenstein reproduit dans le Tractatus sous
la forme suivante: Ce n'est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu'il soit. (Trac.
6.44), probablement sans en connatre la source platonicienne.
101
personnage de thtre Vienne n'a-t-il pas permis Wittgenstein de faire l'exprience de la
sensation thique de scurit absolue ? soit d'un affect particulier? Faut-il par ailleurs
ajouter que Wittgenstein russit passablement bien retranscrire sa sensation dans le sens
afin de transmettre quelque chose ses auditeurs lors de la Confrence?
1.2.2.2.5 L'incommensurabilit
L'approche wittgensteinienne du langage stipule que nous comprenons le sens des mots parce
que nous sommes en mesure de saisir la rgle, et non parce que sommes saisis par le lien
rfrentiel entre le mot et son objet. Cette distinction est charge de sens, car elle permet de
comprendre de quelle faon il est possible de nous accorder dans le langage entre nous, ou
avec les membres d'une autre culture. Cet lment de la pense de Wittgenstein dissout
pratiquement les problmes lis l'incommensurabilit dcoulant de l'indtermination de la
traduction et l' inscrutabilit de la rfrence.
Nous souhaitons dmontrer qu' partir du moment o nous cessons de concevoir le langage
comme une rfrence intrieure une ralit extrieure, les problmes associs au fait de
comprendre le sens intime d'un mot s'estompent. Comprendre, c'est comprendre un jeu de
langage, dit Wittgenstein. Cela implique que nous soyons capables de saisir le contexte dans
le cadre duquel les mots sont utiliss l'intrieur de notre culture ou dans une autre. Ainsi, le
Nord-Amricain peut s'accorder avec le membre d'une culture himalayenne sur le sens du
mot montagne en saisissant la rgle qui rgit l'utilisation du mot chez ce dernier. Pour les
natifs de l'Himalaya, l'emploi du mot montagne pour dsigner une petite butte
volcanique, est incorrect. Le Nord-Amricain peut comprendre cela. Le fait de pouvoir saisir
la rgle dans une autre forme de vie minimise l'incommensurabilit. Que ce qui caractrise le
langage soit notre aptitude saisir le contexte l'intrieur duquel les mots et les concepts
sont employs implique que l'incommensurabilit a t un concept indument privilgi par
les thoriciens du relativisme pistmologique (Kuhn, Rorty, Feyerabend). Rappelons que
102
Rorty faisait de l'incommensurabilit le point d'ancrage de sa critique l'endroit du ralisme,
car sans possibilit de se comprendre, tout est relatif
125

Il semble donc suffisamment clair qu'un regard a posteriori sur les paradigmes en vigueur
des poques passes puisse, dans la grande majorit des cas, permettre de saisir la rgle de
leur utilisation et en consquence, minimiser les effets d'une indtermination de la
traduction et d'une inscrutabilit de la rfrence impliquant des changements complets
d'ontologie lorsque survient des rvolutions paradigmatiques. Pour cette raison, nous ne
vivons pas, au sens o l'entend Rorty, dans un monde diffrent aprs un changement de
paradigme.
1.2.2.2.6 La question des critres de validation des noncs
O tout cela mne-t-il? Les diffrents jeux de langage et les formes de vie dont ils dpendent
nous laissent-ils en prise, comme certains le pensent, avec une ralit qui varie de groupe
social en groupe social (voir l'article du New York Times cit plus haut). Si la connaissance
de la ralit est mdiatise culturellement et ne dpend pas, comme Wittgenstein tente de le
dmontrer, d'un rapport intime entre un sujet connaissant et un objet de connaissance, cela
veut-il dire que toutes les formes de vie sont aussi justes dans leurs conceptions de la ralit?
N'y a-t-il pas des connaissances plus justes que d'autres? Kuhn, Feyerabend et Rorty
semblent croire que non. C'est afin d'viter ce genre de relativisme conceptuel que
Wittgenstein a tabli diffrents niveaux de certitude concernant la connaissance. 11 indique
que le fait de savoir ce que quelqu'un ressent (lorsqu'il dmontre des signes de la douleur)
n'est pas quivalent au fait de savoir que 25 x 25 = 625 ou que j'ai soixante-deux ans .
Il y a l, selon Wittgenstein, une diffrence logique dans le degr de certitude (RP II, xi, p.
314).
125 Voir Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, op. cil., pp. 274-275.
103
cela est li le fait que la proposItIOn: La Terre a exist depuis des millions
d'annes (par exemple) a un sens plus clair que la proposition: La Terre a exist
pendant les cinq dernires minutes. Car, si quelqu'un assertait la seconde proposition,
je demanderais: quelles observations fait-elle rfrence? Et lesquelles la
contrediraient? -, alors que je sais quel cercle d'ides et quelles observations
appartient la premire (RP II, xi, p. 310).
Ce passage des Recherches dmontre clairement que, pour Wittgenstein, toutes les
propositions ne sont pas quivalentes et que certaines propositions dgagent un degr de
certitude plus lev que d'autres, notamment celles dcoulant de l'observation directe. On ne
peut dire avec le mme degr de certitude: je suis prsentement assis et mon voisin est
en colre . La premire affirmation dcoule d'une observation directe, alors que la seconde
est une infrence sur le comportement physique de mon voisin. Cette distinction ne fait pas
de Wittgenstein un raliste pour autant, car, rappelons-nous, Wittgenstein tente de nous sortir
de la conception traditionnelle de la correspondance. Mais Wittgenstein dit: Aucune
querelle n'clate (... ) pour savoir si la rgle a t ou non suivie (... ) [La rgle est le] cadre
qui permet notre langage de fonctionner (RP 240). Son interlocuteur rpond: Dis-tu
donc que l'accord entre les hommes dcide du vrai et du faux? - C'est ce que les hommes
disent qui est vrai ou faux; et c'est dans le langage que les hommes s'accordent. Cet accord
n'est pas un consensus d'opinions, mais une forme de vie. (RP 241). Et : Si le vrai est
ce qui est fond, alors le fondement n'est pas vrai ou faux (De. 205). Le langage tablit la
norme (unit de mesure, dfinitions) et c'est ce que les hommes disent l'intrieur de ce
langage (ce qui est effectivement mesur) qui est vrai ou faux.
Trs bien, mais comment alors faire cadrer cette rflexion avec l'affirmation des Lakotas
l'effet qu'ils soient les descendants d'une race souterraine? Les Lakotas ne s'accordent-ils
pas dans leur langage et en fonction de leurs normes, sur leur origine? - Il semble
effectivement y avoir incommensurabilit entre la version traditionnelle et la version
scientifique de leur origine. Selon l'approche wittgensteinienne, on ne peut dire que les
Lakotas ont tort d'affirmer avoir des origines souterraines: Mon image du monde,je ne l'ai
pas parce que je me suis convaincu de sa justesse ( ... ) Elle est la toile de fond dont j'ai hrit
et sur laquelle je distingue le vrai et le faux (De. 94) . Selon leur forme de vie, les Lakotas
ont raison d'appliquer l'appellation vrai sur l'interprtation de leur origine parce que la
104
capacit d'appliquer les appellations vrai ou faux dpend de l'tat des connaissances
un moment prcis:
'For the standards by which we judge whether something is true reflect what we know at a
particular time. What we accept as an adequate ground on which to accept a statement as true
reflects the current state of our knowledge. And, obviously, the grounds upon which we
accept our statements as true can change in response to empirical discoveries.' 126
Si ce qui est considr vrai n'est pas relatif aux connaissances dont nous disposons un
moment donn, nous sommes condamns vivre perptuellement dans le faux, puisque les
connaissances voluent et que la science change constamment. Les membres d'une socit
doivent s'accorder au prsent sur ce qui est vrai dans la mesure de leurs connaissances
actuelles, quitte revoir cette position lorsque le contexte pistmique aura chang
127
. Le vrai
n'est donc pas conu par Wittgenstein comme une relation privilgie entre un sujet
anhistorique et un objet atemporel, mais comme relatif un contexte social, un cadre de
rfrence situ dans laforme de vie. Pour comprendre le sens exact du mot vrai, il importe
de regarder les circonstances dans le cadre desquelles ce mot est employ. Le sens de vrai
n'a pas tre trouv dans la correspondance, mais dans son usage adquat ou inadquat. Les
circonstances dictent, selon Wittgenstein, l'utilisation correcte ou incorrecte du prdicat
vrai.
Ainsi, compte tenu de tout ce que nous savons l'heure actuelle, il est vrai d'affirmer
que ... et faux d'affirmer que ... ce que nous savons l'heure actuelle, la somme de nos
connaissances prsentes, dtermine pour nous l'utilisation correcte ou incorrecte des
prdicats vrai ou faux . Ce n'est que lorsque le concept de Vrit est employ
126 Sara Hellenbogen, Wittgenstein 's account of truth, State University of New York Press, Albany,
2003, p. 9.
127 Il s'agit du dilemme de Carl Hempel concernant le physicalisme: On the one hand, if we define
physicalism in terms of current physics, we are left with a theory we cannot defend; for, according to
such a view, if a new particle is discovered next week, the particle will not be physical. However, if we
define physicalism in terms of future physics, we are left with a theory that is impossibly vague; for
who knows what future physics will bring Voir Sven Walter (ed.), Heinz-Dieter Heckmann (ed.),
Physicalism and Mental Causation, op. cit, p. 183-184. En somme, Je fait que nous ne puissions
prvoir l'volution de la connaissance de doit pas nous empcher de nous entendre sur ce que constitue
la vrit pour nous, ici et maintenant.
105
autrement - par exemple en tant que correspondance entre la pense et le rel - que
surviennent les chimres conceptuelles insolubles. C'est la raison pour laquelle Wittgenstein
se propose de laisser l'approche smantique de la vrit au profit d'une approche prenant
pour fondement l'utilisation justifie ou injustifie, correcte ou incorrecte d'une expression
de vrit in situ. Concevoir la notion de vrit autrement, c'est conclure maladroitement,
avec Rorty et le Cercle de Vienne (pour des raisons videmment diffrentes dans les deux
cas), que tous les penseurs passs ont eu tort et que nous seuls sommes dans le vrai.
Concernant le cas des Lakotas, Wittgenstein admettrait-il que la conception de leur origine
soit toujours vraie puisque relative leur forme de vie? Une fois de plus, oui et non.
Wittgenstein accorderait, selon nous, aux Lakotas que leur conception de leur origine tait
justifie jusqu' prsent, selon les paramtres de leur forme de vie, mais que confronts avec
des preuves empiriques irrfutables indiquant que cette tribu a fait son cheminement de
l'Asie jusqu'aux plaines du Midwest en passant par l'Alaska, alors J'emploi du prdicat
vrai pour dcrire leur conception de leur origine n'est maintenant plus justifi: il n'est
plus employ correctement par les Lakotas aprs que ces derniers aient t placs devant des
preuves empiriques irrfutables contredisant la conception traditionnelle de leur origine 128.
Dans De la certitude, Wittgenstein voque des cas semblables l'exemple qui nous occupe:
Si, p. ex., quelqu'un disait: Je ne sais pas s'il y a l une main , on pourrait dire:
regarde de plus prs .- Cette possibilit de se convaincre de quelque chose fait partie
du jeu de langage. En est un des traits essentiels. ( 3)
Il reste montrer qu'aucune erreur n'est possible. Donner [comme le font les Lakotas
concernant leurs croyances] l'assurance Je le sais ne suffit pas. Car ce ne serait, aprs
128 Une distinction importante doit tre faite ici entre le langage religieux et les autres types d'noncs.
Wittgenstein est beaucoup moins critique et plus nuanc envers le langage religieux qu'il ne l'est
l'endroit de l'approche reprsentationnelle en philosophie par exemple, car le langage religieux
n'volue pas, selon lui, sur les mmes bases ni n'adhre aux mmes critres de validation des noncs.
Le langage religieux ne rfre jamais des ralits empiriques ou logiques, il ne peut donc, selon
Wittgenstein, tre valid ou invalid sur la base de considrations empiriques ou logiques. Le jeu de
langage religieux relve de la foi. Dans le cas qui nous concerne, les Lakotas ne sont clairement pas
engags dans une forme religieuse de discours, ils font valoir dans les journaux un point de vue
mtaphysico-historique sur leurs origines. Ils sont en ce sens, tout aussi confus linguistiquement que
les philosophes de la correspondance, dirait Wittgenstein. Ils mlangent, l'instar des crationnistes, le
jeu de langage de la science et celui de la religion.
106
tout, que l'assurance que (l dessus) je ne peux me tromper alors qu'il faut pouvoir
tablir objectivement que l-dessus je ne me trompe pas. ( 15)
Si quelqu'un doute de l'vidence, il faut dire: regarde de plus prs! L'observation empirique
joint au principe de raison (reposant sur la logique) est une connaissance plus certaine que
d'autres qui permet d'tablir objectivement que, concernant son objet, la possibilit d'erreur a
t ausculte et que par-del l'erreur le fond des choses a t tabli. En consquence:
Ai-je tort de rgler mes actions sur les propositions de la physique? Dois-je dire que je
n'ai aucune bonne raison de le faire? N'est-ce pas l prcisment ce gue nous appelons
une "bonne raison"( 608)
Supposons que nous rencontrions des personnes qui ne considraient pas cela comme
raison valable (... ) Au lieu du physicien, ils consultent, disons, un oracle. (Et pour cela,
nous les considrons comme primitifs.) Ont-ils tort de consulter un oracle et se laisser
guider par lui? - Si nous disons qu'il ont tort, n'est-ce pas que nous nous basons sur
notre jeu de langage pour combattre le leur? ( 609)
J'ai dit que je "combattrais" l'autre,- Mais alors est-ce que je ne lui donnerais pas des
raisons? Si; mais jusqu'o vont-elles? Au bout des raisons se trouve la persuasion. (
612)
Ceci dmontre que la philosophie de Wittgenstein, avec ses divers degrs de certitude soumis
d'une part la logique et d'autre part l'observation, fait place une thorie de l'erreur dans
le cadre de laquelle tous les noncs ne sont pas placs sur un pied d'galit. Hilary Putnam
fait remarquer concernant ces rflexions de Wittgenstein: [n]ot only are there better and
worst performances within a language game, but it is quite clear that Wittgenstein thinks that
there are better and worst language games
I29
. Somme toute, il semble assez clair que
Wittgenstein n'est pas aussi relativiste que l'on croit.
129 Hilary Putnam, Pragmatism : An Open Question, Blackwell Publishers, Oxford, 1995, p. 37.
107
1.2.3 Le monisme linguistique de Richard Rorty
Richard Rorty est sans doute un des philosophes les plus influents de la seconde moiti du 20
e
sicle. Ses prises de position controverses s'inspirent du projet wittgensteinien de passer
autre chose , de dpasser la mtaphysique et l'pistmologie traditionnelles. Rorty croit que
le projet de fonder la pense dans une ralit objective est profondment erron. Son objectif
trs wittgensteinien est le suivant:
' ... to undermine the reader's confidence in "the mind" as something about which one
should have a "philosophical" view, in "knowledge" as something about which there
ought to be a "theory" and which has "foundations", and in "philosophy" as it has been
conceived since Kant ( ... ) The book, like the writings of the philosophers l most admire,
is therapeutic rather than constructive 130.,
Rorty suggre ses lecteurs d'abandonner le projet philosophique qui consiste tenter de
construire une reprsentation juste de la ralit. Ce type de philosophie (system building
philosophy) a chou, selon lui. La philosophie, crit Rorty, devrait tre conue comme une
activit d'dification personnelle par le moyen du langage (edifying philosophy). L'ensemble
de Philosophy and the Mirror of Nature est un appel dpasser l'pistmologie pour s'en
remettre une forme d'hermneutique conduisant l'mancipation sociale et culturelle!3!.
Rorty donne de nombreux exemples de philosophes passs ayant formul des thories de la
correspondance ou tabli des fondements la connaissance pour voir leurs ides rejetes
quelques sicles ou quelques dcennies plus tard dans le cadre de transformations
paradigmatiques. Rorty voit dans ces transformations paradigmatiques constantes le signe
d'une absence de fondements solides la connaissance et la futilit de poursuivre sur la
mme voie. Rorty n'invite pas simplement son lectorat changer de modle philosophique (il
ne le convie pas un simple changement de paradigme!), mais bien abandonner l'ensemble
de la dmarche philosophique traditionnelle et les chimres conceptuelles qui y sont
!30 Rorty, Philosophy and the Min'or of Nature, op. cil., p. 7 (c'est nous qui soulignons).
!3! Id., p. 315-322 Hermeneutics [... ] is what we get when we are no longer epistemological . Id., p.
325.
108
associes 132. Rorty se justifie en prenant pour cause le fait qu'il n'y ait, selon lui, aucune
faon objective de choisir, parmi les diffrentes thories sur le rel, laquelle est la meilleure
ou la plus juste
133
. Par consquent, puisqu'il est impossible de dterminer avec certitude
quelle est la meilleure reprsentation de la ralit, ce type de questionnement devrait tre
abandonn! Puisque toute ralit est de prime abord une ralit linguistique, il n'existe
aucune vrit extralinguistique ni faon de juger l'extrieur d'un langage donn de la
validit des concepts qui y sont en vigueur. La vrit ne peut tre, en quelque sorte, que
dfinie collectivement dans le langage:
'Everything that can serve as the term of a relation can be dissolved into another set of
relations, and so on forever. There are so to speak, relations ail the way down, ail the
way up, and all the way out in every direction: you never reach something which is not
one more nexus of relations' 134.
Par ailleurs, l'adhsion de Rorty au principe d'incommensurabilit le positionne dans un
courant de penseurs faisant de l'inscrutabilit de la rfrence et de l'indtermination de la
traduction les arguments centraux d'une rfutation de toute forme de contexte normatif quel
qu'il soit; il n'y a pas de monde en commun entre les cultures, ni videmment entre les
diffrents individus puisqu'on ne peut jamais s'entendre sur la rfrence exacte des termes
utiliss. Un changement dans les concepts entrane un changement complet d'ontologie! Tout
est langage pour Rorty, mais personne ne se comprend rellement. Le vrai est ce qui est
utile, donc tout ce qui est utile est forcment vrai , du moins pour celui qui en conoit
l'utilit. Cette conception du monde rduisant l'ensemble de la ralit aux seuls aspects
linguistiques, ou faisant du langage la cause de tout phnomne, nous l'appelons monisme
linguistique .
132 Id., pp. 322-324.
133 ... we may simply focus on Kuhn's claim that no algorithm for theory-choice is available Id.,
p.325 Voir aussi Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers vol. 3, Cambridge
University Press, Cambridge, 1998, p. 86: Believer in the correspondence theory have to claim that
some vocabularies (e.g. Newton's) do not just work better than others (e.g. Aristotle's) but do so
because they represent reality more adequately. Taylor thinks that good can be made of this claim, and
1do not.
134 Id., pp. 53-54.
109
videmment, nous ne pourrons jamais suffisamment souligner quel point une telle
conception de l'intersubjectivit est loigne de ce que dfend Wittgenstein. Chez ce dernier,
le contexte sociolinguistique qu'est la forme de vie est garant du monde en commun
l'intrieur d'une culture. Or, Rorty rejette cette structure garante d'une certaine stabilit
ontologique puisque, pour lui et Kuhn, un changement linguistique entrai ne un changement
complet d'ontologie.
Soulignons par contre que, sur de nombreux sujets, Rorty demeure assez prs de
Wittgenstein, de sorte qu'il est parfois difficile de les distinguer, notamment sur la question
du dpassement des questions philosophiques traditionnelles ou encore sur le sens contingent
et culturellement situ attribu des prdicats tels que vrai ou objectif. Il n'y a pas de
ralit entirement objective pour Rorty pas plus que pour Wittgenstein. Mais Rorty exacerbe
et pousse l'extrme la logique de certaines positions wittgensteiniennes et oublie de
nombreux garde-fous wittgensteiniens, notamment concernant la normativit du contexte et
les diffrents degrs de certitude des noncs.
Ainsi, pour Rorty, il s'agit d'abandonner la distinction entre la connaissance et l'opinion,
interprte comme une distinction entre la vrit comme correspondance la ralit et la
vrit comme un terme de recommandation pour les croyances bien justifies.
135
.
videmment, ce flou dans la description entre vrit et croyances bien justifies permet
Rorty de justifier quasiment n'importe quelle croyance, car selon lui, suivant en cela
Davidson, la quasi-totalit des croyances sont bien justifies parce que utiles une
communaut, selon le principe pragmatiste de William James. C'est ainsi qu'en partant d'un
principe wittgensteinien, Rorty en arrive, de fil en aiguille, une position philosophique
circulaire et totalement relativiste.
De nombreuses propositions de Rorty, bien qu'apparemment intressantes lorsque prises la
pice, perdent tout intrt quand ce dernier en fait l'amalgame avec d'autres ides tires des
courants philosophiques dont il se rclame. Le tout produit un relativisme tous azimuts sans
prise aucune sur le rel. Il devient alors impossible de juger la validit de quoi que ce soit,
135 Id., p. 39.
110
puisqu'une croyance peut toujours tre justifie en fonction de multiples critres. Dans le cas
des Lakotas par exemple, Rorty pourrait dire que leur explication crationniste tient la
route, puisque les Lakotas ont leurs propres critres, qui de surcrot leurs semblent
entirement justifis, car utiles, et qu'il nous est impossible de juger dans l'absolu, puisque
nous ne pouvons faire de distinction entre la connaissance et l'opinion et, qu'en fin de
compte, l'incommensurabilit nous empche de savoir rellement ce quoi rfrent leurs
concepts.
1.2.3.1 La socit postphilosophique
Rorty rejette les dbats interminables entre diffrents courants philosophiques ainsi que le
langage pistmologique traditionnel qui y est associ: Pragmatists hope to break with the
picture which, in Wittgenstein's words, 'hold us captive' [RP 115], - the Cartesian
Lockean picture of a mind seeking to get in touch with a reality outside itself 136. Rorty
propose un changement de modle culturel en remplaant l'pistmologie et la mtaphysique
par 1'hermneutique. Cette socit hermneutique serait une culture dans le cadre de
laquelle la solidarit sociale associe la recherche de consensus dans le langage aura
remplac la qute d'une objectivit autoritaire source de pouvoir pour l'intellectuel:
'Dans la culture occidentale, la tradition qui fait de la recherche de la vrit son centre,
celle qui commence avec les philosophes grecs et passe par les Lumires, constitue
l'exemple le plus clair de l'entreprise qui vise donner un sens son existence en se
dtournant de la solidarit au profit de l'objectivit. [Cette tradition a] pu donner
naissance une reprsentation de l'intellectuel comme quelqu'un qui a le pouvoir
d'entrer en contact avec la nature des choses,l37.
La tradition pistmologique occidentale assure l'intellectuel une place privilgie qui lui
permet de se hisser au-dessus de la communaut et des liens de solidarit qui l'unit. Rorty est
136 Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London, 1999, p.xxii.
137 Richard Rorty, Objectivisme, relativisme et vrit, op.cil., p. 36.
111
conscient que son projet de culture postphilosophique va l'encontre des ides reues,
puisque la conception traditionnelle de la philosophie est profondment ancre dans notre
culture:
'Such a hypothetica1 culture strikes both Platonists and positivists as "decadent". The
Platonists see it as having no ruling principle, no center, no structure. The positivists see
it as having no respect for hard fact, for that idea of culture - science - in which the
quest for objective truth takes precedence over emotion and opinion. The Platonists
wouId like to see culture guided by something eternai. The positivists would like to see
it guided by something temporal - the brute fact of the way the worid is. But both want
to see it guided, constrained, not 1eft to its own device. For both, decadence is a matter
of unwillingness to submit onese1f to something "out there" - to recognize that beyond
the language of men and women, there is something to which these languages [... ] must
try to be "adequate" .138,
Cette absence de contraintes chez Rorty est ce qui fait ragir ses contemporains. Car Rorty
entend non seulement tourner la page de l'pistmologie, mais galement faire graviter la
notion de vrit autour du concept de conversation sans contrainte et sans autorit (sans
regard privilgi sur le rel qu'il soit scientifique, philosophique, ou autre). Ds lors, seul le
consensus local est recherch
139
. Nombreux sont ceux qui ont vu dans le projet rortien la
concrtisation des thses de Nietzsche sur la 'mort de Dieu' (fin des valeurs objectives) et son
corollaire ncessaire: 'la volont de puissance' :
'If ail of reality is a "social construction", then it is we who are in power, not the worid.
The deep motivation for the denial of realism is not this or that argument, but a will to
power, a desire for control and a deep and abiding resentment' 140.
Et:
'If someone put a gun to my head and forces me to formu1ate a single fundamental root
of opposition to rea1ism about truth, 1 suppose 1 would say "intolerance to vulnerability"
(... ] This vulnerability to the outside worId, this "subjection" to stubborn, unyielding
138 Rorty, Consequences of Pragmatism, op. cit., p. xxxix.
139 Rorty, Philosophy and Social Hope, op. ciL, p. 173.
140 John Searle, Mind, Language and Society, Basic Books, New York, 1999, p. 32-33 (c'est nous qui
soulignons).
112
facts beyond our thought, experience and discourse, seems powerfully repugnant, even
intolerable to many,141.
Les penseurs ralistes tels que Searle et Alston croient que les problmes philosophiques
surviennent lorsque nous tentons de nous extraire de la vulnrabilit aux faits ou lorsque nous
tentons de dfinir le rel en nos propres termes. Rorty, pour sa part, adopte une position
philosophique diamtralement oppose; les problmes philosophiques sont le corollaire de
l'attitude visant soumettre, ou faire correspondre notre pense une ralit qui lui est
extrieure, tenter de dfinir le rel comme une chose extralinguistique ou anthropofuge .
La pense de Rorty comporte toutefois certaines nuances sur ce point il admet l'existence
d'un monde extrieur qui cre sur nous des pressions causales , mais refuse d'en dfinir la
nature. Concernant la validit de nos croyances sur la ralit, Rorty invoque l'ide
davidsonienne l'effet que la majorit de nos croyances soient vraies puisque fondes
empiriquement (ex: la neige est blanche, j'cris prsentement, etc.)142. Rorty, rejetant toutes
formes de spculation ou de thorisation sur la chose en soi, le noumnal, explique que ce
genre de platitudes propos du monde (la neige est blanche) est tout ce dont nous avons
besoin comme parapet pour nous garder de l'arbitraire et du relativisme:
'For Davidson tells us we can never be more arbitrary than the world let us be. So even
if there is no Way the World Is, even if there is no such thing as 'the intrinsic nature of
reality', there are still causal pressures. These pressures will be described in different
ways at different times and for different purposes, but they are pressures none the
less
'43
, .
videmment, tous les problmes philosophiques surviennent lorsque s'effectue une tentative
de dfinir clairement ce que sont ces pressions causales et c'est prcisment ce projet que
Rorty rejette. Pour les ralistes comme Searle et Alston, ces pressions causales peuvent
nous guider dans l'obtention d'une connaissance objective et stable de la ralit. Certaines
descriptions sont plus valables que d'autres. Pour Rorty, il n'en est rien.
141 William P. Alston, A Realist Conception of Truth, Cornell University Press, Ithaca, 1996, p. 264.
142 1reject aIl forms of that theory [realisme] except those that are so shallow and trivial as to be non
controversial (ex: il y a un monde), dans Rorty, Truth and Progress, op. cit., p. 85.
143 Rorty, Philosophy and Social Hope, op. cil., p. 33.
113
1.2.3.2 Objectivit, langage et vrit
Rorty dfinit l'objectivit, non pas comme la dcouverte des proprits intrinsques de
l'objet, mais comme la facilit obtenir un consensus sur cet objet, aussi Rorty rejette-t-il
toute forme d'ontologie
I44
:
'Just as the appearance-reality distinction is replaced by distinction between relative
utility of descriptions [descriptions plus ou moins utiles pour comprendre J'objet], so the
objective-subjective distinction is replaced by distinction between relative ease in getting
agreement>l45.
C'est--dire que ce qui est qualifi d'objectif n'est pas le rsultat d'une connaissance des
caractristiques intrinsques de l'objet par le sujet, mais bien le rsultat de l'accord
intersubjectif. Est objectif ce qui produit le consensus. La vrit ainsi dfinie est, pour
ainsi dire, relationnelle; elle dcoule de la solidarit sociale et non d'un rapport privilgi
entre l'intellectuel avec son objet. Cette emphase place sur le langage met en vidence, pour
Rorty, l'importance de la communaut linguistique au sein de laquelle l'individu se
dveloppe. Si la connaissance ne relve pas d'un rapport direct avec l'objet, mais est plutt
inculque socialement, Rorty doit expliquer quelle est la validit des croyances tenues pour
vraies dans une communaut. La solution est selon lui dans la notion de justification:
'For, a believer who is (unlike a child or a psychotic) a fully fledged member of her
cornmunity will always be able to produce justification for most of her beliefs
justification which meets the demands for that community' 146.
Rorty pense qu'il est toujours possible de donner un sens aux croyances et de les justifier en
les associant d'autres croyances, mme si elles ne sont pas forcment vraies dans l'absolu.
Ce n'est que lorsque l'individu se trouve dans l'incapacit de justifier ou de relier une
144 Rorty, Truth and Progess, op. CiL, p. 97.
145 Id., p. 51. Voir aussi Rorty, Truth and Progess, op. ciL, p. 87. <<1 think that no proposition is true 'in
virtue of the way things are'. Rorty abandonne l'ide de reprsentations adquates, meilleures ou
invariantes de la ralit au sens absolu, au profit de reprsentations utiles, construites et consensuelles.
146 Rorty, Philosophy and Social Hope, op. CiL, p. 37.
114
croyance avec sa conception du monde prise comme un tout que cette croyance perd son
attrait pour lui 147:
'We cannot, no matter how hard we try, continue to hoId a belief which we have tried,
and conspicuously failed, to weave together with our other beliefs into a justificatory
web. No matter how much 1 want to believe an unjustifiable belief, 1 cannot will myself
into doing so [... ] For most matters of cornmon concern, however, my community will
insist that 1 attend to this question' 148.
Le vrai, dans l'absolu, tant hors de porte pour nous, le justifiable devient donc le seul outil
dont nous disposions pour expliquer nos croyances et en revoir la viabilit lorsque se produit
une inadquation dans notre systme de croyances. En ce sens, la communaut est normative,
elle fait pression sur l'individu afin que ce dernier corrige ses croyances excentriques ou
injustifiables. Mais que se passe-t-il lorsque la majorit d'une communaut linguistique
adhre des conceptions injustifiables comme l'origine souterraine des Amrindiens? On
voit bien les limites d'un tel monisme linguistique; joint l'incommensurabilit, il implique
l'incapacit de statuer sur quoi que ce soit, y compris l'intrieur d'une mme culture.
Pour Rorty, il n'y a pas de meilleures croyances ou des croyances reprsentant plus
adquatement la ralit. 11 n'y a que des croyances nous permettant de mieux nous adapter
notre environnement:
'He [the pragmatist] does think that in the process of playing vocabularies against each
other, we produce new and better ways of talking and acting - not better by reference
to a previously known standard, just better in the sense that they come to seem c1early
better than their predecessors' 149.
Notre conduite et notre discours peuvent nous sembler mieux adapts notre environnement,
mais ils ne sont pas forcment meilleurs parce qu'il n'y a pas de critres objectifs pour en
147 Il s'agit de la thorie de la vrit-cohrence de Davidson. Rorty s'inspire de Davidson sur ce point.
Voir Davidson, op. cit., A Coherence Theory of Truth and Knowledge pp. 196-208: Ali that a
coherence theory can maintain is that most of the beliefs in a coherent total set of belief are true p.
226. Et : What distinguishes a coherence theory is simply the daim that nothing can count as a
reason for holding a belief except another belief. p. 228.
148 Rorty, Philosophy and Social Hope, op. ciL, p. 37.
149 Rorty, Consequence of Pragmatism, op. ciL, p.xxxvii.
115
juger. Hilary Putnam critique cette approche de la transformation des croyances. Putnam
soutient que notre concept de rvolution (scientifique, philosophique, sociale ou autre) ou de
changement de croyance implique en soi l'ide qu'une rforme puisse tre juge
bonne ou mauvaise si et seulement si le critre l'aide duquel elle est juge est
logiquement indpendant de ce que nous en pensons
l50
. En d'autres mots, l'utilisation
correcte du terme changement de croyance implique que ce changement soit redevable
quelque chose d'extrieur ce que nous en pensons. Le changement de croyance ne peut pas
seulement nous sembler justifi, comme le maintient Rorty, il doit tre justifi dans les faits,
que cela nous semble bon ou non, et ceci fait partie de notre conception de ce qu'implique un
changement. Wittgenstein crit: Si je veux que la porte tourne, il faut que les gonds restent
fixes (Dc. 343). Wittgenstein entend par l que tout changement de concepts ou de
langage se fait sur une trame de fond de ralit qui ne bouge pas. Le changement n'est rendu
possible que par le rfrent stable extrieur au mouvement. Sans rfrent extrieur stable, on
ne peut mesurer le mouvement. Chez Rorty, le mouvement n'est pas justifi en vertu d'un
rfrent stable, d'o l'impression marque de relativisme pistmique et cognitif.
1.2.3.3 Le nivellement phnomnologique contre les dualismes et la mtaphysique
Afin que le monisme linguistique dont il se fait le dfenseur soit fonctionnel, Rorty doit faire
tomber les dualismes qui ont marqu la philosophie occidentale depuis Platon. Nous avons vu
plus haut que Rorty remplace la distinction apparence-ralit par des descriptions plus
ou moins utiles de l'objet, et la distinction subjectif-objectif par la facilit ou non
d'obtenir un consensus sur une question. Par exemple: la rondeur d'une balle est plus
objective parce que plus consensuelle que l'esthtique d'un Picasso. Les critres
d'objectivit associs aux dualismes et la mtaphysique traditionnelle sont donc remplacs
par des critres linguistiques. Pour Rorty, la description de ce qu'il y a est ce qu'il y a
150 Hilary Putnam, Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge, 1990, pp. 23
24.
116
pour nous. Il n'y a pas de ralit l'extrieur de la description; la description est la ralit.
L'apparence est tout ce qu'il y a. Pour Rorty, l'homme est la mesure de toutes choses:
telles m'apparaissent moi les choses en chaque cas, telles elles existent pour moi;
telles elles t'apparaissent toi , telles pour toi elles existent 151.
Ce monisme linguistique implique l'abandon du troisime dogme de l'empirisme , c'est
-dire de la distinction entre le schma conceptuel et le contenu cognitif , ou encore, la
distinction entre un esprit organisateur et une matire brute organiser , source de
dichotomie et de dualismes:
'[C]an we distinguish [between] the role of our describing activity, our use of words,
and the raIe of the rest of the universe, in accounting for the truth of our beliefs? 1 do not
see how we cano To say that we cannot, is to say, with Davidson, that we need to drop
"the third dogma of empiricism," the distinction between scheme and content' 152.
Nous nageons ici en plein monisme. Cette ide que Ia-ralit-est-ce-qui-est-dcrit
implique deux choses selon nous. Premirement, elle est l'armature thorique de l'ide chre
Rorty voulant qu'il n'y ait pas de meilleures descriptions de la ralit que d'autres. Si Ja
ralit-est-ce-qui-est-dcrit , nous ne pouvons affirmer que la description de Kepler du
systme solaire soit plus juste que celle d'Aristote. Il n'y a que diffrentes descriptions plus
ou moins utiles des phnomnes, sans contact avec une ralit objective ou
extralinguistique
l53
. Deuximement, cette ide renforce l'incommensurabilit entre les
151 Platon, op. cit., p. 97, (<< Thtte 152 a). Le dialogue continue ainsi: SOCR. : Or, ces derniers
sont les gens qui pensent qu'il n'existe rien d'autre que ce sur quoi ils peuvent mordre leurs mains,
tandis qu'au rang de ralit ils n'admettent ni activits, ni gnrations, bref rien de ce qui ne se laisse
pas voir.- THT. : Ce qui est bien certain Socrate, c'est qu'il sont rudes et opinitres, les gens dont
tu parles! SOCR. : Il le sont en effet, mon enfant, et parfaitement dnus de toute culture, ... p. 103
(156 e).
152 Rorty, Truth and Progess, op. cit., p. 87.
153 Rorty cite l'approbation de Kuhn sur cette question car eUe est essentielle la thse voulant que les
rvolutions scientifiques ou philosophiques ne reprsentent pas des progrs vers la vrit, mais
seulement des descriptions diffrentes de la ralit plus ou moins utiles selon les objectifs que nous
nous fixons: [Kuhn says that we] should deny ail meanings to daims that successive scientific beliefs
become more and more probable or better and better approximations to the truth and simuJtaneously
suggest that the subject of truth daims cannot be a relation between beliefs and a putatively mind
independant or external world T.S. Kuhn, Afterwords, in Paul Horwich (d.), World Changes:
117
diffrentes descriptions. Il Ya la-ralit-que-je-dcris et la la-ralit-que-tu-dcris sans
autre possibilit d'attestation du rel ou de vrification (fact of the matter) que le possible
consensus intersubjectif. Sans consensus, il n'y a pas de vrai .
Par ailleurs, si la ralit est ce qui est dcrit, comment comprendre les changements de
descriptions ou les diffrences entre les nombreuses descriptions de l'univers? Elles sont
probablement toutes valables pour Rorty. Mais n'y a-t-il rien l'extrieur de ma description
qui puisse intervenir pour modifier ma conception du monde? Rorty appellerait cette
intervention de l'extrieur une pression causale mais ne la dfinirait pas puisque cela
impliquerait forcment l'adhsion une mtaphysique ou un dualisme. Les changements de
descriptions ou de paradigmes sont donc pour les dfenseurs de l'incommensurabilit et de
l'abandon de la dichotomie schma conceptuel! contenu cognitif, des changements de ralit,
puisque la-description-est-Ia-ralit ? Puisque nous ne sommes jamais en contact avec une
ralit extralinguistique et que l'ontologie est dfinie dans le langage, tout changement de
langage implique forcment un changement d'ontologie. C'est ainsi que Kuhn en vient dire
que les chercheurs, aprs une rvolution scientifique vivent dans un monde diffrent
l54

C'est de cette manire que les archologues cits dans le New York Times ne peuvent
contredire la description des Lakotas de leurs origines puisque, dans l'pistm postmoderne,
la-ralit-est-ce-qui-est-dcrit . La description Lakotas est bon an mal an tout aussi
valable que celle des archologues. L'ironie est que les archologues ne dfendent mme pas
leur version des faits. Comme si le fait d'avoir des versions diffrentes (ou contradictoires)
sapait la validit de leurs recherches. Cette ide est profondment trangre la philosophie
de Wittgenstein. Ce dernier ne dmontre-t-il pas que, parmi les diffrents jeux de langage,
Thomas Kuhn and the Nature of Science, MIT Press, Cambridge, 1993, p. 330. Cit dans Rorty, Truth
and Progess, op. cil., p. 67.
154 Kuhn, op. cit., pp. 195,204,207, etc. Kuhn fait galement remarquer la note 2 de la page 73 :
Wittgenstein ne dit cependant rien sur le genre d'univers ncessaire pour donner un cadre au
processus qu'il dcrit [la rfrence et le sens d'un mot]. On voit bien ici que Kuhn ne comprend pas
l'aspect normatif de la forme de vie l'intrieur de laquelle la rfrence prend son sens. Cette
incomprhension du contexte social jouant le rle de rfrent fixe (comme les gonds d'une porte, par
exemple) l'intrieur duquel prennent place les changements de jeux de langage incite Kuhn
postuler un changement d'univers aprs une rvolution scientifique. Une lecture plus serre de
Wittgenstein lui aurait permit d'viter ce genre d'eneur.
118
certains sont meilleurs que d'autres (par exemple la description wittgensteinienne de la faon
dont le langage fonctionne rellement). Aussi, certains jeux de langage ne nous mnent-ils
pas directement des impasses philosophiques et la rification des produits linguistiques
comme le soutient Wittgenstein?
Tout cela ncessite qu'il faille bien distinguer entre les diffrents niveaux de certitude: selon
Wittgenstein, toutes les descriptions ne se valent pas. Certaines descriptions sont plus
certaines que d'autres par l'objet auquel elles rfrent. Rappelons ce que Wittgenstein disait
dans les Recherches:
cela est li le fait que la proposItIOn: La Terre a exist depuis des millions
d'annes (par exemple) a un sens plus clair que la proposition: La Terre a exist
pendant les cinq dernires minutes. Car, si quelqu'un assertait la seconde proposition,
je demanderais: quelles observations fait-elle rfrence? Et lesquelles la
contrediraient? -, alors que je sais quel cercle d'ides et quelles observations
appartient la premire (RP II, xi, p. 310).
videmment, tout cela n'a rien voir avec le consensus intersubjectif, il s'agit de diffrences
logiques. Wittgenstein est tout aussi clair sur les possibilits de transformations au sein des
jeux de langage: les changements se font toujours sur fond de conceptions qui ne bougent
pas (Dc. 343). Tout n'est pas relatif au langage et la description; seuls certains lments
changent tels que certains concepts ou le sens de certains mots, etc. L'or reste de l'or, mme
si notre conception de sa constitution a chang depuis Archimde. Les changements de jeux
de langage se font sur la trame de fond d'une forme de vie qui demeure stable. Pour
Wittgenstein, il n'a jamais t question de changement de ralit lorsque survient
l'abandon d'un jeu de langage au profit d'un autre. L'objectif principal des Recherches de De
la certitude est de dmontrer que toute description de la ralit dpend ultimement d'une
forme de vie ou, plus prcisment, d'un certain schma conceptuel.
Ce qui distingue Wittgenstein de pragmatiques comme Rorty, Davidson et Quine, c'est la
profondeur prsente dans sa thorie, c'est--dire, plus prcisment, le dualisme du contenu
linguistique et du contexte normatif. Car Wittgenstein nous dit que, pour comprendre le sens
d'un mot, l'enfant doit avant tout avoir compris le contexte appropri pour son utilisation.
Cette ide prsuppose la dichotomie cadre conceptuel/ contenu cognitif que Rorty rejette.
Wittgenstein stipule galement qu'aprs avoir maitris le contexte dans le cadre duquel un
119
mot peut tre utilis, l'utilisateur de langage peut jouer avec le sens des mots (avec la
rfrence), c'est--dire qu'une mme expression peut tre utilise de diffrentes faons avec
des sens diffrents dans diffrents jeux de langage, pourvu que le contexte en justifie
l'emploi. Le contexte social est donc normatif et structurant chez Wittgenstein. L'approche
de Rorty nous semble, au contraire, saper l'importance du contexte au profit d'une approche
purement phnomnologique (vcu immdiat, sans contexte normatif structurant
l'exprience). Pour Rorty, la dichotomie contexte conceptuel/ contenu cognitif est ce qui pose
problme chez Wittgenstein, cette mme dichotomie, ou plutt la dichotomie forme de viel
jeux de langage, est prcisment ce qui nous permet de nous affranchir de cette image
rificatrice du langage dont nous sommes prisonniers.
Bien que la philosophie de Rorty partage avec celle de Wittgenstein l'ide voulant que le
langage ne soit pas le reflet d'Une ralit objective extralinguistique, mais plutt le mdia au
travers duquel la ralit est rendue intelligible pour le sujet, Wittgenstein dfinit
gnralement la correspondance comme l'effet d'une rification des produits linguistiques.
Alors que Rorty, rejetant lui aussi la correspondance, n'en dfinit pas moins la ralit comme
ce-qui-est-dcrit , car, nous dit-il, nous n'avons aucun moyen de connatre la chose en
soi l'extrieur de l'activit de description. Rejetant toute forme de contexte normatif,
ce-qui-est-dcrit ne se rapporte rien pour Rorty. Or, cette approche nous semble prendre
la conception rifie de la ralit (celle-l mme qui est vise par Wittgenstein) pour la
ralit elle-mme, puisque le corollaire logique de la-ralit-est-ce-gui-est-dcrit est que
la description doive correspondre la ralit. Il y a isomorphie entre, d'une part, la
description de la ralit et, d'autre part, la ralit elle-mme. Au lieu de concevoir le langage
comme tant le reflet de la ralit, c'est la ralit qui est conue comme tant le reflet du
langage. On le voit, malgr les apparences, un monde spare Rorty et Wittgenstein sur la
question du langage.
120
1.2.3.4 Rification
Il peut sembler absurde premire vue de soutenir que la philosophie de Richard Rorty soit
rificatrice 155, puisque ce dernier nie entirement l'objectivit et l'intrinsqualit des objets.
C'est pourtant prcisment ce que nous suggrent ses crits. En y regardant de plus prs, nous
constatons premirement qu'en remplaant, sans distinctions logiques ou empiriques, la
correspondance par la cohrence des croyances, Rorty opre une disjonction complte entre
le langage et la ralit
l56
. Les croyances et le langage n'ont plus de racines dans une ralit
extrinsque au sujet, ils ne reprsentent plus des objets, mais d'autres croyances.
Wittgenstein, comme nous l'avons vu, n'est pas aussi catgorique dans sa conception du
langage et admet que l'exprience linguistique soit, d'une certaine faon, redevable des
critres logiques ou empiriques et surtout une structure normative qui organise le rapport au
monde. Chez ROIty, les croyances n'tant plus redevables quelque rfrent extrieur, il
devient impossible de juger parmi les diffrentes croyances celles qui mnent des impasses
et celles qui mnent l'mancipation.
Deuximement, Rorty ne thorise pas la profondeur et la normativit du contexte social
l'intrieur duquel l'individu construit son rapport au monde. L'apport culturel est thoris au
premier degr et est intgr au vcu immdiat. Dans le cas du test B13, cette conception
implique que B soit un B en soi, puisque la distinction entre schma conceptuel et
contenu cognitif a t abolie. Le langage est ainsi rifi et coup de sa source qu'est la forme
155 La rification est l'objectivation des phnomnes. Cela se produit lorsqu'un phnomne est conu
comme spar de sa source. En d'autres termes, cela se produit lorsque le lien causal entre le
phnomne et sa source est rompu et que l'objet est conu en-soi par le sujet. Peter Berger dfinit
comme suit le processus de rification: By reification we mean the moment in the process of
alienation in which the characteristic of thing-hood becomes the standard of objective reality. That is,
nothing can be conceived of as real that does not have the character of a thing. dans Peter Berger,
Stanley Pullberg, op. cit., p. 61.
156 Davidson crit que, si la dichotomie schma conceptuel! contenu cognitif s'effondre, c'est
l'empirisme en entier qui disparat: 1want to urge that this second dualism of scheme and content, of
organizing system and something waiting to be organized, cannot be made intelligible and defensible.
Il is itself a dogma of empiricism, the third dogma. The third, and perhaps the last, for if we give it up
it is not clear that there is anything distinctive left to cali empiricism . Davidson, op. cil., p. 201.
121
de vie. Or, nous avons vu que le raccord une structure mtanarrative telle que la forme de
vie est fondamental chez Wittgenstein. En demeurant prisonnier de l'image de la
correspondance entre le langage et la ralit, Rorty souffre du mme problme de rification
et d'alination que les physicalistes, cette diffrence prs que Rorty rifie les productions
linguistiques et non les objets de perception. En consquence, nous demeurons, avec la
philosophie de Richard Rorty, prisonniers du processus de rification et d'alination source
de problmes philosophiques.
122
Sommaire de la section 1.2
La seconde moiti du 20
e
sicle a t marque par la monte des thses relativistes utilisant
les concepts de forme de vie et de jeux de langage pour asseoir leurs concepts
d'incommensurabilit et de relativit ontologique. Nous croyons avoir fait la dmonstration
que la philosophie de Wittgenstein n'autorise aucunement l'emploi de tels concepts en son
nom dans la majorit des cas.
Pour Wittgenstein, le langage n'est en relation ni avec un objet en soi ni avec une sujet
en soi , mais se rapporte plutt une structure sociale: la forme de vie, qui se trouve la
source de notre rapport au monde. Nous considrons que, sous forme de gense de notre
rapport au monde, la fonne de vie constitue une forme particulire de mtaphysique, malgr
l'irritation que suscite cette expression chez de nombreux philosophes. La forme de vie
constitue, dans tous les cas, une ralit voile qui structure le phnomne objet.
Du ct de la subjectivit, on ne peut faire dire Wittgenstein que les sensations prives
ineffables sont inexistantes. Ses propres conceptions thiques et religieuses , dcrites
comme des non-sens, en tmoigne. Les arguments contre le langage priv indiquent l'absence
de lien causal entre la sensation et le sens, mais nous avons dmontr la prsence d'un tel lien
entre le sens et la sensation. Nous avons galement fait une distinction entre l'infrence, qui
permet la saisie de ce qui dborde le sens prsent dans un nonc, et le sens lui-mme, dont
les paramtres sont rgis dans un contexte public et partag.
Enfin, se passer d'une mtaphysique ou d'une mtastructure normative comme la forme de
vie pour expliquer les vicissitudes de la culture et les changements d'ontologie, comme le
font les Rorty, Davidson, Kuhn, Quine et autres, engendre des drives relativistes et une perte
de sens. Une certaine mtaphysique au sens normatif et gntique est incontournable afin que
les concepts et la vie aient un sens. Toute notion de sens implique forcment un principe
organisateur, ce que Rorty rejette, puisque relevant de la mtaphysique. La conception
moniste du monde sans cadre conceptuel, sans profondeur, sans principes organisateur
engendre, selon nous, une perte de sens et mne une impasse. En l'occurrence, elle ne peut
atteindre son objectif thrapeutique .
123
1.3 SOMMAIRE
Nous avons tent de dmontrer que les deux courants philosophiques contemporains qui ont
trouv leur inspiration chez Wittgenstein ont err quant au sens et la porte de sa
philosophie. Ces carts ont men les dfenseurs de ces deux courants monistes dans des
impasses philosophiques similaires.
En rduisant l'importance de la subjectivit et de la normativit du champ social, le
physicalisme et le matrialisme scientifique construisent une image de l'Homme semblable
un automate, dcale de l'exprience de la ralit telle que l'individu se la reprsente. Les
tres humains ainsi conus en viennent intrioriser cette image d'eux-mmes, celle faisant
de leur tre une manufacture d'lectricit et de produits chimiques. Cette conception de
l'homme et de la femme en tant qu'objets vhicule une conception atrophie de l'humanit et
de la profondeur qui caractrise la vie sociale.
Les thses relativistes, quant elles, ngligent galement la profondeur du contexte social.
Pour les auteurs que nous avons abords, tout changement dans le langage implique un
changement d'ontologie. Cette conception de la relation entre le langage et la ralit n'est
possible qu' travers le rejet d'une trame de fond normative qui, bien que situe en retrait du
phnomne, n'en conditionne pas moins les apparences. Nous avons vu que, chez
Wittgenstein, tout changement linguistique et conceptuel ne peut se produire que sur fond
d'lments qui ne bougent pas.
Dans le cas de ces deux monismes, on assiste, travers le rejet de la mtaphysique et du
dualisme, un nivellement de l'exprience humaine tantt sur la base du sujet, tantt sur la
base de l'objet. Dans les deux cas, le rapport l'autre pose problme. Or, nous avons
dmontr que la philosophie de Wittgenstein ne prend appui ni sur le sujet ni sur l'objet pour
comprendre le monde, mais bien sur le langage et les pratiques sociales qui recouvrent chez
lui la totalit du dicible . En ce sens, son uvre participe de ce que nous avons appel la
philosophie du milieu , malgr son dualisme.
124
Nous avons dmontr que la pense de Wittgenstein n'est ni totalement en rupture avec la
tradition, ni aussi radicale qu'il le prtend. Outre le style inachev, voire incomplet, nombre
d'lments centraux de sa dmarche se rapportent directement la tradition. Ce que nous
avons tabli est que les lments qui permettent Wittgenstein d'viter les apories du
monisme sont prcisment ceux de la pense grecque qu'il prtend avoir dpasses, mais
qu'il reprend inconsciemment son compte. Sous forme de structure voile organisant le
rapport au monde, la forme de vie constitue une structure a priori quasi mtaphysique. En la
dduisant, travers une bersicht du langage, Wittgenstein est pass, par-del la pratique et
les cas particuliers du langage, l'ide qui le sous-tend, ce qui en constitue le fondement
suprasensible. L'entreprise philosophique de Wittgenstein cherche alors rendre compte de
cet angle mort dans notre rapport au rel afin de nous permettre d'viter les erreurs de la
rification et de l'alination.
Nous croyons avoir dmontr que la philosophie de Wittgenstein n'tait pas une
singularit historique dans la pense occidentale comme ont pu le croire de nombreux
commentateurs, mais pouvait aisment tre raccorde aux dbats traditionnels, notamment en
ce qui concerne la question de l'essence des phnomnes et de la relation entre les mots et les
objets. Sur ces questions Wittgenstein est, aprs tout, fondamentalement nominaliste. Au
sujet du caractre inexprimable de l'thique, du sentiment religieux et des valeurs,
Wittgenstein rejoint encore une fois un point de vue dj tabli et maintes fois comment
depuis Platon. La mthode de dmonstration utilise par Wittgenstein et son choix de termes
philosophiques sciemment iconoclastes auront rendu difficile la localisation de ce dernier
dans l'organigramme des ides philosophiques en Occident.
Enfin, nous avons tenu dmontrer que tenir un discours dnu de sens, comme Wittgenstein
l'a fait dans sa Confrence sur l'thique, n'implique nullement qu' partir des non-sens
profrs lors d'un tel discours, ne puisse tre infr quelque sens par les auditeurs,
provoquant, le cas chant, une sensation, voire une comprhension par-del ledit non-sens
profr. Car nous croyons avoir trs bien saisi, malgr le non-sens manifeste, ce que
Wittgenstein tentait d'expliquer lorsqu'il situait l'thique et le sentiment religieux dans une
sensation et une attitude d'indpendance totale vis--vis des faits et des circonstances
extrieures . Le fait de parler la premire personne n'implique nullement
125
l'incomprhension mutuelle assure puisque, par-del les mots, l'infrence et la
comprhension sont possibles. Tout cela devrait mener une redfinition de la notion de
limite du langage.
On remarquera galement, suivant la logique de Wittgenstein concernant ce qui se montre,
mais ne peut se dire, que ce qui est montr doit tre prcd d'un dire afin d'avoir un sens.
Sans langage thique, si relatif soit-il, afin de donner un contexte au comportement, le
comportement thique n'a aucun sens. En ce sens, le silence thique de Wittgenstein et
l'limination complte des considrations thico-religieuses dans sa philosophie donne
aujourd'hui un sens et une saveur bien particulire son hritage philosophique ne produisant
que monismes et liminations des valeurs sublimes qui taient les siennes. Le problme tient
du dualisme linguistique de Wittgenstein qui spare radicalement la ralit en deux: une
exprimable et immanente et l'autre inexprimable et transcendantale
J57
. Nous croyons que
cette conception essentiellement positive du langage mne des impasses. Nous allons voir
dans les chapitres suivants qu'avec le concept de synchisme, une autre faon d'aborder
l'apparente sparation entre ralit conventionnelle et ralit transcendantale est concevable.
157 Il ne s'agit pas ici du dualisme contexte conceptuel! contenu cognitif tel que le formule Rorty, car il
n'y a pas de sparation de fait entre les deux. Le dualisme auquel nous faisons rfrence est celui des
ralits conventionnelles et sublimes qui, chez Wittgenstein, ne peuvent entretenir de liens
linguistiques ou conceptuels.
CHAPITRE II
TSONGKHAPA
Au 15
e
sicle, les philosophes tibtains furent plongs dans un intense dbat sur les
fondements pistmologiques et ontologiques de la scolastique bouddhique. On comprend
l'importance de ce dbat pour les Tibtains dans la mesure o la dfinition des sphres
respectives au samsara et au nirvalJ,a rend compte des possibilits d'action pour le sujet. Trs
abstrait et souvent mal compris, le nirvalJ,a peut se dfinir l'apprhension de
1' Inconditionn. Le saJ!1sara reprsenterait pour sa part, ce qui relve de l'opinion et
du conditionn dans le rapport au rel. Cette dichotomie entre l'apparence des
phnomnes et la faon dont ils existent en ralit est appele Deux Vrits dans le
bouddhisme mahayaniste : la Vrit des conventions et la Vrit ultime
l
.
Par-del l'apparente dichotomie apparence/ralit, qu'on retrouve d'ailleurs galement dans
la tradition occidentale depuis la Grce antique
2
, c'est bien une seule et mme ralit dont il
est question dans la tradition Gloug
3
. Dans le bouddhisme indo-tibtain, ces questions
mtaphysiques sont plus que de simples considrations thoriques: elles relvent de la Vue
Juste
4
qui sous-tend l'ensemble de la praxis. En effet, sans Vue Juste, il n'y a pas de
Comprhension Juste. Or, sans Comprhension Juste, on est en droit de se questionner sur la
mthode adquate permettant de parcourir l'Octuple sentier, par-del la maya, vers le
nirvalJ,a. Pris en tau entre, d'une part, un matrialisme dshumanisant et, d'autre part, un
1 Voir Paul Williams, Mahayana Buddhism : The doctrinalfoundations, Routledge, London and New
York, 1989, pp. 69-72 et en particulier le chapitre 24 du Madhyamaka-karikii de Nagrjuna.
2 Par exemple chez Parmnide (tre/opinion)ou encore chez Kant (phnomne/chose en soi).
3 La tradition dite vertueuse , fonde par Tsongkhapa au ]5
e
sicle.
4 La premire branche de l'Octuple sentier des Arya qui sous-tend toutes les autres: Comprhension
juste, Pense Juste, Effort Juste, Attention juste, Concentration juste, Parole juste, Action juste et
Moyens d'existence justes.
127
relativisme absolu tous deux niant la subjectivit et la ralit des conventions, la philosophie
tibtaine et sa praxis sont au 15
e
sicle confrontes l'impasse. Dans les deux cas, le
monisme des penseurs associs ces deux courants fait reposer la dmarche sotriologique
tantt sur l'objet, tantt sur un absolu transcendant, perdant de vue la relation de rciprocit
entre les Deux Vrits.
D'un ct, l'influent penseur indien Dharmakrti (600-660) dfinit le nirva(la comme un tat
libre de ce que nous appelons, dans la tradition occidentale, les Universaux
(samanyalak$a(la). Les Universaux sont produits, crs, engendrs par le sujet au contact des
Particuliers (svalak$a(la). Toutefois, Dharmakrti les dcrit comme sans fondement dans la
matire et libres de tout lien direct avec les Particuliers. De ce fait, les Universaux sont une
source d'erreurs selon lui; ils perptuent le cycle du safTlsara. Nous appellerons monisme
matrialiste cette rduction de la ralit par Dharmakrti aux seuls Particuliers. Selon lui, le
nirva(la est atteint par celui qui, s'tant extrait d'un rapport au rel induit par les Universaux,
ne fait plus qu'Un avec les Particuliers. La philosophie de Dharmakrti est de ce fait
essentiellement immanentiste. Cette dfinition de la relation entre le saJ/1Sara et le nirva(la
pose problme puisque, sans s'appuyer sur les Universaux comme fondement cognitif,
aucune comprhension de la nature ultime de la ralit n'est possible et, en consquence,
aucun moyen de transcender la maya n'est concevable. Fonde entirement sur l'objet, la
dmarche sotriologique de Dharmakrti vacue l'pistmologie (prama(la), c'est--dire, elle
vacue la partie construite par le sujet dans son exprience de la ralit.
De l'autre, Je philosophe tibtain Gorampa (1429-1490) est engag dans une dmarche
diamtralement oppose, quoique rejoignant celle de Dharmakrti sur le fond. Gorampa
conteste le sens commun et les conventions de faon diffrente. S'inspirant de la thorie
de la vacuit de Nagarjuna, Gorampa labore une forme de monisme unique frlant le
nihilisme et fait de la snyat (la vacuit) la seule ralit possible. Tous les phnomnes
conventionnels ou conditionns sont, selon lui, illusoires, puisque relevant du saJflsara. Ils
seraient, en d'autres mots, inexistants. Cette conception dcoule d'une interprtation errone
de l'ide de vacuit. En effet, Nagarjuna, le philosophe exgte et thoricien principal de la
vacuit, affirme dans son uvre maitresse, le Madhyamaka-karika (Trait sur la Voie du
128
milieu), que sQl/1sara et nirvalJa sont une seule et mme choses. Cette affirmation peut laisser
penser qu'il s'agit d'une prise de position anti-dualiste dont dcoule le monisme de certaines
interprtations. Gorampa, prenant Nagarjuna au mot, nie la Vrit conventionnelle et
n'adhre qu' la Vrit ultime de la vacuit ontologique de toutes choses. Nous appellerons
monisme transcendant cette faon d'invalider les conventions et le sens commun au profit
d'un ordre de ralit dpassant compltement le rel et l'entendement. Par ailleurs, le
monisme de Gorampa ne pouvant tre fond sur le sujet, puisque le bouddhisme rejette l'ide
d'un sujet en soi , la ngation de la ralit objective par Gorampa engendre un paradoxe
cloisonnant la dmarche sotriologique dans une subjectivit rcursive et un relativisme
ontologique absolu. Selon nous, loin de transcender la subjectivit tel que le propose
l'enseignement du Bouddha, cette approche la renforce et aline le sujet par son relativisme
ontologique et sa ngation du monde commun. L'ontologie de Gorampa tant entirement
transcendante, absolutiste et non partageable, elle vacue, l'instar de celle de Dharmakrti,
la ncessit de l'pistmologie et relativise les conventions linguistiques, rendant
problmatiques les fondements mmes de son enseignement.
Chez Dharmakrti et Gorampa, l'pistmologie et les conventions sont relativises travers
l'ontologie. Une ontologie immanente pour l'un, et transcendante pour l'autre. Ici, comme
dans la majorit des monismes, la dualit pose problme. La solution au dualisme postul est
souvent la mme chez les monistes: on raye du domaine du rel l'lment drangeant (ou on
le dcrit comme une illusion. Voir 1.1.3). moyen terme, cette solution s'avre bancale et
mne une double impasse, selon le rformateur Tsongkhapa (1357-1419), l'instigateur de
ce dbat
6
. Les ides de Dharmakrti et de Nagarjuna sont, selon Tsongkhapa beaucoup plus
nuances que ce quoi la trs vaste majorit des philosophes tibtains s'en sont tenus son
5 Le cycle ne se distingue en rien de l'au-del des peines/ L'au-del des peines ne se distingue en rien
du cycle/ (MMK, XXV: 19) Dans Nagarjuna, Tsongkhapa Losang Drakpa (com.), Georges Driessens
(trad.) et Yonten Gyatso (dir.), Trait du Milieu, d. du Seuil, Paris, 1995, p. 242.
6 Dans ses crits, Tsongkhapa critique souvent sans les nommer les vues des autres coles tibtaines,
notamment les vues de J'cole sakya laquelle Gorampa appartient. Le texte le plus connu de
Gorampa Faire la distinction d'entre les vues, se veut une rponse aux critiques de Tsongkhapa. Voir
Jos Ignacio CabelOn, Geshe Lobsang Dhargay, Freedom ]rom Extremes : Gorampa 's 'Distinguishing
the Views' and the 'Politics of Emptiness'. Wisdom Publications, Boston, 2007, pp. 45-57
129
poque, d'o l'pret du dbat entre l'cole mergente laquelle appartient Tsongkhapa
nomme Gloug, et celle plus ancienne laquelle appartient Gorampa, nomme Sakya.
Selon Tsongkhapa, l'irralisme pistmologique et le relativisme ontologique engendrent un
scepticisme qui sape les fondements rationnels ncessaires une Comprhension Juste de la
ralit pouvant guider la praxis. chafauder une philosophie moniste sur une ralit
inconcevable et ineffable rend problmatique la question du langage et des concepts qui
s'appuient sur les Universaux et le sens commun pour dcrire la ralit. Dpossd des outils
linguistiques et conceptuels essentiels son uvre, le philosophe ne peut alors concevoir et
comprendre la ralit telle qu'elle est. Le philosophe qui dfend une version extrme de
l'ineffabilit se trouve, en fin de compte, prisonnier des conceptions errones qui sont les
siennes, sans moyen de se reprsenter adquatement la ralit; il rflchit alors sans
fondement. Ce scepticisme pistmologique, caractristique d'une certaine asthnie de la
pense tibtaine cette poque, rend superflue l'tude rigoureuse de la philosophie:
'In actual fact, the sceptic rejects the very possibility of valid knowledge (pramtilJa) [... ]
From a linguistic perspective, this viewpoint 'upholds the doctrine of ineffability, that
nothing can be predicated of anything else, that any description of emptiness is useless,
ail being equally distant from the ultimate'. [... ] For Tsongkhapa, such a position
reflects a certain nai vety if not intellectual laziness towards the problem of reconciling
the empirical reality of ail things and events with their essential lack of intrinsic
existence and identity. According to Tsongkhapa, this problem of reconciliation is the
crux of Madhyamaka philosophical endeavour.
7
,
Rconcilier deux ordres de ralit apparemment antinomique (conventionnelle et ultime)
relve du synchisme. En ce sens, l'aporie laquelle fut confront Tsongkhapa tient tout
entire de la limite du langage et de l'entendement, car l'objectif de ce dernier peut tre dcrit
comme la tentative de rconcilier dans le langage les apparences et la ralit, ou encore le
phnomnal et l'absolu. Remarquons que le bouddhisme fut confront ce problme ds le
7 Thubten Jinpa, Self, Reality and Reason : Tsongkhapa's Questfor the Middle Way, RoutledgeCurzon,
2002, London & NY, pp. 25-26. noter que ce scepticisme pistmologique voulant que la ralit ne
puisse ultimement tre dcrite dans le langage, et qui induit une attitude de rejet du projet
philosophique, est prcisment ce quoi Richard Rorty a convi ses lecteurs la fin du 20
c
sicle. La
tendance tait la mme au Tibet, cinq sicles plus tt.
130
dbut, alors que le Bouddha dfinissait le nirviJ:la comme l'Inconditionn et tous les
concepts utiliss pour le dcrire comme relevant du conditionn , le sa/Tlsara
8
. En ce sens,
comment expliquer et transmettre aux auditeurs une exprience dite ineffable dpassant le
sens et la positivit du langage (c'est la raison pour laquelle le Bouddha, selon
l'hagiographie, se refusait initialement enseigner suite son atteinte du nirvaJ:la)? Qu'est
donc la Vue Juste si le langage et les concepts utiliss pour la dcrire ne rfrent pas l'objet
en question?
De fait, nous avons vu au chapitre l que le langage philosophique et religieux ne rfre pas
forcment un objet transcendant, mais plutt une exprience la premire personne. Dans
le cas qui nous occupe, le langage, par la formulation de concepts et de termes prcis en liens
avec l'exprience, doit permettre, par l'infrence et travers une pragmatique du langage, la
transmission et la reproduction de l'exprience inaugurale dans le corps social (la Sangha).
Par ailleurs, la ngation des conventions et du sens commun a des consquences pernicieuses
pour l'thique (Sla). Faire de la ralit phnomnale une pure illusion (maya) implique que
les notions de souffrance, de bonheur, de mal, de causalit, etc. soient galement inexistantes,
puisque situes au niveau des conventions. Une socit fonde sur une telle conception du
rel court le risque de sombrer dans le relativisme, le particularisme absolu et enfin le chaos
social. Or, c'est prcisment ce quoi faisait face la socit tibtaine au ISe sicle: sans
fondements dans l'Universel et les conventions, comment juger la validit d'une ide, d'un
nonc, d'un comportement ou d'une croyance? C'est sur la trame de fond d'une socit
voluant sans fondement vers la dsubstantialisation et le relativisme tant thique que
conceptuel que Tsongkhapa introduit sa rforme au 1SC sicle:
'From a contemporary philosopher's perspective, one can say that first and foremost
Tsongkhapa was deeply concerned by what he saw as a general lack of philosophical
and analytical rigour in Tibetan thinking. This, he believed, was not only contradictory
to Mahyna Buddhist Madhyamaka philosophy towards which almost every Tibetan
8 Walpola Rahula, L'enseignement du Bouddha d'aprs les textes les plus anciens. ditions du Seuil,
Paris, 1961, pp. 59-60.
131
Buddhist denomination claimed strict adherence, but it also went against the spirit of the
Buddhist path. There existed, in his view, a pervasive sense of philosophical 'naivety' in
Tibet and a dangerous trend towards a form of anti-rationalism that were integrally
connected. According to Tsongkhapa, this combination of philosophical naivety and
anti-rationalism had profound religious and ethical ramifications,9.
La rforme philosophique dont Tsongkhapa s'est occup accorde une importance centrale
l'tude, la rflexion et au dbat sur les classiques du canon indien. Tsongkhapa y formule
une nouvelle hermneutique accordant certains textes un statut provisoire (dont le sens doit
tre interprt) et d'autres un statut dfinitif (ayant un sens littral). Un autre lment de la
rforme consiste dans l'ordonnancement de la matire philosophique. Tsongkhapa, en
hermneute accompli, combine les forces respectives de la prama(lQ de Dharmakrti et de la
madhyamaka de Nagarjuna en un systme unifi hautement cohrent; la rflexion
fondamentale de Dharmakrti sur la relation entre les Universaux (pense, langage) et les
Particuliers (les objets) est associe la pense de Nagarjuna sur la relation entre
l'interdpendance des phnomnes (pratltyasamutpada) et leur vacuit ontologique
(snyata). Pour ses ides hors du commun et la profondeur de ses rformes, Tsongkhapa fut
peru par plusieurs de ses contemporains comme un penseur htrodoxe 10. Son influence fut
9 Jinpa, op. cil., p. 25. En somme, la philosophie tibtaine au 1se sicle tait considre par Tsongkhapa
comme voluant sans fondements pistmologiques ou ontologiques aucuns, forant ses
contemporains suivre la voie d'une sotriologie nihiliste. Tsongkhapa, dans une lettre l'intention
'des grands contemplatifs (meditators) du Tibet' intitule Questions venant d'un cur pur dsirant
attirer l'attention sur d'importants points de religion , tala ses proccupations concernant l'tat de
dlabrement philosophique du bouddhisme son poque.
10 Jinpa, op. Cil., p. 17. Le problme principal auquel a t confront Tsongkhapa dans son entreprise
de rforme tait de prsenter une nouvelle hermneutique du canon qui puisse s'inscrire dans le cadre
d'une tradition philosophique dj existante. Bien qu'argumentant de l'intrieur de la tradition,
Tsongkhapa met de l'avant une interprtation originale des classiques indiens qui rompt, sur le fond,
avec les ides reues au Tibet son poque. Contrairement Luther, par exemple, qui fonde son
entreprise sur une rupture partielle avec la tradition, Tsongkhapa souhaite articuler sa rforme au sein
mme de la tradition en continuit avec les auteurs prcdents. En fait, il se rclame expressment de
la tradition et se prsente comme son interprte le plus fidle. Nagarjuna ft confront un problme
similaire lorsqu'il introduisit les notions de sunyaltz dans le bouddhisme Mahayana. Dunne remarque
que: 'Early mahayanists such as Nagarjuna clearly wished to identify themselves as buddhists, but
they sought to introduce new views or descriptions of reality that they considered to be more accurate
than those promulgated previously. The problem is that, if a mahayanist supplants earlier views with
alledgedly more accurate ones, other buddhists might argue that the mahayanist is effectively rejecting
the buddhist tradition as a whole.' dans John D. Dunne, Foundations of Dharmakirt's Philosophy,
Wisdom Publications. 2004, Boston, p. 54.
132
toutefois indniable puisque, deux sicles aprs sa mort, l'cole gloug atteint un statut
hgmonique tant sur le plan politique que philosophique au Tibet.
Dans cet esprit, les trois piliers du systme de Tsongkhapa sont: 1) le dtachement thique;
c'est--dire, le renoncement aux huit proccupations mondaines: la proccupation pour le
confort ou l'inconfort, pour les louanges ou le blme, pour les gains ou les pertes matrielles
et enfin, pour la renomme ou l'anonymat. En somme, le pratiquant doit avoir une attitude
d'indpendance vis--vis les faits ; 2) la compassion et l'amour envers tous les tres
vivants: ce principe s'oppose l'gosme qui est le fondement des conceptions rifies du
sujet et de l'objet. En outre, la compassion, par l'indiffrenciation entre le soi et l'autre, jette
les bases de la comprhension de la vacuit et est aux sources de la transmutation du
regard - nous y reviendrons au chapitre suivant -; et 3) la vacuit, c'est--dire,
l'interdpendance de tous les phnomnes travers leur vacuit ontologique (leur absence de
svtibhava ou d'existence intrinsque). Ce chapitre aborde exclusivement le troisime et dernier
point de ce systme: la relation complexe entre les apparences et la ralit.
133
2.1 PRAMA.NA
La traduction du mot pramiilJa est connaissance valable ; il s'agit d'un systme
pistmologique issu de l'Inde dcrivant les processus de perception et de formation des
objets par l'intellect, l'infrence, etc. Ce systme pistmologique est appel sautrantika
par les Glougpa". Le terme doxographique sautrantika rfre au volet principalement
pistmologique de la pense de DharmakIrti 12. Cet aspect de la philosophie de DharmakIrti
prsente un intrt particulier pour les Glougpa, car il leur permet de lier langage et
perception la Vrit conventionnelle, donnant ainsi un fondement solide leur entreprise
sotriologique et leur fournissant les outils conceptuels et thoriques afin de rfuter les
interprtations relativistes et nihilistes de la Madhyamaka comme celles de Gorampa.
II Le sautrantika, (litt. Ceux qui suivent les stra), est divis en deux branches: ceux qui suivent les
critures en lien avec les crits de Vasubandhu et ceux qui suivent la raison en lien avec les crits
de Dharmakfrti . Le Sautrantika est l'un des deux courants de pense hinayanistes qui postulent un
ralisme mtaphysique, une ralit objective existant en soi, l'autre courant tant le vaibhasika. Dans
le Mahayana , deux courants sont rpertoris par les Tibtains, le cittamatra, un courant
essentiellement idaliste, voire solipsiste, et la Madhyamaka. Dans les universits monastiques gloug,
tous ces systmes sont tudis. Les courants jugs infrieurs comme le vaibhasika, le sautrantika et le
cittamatra sont tudis afin d'tablir les vues suprieures de la madhyamaka-prasangika. Les systmes
hindouistes tels que le samkhya, le vedanta et le nyaya sont galement tudis brivement afin de
rfuter les thories du soi permanent (Skt. atman, purusa), ou de rejeter certaines conceptions
monistes ou dualistes de la ralit (skt. brahman, prakrti). Voir Daniel Cozort, Preston, C., Buddhist
Philosophy: Losang Gbnchok's Short Commentary to Jamyang Sheyba's Rool Texl on Tenels, Snow
Lion Publications, 2003, Ithaca, New York, pp. 13-28.
12 La pense de Dharmakfrti est dense et complexe. Le style discursif de Dharmakfrti apparat
contrad ictoire certains moments parce qu'il argumente partir de positions pistmologiques
diffrentes. Dharmakfrti se porte parfois la dfense du sens commun. Ayant tabli le sens commun, il
change de niveau d'analyse et dfend un ralisme mtaphysique, duquel dcoule son irralisme
pistmologique. En fin de texte, il adopte l'idalisme. Ce style fuyant a cr beaucoup de confusion
chez les interprtes de Dharmakfrti. Son gnie est toutefois universellement reconnu.
134
2.1.1 Contexte historique
La pense de Dharmakrti a t influence en grande partie par les nombreux dbats
philosophiques interconfessionnels en Inde la fin du premier millnaire dans le cadre de ce
que Dreyfus a appel le tournant pistmologique de l'Inde; une priode o les
philosophes indiens de toutes les confessions, hindous, jains et bouddhistes, s'en sont remis
au terrain neutre de la logique et de l'pistmologie afin d'valuer la validit de leurs
propositions religieuses/philosophiques respectives 13.
La tradition de la pramalJa mane du grand pandit indien Dignaga qui jette au 6
e
sicle les
bases d'un systme d'valuation des propositions religieuses/philosophiques partir de
considrations logiques et pistmologiques. La pramalJa de Dignaga fut l'objet de
nombreuses attaques de la part des philosophes hindous tels que les tenants du Nyayasiltra,
un trait dfendant une version extrme du platonisme, c'est--dire dcrivant une ralit dans
le cadre de laquelle les Universaux sont considrs rels au mme titre que les particuliers, au
sens o la totalit serait prsente, en essence, dans chacune de ses parties.
Il incomba DharmakIrti de dfendre, contre les multiples objections logiques des
Nyayayika, le systme de Dignaga, son pre spirituel. Dans son Commentaire sur le 'Trait
de connaissance valable' (Prama/}a-samuccaya) de Dignaga14, Dharmakrti tente de rpondre
la critique de ses adversaires. L'approche systmatique et la profondeur de la rflexion du
Commentaire firent de cette uvre le trait de rfrence dans le bouddhisme pour les
questions de logique, d'pistmologie et de philosophie du langage. Le Commentaire eut
galement un impact important sur l'pistmologie indienne en gnral en crant un systme
dialectique permettant aux philosophes de l'ensemble du sous-continent de dbattre de
questions mtaphysiques en dplaant le centre d'intrt de la discussion des noncs de
o Dreyfus, up. cil., pp. 15-17.
14 Dornavant tout simplement le Commentaire de Dharmakfrti (PramilJa-Virrtika).
135
vrit vers les fondements logiques et rationnels permettant au philosophe d'avancer ces
vrits15.
Comme son matre Dignaga, Dharrnakrti s'interroge sur la nature de la connaissance. La
pramt:za de Dignaga et de Dharmakrti est fonde sur l'ide que, dans une discussion
intertraditionnelle, tous les noncs doivent tre fonds sur des moyens de connaissance
vrifiables ou logiques, telles que la perception directe ou l'infrence. Les noncs de
vrit sans fondement pistmologique sont sans valeur. Par exemple, le mtaphysicien qui
affirme que le soi n'existe pas (anatman) , doit tre en mesure de soutenir cette
affirmation par l'entremise d'une logique sans faille, il ne peut invoquer l'autorit de la
tradition afin d'attester son propos. La prama(la de Dharmakrti est donc un mode de pense
fond sur une philosophie du langage positive permettant aux mtaphysiciens indiens de
tradition religieuses/philosophiques diffrentes de s'entendre sur certains noncs de sens
l6
.
15 Puisque les preuves scripturales des diverses traditions n'taient valables que pour les adhrents
des traditions en question, le systme de la pramana tablit une plateforme de discussion commune
pour les diverses traditions philosophiques religieuses (darsana) de l'Inde: 'The Pramal)a-vada
schema thus provided a widely accepted and inter-scholastic Framework for the exploration of a
variety of different philosophical views. The emphasis upon established procedures of argumentation
and philosophical accountability (in the form of appeals to the Pramal)as) also provided an opportunity
to participants to appreciate the evidence (sorne of which was internaI to particular traditions) that
members of other darsanas employed as justifications for their own particular belief system. Such
evidence could be appreciated in and on its own terms without requiring assent or consensus over the
interpretation or validity of such evidence in a broader context.' Richard King, An introduction to
Hindu and Buddhist Thol/ght, Georgetown University Press, 1999, Washington D.C., p. 136,
16 ce propos Dunne crit concernant les divers consensus relatifs la mthode dialectique en Inde:
The Foremost of these is the notion that the instruments of knowledge must be investigated ; for most
of these philosophers, this need stems from the centrality of knowledge in the search for spiritual
freedom or mok$a. That is, to become free, one must rely on correct knowledge, but if one is unable to
distinguish correct from incorrect knowledge, how could one recognize one's knowledge as correct?
Dunne, op. cit., p, 22, Voir aussi Dreyfus, op. cit., p, 16,
136
2.1 .2 Uni versau x et Particuliers
L'essentiel de la philosophie de DharmakTrti gravite autour de la relation entre, d'une part, ce
qu'il appelle les phnomnes caractre gnral (samanyalakSQ(w) , en d'autres mots les
Universaux et, d'autre part, les phnomnes caractre particulier (svalakSalJa) : ce que
la tradition occidentale appelle les Particuliers. Pour DharmakTrti, seuls les Particuliers sont
rels et ont une existence substantielle, les Universaux, eux, sont des fictions construites par
le sujet pistmique.
De quoi DharmakTrti parle-t-il lorsqu'il utilise l'expression phnomnes caractre
gnral et phnomnes caractre particulier 17?
Selon DharmakTrti, les Particuliers possdent leur propre essence (svabhava) et ont des
capacits causales 18. Ils sont composs de particules si petites qu'elles ne sont pas rductibles
d'autres sous-ensembles, ils sont donc indivisibles. Elles n'ont galement ni extension
spatiale ni extension temporelle, de sorte qu'elles n'ont ni devant, ni derrire, ni cts, ni
haut, ni bas et sont momentanes, au sens o elles changent d'instant en instant. L'interaction
et l'agrgation spatiotemporelles de ces particules constituent le substrat agissant comme
cause de production des Universaux (conceptualisation) chez le sujet pistmique. Les
Particuliers sont dcrits comme tant perus directement par les sens, une fraction de seconde
avant l'apparition de la conceptualisation (UniversauxY9.lls sont donc perceptibles, mais non
17 Dornavant simplement Particuliers et Universaux.
18 Puisque la perception des totalits (agrgations) relve des universaux irrels, les totalits n'ont pas
de capacit causale en soi. Seuls les atomes individuels ont un potentiel causal. Cette distinction
constitue le fondement de la thorie de la causalit de DharmakTrti.
19 Six sens sont gnralement rpertoris dans le bouddhisme. Il s'agit des cinq sens communs, plus un
sens de facult mentale (manas). Cette facult mentale est rpertorie comme un sens, puisqu'elle est
une source directe de sensations, de stimuli. Par exemple lorsqu'une image mentale, tel1e que celle
d'une fourchette ou encore une couleur, est perue l'esprit en gardant les yeux ferms. Cette
sensation est dcrite comme tant l'objet du sens mental , une perception mentale. Il ne s'agit pas
ici du proverbial sixime sens , mais bien d'une source de sensations, de stimuli au sens
psychologique du terme, apparaissant un sujet pistmique ( une conscience donne) au mme titre
que les cinq autres sens. Les Universaux sont gnralement l'objet de ce sens mental , alors que les
137
connaissables en soi , pUisque la connaissance est mdiatise par l'entremise des
Universaux. Pour Dharmakfrti, les Particuliers constituent le substrat ultime du rel. Par
consquent, les Particuliers sont de l'ordre de la Vrit ultime.
Les Universaux, quant eux, sont produits par le sujet lorsque ce dernier entre en contact
avec les Particuliers. Ils sont, pour Dharmakfrti, le fondement de la connaissance. Il s'agit
essentiellement de l'organisation catgorielle des Particuliers par le sujet pistmique.
Lorsque le sujet fait l'exprience de plusieurs sensations similaires, il cre une catgorie, un
Universel (ex: la couleur rouge, les tables, les maisons, la nourriture, etc.), des fins de
reprsentation et de synthse, ce qui lui permet de systmatiser et de gnraliser l'exprience
des Particuliers. Cette gnralisation ou catgorisation permet au sujet d'voluer dans un
monde stable, systmatique, prvisible. Un monde vivable en quelque sorte.
Contrairement aux Particuliers, les Universaux n'ont aucune capacit causale, puisqu'ils sont
des fictions cres par le sujet. Ainsi, l'Universel feu ou chaleur ne dispose d'aucune
potentialit de combustion ou fumigne puisqu'il est irrel. N'ayant aucune capacit causale,
les Universaux sont permanents et ineffectifs. Seuls les Particuliers ont des capacits
causales. Les Universaux, puisqu'ils se situent au niveau de la ralit phnomnale, relvent
de la Vrit conventionnelle.
Cette relation entre les Universaux et les particuliers est au coeur de la thorie bouddhiste de
l'interdpendance des phnomnes, ou coproduction conditionne (pratrtyasamutptida)20. Sur
Particuliers sont objet des cinq autres sens. Voir David R. Komito,Nagarjuna. Psychologie bouddhiste
de la vacuit: Les soixante-dix versets sur la vacuit. Publications Kunchab. 2001 , Schoten, p.36-39.
20 Cette thorie (pratuyasamutptida) stipule que le contact avec les Particuliers (perception) cre des
Universaux (ides, conceptions du monde, sensation de plaisir ou de dplaisir, etc.) qui nous
propulsent dans une conduite donne afin d'viter ou de reproduire certaines expriences (c'est
galement le cas de la thorie constructiviste de Jean Piaget). ce sujet voir la description que fait
Michelle Bourassa du processus d'acquisition des empreintes mnsiques dans Le cerveau nomade.
Cette description s'applique trs bien au principe de pratrtyasamutpada : On peut supposer que la
premire fois que nous vivons une situation, notre systme limbique se fie la rtroaction physique
que la vibration sensorielle produit (douleur ou non) pour construire ce sens viscral. Ds que
l'exprience se rpte ou est perue comme semblable une exprience antrieure, cette mme
mmoire dtermine le sens lui accorder. titre d'exemple, un nouveau plat peut avoir une charge
motive neutre et nous en mangeons avec neutralit. Mais si la digestion se fait laborieuse et difficile,
le plat initialement neutre devient charg ngativement, une fois cette charge motive installe, le plat
138
le fond de cette interprtation des Universaux et des Particuliers se profile l'aspect
sotriologique du systme de Dharmakfrti. Seuls les Particuliers sont ultimement rels. Les
Universaux relvent de la maya, de l'illusion. Ils sont des fictions, artificielles et illusoires
parce que produits, construits, gnrs par le sujet et subsquemment rifis par ignorance.
C'est la raison pour laquelle la philosophie de Dharmakrti est associe au ralisme
mtaphysique, cause de son rductionnisme atomique et, d'autre part, est qualifie
d'irralisme pistmologique parce que les fondements cognitifs du sujet sont illusoires.
La rflexion de Dharmakfrti se complique lorsque vient le temps d'expliquer le
fonctionnement du processus cognitif. Quel est le statut des objets donns au sens commun
comme les pots, les chaises et les tables? Sur ce point, l'exgse des Glougpa s'loigne de
l'interprtation traditionnelle de Dharmakfrti.
2.1.3 Perception
Selon les thoriciens de la pramaJ:la, les Particuliers avec toutes leurs caractristiques, telles
que leurs transformations d'instant en instant (leur impermanence), sont perus directement
par les sens une fraction de seconde avant l'apparition de la conceptualisation
21
. Le premier
instant de pure perception visuelle ou auditive est immdiatement suivi d'un second instant
o apparat la conceptualisation, c'est--dire que l'esprit prend conscience de la perception
enregistre. Ds lors, la conceptualisation entre en jeu et un Universel (empreinte motive,
image gnrique catgorielle, etc.) sera associ la perception du Particuliers. Cette
juxtaposition, ce mlange, du Particulier et de l'Universel servira de base cognitive pour
rveille la mme charge chaque fois que nous la rencontrons nouveau . Michelle Bourassa, Le
cerveau nomade, Ottawa, Presses de l'Universit d'Ottawa, 2006, p. 232.
21 Les caractristiques subtiles comme l'impermanence d'un particulier sont perues par les sens mais
n'apparaissent pas de faon explicite l'esprit conceptuel, selon Dharmakfrti.
139
toutes les perceptions subsquentes du mme objet. La perception initiale perd ainsi son
objectivit, sa nettet et sa valeur de vrit puisque mlange des projections, des
construits irrels qui sont eux-mmes les produits d'un mlange d'motions et d'ignorance.
La perception directe des Particuliers, de la Vrit ultime est donc dcrite comme tant
obstrue par les images mentales: les Universaux. Puisque toute cognition dcoule d'une
activit mentale prenant pour objet un Universel, il s'ensuit que la cognition est toujours
errone puisqu'elle prend ce mlange d'image mentale et de conscience perceptuelle pour
l'objet lui-mme.2
2
Ainsi pour Dharmakrti, une cognition valable est une perception sans
conceptualisation:
'Conception does not apply to the individual reality of phenomena but addresses their
general characteristics. Since these are only constructs, they cannot be true reflections of
reality. For perception to be undistorted, therefore, it must be totally free from conceptual
elaborations. This implies a radical separation between perception, which holds its object
as it is in the perceptual ken, and interpretation of this object, which introduces conceptual
constructs into the cognitive process. This requirement that perception be non-conceptual
is the cornerstone of the buddhist theory of perception.
23
'
Dharmakrti conoit donc la vraie cognition ou la cognition non errone comme tant
produite par le pouvoir ou la potentialit de la chose en soi , c'est--dire, les Particuliers.
Cette dfinition de la cognition pose videmment problme puisque la chose en soi ne
peut tre connue que par l'entremise de schmes conceptuels labors par le sujet. Les
choses en soi ne rflchissent pas.
Un autre aspect problmatique de la thorie de la perception de Dharmakrti concerne le
statut des objets du sens commun, tels que les pots, les tables, etc. Puisque seuls les
Particuliers sont des objets de perception et que les ensembles, les totalits, relvent de
l'agrgation et de la catgorisation qui sont le propre des Universaux, comment Dharmakrti
peut-il expliquer la stabilit de nos perceptions des objets ordinaires et notre incapacit
22 Komito, op. cit., p. 41.
23 Dreyfus. op. cit., p. 348. Il rapporte galement la dfinition de Dignaga de la perception comme
suit: 'Perception is free from conception, which consists in joining name and kind (to the object).' p.
348.
140
percevoir directement les Particuliers dont ils sont composs? Ces objets sont-ils des
construits projets sur des agrgats de particules?
2.1.3.1 Une divergence d'interprtations
Ici, deux interprtations de DharmakTrti sont possibles. Selon la premire interprtation,
DharmakTrti et Dignaga rejettent les objets du sens commun comme faisant partie des
Particuliers. Les objets des sens tant des agrgats de particules, la totalit est attribue
artificiellement la collection des parties. Cette interprtation, que nous nommerons
interprtation littrale, est soutenue par la majorit des chercheurs occidentaux et par la
quasi-totalit des philosophes tibtains non-glougpa (en particulier, les philosophes de la
tradition Sakya). L'autre interprtation, nomme interprtation alternative par George
Dreyfus, est soutenue par ce dernier, par Anne C. Klein et tous les philosophes de la tradition
Gloug. Elle consiste en une lecture contextuelle du Commentaire, en invoquant la pense
des prdcesseurs de Dharmakrti, tels que Dignaga et Vasubandhu. Le sujet n'est pas banal
puisqu'il dlimite le statut respectif des Vrits conventionnelles et ultimes dans le systme
de la prameJa.
Interprtation littrale
Les tenants de l'interprtation littrale soutiennent que l'ensemble du systme de
DharmakTrti tient, dans sa plus brve expression, au fait que des particules infinitsimales
interagissent avec des moments de conscience . Les totalits sont des projections, des
fictions. La vaste majorit du corpus scriptural de Dharmakrti semble soutenir cette
interprtation.
141
Interprtation alternative
Puisque Dharmakrti dfinit les Particuliers comme tant des entits fonctionnelles, ayant des
capacits causales, les dialecticiens Glougpa incluent les pots, les tables et autres objets du
sens commun dans la catgorie des Particuliers, parce que ces derniers possdent des
capacits causales inhrentes leur fonction. Par ailleurs, l'objet peru, l'objet prconceptuel
est forcment l'objet du sens commun selon eux, puisque les particules individuelles ne sont
pas visibles l'il nu; or les Particuliers (Vrit ultime) sont censs tre perceptibles
directement par les sens, sans mdiation ( l'il nu, sans reprsentation ou construction
mentale).
Ainsi Dreyfus crit:
'Despite its strength, J believe that the standard interpretation does not account for sorne
of Dharmakrti's ideas concerning ontology. 1 am suggesting that Dharmakrti 's account is
not unified. Conflicting elements in his view contradicts the Sautrantika account that he
adopts in sorne parts of his work. These elements suggest an alternative view according to
which spatially extended objects are to be included within the purview of the rea1.
24
'
Les exgtes Glougpa sont sur ce point beaucoup moins nuancs que Dreyfus. Ils affirment
que Dharmakrti admet sans quivoque les objets ayant une extension spatio-temporelle dans
la catgorie des Particuliers et de la Vrit ultime. Afin de soutenir leur point de vue, ils
invoquent une section du Trait sur la connaissance valable de Dignaga (le matre de
Dharmakrti) dans laquelle ce dernier crit que les perceptions surviennent par la pluralit
des objets 25. Compte tenu du principe essentiel de la pramalJa en vertu duquel les
Particuliers sont des objets de perception directe, les Glougpa concluent que les agrgations
peuvent galement tre comprises comme des Particuliers, puisqu'eJIes constituent le
fondement de nos perceptions
26
. Cette position est celle dfendue par Aristote concernant les
Particuliers:
24 Dreyfus. op cil., p. 85.
25 Klein, op. cil., p. 41.
26 Il convient ici de citer un long passage de Klein qui explique la division du Sautrantika par les
doxographes glougpas en deux sous-groupes, les salllrantika qui suivent les critures et les
142
[P]armi les ralits <signifies> les unes sont universelles, les autres sont particulire
(par universel j'entends ce qui est par nature prdicat d'une pluralit, par particulier ce
qui ne l'est pas: par exemple, homme est un universel, Callias est un particulier)27
Pour Aristote et Tsongkhapa, les Particuliers ont une extension spatiotemporelle (cette table,
ce pot, cet homme sont des Particuliers) alors que, pour les dfenseurs de l'interprtation
littrale de DharmakIrti, les Particuliers n'en ont pas (cette table, ce pot et cet homme sont
des Universaux rifis sur des agrgations de particules).
Cette ambigut dans l'uvre de Dharmaklrti, faisant passer le propos, selon l'interprtation,
d'un rductionnisme extrme un ralisme admettant une certaine place aux objets du sens
commun, est entretenue par le rapport tendu entre l'pistmologie et l'ontologie dans son
Commentaire. D'une part, l'ontologie de la prama/Ja rduit le rel aux seuls Particuliers et
semble rejeter l'extension spatiotemporelle qui serait le propre des Universaux. D'autre part,
sa thorie de la connaissance repose sur une perception fiable et sans mdiation de ces mmes
Particuliers, affirmant que 1' objet de perception prconceptuel existe rellement. Alors, le
sujet pistmique peroit-il des particules ou des agrgations de particules? Les dfenseurs
sautrantika qui suivent la raison : 'Yet, Dignaga's text itself entertains an objection at this point: if
direct perception is utterly devoid of conceptuality, then why does Vasubandhu' s Treasury state that
sense consciousness take as their objects aggregated phenomena ? The difficulty is that according to
the Treasury such phenomena are only conceptually construed. An essential sub-question here is
whether or not, and to what extent, aggregated phenomena are conceptually imputed (see chapter two).
The main issue at hand, however, is whether or not specifically characterized phenomena [les
Particuliers] themselves can be constituted as aggregates. Regarding this, the objection entertained
here goes on to note Vasubandhu's assertion that specifically characterized phenomena
are objects of sense direct perception. How is one to understand this? Here Dignaga (who himself takes
as an object of direct perception) clearly interprets Vasubhandu as asserting to
be aggregated entities : 'there (in the above-cited abhidharma passage), that (direct perception), being
caused by (the sense-organ through its contact with) many objects (in agregation) takes the whole
(samanya) as its sphere of operation... ". This again seems to support the Gelukba position on
specifically characterized phenomena but not equating it with ultimate truths.' Klein, op. cil., pp. 41
42. Sans entrer trop loin dans les dtails, les doxographes glougpa en vinrent classer en deux coles
spares les diffrents auteurs de la Sautrantika, un premier groupe suivant les textes de Vasubandhu
qui conoivent les agrgation comme tant des objets de perception directe, mais n'appartenant pas
la Vrit ultime, il s'agit de ceux qu'on appelle les Sautrantika qui suivent les critures . Et un
second groupe organis autour de la pense de Dignaga et Dharmakrti, les sautrantika qui suivent la
raison , pour qui les agrgations sont des objets de perception et galement des Vrits ultimes.
27 Aristote, Michel Crubellier (prs. et trad.), Catherine Dalimier (prs. et trad.), Pierre Pellegrin (prs.
et trad.), Catgories. Sur l'interprtation, GF Flammarion, Paris 2007, p. 277 (Ch. 7: Contradiction
universelle et contradiction plurielle [17a40 - 17b5]).
143
de l'interprtation alternative maintiennent que, si nous percevons en pratique non pas des
particules individuelles, mais bien des agrgations spatiotemporelles, ces agrgations doivent
bien exister rellement puisqu'ils sont objets de perception directe.
L'ambigut chez DharmakTrti se manifeste la lecture d'un passage comme celui-ci:
'When different atoms are produced in combination with other elements, they are said to
be aggregates. (And) indeed those (aggregates) are the causes for the arrivaI of (sense)
cognitions. In the absence of other atoms, atoms have no special (noticeable)
characteristics. Since cognition is not restricted to a single atom, is said to have a
universal as its sphere of operation.'28
Lorsque les atomes se rassemblent, ils sont perus par les sens (cognition directe). Sans
agrgation, les atomes n'ont aucune caractristique; en consquence, ils ne peuvent tre
perus. Mais puisque la perception ne se produit que dans l'agrgation, elle a l'Universel
comme mode de fonctionnement. Donc, si l'agrgation produit la perception, c'est que les
Particuliers sont des agrgations, puisqu'ils sont perus directement par les sens. Cependant,
il semble qu'ils soient plutt des Universaux, puisque la perception fonctionne partir de
l'agrgation! Le problme semble donc insoluble, de sorte que l'ambigut persiste.
Un cas d'espce dbattu dans la littrature spcialise est celui de la fume. Rappelons que,
chez DharmakTrti, seuls les Particuliers sont dots de capacits causales et qu'une ambigut
persiste savoir si les objets du sens commun doivent tre inclus ou non dans la catgorie des
Particuliers. Dreyfus aborde le cas de la fume comme suit:
'For example [... ] Dharmakrti shows how we understand the relation between fire and
smoke by observing how smoke follows the presence of fire. In this discussion, causal
relations are described as involving commonsense objects such as smoke that are thus
assumed at this level of analysis to be rea1.
29
,
Dunne s'oppose cette interprtation de Dharmakrti. Selon lui, le Commentaire ne stipule en
aucun cas que le feu et la fume rfrent de faon explicite des Particuliers ayant une
28 Dharmakfrti crit dans le Commentaire Ch. III. Ver. 194: Dreyfus, op. cil., pp. 87-88. Ce qui veut
dire qu'une agrgation de particules est ncessaire la production d'une perception, mais que la
cognition de l'ensemble en un tout cohrent relve de l'Universel.
29 Dharmakfrti, Commentaire Ch. 1: Ver. 34. Passage cit dans Dreyfus. op. cil., p. 89.
144
extension spatiotemporelle. En l'absence de redfinition explicite du sens donner au terme
Particulier, il vaut mieux, selon lui, nous en tenir une interprtation littrale du
Commentaire en ce qui concerne les phnomnes caractre particulier et des
phnomnes caractre gnral . Cela dit, Dunne admet que Dharmakrti utilise parfois
les objets du sens commun comme tant pourvus de capacit causale, comme les pots et les
tables par exemple. Mais Dunne affirme galement que cette utilisation des termes du sens
commun relve de considrations pragmatiques et de conventions langagires de la part de
Dharmakrti et qu'elles n'impliquent en aucun cas une adquation entre les objets du sens
commun et la notion de Particulier:
'That is, Dharmakrti notes that a term such as 'water jug' (ghata) is simply a linguistic
convention employed as a convenient means to indirectly express multiple infinitesimal
particles that, due to their proximity, causally support each other such that they together
perform functions that are of interest to us?O,
Dunne fait remarquer que, lorsque nous avons soif, il est plus pratique de dire: Apportez
moi un verre d'eau! que de dire: Apportez-moi une multitude de particules
infinitsimales interagissant de faon causale afin d'tancher ma soif ! Tel est, selon lui, le
sens donner aux propos de Dharmakrti sur les objets du sens commun; les termes utiliss
sont de l'ordre de la convention 31. Ils sont utiliss des fins de dmonstration seulement. Ils
ne reprsentent nullement un engagement ontologique de la part de Dharmakrti. Enfin,
Dunne attribue galement au style discursif unique de Dharmakrti sa faon apparemment
contradictoire d'aborder la question des objets du sens commun. Rappelons-nous que
Dharmakrti change rgulirement de niveau d'analyse dans la prsentation de ses arguments.
Pour Dunne, Dreyfus, en formulant son interprtation alternative, ne fait que dfendre la
plausibilit de l'exgse glougpa sur Dharmakrti. Dreyfus pourrait objecter son tour que
30 Dunne, op. cil., p. 72.
31 Dunne note: ' ... DharmakTrti does the majority of his philosophical work from a philosophical
standpoint that he knows to be false in the details of his ontology. And we can draw a crucial
henneneutical lesson here : if DharmakTrti knows that not ail of a particular standpoint is true, then he
presumably also knows that he does not need to defend every aspect of that standpoint.' Dunne, op.
cil., p. 65. Cette rflexion de Dunne s'applique son utilisation des termes du sens commun dans sa
prsentation des relations causales; elles ne relvent que de considrations heuristiques sans
engagement ontologique.
145
Dunne, ne contextualise pas les crits de Dharmakrti et oublie de tenir compte de la
philosophie de Dignaga, dont Dharmakrti est cens tre l'hritier et le dfenseur. Les deux
points de vue semblent irrconciliables. Notre intrt ici n'est toutefois pas de prendre la
mesure de chacune de ces interprtations afin de juger de leur validit respective face un
critre objectif de vrit. Ce qui nous intresse dans ce dbat millnaire, c'est de savoir
pourquoi Tsongkhapa et ses successeurs de l'cole Gloug ont choisi d'interprter la
philosophie de DharmakIrti comme tant celle d'un raliste modr acceptant les objets
du sens commun dans la catgorie des Particuliers et de la Vrit ultime.
2.1.4 Conceptualisation
Nous avons vu dans le systme de Dignaga et Dharmakrti que la perception directe des
Particuliers engendre la conceptualisation chez le sujet connaissant. Nous avons galement
vu que la conceptualisation fonctionne par le truchement des Universaux qui, mlangs aux
perceptions sensorielles, fondent la cognition dans le systme de la prama!tG. Enfin, nous
avons vu que les objets ordinaires comme les vases, les arbres et les chaises sont compris par
les penseurs Glougpa comme tant des Particuliers et non des Universaux. La question que
nous entendons poser ici est celle-ci: que sont donc les Universaux si les agrgations, les
collections de parties en un tout (automobiles, horloges, etc.), sont des Particuliers tels que
l'affirment Tsongkhapa et ses successeurs, et non des construits artificiels, des fictions
mentales comme le soutiennent les tenants de l'interprtation littrale de Dharmakrti?
quoi la notion de phnomnes caractre gnral fait-elle rfrence? quoi rfre la
Vrit conventionnelle dans le Sautrantika ?
Contrairement aux Particuliers, qui sont des objets de perception directe par les cinq sens, les
Universaux, eux, sont perus par le sens mental. Ils diffrent de la perception directe (cinq
sens) tant en ce qui trait leur objet qu' leur mode de perception. Dans la pramtlJa, les
Particuliers ne peuvent apparatre directement l'esprit cause de la multitude de leurs
caractristiques particulires insaisissables. L'esprit, la conceptualisation, fonctionne sur un
146
mode de synthse et opre partir de gnralits. Aussi, la complexit infinie des Particuliers
ne peut tre apprhende directement par l'esprit conceptuel. Ce dernier est dcrit comme
tant obscurci ou incapable de percevoir la Vrit ultime des Particuliers. Son mode
perceptuel est celui de la Vrit conventionnelle, de l'approximation et de la gnralisation.
Aussi, si les Particuliers sont dcrits comme tant impermanents, ou momentans, car
changeant d'instant en instant, les Universaux eux sont dcrits comme permanents, car
gnriques
32
. Toutefois, contrairement certaines formes de ralisme extrme, le sautrantika
ne postule pas que les Universaux existent rellement en soi et indpendamment de toute
forme de conceptualisation ou de ralit empirique. Les Universaux, dans le systme
constructiviste de Dharmakrti, sont produits par le sujet des fins cognitives, afin de
stabiliser l'exprience d'une ralit changeante et momentane. En ce sens, ils n'ont, selon
Dharmakrti, qu'une existence nominale, une connexion causale indirecte avec les
Particuliers et n'ont aucune existence extramentale :
'If (this universal) is distinct from (its particulars), then it is unrelated to them. Therefore,
it is established as being essenceless. It does not follow (from that) that nonexistents are
kinds because they do not depend on their (particulars). Therefore, this kind which is
unreal and constructed on the basis of (real) entities is revealed by words for the sake of
relating to particulars .3
3
,
C'est ce que nous appelons l'irralisme de Dharmakrti. Une forme de naturalisme
n'admettant que les particules atomiques comme constituants de la ralit . Les
Universaux n'entrent en jeu qu'avec l'apparition de la conceptualisation et n'ont
pratiquement aucun lien direct avec les Particuliers. Dans un systme o la cognition est
dissocie du rel, Dharmakrti doit nanmoins pouvoir expliquer l'effectivit de certains
32 Universaux en tant que gnralisations catgorielles superposes aux perceptions. Permanent au sens
de durable et non d'ternel. Dans les manuels pratiques des trois grandes universits monastiques, les
attributs des universaux ont fait l'objet d'une analyse trs pousse. Par exemple, bien que Dharmaklrti
explique que seuls les particuliers disposent de capacits causales, les philosophes glougpas tels que
Jamyang Shayba ont object que les universaux aussi ont des capacits causales telles que la
production d'humeurs et d'motions chez le sujet. La notion de permanence a galement fait
l'objet de plusieurs rflexions. Une discussion exhaustive de ces notions tant hors de la porte de la
prsente tude, nous nous en tiendrons ce bref rappel. Pour plus de dtails, voir la discussion sur ce
sujet dans Klein, op. Cil., pp. 115-140.
33 Dharmakrti, Commentaire, Ch. III: Ver. 27-28. Passage cit dans Dreyfus, op. cil., p. 143.
147
schmes conceptuels dans notre relation avec le rel et comment, par le biais des Universaux
censs tre irrels, nous arrivons naviguer efficacement dans la ralit.
Avant de passer la thorie du sens de Dharmakrti, l'apoha, notons l'objection des
philosophes Glougpa concernant l'interprtation littrale de Dharmakrti. Contrairement
Dharmakrti pour qui les Universaux forment une catgorie assez homogne, Tsongkhapa
divise les Universaux en deux catgories distinctes: les Universaux qui concernent des
choses inexistantes (l'ide d'une licorne), et les Universaux lis aux Particuliers (les
catgories conceptuelles comme les tables et les chaises). Concernant les seconds, les
philosophes glougpa conoivent les Universaux non comme des productions illusoires du
sujet pistmique, mais, l'instar d'Aristote, comme tant des caractristiques intrinsques
des Particuliers
34
Contrairement aux philosophes de la tradition Sakya tels que Sakya Chok
den et Gorampa (1429-1489), qui relguent les Universaux au rang de construits irrels ou
illusoires et contrairement au holisme des ralistes extrmes, tel que celui soutenu par les
Nyayayika qui affirment que les Universaux existent rellement par-del le sujet et la ralit
empirique, Tsongkhapa et ses successeurs lient les Universaux et les Particuliers en une seule
et mme entit. Cela doit tre compris de la faon suivante: les Universaux ne sont ni de
pures fictions cres par le sujet, ni les formes vraies d'une ralit extrasensorielle, mais bien
des proprits relles des Particuliers. Le gouffre ontologique sparant les Universaux des
Particuliers disparat. La diffrence entre Universaux et Particuliers devient une distinction
conceptuelle rfrant au mme objet, comme les deux cots d'une pice de monnaie.
34 'Aristote 's critical study of Plato's theory of universals had convinced him that universals could not
exist by themselves, but only in particular things Since substance must be capable of independent
existence, it appears that they cannot be universals but must be particulars.' Dans Ted Honderich, The
Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, Oxford, (2nd ed.), 2005, p. 56. Cette ide
est galement prsente dans les dialogues de Platon: Platon, en parlant d'eidos, voulait d'abord
attirer l'attention sur une rgularit, ou un ordre qui transparait dans le sensible, mais sans se rduire
lui (... ] mais il ne pensait peut-tre pas non plus des entits qui flottaient btement dans un monde
qui serait totalement coup du ntre, celui qu'a caricatur Aristote en y voyant une inutile duplication
de notre univers Jean Grondin, Introduction la mtaphysique, Presses de l'Universit de Montral,
Montral, 2004, p. 65. De faon similaire, pour Tsongkhapa, seuls les universaux qui concernent des
choses inexistantes (licornes) sont irrels, les universaux lis au.x particuliers existent rellement (le
bleu d'un tissu participe tant de l'universel que du particulier dont il est issu). Voir Tom J. F.
Tillemans, Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrrti and his Tibetan Successors, Wisdom
Publications, 1999, Boston, p. 211.
148
Les philosophes glougpa qualifient leur dmarche hermneutique d'interprtation juste de
Dharmakrrti. Afin de prouver que la distinction entre Universaux et Particuliers rfre au
mme objet et que Dharmakrti n'est pas l'antiraliste dcrit par les Sakyas, les glougpas
invoquent un passage du Commentaire dans lequel Dharrnakrti fait une distinction entre
deux vaches; elles n'ont pas la mme essence, mais ont nanmoins quelque chose en
commun: 'The form of the multicolored (cow) does not exist in the Brown (cow). What is
common to the two is the exclusion from the non (performance) of a function.'35. Dreyfus
ajoute:
'This passage has given rise to a number of interpretations: Go-ram-pa and other
[Sakya] antirealists interpret it as denying that anything real is common to individuals.
The common element is purely conceptual. Tibetan realists [les glougpas] take this
passage to express the opposite view, that there is something common to discrete
individuals [... ] Brown and white cows have in common that they are both not noncows.
This non-cowness, which is referred to as mere cowness (ha tsam), is a real entity. It is
instantiated by ail individual cows but is not a cow. It is also different from cowness,
which is the concept of cow reified by the Indian extreme realists.'
Par cette mthode dialectique, les philosophes Glougpa sont en mesure d'expliquer
comment il est possible pour le sujet de connatre les proprits relles des Particuliers eux
mmes conus comme les objets du sens commun et non comme des particules
infinitsimales, puisque ceux-ci sont porteurs de leurs Universaux. Avec Tsongkhapa, la
pramalJa de Dharmakrti passe de l'irralisme pistmique au ralisme ontologique.
2.1.4.1 L'apoha
Une partie importante de l'entreprise de Dharmakrti est de concilier deux lments de la
thse de son prdcesseur Dignaga, soit l'exclusion des Universaux en tant que constituants
du rel et, paradoxalement, la possibilit de fonder la connaissance de cette ralit dans les
Universaux. L'apoha est la solution de Dharmakrti. L'apoha aborde la question du langage
15 Dharmakrti , Commentaire. Ch. 1 Ver. 139. Cit dans Dreyfus, op. Cil., p. 179.
149
et des concepts dans leur relation avec la ralit. Ce qui motive le penseur indien est l'ide
que, si nos constructions conceptuelles sont irrelles, il n'en demeure pas moins impossible
que nous puissions par notre seule pense crer la ralit. Bref, nos conceptions et les mots
gue nous utilisons ne sont pas arbitraires, ils rfrent d'une certaine manire leur objet.
C'est la raison pour laquelle la pense de Dharmakrti ne peut tre dcrite comme relativiste.
La thorie de l'apoha est construite sur l'ide selon laquelle la gamme des effets possibles
que peut produire un Particulier, est limite et rsulte exclusivement des causes et des
conditions qui ont elles-mmes produit ce Particulier. La nature spcifique des
phnomnes caractre spcifique est donc relative son mode de production unique, car
un phnomne unique dcoule lui-mme de causes particulires. En conformit avec les
causes qui l'ont fait natre, un phnomne caractre spcifique pourra produire une
gamme bien prcise d'effets possibles, dont des perceptions. Ces perceptions laissent des
traces dans l'esprit conceptuel. Ces traces produisent leur tour des Universaux subjectifs
irrels qui sont subsquemment superposs aux perceptions produisant une image courbe et
errone de la ralit
36
.
Tsongkhapa, nous l'avons vu, rejette cette interprtation de Dharmakrti. Pour lui, les
Universaux sont en partie des caractristiques intrinsques des Particuliers. La question que
soulve l'objection de Tsongkhapa est la suivante: si les Universaux existent en tant que
constituants des Particuliers, comment qualifier les projections conceptuelles subjectives?
Tsongkhapa rpond cette question en dcomposant, comme nous l'avons vu, les
Universaux en diverses sous-entits. Certaines sont rels, d'autres irrelles, c'est--dire
purement conceptuelles (comme les licornes). Ce dcoupage des Universaux en diffrentes
catgories est jug ncessaire par Tsongkhapa afin de rendre compte de la validit et de
l'erreur de certaines conceptions. Par exemple, les deux affirmations suivantes ne sont pas
galement valables: La table est devant moi )) vs. Je peux faire disparatre la table par ma
seule pense )). Ce que propose Tsongkhapa est que les penses et les concepts ne sont pas
36 Tillemans, op. cil., p. 2 J 1. Ce dernier dfend l'interprtation littrale de DharmakIrti.
150
tous irrels ou errons comme le soutiennent les tenants de l'interprtation littrale; certains
sont plus justes que d'autres
3
? II y a selon lui une diffrence logique entre les deux.
Par ailleurs, rappelons que les Glougpas interprtent les objets du sens commun (tables,
ordinateurs, pots, etc.) comme faisant partie des Particuliers. Rappelons galement que dans
la pramtilJa, les Particuliers sont directement perceptibles pour les sens. Les Glougpas
expliquent donc la prsence des Universaux dans le phnomne de conceptualisation comme
tant le reflet des catgories inhrentes ou intrinsques des Particuliers. L'important dans
l'interprtation glougpa est l'ide que l'esprit puisse arriver connatre les proprits relles
des Particuliers. Sans cette capacit, les fondements sotriologiques de la Vue Juste
deviennent inoprants, car l'esprit fonctionne vide sans jamais toucher la ralit des
phnomnes.
Sans transaction directe entre un sujet pistmique et un objet de connaissance, l'esprit serait
incapable de percevoir les caractristiques des phnomnes tels que leur impermanence ou
leur vacuit ontologique. Sans pistmologie raliste, les concepts de vacuit,
d'impermanence ou de souffrance en l'occurrence, ne seraient que des conceptions utiles sans
plus, n'ayant aucun fondement en ralit. La vacuit des phnomnes deviendrait ainsi une
ralit totalement transcendante, sans lien direct avec les phnomnes qu'elle est sense
dcrire. Vrit ultime et Vrit conventionnelle seraient totalement dissocies. C'est la
position de l'cole Sakya. Pour Tsongkhapa et les Glougpas, cela est inacceptable. Les Deux
Vrits forment un tout insparable. Vacuit et apparence rfrent au mme objet.
L'interdpendance des phnomnes prsuppose qu'ils soient sans essence, sans autonomie et
37 Tillemans explique les raisons de la sparation des universaux en diffrents sous-ensembles comme
suit: 'Part of the dGe lugs pa's motivation for insisting that real particulars must actually appear to
thought was an aprioristic reasoning about what is needed to preserve a distinction between
(partially !) right or valid thoughts, like inferences, and utterly wrong thoughts (log shes), like thinking
that sound is permanent ['O'] the idea that ail thought just worked by inflated misconception [... ] was
taken to be a catastrophe: this was so for him [Tsongkhapa] because if ail thought were mere inflated
misconceptions (rlom pa tsam), no distinction between right and wrong wouId be possible, and every
thought would simply be wrong. Thus a hierarchy of error was deemed necessary, and the dGe lugs pa
felt that there had to be sorne points which distinguished the two sorts of error, viz., valid (tshad ma)
thought, which is only erroneous in a very specifie way about what appears, and utterly wrong thought
(log shes), where nothing real appears at ail and error occurs on the level of determination.' Tillemans,
op. cil., p. 222.
151
vice versa. Puisque chez les philosophes Glougpas, la vacuit est minemment immanente,
l'esprit doit tre en mesure de comprendre les phnomnes tels qu'ils sont en ralit afin
de percevoir leur vacuit. Pour cela, l'esprit doit pouvoir comprendre le rel tel qu'il est. Sans
ralisme pistmologique, point de salut pour les Glougpas.
L'image gnrale qui se dgage de l'interprtation glougpa de la thorie de l'apoha de
Dharmakrti est une thorie de la correspondance voquant l'image du miroir. L'esprit
conceptuel est, pour eux, ce niveau d'analyse, semblable un miroir refltant la ralit de
faon plus ou moins fidle. Les Particuliers apparaissent l'esprit conceptuel via les
Universaux de la mme faon que l'image d'un chat apparat, de faon plus ou moins fidle,
sur la surface lisse d'un miroir. Les qualits et les caractristiques de l'objet peru sont
fondes en ralit, mais mdiatises par l'entremise du miroir. L'image du chat sur le miroir
n'est pas le chat lui-mme. Elle n'en a ni la taille, ni le poids. Le chat peut avoir mauvaise
mine la surface de certains miroirs et/ou apparatre distance plus ou moins gale,
dpendamment du miroir. Toutefois, sans chat rel rien n'apparat dans le miroir et tous les
miroirs projetteraient une image relativement similaire du chat en question
38
En somme, les
Particuliers sont des objets apparaissant l'esprit, mais les objets apparaissant l'esprit ne
sont pas des Particuliers, ils sont des Universaux.
2.1.4.1.1 La ngation dans l' apoha
Contrairement la tradition occidentale dominante o le sens est dfini de faon strictement
positive, la dtermination du sens dans la thorie de l'apoha repose en grande partie sur la
3B Le philosophe glougpa Jangya Rolpay Dorje (1717- 1786) prsente le problme comme suit:
'Thought a specifically characterized phenomenon such as a pot does appear to thought cousciousness
apprehending pot, it is not an appearing object of that thought. The image or meaning generality (don
spyi, arthasamanya) of pot is the appearing object of a thought counsciousness apprehending pot. That
image prevents thought from perceiving the appearance of an actual pot which is unmixed with the
image of pot.' Dans Jang-gya Rol-bay Dor-je, Presentation of Tenets (Manuel d'instruction du
monastre de Drpoung) p.100.3 Cit dans Anne C. Klein, Knowing, Naming & Negation, Snow Lion
Publications, 1991, New York, p. 127.
152
notion d'exclusion, c'est--dire selon la via negativa. Chez DharmakIrti, un Universel li un
Particulier est premirement l'image positive, gnrique et permanente de ce particulier
changeant et transitif. cette image positive est associe une ngation excluant tous les
autres Universaux au regard de ce Particulier. Comme l'explique Aristote: Il s'ensuit
clairement qu' toute affirmation correspond une ngation qui lui est oppose, et qu' toute
ngation correspond une affirmation oppose 39 Image positive et principe d'exclusion, sont
donc deux aspects indissociables des Universaux lis aux Particuliers : l'un prsuppose
l'autre sans alternative possible. Leur combinaison exclut toute autre possibilit de sens,
selon le principe du tiers exclu.
Il Y deux faons pour DharmakIrti d'expliquer le sens: travers l'exclusion et travers la
similitude. Par exemple, l'Universel produit lorsque nous contemplons l'amas distinct de
particules dnomm Fido est diffrent de tous les Universaux possiblement produits
lorsque nous contemplons d'autres amas de particules dnomms chiens ou chaises.
L'Universel Fido est unique et spcifique ce Particulier, bien que gnrique et
permanent. L 'Universel ainsi produit constitue l'aspect positif de la reprsentation, car ont
peut affirmer que Fido n'est pas Brutus. Cet aspect positif est indissociable de sa
rfrence ngative. La rfrence ngative est ce que Fido n'est pas. Tous les autres
Universaux sont exclus de la reprsentation de Fido parce qu'ils ne sont pas produits par
le mme Particulier. C'est ce que nous appelons la production du sens par exclusion .
Mais nous devons galement tre en mesure de rendre compte de l'exprience de similitude
qui survient lorsque deux phnomnes semblables sont associs, comme deux chiens (Fido et
Brutus). La faon dont DharmakIrti aborde la production du sens par la similitude est la
suivante: deux objets similaires rencontrs, par exemple Fido et Brutus, ont tous deux la
caractristique ne pas tre des non-chiens. En ce sens, ils ont tous les deux quelque chose en
commun. La diffrence qu'ils partagent, tout ce qui est exclu de l'Universel, devient la base
de leur indiffrenciation.
39 Aristote, op. cil., p. 275 (Ch. 6 : La contradiction [17a30]).
153
Rappelons l'exemple des deux vaches utilis par Dharmakrti : la forme de la vache tachete
n'est pas prsente dans la vache brune, ces vaches sont donc diffrentes. Toutefois, ces deux
vaches ont toutes deux en commun le fait de ne pas tre des non-vaches, contrairement tous
les autres objets du pr: la clture, l'herbe, les nuages, etc. qui participent de la catgorie
non-vaches . La non-participation la catgorie non-vache est une caractristique
relle que ces deux animaux partagent. En d'autres mots, toutes les vaches ne sont pas
des non-vaches. Il s'agit ici d'une double ngation; la non-participation une catgorie
dfinie via negativa. Soyons prudents, la double ngation n'implique aucunement une forme
de nihilisme, au contraire; non-vache serait un nom indfini selon Aristote: Non-homme
n'est pas un nom. Il n'est d'ailleurs pas de nom tabli pour cette expression: ce n'est ni une
proposition, ni une ngation. Disons qu'il s'agit d'un nom indfini. 40. La double ngation
est donc une distinction logique entre deux entits linguistiques que l'on spare
conceptuellement: La ngation est la dclaration d'une chose qu'on spare d'une autre 41.
Ce que ces deux gros mammifres dans le pr ont en commun est d'tre spars, ou de ne pas
faire partie, d'une certaine catgorie de noms indfinis. Il s'agit d'une distinction logique et
non pas de nihilisme, comme ont pu le croire de nombreux Europens au sujet du
bouddhisme et de la vacuit, car dans la thorie de la snyata, l'absence d'en-soi et
d'autonomie relve, comme dans l' apoha, de la distinction logique; ce n'est pas l'objet
perceptuel qui est ni, mais son appartenance une certaine catgorie conceptuelle rifie. Il
est donc faux, selon Tsongkhapa, d'abuser du concept de maya en l'tendant inutilement
l'ensemble de la ralit empirique, comme si tout n'tait qu'illusion. L'approche dfendue
par Gorampa et Dharmaklti ne peut qu'engendrer un scepticisme ontologique et un
relativisme pistmologique eux-mmes source d'alination. Pour Tsongkhapa la maya est
ailleurs.
L'avantage de l'approche de la via negativa est qu'elle vite la rification. Une conception
positive de la vache impliquerait ncessairement la rification de l'Universel vache.
Comment l'appartenance de deux individus diffrents une mme catgorie positive peut
40 Aristote, op. Cil., p. 263 (Ch. 2: Le nom [16a30]).
41 Id., p. 275 (Ch. 6 : La contradiction [17a25]).
154
elle tre affirme? Cette catgorie ne pourrait alors tre que la rification d'un concept
particulier maladroitement tendu des entits conceptuelles distinctes. C'est prcisment ce
genre de rification d'entits abstraites que les nominalistes tels qu'Aristote et Occam
contestent dans la tradition occidentale. En expliquant la similitude par la ngative, le
problme de la rification ne se pose pas.
Dans le systme de Dharmakrti, l'aspect positif et la ngation qualifient ou dterminent la
reprsentation. Les images mentales produites par des Particuliers sont uniques et positives
parce que dcoulant de causes spcifiques, elles sont en quelques sortes exclusives
(production du sens par l'exclusion), mais deux ou plusieurs images mentales peuvent avoir
en commun (production du sens par la similitude) une certaine totalit exclue
42
. Cette
rflexion sur la ngation joue un rle pdagogique important chez les Glougpas, en
particulier en ce qui concerne la faon de comprendre la vacuit dans la madhyamaka
43
.
Concernant la relation entre la spcificit de l'Universel produit par un Particulier et la
gnralit de l'exclusion rsultante, Dunne apporte une prcision importante:
'The image, as a mental particular, is not distributed, but the exclusion (vyavrtti), as a
negation applicable to ail the images in question, is distributed. Lacking distribution, the
image alone cannot be the universal. But on DharmakIrti's theory of qualities, a negation
cannot exist in distinction from that which it qualifies; therefore, the negation alone
cannot be the universal. The universal must therefore be an image that we construe in
terms of a particular type of negation, namely, the exclusion of that which does not have
the expected effects.
44
'
En d'autres mots, l'image est unique, car relative un Particulier, elle n'est donc pas
Universelle. Ce qui lui donne son caractre Universel est la distribution, ou la gnralit qui
42 L'image mentale est un phnomne positif, car il est l'effet d'une perception directe. La ngation, ou
la totalit exclue, est un phnomne ngatif, puisque perue par infrence liminative. 'For example,
one can conceive of a pot without explicitly eliminating or negating anything else. By contrast, the
lack of a pot can only be expressed by an explicit mental elimination of a pot. Therefore, a pot is a
positive phenomenon, and lack of pot is a negative phenomenon.' Klein, Knowledge and Liberation,
op. cit., p. 142.
43 La vacuit est un phnomne ngatif, puisqu'identifie en liminant un objet de ngation dans un
phnomne, soit sa qualit d'existence intrinsque, de nature propre ou d'autonomie. Nous y
reviendrons.
44 Dunne. op. cil., p. 119.
155
dcoule de sa similitude avec d'autres phnomnes de ngation, de totalits exclues, c'est-
dire tous les autres phnomnes qui ne peuvent produire les mmes effets ou qui n'ont pas les
mmes fonctions que ce Particulier. L'image gnrique particulire et sa qualit d'exclusion
(ngation) constituent ensemble l'Universel qui est superpos au Particulier auquel elles
rfrent.
Reprenons la squence: un Particulier est peru. L'instant suivant la perception, une image
gnrique (un Universel) est superpose au Particulier. Les caractristiques de cette image
gnrique refltent les capacits causales prcises de ce Particulier. Cette image gnrique
possde donc la caractristique intrinsque de ne pas tre autre chose que ce Particulier, c'est
[' exclusion. Mais elle possde galement la caractristique de ne pas faire partie de ce que
n'est pas ce Particulier; en ce sens, elle partage cette caractristique avec d'autres images
issues de Particuliers ayant des capacits causales similaires (ex: d'autres chiens); c'est la
similitude. Dans les deux cas, exclusion et similitude, la notion de ngativit est
fondamentale et essentielle la dtermination du sens attribuer l'Universel en question.
2.1.5 L'idalisme de Dharmakrti
Le problme de l'extension des Particuliers demeure toutefois entier pour DharmakTrti : si les
Particuliers ne sont pas tendus et que l'extension est le fait des Universaux irrels, comme il
le maintient dans son Commentaire, comment est-il possible de les connatre? Et encore,
comment nos perceptions peuvent-elles tre valables alors qu'elles prennent pour base
cognitive des particuliers entendus comme objet du sens commun? Car il s'agit bien de
tables, de pots et de chiens dans la perception. Dharmakrti ici est confront au mme
dilemme qu'Aristote:
Si, en effet, il n'existe rien en dehors des tres singuliers [les Particuliers] et si les tre
singuliers sont indfinis en nombre, comment est-il alors possible d'acqurir une science
156
de ces tres en nombre infini? Car nous prenons connaissance de toute chose en tant
qu'elle est une et la mme et qu'elle a quelque chose d'universe1.
45
Et:
Si donc il n'y a rien en dehors des tres singuliers, rien ne serait intelligible, tout serait
sensible et il n'y aurait science de rien, moins d'appeler science la sensation.
46
Le problme d'Aristote est alors le suivant:
'However, this generated a dilemma since Aristotle also believed that only universal
were definable and objects of scientific knowledge (in the Analytics model). Thus if
substances are knowable, they cannot be particulars. But now it looks as if substance
cannot exist at aIl since they cannot be either universal or particulars. Aristotle dilemma
arises because he was tempted to regard particular substances as ontologically primary,
while (at the same time) insisting that understanding and definition are of universals.
47
'
La concordance avec le dilemme de Dharmakrti est frappante. l'instar d'Aristote, ce
dernier ne peut concilier la connaissance qui relve de l'Universel et la perception de la
substance qui relve des Particuliers (monisme matrialiste).
Ne pouvant rsoudre ce dilemme, ou ayant dmontr les apories du matrialisme,
Dharmakrti abandonne sa position raliste et adopte une position idaliste. Son raisonnement
est le suivant : si les extensions spatiotemporelles (objets du sens commun) existent
rellement, elles doivent tre soit identiques ou distinctes de leurs constituants (particules
atomiques). Or, elles ne peuvent tre identiques, car leurs constituants sont infinitsimaux.
Elles ne peuvent non plus tre diffrentes, car elles existeraient distinctement de leurs
constituants: ce qui n'a aucun sens. Puisque les extensions spatiotemporelles ne peuvent tre
ni l'un, ni l'autre, Dharmakrti conclut, j'instar de Berkeley, que les objets dits
extrieurs n'existent pas hors de la conscience qui en fait l'exprience. Notre perception
45 Aristote, Marie-Paule Duminil (trad. et d.), Annick Jaulin (trad. et d.), Mtaphysique, GF
Flammarion, Paris, 2008, p. ] 32 (999a25).
46 Id., p. 133 (999b).
47 Honderich, op. cit, pp. 56-57.
157
des extensions spatiotemporelles ne reposerait donc sur aucune extriorit; par consquent,
cette conception d'extriorit serait une erreur ayant pour source la dualit sujet-objet 48 :
'This (duality of objects existing independently of consciousness) is distorted (because)
the dual (appearance) is also distorted. (The reason is conclusive because) the existence of
objects different (from consciousness) depends on their appearance as distinct.
49
'
En construisant initialement son analyse de la ralit sur des bases ralistes afin d'en
dmontrer les limites, Dharmakrti en vient rejeter la dualit et l'existence du monde
extrieur. Incapable de concilier sa thorie du sens et de la rfrence (apoha) et sa thorie de
la perception (extension spatiotemporelle), Dharmakrti change de paradigme. En fin de
compte, seule la conscience est relle pour Dharmakrti qui se range, en conclusion du
Commentaire, du ct de l'cole de la Seule Conscience (cittamatra). L'auteur du
Commentaire passe alors d'un monisme l'autre; du tout matriel, Dharmakrti se range en
fin de texte au tout mental.
En dernire analyse, Tsongkhapa n'adhre aucune des thses formules par Dharmakrti,
puisque selon la madhyamaka, le systme philosophique de prdilection de Tsongkhapa, les
objets du sens commun n'ont qu'une existence nominale, sans fondement ontologique.
Toutefois, en interprtant habilement certains passages cruciaux du Commentaire,
Tsongkhapa russit dgager des outils conceptuels utiles l'tude de la madhyamaka.
Ainsi, le dbat entre interprtation alternative et interprtation littrale est un faux dbat pour
les philosophes Glougpas, puisque, selon la madhyamaka, les deux monismes de
Dharrnakrti ne refltent pas la Vue Juste. L'exgse glougpa de la prama(w ne vise donc
qu' aller puiser dans les textes du Canon, une thorie de l'erreur (<< Universaux irrels vs.
Universaux lis des Particuliers ) et une thorie de la rfrence la ngative (l'apoha),
tous deux des outils essentiels leur interprtation de la vacuit dans les uvres de
Nagarjuna et de ses successeurs.
48 Dreyfus, op. cit., p. 102.
49 DharmakTrti, Commentaire, III: 214. Ibid.
158
2.1.6 L'erreur pistmique de Dharmakrti
En voulant rfuter le ralisme extrme des Nyayayika, Dharmakrti a formul une
pistmologie (pramtilJa) postulant les fondements cognitifs du sujet comme irrels, sans
fondement dans la ralit. En procdant ainsi, Dharmakrti invalide sa propre construction
thorique des vrais Particuliers (son ontologie). En s'attaquant la validit des Universaux,
c'est la logique mme de son systme que Dharmakrti s'est appliqu saper. Car, toute
thorie doit prsupposer une certaine validit ou ralit la cognition dont elle est issue, sans
quoi elle reste prisonnire d'un relativisme fondamental. Or ici, c'est prcisment ce lien
entre l'pistmologie et l'ontologie qui est bris, et qui plonge Dharmakrti dans l'impasse.
Sans correspondance entre le moyen de connaissance (pistmologie) et l'objet connu
(ontologie), il est impossible de vrifier tant la prcision des moyens que la validit des
conclusions. C'est afin d'viter cette aporie insurmontable que Dharmakrti effectue, en fin
de parcours, un saut quantique vers l'idalisme le dlie de l'obligation de dfendre un
systme dfaillant. Tsongkhapa a bien saisi cette faille dans la pramtilJa de Dharmakrti.
Invalider les Universaux est une voie dangereuse parce que cette ide implique que l'esprit ne
peut comprendre et connatre les caractristiques des phnomnes du sens commun. Sans
moyen de connaissance des caractristiques des objets et des phnomnes, le philosophe ne
peut esprer percevoir et comprendre leurs caractristiques essentielles telles que leur
impermanence et leur vacuit. Alin de la ralit conventionnelle et des moyens de
connaissance qui constituent son environnement cognitif immdiat, le sujet se retrouve sans
outils pour comprendre le rel
50
. C'est la raison pour laquelle Tsongkhapa a cherch, dans le
Commentaire, des lments pouvant appuyer une lecture moins radicale de Dharmakrti.
Ayant tent de maintenir la validit des conventions conceptuelles et linguistiques par sa
reformulation des ides de Dharmakrti, Tsongkhapa aborde dans la madhyamaka le sujet
central de la rification des phnomnes.
50 Cette rflexion vaut galement pour de nombreux auteurs bouddhistes tels que W. Rahula, qui
dduisent de J'ineffabilit de l'exprience du nirval)a, l'inutilit sotriologique du langage (Walpola
Rahula, L'enseignement du Bouddha d'aprs les tex/es les plus anciens, ditions du seuil, 1961, Paris,
pp. 57-58).
159
Sommaire de la section 2.1
Ce rapide survol de la philosophie de Dharmakrti a permis de faire ressortir deux points
importants de l'hermneutique de Tsongkhapa concernant la pramalJa.
Premirement, Tsongkhapa argumente en faveur de l'inclusion des objets du sens
commun dans la catgorie des phnomnes caractre spcifique , les Particuliers. Il
propose une lecture raliste de la pramar;a de Dharmakrti (par opposition la lecture
antiraliste des Sakyapas), ayant comme corollaire implicite la prise en compte de nos
conceptions ordinaires, prphilosophiques comme point de dpart d'une entreprise
sotriologique consistant comprendre et raliser la nature ultime des phnomnes. Les
perceptions d'agrgations de particules en continuums spatiotemporels (chats, pots, tables,
chaises) ne constituent pas, pour Tsongkhapa, le fondement du sarnsara, comme le soutient
Dharmakrti. Pour lui, l'erreur est ailleurs.
Deuximement, Tsongkhapa propose une lecture des phnomnes caractre gnral
introduisant une dichotomie conceptuelle concernant leur ontologie: les Universaux ne sont
pas tous illusoires ou source d'erreur, comme le soutiennent encore Dharmakrti et les tenants
de l'interprtation littrale de son uvre. Pour Tsongkhapa, les Universaux lis aux choses
inexistantes (licornes, illusions perceptuelles, etc.) sont effectivement irrels, mais les
Universaux lis aux Particuliers (les catgories conceptuelles comme les couleurs, les tables
et les pots), eux, sont le reflet des caractristiques de ces objets. En liant ainsi certains
Universaux aux Particuliers, Tsongkhapa s'assure que les outils cognitifs du sujet sont fonds
en ralit. Cette approche permet Tsongkhapa d'assurer un rle sotriologique au langage et
aux concepts, car pour lui la maya n'est pas engendre par la nature subjective ou construite
des Universaux, mais provient plutt de la rification des phnomnes par le sujet. De cette
rification dcoule un ensemble de conceptions errones engendrant le sQ/,nsara du sujet. Il
devient alors essentiel d'identifier correctement l'objet rfuter dans l'exprience de la
ralit. Une rfutation trop large entrane avec elle la ralit empirique et les objets du sens
commun, ce qui engendre le scepticisme et le relativisme. Aussi, la logique est-elle
essentielle afin de cerner correctement ce qui, dans une exprience donne, relve de la maya.
Ces outils logiques et thoriques, Tsongkhapa les puisent dans la pramalJa.
160
Pour Dharmakrti, le langage et les concepts sont sources de dualit. La cessation de la
conceptualisation est ainsi perue comme la pierre angulaire de la dmarche sotriologique.
Vivre sans conceptualisation est, pour ce dernier, vivre dans le vrai, sans illusions. Pour
Tsongkhapa, ]' absence de conceptualisation en philosophie est un obstacle majeur
l'obtention de la Vue Juste; sans conceptions et langage adquats dans les stades initiaux de
la voie, il est iJ1usoire d'aspirer la Vue Juste.
161
2.2 MADHYAMAKA
La doctrine de la vacuit (Snyata-vada) est le fondement de la pratique du bouddhisme
dans la majorit des courants du mahayana et en particulier dans le vajrayana. Sans
comprhension adquate de la vacuit et de son rle sotriologique dans le bouddhisme indo
tibtain, le sens des diverses pratiques, contemplations et mditations ne peut tre rendu
intelligible pour le philosophe et le pratiquant. Depuis son exposition initiale par Nagarjuna
3
e
au sicle, la snyat a t interprte de plusieurs faons, allant d'une dialectique
exclusivement ngative chez ses successeurs immdiats (Chandrakirti, etc) l'adaptation
taoste des ides de Nagarjuna prnant l'absence de toute conceptualisation dans le rapport au
rel (Bodhidharma, etc)51.
La doctrine de la vacuit a t dcrite comme une position philosophique difficile cerner
cause de l'absence de dfinition autonome qui la caractrise. Car, la snyata n'a pas de sens
en elle-mme, elle ne peut tre comprise qu'au travers d'un maillage complexe de concepts
connexes52.
Nous aborderons dans cette section, les interprtations classiques de la pense de Nagarjuna
telles que prsentes et dfendues par Tsongkhapa (suivant la tradition prasangika de
Candrakrti). Nous avons vu en introduction que le concept de vacuit a donn lieu diverses
interprtations dont certaines ont t dcrites comme des impasses sotriologiques par
Tsongkhapa. Une lecture rigoureuse de Nagarjuna, jointe au ralisme de la Sautrantika,
forme la base du mysticisme glougpa qui mne le philosophe pratiquant de son exprience
ordinaire des choses communes une exprience extraordinaire de l'altrit.
51 Voir volution de la doctrine Madhyamika pp. 139-187 dans Jean-Marc Vivenza, Ngrjuna et
la doctrine de la vacuit, Albin Michel Spiritualit, 2001, Paris, p. 187 et aussi Paul Williams, op. cit.,
pp. 42-45 sur les adaptations taostes et Ch'an (non-conceptuelles) de la doctrine de la vacuit.
52 Ludovic Vivard, Vacuit (snyata) et Compassion (karul}t1) dans le bouddhisme Madhyamaka,
Publication de l'institut de civilisation indienne, 2002, Collge de France, Paris, p. 24.
162
2.2.1 Nagarjuna et le Madhyama-kakariki
Outre diffrentes prophties plus ou moins lgendaires ou rcits hagiographiques
mythologiques sur le compte de Nagarjuna, trs peu de choses sont connues avec certitude
sur la vie de ce moine bouddhiste indien qui vcut, selon toute vraisemblance, entre le 2
e
et 3
e
sicle de notre re
53
Il est le fondateur de 1' cole du milieu et son uvre principale est le
Madhyamaka-karika (stances du milieu). Le Madhyamaka-kariki (MMK) se lit comme un
commentaire sur les Prajfiaparamitastra (sutra de la Perfection de la sagesse) dont
Nagarjuna, selon la tradition mahayaniste
54
, est cens tre le rvlateur. L'apport de
Nagarjuna la littrature et la pratique du Mahayana a t si important qu'il est raisonnable
d'affirmer qu'il en est la figure emblmatique par excellence
55
. Son influence philosophique
s'est fait sentir de l'Inde jusqu'au Japon, en passant par la Chine et le Tibet.
Exgte principal des PrajfipramittiSiUra, Nagarjuna dfend l'ide de la vacuit de tous les
phnomnes une poque o le Mahayana n'tait encore qu'mergeante en Inde. cette
poque, les Traditionnalistes ou Sravaka accusaient les stra mahayanistes d'origine plus
53 Hopkins, J., Nagiirjuna's Preciolls Garland. Buddhist Advice for Living and Liberation, Snow Lion
Publications, 1998, Ithaca New York, Boulder Colorado, pp. 9-21. Daniel Cozort, Unique Tenets of the
Middle Way Consequence School, Snow Lion Publications, 1998, Ithaca New York, pp. 31-33.
54 Nagarjuna aurait, selon le rcit traditionnel, ramen la surface de la terre les Prajfiaparamitastra
du monde souterrain des Nagas (esprit-serpents dans la mythologie indienne) aprs y avoir sjourn
quelque temps, d'o le prfixe Naga prsent dans son nom. Voir Hopkins, Nagiirjuna's Precious
Garland. Buddhist Advicefor Living and Liberation, op. cit., p. 19.
55 'Se pencher sur l'uvre de Ngrjuna, c'est sans conteste dcouvrir une personnalit de premier
ordre, un mtaphysicien de grande envergure et un redoutable dialecticien. Esprit brillant, il a le got
de la prcision des formules, il cherche sans relche, lorsqu'il se penche sur un argument, pousser
son maximum la rigueur analytique et l'examen critique des propositions tudies. On peut, sans
crainte d'exagration, affirmer que le visage du bouddhisme n'aurait certainement pas celui que
l'histoire nous prsente actuellement, sans l'apport philosophique de la Voie ngrjunienne du Milieu.
Rle central et moteur, influence capitale dans le dveloppement des thses fondatrices du Mahyna,
telle est la place vritable que toutes les coles, unanimement, lui reconnaissent aujourd'hui.' Vivenza,
op. cil., p. 19.
163
rcente (Les Prajiitiptiramittisiltra en particulier) de contredire la parole du Bouddha telle que
rapporte dans les stra plus anciens
56
.
titre d'exemple, on peut comprendre certaines raisons justifiant les rcriminations des
Srtivaka la lecture de ce bref passage du texte intitul Cur de la Perfection de la Sagesse
(Bhtigavatiprajiitiptiramiltihrdayastra) , un des stra les plus courts portant sur la vacuit:
Ainsi Shariputra, tous les phnomnes sont vacuit, sans caractristiques, sans naissance,
sans arrt, sans impurets, sans sparation d'avec les impurets, sans diminution ni
accroissement. Par consquent Shariputra, au regard de la vacuit il n'y a ni formes, ni
sensations, ni notions, ni formations, ni consciences [... ] Il n'y a pas d'ignorance, pas
d'extinction de l'ignorance, pas de vieillissement et de mort ni extinction du vieillissement
et de la mort. De mme, il n'y a pas de souffrance, ni origine, ni de cessation ni de voie,
pas de sagesse, d'obtention ou de non-obtention.
57
La vacuit relevant de l'ineffable et de l'Inconditionn , seules les ngations permettent
d'en infrer l'ide. Aussi, la plupart des textes abordant la question de la vacuit le font-il
selon la voie ngative. Mais alors, que penser de ce texte? Le Bouddha n'a-t-il pas enseign
la souffrance, l'origine de la souffrance, la cessation de la souffrance et la Voie qui y mne
dans les Quatre Nobles Vrits, diront les Srvaka? Le court passage du Cur de la
Perfection de la Sagesse, cit ci-dessus, semble lui seul branler les fondements de J'difice
sotriologique du bouddhisme.
La question que soulve la lecture de ce stra, pour les bouddhistes, est de savoir si oui ou
non le Bouddha a enseign Samath, une souffrance, une origine de la souffrance et un
moyen d'y mettre un terme. Cette question est emblmatique du problme hermneutique
pos par les Prajiitiptiramittistra. Lu de faon littrale, ces stra semblent nier l'existence
des phnomnes en gnral et celle des Quatre Nobles Vrits en particulier.
56 Pour une ide des accusations portes par les Srtivaka contre les stra mahayanistes et les
ambiguts concernant l'mergence de ces derniers au dbut du premier millnaire en Inde voir <<1.
Who heard the Heart stra ? dans Lopez, D. S., Elaborations on Emptiness : Uses of the Heart Stra,
Princeton University Press, 1996, Princeton New Jersey, p. 19-46. Sur la relation tendue entre les
Traditionnalistes (Srtivaka) et les mahayanistes voir aussi Peter Harvey, Le Bouddhisme:
enseignements, histoire, pratiques, ditions du Seuil, 1993, Paris, pp. 117-118.
57 Dans George Driessens (Trad. Tib.), Gyatso, Y. (Dir.), La Perfection de la sagesse. Stras Courts du
Grand Vhicule suivis de l'enseignement d'Akshayamati, ditions du Seuil, 1996, Paris, pp. 147-148.
164
Au Chapitre XXIV de son MMK, Nagarjuna explique que les Quatre Nobles Vrits sont
vides d'essence propre, c'est--dire qu'elles dpendent les unes des autres pour exister et
qu'elles sont, en d'autres mots, interdpendantes, donc vides de ralit ontologique propre.
Leur vacuit n'implique pas leur inexistence comme l'affirment les Sravaka, mais seulement
leur relativit et leur interdpendance. Selon Nagarjuna, les Prajiiaparamitasutra n'ont pas
tre interprts comme niant J'existence des phnomnes tels que les Quatre Nobles Vrits.
Seules l'absolutisation et la rification des phnomnes tels que les Quatre Nobles Vrits y
sont nies. Ces dernires y sont dcrites comme tant vides d'existence propre et dpendantes
d'un ensemble complexe de causes et de conditions pour exister.
La Vrit de la souffrance dpend d'un tre qui fait l'exprience de cette souffrance et,
paralllement, sans souffrance, il n'y a pas d'Octuple sentier. Sans rification, il n'y a pas de
souffrance, pas mme de sa/(lsara. Consquemment, les Quatre Nobles Vrits, comme tout
l'enseignement du Bouddha, sont relatives, formules afin de produire un tat d'esprit
particulier chez ceux qui l'entendent. Dans la madhyamaka, les Quatre Nobles Vrits,
comme tous les enseignements du Bouddha, doivent tre interprtes dans le cadre d'une
hermneutique des moyens habiles (upaya), formules spcifiquement afin de conduire
les disciples une ralisation du caractre transitoire et conditionn de tous les phnomnes:
'He [the Bodhisattva] develops 'skill-in-means' (or ski1lful means- upaya) , the ability to
adapt himself and his teachings to the level of his hearers , without attachment to any
particular doctrine or formula as being necessarily applicable in ail cases.
58
,
Et:
Nagarjuna souligne aussi que la vrit ultime, indique par un contexte o l'on parle de
vacuit, ne subvertit pas la ralit conventionnelle, mais plutt la complte. En effet, elle
ne peut tre comprise que si les Quatre Nobles Vrits conventionnelles ont t
comprises (Mk., Chap. 24 v. 10) Cette comprhension est lie au concept des moyens
habiles dvelopp par le Sunyatavada dans le sens que tous les enseignements
bouddhiques- mme ceux du Sl1nyata-vada - doivent tre compris comme des
moyens temporaires. Les enseignements, en particulier ceux de la Production
Interdpendante, servent simplement amener une personne un tat d'esprit
58 Williams, Mahayma Buddhism, op. ciL, p. 51.
165
habile: c'est--dire propice une comprhension intuitive de l'ineffable vrit
ultime, qui transcende tous les enseignements
59
.
Cette ide de l'enseignement du Bouddha comme moyen habile pour mener les disciples vers
une ralit plus profonde est dj prsente dans les textes du canon Pali. Les enseignements
du Bouddha et son recours au langage pour exprimer la ralit ineffable du nirviJ:la y sont
prsents sous la forme de l'analogie du radeau:
' ... and he [the Buddha] continues by likening his teachings to a raft. A man cornes to an
expanse of water where the near bank (the state of unenlightenment) is ghastly but the
far side (i.e. nirvana; pali : nibbana) is safe. There is no boat, so he builds himself a raft
and crosses over safely. But having got to the other si de that man does not carry the raft
with him. Rather, he leaves it behind. Thus, says the Buddha, the Dharma is taught for
crossing over, not for holding onto.
60
'
Cependant, cette analogie du radeau - qui par ailleurs voque l'ide de l'chelle qui doit tre
jete la fin du Tractatus - et le concept de moyens habiles ne doivent pas tre un prtexte
pour nier l'importance du langage et de la raison, puisque l'ide mme de Vue Juste en serait
affecte. Malheureusement, cette erreur est souvent prsente chez les philosophes
bouddhistes (Pensons Gorampa, Rahula, etc.). titre d'exemple, Walpola Rahula dans
L'enseignement du Bouddha, selon les textes les plus anciens s'applique relativiser
l'importance du langage et de la raison pour comprendre le nirva/)a. Le problme est qu'en
relativisant le langage, c'est l'enseignement du Bouddha au complet qui est emport, y
compris les Quatre Nobles Vrits, puisque cet enseignement est essentiellement vhicul par
les mots et les concepts et qu'il doit tre compris avant d'tre mis en pratique; c'est la
fonction essentielle de la Vue Juste qui se trouve trs souvent prsente comme premire
branche de l'Octuple sentier. Or, si l'enseignement du Bouddha ne tient plus, l'importance de
l'thique dans la tradition ne tient plus ni, par ailleurs, l'importance de la mditation, du
karma, etc. On voit bien la circularit du problme!
59 Harvey, op. cit., p. 129.
60 Paul Williams, et A., Tribe, Buddhist Thought : A Complete Introduction ta the lndian Tradition,
Routledge, 2000, London and New York, pp.38-39 Voir aussi RahuJa, op. cit., La troisime Noble
Vrit: Nirodha, La cessation de Dukkha . pp. 57-67.
166
2.2.1.1 Madhyamaka et limite du langage
l'instar des Prajiiiiptiramittistra, le MMK de Nagarjuna, par sa dialectique ngative,
semble rompre avec la tradition bouddhique plus positive transmise dans les textes plus
anciens, d'o l'impression de rupture ressentie par les Sriivaka. Toutefois, le Bouddha, dans
les si/tra les plus anciens, fait lui aussi rfrence au nirvtiIJa en tant que via negativa:
bhikkus, il yale non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos. S'il n'y avait
pas le non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos il n'y aurait pas d'vasion
de ce qui est n, de ce qui est devenu, de ce qui est conditionn et de ce qui est compos.
Puisqu'il yale non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos, ainsi il y a (une
possibilit) d'mancipation pour le n, le devenu, le conditionn et le compos.
61
Cette mthode discursive entend dmontrer que l'exprience du nirvtiIJa, l'instar de
nombreuses expriences mystiques, ne ressemble aucune exprience conventionnelle. Elle
pointe galement verS le fait que cette exprience hors du commun doit tre situe la limite
du langage et des conventions culturelles. Cette mthode discursive ngative est galement
l'approche privilgie par Ngrjuna dans son MMK. Dialectique ngative sans rejet de la
ralit phnomnale, voil bien le paradoxe de la mthode Madhyamaka car, bien que
l'explication du nirvtiJ:la et de la vacuit des phnomnes procde la ngative, il serait
erron de conclure, l'instar de nombreux philosophes europens, Hegel et Nietzsche en
particulier
62
, que le bouddhisme se fonde sur une sotriologie nihiliste:
Parce qu'on exprime ainsi le NirvI)a, en termes ngatifs, beaucoup de personnes ont la
notion fausse qu'il est ngatif et exprime l'annihilation du soi. Ce n'est absolument pas
une annihilation du soi, parce qu'en ralit il n'y a pas de soi annihiler. S'il y a une
annihilation, c'est celle de l'illusion que donne la fausse ide d'un soi.
63

61 Udana, Colombo, 1929, p. 129 cit dans Rahula, op. cit., pp. 59-60.
62 Alphone Vanderheyde, Nietzsche et la pense Bouddhiste, L'Harmattan, Paris, 2007, voir pp. 35-50
(avec les annes, Hegel changea d'ide propos du bouddhisme) et pp. 133-144 (nant nietzschen).
63 Rahula, op. cit., p. 60. C'est--dire qu'il n'y a pas de soi en soi . La dnomination
conventionnelle, elle, existe.
167
2.2.1.2 L'tre et le non-tre
Tout au long des 27 chapitres de son uvre matresse, les stances du milieu, Nagarjuna,
rejette systmatiquement, l'instar de Platon dans Le sophiste ( 236-258), deux positions
extrmes: l'tre et le non-tre des phnomnes. Le non-tre consiste en l'ide nihiliste que
les phnomnes, ultimement, ne sont pas rels. L'tre, lui, est une conception substantialiste
voulant que les phnomnes existent rellement, de faon autonome et indpendante de notre
perception ou de toute observation. Nagarjuna dmontre qu'aucune de ces deux positions ne
peut tre tablie avec certitude, d'o l'adoption d'une position dite du milieu . Ni
existence, ni inexistence. D'o galement les difficults de prsenter dans un format
linguistique rgulier cette perspective particulire sur le rel.
Afin de rfuter la fois l'tre et le non-tre dans les choses, Nagarjuna utilise le ttralemme
(catuskoti). Le ttralemme est un groupe de quatre propositions visant puiser les
affirmations et leur contraire; selon cette mthode, on affirmera qu'une entit: a) existe; b)
n'existe pas; c) existe et n'existe pas et ; d) ni n'existe ni n'existe pas. Par exemple, le
premier chapitre du MMK commence ainsi: O que ce soit, quelles qu'elles soient, les
choses ne sont jamais produites partir d'elles-mmes, [ partir] d'autres, [ partir] des deux
ou sans cause 64. On fera remarquer que le ttralemme n'est pas une invention de Nagarjuna
puisque Platon l'utilisait dj dans Le sophiste:
L'TR: Mais quoi? Le fait de connatre ou d'tre connu, est-ce, votre dire, action?
Ou bien est-ce passion? Ou bien chacun est-il l'un et l'autre ensemble? Ou bien l'un est
il passion, tandis que c'est l'inverse pour l'autre? Ou bien ni l'un ni l'autre ne participe
t-il ni de l'une ni de l'autre?65
Remarquons par ailleurs que le Parmnide abonde de ce genre de raisonnement concernant la
relation entre l'un et le multiple. Aristote en fait galement mention dans sa Mtaphysique
64 Nagarjuna, Georges Driessens (trad.), Yonten Gyatso (dir.), Trait du milieu, d. du Seuil, Paris,
1995, p. 29 (MMK, Ch. 1: ver. 1).
6S Platon, op. cit., vol 2, p. 306 (<< Le sophiste 248 d).
168
dans la section sur la science de l'tre en tant qu'tre : En mme temps, il est manifeste
qu'avec lui [l'utilisateur du ttralemme] la recherche est sans objet puisqu'il ne dit rien. En
effet, il ne dit ni ainsi ni non ainsi , mais ainsi et non ainsi , et de nouveau il nie les
deux ensembles en disant ni ainsi ni non ainsi 66. On retrouve, en filigrane de ces
remarques, une critique peine voile l'endroit du style platonicien.
Cette dialectique du milieu , vitant les cueils du matrialisme et du nihilisme,
correspond, chez Nagarjuna et ses successeurs du milieu (Aryadeva, Candrakrti,
Tsongkhapa, etc.), l'absence de postulats ontologiques sur les phnomnes quels qu'ils
soient
67
, puisque tout postulat ontologique implique des causes et des conditions sous
jacentes qui, par leur nature mme, minent sur le fond la position ontologique qu'elles sont
senses tablir. Pour Nagarjuna, l'tre qui dpend de causes et de conditions spcifiques
pour exister n'est pas autonome et ne peut tre postul en tant qu' tre , si ce n'est que
de faon nominale ou comme pure convention. La dialectique du mme et de l'autre
amne Nagarjuna la position suivante: ce qui est tributaire de causes et de conditions est
forcment vide d'essence propre , et puisque les phnomnes sont tous tributaires de
causes et de conditions, il sont tous interdpendants, tous coproduits (pratltyasamutpada) ,
n'ont donc aucune autonomie. Tous, en dernier recours, sont vides (Snya) d'existence
propre (svabhava) :
De l'ide centrale de coproduction conditionne drive les consquences suivantes. Les
tres, les choses sont en ralit des produits, des vnements, plus exactement
des synergies ou des coproductions (au sens filmique du terme). Car jamais une cause ne
produit un effet, jamais un effet ne nat d'une seule cause. Cela exclut qu'une entit
quelconque (bhava) puisse avoir une nature autonome ou nature propre (svabhava). Cela
balaie toute ide d'tre en soi (autre traduction de svabhava) , et donc toute ontologie
68
.
66 Aristote, Mtaphysique, op. cil., p. 162 (Livre IV : (100Sa30J).
67 Vivenza y voit la possibilit d'un nouveau rapport l'tre' ... non par une ontologie particulire,
mais par l'auto-abolition de l'ontologie commune, non par une ontologie ngative, mais par la
ngation de toute ontologie possible.' Dans Vivenza op. cil., p. 12.
68 Nagarjuna ,Guy Bugault (prs. et trad.), Stances du milieu par excellence, Gallimard, Paris, 2002, p.
25.
169
Dans le MMK, Nagarjuna dmonte l'ide d'en-soi de tous les phnomnes. Conformment
la doctrine de l'aniitman, il rfute l'ide d'un sujet en soi ou encore d'un objet en soi: Un
sujet se manifeste par un objet. Un objet se manifeste par un sujet. Comment un sujet
existerait-il sans objet? Comment un objet existerait-il sans sujet? 69. L'objet connu et le
sujet connaissant sont coproduits, ils n'ex.istent pas l'un sans l'autre, aussi sont-ils vides
d'existence propre. Aussi, Les choses n'ont pas de nature propre parce qu'on peroit leur
changement [... ] S'il n'y a pas de nature propre, qu'est-ce qui se transforme? 70. Puisque les
choses n'ont pas de nature propre, sur quelle base s'opre la dnomination? Les entits
postules par la dnomination n'ont qu'une existence nominale, ou conventionnelle,
puisqu'elles sont sans essence propre. Cependant, elles ne sont pas inexistantes, puisque cela
impliquerait qu'elles ne soient pas simplement vides d'existence propre, mais plutt tout
simplement vides, ce qu'elles ne sont pas puisqu'elles sont perues, produites et
conditionnes: L'mergence d'une nature propre partir de causes et de conditions est
illogique; si elle mergeait partir de causes et de conditions, cette nature serait fabrique.
Comment une nature propre dite cre serait-elle pertinente? Une nature propre n'est
pas fabrique et ne dpend pas d'autre chose 71. Ce qui n'a pas d'tre en soi ne peut
avoir t produit par un autre ni ne peut avoir d'effets sur un autre , car le
mme et l'autre sont vides d'existence propres; il sont interdpendants : Une nature
propre des choses/ Ne se trouve pas dans leurs conditions/ Et si une chose en soi n'existe pas/
Une chose autre n'existera pas/ 72.
On l'aura remarqu, cette doctrine de la vacuit de l'existence propre et de
l'interdpendance des phnomnes chez Nagarjuna n'est pas nouvelle, puisqu'elle fut
enseigne sept sicles plus tt par Platon dans le Thtte, soit environ un sicle aprs la mort
du Bouddha:
69 Nagarjuna, Driessens, Gyatso, op. cit., p. 103 (MMK, Ch. IX : ver. 5).
70 Id., p. 127 (MMK, Ch. XIII: ver. 3-4).
71 Id., p. 137 (MMK, Ch. XV: ver. 1-2).
72 Id., p. 32 (MMK, Ch. 1 : ver. 3).
170
SOCR: Je m'en vais t'exposer une thorie qui ne manque pas du tout d'intrt: c'est,
dit-on, qu'il n 'y a rien qui soit individuellement lui-mme et en lui-mme; rien non plus
que tu puisses dsigner bon droit, pas davantage qualifier d'aucune faon que ce soit;
que, au contraire, si tu attribues la qualit de grand un objet, c'est aussi bien, petit qu'il
apparatra, et lger si tu le qualifies de lourd; et ainsi de tout sans exception, attendu
qu'il n'y a pas d'existence individuelle, pas d'existence, ni d'un tre; mais c'est de la
translation, du mouvement, du mlange rciproque, que rsulte tout ce que nous disons
qu'il est : ce qui est une dsignation incorrecte, (e), car rien n'est jamais, mais
devient toujours73.
Et:
SOCR. : Or, c'est bien, forcment, en relation avec quelque chose que je deviens, dans
le cas o je deviens tre sentant; il est en effet impossible un tre actuellement sentant
d'tre sentant sans aucune relation avec un sensible, et il l'est galement que celui-ci ne
soit pas sensible pour un sujet [... ] nous deux, au sensible et moi, il ne nous reste
donc, hormis notre relation rciproque, point d'autre existence si nous existons, pas
d'autre devenir si nous devenons, puisque la ncessit qui attache ensemble nos natures
ne les attache justement rien en dehors d'elles et ne les attache pas non pl us elles
mmes: avoir t attach l'un l'autre, voil donc ce qui nous reste. Par suite, que,
l'gard de quelque chose, on emploie le mot exister , on doit dire que cela existe pour
un sujet, avec un objet, dans une relation; de mme, si l'on emploie le mot devenir .
Mais l'gard de ce quelque chose, parler d'existence ou de devenir en soi et sur soi,
voil de quelle faon on ne doit, ni s'exprimer soi-mme, ni accepter que s'exprime
autrui. Telle est la signification de la thse que nous avons expose
74

La premire citation de Platon rfre la causalit et la nature interdpendante de toutes
choses. La seconde introduit la notion d'interdpendance entre le sujet et l'objet. Concernant
la seconde citation tire de Platon, voici la faon dont Tsongkhapa explique cette
interdpendance du sujet et de l'objet dans son Grand livre de la progression vers l'veil (lam
rim) :
'Therefore, produced and Producer, path and traveler, viewed and viewer, valid
cognition and object of comprehension, etc. - everything should be understood not as
existing essentially but only as existing in mu tuai dependence.
75
'
73 Platon, op. cil. p. 98, Thtte 152 d (c'est nous qui soulignons).
74 Platon, op. cil, t 2, p. 110 (<< Thtte 160 a-c).
75 Tsongkhapa, Joshua W. C. Cutler (et. al), The Great Treatise on the Stages of the Path to
Enlightment: vol. 3, Snow Lion Pub., Ithaca (NY), Boulder (Col.), 2002. p. 311.
171
Le sens de la Madhyamaka, selon Tsongkhapa, est la relation entre ces deux doctrines:
l'interdpendance des phnomnes (pratrtyasamutptlda) et leur absence d'existence propre
(Snyaltl) :
'Who sees the inexorable causality of ail things/
Both of cyclic life and liberation/
Destroys any sort of conviction of objectivity [... ]1
Appearance as inevitably relative/
And emptiness as free from ail assertions-/
As long as these are understood apart, the Victor's intent is not yet known.l
But, when they are simultaneous without alternation/
The mere sight of inevitable relativity/
Becomes sure knowledge rid of objective habit-patternsI'76.
La doctrine de l'interdpendance des phnomnes (pratrtyasamutptlda) implique, selon
Tsongkhapa, leur vacuit d'existence propre (Snyaltl) et vice versa; c'est parce qu'ils sont
vides d'en-soi qu' il leur est possible d'interagir.
Concernant Nagarjuna, son rejet de l'ontologie traditionnelle et des catgories du langage a
souvent donn l'impression que les madhyamika ne dfendent pas de thses et qu'il ne
s'agirait, tout compte fait, que d'une entreprise de dconstruction du rel par le biais d'une
dialectique ngative.
Effectivement, comme Wittgenstein, Nagarjuna, dans sa Rfutation des objections, se dfend
de souscrire des thses: If 1 had posited sorne theses, Then 1 would be open to objections.
As 1 do not have any thesis, 1 am free of ail faults.
77
Bien que Nagarjuna ne dfende
explicitement aucune thse en particulier, sa formule du milieu avec sa dialectique
particulire entre apparence phnomnale et vacuit ontologique est une thse en soi, affirme
Tsongkhapa
78
. Il y aurait donc des thses implicites dans la Madhyamaka selon les
76 Tsongkhapa, The Three Principles of the Path dans Thurman, op. cil., p. 58. Il s'agit d'une
section d'un trs court pome de Tsongkhapa expliquant les tapes principales de la voie bouddhique.
77 Jinpa, op. cit., p. 27.
78 Tsongkhapa rfute les accusations concernant l'absence de thse chez les Madhayamika. Il tient
l'insparabilit de la production conditionne (pratltyasamutpada) et de la vacuit (Sl1yata) des
172
Glougpas
79
Attribuer des thses Nagarjuna et ses successeurs implique, par un surprenant
retour de balancier, qu'il y a des critres de validit la rflexion nagarjunienne. Aussi,
l'exgse gloug interprte le dernier passage de la faon suivante: If l had any (inherently
existing) thesis, Then l would have the fault (of contradicting my own thesis that there is no
inherent existence). Because l have no (inherently existent) thesis, l am only faultless.
80

2.2.1.3 Consquences pistmologiques
Nagarjuna relativise mme les mots et les concepts qu'il utilise pour fonder sa rflexion.
Pouss sa limite, ce relativisme est lourd d'implications pour l'pistmologie (pramalJa
vada) et la dialectique de la vacuit. Nagarjuna et ses successeurs rejettent l'pistmologie
sur une base ontologique, car il n'y a pas, selon eux, de chose en soi , de substrat
ontologique quoi nos perceptions et conceptions puissent rellement et ultimement faire
rfrence avec certitude
8
!. Aussi Nagarjuna affirme-t-il dans sa Rfutation des objections:
sans objets de connaissance (prameya), il ne peut y avoir de connaissance valable des objets
(pramalJa)82. En fait, Nagarjuna esquive compltement le champ de l'pistmologie et va
jusqu' critiquer le prama(w-vada parce qu'il est fond sur l'tablissement de choses
vraies . C'est dire peu de choses que d'affirmer que les tenants du pramalJa-vllda et du
sunyatl1-vada ont des perspectives compltement diffrentes concernant la dialectique, les
premiers cherchant tablir un ensemble de connaissances vrifies par la raison et la
phnomnes comme tant la thse centrale des Madhyamika-Prasmigika. Ces derniers ne sont donc
pas nihilistes, ni agnostiques comme certains l'ont cru. Voir Jinpa, op. cit., pp. 27-28.
79 Voir Cozort, op. cil., p. 41 et Hopkins, Meditation on Emptiness, Wisdom Publications, Rev. Ed.,
1996, Somerville, Massachussetts, pp. 471-73.
80 Nagarjuna, Vigrahavyvartan, cit dans Hopkins, Meditation on Emptiness, p. 471.
81 King, op. cil., pp.137-140.
82 Nagarjuna, Vigrahavyvartan, cit dans Jinpa, op. Cil., p.168.
173
perception directe comme base du dialogue, les seconds rfutant tout postulat ontologique sur
le rel en dconstruisant les prsupposs du discours de leurs adversaires:
'It is perhaps because Madhyamaka reductive analysis (prasanga) is so universal in its
application that snyatti in the final analysis is claimed not to be a philosophical theory in
the same sense as the competing theories that it rejects [ ... ] 'Emptiness' then appears to
function at a meta-theoretical level. To put it another way, in discussing the emptiness of
ail postulated entities, the Madhyamika is on a different 'wavelenght' to his or her
(supposed) opponents. The Madhyamika philosopher sees the critique of philosophical
views as occurring from a higher perspective (darSana) than the clash of rival views
involved in the philosophical debate (vada) and argumentation.
83
,
2.2.1.4 Praxis et pragmatique du langage
Une prcision s'impose concernant la finalit sotriologique de la madhyamaka.
Contrairement aux ides reues, la dialectique n'est pas l'objectif de la madhyamaka, bien
qu'elle y joue un rle central. La madhyamaka vise plutt calmer l'appareil discursif du
pratiquant par le biais de l'introspection et de la mditation en vue d'une exprience de la
ralit ultime. Elle s'adresse donc en premier lieu l'esprit du philosophe dans le cadre d'une
dmarche pratique. C'est dans le cadre d'une dialectique intrieure que la madhyamaka
rvle son plein potentiel sotriologique. Lorsque l'esprit entran dans la dialectique
ngative est pos de faon soutenue, par l'entremise de la mditation, sur la nature
contingente et interdpendante d'un phnomne, l'en-soi de ce phnomne disparat
conceptuellement et son absence de nature propre apparat distinctement l' esprit
84
. Mais
pour que cette absence apparaisse l'esprit, encore faut-il que l'objet rfut: l'existence
propre, l'en-soi de l'objet de mditation (comme une table), soit correctement identifi par
une rflexion philosophique pralable. Cette dmarche est fonde sur l'infrence qui accorde
un rle important la raison et, dans une certaine mesure, la logique, dans le processus de
83 Id" p. 142 el aussi: 'He [Nagarjuna] thus employs premises that are acceptable ta the adversary sa
as ta show him that his position is absurd, and that il implies the contrary.' Tillemans, op. cit., p. 191.
84 Voir Hopkins, Meditation on Emptiness, op. ciL, pp, 47-51.
174
ngation
85
. En fin de compte, il ne s'agit ni de nier l'existence du phnomne, ni de trouver sa
vraie nature
86
, puisqu'il n'yen a aucune trouver, outre son interdpendance et sa vacuit
ontologique, mais bien d'extirper notre tendance inne la rification par l'analyse profonde
du systme des relations causales qui engendrent l'apparition des phnomnes chez
l' observateur
8
?
Par le biais de la mditation, toute forme de conceptualisation de l'objet est graduellement
abandonne au profit d'une exprience directe, sans mdiation, de l'interdpendance et de la
vacuit ontologique des phnomnes. Il s'agit d'une exprience la premire personne,
appele prajia ou sagesse. Ici, la prajia est dcrite comme une connaissance puisqu'elle
apprhende son objet: la vacuit. Par ailleurs, elle est parfois dcrite comme une
connaissance non discursive, puisqu'en mditation profonde toute conceptualit cesse et
l'esprit se pose directement sur son objet sans l'intermdiaire de concepts. La ralisation de la
vacuit n'est donc pas une absence de connaissance ou une connaissance du rien comme on
l'entend souvent. Paul Williams distingue deux types de prajia :
'Prajia is a mental event, a state of consciousness, normally in the indo-tibetan buddhist
context a state of consciousness which results from the analysis, investigation.
8s
,
Et:
85 Cette dmarche est fonde sur {'infrence qui suppose un rle important la raison dans le processus
de ngation. Cette interprtation est conteste par les philosophes de l'cole Sakya, chez Gorampa en
particulier. Ces derniers rejettent l'ide de raison comme moteur de l'exprience spirituelle dans la
madhyamaka.
86 Contrairement ce que certains philosophes tibtains (ex: Dolpopa et l'cole Jonangpa) ont crit, la
vacuit ne peut tre un ultime substrat ontologique du rel, puisqu'elle est vide d'elle mme' ... la
vacuit n'est pas une sorte de base et substance ultime du monde, l'instar du Brahman des
Upanisad. Elle signifie qu'il n'existe aucune substance existant ainsi par elle-mme : Je monde est
un tissu complexe de phnomnes sans base fixe, fluctuants et interdpendants [... ] La vacuit est
donc une qualit adjectivale des dharmas et non une substance qui les compose. Ce n'est ni une chose,
ni le nant; elle exprime plutt l'impossibilit pour la ralit d'tre ultimement cerne par des
concepts.' Harvey, op. cil., p. 128.
87 Hopkins, Meditation on Emptiness, op. cit., pp. 53-55.
88 Williams, op. cit., p. 42.
175
'In speaking of Wisdom as understanding the way things really are there is
correspondingly a distinction between knowing intellectually [...] and the 'paranormal'
experience of meditative absorption directed toward the result of such analysis
dharmas or emptiness as the case may be. We thus face another understandable shift in
the meaning of prjPi. Prtijiti is sometimes a meditative absorption the content of
which is the ultimate truth, the way things really are.' 89.
Cette exprience dite ineffable appele nirvtilJa est ce quoi l'enseignement du Bouddha
rfre. Il s'agit d'une ralit vcue et non d'un au-del du monde au sens physique. Tous les
concepts utiliss dans la tradition bouddhique ont comme objectif travers une pragmatique
du langage d'y conduire et de transmettre cette exprience. Dans la tradition Gloug,
l'exprience la premire personne d'un enseignement est une condition pralable pour qu'il
soit enseign, car il s'agit en effet de transmettre de matre disciple une exprience de la
ralit et non pas seulement un ensemble de concepts purement intellectuels sans lien avec le
vcu. Ainsi, si celui qui enseigne n'a pas su inscrire dans son corps et dans son esprit
l'exprience inaugurale laquelle l'enseignement rfre, le sens de son enseignement et les
concepts utiliss tournent vide. Afin d'inscrire dans le corps et l'esprit l'exprience
laquelle un enseignement rfre, la mditation et la contemplation en tant que praxis, sont
essentielles:
'A mere semblance of listening, study and understanding/
Can generate both strong faith and listening wisdom .. .1 [ ...]
[B]ut [since] they have not arisen through analytic meditation [vipasyanti]/
Such wisdom is nothing more than right judgment, and so eventually it fades away/ [...]
Analytic meditation is the exercise of eliciting experiential realization/
By contemplating a particular meditation topic from every standpoint/
90
'
Dans la tradition Gloug, l'on considre que, si l'enseignement d'un matre n'est pas le
produit de son exprience personnelle ou la rsultante d'une dmarche incarne, il ne fait pas
89 Id., p. 43.
90 Pabongkha Rinpoche, Yongzin Trijang Rinpoche (d.), Geshe Lobsang Tarchin (et. al., trad.),
LiberaLion in Ihe Paim of your Hands. ParI Two: The Fundamentais, Mahayana Sutra and Tantra
Press, Howell (N}), 1994, pp. 324-325 (c'est nous qui soulignons).
176
partie de la tradition puisqu'il ne rfrera pas l'exprience inaugurale telle que transmise de
bouche oreille, de matre disciple depuis le Bouddha
91
.
Par ailleurs, l'insistance de Tsongkhapa sur l'importance sotriologique de la pense
discursive provient chez lui de la ncessit d'identifier, pralablement toute pratique
mditative, l'objet de ngation. Ceci non seulement des fins de dconstruction, mais
galement afin de comprendre le mode d'opration erron de notre esprit au quotidien. Le
Madhyamika, selon lui, doit tre en mesure non seulement de comprendre le sens de la
vacuit des phnomnes, mais galement de comprendre comment fonctionne notre tendance
inne prphilosophique la rification
92
. Pour atteindre ce genre de comprhension
transversale, l'usage du langage solidement fond en raison est essentiel afin d'viter les
prils de la rification de l'tre ou du non-tre.
Enfin, saJJ1sara et nirva(la ne font rfrence, chez Nagrjuna et ses successeurs, qu' une
seule et mme ralit bien qu'tant tous deux conceptuellement distincts. En effet, les
phnomnes perus comme saJ?uara chez celui qui doit apprendre , sont perus comme
nirva(la chez celui qui a appris . Swnsara et nirva(la ne font donc rfrence, en fin de
compte, qu' une seule et mme ralit: Il n'y a aucune diffrence entre le samstira et le
nirva(la. Il n'y a aucune diffrence entre le nirvi(la et le saJJ1sara.
93
Le dualisme et le
monisme ayant t rfuts, la conception complexe de Nagarjuna de l'interaction entre les
extrmes relve alors du synchisme : les Vrits conventionnelles et ultimes sont runies
dans une mme conception du rel. Il faut alors comprendre que le nirva(la n'est pas un au
del du monde , comme certains philosophes ont pu le croire, mais bien un au-del des
peines causes par la rification des phnomnes . C'est cette distinction conceptuelle
91 This lineage, the [Gelugpa] ear-whispered lineage, is the teaching that you have to convey or give
to others through your own practice. If you do not have your own practice to teach to other people then
it does not belong to the ear-whispered Iineage dans Losang Tenpay Wangchuk Pelzangpo (l2
e
Dagom Rinpoch), Commentaire sur Le chemin gradu vers l'veil de Tsongkhapa, reproduit dans The
Garuda, DGTL Monastery, Summer 2006, pp. 3-4.
92 Jinpa, op. cil., p. 50.
93 Nagarjuna , Guy Bugault (prs. et trad.), Stances du milieu par excellence, Gallimard, Paris, 2002, p.
332 (MMK, Ch. XXV: ver. 19).
177
rfrant une mme ralit ontologique qui a men la dialectique des Deux Vrits
chez Nagarjuna et ses successeurs: C'est en prenant appui sur les Deux Vrits que les
Bouddha enseignent la Loi, d'une part la vrit conventionnelle et mondaine, d'autre part la
vrit de sens ultime.
94

2.2.1.5 Les Deux Vrits
Cette notion fait rfrence l'ide d'une dichotomie ontologique, ou encore, deux ordres de
ralit conceptuellement distincts. C'est que, l'instar de la ralit dcrite dans le pome de
Parmnide
95
, il Y aurait une ralit ultime dite ineffable et une ralit fonde sur l'opinion et
les conventions. L'une serait vraie, l'autre serait fausse. Comment le philosophe peut-il alors
s'extraire des conventions et apprhender l'ultime? Heureusement, autant dans le pome que
dans les textes de la madhyamaka, une troisime possibilit existe; il s'agit des opinions
ordonnes selon la vrit (logos), permettant de saisir l'ultime
96
. L'ensemble de ce qui suit
dcoule de cette troisime possibilit. Nous avons vu prcdemment que la notion des Deux
Vrits est prsente dans de nombreux courants mahayanistes, y compris des courants autres
que la madhyamaka tels que la pramtit,la de DharmakTrti. Au sein de la madhyamaka, les
doxographes tibtains ont rpertori deux variantes distinctes de la madhyamaka soit la
madhyamaka-svatantrika et la madhyamaka-prasangika
97

94 Id., p. 306 (MMK, Ch. XXIV: ver. 8).
95 Jean Voilquin (trad. et intro.), Les penseurs grecs avant Socrate: de Thals de Milet Prodicos,
Garnier Flammarion, Paris, 1964, pp. 92-98.
96 Jean Grondin, Introduction la Mtaphysique, op. cil., p. 38.
97 Cette division doxographique repose sur des subtilits propositionnelles releves seulement de
nombreux sicles plus tard par les doxographes Tibtains, commencer par Tsongkhapa. la lumire
des recherches rcentes, il semble vident que cette distinction svti.tantrika/prasmigika tait
pratiquement inconnue en Inde la fin du premier millnaire l'poque o fleurissait la Madhyamaka.
Elle est toutefois importante dans l'approche heuristique glougpa puisque pour Tsongkhapa, les plus
petites subtilits philosophiques peuvent avoir un impact important sur la pratique mditative d'o
l'importance de relever et de maintenir clairement cette distinction. Voir George B. J. Dreyfus, et
178
Madhyamaka-svtitantrika
Cette variante dcoule principalement de l'uvre du pandit indien Bhavaviveka (6
e
sicle) et
plus tardivement des travaux philosophiques de (se sicle) et Kamalasla (se
sicle). Ce courant philosophique postule que les phnomnes ne possdent, en dernire
analyse, aucune existence propre, mais que, toutefois, les phnomnes existent rellement,
selon eux, au niveau conventionnel. Les madhyamika-svtitantrika affirment que, si ces
phnomnes n'existaient pas rellement et substantiellement au niveau conventionnel, ils ne
pourraient tre efficaces et fonctionnels
98
. Par consquent, puisque les phnomnes
conventionnels existent rellement, le recours aux syllogismes, des thses plus concrtes et,
de faon plus systmatique, l'pistmologie de DharmakIrti - en particulier
sa thorie de la perception et sa thorie de la causalit - est fondamental dans ce courant
99
.
Madhyamaka-prasangika
Cette variante a t articule par Bddhapalita (6
e
sicle) et CandrakIrti Oe sicle) dans leurs
commentaires respectifs sur les crits de Nagarjuna 100. Ce qui distingue les Prasangika des
Svatantrika est leur conception unique des phnomnes conventionnels et leur refus de
souscrire des thses positives, d'o Je nom Prasangika ou consquentialistes , parce que
ces derniers dfendent leur position en rduisant l'absurde (reductio ad absurdum) les
McClintock, S. L., (et.al.), The Sviltanlrika-?rasangika Distinction, Wisdom Publications, 2003,
Boston, pp. 1-40 et 207-315.
98 The Svatantrikas contend that phenomena exist from their own side but that that mode of existence
must be posited by the consciousness to which it appears. If phenomena lacked this objective mode of
subsistence, this existence by way of their own character, functionality wouId be impossible and they
would cease to exist. Donald Lopez, A Sludy of Sviltanlrika, Snow Lion Publications, 1987, Ithaca,
New York, p. 16 Rappelons que Dharmakrti adopte la position inverse: les phnomne
conventionnels sont irrels (construits par le sujet), seuls les phnomnes ultimes (atomes, particules
lmentaires, etc.) sont rels.
99Id.,pp.15-17.
100 Williams, op. cil., pp. 55-76.
179
positions ontologiques (thses) de leurs adversaires en utilisant le ttralemme
101
Pour les
Prasangikas, aucun phnomne ne possde d'existence propre, mme au niveau
conventionnel. Les phnomnes conventionnels comme les tables, les pots et les chaises ne
possdent qu'une existence nominale, ou par convention, et non une existence intrinsque,
autonome comme l'entendent les Svatantrikas. Ils sont conventionnellement efficaces et/ou
fonctionnels sans tre rels ou autonomes
lO2
Cette distinction inclut galement la vacuit qui
est perue comme une ralit conventionnelle vide d'elle-mme:
'Ali things that exist, exist conventionally, for nothing exists ultimately. Even emptiness,
despite being an ultimate truth, exists only conventionally, not ultimately. Furthermore,
emptiness exists only conventionally despite the fact that it is realized as a result of
ultimate analysis, the point being that it was not what was sought in the analysis but is
itself precisely the non-finding of an ultimately existing phenomenon by ultimate analysis.
Emptiness too, is empty; it does not withstand ultimate analysis .103,
Pour Tillemans, les Deux Vrits font rfrence deux niveaux de langage distincts; un
niveau purement nominal, dans le cadre duquel les conventions du monde et les objets du
sens commun sont accepts afin de permettre la discussion; et un niveau rfrentiel, au sein
duquel les objets prcdemment accepts sont exclus, car ultimement introuvables
ontologiquement:
'In effect, the Buddhist's two truths, i.e., the conventional and the absolute, can be
understood as two different ways of interpreting language: without referring to real
entities and with such a reference, respectively. For the superficial truth, or the
conventions generally recognized by the world, it is the substitutionnal interpretation
which applies. Thus Under such an interpretation, it could be said that there are tables,
chairs, buddhas and atoms (but no rabbits' horns!) - The Madhyamika too would
accept those conventional statements because for him they only involve language
without any con'esponding entities. In contrast, when to question as to whether there are
101 Tillemans, op. cit., p. 191 et Cozort, Unique Tenels of the Middle Way Consequence School, op. cit.,
pp. 34-35.
102 In general, Prasangikas agree with the world about the existence of worldly things, though they do
not always agree with the world's assessment of thoses things [... ] for the world conceives of
phenomena as if they existed inherently, from their own side, and Prasangikas regard that conception
to be the very 1'00t of cyelic existence. Cozort, Unique Tenels of the Middle Way Consequence
School, op. cit., pp. 56-57.
103 Id., p. 51.
180
or not such actual entities is being posed, the debate has shifted to the absolute level of
truth and the interpretation must be referential. For a metaphysician who does not accept
any real entities, the conventional affirmations accepted earlier will no longer be
maintained ... 104,
La capacit des Prasangika de jouer sur ces deux tableaux leur permet d'viter de devoir nier
l'vidence des objets du sens commun, d'une part; et, d'autre part, de devoir reconnatre une
substance aux phnomnes.
Bien que tous se rclament de la madhyamaka-prasangika, de profondes divergences sur le
statut de la vacuit sont prsentes chez les philosophes tibtains. Ces divergences sur le sens
(ou plutt sur l'absence) de la vacuit ne sont pas sans ressembler au clivage entre les tenants
des interprtations littrale et alternative de Dharmakrti. Ici encore, c'est sur la trame de fond
d'une rhtorique entre les philosophes de l'cole Gloug et de l'cole Sakya que le problme
est pos. Gorampa, de l'cole Sakya, rejette en bloc l'interprtation glougpa des ides de
Nagarjuna et Candrakrti qui pose des critres de validit dans la connaissance des
phnomnes conventionnels.
S'appuyant sur les mmes textes que Tsongkhapa105, Gorampa rejette en particulier l'ide de
la validit ou de la fonctionnalit des phnomnes conventionnels. Il soutient que toute
cognition en lien avec la ralit conventionnelle est forcment errone et illusoire
J06
Seule la
Vrit ultime serait vraie , puisqu'elle dcoule d'une perspective veille
transcendante
J07
Toute comprhension des phnomnes conventionnels serait donc inutile
pour Gorampa, la vrit n'tant pour lui perceptible ou comprhensible que pour celui ayant
compltement coup tout lien avec les conventions du monde. On y verra certainement
l'influence d'une interprtation littrale de Dharmakrti pour qui les universaux (construits
cognitifs) irrels constituaient la source du problme, du sarrtstira. Une comprhension des
104 Tillemans,op. Cil., p. 199.
105 Notamment certains passages du MMK o Nagarjuna semble rejeter les conventions du monde.
Nous y reviendrons. L'important est de savoir que l'analyse de Gorampa n'est pas sans fondement
canonique.
106 Voir Cabezon, op. cil., pp. 213-215.
107 Sonam Takchoe, The Two Truths Debale, Wisdom Pub., Boston, 2007, pp. 2-3.
181
phnomnes conventionnels serait donc inutile, puisque ces derniers sont pralablement
tablis comme illusoires. La connaissance de la vacuit, et par consquent de la nature vraie
des choses, serait une connaissance transcendante inaccessible aux esprits ordinaires, selon
Gorampa 108.
2.2.1.6 PramaI)a et madhyamaka
Comme nous l'avons mentionn dans la section 2.1, les Glougpas ont un objectif bien prcis
lorsqu'ils interprtent Dharmakrti. Premirement, la leur permet d'tablir un
standard d'valuation de ce qui constitue une Vrit conventionnelle. Tout ce qui existe fait
partie de la Vrit conventionnelle, mais les Vrits conventionnelles ne sont pas toutes
vraies. Les penses et les perceptions existent rellement, elles font partie du rel, elles font
donc des Vrits conventionnelles. Mais les penses et les perceptions ne sont pas toutes
vraies
,09
. Cette distinction est importante, car la madhyamaka ne prsente aucun mcanisme
de distinction entre le rel et le vrai. Cette distinction, les Gloupas l'importent de la
pramti(la de Dharmakrti. En faisant la distinction issue de la pramti(la entre ce qui ne peut
tre trouv (licornes) et ce qui est trouv manquant (vacuit), Tsongkhapa cre une
distinction conceptuelle importante, auparavant inexistante dans la scolastique bouddhique,
entre deux phnomnes ngatifs, l'un tant irrel (licorne), l'autre tant une Vrit
conventionnelle (vacuit)llo.
Deuximement, l' apoha de Dharmakrti est le fondement mthodologique de la thorie de la
vacuit des Glougpas. Les fondements thoriques de celle-ci se trouvent principalement
dans les Prajitiptiramtistra et le MMK de Nagarjuna, mais la mthode d'interprtation est
108 Cabezon, op. cit., p. 215.
109 Par exemple, penser que son voisin est un extraterrestre, qu'on est immortel ou percevoir des
mirages, des hallucinations, etc
110 Jinpa, op. cil., pp. 42-45.
182
importe de l' apoha. Rappelons que le contact avec le particulier produit simultanment,
selon cette thorie, une image gnrique du particulier et une dtermination du sens la
ngative, travers le principe d'exclusion. Applique la madhyamaka cette mthode permet
de comprendre la faon d'apprhender la vacuit la ngative partir de l'image gnrique
d'un particulier. Encore une fois, cette mthode efficace pour comprendre la distinction entre
apparence conventionnelle et absence d'existence propre fait dfaut dans la madhyamaka.
Les Glougpas ont donc import cette mthode de la pramiIJa.
Le mariage entre pramiIJa et madhyamaka, entre apparences et vacuit, permet d'exclure le
relativisme ontologique comme interprtation possible de la madhyamaka, puisque ce qui est
ni n'est pas la ralit au sens large, mais une partie de nos conceptions de cette ralit.
L'objet peru est effectivement prsent et efficace, mais son mode d'existence rel, c'est-
dire coproduit et contingent, nous chappe.
2.2.1.7 Vrit, langage et raison
Pour Tsongkhapa, bien qu'tant conceptuellement distinctes, les Deux Vrits font rfrence
une seule et mme entit ontologique : le rel, bien que celles-ci soient
conceptuellement distinctes'". C'est le principe du synchisme de Pierce: il y a continuit
entre les Deux Vrits qui sont ds lors deux aspects d'un mme objet, la distinction se
situant essentiellement au niveau de l'objet de connaissance. Si la rfrence est empirique,
l'objet de connaissance sera une Vrit conventionnelle base sur les apparences et les
conventions du monde. Si la rfrence est ontologique, l'objet de connaissance sera une
Vrit ultime, soit l'absence d'autonomie ou d'existence propre du phnomne. Dans les
deux cas, il s'agit d'un seul et mme objet (ex: une chaise) analys de deux faons
diffrentes, en y faisant rfrence, soit sur une base empirique, soit sur une base ontologique.
III Jinpa, op. cil., p. 158. En ce sens, il s'en tient l'affirmation de Ngarjuna dans le MMK. XXV: 19
qui stipule que le samsara et le nirvalJa ne sont pas diffrents. C'est--dire qu'il n'y a pas de rupture
physique entre les deux, mais que la distinction est conceptuelle.
183
Ces deux faons d'analyser le mme objet procdent de manire distincte; l'une a une
perception directe pour objet, l'autre une infrence :
'The Reason why those sensory consciousness are posited as mistaken is that there is no
object that exist by way of intrinsic character such as appear to them. The nonexistence
of such an object is established by a reasoning consciousness analyzing whether things
exist intrinsically; it is not at ail established by conventional valid cognition
[perception]. Therefore, in terms of conventional consciousness, they are not
mistaken.
l12
'
Pour Tsongkhapa, et contrairement Gorampa113, la perception de l'objet (conventional
sensory consciousness) n'est pas fautive. Mais cette perception est attache une qualit
d'en-soi. C'est cette proprit rifie attribue l'objet qui constitue l'erreur principale dans
le rapport au monde pour les Glougpas. La non-existence de cette proprit d'en-soi ne peut
tre tablie qu' travers l'infrence et Je raisonnement; elle n'est pas affaire de perception.
Affirmer que l'objet de la perception est illusoire quivaut dire avec Gorampa que le monde
est une illusion, or il n'en est rien. Une illusion d'optique consiste voir double ou voir un
mirage; la perception de la table devant moi n'est pas fautive:
'As for consciousness that perceive things such as double moon or [mirages], objects
such as those who appear to them r... ] do not exist; this is established by conventional
valid cognition itself without relying on a reasoning consciousness [inference].JI4'
Gorampa attribue l'erreur la perception mme de l'objet. Pour lui, la distinction entre les
Deux Vrits ne se situe pas au niveau de l'objet de connaissance ou de l'objet de rfrence,
mais bien au niveau du type d'esprit (de conscience) qui en fait l'analyse
ll5
. Toute rfrence
empirique ou ontologique produite par une conscience ordinaire opre sur la base d'une
illusion ou d'une erreur fondamentale. Pour Gorampa, la Vrit conventionnelle n'est pas une
vrit, puisque qu'elle est impute sur la base d'une conscience errone (sur la base de
construits irrels, dirait Dharmakrti). Paralllement, seule la Vrit ultime peut tre vraie
112 Tsongkhapa, The Great Trealise on th Stages of the Path ta Enlightment : vol. 3, op. cil., p. 173.
Jl3 Cabezon, op. cil., p. 211 et p. 215.
114 Ibid.
115 Jinpa, op. cil., p. 158.
184
parce qu'elle est perue par une conscience veille , transcendante. Pour Gorampa,
l'instar de Dharmakrti, il n'y a en fait qu'une seule Vrit - d'o son monisme - puisque
l'autre est fonde dans l'erreur: Truth, in the end, cannot be divided into two. It therefore
makes no sense to enumerate it.
1
16
Pour Tsongkhapa, il existe effectivement une erreur dans les conceptions ordinaires de la
ralit; mais cette erreur provient de la tendance la rification et ne peut pas tre gnralise
l'ensemble du domaine de l'apparence tel que l'entend Gorampa. En ce sens, Tsongkhapa
attribue une certaine validit, une fonctionnalit aux conventions ordinaires et rejette le
relativisme ontologique. Le mme individu peut donc potentiellement concevoir et vrifier
les Deux Vrits:
'How can the single ontological identity of a phenomena be bifurcated into two distinct
conceptual identities ? It cornes down to the way the single ontological identity appears
to a cognizing consciousness - deceptively and non-deceptively. The two natures
correspond to these deceptive or non-deceptive modes of appearance. While they both
belong to the same ontological identity, they are epistemologically or conceptually
mutuallyexclusive.
II
?'
Pour Gorampa, au contraire, seul un bouddha peut apprhender la vacuit. Ce faisant, les
apparences ordinaires, la ralit conventionnelle cessent d'apparatre l'esprit de ce bouddha.
Tsongkhapa maintient la position inverse: un bouddha est un individu capable de percevoir
simultanment l'apparence conventionnelle des phnomnes et leur vacuit ontologique; la
ralit empirique et la ralit ultime, en d'autres mots. Lorsque celui qui s'entrane encore
la Madhyamaka peroit directement la vacuit en mditation profonde, les apparences
extrieures (conventionnelles) cessent. Lorsque ce pratiquant sort de mditation, il peroit
nouveau les apparences ordinaires, sans toutefois pouvoir percevoir simultanment leur
116 Id., pp. 40-43. Gormapa cite Nagrjuna lorsqu'il ajoute: 'When the Jinas [les bouddhas] have stated
that nirvaJ)a alone is true, what learned person will then imagine that the rest is not false.' p. 40. De
faon gnrale, Gorampa procde en adaptant l'interprtation littrale de Dharmakfrti la snyal de
Nagarjuna. C'est prcisment ce mlange des genres, combinant an ti-intellectualisme et relativisme,
qui a t remis en question par Tsongkhapa au l5
e
sicle avec sa rforme.
117Id.,p.ll.
185
nature de vacuit. Seul un tre veill , un individu ayant complt le chemin, peut
percevoir simultanment les Deux Vrits:
ISO long as buddhahood is not attained, it is not possible for a single cognItion to
simultaneously perceive characterized phenomena each individually while at the same
directly cognizing ultimate reality [leur vacuit] within a single temporal instant [... ] tbese
two kinds of knowledge come about sequentially .118,
Selon Tsongkhapa, c'est uniquement au moment de l'atteinte de l'tat de bouddha qu'un
individu peut percevoir simultanment l'interaction entre l'apparence conventionnelle des
phnomnes et leur vacuit ontologique. Cette ralisation serait, pour lui, la qualit principale
d'un bouddha. Cette distinction est cruciale pour comprendre l'approche sotriologique
glougpa, car le lien avec la ralit conventionnelle souligne l'importance du langage qui
mne l'au-del des peines :
Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime n'est pas ralis. Sans raliser le sens
ultime, L'au-del des peines n'est pas obtenu 119.
Nagarjuna souligne ici l'importance de prendre appui sur les codes du langage ordinaire ,
comme dit Bugault
l20
, afin de transcender les apparences et de pntrer le sens ultime. Car le
langage permet de guider l'esprit vers une infrence de 1' Inconditionn , malgr la
positivit du sens et des conventions linguistiques. Ce que soutiennent Nagarjuna,
Candrakrrti, Tsongkhapa et les autres PrasaJigika est que le langage, par del les limites qui
lui sont inhrentes, permet l'infrence d'une ralisation la premire personne de ce qu'ils
nomment la Vrit ultime, c'est--dire une perception directe et non conceptuelle du fait
qu'il n 'y a rien qui soit individuellement lui-mme et en lui-mme; rien non plus que tu
puisses dsigner bon droit, pas davantage qualifier d'aucune faon que ce soit comme dit
Socrate dans le Thtte. Pour infrer l'ultime, la pense doit initialement emprunter le
chemin du langage:
118 Id., p. 142.
119 Nagarjuna, Driessens, Gyatso, op. cil., p. 103 (MMK, Ch. XXIV: ver. 10).
120 Bugault, op. cil., p. 309.
186
It is true that the erroneous conventions - the appearance of things that do not exist in
reality as though they do - are to be abandoned, but without relying on the mundane
ultimate, including such things as expressions and that to which they refer and knowledge
and objects of knowledge, which are, according to the aryas, nominal conventional truths,
the ultimate truth cannot be taught; and without its being taught, it cannot be realized.
12h
Sans prendre appui sur le langage, la vacuit et l'interdpendance des phnomnes ne
peuvent tre enseignes. Sans tre enseignes, elles ne peuvent tre ralises. Ce propos place
Tsongkhapa dans une position diamtralement oppose celle dfendue par Gorampa, qui,
en s'inspirant de Dharrnakrti, postule l'ineffabilit de la Vrit ultime (vacuit). Ainsi, s'il
reconnat la valeur provisoire des concepts et du langage pour atteindre une ide gnrale de
l'objet de rfutation, Gorampa s'emptre dans des contradictions en faisant de la ralit
ultime un phnomne absolument transcendant sans relation avec la ralit conventionnelle.
En affirmant par la suite que la ralit conventionnelle est pure illusion, Gorampa est
prisonnier d'une circularit qui invalide en fin de compte le langage sur lequel est fonde la
connaissance de la vacuit et du rel 122. En clair: mme si Gorampa accepte l'importance
relative de la raison et du langage, son ontologie en invalide les fondements
pistmologiques.
Tsongkhapa quant lui ne nie pas la validit des perceptions et de la ralit conventionnelle.
Son enseignement ne se trouve donc pas invalid par son ontologie. Le langage et les
enseignements jouent donc un rle dterminant chez les Glougpa afin de produire une image
gnrique, conceptuelle de la vacuit. Cette image gnrique, ne de la comprhension des
121 Tsongkhapa, rJe et Samten, Ngawang (trad.) Garfield, Jay L. (trad.). Ocean of Reasoning : A Great
Commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika. Oxford University Press, Oxford, 2006, p.
498.
122 'Moreover Gorampa explicitely rejects the role of reasonning in realizing ultimate truth, arguing
that valid reasonning consciousness beJongs to the conventional realm and cannot bridge the two sides
[... ) Gorampa's point is that inference does not apprehend emptiness itself... Emptiness lies beyond
the grasp of thought and langage, which has access only to the objet universal of emptiness [construits
conceptuels irrels). Dreyfus argues that such a view, although familiar within the Dharmakirtian
tradition, "has no obvious place in Madhyamaka, especially when understood from Chandrakrti's
perspective".' Takchoe, op. cif., p. 86.
187
enseignements, est utilise comme fondement cognitif valable la mditation (vipasyana),
comme point d'appui d'une infrence conduisant l'exprience directe de la vacuit
123
.
Les Glougpa insistent sur le fait que cette faon de comprendre le langage et les
enseignements est le corollaire linguistique de la Vue Juste, telle qu'enseigne par le
Bouddha, qui doit sous-tendre la pratique mditative
124
: 'Without this causal nexus [langage
et concepts], it would be impossible for an uncontaminated path to arise from a contaminated
one. Thus no ordinary person could ever become an arya.
125
' En d'autres mots, l'exprience
mystique de l'ineffable ne peut prendre racine que dans le langage. Sans point d'appui,
sans rfrence linguistique pralable, l'esprit ne peut passer, par lui-mme sans cause et
condition, d'un tat conceptuel ordinaire une exprience directe, non conceptuelle, de
l'altrit. C'est pourtant ce que les monistes et les dualistes maintiennent.
Tsongkhapa poussera plus loin encore l'impo11ance de la relation causale dans le processus
de ralisation de l'ultime en insistant sur l'importance de la squence mditative. Pour
Tsongkhapa, le pratiquant doit en premier lieu mditer sur la vacuit ontologique de ses
propres cinq agrgats (forme, sensation, conscience, etc.) avant de pouvoir raliser la vacuit
de tous les phnomnes. Cette squence est importante pour Tsongkhapa parce que, selon lui,
le pratiquant ne peut faire l'exprience du monde qu' travers ses propres agrgats 126.
L'exprience du monde du pratiquant est donc conditionne par ses limitations
psychophysiques
127
, puisque le corps et l'affect constituent l'immdiatement connu du
123 L'approche glougpa pourrait tre compare une partie de chasse au cours de laquelle la cible
aurait t dcrite avec prcision, bien que les chasseurs n'aient jamais vu l'objet en question. Sans
description pralable, sans image gnrique, la cible ne peut tre reconnue et donc atteinte, mme par
le meilleur tireur. Tsongkhapa donne l'exemple de quelqu'un (possiblement un professeur!) cherchant
savoir si une personne est absente ou non (de sa classe). Il doit savoir ce quoi ressemble la personne
en premier lieu avant de pouvoir certifier son absence (du cours). Jinpa, op. cil., p. 52.
124 Id., pp. 91-96.
125 Id., p. 96.
126 Id., pp. 112-113.
127 'The key to transcendent knowledge, therefore lies in the wisdom capable of penetrating the
conceptuaJ world - penetrating the five psychophysiological aggregates of the knower. Such Wisdom,
Tsongkhapa argues, involves a direct experience that operates within the confines of one's own
188
sujd
28
. Toute autre connaissance, comme la connaissance des objets extrieurs (tables, pots,
etc.) est puissamment mdiatise, voire construite, par l'organisme. Le
sujet conventionnel est ainsi, pour Tsongkhapa, le fondement de la dmarche
sotriologique.
Gorampa, au contraire, soutient que le pratiquant doit rompre toute relation avec le
conditionn afin d'atteindre l'inconditionn. Mais sans thorie de la causalit et sans une
approche graduelle s'appuyant sur le langage, les concepts et les conventions, il peine
expliquer de quelle faon le pratiquant en vient passer de l'tat A (conditionn) l'tat B
(inconditionn). Il s'agirait au mieux d'un saut quantique alatoire et incomprhensible.
La Vrit ultime, telle que dcrite par Gorampa, n'entretient aucune relation causale avec la
ralit conventionnelle. Ces deux ralits sont ontologiquement distinctes, elles sont
antinomiques. Le nirw'ilJ.a est atteint sans cause et sans condition, puisque le nirvl!1a relve
de l'inconditionn
129
Pour Gorampa, toute gnose du sarrzslra est incompatible avec celle du
nirvllJ.a et il n'y a pas d'interdpendance entre les deux. Tout ce qui relve du sarrzsara est
exclu de ce qui relve du nirvllJ.a et vice versa.
Ce que Gorampa postule en fait, c'est l'existence d'une altrit radicale, un tout-autre
inaccessible par la pense et les concepts. Son ontologie le force en effet attribuer la
Vrit ultime la caractristique d'une absolue transcendance. Le cloisonnement
pistmologique et ontologique entre swnsara et nirvalJ.a chez Gorampa le force rejeter
compltement la validit et la vracit du monde dans lequel il se trouve (vrit
conventionnelle). C'est donc sur la base d'une ontologie absolutiste et d'une altrit radicale,
jointe un antirationalisme issu d'une interprtation littrale de DharmakTrti sur l'irralit des
universaux, que Gorampa en vient carter le langage, les concepts et l'pistmologie en
gnral, tous intimement lis selon lui au sarrzsara.
psychophysical aggregates and yet sees through those aggregates.' Id. p. 114. Pour Tsongkhapa la
doctrine d'absence de soi (antitman) prsente dans les textes anciens doit constituer le point de dpart
de la rflexion et de la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes, elle en est le catalyseur.
128 Cette ide sera davantage dveloppe la section 3.1.
129 Id., p. 160.
189
2.2.3 L'erreur ontique de Gorampa
La philosophie de Gorampa se trouve dans l'impasse. En postulant une vraie ralit
inaccessible la connaissance, Gorampa, comme Dharmaklrti, invalide toute considrations
pistmologiques sur la foi d'un postulat ontologique. Selon cette approche, c'est parce que
la Vrit ultime serait absolument transcendante que la connaissance ne pourrait qu'chouer
l'entreprise d'apprhension du re!. N'ayant aucun systme de correspondance pouvant lier
sa propre thorie l'ordre des choses qu'il postule, Gorampa se trouve en fin de compte dans
l'impossibilit logique d'expliquer sa position. Sans arguments pour tayer sa position
philosophique et son postulat ontologique, Gorampa ne peut plus, finalement, dfendre
adquatement l'ontologie sur la base de laquelle il invalide l'pistmologie. Car toute thorie
s'appuie sur la cognition dont elle est issue, faute de quoi elle reste prisonnire d'un
relativisme fondamental.
Tsongkhapa, ayant saisi le relativisme rcursif d'une ontologie dnigrant l'pistmologie, a
appliqu le principe de symtrie entre son approche pistmologique et son postulat
ontologique 130. L'esprit peut pntrer la ralit ultime, car il n'y a pas de distinction
fondamentale entre le sujet et son objet; les deux sont postuls comme des entits
fonctionnelles, vides d'existence propre. Le sujet participe de la ralit ultime qu'il tente de
comprendre
l3
'. S'il y avait une relle distinction ontologique entre le sujet et l'objet, le foss
serait infranchissable pour l'entendement. Or il n'en est rien. L'individu, ceint dans le
principe de vacuit, participe de la nature du tout et la nature du tout est galement prsente
dans l'individu. Nous y reviendrons au chapitre suivant.
130 Tsongkhapa articule sa position trois dcennies avant la naissance de Gorampa, mais les vues des
sakyas qu'il critique taient dj prsentes son poque.
131 Schopenhauer adopte la mme mthode concernant la connaissance de la chose en soi.
190
Sommaire de la section 2.2
Nous avons vu que le relativisme et la dialectique ngative de Nagarjuna ont laiss place
l'mergence d'interprtations extrmes de la vacuit, niant la validit de l'exprience
ordinaire des phnomnes. En rejetant l'pistmologie, Nagarjuna donne l'impression d'avoir
renonc formuler des critres de validit concernant la Vrit conventionnelle. Ce flou dans
la Madhyamaka a eu pour consquence le dveloppement de thses nihilistes telles que le
relativisme ontologique de Gorampa, pour qui l'ensemble de la ralit conventionnelle relve
de l'illusion. Ce relativisme ontologique saveur nihiliste est incapable de saisir ou de rendre
compte de la distinction entre un mirage et la ralit, puisque dans les deux cas, le mode de
connaissance opre dans le cadre des limites du samstira. Pour Gorampa, l'eau du mirage et
l'eau qui panche la soif sont toutes deux aussi fausses l'une que l'autre, puisque, en fin de
compte, rien n'est vrai dans l'exprience ordinaire.
Tsongkhapa a tent d'viter les cueils philosophiques d'une telle interprtation de Nagarjuna
en se rfrant aux lments de la Madhyamaka o l'interaction entre les conceptions
ordinaires et ultimes sont articules. Pour Tsongkhapa, les objets du sens commun sont
comme des illusions, ils ne sont pas des illusions132. Ils sont comme des illusions parce que
nous leur prtons une qualit d'en-soi, d'existence propre et d'intgrit ontologique qu'ils ne
possdent pas. C'est cet lment extrmement subtil qui, selon lui, doit tre correctement
identifi, ni et extirp de l'apparence par la mditation. Il ne s'agit donc pas de cesser de
voir, mais de voir autrement.
Cette fausse qualit attribue aux objets l'est toujours sur la base des conventions culturelles
et langagires dans lesquelles baigne l'individu. Le sens et les qualits prts un objet sont
toujours contextuels, comme nous l'a rappel Wittgenstein dans les Recherches, ils ne
peuvent tre absolus. La dconstruction de l'identit et de l'essence attribues (faussement)
aux choses amne le sujet une cognition de l'objet s'inscrivant l'extrieur des construits
culturels et langagiers traditionnels. Cette exprience extralangagire de l'altrit ne peut
132 Jinpa, op. cil., p. 25.
191
prendre racine, selon les Glougpas, que dans une Comprhension Juste, ne initialement
dans le langage.
En bon Madhyamika, Tsongkhapa n'a accord aux phnomnes conventionnels qu'une
ralit nominale. Cette ontologie nominale n'est juge valable et efficace que dans le
contexte de la ralit conventionnelle
133
. Il n'y a donc pour les Madhyamika ni sujet en soi
ni objet de connaissance en soi mais bien un rseau de conventions linguistiques et de
pratiques sociales associes puisque, en dernire analyse, l'identit nominale postule ne peut
tre trouve l'intrieur de la perception de l'objet. Les conventions tombent et la rfrence
vient manquer lors de l'analyse ultime des phnomnes.
Enfin, pour Tsongkhapa, l'absolutisation de la vacuit comme un tout autre inaccessible
correspond une rification de la vacuit. Cette position philosophique correspond, selon lui,
accorder la vacuit une existence intrinsque et spare
l34
Le paradoxe est sans
quivoque: en tentant de remdier la rification des phnomnes, le philosophe finit, en
suivant cette approche, par rifier son absolu oppos. Pourtant, le problme essentiel
demeure: il s'agit de la rification, source du samstira.
L'impasse ici est, pour ainsi dire, totale. C'est que, selon Nagarjuna, la vacuit est cense tre
vide d'elle-mme. C'est--dire que, lorsqu'elle est recherche par l'analyse ultime, elle ne
peut tre trouve que sous forme d'absence. La vacuit n'est pas un phnomne positif, elle
n'en est pas moins relle pour autant. La vacuit d'un phnomne peut apparatre, mais la
vacuit en tant que telle ne peut tre trouve seule, sous forme de ralit autonome. La
vacuit est donc lie aux phnomnes, elle n'existe pas en soi comme le pense Gorampa,
entirement dtache des objets de perception. Elle est toujours associe aux phnomnes et
ne peut donc tre rifie au niveau ontologique. Cette faute conceptuelle que constitue la
rification de la vacuit est le corollaire philosophique de la rification prphilosophique des
phnomnes par l'attribution d'une essence.
133 Id., p. 158.
134 Jinpa, op. cil., pp. 172-173.
192
2.3 SOMMAIRE
Par del les nombreux parallles entre la pense grecque, en particulier celle de Platon, et la
pense indo-tibtaine, nous avons tent de dmontrer dans ce chapitre le caractre
incontournable du logos, c'est--dire du langage juste ou rationnel sur la ralit, au
regard de toute exprience directe ou de discours portant sur une ralit qualifie
d'ineffable . Nous croyons avoir tabli que l'irrationalisme et le monisme, en gnral,
mnent des impasses philosophiques. Notre dmarche nous a conduits prsenter
Tsongkhapa comme l'interlocuteur privilgi d'un dialogue (fictif) entre les deux principaux
courants philosophiques prsents au Tibet au 15
e
sicle, argumentant en faveur d'un
synchisme rconciliant d'une part, l'usage du langage, de la raison et de l'pistmologie
dans la comprhension des phnomnes; et, d'autre part, reconnaissant le caractre relatif et
situ de toute ontologie. En articulant ainsi son systme philosophique, Tsongkhapa a vit
les apories inhrentes aux systmes monistes, qui sont pour ainsi dire pratiquement les
mmes que celles inhrentes au dualisme.
L'aporie principale laquelle a t confront Tsongkhapa dans l'laboration de son systme a
t celle de rconcilier le besoin d'une pistmologie raliste avec une ontologie nominaliste.
Afin de dnouer cette apparence de paradoxe, le ralisme de Tsongkhapa doit tre compris
pour ce qu'il est: un ralisme de convention, principalement proccup par la question de la
validit du langage et des concepts, en vue de guider l'esprit travers l'infrence vers la
ralisation d'une ralit dite ineffable.
La Vue Juste, telle que dcrite dans la Madhyamaka, doit pouvoir mener une
Comprhension Juste des phnomnes. Pour cela, il faut que les termes et les expressions
utiliss dans le cadre des enseignements puissent permettre d'identifier efficacement la cible,
et guider le pratiquant de son tat prphilosophique une exprience mditative
postphilosophique de la vacuit. Il ne s'agit donc pas, dans le cas de la Sautrantika, d'un
ralisme mtaphysique postulant une ralit ontologique autonome ou substantielle.
D'ailleurs, le Sautrantika est principalement articul autour de la question des Universaux et
193
non des lments prsents dans la philosophie de Dharmakrti faisant rfrence une ralit
stable, autonome et extraconceptuelle.
Ayant abandonn l'pistmologie (il dit n'avoir aucune thse) au profit d'une pure
dialectique, Nagarjuna a pu tre interprt comme un nihiliste (de nombreux Europens
n'ont-ils pas, d'ailleurs, sur la foi d'un raisonnement semblable, compris le bouddhisme
comme un culte du Nant ?135). Dharmakrti, pour sa part, a sap les fondements cognitifs du
rapport au rel de sorte qu'en conclusion du Commentaire, il a postul l'inexistence du
monde extrieur et a adopt l'idalisme. Gorampa fait l'erreur inverse, il a ax toute sa
rflexion sur son ontologie radicale de sorte que la raison, le langage et la connaissance sont
devenus inutiles et prsents comme des icnes du sGlJ1,stira. Ayant rejet le mdium de la
communication, le langage, ses propos ont perdu une partie de leur lgitimit, de leur
vracit. C'est afin d'viter de tomber dans le pige philosophique de la relativisation de son
propre enseignement et de l'inadquation de ses propres mots que Tsongkhapa a tent
d'encadrer le relativisme de la madhyamaka en l'assortissant, dans le cursus philosophique
glougpa, d'une solide base pistmologique emprunte au sautrantika.
En ce sens, Tsongkhapa va chercher chez Dharmakrti non seulement une thorie de l'erreur
permettant de faire une distinction entre les Universaux irrels et les Universaux lis aux
Particuliers, mais galement d'noncer une thorie de la correspondance du langage avec la
ralit, qui lui permet d'expliquer comment les construits cognitifs, les mots et concepts tels
que vacuit issus de son enseignement peuvent effectivement rfrer leurs objets et leur
permettre de jouer le rle d'assise causale une ralisation directe de l'absolu.
Enfin, tant DharmakTrti que Gorampa font de la ralit conventionnelle une illusion. Pour
Tsongkhapa, la ralit conventionnelle est plutt comme une illusion. Car il ne s'agit pas,
dans le cadre de l'exgse des glougpas, de conclure l'irralit du monde (ontologie) ou
135 Voir Roger-Pol Droit, Le culte du nant: les philosophes et le Bouddha, d. du Seuil, Paris, 1997,
362 p. Droit y dcrit les erreurs d'interprtation qu'ont commis les philosophes europens l'endroit
de l'enseignement du Bouddha. Selon eux, le bouddhisme nie l'existence et prconise l'anantissement
de soi. Ainsi, contrairement aux ides reues, nous croyons avoir dmontr avec suffisamment
d'loquence dans ce chapitre les liens troits entre la pense bouddhique ( tous le moins en ce qui
concerne la tradition indo-tibtaine) et les courants centraux de la pense hellnique.
194
des concepts (pistmologie), mais bien d'identifier et d'extirper une forme particulire
d'ignorance (avidya) prsente chez tous les tres vivants: la rification des phnomnes
travers la croyance l'en-soi des choses.
N'ayant jamais postul l'irralit du monde, Tsongkhapa est un philosophe proccup par
l'impact social et sotriologique des ides. Pour lui, la philosophie est plus qu'une pratique
thorique dsincarne, elle transforme l'individu et la socit grce son impact sur les
murs et les pratiques sociales du contexte socioculturel dans lequel elle s'inscrit.
L'impact de la philosophie ne peut tre que thorique. Les Universaux - les ides, le
langage et la conception du monde - forment le contexte l'intrieur duquel s'inscrivent les
actions et les gestes quotidiens. Sans Universaux, sans langage, il est impossible de se
comprendre et de comprendre le monde dans lequel on vit. quelle genre de praxis peut
donc mener le rejet de la validit des Universaux, comme le postulent Dharmakrti et
Gorampa?
La thorie bouddhique de la coproduction conditionne (pratftyasamutpada) soutient,
l'instar de la pramalJ,a de Dharmakrti, que les Universaux sont produits lorsque les cinq
agrgats psychophysiques du sujet entrent en contact avec les Particuliers. Dans la logique de
la coproduction conditionne, le contact avec les Particuliers (perception) cre des
Universaux (ides, conceptions du monde, sensation de plaisir ou de dplaisir, etc.) qui nous
propulsent dans une conduite donne (karma) afin d'viter ou de reproduire certaines de ces
expriences. Notre conduite engendre davantage de contacts avec les Particuliers, ceux-ci
conditionns par les Universaux qui ont engendr nos actions initialement
l36
. Il s'agit l d'une
chane causale qui caractrise notre rapport au monde.
Pour Dharmakrti et Gorampa, les Universaux sont irrels et doivent tre abandonns afin de
stopper la coproduction conditionne et d'atteindre l'veil . Mais, dfaut de formuler
136 G. Sonam Rinchen, How Karma Works: The Twelve Links of Dependent Arising, Snow Lion
Publication, 2006, Ithaca New York, Boulder Colorado, pp. 19-34. Voir galement le commentaire de
Tsongkhapa dans de Tsongkhapa, Samten, N. et Garfield, L. 1., op. cil., pp. 535-542.
195
une thorie sur le moyen de mettre un terme, d'un seul coup, la production d'Universaux, le
potentiel philosophique et sotriologique de leur dmarche reste dmontrer.
Tsongkhapa adopte une approche graduelle qui, l'instar de la dynamique de l'Octuple
sentier, est dynamique et rflexive. En travaillant sur les Universaux par l'entremise du
langage, le pratiquant transforme graduellement son rapport au monde
137
. Il ne s'agit donc pas
de nier les Universaux, mais bien de les utiliser afin de transformer notre rapport au monde.
Le contact avec une philosophie ou un enseignement religieux produit des Universaux qui
peuvent engendrer une transformation dans la conduite de l'individu. Cette conduite
transforme sera la base de la production de nouveaux Universaux jetant le fondement d'un
rapport diffrend, plus juste, au rel. Ce que cette dmarche dynamique et rflexive, voire
circulaire, implique est que l'mancipation passe pas la transformation graduelle du regard
sur le monde.
Dans la tradition Gloug, les oprations sur les Universaux par l'entremise des enseignements
et de la mditation, sous-tendent l'ensemble de la praxis. Il y a donc, dans cette cole, une
relation particulire et rciproque entre le langage et l'action, l'un prsupposant l'autre dans
une dialectique de l'altrit sense mener le pratiquant vers l'exprience mystique dpassant
la dualit sujet-objet.
Si le contact avec l'altrit a t dcrit comme une exprience ineffable se situant la
limite du langage, l'entreprise philosophique de Tsongkhapa n'en demeure pas moins celle de
la cration d'une systmatique permettant ses disciples de reproduire avec plus ou moins de
rgularit cette exprience. Ce systme a produit, au Tibet, une ligne ininterrompue de
mystiques du 15
e
sicle nos jours, qui, comme en tmoigne la volumineuse littrature
mystique laisse par ses successeurs, laisse entrevoir la possibilit d'une transformation
radicale du rapport l'autre.
137 Se profile, en filigrane de ce dbat, J'interminable querelle entre les approches graduelles et
spontanes qui a eu lieu au Concile de Lhasa au se sicle.
CHAPITRE III
SCHOPENHAUER
Au 17
e
sicle Descartes, en ramenant au sujet le point de dpart de tout questionnement
pistmologique, s'est trouv transformer les axiomes de la philosophie occidentale. De ses
prdcesseurs, Descartes se dmarque en postulant la primaut de la conscience, le cogito,
dans l'acte de connatre: si, comme chez Platon, les sens sont trompeurs et mdiatisent la
connaissance, la conscience, elle, est immdiatement donne, et constitue par consquent un
point de dpart pistmologique plus fiable. Sise dans la correspondance entre les objets de
conscience intrieurs, les ides, et les objets de connaissance extrieurs, l'pistmologie
cartsienne procde de l'identit entre la nature rationnelle de l' homme et la structure
logique de l'ordre naturel , identifi Dieu. En ce sens, il serait absurde d'attribuer Kant
seul l'origine du mouvement subjectiviste en philosophie, car c'est bien dans cette
transposition pistmologique du corrlat sujet-objet que nous devons trouver les sources de
la rvolution copernicienne du sicle suivant, ainsi que les fondements de la philosophie
moderne.
Lorsque Kant, un sicle plus tard, en tentant de rsoudre les problmes lis au scepticisme de
Hume, clbre le mariage de l'empirisme anglais au rationalisme continental, un second pas
est franchi dans le renversement de l'ordre philosophique au profit du sujet. La grande
dcouverte copernicienne de Kant stipule, contrairement l'pistmologie cartsienne de
la correspondance, que le monde de l'exprience, dit phnomnal, se conforme aux
paramtres de l'appareil cognitif afin de produire des objets de connaissance. Il existe,
explique Kant dans la Critique de la raison pure, une structure a priori de notre faon de
connatre qui dtermine la forme de nos expriences sensorielles a posteriori. Les catgories
fondamentales qui permettent la connaissance structurent l'exprience de la ralit, mais sont
vides de contenu empirique. C'est la chose ne soi, ultimement inconnaissable puisque
toujours apprhende travers le filtre des catgories, qui fournit le substrat de l'exprience.
En coupant tout lien direct avec un ordre de ralit suprasensible, Kant fermait du coup la
197
porte une mtaphysique de l'absolument transcendant. Ne sont dductibles que les
conditions et limites a priori de la connaissance sensible. De ce qui gt par-del cette limite,
rien ne peut tre prdiqu
l
.
La polmique entourant la diffusion de la Critique va modrer la plume du philosophe.
Soucieux de marquer la distance entre son systme et l'idalisme radical de Berkeley auquel
il est rduit par ses contemporains, Kant rintroduit des lments de ralisme dans la seconde
dition de la Critique tablissant de la chose en soi comme cause de la perception
2

Adoucissement ncessaire, car, pour beaucoup, la position idaliste de Kant dans la premire
dition de la Critique tait perue comme problmatique au regard de la mtaphysique
3
.
D'une part, le philosophe de Konigsberg venait en effet de rsilier contre ses prdcesseurs
toute possibilit de connatre le monde en soi, mais il venait galement de jeter un doute
srieux sur le sens commun en rintroduisant l'ide sceptique de la mdiation entre le sujet et
la ralit. D'autre part, il remettait en cause la preuve ontologique tablie dans les systmes
de philosophes tels que ceux de Descartes et de Spinoza. Comment pourrait-on en effet parler
positivement ou rationnellement de l'existence d'une cause premire ou d'un tre
transcendant qui par dfinition chapperait l'entendement?
Pour certains, la limite kantienne prennisait l'ide de dieu travers la sparation radicale des
sphres du concevable et de l'inconcevable: le divin chappait ainsi l'emprise du
rationnel. Pour d'autres, l'idalisme transcendantal de Kant sanctionnait une forme
d'agnosticisme
4
. Loin d'teindre la spculation mtaphysique, Kant lui insuffla une seconde
vie. Les successeurs immdiats de Kant transformeront en effet les prmisses de l'idalisme
1 Immanuel Kant, Paul Guyer (trad. et d.), Allen W. Wood (trad. et d.), Critique of Pure Reason,
Cambridge University Press, Cambridge New York, 1998, p. J 12 (prface la seconde d., B . XX).
2Kant,op.cit.,p.155.
J Jean Grondin, Introduction la mtaphysique, Presses de l'universit de Montral, Montral, 2004,
p.212.
4 Jean Grondin, "Conclusion of the Critique of pure reason", dans Graduate Faculty Philosophy
Journal, Vol. 16,1992, New York School University, New York, p.I65-166.
198
transcendantal en trouvant tantt dans la raison historique (Hegel) tantt dans le sujet
connaissant (Fichte) la gense de la chose-en-soi kantienne (Ding an sich).
Arthur Schopenhauer
N Dantzig de parents bourgeois, Arthur Schopenhauer (1788-1860) montre rapidement
une aptitude pour la philosophie. Il fut protg de Goethe dans sa jeunesse. Son uvre
matresse, Le monde comme volont et comme reprsentation (Le monde), fut passe sous
silence par les professeurs d'universit en raison de la prpondrance cette poque de la
philosophie hglienne. Sa philosophie sera reconnue une gnration plus tard, au moment o
l'optimisme historique du systme hglien priclite. Associ au pessimisme "fin de sicle",
la philosophie de Schopenhauer est fondamentalement existentialiste. Schopenhauer y
dveloppe une mtaphysique de la Volont assortie une sotriologie universaliste par son
ambition d'embrasser la fois les mystiques chrtiennes, hindouistes et bouddhiques. La
postrit se rappellera qu'il a t le seul philosophe occidental fonder la morale sur
l'altruisme et la compassion, puisque tant lui-mme de nature sensible, il avait t frapp
lors d'un voyage avec ses parents travers l'Europe par l'tat lamentable de la condition
humaine
5
. Se remmorant les faits, il crit la fin de sa vie: Dans ma dix-septime anne,
dnu de toute ducation classique, je fus aussi fortement saisi par la misre de la vie que le
Bouddha dans sa jeunesse, quand il vit la maladie, la vieillesse et la mort 6.
En 1813, au dbut de ce qui fut subsquemment appel l'poque de l'indianisme en
Allemagne, Arthur Schopenhauer a rencontr l'orientaliste Frederik Maier. Rencontre
5 Safranski, op. cit., pp. 38-50.
6 Cit dans Didier Raymond (d.), Frdrick Pajak (d.), Schopenhauer dans tous ses tats, Gallimard,
Paris, 2009 p. 130. Voir aussi le passage au complet dans ses notes manuscrites; Arthur
Schopenhauer, Arthur Hbscher (d.), E. F. J. Payne (Trad.), Manuscript Remains Volume 4: The
Manuscript Books of 1830-1852 and the Last Manuscripts, Berg Publishers, Oxford, 1990, p. 119
(#36). Paradoxalement, Schopenhauer est identifi par de nombreux philosophes comme le plus
grand misanthrope du 1g
e
sicle (Charles Taylor, Charlotte Melanon (trad.), Les sources du moi,
Boral, Montral, 1998, p. 551). C'est qu'il y a chez Schopenhauer une double sensibilit: une
sensibilit la souffrance d'autrui et, corrlativement la premire, une sensibilit, voire une
impatience face l'ignorance prsente chez l'homme qui, dans la perspective schopenhauerienne, est
la source de cette souffrance inhrente au monde. Schopenhauer est par consquent assez incisif
lorsqu'il traite du pdant .
199
salutaire s'il en est une, car c'est ce dernier qui introduit Schopenhauer la philosophie
orientale
7
. Ds lors, c'est la correspondance philosophique entre la maya indienne et ce que
d'aucuns en Occident appellent maintenant la ralit phnomnale qui frappe le jeune
philosophe: Sous ce mythe [la maya], il faut voir exactement ce que Kant nomme la chose
en soi (MVR, p. 525). Cette convergence entre l'idalisme transcendantal et les philosophies
indiennes au sujet de la notion de voile ou d' illusion (maya), n'puise en rien la
question des parallles avrs entre la philosophie de Schopenhauer et les philosophies
orientales, et avec le bouddhisme en particulier. En effet, cette concordance presque
invraisemblable, que le bouddhologue Edward Conze qualifiait de quasi miraculeuse 8,
trouve sa source dans la gense de la pense schopenhauerienne. Tmoin de l'omniprsence
de la souffrance autour de lui, Schopenhauer rpudie trs jeune l'ide d'un monde bon, tel
que le dcrit le rcit de la Gense et la philosophie de son temps (Hegel). Nageant contre
courant, il place la volont de vivre au cur du phnomne. L'univers tout entier, nous
explique Schopenhauer, est rgi par des forces d'attraction et de rpulsion qui, au niveau de
la vie animale, sous la forme de la pulsion de vie et de l'instinct d'autoprservation, gnrent
pressions, dchirements et une souffrance continue. Ds lors, Schopenhauer, s'inspirant des
asctes et des mystiques du monde entier, propose une sotriologie visant la sublimation de la
pulsion de vie (la soif d'existence).
7 Les contacts avec la philosophie orientale se font initialement par le truchement de l'hindouisme,
puisque les textes du bouddhisme ne sont pratiquement pas traduits ou connus dans le monde
germanique cette poque. On remarque que les rfrences au Bouddhisme sont pratiquement
inexistantes dans ses notes personnelles (Manuscript Remains) de la priode 1804-1818 au moment o
il rdige son opus magnum, alors que les rfrences sur l 'hindouisme, elles, sont bien visibles. La
tendance s'inverse avec les annes, les rfrences l'hindouisme s'estompent alors que celles
concernant le bouddhisme viennent occuper l'avant-scne. L'insatisfaction de Schopenhauer face
certaines notions prsentes dans l'hindouisme et la merveilleuse concordance qu'il trouve entre sa
philosophie et la pense du Bouddha y sont pour quelque chose (quatre ans avant sa mort,
Schopenhauer crivait sur les parallles vident entre le bouddhisme et sa doctrine: ... Ia concordance
avec ma doctrine est merveilleuse; d'autant plus qu'en 1814-1818, lorsque je rdigeais le 1er tome, je
ne savais encore rien de tout cela, et n'en pouvait rien savoir. Lettre du 27 fvrier 1856 Adam Von
Doss dans Arthur Schopenhauer, Arthur Hbscher (d.), Frdric Pags (trad.), Correspondance
complte, Aline, Paris, 1996, p. 509.
8 Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, University of South Carolina Press, Columbia,
1968, p. 223.
200
Le monde est souffrance et l'origine de cette souffrance rside dans la soif d'existence
(volont de vivre). Cela tant dit, une cessation de cette souffrance est possible puisqu'on
peut mettre un terme la soif d'existence qui nous anime, nous dit Schopenhauer, quelque
2400 ans aprs Siddharta Gautama. Il s'agit ici, pour les sciences de la religion, de bien saisir
la porte d'une telle conception philosophique. Ce qu'Edward Conze oublie en effet de
relever sur les parallles europens du bouddhisme, c'est qu'il s'agit bien plus que d'une
concordance quasi-miraculeuse entre ces deux philosophies, car Schopenhauer n'a
pratiquement aucune connaissance du bouddhisme au moment o il formule sa philosophie.
Ce dont nous devons nous tonner est que Schopenhauer est, aux cts du mythique
Siddharta Gautama, le seul individu avoir peru le monde sous l'angle des Quatre nobles
vrits: les deux hommes ne tirent leur pessimisme (le monde est souffrance) d'aucun
matre , mais d'une disposition d'esprit qui leur est propre.
Philosophe inactuel, selon Nietzsche, Schopenhauer, parce qu'il s'inscrit contre la
philosophie de son temps, ne sera pas bien reu dans les salles de cours des universits
allemandes. Le philosophe s'est plaint en effet toute sa vie de l'indigence intellectuelle des
professeurs de philosophie de son poque, trop enclins, selon lui, sacrifier la poursuite de la
vrit des considrations matrielles, c'est--dire crire et enseigner pour plaire l'tat et
l'glise et pour tre maintenus dans leurs fonctions acadmiques
9
. Aussi, malgr le fait qu'il
fut le philosophe le plus lu en Europe de la fin du 1g
e
sicle au dbut du 20
e
sicle,
Schopenhauer sera pass sous silence par nombre de ses successeurs et de nombreux
ouvrages de rfrence de langue franaise - tels que le Grand dictionnaire de la philosophie
publi chez Larousse ou encore l'Introduction la mtaphysique de Jean Grondin cit plus
haut ne lui accorderont aucune place dans l'histoire de la philosophie
lO
! - Cette omission est
d'autant plus surprenante que, comme le souligne Roger-Pol Droit:
9 Voir Sur la philosophie dans les universits dans Arthur Schopenhauer, Jean-Pierre Jackson
(trad.), Parerga et Paralipomena (PP), CODA, Paris, 2005, pp. 124-170.
\0 Les ouvrages de rfrence de langue anglaise sont gnralement plus loquaces au sujet de
Schopenhauer. Grondin ne fait que le mentionner en passant.
201
la fin du dernier sicle et au dbut du ntre, sa gloire, intellectuelle et populaire, fut
sans commune mesure avec celle d'aucun philosophe. Le succs posthume du Monde
comme volont et comme reprsentation n'a aucun quivalent [et] il serait peine
exagr de dire que, de 1880 1930, voire au-del, tous les crateurs europens, dans
tous les domaines, furent peu ou prou schopenhaueriens Il.
Schopenhauer sera beaucoup mieux reu en effet chez des philosophes iconoclastes tels que
Nietzsche et Wittgenstein. Il en marquera beaucoup d'autres parmi lesquels nous trouvons
Freud et Jung, Bergson, Bachelard
12
, Bataille
13
, Kierkegaard, Heidegger
l4
, Maupassant,
Il Roger-Pol Droit La fin d'une clipse? dans R.-P. Droit (et.al.), Prsences de Schopenhauer,
Grasset, Paris, 1989, p. 9.
12 Voir le livre de Jean Libis, Gaston Bachelard ou la solitude inspire, Berg international, Paris, 2007,
pp. 17 31. Libis y recense dans le premier chapitre toutes les rfrences implicites ou explicites ainsi
que les inflexions schopenhauerienne chez Bachelard telles que cette citation de Bachelard dans Le
droit de rver, PUF, Paris, 1970, p. 240 : Alors, sois philosophe, sois stocien. Et recommence ta
mditation en disant la manire de ton matre, ma manire schopenhauerienne : La nuit est ma
solitude, la nuit est ma volont de solitude. Elle est, elle aussi, reprsentation et volont, ma volont
nocturne .
13 Influenc surtout au niveau de sa conception de l'rotisme. Voir la prface du Monde de Clment
Rosset p. VI.
14 Martin Heidegger is a recent Schopenhauerian whose existentialist ontology bears many signs of
Schopenhauer's influence. It is possible to interpret Heidegger's philosophy as a synthesis of the
method of transcendental phenomenology developed by his teacher, Edmond Husserl, informed in a
modified and distinctively Heideggerian language by what are still recognizably Schopenhaurian ideas
concerning philosophical meaning of human life (p.244) ... The connection to Schopenhauer is
obvious if we read into Heidegger's theory of sorge and Zunhandenheit Schopenhauer's concept of the
will to life [... ] This yields a Schopenhauerian anticipation of Heidegger's key notions of ready-to
handedness and human being-in-the-world [... ] In presenting their findings, Schopenhauer and
Heidegger arrive at a number of conclusions that are so similar as to be due either to coincidence in
the investigation of similar problems by similar methods, or, as is more likely, because Heidegger,
through his reading, was directly influenced by Schopenhauer's idealism (p. 246) ... The spirit of
Schopenhauer's philosophy pervades Heidegger's Being and Time in these and other ways, despite
Heidegger's effort to separate his existential onlology jrom Schopenhauer's moral pessimism (p.
247) ... By making phenomenology the methodological foundation of ontology, rather than the other
way around, Heidegger, like Schopenhauer before him, investigates the nature of being from the
standpoint of the knower's felt condition [... ] Schopenhauer undoubtedly influences Heidegger's
thinking about the question of being, the concept of da-sein, interpreted in terrns of a Schopenhauerian
understanding of human will [... ] To attribute a lineage to Heidegger's ideas, going back to
Schopenhauer and Husserl, in no way detracts from the originality of Heidegger's philosophy [... ] In
his existential ontology, Heidegger offers a remarkable transcription of Schopenhauer's philosophy
into twentieth-century idioms of husserlian phenomenology (pp. 248-249) (c'est nous qui soulignons).
Dans Dale Jacquette, The Philosophy of Schopenhauer, McGill-Queen's University Press, Montreal &
Kingston, 2005, pp. 244-249. Voir aussi Julian Young: The question of the reJationship between
202
Tolsto, Kafka, les physiciens Einstein et Schrodinger
J5
, Wagner, Mahler, Schonberg, Camus,
Cline, Borges, William James
l6
, Horkheimer, Popper, Proust, Mann, Von Hartmann et bien
d'autres
I7
.
Schopenhauer and Heidegger has been, in English at least, virtually untouched. This is somewhat odd
given the evident fact that Heidegger read Schopenhauer and the rather striking affinities between the
two. No doubt this neglect has been encouraged by the fact that Heidegger's explicit references to
Schopenhauer are, almost without exception, contemptuous (c'est nous qui soulignons). Dans Julian
Young, "Schopenhauer, Heidegger, Art and Will" in Dale Jacquette, Schopenhauer, Philosophy, and
the Arts, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. 162. Enfin : Existence [dasein], according
to Heidegger, who took the term without attribution from Schopenhauer, is a "state of being cast out"
into the inexorable, irresistible CUITent of time (p. 271) ... rconcerning existentialismJ ft is strange also
that from the continuing influence of Kierkegaard, reaching as far as Jaspers and Heidegger, no one
has yet drawn the inference back to Schopenhauer, whose figure, invisible in spite of ail its visibility,
remains hidden from posterity as a result of Nietzsche's interlude r... ] Whoever asks the prominent
representatives of the philosophy of existentialism about their relationship to Schopenhauer,
encounters the strangest reactions of helplessness, of unconcealed irritation or of mildly perplexed
silence (p. 371) dans Arthur Hbscher, J .-T. Baer (trad.), The Philosophy of Schopenhauer in ifs
Intellectual Context : Thinker Against the ride, Edwin Mellen Press, Lampester, 1989, p.236.
15 Einstein note concernant le besoin de sublimit auquel rpondent certaines religions cosmiques
chez l'homme: L'existence lui donne ['impression d'une espce de prison et il veut prouver la
totalit de J'existence comme une unit pleine de sens [... ] Plus forte est la composante de la religiosit
cosmique dans le bouddhisme, comme nous l'ont appris, en particulier, les crits admirables de
Schopenhauer. Albert Einstein, Maurice Solovine (trad.), Comment je vois le monde, Flammarion,
Paris, 1958, p. 18. Erwin Schrodinger, lui aussi prix Nobel de physique pour ses travaux en physique
quantique, qualifiait Schopenhauer de plus grand savant de l'Occident, dans J. Mehra, H.
Rechenberg, The Historical Development of Quantum Theory, Springer-Verlag, 1987, vol. 5, p. 408
cit dans Erwin Schrodinger, Michel Bitbol, Erwin SchrOdinger: l'esprit et la matire, Seuil, Paris,
1990,p.30
16 William James, fondateur du pragmatisme, a lu avec intrt la philosophie de Schopenhauer dans sa
jeunesse avant d'en rejeter le pessimisme , voir Robert D. Richardson, William James: in the
Maelstrom of American Modernism, Houghton Miffin, Boston New York, 2006, p. 14. Par ailleurs, la
thse dveloppe dans l'essai de James La volont de croire est minemment schopenhauerienne.
Reprenant le thme de l'assujettissement de la connaissance la volont, la pulsion, thme
schopenhauerien s'il en est un, James crit: Ainsi donc la partie non intellectuelle de notre nature
influence videmment nos convictions. Certaines tendances et certaines volitions personnelles
prcdent la croyance tandis que d'autres la suivent [... ] notre nature passionnelle possde non
seulement la facult lgitime mais encore le devoir d'exercer un choix entre les propositions qui lui
sont soumises, toutes les fois qu'il s'agit d'une vritable alternative, la solution ne dpend pas
uniquement de l'entendement , William James, Loys Moulin (trad.), La volont de croire, Les
empcheurs de penser en rond, Paris, 2005, p. 47.
17 Liste partielle tire de R.-P. Droit, op. cit., p. 9. Nous y avons ajout quelques noms comme William
James et Heidegger en prenant soin de donner nos sources. Si autant d'artistes figurent parmi ses
fidles, c'est que Schopenhauer accorde une place significative (' Art dans sa philosophie. Le Livre
III du Monde y est entirement consacr et sa thorie du gnie en dcoule. L'Art a une fonction
203
Cela tant dit, Schopenhauer se distingue encore de ses contemporains par la limpidit de son
criture: ce qui lui a trop souvent valu d'tre class sous la rubrique littrature ,
Schopenhauer lui-mme critiquait svrement les lucubrations de ses contemporains Hegel,
Schelling et Fichte pour leur style cryptique et souvent confus, marque de commerce de
l'idalisme allemand. Pour Schopenhauer, l'authentique philosophe cherchera partout la
limpidit et la distinction et s'efforcera de ne pas ressembler un torrent trouble et
imptueux, mais bien un lac suisse qui, grce son calme, a, et malgr sa grande
profondeur, une limpidit qui la rend justement visible 18. Cette clart dans le style, qui lui a
valu les loges de Goethe 19 et que plusieurs attribuent sa connaissance du franais, ont fait
dire des spcialistes comme Arthur Hbscher que le sens de l'image, de la parabole, de
l'antithse et de. l'allitration ont fait de Schopenhauer un des grands matres de la didactique
allemande. En consquence: Schopenhauer has enabled the German language to gain
mastery over difficult philosophical problems without doing it any harm. He has enriched it,
made it more supple and pliant so that among the living languages il finally assumed the l'ole
of the language of philosophy 20.
Le rameau schopenhauerien du kantisme
Fustigeant ses contemporains pour avoir dvoy Kant au profit d'une philosophie purement
spculative, Arthur Schopenhauer entend restaurer le vrai sens du kantisme
21
maints
sotriologique pour Schopenhauer car il permet de contempler les formes pures de l'univers: les
Ides , et d'apaiser momentanment la Volont.
18 Arthur Schopenhauer, F.-X. Chenet (trad.), De la quadruple racine du principe de la raison
suffisante (QR), Vrin, Paris, 1991, p. 144.
19 Hbscher, op. cil., p. 236.
20 Hbscher, op. cil., p. 230.
21 Schopenhauer demande ses lecteurs d'avoir une connaissance approfondie des crits les plus
importants du philosophe qu'il apprcie plus que tous les autres, savoir Kant, qu'il essaie de
rhabiliter dans une poque domine par la pense de Fichte, de Schelling et de Hegel. Toutefois, il ne
se contente pas d'exprimer l'admiration qu'il prouve pour la philosophie kantienne. Il se considre
plutt comme un successeur critique (... ] Le but que poursuit Schopenhauer est d'achever ce que Kant
204
gards, Schopenhauer radicalise la philosophie de son matre Kant, en la ramenant son
idalisme initial travers le rejet du lien causal entre la chose en soi et l'intuition des objets
(la perception). Pour Schopenhauer, il n'y a pas d'objet sans sujet et la chose en soi ne
peut tre une cause de la perception, contrairement ce qu'affirme Kant dans la prface de la
seconde dition de la Critique. La perception est activement construite par l'entendement,
stipule Schopenhauer, partir des catgories a priori de l'entendement. Pour lui, un objet est
forcment une chose pense par un sujet. L'ide d'une chose autonome qui serait la cause de
la perception apparat comme un non-sens philosophique.
Paralllement, le sujet n'existe que par rapport un objet pens. Consquemment, sans objet
pens, pas de sujet pensant pour Schopenhauer. Ces deux formes de la connaissance se
prsupposent l'une l'autre
22
l'instar du propos de Socrate dans le Thtte, en dehors de la
relation qui les unit, rien ne peut tre dit sur la ralit
23
Le sujet ainsi postul dans la
philosophie de Schopenhauer est axis mundi, support du monde sensible qui chappe lui
mme la connaissance, puisque le sujet n'est jamais un objet de connaissance (MVR, p. 27).
Ds que le sujet est pens, il est en effet objectiv et n'est plus le support de ce qui est connu,
mais bien ce qui est connu en tant que tel. Or, cette connaissance suppose elle-mme un
a commenc, et cela suppose d'apporter des modifications considrables la philosophie kantienne .
Peter Welsen, Schopenhauer, critique de l'esthtique kantienne dans Christian Bonnet et Jean
Salem (et. al), La raison dvoile,. tudes schopenhauriennes, Vrin, Paris, 2005, p. 95.
22 Arthur Schopenhauer, A. Burdeau (trad.), R. Roos (l'ev.), Le monde comme volont et comme
reprsentation (MVR) , Paris, PUF, pp. 25-28.
23 SOCR. : Or, c'est bien, forcment, en relation avec quelque chose que je deviens, dans le cas o je
deviens tre sentant; il est en effet impossible un tre actuellement sentant d'tre sentant sans aucune
relation avec un sensible, et il l'est galement que celui-ci ne soit pas sensible pour un sujet (... ]
nous deux, au sensible et moi, il ne nous reste donc, hormis notre relation rciproque, point d'autre
existence si nous existons, pas d'autre devenir si nous devenons, puisque la ncessit qui attache
ensemble nos natures ne les attache justement rien en dehors d'elles et ne les attache pas non plus
elles-mmes: avoir t attach l'un l'autre, voil donc ce qui nous reste. Par suite, que, l'gard de
quelque chose, on emploie le mot exister , on doit dire que cela existe pour un sujet, avec un objet,
dans une relation; de mme, si l'on emploie le mot devenir . Mais l'gard de ce quelque chose,
parler d'existence ou de devenir en soi et sur soi, voil de quelle faon on ne doit, ni s'exprimer soi
mme, ni accepter que s'exprime autrui. Telle est la signification de la thse que nous avons expose.
Platon, op. cil, t 2, p. 110 (<< Thtte 160 a-c).
205
sujet
24
. De ce paradoxe, on dduit que le sujet est hors limite pour la connaissance tout en lui
tant coextensif. Le sujet connaissant et l'objet de connaissance entretiennent, pour ainsi dire,
une frontire commune :
'The fact that there exists an irreconcilable duplicity of consciousness, the possibility of
a dual perspective, of a dual experience, is so evident to Arthur Schopenhauer that, like
Wittgenstein after him, he actually charges philosophy with a negative dutY: it should,
in discursive language, say what can be said in order to delineate the sphere which is not
reached by language; it should advance to the frontiers of possible conceptual work, in
order to discover that of which no concept can exist.
25
,
Le problme du rapport causal entre la chose en soi et la perception du sujet est que ce
rapport causal impliquerait une causalit que l'objet soit la cause du sujet
26
. Or, seuls les
objets peuvent avoir des rapports de cause effet entre eux. Le sujet n'tant jamais objet, il
est libre et n'entretient aucun rapport causal. On comprend alors la critique
schopenhauerienne du rapport causal kantien qui rintroduit dans l'idalisme transcendantal
un point de vue raliste situe l'oppos du point de vue originellement dfendu par Kant.
En rintroduisant l'ide d'une causalit sujeUobjet, ce dernier affaiblit sa Critique, la
dpouillant selon Schopenhauer, de sa force initiale et de son originalit historique.
Le lecteur aura remarqu qu'en filigrane du questionnement schopenhauerien, c'est
l'ensemble des dbats philosophiques du 20 sicle sur la subjectivit (1.1.3) qui sont ici
abords. La conception schopenhauerienne posant que la subjectivit est hors de porte de la
connaissance, elle trace le sillon que vont par la suite suivre Searle, Nagel et Wittgenstein.
24 Sans jamais mentionner Schopenhauer, auteur de cette limite de ('aperception du sujet dans l'acte de
connatre, Karl Jaspers, qui tait familier avec la philosophie de Schopenhauer, formule ainsi ce qu'il
nomme la scission sujet-objet : Quand par la pense je me prends moi-mme pour objet, je
deviens autre chose pour moi. En mme temps, il est vrai, je suis prsent en tant que moi-qui-pense,
qui accomplis cette pense de moi-mme; mais ce moi, je ne peux pas le penser de faon adquate
comme objet, car il est toujours la condition pralable de toute objectivation . Dans Karl Jaspers, J.
Hersch (trad .), Introduction la philosophie (i
me
d.), Plon, Paris, 2001, p. 29.
25 Rudiger Safranski, Ewald Osers (trs!.), Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy, Harvard
University Press, Cambridge, 1987, p. 139.
26 Voir le chapitre critique de la philosophie kantienne dans Arthur Schopenhauer MVR, pp. 554
559.
206
Dans tous les cas, la subjectivit n'est ni postule comme une illusion ni le corrlat de la
matire comme le stipule Daniel Dennett par exemple.
Schopenhauer est connu pour sa philosophie de la Volont. Bien que le thme de la volont
(volo) ne soit pas nouveau en philosophie, ce qui fait l'originalit de sa dmarche est la place
qu'il assigne celle-ci dans sa mtaphysique; une place dominante laquelle est subordonne
le cogito - sauf dans les cas o le gnie est l'uvre ou encore dans le contexte de la
mystique. Dans la trs vaste majorit des cas, la pulsion inconsciente surgie des bas fonds de
la subjectivit dicte les grandes lignes de la conduite. Ds lors, l'illusion rside dans la
croyance que l'homme mne son destin de faon entirement rationnelle. En redfinissant la
place du cogito dans la conduite de l'individu, Schopenhauer fait basculer toute la tradition
mtaphysique occidentale vers le volo primordial et l'inconscient, annonant les philosophies
du soupon du 20
e
sicle.
Enfin, Schopenhauer conoit la philosophie sous l'angle de la limite: il y a une limite
pistmologique l'exprience du monde. Schopenhauer place l'tonnement face au monde
comme premire aporie de l'entre en philosophie (MVR, p. 851)27. Cet tonnement constitue
une sorte de recul pistmologique: Le monde est ma reprsentation. Cette proposition est
une vrit pour tout tre vivant et pensant, bien que chez l'homme seul elle arrive se
transformer en connaissance abstraite et rflchie. Ds lors qu'il est capable de l'amener cet
tat, on peut dire que l'esprit philosophique est n en lui (MVR, p. 25).
Schopenhauer voque galement une limite mtaphysique qui serait la seconde aporie de
l'entre en philosophie: l'homme est un animal mtaphysique ayant des besoins
mtaphysiques , crit-il (MVR, p. 851). De par sa capacit de raisonnement abstrait qui lui
permet de se projeter dans le temps, l 'homme anticipe la mort. Cette prise de conscience face
27 Rflexion inspire de Platon comme nous l'avons vu dans le premier chapitre, et possiblement aussi
inspire de Descartes, qu'il dcrit comme le pre de la philosophie moderne (PP, p. 9) Par ailleurs,
Schopenhauer note que plus un homme est infrieur par l'intelligence, moins l'existence est pour lui
un mystre (MVR, p. 852). Le doute et l'merveillement philosophique sont une marque de
grandeur pour lui. Schopenhauer nomme cet tonnement, ce doute, l'nigme du monde (MVR, p.
881).
207
la limite de la vie porte en elle le germe du questionnement sur le sens de l'existence. Ce
questionnement fonde toute mtaphysique. Qu'advient-il de ce monde qui est ma
reprsentation aprs ma mort? La seconde aporie de l'entre en philosophie serait donc le
questionnement face la mort. Schopenhauer renvoie ainsi son lecteur cette double
difficult pistmologique et mtaphysique qui constitue le fondement du rapport de l'homme
au monde. En ajoutant cette axiomatique schopenhauerienne une limite culturelle et
linguistique, Wittgenstein vient, un sicle plus tard, complter ce que nous nommerons le
triptyque de la limite.
208
3.1 LE GRAND LIVRE DE LA VIE
Que Le monde comme volont et comme reprsentation puisse tre qualifi de Livre de la
vie ne fait aucun doute. En effet, nombre d'ides prsentes dans cette uvre sont issues
d'une rflexion sur la condition humaine et la nature douloureuse de l'existence. L'uvre de
celui que le magazine franais Revue contemporaine qualifiait de philosophe qui a vu le
monde 28 est une vritable ode au dpassement par la transmutation du regard. Dans le
cadre d'un style philosophique que nous avons qualifi dans le premier chapitre de
thrapeutique , Schopenhauer entend secouer le lecteur atone, au regard hypostasiant la
ralit et les conventions. Son pessimisme doit donc tre compris comme un antidote un
optimisme trop souvent porteur d'illusions bates. Philosophie de la dsillusion, dcrivant
une ralit qui n'est pas bonne voir, la mtaphysique de la Volont est pourtant dcrite
comme un calmant par son auteur (MVR, p. 362). Schopenhauer demande son lecteur
d'avoir pralablement lu Platon et Kant, puisque sa philosophie s'en veut la synthse.
L'ouvrage se dcline en quatre temps: la reprsentation (l'pistmologie), la Volont
(l'ontologie), l'art (l'esthtique) et le salut (l'thique).
3.1.1 Le monde comme reprsentation
Pour Schopenhauer, la nature mdiate de l'exprience du rel est un truisme si vident qu'on
n'en peut douter: aucune vrit n'est donc plus certaine, plus absolue, plus vidente que
celle-ci: tout ce qui existe, existe pour la pense, c'est--dire, l'univers entier n'est objet qu'
l'gard d'un sujet, perception que par rapport un esprit percevant, en un mot, il est pure
reprsentation (MVR, p. 25). La reprsentation, cet objet pour un sujet, est la Volont
perue travers le prisme de l'intellect ; elle est la Volont mme, objective par
28 Helen Zimmern, Arthur Schopenhauer, Longman Green & Co., London, 1876, p. 3. Rimprim chez
Bibliolife, Charleston SC, 2007.
209
l'entendement et les catgories a priori: espace, temps et causalit. Les phnomnes
reprsents sont donc assurment relatifs, puisqu'entirement construits par l'intellect. Sans
l'intellect, la perception serait purement vgtative et aucun objet ne pourrait en tre dduit
(MVR, p. 36). L'intellect, en effet, donne un sens aux modifications sensorielles qui, sans son
concours, resteraient inorganises. L'intellect, par opposition la raison - la capacit de
pense abstraite -, dcoupe le rel en fonction des catgories a priori.
Chez Schopenhauer, causalit et matire sont synonymes. Puisque Schopenhauer rejette l'en
soi des phnomnes tant subjectifs qu'objectifs, son pistmologie est essentiellement
pragmatique. Ce dernier dfinit en effet l'objet comme tant la somme de ses effets sur le
corps:
L'tre des objets n'est autre que leur action mme; que c'est dans cette action que
consiste leur ralit, qu'enfin chercher (... ] l'tre des choses relles en dehors de leur
activit, c'est l une entreprise contradictoire (MVR, p. 39).
C. S. Pierce en proposera une version en tout point identique comme axiome du pragmatisme
quelques dcennies plus tard:
Considrez quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir tre produits par
l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception totale de
l'objet
29
.
Pure causalit donc, la matire est ainsi la rsultante d'un processus constructif visant la
stabilisation des effets sur le corps par la cration d'objets d'exprience stables pouvant
tre matriss et connus par le sujet pistmique. cette proximit catgorielle entre
l'pistmologie du pragmatisme de Pierce et celle de l'idalisme transcendantal de
Schopenhauer, nous ajouterons la continuit conceptuelle du constructivisme contemporain.
On retrouve en effet chez Jean Piaget la mme conception de la causalit: L'objet et la
causalit ne sont pas autre chose que l'accommodation au rel du schmatisme de
29 Dans William James, Le pragmatisme, op. cit., p. 19. Le lien entre le pragmatisme et la philosophie
de Schopenhauer est probant puisque Schopenhauer tait, aprs Kant, le philosophe europen le plus
connu Harvard la fin du 1g
e
sicle. Voir Patrick Gardiner, Schopenhauer, Penguin Books,
Middlesex, 1967, p. 21.
210
l'assimilation 30. En d'autres termes, les notions d'objet et de causalit sont les construits
cognitifs concomitants des effets sur le corps . Comprenons bien que cette conception
constructiviste de l'objectivit et de la causalit chez Piaget est corrlative chez lui de
l'idalit des catgories essentielles de l'entendement: La construction des schmes de
l'ordre causal est entirement solidaire de celle de l'espace, de l'objet et des sries
temporelles 31. Piaget nous offre ici en rsum l'essentiel de la section 4 du livre 1 du
Monde (MVR, pp. 31-37).
Il s'agira ds lors pour le lecteur de prendre toute la mesure de ce paradoxe: les objets des
sens sont contingents; en d'autres mots, les objets ne sont pas objectifs. Mais attention! nous
dit Schopenhauer, les objets ne sont pas entirement subjectifs pour autant, car on ne saurait
choisir les expriences qui sont les ntres. Un exemple donn par Schopenhauer est celui de
l'image sur la rtine qui arrive inverse. Il incombe l'intellect de renverser cette image afin
de nous permettre d'interagir avec notre environnement (MVR, p. 37). Ce bureau, ce livre, qui
me semblent si naturellement exister de la faon dont ils se prsentent, sont en fait une
construction de mon esprit. Sur ma rtine, ils apparaissent tous deux la tte en bas. Cette
image est renverse par l'intellect sans aucun effort de ma part et sans jamais que je puisse
accder la vraie image. Il n'en est pas autrement pour les couleurs, la profondeur et le
mouvement; tous sont des reconstructions partir d'irritations sensorielles. Il n'y a de contact
direct avec la ralit extrieure que par l'entremise de la reprsentation: Consequently,
crit Bryan Magee, this world of our experience is not at ail a world of things as they are in
themselves but a world of sense-dependant and mind-dependant phenomena. To things as
they are in themselves we have simply no access 32.
C'est que Schopenhauer, comme tous les philosophes du milieu , prend la reprsentation
comme point de dpart pistmologique. Sa pense rompt ainsi avec le matrialisme qui
30 Jean Piaget, La construction du rel chez l'enfant, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1973, p. 6 (c'est
nous qui soulignons).
JI Id., p. 269.
32 Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford University Press, Oxford, 1983, p. 66.
211
procde de l'objet pour expliquer le sujet et avec l'idalisme qui, l'inverse, procde du sujet
pour expliquer l'objet:
Je ne pars ni du sujet ni de l'objet pris sparment, explique Schopenhauer, mais du fait
de la reprsentation, qui sert de point de dpart toute connaissance et a pour forme
primitive le ddoublement du sujet et de l'objet. (MVR, p. 63)
Cette conception de l'pistmologie est, au mot prs, celle-l mme que dfend Piaget:
L'intelligence ne dbute ainsi ni par la connaissance du moi ni celle des choses comme
telles, mais par celle de leur interaction, et c'est en s'orientant simultanment vers les
deux ples de cette interaction qu'elle organise le monde en s'organisant elle-mme
33
.
L'erreur des philosophes passs a rsid dans l'adoption d'une axiomatique fautive consistant
prendre pour fondement soit l'objet (comme dans le cas du matrialisme), soit le sujet
(comme dans les cas de l'idalisme et du relativisme). Puisque le sujet et l'objet sont
corrlatifs, l'un ne peut tre dduit de l'autre, car ils se constituent et se prsupposent l'un
l'autre, d'o la ncessit de partir de la reprsentation pour comprendre la relation sujet
objet. C'est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de relation causale entre les deux:
Il faut se garder d'admettre aussi, entre le sujet et l'objet, un rapport de cause effet. Ce
rapport n'existe qu'entre l'objet immdiat et l'objet mdia
34
, autrement dit toujours entre
objets [... ] Le ralisme pose l'objet comme la cause dont le sujet devient l' effet
35
,
l'idalisme de Fichte fait, au contraire, de l'objet un effet du sujet
36
(MVR, pp. 37-38).
La ralit en-soi n'est jamais un objet pour le sujet, ce qui est objet est la reprsentation
de cette ralit. Car seuls les effets sur le corps comme les irritations sensorielles (les
objets immdiats) et les reprsentations associes (objets mdias) sont des objets
et entretiennent des relations de cause effet. Admettre qu'un objet extrieur puisse
33 Piaget, op. cit., p. 311 (c'est nous qui soulignons).
34 Voir John E. Atwell , Schopenhauer on the Character of the World: The Metaphysics of the Will,
University of California Press, LA, 1995, pp. 32-36.
35 C'est le cas du physicalisme; pour Dennett la subjectivit est cause par le cerveau (objet). Voir la
section 2.1.4.
36 C'est peu de choses prs le cas de l'idalisme linguistique de Rorty pour qui la ralit (objet) est ce
qui est dcrit par le sujet.
212
causer la perception serait succomber l'ide d'objet en soi kantien que Schopenhauer
rejette.
3.1.1.1 Le constructivisme de Schopenhauer
Il serait maladroit de ne pas voir dans cette rflexion du Livre l du Monde un des moments
forts de la gense du constructivisme pistmologique. Qu'auront donc rajout les Varela,
Piaget, Glasersfeld et autres cette rflexion fondamentale si ce n'est le concours des
sciences exprimentales? Francisco Varela, par exemple, a bien dmontr dans Autonomie
et connaissance, un des textes canoniques du constructivisme radical, que nous ne pouvions
sortir de notre corps afin d'accder la ralit extrieure. Toute sensation ou perception est
puissamment mdiatise par l'organisme; la connaissance qui en dcoule ne reflte pas un
ordre de choses en soi :
La tradition suggre que l'exprience relve soit de l'objectivit, soit de la
subjectivit: dans ce cas, le monde existe en soi et nous le voyons comme il est; dans
l'autre cas, nous ne le percevons qu' travers notre subjectivit. En revanche, si nous
suivons le fil conducteur de la circularit, nous pouvons aborder cette question
embarrassante d'un point de vue diffrent o participation et interprtation, sujet et
objet sont insparablement mles. Avec cette interdpendance, on ne peut accorder un
avantage ni l'un, ni l'autre [... ] [Cette plasticit du monde] implique, de fait, que
notre exprience ne repose sur aucun fondement, mais que nos interprtations
proviennent de notre histoire commune d'tre vivants et d'individus sociaux
37
.
Varela dmontre que le systme nerveux ne dispose d'aucune entre ni sortie; il est
autoorganisationnel et autorgul , il n'a aucun lien direct avec Je monde extrieur et
n'enregistre que les rgularits dans l'exprience. Les neurones n'enregistrent qu'une
quantit d'irritations (ou un certain niveau d'activit), ils n'enregistrent jamais la qualit des
irritations sensorielles. Il incombe au cerveau de qualifier et d'organiser les stimuli afin d'en
37 Francisco Varela, Autonomie el connaissance, Seuil, Paris, 1989, p. 29. Varela qualifie ses propres
conclusions de reprsentationnelles et non pas d'objectives (p. 204).
213
faire des faits vcus par l'individu. C'est ainsi qu'avant l'interprtation, il n'existe pour le
cerveau, qu'une diffrence numrique entre la personne et le meuble. partir de ces
flux d'lectricit neuronaux, Je cerveau peint une image de la ralit la conscience. Ce
qui est peru et ressenti est donc une reprsentation entirement invente par le cerveau. Sur
ce qui existe l'extrieur de la reprsentation, rien ne peut tre die
8
:
Nous ne pouvons pas remonter, d'une manire unique, les traces d'une expenence
donne jusqu' son commencement. Chaque fois que nous essayons de trouver l'origine
d'une perception ou d'une ide, nous nous trouvons nous-mmes replongs dans une
sorte de fractal [... ] c'est toujours la perception de la perception d'une perception ... ou
la description de la description d'une description ... Nulle part, nous pouvons jeter l'ancre
et dire: C'est ici que cette perception prend son origine 39.
Prenons par exemple le cerveau, qui joue un rle causal pour les positivistes; il n'est lui
mme qu'une reprsentation pour les constructivistes. Aussi Schopenhauer affirme-t-il que
ce qui dans la conscience de nous-mmes, c'est--dire subjectivement, se prsente sous la
forme de l'intellect, dans la conscience d'autre chose, c'est--dire objectivement, prend la
forme du cerveau (MVR, p. 951). Le cerveau est une reprsentation objective de et par
l'intellect.
On voit alors J'erreur que fut, pour Kant, la rintroduction dans la seconde dition de la
Critique de l'ide que la chose en soi puisse causer la perception de l'objet, car Schopenhauer
le dmontre: l'objet extrieur, autonome, intrinsque, prconceptuel et existant en-soi, sans
concours du sujet connaissant est un non-sens philosophique. Cette rintroduction d'un
rapport causal entre le sujet et l'objet dans la seconde dition de la Critique rpondait au
besoin de Kant d'expliquer la perception, car un objet hypothtique devait srement, pour lui,
en tre la cause. Comment en effet postuler l'existence d'une quelconque chose
38 Voir le chapitre 4 La clture oprationnelle [du systme nerveux] dans Varela, op. cit., pp. 79
110. Voir aussi, Heinz von Foerster, La construction d'une ralit , dans Paul Watzlawick (et.al.),
L'invention de la ralit: contributions au constructivisme, Seuil, Paris, 1988, pp. 45-68 o von
Foerster dveloppe l'explication de la clture du systeme nerveux et la manire dont le cerveau
cre)} la ralit, le vcu, partir des flux neuronaux.
39 Varela, op. cit., p. 29.
214
prexistante au travail de l'entendement qui aurait une influence directe sur le travail
d'organisation des stimuli sensoriels? Tout postulat d'un tel objet serait le ncessaire corrlat
d'un travail constructif de l'entendement situ a posteriori d'une stimulation sensorielle. Ce
sur quoi travaille l'entendement est donc forcment la stimulation sensorielle et non l'objet
en soi situ en amont de la perception. Le lien causal n'existe pour ainsi dire qu'entre la
stimulation sensorielle (objet immdiat) et la construction de la perception (objet mdia) par
l'entendement:
'It cannot be maintained that a perceptual object (at least as something that one
actually perceives) is the cause of sensations, and this - to reiterate - is so for two
reasons : one, no [external] objet is ever a cause; and two, such an "object" would have
to exist, as a perceptual object, prior to being perceived (and that is impossible).40'
Il n'existe ainsi aucun rapport de cause effet entre d'hypothtiques objets extrieurs
prreprsentationnels (chaises, tables) et des objets intrieurs (reprsentations) tel que le
supposait Kant dans la deuxime dition de la Critique et tel que le supposent gnralement
les ralistes, puisque l'objectivit est construite. Il n'existe pas de rapport de cause effet
entre le sujet et l'objet puisque les relations causales qui s'oprent entre objets immdiats et
objets mdias sont des constructions de l'entendement. Cette ide chre aux constructivistes
qui fait du sujet le support de toute connaissance implique que les rapports de cause effet
sont aussi une construction de l'entendement, comme le signalait Piaget dans La construction
du rel chez l'enfant. En outre, la construction causale ne concerne que les objets de
connaissance entre eux et ne s'applique jamais au sujet connaissant, lui-mme jamais connu.
Un sujet en soi extralinguistique qui serait un objet de connaissance est une chimre
comme nous l'avons vu dans les chapitres prcdents. Toute connaissance est reprsentation,
y compris la connaissance des mcanismes cognitifs comme le cerveau
4J
. D'Une part, les
40 Atwell, op. cit., p. 43.
41 Julian Young accuse Schopenhauer de circularit contradictoire sur ce point prcis, car ce dernier
affirme que le cerveau est ce qui produit la reprsentation. Si, comme le maintient Schopenhauer,
le cerveau est indispensable la reprsentation ou s'il en est la cause, cela prsuppose, en amont de la
reprsentation, une ralit donne, objective, celle du cerveau en l'occurrence, sur laquelle est fonde
la reprsentation. Voir Julian Young, Schopenhauer, Routledge, London, 2005, pp. 28-29.
Schopenhauer rtorquerait que parler de cerveau est comme parler de tables et de pots, leur ralit
215
reprsentations n'apprhendent jamais ce que sont les choses en soi . D'autre part, les
reprsentations prsupposent toujours un sujet connaissant comme support de la
reprsentation, sujet qui n'est lui-mme jamais connu. Le sujet ne fait pas partie du monde
empirique. Le je n'est qu'une convention, il est l'angle mort de la connaissance au sens
large, il est la perspective elle-mme. Le point d'observation n'est jamais inclus dans ce qui
est observ; il est l'il dtach du sujet mtaphysique (Tr. 5.632).
En outre, c'est l'enfance, soutient Schopenhauer, au moment o l'entendement se
dveloppe, que le monde objectif est cr partir des donnes sensorielles:
J'ai dj expliqu comment, avec les donnes fournies par les sens, l'entendement cre
l'intuition, comment, par la comparaison des impressions que les diffrents sens
reoivent d'un mme sujet, l'enfant s'lve l'intuition (MVR, p. 36).
En consquence, la reprsentation (la construction) n'est pas tire du vide, elle ne procde
pas ex nihilo, mais dcoule du travail de l'entendement sur les objets immdiats (stimuli).
C'est ainsi que transparat l'unit paradigmatique entre la pense schopenhauerienne et
l'pistmologie piagtienne; l'enfant, soutient Piaget, construit un monde objectif partir
des stimuli de base. La connaissance (la reprsentation) est, selon lui, adaptative et dcoule
de l'interaction de l'enfant avec la ralit extrieure, guide en fonction des buts, des vises
de ce dernier. Par le truchement de l'interaction, l'enfant vient crer une ralit stable,
objective, qui n'a toutefois d'autre fondement ( l'instar de l'ide que dfend Schopenhauer)
empirique ne peut tre nie mme si cette ralit empirique est une reprsentation, c'est--dire un objet
pour un sujet. Comme toutes les choses en soi, la chose en soi de l'organe de l'intellect, le cerveau, ne
peut tre connue objectivement (MVR, p. 950). Ce qui peut tre connu intimement, ou plutt, la
connaissance qui s'approche le plus de la chose en soi est la connaissance intrieure de nous-mme
sous forme de volont. Cette ide schopenhauerienne sera aborde dans la section 3.1.2. Par ailleurs,
nous avons vu au chapitre 1que Tsongkhapa est accus du mme genre de circularit contradictoire en
ce qui concerne le statut des objets. Tsongkhapa affirme que les objets sont empiriquement rels, mais
ultimement vides d'existence propre. Ce ralisme lui a valu la critique de Gorampa. Schopenhauer est
confront la mme antinomie concernant le ralisme de la ralit empirique et adopte la mme
position que Tsongkhapa: parler du cerveau est comme parler des pots et des tables: il s'agit de
conventions (d'objets pour des sujets dirait Schopenhauer). Puisque que le discours et la pense
relvent de l'intellect et oprent sur le mode de la raison, il est ncessaire d'accorder une objectivit
relative la ralit empirique tout en lui refusant une objectivit absolue ou intrinsque. Nous y
reviendrons.
216
que celui des reprsentations issues des stimuli sensoriels. Ce n'est qu'aprs plusieurs phases
de dveloppement successives que l'enfant apprend prenniser (ou objectiver) les
perceptions d'objets lorsque ces dernires chappent au champ visuel, crant du coup une
ralit d'objets permanents identit fixe, c'est--dire un monde objecti:r
2
. L'individu n'tant
jamais en mesure de surmonter le construit (la reprsentation) afin de toucher la ralit,
Piaget conclut que:
Ce qui reste alors est la construction elle-mme et l'on ne voit pas pourquoi il serait
draisonnable de penser que la nature dernire du rel est d'tre en construction
permanente au lieu de consister en une accumulation de structures toutes faites
43
.
Piaget soutient galement que ces reprsentations (constructions) sont fondes sur une
activit guide par le principe de volition, car l'enfant est guid, dans son entreprise
constructive, par les sensations de plaisir/dplaisir qu'il tente de reproduire ou d'viter. Les
reprsentations qui dcoulent de l'interaction avec la ralit ont, pour ainsi dire, comme
gense un dsir fondamental. C'est toute la construction de notre conception de la causalit
qui trouve sa source dans le principe de succs/insuccs et plaisir dplaisir
44
. Mais cette ide
de Piaget n'est pas originale puisque Schopenhauer en faisait dj dans Le monde le principe
moteur de la construction de la reprsentation: Mais c'est la volont de l'individu qui met
tout le mcanisme en mouvement, en stimulant l'intellect, conformment l'intrt de la
personne, c'est--dire ses buts propres (QR, p. 281, 44).
Il importe de souligner ici que la connaissance de l'enfant est structure par l'action oriente
vers des buts, c'est--dire par une volition. La volition est donc, dans la thorie piagtienne et
schopenhauerienne, l'lment structurant de la connaissance. Sans buts, sans vises, les
reprsentations, les perceptions et la notion de causalit perdent tout leur sens: les tudes
42 Ernst von Glasersfeld, Radical Constructivism: A Way of Knowing and Leaming, Routledge
Falmer, London New York, 1995, pp. 60-68.
43 Jean Piaget, Le structuralisme, PUF, Paris, 1970, pp. 57-58.
44 Voir Barry J. Wadsworth, Piaget's Theory of Cognitive and Affective Developpement (5th ed.),
Allyn and Bacon Classics in Education, Boston/New York, 2004, pp. 33-56. Voir aussi Glasersfeld,
op. cit., pp. 113-114.
217
sur l'volution du systme nerveux ont montr, explique Heinz Von Foerster, que nos
systmes sensoriels et moteurs forment un circuit clos. La perception et ['action sont
interdpendantes45.
Un autre lment de la pense de Piaget rejoint celle de Schopenhauer; c'est la fonction
adaptative des construits cognitifs. Depuis le dbut de ses travaux, en particulier ses
recherches sur les mollusques d'eau douce, Piaget a fait de l'adaptation la pierre angulaire de
sa thorie de la connaissance. Cette conception constructiviste de la connaissance, ayant pour
fonction l'adaptation biologique de l'organisme l'environnement, n'est pas nouvelle
puisqu'on la retrouve, elle aussi, en essence dans le livre 1 du Monde:
Cette adaptation finale offre un double caractre; d'une part elle est intrieure, c'est-
dire qu'elle est une disposition de toutes les parties d'un organisme en particulier [... ]
D'autre part, cette adaptation est extrieure, c'est--dire qu'elle est une relation de la
nature inorganique avec la nature organique en gnral [... ] Aussi concluons-nous que
cette relation est un moyen pour atteindre une fin (MVR, p. 204)46.
3.1.1.2 Le rve de la ralit
Enfin, si la reprsentation n'a ni fondement dans l'objet, ni fondement dans le sujet, en quoi
se distingue-t-elle du rve? Pour Schopenhauer, lecteur de Platon
47
, la seule diffrence rside
45 Dans Lynn Segal, Le rve de la ralit: Heinz von Foerster et le constructivisme, Seuil, Paris,
1990, p. 158 (c'est nous qui soulignons). La perception dcoule de l'action qui est elle-mme est
oriente en fonction de buts comme nous venons de le voir.
46 Voir aussi Wadsworth, op. ci!., pp. 13-20.
47 SOCR : [C'est cette contestation qui concerne le rve et la veille que],j'imagine, tu as entendue
de la bouche de ceux qui posent la question de savoir quel indice dmonstratif on pourrait fournir qui
demanderait, actuellement, dans le moment prsent donn, si nous dormons et rvons toutes les
penses que nous avons, ou si nous sommes veills, si c'est en tat de veille que nous nous
entretenons ensemble - THT. : Il est certain, Socrate, qu'il est bien embarrassant de savoir au
moyen de quel indice on doit le faire voir. .. dans Platon, op. ci!., t II, p. 107 (Thtte, 158 b, voir
toute la squence sur le rve 158 b-d).
218
dans la dure des reprsentations veilles et oniriques (MVR, pp. 40-41). Le questionnement
ici est d'ordre ontologique. Il ne s'agit donc pas de nier la ralit, mais de constater la
proximit ontologique du vcu onirique: l'exprience du rve comme celle de veille sont
en effet constitues d'une reprsentation ou d'une image que le cerveau fournit la
conscience, sans lien direct avec le monde extrieur 48. L'lment distinctif rside dans le
bris de la chane causale des reprsentations de l'un et de l'autre, au moment de la torpeur et
au rveil.
Par ailleurs, ds lors que nous adoptons une pistmologie l'envers , explique Heinz von
Foerster, c'est--dire une exprience de la ralit n'tant plus le rsultat de quelque chose
d'extrieur, le monde , mais voulant plutt que le monde [soit] la consquence de mon
exprience 49, il devient pratiquement impossible de faire une distinction ontologique entre
le rve et la ralit. C'est alors la maya, l'illusion du rel , dans toute sa force mystique,
qui se laisse deviner travers l'argument de l'unit ontologique des reprsentations chez les
constructivistes. Cette unit phnomnologique du vcu chez Schopenhauer est dcrite
allgoriquement; la vie serait un livre unique o toutes nos expriences veilles ou
oniriques seraient couches sur papier:
La vie et les rves sont les feuillets d'un livre unique; la lecture suivie de ces pages est
ce qu'on nomme la vie relle; mais quand le temps accoutum de la lecture (le jour) est
pass et qu'est venue l'heure du repos, nous continuons feuilleter ngligemment le
livre, l'ouvrant au hasard tel ou tel endroit et tombant tantt sur une page dj lue,
tantt sur une que nous ne connaissons pas; mais [veills ou endormis] c'est toujours
dans le mme livre que nous lisons (MVR, p. 43).
Cela tant, malgr l'apparence de solipsisme que la lecture de ce passage du Monde peut
laisser supposer, on ne peut conclure que Schopenhauer soit le dfenseur d'un idalisme
absolu, sous prtexte qu'il n'existerait rien l'extrieur des reprsentations et des stimuli
sensoriels. Ce que le philosophe de Francf0l1 tablit n'est rien d'autre que ce que nous dit la
48 Au sujet de la proximit ontologique entre l'tat de veille et celui du rve en ce qui concerne le
cerveau, voir Bourassa, op. cit., p. 224.
49 Idem, p. l85. Voir aussi pp. 25-35.
219
formule de Vico: Ce qui est connu est ce qui est construit 50. Que sont alors les
phnomnes par-del la reprsentation et la construction?
Quant l'objet donn dans l'intuition, il doit tre quelque chose en soi, et non pas
seulement quelque chose pour autrui; autrement il se rduirait la reprsentation, et nous
aboutirions un idalisme absolu, qui en fin de compte ne serait que l'gosme
thorique: toute ralit serait supprime, le monde ne serait plus qu'un fantme subjectif
(MVR, p. 888).
L'envers des reprsentations chez Schopenhauer, c'est la volont. Mais comment passer au
del de la reprsentation et connatre ce qui sous-tend le phnomne, c'est--dire le ct
subjectif des choses que Schopenhauer associe la chose-en-soi kantienne? Kant n'a-t-il pas
bloqu la voie toute mtaphysique en postulant l'incognoscibilit de cette chose en soi?
Cette chose-en-soi, dont on dit qu'elle transfigure le phnomne, n'chappe-t-elle pas au
principe de raison par lequel l'intellect se reprsente la ralit? Comment prendre d'assaut
ce chteau dit inattaquable de la chose-en-soi? En regardant l'intrieur de soi via
l'introspection, rpond Schopenhauer, nous trouvons une rponse partielle l'nigme de
l'existence par-del la raison et la reprsentation (MVR, pp. 140-144).
On verra dans l'introspection schopenhauerienne l'anctre des mthodes constructiviste et
psychanalytique. En effet: Les constructivistes affirment que pour connatre le monde,
nous devons commencer par nous connatre nous-mmes, les observateurs [... ] Mais pour
connatre la perception, l'observateur doit tre capable de se connatre lui-mme, c'est--dire,
sa propre facult de perception 51, en d'autre termes c'est d'une hermneutique de la
subjectivit dont le sujet a besoin pour comprendre le monde. Concernant l'introspection dans
la psychanalyse, Freud, fondant son modle sur les axiomes de la rflexion
schopenhauerienne, affirme que la connaissance de l'intriorit, c'est--dire de
50 La vrit humaine est ce que J'homme connat en le construisant, en le formant par ses actions et
le critre et la rgle du vrai [pour J'homme] sont "J'avoir fait" lui-mme dans G. B. Vico, De la
trs ancienne philosophie des peuples italiques, Naples, 1710, TER (trad.), J987, pp. Il et 15. Cit
dans Jean-Louis Le Moigne, Le constructivisme, tome 2 ; pistmologie de l'interdisciplinarit,
L'Harmattan, Paris, 2002, p. 133.
51 Heinz Von Foerster dans Segal, op. cit., p. 22.
220
l'immdiatement donn et de la pulsion, est plus facilement connaissable que les
perceptions extrieures : la perception interne n'offre pas une aussi grande difficult
que la perception externe, que l'objet intrieur est moins inconnaissable que le monde
extrieur 52. Que la connaissance du monde extrieur soit confronte une aporie
insurmontable et que la solution cette impasse passe par la connaissance intrieure (la
subjectivit) est le fondement de la mthode schopenhauerienne que nous venons de dcrire
(MVR, pp. 140-141). C'est cet lment mthodologique qui, entre tous, distingue clairement
Schopenhauer de Kant et du reste de la tradition rationaliste. Ce parallle tonnant entre
la pense de Freud et la philosophie de Schopenhauer n'est pas un cas isol. Nous y
reviendrons la section 3.2.
3.1.2 Le monde comme Volont
Ce n'est pas par la voie de l'objectivit que nous pouvons trouver l'essence des
reprsentations. Car la voie de l'objectivit, emprunte par les sciences telles que la physique,
ne touche que la surface des choses, elle n'aborde jamais l'aspect subjectif des phnomnes
(MVR, p. 138). Nous ne connaissons les phnomnes qu'en tant qu'objet
53
, mais leur sens
intime est la Volont d'existence. Cette Volont se trouve prsente dans tout individu et peut
tre apprhende par l'introspection. Schopenhauer dplace ainsi un sicle avant Freud le
sens de la reprsentations du systme conscient vers l'inconscient, du cogito vers le volo.
52 Dans Sigmund Freud, J. Laplanche et J.-B. Pontalis (trad.) Mtapsychologie, Gallimard, Paris, 1940,
p. 74. Voir aussi le commentaire de Ricur sur ce point dans Paul Ricur, De l'interprtation, Seuil,
Paris, 1965, p. 457. tonnamment, dans sa lecture de Freud, Ricur, qui, selon toute vraisemblance a
lu Le Monde, ne fait pratiquement aucune rfrence Schopenhauer alors que Freud occupe trs
clairement (voire sciemment! 3.2.2) l'espace philosophique revendiqu par Schopenhauer.
53 Rappelons l'argument de Thomas Nagel contre le physicalisme: If we try to understand
experience from an objective viewpoint that is distinct from that of the subject of the experience, then
even if we continue to credit its perspectivaJ nature, we will not be able to grasp its most specifie
qualities unless we can imagine them subjectively. We will not know exactly how scrabbled eggs taste
to a cockroach even if we develop a detailed objective phenomenology of the cockroach sense of
taste dans Nagel, A View From Nowhere, p. 25.
221
La Volont, ce dsir aveugle sans intelligence (MVR, p. 350) cette impulsion inconsciente
(MVR, p. 514) qui existe par-del le temps et l'espace (les a priori kantien) puisqu'elle est
chose-en-soi et non phnomne, est nanmoins prsente dans tous les phnomnes sous
diverses formes en tant que gense, que ce soit dans la pulsion/rpulsion des champs
magntiques ou encore dans le couple pulsion sexuellelinstinct de survie. Ce mouvement
entropique, qui pousse l'organisation de 1' tre et revt la forme des principes
d'expansion et de prservation des forces, est prsent dans tous les phnomnes, qu'ils soient
d'ordre cosmique ou social. Ce principe universel, dont Schopenhauer nous dit qu'il constitue
l'essence de la ralit phnomnale, est connu intimement par l'homme en tant qu'vnement
corporel:
la vrit, la conscience, qui protestait dj la rduction des objets extrieurs de
simples reprsentations, admet difficilement pour le corps lui-mme une telle
explication. Cette rpugnance instinctive a une raison: la chose en soi, en tant que telle
se manifeste l'homme comme son corps propre, est connue immdiatement; il n'en a,
au contraire, qu'une connaissance mdiate lorsqu'elle apparat ralise dans les objets
extrieurs (MVR, p. 44).
3.1.2.1 Le cogito par le vola
La chose-en-soi, la Volont, n'est donc perue qu'indirectement lorsqu'il s'agit de
reprsentations travers lesquelles nous construisons la ralit empirique; alors que dans le
corps, la pulsion aveugle, le dsir subjectif d'existence constitue une exprience immdiate
de la chose-en-soi. En outre, ce vola a prsance sur le cogito, explique Schopenhauer. La
thse dfendue par ce dernier, et c'est l toute son originalit historique, est que nous
comprenons trs mal les motifs qui dfinissent notre conduite puisque ces motifs gisent aux
confins de notre subjectivit, loin des reprsentations conscientes
54
:
54 Cette ide voque l'esprit le constat de Konrad Lorenz: S'il [l'homme] tait, comme nous
voulons le supposer, un tre de pure raison, dpourvu d'instincts et ignorant compltement comment
les instincts en gnral, et notamment l'agression, peuvent chouer, il serait absolument incapable de
222
Il rsulte que dans notre propre conscience, la volont se prsente toujours comme
l'lment primaire et fondamental, que sa prdominance sur l'intellect est incontestable,
que celui-ci est absolument secondaire, subordonn et conditionn. Cette dmonstration
est d'autant plus ncessaire, que tous les philosophes antrieurs moi, du premier
jusqu'au dernier, placent l'tre vritable de l'homme dans la connaissance consciente
(MVR, p. 894).
Schopenhauer soutient que si l'tre vritable doit tre trouv dans la connaissance
consciente, le cogito, il s'ensuit que l'homme devrait cesser d'exister au moment du sommeil
ou lors de comas. Or, explique Schopenhauer, il n'en est rien. L'essence ultime de l'tre doit
donc se trouver dans un inconscient primordial. Cette subordination du cogito au volo
constitue un vritable dsaveu de la tradition rationaliste cartsienne. Aussi, comprend-on
pourquoi Schopenhauer a t reu si tidement par l'intelligentsia franaise.
C'est donc une vritable rvolution somatique laquelle nous sommes convis par
Schopenhauer, qui devient le premier philosophe accorder autant d'importance au corps
vcu . Car, elle est bien l la cl de l'nigme de l'existence , non pas dans des
reprsentations intellectuelles de choses abstraites et dsincarnes, mais bien dans le
ressenti et l'inscription corporelle de notre lien avec l'univers. C'est cette corporit de
sujet, ptrie de Volont, qui lui permet d'accder au germe du phnomne, lui fournissant la
cl de la comprhension du monde:
Le sujet de la connaissance, par son identit avec le corps, devient un individu; ds lors,
ce corps lui est donn de deux faons toutes diffrentes; d'une part comme
reprsentation dans la connaissance phnomnale, comme objet parmi d'autres objets et
comme soumis leurs lois; et d'autre part, en mme temps, comme ce principe
immdiatement connu de chacun, que dsigne le mot Volont. (MVR, p.l41)
Cette corporit, perue de faon dichotomique, c'est--dire la fois de faon objective, sous
l'aspect reprsentationnel, et de faon subjective comme acte de volont individuel, est le
trouver une explication l'Histoire. En effet, les phnomnes de l'Histoire, tels qu'ils se rptent
toujours, n'ont pas de causes rationnelles . Konrad Lorenz, L'agression, Paris, Flammarion, 1969, p.
228.
223
fondement de la dmarche schopenhauerienne. Toute sa philosophie y est astreinte: sans
corporit, nous dit Schopenhauer, il est impossible de connatre la chose-en-soi. Cet aspect
hermneutique d'une dmarche universaliste ancre dans le corps n'est pas demeur en reste.
On en retrouve la trace dans l'uvre de philosophes tels que Ricur qui, dans sa Philosophie
de la Volont, crit:
L'opposition du corps-sujet et du corps-objet ne concide nullement avec l'opposition de
deux directions du regard: vers moi, un tel, unique, et vers les autres corps, hors de moi
[... ] Dira-t-on que les actes sont plus connus du dedans et les faits plutt du dehors?
Cela n'est que partiellement vrai. Car l'introspection elle-mme peut tre dgrade en
connaissance de fait . ..55
C'est sans surprise que nous retrouvons toute la problmatique schopenhauerienne embrasse
dans la phrase de Ricur dont le texte entier est une tentative de rpondre aux apories
souleves par la dichotomie corps-sujet et corps-objet inhrente la philosophie de la
Volont dont Schopenhauer est l'instigateur. Ricur cherchait alors dlier le corps-sujet et
le corps-objet du binaire intriorit/extriorit. Ddouan d'une conception antinomique
intrieure/extrieure, Ricur chappait ainsi la critique sartrienne de la prmisse
psychanalytique de l'inconscient qui faisait de ce dernier l'oprateur du comportement:
Nous assimilons donc le systme de l'inconscient l'antichambre, dans laquelle les
tendances psychiques se pressent, tels des tres vivants. cette antichambre est
attenante une autre pice, plus troite, une sorte de salon, dans lequel sjourne la
conscience. Mais l'entre de l'antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte
chaque tendance psychique, lui impose la censure et l'empche d'aller au salon si elle lui
dplat
56

55 Paul Ricur, Philosophie de la Volont 1 : Le volontaire et l'involontaire, Aubier, Paris, 1950 (2
ime
d., 1988), p. 13. Voir galement Glasersfeld, op. cit., p. 125 sur la question de la dichotomie des
reprsentations corporelles perues simultanment de faon intrieure et extrieure: J'ide dveloppe
est que, lorsqu'un chaton mord sa queue, il reoit une sensation de dplaisir, alors que, lorsqu'il mord
la queue du chaton voisin, il es sujet un autre type de reprsentation, dnu d'effet direct sur son
corps propre. Les sensations qui concernent le corps propre sont associes des stimuli plaisants ou
dplaisants alors que les autres reprsentations sont dnues de cette qualit.
56 Sigmund Freud, Introduction la psychanalyse, Petite bibliothque Payot, Paris, 1922 (3
imc
d.
2001), p. 355.
224
Sartre s'tait alors oppos cette ide de Freud selon laquelle l'inconscient serait
l'antichambre de la conscience dterminant ce qui doit ou non tre amen la conscience:
Si vraiment le complexe est inconscient, c'est--dire si le signe est spar du signifi par
un barrage, comment le sujet pourrait-il le reconnatre 7 Est-ce le complexus inconscient
qui se reconnat 7 Mais n'est-il pas priv de comprhension 7 Et s'il fallait lui concder
la facult de comprendre les signes, ne faudrait-il pas en faire un inconscient
conscient 7
57
Sartre demande comment l'inconscient pourrait savoir ce qui est bon ou non sans le concours
du conscient 7 Comment la pulsion pourrait-elle savoir ce qu'elle veut si le volo et le cogito
sont spars 7 Comment un dsir peut-il tre refoul par l'inconscient en amont du cogito,
sans que ce dernier ne soit saisi ou inform au pralable du dsir 7 En d'autres termes,
comment l'inconscient peut-il choisir sciemment sans concours de la conscience 7
L'aporie souleve par Sartre d'une pulsion inconsciente sachant nanmoins faire la part des
choses sans concours du conscient concide avec la rticence de Ricur effectuer la
sparation radicale des deux sphres intrieur/extrieur, conscient/inconscient. L'opposition
freudienne entre le conscient et l'inconscient ne serait, selon Ricur, que partiellement vraie,
car les deux systmes entretiennent des relations de rciprocit allant dans le sens d'une
subordination (d'un poch invers, dit Ricur) du systme conscient un noyau
reprsentationnel , portant les dterminants symboliques de la culture, gisant la frontire
de l'inconscient, faisant de la conscience le corollaire ncessaire de la pulsion et orientant
celle dernire
58
. L'essentiel de la dfense de la psychanalyse laquelle se livre Ricur tient
un noyau eidtique reprsentationnel prexistant au systme conscient. Il ne s'agit donc pas
proprement parler d'une subordination du conscient l'inconscient, mais bien d'une
rduction de la conscience un noyau reprsentationnel mdian.
L'envers de celle critique sartrienne concernant l'inconscient est que toute connaissance de
l'inconscient est forcment reprsentationnelle, donc consciente; d'o l'aporie. Formule de
57 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, Gallimard, Paris, 1943 (2;me d. 1970), p. 634.
58 Voir Paul Ricur, De l'interprtation, Seuil, Paris, 1965, pp. 131-132 et 444-445 et 454-457.
225
faon diffrente: si l'ide d'un inconscient capable de connaissance pose problme, J'ide
d'une connaissance de l'inconscient achoppe galement. Nous voil placs dos au mur, face
la limite sujet-objet. En fait, Ricur soutient que l'introspection peut tre dgrade en
connaissance de faits parce qu' l'instar de Freud et de Schopenhauer, il admet que
l'inconscient, la pulsion, n'est connaissable qu'une fois transpose ou traduite en quelque
chose de conscient
59

Cette question de la cognoscibilit de la chose-en-soi est complexe. Schopenhauer l'a
aborde dans un des supplments au Monde. La connaissance de l'inconscient volitif se
prsente la conscience au travers de nombreux intermdiaires: Cette connaissance de la
chose-err-soi n'est pas compltement adquate , stipule Schopenhauer, puisqu'tant lie
une forme de reprsentation, elle est donc forcment elle-mme subdivise en un sujet et un
objet. Le moi n'est donc pas connu dans son ensemble, il n'est pas absolument
transparent, mais opaque. Ainsi donc, dans la connaissance de notre tre interne aussi, il y
a une diffrence entre l'tre en soi et l'objet de cette connaissance (MVR, p. 892).
Cette connaissance dichotomique de notre tre est ce que Ricur nomme l'opposition entre le
corps-sujet et le corps-objet. Toutefois, poursuit Schopenhauer, cette connaissance
intrieure est affranchie de deux formes inhrentes la connaissance externe, savoir de la
forme de l'espace et de la forme de la causalit, mdiatrice de toute intuition sensible. Ce qui
demeure, c'est la forme du temps . Si l'inconscient volitif est atemporel parce que
noumnal, c'est lorsqu'il surgit dans le corps et dans la conscience subjective qu'il revt la
forme du temps puisque son apprhension se dtaille en une srie d'actes de volont
successifs60. La chose-en-soi ne peut donc jamais tre connue en tant que telle puisqu'elle est
59 Idem, p. 145.
60 L'inconscient freudien est galement atemporel: Les processus du systme les sont
intemporels, c'est--dire qu'ils ne sont pas ordonns dans le temps, ne sont pas modifis par
l'coulement du temps, n'ont absolument aucune relation avec le temps. La relation avec le temps elle
aussi est lie au travail du systme Cs dans Freud, Mtapsychologie, op. cil., p. 97. En d'autre
termes, l'inconscient est, comme chez Schopenhauer, atemporel et ne se manifeste dans le temps que
lorsqu'il apparat la conscience.
226
atemporelle, mais peut tre connue dbarrasse d'un grand nombre de voiles. Ds lors, il
ne s'agit plus de reprsentation consciente au sens strict du terme, mais d'une intuition
mdiane entre le noumne (inconscient) et le phnomne (conscient).
C'est sur ce point prcis de la cognoscibilit de la chose-en-soi que Schopenhauer rompt avec
l'interdit kantien de toute mtaphysique: par l la doctrine kantienne de l'incognoscibilit
de la chose-en-soi est modifie en ce sens, que cette chose-en-soi n'est inconnaissable
qu'absolument, mais qu'elle est remplace pour nous par le plus immdiat de ses
phnomnes, qui se diffrencie radicalement de tous les autres prcisment par ce caractre
immdiat (MVR, p. 893), c'est--dire donn dans le temps la conscience sans participer de
l'espace ou de la causalit.
Cette rflexion sur la possibilit d'une exprience subjective de la chose-en-soi n'est
videmment pas trangre la pense de Ricur qui, dfinissant l'inconscient et la pulsion
comme la chose-en-soi du kantisme - l'objet transcendantal X -, reprend son compte
l'axiomatique schopenhauerienne sans nommer le philosophe de Francfort: la pulsion est
comme la chose du kantisme - le transcendental =X; comme elle, elle n'est jamais atteinte
que dans ce qui l'indique et la reprsente61.
tonnement, Schopenhauer utilise pratiquement la mme formule pour dcrire la Volont, la
pulsion inconsciente qu'il identifie la chose-en-soi : Chose-en-soi signifie ce qui existe
indpendamment de notre perception [ ... ] pour Kant, c'tait un x ; pour moi c'est la
volont 62. C'est--dire que Ricur, suivant Schopenhauer, dsigne le noumne (=X) par la
volont (=V), la pulsion qui repose hors de la porte du cogito dans l'inconscient de
l'homme. Ricur finit par admettre que le problme de Freud li l'antriorit de la
61 Ricur, op. cit., p. 127.
62 PP, Quelques considrations sur l'opposition de la chose en soi et du phnomne 61, p. 483.
227
pulsion sur la reprsentation est essentiellement celui de Schopenhauer dans Le monde
comme volont et comme reprsentation 63.
Aussi note-t-il, comme dans les passages susmentionns du Monde, que l'inconscient est
hors le temps 64 et d'emprunter Freud le recouvrement de l'inconscient atemporel dans la
conscience temporelle lorsqu'il crit: le rapport temporel, nous dit Freud, est li au travail
du systme conscient 65. Schopenhauer ne soutient rien de moins; il ne soutient, par ailleurs,
rien de plus! Si ces similitudes entre les ides de ces deux philosophes sont si frappantes, il
n'en demeure pas moins que Schopenhauer entend dpasser la simple connaissance de soi
dans l'apprhension de la Volont, car la Volont comme phnomne intrieur doit devenir la
porte d'entre, mieux encore, le prtexte une hermneutique universelle par laquelle
l'essence des phnomnes, tant culturels que physiques ou encore cosmiques, est comprise:
C'est donc dans la volont qu'il faut chercher l'unique donne susceptible de devenir la
cl de toute connaissance vraie; c'est de la volont que part la route unique et troite qui
peut nous mener la vrit. Par consquent, c'est en partant de nous-mmes qu'il faut
chercher comprendre la Nature, et non pas inversement chercher la connaissance de
nous-mmes dans celle de la nature. (MVR, p. 891)
63 Ricur, op. cil., p. 476. Voir galement le sommaire de France Farago sur Ricur dans Farago, op.
Cil., pp. 189-203. La lecture de cette synthse laisse, dans son ensemble, peu de doute sur la proximit
intellectuelle de Ricur et de Schopenhauer. Farago note entre autres: Au cogito cartsien qui
dfinit le sujet par une pense qui se saisit elle-mme dans une sorte de divorce mthodique d'avec le
monde, Ricur substitue l'tude de l'exprience intgrale d'un cogito incarn, c'est--dire une
subjectivit unissant la volont au corps propre [00.] au dualisme de l'me et du corps, il substitue le
dualisme du volontaire et de l'involontaire au sein mme de la subjectivit. p. 191. Nous voil bien
en prsence d'une philosophie de la volont qui, depuis Schopenhauer, inscrit le volontaire et
l'involontaire dans une perspective somatique, car rappelons-le, Schopenhauer est le premier
philosophe placer la pulsion corporelle (involontaire) au centre des proccupations philosophiques.
Ce que Ricur tente d'tablir par-del Schopenhauer est que le volontaire conserve une prrogative
dans l'action du sujet. Sa philosophie se prsente comme une eidtique de la volont, c'est--dire
comme la recherche de l'essence du volontaire et de ce qui vient en limiter l'essor, en tracer les
limites: l'involontaire p. 189.
64 Idem, p. 144.
65 Idem, p. 159.
228
3.1.2.2 Hermneutique
La connaissance de notre volont individuelle, c'est--dire la volont qui s'inscrit dans notre
corps propre doit pouvoir nous mener la connaissance de la Volont universelle: Ce n'est
pas seulement dans les phnomnes tout semblables au sien propre, chez les hommes et les
animaux qu'il retrouvera, comme essence intime, cette mme volont; mais un peu plus de
rflexion l'amnera reconnatre que l'universalit des phnomnes, si divers pour la
reprsentation, a une seule et mme essence (MVR, p. 152). L'hermneutique universaliste
de Schopenhauer doit permettre de tirer un sens de cette essence par la lecture des
phnomnes inscrits dans le grand livre de la vie: Dans un sens plus large, on peut dire
aussi que les quarante premires annes sont le texte, les trente suivantes le commentaire, qui
nous apprend en comprendre le vrai sens [de la vie] (PP, Aphorismes sur la sagesse
dans la vie , p. 403) Le monde, la vie, se prsentent alors comme un texte dont les signes
sont, l'instar des hiroglyphes (MVR, p. 137), une criture chiffre que le philosophe
doit interprter et expliquer afin de transcender la phnomnalit du rel et en dduire
une mtaphysique (MVR, p. 878). Il Y aurait donc rciprocit entre sens et essence. Mais
quoi mne donc, en fin de compte, cette lecture du texte de la vie?
Schopenhauer constate gue les forces fondamentales qui rgissent la naissance, la croissance,
le dclin et la disparition des phnomnes de la nature sont qualitativement identiques
celles qui rgissent l'apparition, la croissance, le dclin et la mort des phnomnes sociaux. Il
s'agit essentiellement de pulsions aveugles (Volont) qui se manifestent sous l'aspect
d'expansions et de rsistances au dclin (autoprservation). Tous les phnomnes organiques
et inorganiques sont mus par ces forces d'affirmation de l'tre et d' autoprservation sans
lesquelles leur phnomnalit serait sans objet. On peut penser en effet que, sans la
pulsion ou l'impulsion qui sous-tend l'irruption d'une chose dans le phnomne, il ne saurait
y avoir ni apparence ni reprsentation: l'irruption phnomnale est le corollaire ncessaire
d'une pulsion ou d'une impulsion antrieure.
229
Ce topique tant saisi, une hennneutique de l'existence en gnral devient possible. Ds
lors, comment ne pas voir dans l'adolescence les mmes forces d'expansion que celles qui
entrent en jeu au printemps lorsqu'un festival d'abondance caractrise l'ensemble du rgne
du vivant; et, dans la vieillesse, la saison avance de l'automne dans laquelle la nature ne
possde plus suffisamment de force pour rsister au dclin. Gardons-nous cependant de
tomber facilement dans le romantisme, car bien au-del d'une potique de la culture, c'est
d'une smiologie de la pulsion dont Schopenhauer nous entretient. Aussi, les astres
n'chappent pas aux forces qui dchirent l'univers. Le soleil dispose lui aussi, l'instar de
l'individu, d'un cycle rgissant sa phnomnalit. L'apparition, la croissance, le dclin et la
mort oprent tous sous le coup de la pulsion, des chocs consquents l'expansion des
phnomnes et des conflits qu'ils engendrent les uns avec les autres. Aucun phnomne
n'chappe la rgle. Les civilisations en expansion assimilent les plus petites comme les
larges masses gravitationnelles absorbent les petits objets. Telle est la nature de la Volont; la
volont d'existence comprise comme expansion entre ncessairement en conflit avec la
volont d'existence comprise comme autoprservation. La tension entre ces deux ples cre
le mouvement de la matire dans l'univers. Ce qui est vrai pour la thermodynamique l'est
galement pour les systmes vivants sous forme de pulsion de vie et d'instinct de survie.
C'est en raison de cette unit ontologique du phnomne ceint dans la Volont que
Schopenhauer parle du corps comme d'un microcosme contenant en lui l'univers tout entier:
le macrocosme (MVR, p. 213). L'homme fait partie de l'univers: les forces qui le motivent
de l'intrieur sont qualitativement similaires celles qui rgissent l'univers tout entier.
La plante est attire par la lumire comme certains hommes le sont par les projecteurs; cette
diffrence prs que chez les hommes, les reprsentations culturelles laissent croire qu'tre vu,
qu'tre sous les projecteurs c'est exister, d'o l'envie d'accder la lumire. C'est ainsi que
la maya se rvle: 1'homme croit faire des choix rationnels; il se croit capable de
gouvernance claire alors qu'il ne fait que suivre les pulsions naturelles qui sont les siennes.
Le choix rationnel de l'adolescent de quitter le giron familial n'est en fait que pulsion de
vie, alors que le choix rationnel de son retour chez ses parents n'est en fait que l'instinct
d'autoprservation face une ralit sociale difficile vivre. Aussi l'adolescent ne fait-il que
230
suivre ses pulsions sous le couvert de choix rationnels; et il est, par ses pulsions mmes, reli
l'ensemble de l'univers. L'intellect est concomitant l'affect.
On comprendra ds lors pourquoi Schopenhauer affirme que la comprhension de soi-mme
mne, travers le souterrain intrieur, la comprhension du tout; car il maintient l'idal
de vrit, mais recherche la vrit travers le sens , crit Marie-Jose Pernin en ajoutant que
pour Schopenhauer le monde est un texte dans lequel l'auteur s'est aboli 66. C'est donc
l'interprtation du Grand livre de la vie que Schopenhauer convie ses lecteurs, mthode
hermneutique universelle en philosophie nonce un sicle avant le Dasein heideggrien et
son extension dans le domaine de la culture par Ricur et Gadamer. Sans qu'il soit possible
de parler stricto sensu de cercle hermneutique chez Schopenhauer, le pli schopenhauerien
est toutefois annonciateur de l'extension opre par Dilthey de la comprhension des textes
la comprhension gnrale du vcu chez l 'humain
67
. Les rticences schopenhaueriennes une
lecture exclusivement positiviste des phnomnes jointes l'importance accorde la
comprhension (Verstehen) et l'interprtation du vcu dans l'acte de connatre, placent
rsolument Schopenhauer dans l'ascendance de Dilthey et Gadamer en ce qui concerne au
moins l' extension
68

66 Marie-Jose Pernin, op. cit., p. 249.
67 "nous expliquons la nature, mais nous comprenons la vie de l'me", voil l'ide directrice des
recherches diltheyennes , explique Jean Grondin dans L'universalit de l'hermneutique, PUF, Paris,
1993, p. 119. Expliquer la nature par la comprhension de nous-mmes, voil bien l'ide que dfendait
Schopenhauer quelques annes avant Dilthey dans Je Monde. "C'est la direction vers
1'autorflexion", explique Dilthey, "c'est la marche de la comprhension de l'extrieur vers l'intrieur.
Cette tendance met toute manifestation de la vie profit pour la saisie de l'intrieur dont elle mane."
Autorflexion, enchane Grondin, veut dire ici que toute expression vitale reflte , si l'on ose dire,
une intriorit , renvoi rflexif l'intrieur de soi qui ne proccupe pas la dmarche des sciences
exactes, lesquelles restent rigoureusement l'extriorit brute des phnomnes . Dans Grondin,
L'universalit de l'hermneutique, op. CiL, p. 122.
68 Id., pp. 157-171.
231
3.1.2.3 L'Un
L'unit ontologique du rel est une notion difficile saisir pour l'esprit cartsien qui trouve
sa source dans la pense pannnidienne. Nous entendons par unit ontologique le fait que
la multiplicit, l'individuation et le mouvement relvent tous trois de l'illusion ou de la
phnomnalit du rel. Avec Kant, la chose-en-soi a t dcrite comme
l'inconditionnalit du rel, ce qui est par-del l'espace (l'tendue), le temps (la
succession) et la causalit (la matire)69. Ce qui demeure par-del les catgories a priori du
phnomne est Un, intendu, atemporel et immuable.
Or, pour Schopenhauer, cet lment est la Volont: Si donc cette chose-en-soi, comme je
crois l'avoir suffisamment dmontr et clairement fait voir, est la volont, elle est en dehors
du temps et de l'espace, en tant que telle et que spare de son phnomne; elle ne connat
pas la pluralit, elle est une (MVR, p. 173). La volont s'objective dans la pluralit
spatiotemporelle dont la matire est l'effet, de faon analogue l'objectivation du sujet dans
l'objet. En ce sens, la Volont, l'instar du sujet, ne cause pas l'objet, mais est plutt son
ncessaire corollaire subjectif (il y rapport d'identit entre la Volont et la subjectivit). Elle
69 L'ide de la relativit du temps et de l'espace ainsi que celle selon laquelle la matire ne serait pas
une chose mais ne serait plutt que pure causalit , si absurdes qu'elles aient pu paratre
l'poque de Schopenhauer et Kant, sont aujourd'hui attestes en physique. Elle constitue le noyau de la
thorie de la relativit d'Einstein: We know on quite other grounds that the volume occupied by any
solid body consists of fields of force in whose space atoms and molecules unceasingly whirl at
velocities approaching that of Iight ; that within the individual atoms similar activity is occurring ; and
that at the subatomic Ievel what is going on is more readily accountable for altogether in terms of force
than of matter- in other words, at that level the very concept of matter is absorbed into that of energy.
We know that the 'mass and energy are equivalent in the sense that if m units of mass could be made to
disappear, mc
2
units of energy would be liberated, c being the speed of light'. Perhaps the most
astonishing of ail kantian-schopenhauerian anticipation of modern science lies not in the later's
forceful and concise exposition of the central core of freudianisme [... ] but in the former' s very
specifie announcement of the central doctrine of Einstein 's theory of relativity more than a century
before Einstein - the doctrine that (as Schopenhauer put it, following Kant) : 'force and substance are
inseparable because at the bottom they are one . Dans Magee, op. cil., pp. 111-112. noter que la
causalit (la matire) est une catgorie de l'entendement chez Piaget et Schopenhauer. Cette notion a
une implication non ngligeable sur la vracit du concept d' idalit du rel . Voir aussi Magee sur
ce point dans Magee, op. cil., p. 113.
232
est, plus prcisment, le support du monde d'objectivation, l'autre face de l'objectivit, elle
mme jamais connue (mais que Schopenhauer prtend nanmoins avoir saisi). Si la volont
peut sembler habiter, en plus ou moins grande quantit, dans certains phnomnes (il semble
y en avoir davantage dans le rgne organique que dans le rgne inorganique, par exemple),
ceci, explique Schopenhauer, est une illusion, car: La pluralit des choses dans le temps et
l'espace, qui composent eux deux son objectivit, ne la concerne pas, et, en dpit d'eux, elle
reste indivisible (MVR, p. 173).
La Volont est donc galement prsente, car une et indivisible, tant dans la causalit
matrielle que dans l'intentionnalit cogniti ve. Cette distinction est, n'en pas douter,
essentielle la sotriologie et l'hermneutique schopenhauerienne. Si le Tout , inscable
et immuable, est entirement prsent en chacun, alors une relle transcendance devient
possible par la voie intrieure . Par ailleurs, cette unit ontologique entre ['individu et
['univers prsuppose en soi une possible apprhension du Tout . La mystique
schopenhauerienne n'est alors rien de moins qu'une mystique de l'immanence, car c'est
partir du corps-sujet que ['nigme du monde est rsolue. Mtaphysique et exprience
intrieure sont intimement lies dans le moment mystique annonciateur d'un dpassement de
la dichotomie sujet/objet.
Ce qui est en jeu ici n'est pas une transcendance qu'on pourrait qualifier d'extrieure, celle
visant un horizon toujours hors de porte. Une telle entreprise est forcment voue l'chec
si l'on accepte l'ide que l'horizon se dplace avec l'observateur. Le problme se pose en
entier aux dfenseurs de l'objectivit. Non, l'ide que dfend Schopenhauer est celle d'un
horizon intrieur qui s'efface dans la mystique afin que puisse affleurer ce qui en lui relve
de ['inconditionn et participe du Tout . La frontire se dplace alors de la dualit de
l'extriorit des reprsentations et du langage vers l'unit de l'intriorit du vcu intime et
pulsionnel qui participe du Tout 70
70 Cette discussion, voquant les thmes du Parmnide de Platon sur la non extension et l'immuabilit
de l'Un, a une rsonance bien contemporaine. Des recherches rcentes en physique quantique ont
dmontr la non-localit de l'univers: au dbut des annes 1980, une srie d'expriences a t
effectue dans un laboratoire Orsay prs de Paris par un groupe de chercheurs mens par le physicien
233
3.1.2.4 L'thique
Cette ide dfendue par Schopenhauer d'une unit ontologique du rel par-del la multiplicit
et l'individuation est trs importante puisqu'elle constitue le mortier de sa morale. Rappelons
que, quelques annes avant lui, Kant avait pris comme fondement la notion de rgle pour
asseoir son thique dans le concept d'impratif catgorique. L'individu, explique Kant,
devrait agir en tout temps selon les plus hautes normes thiques, celles qui seraient
naturellement acceptes par tous, en vertu de leur valeur intrinsque
71
. Schopenhauer rejette
cette approche kantienne: la notion de rgle, selon lui, fait rfrence l'ide de
rtribution, gain pour celui qui y souscrit et chtiment pour celui qui la transgresse.
Alain Aspect. Des particules ont t jumeles, dites corrles , puis spares. Les particules
corrles ont une fonction d'onde qui ne fournit pas une information diffrente l'une de l'autre. Ces
particules fournissent, en quelque sorte, la mme information au mme moment; elles sont jumeles!
Cette corrlation ne disparat pas avec l'loignement des particules puisque aprs avoir t corrles,
ces particules forment un seul et mme systme. Les expriences d'Aspect ont dmontr qu'en dpit
de l'loignement des deux particules corrles , une modification applique l'une affecte
instantanment (!) l'autre quelle que soit la distance les sparant. Or, pour que l'information reue par
une particule puisse tre transmise instantanment l'autre malgr la distance, il faudrait que
l'information voyage une vitesse suprieure celle de la lumire et cela est impossible. L'exprience
dmontre ainsi qu'il n'y a pas de distance relle entre les particules bien qu'elles soient apparemment
loignes. Ainsi, cette exprience fait apparatre une ralit dans laquelle la notion de localisation, si
importante dans notre faon d'assimiler le monde macroscopique, n'est pas ncessairement un point de
vue pertinent pour la description de la ralit explique Bruno Jarrosson (Bruno Jarrosson, Invitation
la philosophie des sciences, Seuil, Paris, 1992, pp. 123-124). Concernant la mme exprience,
appele paradoxe EPR , Raymond Marcin crit: This has led to the utterly counter-intuitive yet
necessarily valid conclusion that, at the subatomic level where quantum theory operates, the universe
is non-local [... ) At the deep down level of true reality ail is one interconnected whole. Schopenhauer
had argued that at the deep down level of true reality, plurality or individuation does not exist.
Separateness, plurality or individuation are merely subjective impositions of the perceiving mind and
not an aspect of true reality, the "thing-in-itself." Raymond B. Marcin, In Search of Schopenhauer's
Cat : Arthur Schopenhauer's Quantum-Mystical Theory of Justice. CUA Press, Washington, 2006, pp.
50-51. Voir aussi, en relation avec les ides monistes dveloppes en physique quantique et leurs liens
avec la pense orientale: Erwin Schrddinger, Michel Bitbol (trad. et d.), L'esprit et la matire, Seuil,
Paris, 1990, pp. 196-210. Schrddinger, prix Nobel de physique en 1933 pour ses travaux en physique
quantique a t profondment marqu par la philosophie de Schopenhauer qu'il qualifiait de plus
grand savant d'Occident . Schrddinger a beaucoup crit sur la philosophie orientale, notamment sur le
Vedanta, et a galement rdig un commentaire sur la Prajnaparamita.
71 Sebastian Gardner, Routledge Philosophy Guidebook to Kant and the Critique of Pure Reason,
Routledge, London and New York, 1999, pp. 308-314.
234
Or, lorsqu'entre en scne la rtribution dans le comportement, c'est l'gosme, par le jeu de
l'intrt, qui en vient dfinir la probit; et cela, selon Schopenhauer, ne saurait constituer un
vritable fondement moral. Par ailleurs, la notion de rgle introduit dans l'thique un lment
construit (il n'existe pas de rgles thiques dans la nature) dont le corollaire
ncessaire est un constructeur. Ce construit, objet d'un constructeur, ne saurait constituer
un fondement mtaphysique l'thique, car de nature artificielle.
Schopenhauer voit plutt dans l'altruisme, dans la compassion (Mitleid), le vritable
fondement de la morale. Puisque la chose-en-soi participe de tous les phnomnes,
puisqu'elle est inscable et non-locale, les autres sont ncessairement, en leur for intrieur,
identiques soi-mme! Le sujet (le soi) et l'objet (l'autre) ne font qu'un. Puisque je participe
de l'univers en entier, la souffrance d'autrui doit quelque part tre la mienne si nous sommes
unis de l'intrieur! La compassion et l'altruisme sont ainsi fonds mtaphysiquement; ils ne
sont pas construits comme une rgle peut l'tre. L'gosme, concomitant de l'ignorance, fait
abstraction du lien fondamental qui unit tous les tres
72
La compassion, au contraire, rsulte
de l'acceptation de l'unit primordiale du rel, c'est cela que se rduit, ou peu s'en faut,
crit Schopenhauer, toute la doctrine de l'cole late: le fait est bien connu. Plus tard les
no-platoniciens furent pntrs de cette mme vrit: ils enseignaient que "grce l'unit
de toutes choses, toutes les mes ne font qu'une" 73. Concevoir les autres comme
entirement diffrents de nous est non seulement une illusion, mais mne un comportement
goste, source de conflits et de souffrances, alors que l'altruisme est invariablement porteur
de vertu. Ainsi ce serait donc l la base mtaphysique de la morale; tout se rduirait ceci:
qu'un individu se reconnaitrait lui-mme et son tre propre, en un autre74. De cette faon,
72 Schopenhauer a beaucoup crit en faveur de l'allgement de la souffrance animale en proposant,
entre autres, de chloroformer les animaux avant de les dissquer. Il semble que cette pratique n'tait
pas rpandue son poque!
73 Arthur Schopenhauer, A. Burdeau (trad.), Le fondement de la morale, Le Livre de Poche, Paris,
1991, p.231.
74 Idem, p. 233. Nietzsche radicalisera la position schopenhauerienne en remisant l'ide mme de
morale (3.2.1).
235
l'gosme et la malice sont simultanment mis en chec. Le saint, nous suggre
Schopenhauer, tente d'allger la souffrance d'autrui, parce qu'elle est galement la sienne.
Cette unit de l'tre dont la connaissance est porte par un regard transcendant la dualit et
l'individuation s'exprime dans la conception schopenhauerienne de la justice. Si, comme
nous sommes ports le croire, un lien fondamental nous unit aux autres tres vivants, nous
portons en nous une partie des peines de 1'humanit de la mme faon que nous portons en
nous une part de responsabilit pour ses maux. Cette conception, inaccessible l'esprit
vulgaire [qui] ne voit pas que le tourmenteur et ses victimes ne sont qu'une seule et mme
volont (MVR, pASO), est porteuse d'une mystique transcendant les limites de
l'individuation dans un mouvement d'unit avec 1' tre peru comme un tout. Ainsi
l'esprit dlivr du principe d'individuation, parvenu cette notion plus profonde des
choses, qui est le principe de toute vertu et de toute noblesse d'me, cesse de proclamer la
ncessit du chtiment (MVR, p. 451). Chtier revient participer de la faute, de l dcoule
la ncessit du pardon et de la compassion - mme pour les fautifs -, et cela pour mettre
un terme la chane causale qui, dans l'acte de rtribution, unit la faute et engendre son
tour la souffrance. Cette perspective schopenhauerienne donne tout son sens l'ide
chrtienne suggrant de tendre l'autre joue plutt que de rpondre l'affront, car il s'agit
en effet d'viter de participer la faute.
3.1.3 La sotriologie de la cessation du vouloir
Schopenhauer ouvre le Livre IV du Monde avec une rflexion apaisante sur la mort. La
mort, nous dit Schopenhauer, ne concerne pas l'essence des choses: la Volont, car la
Volont est cette force aveugle et inconsciente dont l'individu n'est que le reflet objectif. Si
la mort existe, c'est uniquement aux yeux de l'intellect, c'est--dire en tant que
reprsentation. Aussi, la mort en tant que telle n'est pas un phnomne de la vie; elle n'est
jamais vcue. De la mme faon, le coma et le sommeil profond n'existent, pour l'intellect,
que sous forme de reprsentations, car l'intellect ne participe pas de l'inconscient (MVR, p.
236
350). Cette rflexion de Schopenhauer sur la mort, qui concerne essentiellement l'intellect et
la reprsentation, a pour finalit l'apaisement de la peur du trpas. Elle constitue une
rflexion essentielle sur la double limite des reprsentations et de la mort. Plus prcisment,
Schopenhauer soutient qu'il n'y a de diffrences entre la mort et le sommeil profond qu'en
regard de l'avenir, par la possibilit du rveil. La mort est donc perue comme un sommeil o
l'individualit s'oublie (MVR, p. 353).
En consquence, si l'intellect, organisateur des catgories du temps, de l'espace et de la
causalit cesse d'exercer son empire sur les sens, la Volont, l'Un atemporel dont
participe l'individu ne saurait prir ou diminuer, d'o l'impossibilit mtaphysique de la
mort. La mort constitue la fin de l'individualit et des reprsentations qui y sont associes;
elle constitue le retrait de la Volont par-del le noyau reprsentationnel partir duquel
oprent la conscience et les reprsentations de l'individu. La mort n'existe donc que pour
l'goste, celui dont l'esprit opre partir du principe d'individuation. Le mystique,
percevant l'indestructibilit de ce qui fait de lui une partie du Tout atemporel ne craint
pas la mort. Cela est essentiellement la doctrine de tous les mystiques ainsi que celle de
l'cole late: l'ensemble des considrations prsentes nous permet de comprendre le
vritable sens de cette doctrine paradoxale des lates qu'il n'y a ni naissance ni mort [... ]
que la totalit des choses reste assise dans une immobilit constante (MVR, p. 1224). Pour
Schopenhauer, l'inconscient et la mort sont ontologiquement identiques en regard de l'Un
de la mme faon que les reprsentations veilles et oniriques sont ontologiquement une. Il
s'agit, dans l'un et l'autre cas, d'une cessation dans la participation aux reprsentations
conscientes propres l'individualit, reprsentations que le mystique peroit comme
illusoires et qui ne diffrent que par leur dure.
3.1.3.1 Le saut vers l'asctisme
ventuellement, le saint ralisera que l'amour et l'allgement temporaire de la souffrance par
les uvres de compassion n'ont de porte que relative. Constatant la nature rcurrente de la
237
souffrance et l'impossibilit structurelle d'y mettre un terme - puisque la Volont dont elle
dcoule constitue le vritable substrat de la ralit phnomnale - le saint passera
l'asctisme comme dmarche sotriologique (MVR, p. 478), pavant ainsi la voie au
mysticisme de la cessation du vouloir :
What he (or she - many example of Schopenhauer's sainthood are women) sees in this
moment of insight is the futility of the work of love [... ) And he realises that at the very
moment of relieving one individual suffering, another suffering being has come crying
into the world [... ) In a word, the saint come to an intuitive realisation of the truth of
philosophical pessimism : that "life is suffering".75
Que la vie soit de part en part imprgne de souffrance, voil une notion qui est difficile
saisir pour un esprit se berant d'illusions. Avec l'ge vient la sagesse; et de cette sagesse nat
le principe de ralit (de la duret de la vie) qui vient par l faire chec l'idalisme et
l'optimisme de la jeunesse. L'entiret du Livre IV du Monde est un vritable rquisitoire
contre l'optimisme naf sous l'emprise duquel l'homme chafaude le roman de sa vie. Tout
plan d'avenir, toute projection de soi s'inscrit sous le signe du dsir. Aussi Schopenhauer
note-t-il: ce qui fait l'occupation de tout tre vivant, ce qui le tient en mouvement, c'est le
dsir de vivre (MVR, p. 396) Et une fois les dsirs raliss, c'est aussi l'ennui qui s'immisce
dans le quotidien: d'o la ncessit de tuer le temps par des activits frivoles (jeux,
tlvision, conversations, etc.) afin d'chapper l'ennui et l'cueil du vide:
Entre les dsirs et leur ralisation s'coule toute la vie humaine. Le dsir, de sa nature,
est souffrance; la satisfaction engendre bien vite la satit; le but tait illusoire; la
possession lui enlve son attrait; le dsir renat sous une forme nouvelle, et avec lui le
besoin; sinon, c'est le dgot, le vide, l'ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin.
(MVR, p. 396)
La vie est ainsi balance, l'instar d'un pendule, par un mouvement de droite et de gauche,
allant de la souffrance l'ennui (MVR, p. 394). Il faut reconnatre la place exigu du bonheur
dans le rgne du vivant lorsque la condition humaine (et l'ensemble du monde organique)
fonctionne sur le modle de la chane alimentaire . Dans le monde animal, cette lutte
75 Young, op. cil., p. 189.
238
clate de la faon la plus significative [... ] chaque individu y sert de nourriture ou de proie
un autre [. 00], car une crature vivante ne peut entretenir sa vie qu'aux dpens d'une autre
(MVR, p. 195, c'est nous qui soulignons). En d'autres termes, la Volont, par l'entremise des
formes individuelles travers lesquelles elle s'objective et s'individualise, constitue sa
propre nourriture ; elle se nourrit d'elle-mme. Lorsque le saint ralise la relativit des actes
d'allgement de la souffrance, lorsqu'il prend acte de la nature cyclique de la souffrance
(MVR, p. 477), lorsqu'il dcouvre que la souffrance est lie la Volont, le saint passe
l'asctisme afin de dompter la Volont (Schopenhauer cite Matre Eckhart en fin de texte:
Le coursier le plus rapide qui vous conduise la perfection c'est la souffrance 76):
Quand, dans sa manifestation, dans le monde de la vie, elle voit sa propre essence
reprsente elle-mme en pleine clart, cette dcouverte n'arrte nullement son
vouloir; cette vie [00'], elle continue nanmoins la vouloir, non plus comme par le
pass, sans s'en rendre compte, et par un dsir aveugle, mais avec connaissance [00'] Et
quant au fait contraire, la ngation de la volont de vivre, il consiste en ce que, aprs
cette dcouverte, la volont cesse, les apparences individuelles cessant, une fois connues
pour telles, d'tre des motifs, des ressorts capables de faire vouloir, et laissant la place
la notion complte de l'univers pris dans son essence, et comme miroir de la volont
[. 00] notion qui joue le rle de calmant pour la volont; grce quoi celle-ci, librement,
se supprime (MVR, p. 362).
Ce passage du Monde est rvlateur. La mthode de Schopenhauer rejoint ici la mystique,
laquelle son tour fonde sa sotriologie. Consquemment, c'est dans les termes d'une
mthode sotriologique que doit tre comprise l'entreprise philosophique de Schopenhauer:
il s'agit pour lui d'inscrire Le Monde dans une perspective rflexive pour la Volont. Le
Monde prsente la Volont du lecteur un miroir qui lui renvoie une image d'elle-mme afin
que, prenant conscience de son essence (qui est la souffrance), elle puisse librement se
supprimer. Le Monde agit donc titre d'antidote J'gosme et la soif aveugle d'existence,
car c'est bien la soif d'existence que s'attaque l'asctisme prconis par Schopenhauer
et pratiqu par les mystiques de tout temps (la recherche du dnuement, du dsert, de la grotte
ou du monastre) :
76 Matre Eckhart, uvres, Vol. J, p. 492 cit dans MVR, p. 1406.
239
'The world of the good person differs greatly from the world of the egoist, and that
difference depends on and derives from their very different wills (or characters) ... If l
have renounced the individual will and thereby become the pure (or impersonal) subject
of knowing, the world appears to me as a gradation of Ideas - the contemplation of
which engenders peace of mind. But if l affirm the individual will and thereby remain
impure (or personal) subject of knowing, the world appears as a network of particular
objects whose changing state are subject to the principle of sufficient reason -the
knowledge of which (like the knowledge of the egoist) breeds fear and anxiety,n.
Enfin, nous avons vu que les reprsentations, selon Piaget et Schopenhauer, sont fondes sur
un principe volitif primitif. La volont constitue le substrat ontologique de la ralit
phnomnale; elle constitue galement le fondement, ou la gense, de la construction des
reprsentations par le sujet. Or, si l'on soutient avec Schopenhauer qu'un dpassement de ce
principe volitif est possible, on peut demander ce qu'il advient des reprsentations une fois la
Volont abolie et le dsir transcend, comme chez les mystiques. Une fois que les
reprsentations particulires, issues du principe de volition, ont cess d'exercer leur emprise
sur les conceptions du sujet, ce qui reste pour Schopenhauer c'est le nant. Le nant, non pas
au sens de l'abme, mais en tant qu'envers de la reprsentation. L'irreprsentable, le par
del le langage , est forcment un nant l'esprit qui prend pour fondement les
reprsentations. Rien de ce qui gt par-del le temps et l'espace ne peut tre exprim
positivement dans le temps et l'espace, c'est--dire dans la dualit, d'o l'expression
cryptique de nant : Tout nant n'est qualifi de nant que par rapport une autre chose
[il s'agit donc d'un nant relatif, crira plus loin Schopenhauer]; tout nant suppose ce
rapport, et par la suite un objet positif (MVR, p. 513)78. Le mystique qui supprime la
Volont (la soif) de son esprit y supprime en mme temps le monde comme reprsentation
particulire. Concernant l'tat de cessation du vouloir et des souffrances qui y sont associes,
Schopenhauer crit:
77 Atwell,op. cit., p. 176.
78 On verra dans cette phrase l'essentiel de ce que Wittgenstein a tent de cerner dans la prface de
Traetatus concernant la limite de ce qui peut tre exprim .
240
Si pourtant il fallait tout prix donner une Ide posItIve telle quelle de ce que la
philosophie ne peut exprimer que d'une manire ngative [... ] il n'y aurait point d'autres
moyens que de se reporter ce qu'prouvent ceux qui sont parvenus une ngation
complte de la volont [les mystiques], ce qu'on appelle extase, ravissement,
illumination, union avec dieu, etc. (MVR, p. 514).
Quant aux philosophes, prcise Schopenhauer, ils doivent se contenter de la notion ngative,
c'est--dire le nant, heureux [qu'ils sont] d'avoir pu parvenir la frontire o commence
la connaissance positive (MVR, p. 514, c'est nous qui soulignons). Enfin, pour ceux que
la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la Volont, c'est
effectivement le nant. Mais l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volont, c'est
notre monde actuel, ce monde si rel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactes, qui est le
nant (MVR, p. 516). C'est ainsi sur le mot nant que Schopenhauer clt le Livre IV du
Monde, le dernier mot du lexique ayant un sens avant de franchir cette frontire de la
connaissance positive par l'exprience directe de cette altrit dont nous entretient
Schopenhauer. Aussi ajoute-t-il en note de bas de page: C'est la Prajna-Paramita des
bouddhistes, le point "au-del de toute connaissance", c'est--dire le point o le sujet et
l'objet cessent d'tre (MVR, p. 516n)79.
79 Cette note fut ajoute lors de la seconde dition du Monde en j 847.
241
Sommaire de la section 3.1
D'une part, nous avons dcouvert les liens pistmologiques manifestes qUI unissent la
philosophie de Schopenhauer et le courant de l' pistmologie gntique de Jean Piaget
(Varela, Glasersfeld, von Foerster, etc.). Le courant constructiviste, par l'importance qu'il
accorde l'adaptation, la reprsentation sans le concours de l' objet en-soi, la gense
affective des reprsentations, au rle de la construction de l'objet par l'entendement chez
l'enfant, occupe un espace conceptuel commun avec le philosophe de Francfort.
Schopenhauer, l'instar des constructivistes, inscrit son pistmologie dans une dmarche
visant viter les cueils du matrialisme, c'est--dire, partir de l'objet pour comprendre le
sujet, et ceux du relativisme, c'est--dire, partir du sujet pour comprendre l'objet.
D'autre part, c'est sur fond de dsaccord avec Kant propos de la cognoscibilit de la chose
en-soi que Schopenhauer fonde sa dmarche mtaphysique et sotriologique. Selon lui, la
corporit de l'homme lui donne un accs partiel la chose-en-soi, situe dans les confins de
la subjectivit et de l'inconscient, dans la succession vcue des impulsions involontaires
affectant sa conduite. Toute transcendance par la voie reprsentationnelle (horizon extrieur)
tant confronte une aporie mtaphysique insurmontable depuis Kant, la voie intrieure
dcouverte par Schopenhauer se rvle tre une mthode capable de dduire une
mtaphysique du phnomne en lui donnant de la profondeur. Cette approche, propre
Schopenhauer, est annonciatrice d'une vritable rvolution philosophique par la remise en
cause de la primaut du cogito au profit d'un volo fondamental dans les proccupations de
nombreux philosophes, artistes, crivains et chercheurs en Occident.
Hermneute existentialiste de la premire heure la recherche d'une unit de sens trouver
grce l'introspection, Schopenhauer anticipe le mouvement d'extension de la mthode de
l'interprtation et de la comprhension l'ensemble des sciences humaines. Par la
comprhension de soi et l'interprtation du vouloir, l'homme en vient comprendre la nature
puis l'univers tout entier dans le cadre de ce que nous avons appel une smiologie de la
pulsion , c'est--dire un dchiffrement du texte de la vie . Il est ainsi possible, selon lui,
de savoir quelque chose du noumnal par la mthode de l'introspection. Cette connaissance
partielle du noumnal nourrit la qute mystique d'une transcendance de la Volont situe
242
dans le cadre d'une exprience de l'altrit se conjuguant l'infinitif. Cette exprience
impersonnelle et atemporelle, c'est--dire universelle et transcendant la dualit sujet-objet,
dpasse les frontires du langage positif. Elle n'en demeure pas moins concevable pour la
pense philosophique puisque prenant racine dans l'immanence de la corporit du sujet.
243
3.2 L'COLE DU SOUPON
Contrairement ce qu'a suppos Ricur
80
, l'cole du soupon a commenc bien avant
Nietzsche, Freud et Marx. Cette cole nat avec la subordination du cogito au vola par
Schopenhauer dans le cadre d'un mouvement d'esprit nomm, injustement selon nous,
1' irrationalisme81. En effet, le cogito est porteur d'un certain rapport au monde fond sur
les certitudes de la conscience. Or, c'est prcisment ce fondement que Schopenhauer a retir
de sous nos pieds, rvlant au lecteur du Monde la vrit ob-scne
82
de la Volont. Cette
primaut de la conscience est aujourd'hui conteste par tout le courant hermneutique que
nous placerons plus loin sous le signe du "soupon 83. Selon Ricur, trois matres dominent
cette cole de "dmystification" de la conscience: il s'agit de Marx, Nietzsche et Freud. Or,
80 David Berman note : Paul Ricur, Freud and Philosophy [version anglaise de De l'interprtation],
sees Marx, Nietzsche, and Freud as the 'masters of suspicion' (32-3) - omiLting Schopenhauer, who
surely has a strong claim to be the father of the tradition (c'est nous qui soulignons). Dans Berman
Schopenhauer and Nietzsche: Honest Atheism, Dishonest Pessimism in Christopher Janaway (et.
al.) Willing and Nothingness. Schopenhauer as Nietzsche's Educator, Clarendon Press, Oxford, 1998,
p. 189. Voir aussi: As the foremost "master of suspicion," Schopenhauer was one of the primary
participant in the "unmasking" trend of the nineteenth century. He strove to uncover the very same
nature of every hidden dimension of human experience ; indeed, Schopenhauer emphasized that this
goal explicitly formed the central endeavor of his entire unified philosophy dans Richard Askay,
Jensen Farquhar, Apprehending the inaccessible: Freudian Psychoanalysis and Existential
Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, 2006, p. 103. Enfin, nous pensons, avec
Franois Flix, que la dmystification de la conscience caractrisant J'attitude des matres du
soupon aura bel et bien commenc avec Schopenhauer, et avec elle l'orientation gnalogique de la
philosophie dans Franois Flix, Schopenhauer ou les passions du sujet, d. L'Age d'homme,
Lausanne, 2007, pp. 174-175 (c'est nous qui soulignons).
81 Le terme d' irrationalisme [ ... ] recouvre une srie de monographies, commencer par celles de
Schopenhauer [... ] vritable pre de l'irralisme contemporain (p. 5) ... [quil prtend au contraire que
l'intelligence ou la raison (en ['occurrence il y a synonymie) n'est pas la racine des choses; qu'elle a
surgi d'un monde opaque; et que les principes qu'elle introduit demeurent irrmdiablement la
surface de la ralit p. 9 dans Fernand-Lucien Muller, L'irrationalisme contemporain;
Schopenhauer. Nietzsche. Freud. Adler. Jung. Sartre, Petite bibliothque Payot, Paris, 1970, p. 5 et p.
9. Une nuance doit tre apporte l'emploi du terme irrationalisme pour caractriser la philosophie
de Schopenhauer, car il s'agit plutt de refonder le cogito sur une base plus sre. Nous y reviendrons.
82 Ob- en face de ou l'encontre de la scne occupe par le fait de conscience .
83 Ricur, De L'interprtation, op. cit., p. 40.
244
comme nous allons le dmontrer dans cette section, Freud et Nietzsche s'inspirent
directement de Schopenhauer dans la formulation de leurs ides. Quant Marx, plus politique
que philosophe, il apparat pour nos travaux beaucoup moins pertinent que Wittgenstein, dont
la remise en cause de la thorie de la Vrit-Correspondance a fait basculer toute entire la
philosophie occidentale. C'est donc juste titre que Wittgenstein sera, dans notre analyse de
l'cole du soupon, substitu Marx.
La rflexion des trois "matres" du soupon est traverse en effet par la question de la limite:
il s'agit dans les trois cas de restreindre les reprsentations et de rduire les "illusions de la
conscience" leurs dterminants fondamentaux qu'ils soient d'ordre pistmologique,
mtaphysique ou linguistique. Concernant le "triptyque de la limite" auquel nous avons
prcdemment fait rfrence, chacun des trois auteurs offre une rflexion sur un ou plusieurs
"angles morts" de la conscience. Chaque lment du triptyque repose sur un angle mort qui
en dtermine les reprsentations.
Le perspectivisme de Nietzsche impose ainsi une limite pistmologique la reprsentation.
Il reprsente l'impossibilit de transcender la "perspective" afin d'atteindre la vrit; l'en-soi
de l'objet est hors de porte. Ce perspectivisme est l'angle mort de l'objectivit que nous
tenons pour vraie et correspond la limite extrieure de la reprsentation. L'inconscient
freudien, quant lui, impose une limite mtaphysique la reprsentation. Il reprsente
l'impossibilit de transcender la pulsion puisque cette dernire gt par-del le systme
conscient; le sujet est donc inconnaissable. Angle mort de la subjectivit, l'inconscient
constitue une limite intrieure de la reprsentation. Enfin, la "forme de vie" wittgensteinienne
impose la reprsentation une limite sociolinguistique. Elle reprsente en effet
l'impossibilit de dpasser les conventions culturelles sdimentes dans le langage et les
pratiques sociales. La forme de vie est elle aussi un angle mort, comme nous l'avons
dmontr dans le chapitre 1. Ne rfrant ni un objet en-soi (c'est l'argument contre la
dfinition ostensible) ni un sujet en-soi (c'est l'argument contre le langage priv), le
langage rfre plutt selon Wittgenstein des pratiques sociales et linguistiques, elles-mmes
relatives une forme de vie. Balise de bord en bord, la conception wittgensteinienne du
langage calque rigoureusement les paramtres de la reprsentation schopenhauerienne.
245
3.2.1 Nietzsche
l'ge de vingt et un an, Nietzsche dcouvre Le Monde dans une librairie de Leipzig: l'effet
est immdiat. Nietzche trouve en Schopenhauer son "seul matre", son "seul ducateur 84 :
"je suis de ces lecteurs de Schopenhauer qui ds la premire page savent avec certitude qu'ils
liront toutes les autres et prteront l'oreille au moindre mot qu'il ait jamais dit. Ma confiance
en lui fut immdiate et elle est encore la mme qu'il y a neuf ans. Je le compris comme s'il
avait crit pour moi" crit Nietzsche dans Schopenhauer ducateur
85
. C'est grce leur
admiration commune pour Schopenhauer que Nietzsche et Wagner se lieront d'amiti dans
les annes 1870; et c'est partir du moment o Nietzsche prendra ses distances vis--vis
Schopenhauer qu'ils mettront un terme leur relation. Mais Nietzsche ne renia jamais
l'influence dcisive qu'exera la philosophie de Schopenhauer sur sa propre pense:
Si Nietzsche cntlque ouvertement les thmes importants de la philosophie de
Schopenhauer, il n'a jamais reni son influence dcisive sur sa propre pense (... ]
Nietzsche a rompu bruyamment avec Schopenhauer en accomplissant ce que Platon,
propos de Parmnide, appelait un parricide. Ce terme dit la dpendance dans le temps
mme o l'on veut la nier. L'intelligence philosophique de la pense de Nietzsche
suppose la connaissance de celle de Schopenhauer
86
.
En effet, le Nietzsche tardif a trouv chez Schopenhauer tout ce qui doit tre renvers ou
combattu. la cessation de la soif d'existence (la suppression de la pulsion) et la
compassion (mitleid), Nietzsche oppose la "volont de puissance". l'idal du saint
mystique schopenhauerien, Nietzsche propose l' bermensch, le "surhomme" qui se complat
dans la souffrance du monde. Dans une de ses dernires uvres Le crpuscule des
84 Friedrich Nietzsche, Giorgio Colli et Mazzimo Montinari (d.) Henri-Alexis Baatsch, Pascal David,
Cornelius Heim, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy (trad.) uvres philosophiques
compltes 1/ : considrations inactuelles 1/1 et IV, Gallimard, Paris, 1988, p. 21.
85 Idem, p. 25.
86 Marie-Jose Pernin Sergissement, Nietzsche et Schopenhauer: encore et toujours la prdestination,
L'harmattan, Paris, 1999, p. 7.
246
idoles, Nietzsche n'en qualifiait pas moins Schopenhauer de "dernier Allemand qui vaille la
peine" et encore "d'vnement europen, comme Goethe 87. La relation entre les deux
philosophes est donc troite et complexe.
Ce manque d'attention porte cette relation troite entre le "matre" et le "pupille" a conduit
de nombreux commentateurs des erreurs d'interprtation de la philosophie de Nietzsche, car
Nietzsche reprend souvent son compte les arguments de Schopenhauer, soit pour les
encenser soit pour les critiquer
88
. Christopher Janaway pense d'ailleurs que Nietzsche ne peut
tre compris adquatement sans la connaissance du contexte schopenhauerien de ses ides:
Without Schopenhauer-understood both in his own right and as Nietzsche understood
him-a dimension of depth to Nietzsche disappears89. Toute la problmatique de la "mort de
dieu" chez Nietzsche dcoule essentiellement d'une exacerbation de l'athisme
schopenhaurien. Bien que Schopenhauer rcuse l'origine divine du monde et le fondement
divin (la "rgle") de la morale, il n'pargne aucunement la position contraire du matrialisme
absolu
90
. l'inverse, rejetant lui aussi le divin, mais embrassant dans le mme souffle le
matrialisme absolu sans valeurs morales, Nietzsche joue habilement les trouble-fte. Alors
que Schopenhauer trouve dans la compassion un fondement la morale dans l'unit
mtaphysique du sujet et de l'objet, Nietzsche, dans L'Antchrist, n'y voit qu'une force
"dpressive" uvrant au dtriment de la "vitalit des forts", contraire la "loi de la slection"
et permettant aux faibles de survivre
91
. La compassion, pour Nietzsche, ne serait qu'un
87 Dans Le crpuscule des idoles tir de Friedrich Nietzsche, uvres, Flammaron, Paris, 2003 p.
1092. Le crpuscule des idoles est une rtrospective de Nietzsche sur l'ensemble de sa philosophie et
constitue une de ses dernires uvres.
88 Janaway, op. cil., pp. 5-6.
89 Idem, p. 7.
90 Dire que le monde a seulement une signification physique, et non morale, c'est J'erreur la plus
grande et la plus pernicieuse, c'est l'erreur fondamentale, la vritable perversit de l'esprit. Au fond,
c'est ce que la foi a personnifi sous la dsignation de l'Antchrist. dans Schopenhauer PP, Sur
l'thique 109, p. 572. Nietzsche, en tant qu'antithse de Schopenhauer, adopte la notion
d' Antchrist que Schopenhauer rprouve.
91 Dans L'Antchrist 7, tir de Nietzsche, op. cit., pp. 1132-1133.
247
moyen dtourn d'prouver un sentiment de puissance vis--vis la crature dont 1'homme
s'entiche. Aussi cette compassion n'est-elle qu'illusoire et cache une relle volont de
puissance. La compassion schopenhauerienne, crit Nietzsche dans La volont de puissance,
n'est qu'un rsidu de la morale chrtienne qui se doit d'tre dpass
92
.
Les deux grands axes de la critique nietzschenne de la philosophie de Schopenhauer sont
donc les suivants: "le concept de volont, et la morale de la piti, la fameuse compassion
(mitleid) Schopenhauerienne 93. Afin de jouer les contradicteurs, Nietzsche embrasse pour
l'essentiel le registre schopenhauerien de la volont tout en transformant sa finalit. La
souffrance lie la volont (la soit) est transfigure en "volont de puissance", conforme la
loi de la slection naturelle, car elle permet la survie des forts par l'limination des faibles.
Enfin, Nietzsche s'inscrit en faux contre la morale schopenhauerienne en adoptant une
perspective matrialiste et hdoniste sur la vie. En somme, [I]a vision pessimiste de
Schopenhauer se rvle tre une qute fire d'une dlivrance absolue et la vision tragique de
Nietzsche, plus modeste, se rsigne clbrer les charmes de cette existence-ci, phmre et
fugitive94. L'un prconise la dlivrance, l'autre embrasse la vie, aussi douloureuse et
amorale puisse-t-elle paratre.
Le perspectivisme de Nietzsche
Le Gai Savoir jette les fondements du perspectivisme nietzschen. Poursuivant la rflexion
sur "l'animalit" de l'homme l o Schopenhauer l'avait laisse dans le Monde, Nietzsche
propose l'ide d'une dfinition anthropologique de la conscience o "l'animalit" constitue
une limite la possibilit de comprhension du rel:
92 Dans Le Gai Savoir 357, tir de Nietzsche, uvres, op. cil., p. 276. Voir aussi Fredrich W.
Nietzsche, La Volont de Puissance (20
ime
d.) vol. l, Gallimard, Paris, 1947, 725, pp. 214-215.
Nietzsche affirme que toute vertu n'a de valeur que son utilit pour arriver une fin. Elle n'est, en
d'autre termes, que Volont de puissance dguise.
93 Brum, op. cit., p. 77.
94Brum,op.cit.,p.137.
248
La nature de la conscience animale
95
implique que le monde dont nous pouvons avoir
conscience n'est qu'un monde de surfaces et de signes, un monde gnralis, vulgaris,
- que tout ce qui devient conscient devient par l mme plat, inconsistant, stupide
force de relativisation, gnrique, signe, repre pour le troupeau, qu' toute prise de
conscience est lie une grande et radicale corruption, falsification, superficialisation et
gnralisation.96
Ce qui frappe dans la verve nietzschenne, c'est la radicalisation des thmes
schopenhaueriens. Nietzsche va beaucoup plus loin que son "matre" dans la relativisation du
cogito. Cette relativisation du savoir et de l'intellect sme un doute srieux sur la
connaissance; elle sme le soupon en profondeur chez le lecteur. En outre, ce relativisme
tend entraner dans son sillage l'enseignement de Nietzsche lui-mme: si tout n'est que
perspective, si la conscience et la connaissance sont aussi douteuses que Nietzsche l'affirme,
c'est la position de Nietzsche lui-mme qui devient douteuse; sa "perspective" n'tant plus
qu'une perspective parmi d'autres. Jamais Schopenhauer ne relativise le logos de cette faon.
Nietzsche poursuit:
C'est moins encore l'opposition de la "chose-en-soi" et du phnomne [qui me
proccupe] : car nous "connaissons" bien trop peu pour avoir le droit de faire une telle
distinction. Nous n'avons justement aucun organe pour le connatre, pour la "vrit" :
nous "savons" (ou croyons, ou imaginons) exactement autant qu'il peut tre utile dans
l'intrt du troupeau humain, de l'espce: et mme ce que nous qualifions ici
d"'utilit" n'est finalement aussi qu'une croyance, qu'un produit de l'imagination et
peut tre prcisment la plus funeste des btises dont nous prirons un jour.
97
Peut-tre Nietzsche rejoint-il ici Wittgenstein en avanant l'ide d'une faade culturelle la
connaissance. Nanmoins, la philosophie de Wittgenstein est diffrente de celle de Nietzsche
en ce qu'elle n'enferme pas le lecteur, comme nous J'avons dmontr, dans un
perspectivisme tout relatif, mais maintient plutt un certain "ordre" dans la validit des
concepts. Ce "perspectivisme", Ji l'ide que "toute conscience est trompeuse 98, est un des
95 L'expression est de Schopenhauer, voir MVR, p. 900.
96 Dans Le Gai Savoir 354, tir de Nietzsche, uvres, op. ciL, p. 270.
97 Ibid. Voir aussi La Volont de Puissance, op. cit., 168 p. 90.
98 Friedrich W. Nietzsche, La Volont de Puissance, op. CiL, 86 sq., pp. 63-64.
249
piliers du postmodernisme et fait de Nietzsche un de ses matres incontests. Aussi pensons
nous, avec Julian Young, que l'erreur de Nietzsche a t de penser qu'une "perspective" soit
ncessairement trompeuse ou illusoire:
'That there are alternative interpretations of reality does not entail that we cannot grasp
the truth about the world, only that we cannot grasp ail the truth. That a building is a
house of worship as weil as an architectural monument does not entail that it is not an
architectural monument - the religious and aesthetic perspectives can both reveal a
truth about the world. It is this simple mistake which Nietzsche builds - quite
unnecessarily - into the doctrine of perspectivism that is really fateful, for in it lie the
relativism and nihilism that make postmodernism, as it seems to me, such an
intellectually and spiritually destitute phenomenon ,99.
On l'aura compris, ce qui est en jeu ici est, comme dans les deux derniers chapitres, le
principe de raison; Schopenhauer, comme Tsongkhapa et Wittgenstein, ne relativise jamais
la raison et le langage au point d'invalider la philosophie ou de nier la validit des
"conventions" sur lesquelles elle repose. C'est sur la validit des reprsentations ainsi que sur
la facult de discrimination intellectuelle que Nietzsche jette un doute. C'est le principe de
raison, la facult de connatre, et la validit des concepts qui sont ici viss.
Enfin, une distinction non ngligeable s'impose encore entre Nietzsche et Schopenhauer sur
la question de la perspective: la philosophie de Nietzsche, ayant obvi toute possibilit
d'lvation ou de transcendance par-del la volont, demeure prisonnire de la "perspective",
alors que celle de Schopenhauer fait place des individus d'exception qui, par leur nature,
peuvent s'lever au-dessus de la perspective dicte par le principe d'individuation et atteindre
l'essence mme des choses; il s'agit du gnie et du mystique 100.
99 Young, op. cil., p. 277.
100 Schopenhauer dveloppe sa thorie du gnie qui peroit l'essence des choses au-del de leur
apparence particulire dans le Livre lU du Monde qui constitue l'essentiel de sa thorie de l'esthtique
et de l'art.
250
3.2.2 Freud
On peut se demander ce que Ricur avait en vue lorsque, dans De l'interprtation, il crivait
"le problme de Freud est essentiellement celui de Schopenhauer dans Le Monde comme
volont et comme reprsentation lOl? S'agit-il du problme de fond concernant la
reprsentation de la pulsion comme ses commentaires le laissent croire ou avait-il quelque
chose d'autre en tte? En fait, bien plus que la problmatique mtaphysique de la "limite",
c'est la question du dterminisme et du libre arbitre qui, en filigrane, proccupe ici Ricur
102

Car Freud et Schopenhauer, au travers d'une rflexion sur l'inconscient, soulvent tous deux
la question du libre arbitre. Nous savons en effet que Ricur, ds ses premires uvres
(Philosophie de la Volont 1 et 11), tente de retrouver un espace pour le volontaire dans le
cadre d'une rflexion sur le mal et la responsabilit individuelle. Or, si, comme
Schopenhauer et Freud le laissent entendre, notre conduite est en grande partie dtermine
par notre inconscient, il faut s'interroger sur la responsabilit l'gard de ses actes quotidiens
et en particulier du 'mal' dont il peut tre la somme?
Il faut reconnatre Schopenhauer l'originalit d'avoir t le premier poser la primaut de
l'inconscient sur le conscient, de l'affect sur l'intellect, et d'avoir plac la pulsion sexuelle
(libido) au cur de l' habitus
lOJ
Cela tant, on peut bon droit s' intenoger sur la filiation de
101 Ricur, De l'interprtation, op. CiL, p. 476.
102 Ce questionnement sur le dterminisme traverse l'uvre de Ricur. Ses premires uvres y sont
consacres (Le volontaire et l'involontaire, Finitude et culpabilite) et cette proccupation est toujours
prsente dans Soi-mme comme un autre alors que Ricur analyse la relation entre l'identit ips et
l'identit idem (l'identit ips et l'identit idem sont trs prs du binaire caractre empirique /
caractre intelligible chez Schopenhauer, voir MVR, pp 364-388. Voir aussi, pour une analyse en
profondeur de ces deux composantes de la personnalit, l'incontournable John Atwell, Schopenhauer:
The Human Character, Temple University Press, Philadelphia, 1990,259 p.)
103 Ces considrations nous expliquent pourquoi l'apptit sexuel est empreint d'un caractre bien
diffrent de tous les autres apptits: il n'en est pas seulement le plus fort, il est mme spcifiquement
de nature plus puissante qu'aucun autre. Il est partout tacitement suppos, comme invitable et
ncessaire, et n'est pas, l'exemple des autres dsirs, affaire de got et d'humeur: car il est le dsir
qui forme l'essence mme de l'homme. En conflit avec lui, aucun motif n'est assez solide pour se
flatter d'une victoire certaine. Il est tellement pour nous l'affaire principale que, forcs de renoncer
251
Freud l'gard de Schopenhauer en ce qui concerne les parties centrales de la psychanalyse,
savoir la question de l'inconscient, de la sexualit, du rve et du refoulement
104
. Freud lui
mme reconnat une "parent d'esprit" avec certaines des ides de Schopenhauer sans
toutefois lui en reconnaitre la paternit
105
Or, Jean-Philippe Ravoux, Paul-Laurent Assoun,
Richard Askay et Jensen Farquhar pensent dans les trois cas que Freud a emprunt ses ides
Schopenhauer.
Freud en effet tait fru de philosophie dans sa jeunesse :"nous savons [que] Sigmund Freud
a fait ses tudes dans les annes o Schopenhauer a connu la gloire ... [et] qu'il a t de son
propre aveu, comme tudiant et jusque dans les annes 1880 au moins, un lecteur zl
d'uvres philosophiques106. La question est donc de savoir quelle a pu tre sa connaissance
du Monde alors que, jeune tudiant Vienne, il se passionnait de philosophie. Julian Young
soutient qu'il tait impossible pour Freud de ne pas connatre les ides de Schopenhauer:
'The first point is that in Vienna in which, like Wittgenstein, Freud grew up, everybody,
as already noted, had an at least second-hand knowledge of Schopenhauer's philosophy
and in particular of his ideas on sex. Partly this was so because people read
Schopenhauer, but partly, too, on an account of Eduard von Hartmann's Philosophy of
the Unconscious. Now forgotten, this book by someone who took himself to be a
disciple of Schopenhauer, enjoyed enormous celebrity in the last quarter of the nineteen
century and contributed to the process of making Schopenhauer's ideas widely known.
le satisfaire, nous ne trouvons de ddommagement dans aucune autre jouissance, et, pour l'assouvir,
l'animal et l'homme affrontent aussi tous les dangers, toutes les luttes. (MVR, p. 1263, supplment
XXXII du Livre III, Vie de l'espce , c'est nous qui soulignons).
104 Ce qui frappe le lecteur du Mond,e c'est que l'essentiel de la thorie psychanalytique y est trait
dans les divers chapitres. Schopenhauer a, l'encontre de la tradition rationaliste, redonn sa dignit
au rve (l'ide de continuit entre le rve et la ralit, voir Assoun, p. 227-228), postul la primaut
de l'inconscient, plac la sexualit au centre de sa conception de l'homme et abord de faon originale
la question de la folie et du gnie (on lui doit l'ide que le fou et le gnie sont trs prs l'un de l'autre).
105 J'ai lu Schopenhauer trs tard dans ma vie crit Freud dans son autoprsentation (sect. V, G.W.,
XIV, 86) et, parlant de son entreprise psychanalytique, Nous sommes parvenus sans nous en
apercevoir dans le port de la philosophie de Schopenhauer (sect. VI, G.W., XIII, 53) cits dans Paul
Laurent Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, PUF, Paris, 1976 (1 re d. Quadrige 1995), p.
354 (c'est nous qui soulignons).
106 Jean-Philippe Ravoux, De Schopenhauer Freud: l'inconscient en question, Beauchesne, Paris,
2007, pp. 67-68.
252
The second point is that [... ] as a young man Freud actually attended a seminal' in
Vienna devoted to the philosophy of Schopenhauer and Nietzsche >107.
Ce point est corrobor par Askay et Farquhar qui notent:
'It is clear that Freud not only was, but could not have avoided being, aware of the ideas
of Schopenhauer and Nietzsche. First we know that, early on in his intellectual
development, Freud had been an active participant in a student society at the University
of Vienna which met to discuss the major ideas and writings of the dominant intellectual
figures of the day, which included, most notably, those of Schopenhauer' 108.
Aux dbuts de la psychanalyse s'tait constitu un mouvement de rattachement de cette
dernire la philosophie schopenhauerienne. De nombreux articles paraissaient en Europe
sur le sujet
lO9
et de nombreux psychanalystes voyaient les liens entre leur discipline et la
philosophie de Schopenhauer:
'It is also weil known that Schopenhauer and Nietzsche were among the most frequently
discussed philosophers throughout the intellectual cornmunity in Europe in the later part
of the nineteen century (from the 1880s on). This was clearly manifest in the intellectual
circles with which Freud associated. One prominent set of these included, or course, the
discussions of the meetings of the Vienna Psychoanalytic Society held between 1907
and 1922 (almost ail of which were attended by Freud). During those meetings, the
philosophies of Schopenhauer and Nietzsche served among the most commonly held
philosophical backdrops of their discussions. Indeed, sorne entire sessions of the society
were devoted to Schopenhauer's or Nietzsche's philosophies and their Relationship to
psychoanalysis. For example, in 1912 Dr. Eduard Hitschmann presented a paper entitled
"On Schopenhauer", examining the psychological genesis of Schopenhauer's basic
ideas, and thereby exploring the feasibility of a psychoanalytic application of them. Just
as important, Hitschmann observed that Schopenhauer's ideas served as a precursor of
such psychoanalytic conceptions as the significance of the instincts and sexuality for
life, repression, and the unconscious. Similarly, in 1909, Otto Rank had brought sorne
107 Young, op. cit., p. 241.
108 Askay et Farquhar, op. cit., p. 91. Ils pointent galement le fait que Freud cite le livre de von
Hartmann (Philosophie de l'inconscient) dans L'interprtation des rves publi en 1900! Ravoux (p.
36), Young (P. 241) ainsi que Askay et Farquhar (p. 97) soulignent tous que l'objectif de Freud tait
d'atteindre la gloire en assurant son originalit et celle de la psychanalyse.
109 Assoun, op. cit., p. 231.
253
passages from Schopenhauer's World as Will and Representation to Freud 's attention,
on the former's anticipation of repression' 110.
Freud se plaignit mme son fidle disciple, Karl Abraham, propos du rapprochement
entrepris par certains praticiens entre la psychanalyse et la philosophie de Schopenhauer :
"Juliusberger a fait quelque chose de trs bien avec les citations tires de Schopenhauer, mais
mon originalit est ostensiblement en baisse "1. Ne voulant pas tre rduit au rle d'mule
d'un minent prcurseur, Freud entreprit de brouiller les pistes le reliant Schopenhauer.
Ainsi, alors qu'en 1914 il affirmait que: "Ce que dit Arthur Schopenhauer est
rigoureusement superposable ma thorie du refoulement 112, Freud, en 1925 sur le mme
sujet (le refoulement) avait compltement oubli les parallles entre la psychanalyse et les
ides de Schopenhauer: "C'tait une nouveaut, rien qui lui ressemblt n'avait encore t
identifi dans la vie psychique 113.
110 Askay et Farquhar, op. cil., pp. 91-92.
III Tire de la correspondance de Freud cite dans Assoun, p. 230. Par ailleurs, Ravoux (p. 36), Young
(p. 241) ainsi que Askay et Farquhar (p. 97) soulignent tous que Freud aurait dissimil les liens de
filiation entre sa pense et celle de Schopenhauer afin d'accrotre son originalit et assurer sa gloire.
112 Ravoux, op. cil., p. 36. Les citations sont tires de Sigmund Freud prsent par lui-mme,
Gallimard, Paris, 1984, p. 143. Voir galement Sigmund Freud, Mtapsychologie, op. ciL, p. 45: Un
destin possible pour une motion pulsionnelle est de se heurter des rsistances qui cherchent la
rendre inefficace [... ] Plus tard, le rejet par le jugement (condamnation) s'avrera tre un bon moyen
contre la motion pulsionnelle. Un moyen terme entre la fuite et la condamnation, tel est le
refoulement; le concept ne pouvait tre form dans un temps antrieur aux recherches
psychanalytiques . Nous soulignons l'erreur de Freud car si Mtapsychologie fut publi en 1915
en allemand, ds 1906 Otto Rank avait fait part Freud d'une ide en tout point identique prsente
dans Le Monde au chapitre XXXII des supplments. Freud lui-mme crivait un an avant
Mtapsychologie (1915) dans Contribution l'histoire du mouvement psychanalytique (1914) : En
ce qui concerne la thorie du refoulement, j'y suis arriv assurment par-moi mme, sans qu'aucune
influence ma connaissance m'ait fray un chemin vers elle et j'ai tenu longtemps cette ide pour
originale, jusqu' ce que O. Rank nous montre l'endroit du Monde comme volont et comme
reprsentation, o le philosophe s'efforce de fournir une explication de la folie . voir Assoun, op. cit.,
p. 227. Pourquoi alors maintenir, comme Freud le fait l'anne suivante dans Mtapsychologie, que la
thorie du refoulement n'avait aucun antcdent thorique alors qu'il confirme l'antcdent dans la
Contribution?
113 Ravoux, op. cif., p. 36.
254
Des thmes qui ont fait l'originalit de Schopenhauer dans l'histoire de la philosophie,
plusieurs sont effectivement associs la psychanalyse: le concept de "rve de la vie" (la
maya, l'illusion
'14
), la notion "d'interprtation des signes 115, l'affectivit des
reprsentations, le dterminisme de l'inconscient, l'importance de la pulsion sexuelle chez
l'humain, etc.
Enfin, il est intressant de noter que l'allgorie freudienne de l' antichambre de
l'inconscient (voir la citation tire de l'Introduction la psychanalyse la section 3.1.2)
trouve sa source dans Le Monde:
Quand l'intellect prsente la volont [l'inconscient) un simple objet intuitif [une
perception], celle-ci prononce aussitt un acquiescement ou un refus; de mme encore,
quand l'intellect a pniblement examin et pes des donnes nombreuses, quand, au
moyen de combinaisons difficiles il est enfin arriv au rsultat qui semble le plus
conforme l'intrt de la volont, celle-ci, qui entre-temps s'tait repose, fait son
entre comme le sultan dans la salle du divan [le salon, chez Freud] pour prononcer
comme l'ordinaire un acquiescement ou un refus. (MVR, p. 904)
L'ide dveloppe par Schopenhauer est que la volont inconsciente est prsente dans une
chambre adjacente celle de l'intellect conscient et que, en faisant irruption dans le systme
conscient, c'est cette dernire qui juge de la valeur des reprsentations en fonction de ses
propres besoins. La similitude avec l'allgorie freudienne de l"'antichambre" est frappante.
Quant Jung, finalement, il fut beaucoup plus transparent sur l'influence que Schopenhauer
114 Le Dictionnaire de la Psychanalyse lui accorde cela: Le concept moderne d'illusion a conquis
une position centrale dans la rflexion de Schopenhauer et dans celle de Nietzsche, avant de soutenir le
dveloppement de l'exprience psychanalytique en une thorie de la culture . Dictionnaire de la
Psychanalyse de l'Encyclopredia Universalis, Albin Michel. Paris, 2001, p. 314. La transformation de
la psychanalyse en thorie de la culture est la proccupation principale de Ricur dans De
l'interprtation.
liS Freud, dans L'interprtation des rves, parle de dchiffrage de sigles stnographiques (De
l'interprtation, op. cit., p. 112) alors que Schopenhauer parle de dchiffrage de hiroglyphes
pour parler des symboles qui se prsentent nous dans l'apprhension du re!.
255
exera sur lui notamment en ce qui concerne la thorie de "l'inconscient collectif' inspire de
l'unit de la Volont au-del de l'individuation
l16
.
3.2.2.1 Le dterminisme de l'inconscient
Ce que la tradition rationaliste a reproch Freud est le dterminisme de sa thorie de
l'inconscient. En effet, ce que l'allgorie de "['antichambre" suggre est que le systme
conscient, le cogito, est subordonn la pulsion inconsciente. Le cogito n'est pas matre en la
demeure, mais doit s'en remettre l'instinct animal, la pulsion et au dsir inconscient en ce
qui concerne ses choix d'objets et de conduites! Ce constat est inacceptable pour les
dfenseurs d'une tradition qui, en particulier depuis Descartes, postule la "nature raisonnable
de l'homme" et le libre arbitre comme distinctions fondamentales entre l'homme et le reste
de la nature, et comme fondement de la responsabilit morale. Mais, pour que le libre arbitre
existe, il faut idalement que la conscience soit en mesure de faire un choix clair et sans
contraintes. Or, c'est prcisment ce libre arbitre, ce choix clair que la thorie freudienne
(et schopenhauerienne) de l'inconscient remet en cause. Nous ne sommes pas conscients de
nos dterminants profonds, soutiennent les "matres du soupon". Les causes profondes de
nos choix et de nos gestes nous demeurent inconnues; ce qui est connu est la justification
intellectuelle de surface: "'tre matre de soi-mme', voil l'expression qui caractrise le
rsultat dcisif de cette lutte; videmment, le matre c'est la volont, le serviteur est l'intellect
[... ] tel le commissionnaire qui marche devant le voyageur [la volont] dont il porte les
bagages" (MVR, p. 906).
116 La grande trouvaille de mes investigations [philosophiques] fut Schopenhauer. Il tait le premier
parler de la souffrance qui clate aux yeux, et qui nous oppresse; parler du dsordre, des passions, du
mal, que tous les autres semblaient peine prendre en considration et qu'ils espraient tous rsoudre
en harmonie et en intelligibilit. Enfin voil un homme qui avait le courage de voir que tout n'tait pas
pour le mieux dans les fondements de l'univers . Carl Gustave Jung, Anlia Jaff (trad.), "Ma vie":
souvenirs, rves et penses, Gallimard, Paris, 1991, p. 122.
256
Voici encore un autre exemple, mesquin et ridicule, mais frappant, de cette force
mystrieuse et immdiate que la volont exerce sur l'intellect. Quand nous tablissons
des comptes, nous nous trompons plus souvent notre avantage qu' notre dtriment, et
cela, sans aucune intention malhonnte, mais uniquement par suite d'une tendance
inconsciente diminuer notre 'Doit' et augmenter notre' Avoir'. (MVR, p. 919)
Pour comprendre l'uvre de l'instinct sur nos actions inconscientes, Schopenhauer donne
l'exemple de nombreux anImaux qui agissent avec une prcision exacte sans
jamais "connatre" la "raison" de leur comportement. C'est le cas "du jeune oiseau qui n'a
aucune reprsentation de l'uf pour lequel il construit le nid, ni la jeune araigne de la proie
pour laquelle elle tisse une toile, ni le fourmi-lion de la fourmi pour qui il prpare pour la
premire fois une fosse. La larve du celf-volant creuse dans le bois le trou o doit
s'accomplir sa mtamorphose, deux fois plus grand s'il doit en rsulter un mle que si c'est
une femelle, afin de mnager une place pour les cornes, dont la larve n'a videmment aucune
reprsentation" (MVR, p. 157). C'est en un sens similaire que la Volont affecte la conduite
de l'homme sans que l'intellect n'y participe outre mesure (sous forme de motifs et de raisons
illusoires au mieux). Dans le chapitre XIX des supplments du Monde qu'il intitule Du
primat de la volont dans la conscience de nous-mmes, Schopenhauer donne de nombreux
exemples de la prdominance de la volont et du dsir sur l'intellect sans que ce dernier n'en
soit conscient. Cette caractristique particulire de la Volont voque l'ide d'une sorte de
somnambulisme veill: nous posons de nombreux gestes sans que l'intellect puisse en
prendre pleinement la mesure. Le somnambule, bien qu'inconscient des gestes qu'il pose, ne
se trompe jamais quant ses objectifs; il agit avec l'assurance d'une personne veille. Ainsi,
contrairement l'aporie de l'inconscient-conscient souleve par Sartre, l'inconscient, du
moins chez Schopenhauer, n'est pas une force rellement inconsciente, soustraite toute
forme de phnomnalit:
Elle est au contraire l'Affect, c'est--dire l'archiphnomnalit. Ce qui lui permet
justement de savoir ce qu'elle fait, de le savoir absolument, de le faire ds lors avec une
certitude infaillible, celle-l mmes qui marquent toutes les dmarches de ce prtendu
inconscient. Ainsi le dsir par exemple sait-il ce qu'il dsire sans jamais se tromper, en
257
sorte que l'image qu'il va produire sera justement l'image de ce dsir, un contenu voulu
et choisi par lui 117.
Les critiques aussi bien que les dfenseurs de Schopenhauer semblent avoir oubli que ce
qu'il nomme le "miracle philosophique par excellence" (MVR, p. 143) concerne en effet
l'unit entre le "sujet connaissant" et le "sujet de la volition" :
Mais l'identit du sujet de la volition avec le sujet connaissant qui fait (ncessairement
mme) que le mot 'moi' les renferme et les dsigne tous les deux (ncessairement),
constitue le nud de l'univers <Weltknoten> et elle est, en consquence, inintelligible.
Seuls les rapports entre les objets, en effet, nous sont comprhensibles; et deux objets ne
peuvent en former un seul que s'ils sont des parties d'un tout. Mais ici, o il s'agit du
sujet, les rgles de la connaissance des objets ne sont plus valables et une identit relle
de ce qui connat avec ce qui est connu comme voulant, c'est--dire du sujet avec
l'objet, est directement donne. Qui se reprsentera quel point cette identit est
inexplicable sera d'accord avec moi pour l'appeler le miracle par excellence (QR, p.
278)"8.
C'est--dire que ces deux facettes de l'individualit ne sont pas entirement spares l'une de
l'autre comme le suggrait la critique sartrienne ou la thorie freudienne, mais forment un
tout complexe, d'o la possibilit pour la Volont de savoir ce qu'elle veut. La remarque
de Michel Henry cite au paragraphe prcdent fait rfrence cette ide d'unit
phnomnale au sein du sujet. Nous sommes ici au cur de ce que Schopenhauer dcrit
comme sa pense unique (MVR, p.l).
117 Michel Henry, La question du refoulement dans Prsences de Schopenhauer, op. cit., pp. 312
313.
118 Comme on le voit dans cette citation, J'expression Weltknoten est de Schopenhauer lui-mme. Elle
se traduirait plus justement par nud du monde (welt) puisqu'il s'agit du Monde (welt) comme
volont et comme reprsentation dans l'aperception du sujet. On pourrait galement la traduire par
nud de l'existence.
258
3.2.3 Wittgenstein
Les liens philosophiques qui unissent la pense de Ludwig Wittgenstein et A11hur
Schopenhauer sont nombreux. Nous savons dj, avec lisabeth Anscombe et d'autres,
l'influence qu'a pu avoir Schopenhauer sur le jeune Wittgenstein. Le Monde a t le premier
livre lu par ce dernier alors qu'il n'avait encore que seize ans
l19
. Imprgn ds son plus jeune
ge de la philosophie de Schopenhauer, Le Monde eut une influence considrable sur la
pense et aussi sur le temprament du jeune Wittgenstein:
'No one disputes that Wittgenstein was soaked in Schopenhauer. The point is, though,
that he was not soaked in anyone else : there was no other philosopher of the past whose
work he knew even passably weil [... ] Furthermore, Wittgenstein has a profound affinity
with Schopenhauer regarding his general outlook, the affinity was of a kind which was
bound to increase to the extent to which he was open, especially in extreme youth, to
influence from Schopenhauer's writing. As Norman Malcom puts it: 'It was
Wittgenstein's character to be deeply pessimistic, both about our own prospect and
about those of humanity in general" 120.
Wittgenstein, comme Nietzsche et Freud, a connu la philosophie de Schopenhauer alors que
ce dernier tait son apoge en Europe (en particulier Vienne). Comme nous l'avons dj
dit, le Tractatus procdait pour Wittgenstein d'un "idalisme pistmologique
schopenhauerien 121; c'est--dire d'une rflexion sur la limite du monde selon une
perspective linguistique. C'est donc ds le dbut du texte que les thmes schopenhaueriens se
119 Voir Anscombe, op. cit., pp. 11-12.
120 Magee, op. cil., p. 288.
121 Von Wright, A Biographical Sketch , dans Norman Malcom, Ludwig Wittgenstein, op. cit., p. 6.
Par ailleurs, Wittgenstein mentionne Russel et Frege dans le Tractatus mais ne mentionne pas
Schopenhauer alors que ses Carnets sont le lieu de nombreux emprunts avrs au Monde. Si
Wittgenstein mentionne Schopenhauer dans ses Carnets, les rfrences ce dernier disparaissent du
Tractatus o l'on ne trouve plus que la note suivante en prface: Jusqu' quel point mes efforts
concident avec ceux de d'autre philosophes, je n'en veux point juger. En vrit, ce que j'ai ici crit
n'lve dans son dtail absolument aucune prtention la nouveaut; et c'est pourquoi je ne donne pas
non plus mes sources, car il m'est indiffrent que ce que j'ai pens, un autre l'ait dj pens avant
moi (Trac. Prface).
259
font sentir: Wittgenstein postule un monde de "faits" et non de "choses" (Trac. 1.l).
L'existence de "faits" prsuppose un sujet, il n'en va pas de mme pour les "choses". Ces
faits reposent sur les objets mdias et immdiats (stimuli, Trac. 2.01 sq.). Par ailleurs, les
"objets" ne sont pas composs et par consquent constituent la substance du monde (Trac.
2.021). On pourrait dire que les objets du Tractatus sont le produit des stimuli entrs en
contact avec la Volont du sujet. Rappelons en effet que le stimuli (l'objet immdiat) est ce
qui est connu directement par le corps chez Schopenhauer, il est donc associ la Volont,
la substance du monde. Wittgenstein poursuit: "si le monde n'avait pas de substance, il en
rsulterait que pour une proposition, avoir un sens dpendrait de la vrit d'une autre
proposition [... ) Il serait alors impossible d'esquisser une image vraie du monde 122 (Trac.
2.0211-2.012). Il s'agit ici pour l'essentiel de l'ide schopenhauerienne selon laquelle les
reprsentations seules (l'objectivit pure) mnent au solipsisme et doivent donc tre corrles
subjectivement par la Volont. Chaque objet doit avoir un ct subjectif (Volont) qui en
dtermine la substance. De cette faon, les cueils du relativisme et du solipsisme sont vits
(MVR, p. 135 sq.)123.
Les thmes schopenhaueriens reviennent en force partir de la section 5.6: "Les frontires
de mon langage sont les frontires de mon monde", "je suis mon monde (le microcosme)"
(Trac. 5.63), "le sujet constitue la limite du monde" (Trac. 5.632) et "il n'y a pas de sujet de
la pense de la reprsentation" (Trac. 5.631) sont des variations sur le thme fameux "le
monde est ma reprsentation". Les rflexions de Wittgenstein sur la mort en 6.4311 ainsi que
la proposition 6.4312 voulant que "La solution de l'nigme de la vie dans l'espace et le temps
se trouve en dehors de l'espace et du temps" sont identiques la conception
schopenhauerienne voulant que "la mort n'est pas un phnomne de la vie" (MVR, p. 350) et
122 Comparez avec la version de Schopenhauer: Quant ['objet donn dans l'intuition, il doit tre
quelque chose en soi, et non pas seulement quelque chose pour autrui; autrement il se rduirait la
reprsentation, et nous aboutirions un idalisme absolu, qui en fin de compte ne serait que l'gosme
thorique: toute ralit serait supprime, le monde ne serait plus qu'un fantme subjectif (MVR, p.
888).
123 Pour de nombreux autres exemples tirs du Tractatus et des Carnet 1914-1916, voir Magee, op. cil.,
pp. 286-293.
260
que la Volont du sujet se situe l'extrieur de l'espace et du temps. Ce questionnement
wittgensteinien sur "l'nigme de la vie" et "l'tonnement face au monde" (Trac. 6.44)
dcoule de la rflexion schopenhauerienne sur l'entre en philosophie (MVR, p. 851). Le
parallle entre le Tractatus et le Monde se poursuit jusqu'en 6.53. Wittgenstein y pose que la
mtaphysique ne devrait pas s'aventurer par-del le domaine de l'observable pour aborder
l'thique et devrait rester dans le domaine de l'immanent. Deux lectures de cette injonction
sont possibles: on peut y voir une critique de la mtaphysique schopenhauerienne.
Schopenhauer, comme nous l'avons vu, est le seul philosophe du 1g
e
sicle dduire une
sotriologie de la philosophie de la Volont; c'est ce qui, on l'a vu aussi, le distingue de
Freud et de Nietzsche. Il se peut donc que Wittgenstein critique cette "audace" de
Schopenhauer vers l'inexprimable. La prface et la conclusion du Tractatus (le point 7),
concernant la limite de l'exprimable, semblent en effet tayer cette thse; la proposition 6.423
galement: "Du vouloir comme porteur de l'thique, on ne peut rien dire".
On peut aussi penser que Wittgenstein ne se fait pas faute de transgresser lui-mme de
nombreuses reprises l'interdit mtaphysique. D'autant plus que Schopenhauer, en
mtaphysicien du corps vcu, astreint l'uvre philosophique l'exigence du langage positif,
c'est--dire qu'elle devrait n'tre que "science du monde" pour "laisser les dieux en paix"
(MVR, p. 884). La "chose-en-soi" n'tant connaissable qu'en regard du corps (c'est--dire en
partie voile par la succession temporelle des actes de volont) ; elle est hors de porte d'un
cogito dsincarn. Il ne fait aucun doute que Wittgenstein rcuse de la mme faon
l'approche purement intellectuelle en philosophie, c'est--dire celle qui consiste jouer avec
les concepts et spculer sur un absolu inconcevable, une "chose-en-soi" qui est sans rapport
avec la ralit empirique. D'ailleurs, n'crit-il pas en 6.53 que "la mthode correcte en
philosophie consisterait en ceci: ne rien dire que ce qui se laisse dire, savoir les
propositions des sciences de la nature [... ] puis quand quelqu'un d'autre voudrait dire
quelque chose de mtaphysique, lui dmontrer toujours qu'il a omis de donner, dans ses
propositions, une signification certains signes". Ici Wittgenstein utilise le terme
mtaphysique au sens de "suprasensible". Schopenhauer, quant lui, a critiqu toute sa vie
les philosophies de Fichte, Schelling et Hegel comme tant une pure fumisterie sans rapport
avec la ralit empirique. Ces critiques lui ont valu d'tre en disgrce auprs de la
261
communaut philosophique pour une bonne partie de sa vie. Celte salve antispculative est
prsente dans Le Monde (voir en particulier pp. 885-896). Dans les Parerga, Schopenhauer
commente galement "l'trange et ngligeable dfinition" que Kant donne de la philosophie,
au sens o elle ne serait, comme pour Deleuze, la "science de purs concepts". Schopenhauer
poursuit:
Or, toute la proprit des concepts n'est autre chose que ce qu'on y dpose aprs qu'on
l'ait soutir et emprunt la connaissance de la perception intuitive [... ] Aussi, une
vritable philosophie ne dvide pas partir de purs concepts abstraits, mais doit tre
fonde sur l'observation et l'exprience autant externe qu'interne
'24
(PP, Sur la
philosophie et sa mthode 9, p. 417).
Le parallle entre la pense wittgensteinienne et la pense schopenhauerienne est ICI
immanquable. Nous pensons qu' dfaut de comprendre l'influence profonde de
Schopenhauer sur la pense de Wittgenstein, une dimension essentielle du Tractatus et des
Recherches philosophiques se trouve occulte. Sans comprendre que, dans le Tractatus,
Wittgenstein est aux prises avec la doctrine de la Volont de Schopenhauer, ajoute Bryan
Magee, il est impossible de donner un sens adquat au texte. Magee donne de nombreux
exemples de remarques dans les Carnets apparemment sans liens avec le reste de ses
observations qui sont en fait des rponses directes des rflexions schopenhaueriennes :
'To anyone familiar with Schopenhauer, but only to such a person, the allusion is
immediately obvious. The Notebooks and the Tractatus abound in instances of this kind
[... ] But in the first of my example, how could anyone not acquainted with
Schopenhauer' s doctrine of the denial of the will, and unaware of that it is the doctrine
that is being wrestled with, possibly understand what is being said , at least in any
intellectual sense of 'understand' ?125,
Et:
124 On notera galement l'attitude iconoclaste de Wittgenstein concernant la philosophie universitaire,
son aversion pour la superficialit de l'atmosphre Cambridge et son refus de faire cole
dcoulent directement des rflexions schopenhaueriennes sur le caractre factice de la profession de
professeur de philosophie voir PP, Sur la philosophie dans les universits , pp. 124-170.
125 Magee, op. cit., p. 289.
262
'Ail this is almost pure Schopenhauer. It has been genuinely rethought and repossessed,
inwardly absorbed at the most impressively profound level - 1 know no other writing
which displays the same sheer depth of insight into the implications of Schopenhauer's
thought as does the Tractatus' 126.
Magee cite d'ailleurs Robert 1. Fogelin qui, dans son livre Wittgenstein, affirme que de
nombreuses ides de Wittgenstein auraient t tires de la thse de doctorat de Schopenhauer
De la quadruple racine du principe de la raison suffisante (QR). Entre autres, l'ide centrale
du courant analytique voulant que les vrits analytiques soient des tautologies 127. De cette
proximit intellectuelle dcoule le fait que la lecture du Tractatus doive suivre celle du
Monde afin d'tre signifiante. Magee critique svrement les interprtations de Wittgenstein
qui font abstraction de la pense de Schopenhauer. Il expose, donnant de nombreux
exemples, la pauvret des interprtations du Tractatus comme celle de Black et Hacker :
'A book still regarded by many professional philosophers as providing the most
comprehensive discussion of the Tractatus - Max Black's A Companion ta
Wittgenstein 's Tractatus, published in 1964 - betrays a near-total unfamiliarity with
Schopenhauer's work and a near-complete obliviousness of its importance for an
understanding of Wittgenstein. The former defect is piquantly revealed by the fact that
Black ascribes the derivation of the metaphor about the eye's not appearing in its own
field of vision to, of ail people, Stendhal, giving no reference for it to Schopenhauer. Yet
Schopenhauer use it in three different places in his writings; and - unlike Stendhal do
so to make exactly the same philosophical point with it as Wittgenstein (... ] Similarly,
Black gives Mauthner and Sextus Empiricus as Wittgenstein's forerunners in the use of
the metaphor of the ladder, without mention of Schopenhauer, who was almost certainly
Mauthner's own source for it'l28.
Enfin, comme le souligne Morris Engels, Wittgenstein tire probablement sa proccupation
pour la clart du langage en philosophie de Schopenhauer:
'It is [Schopenhauer's] views that philosophie confusions has its source in language; that
such confusions can be avoided or resolved by attending to particular usage [... ] cannot
but remind us of their familiar counterpart in Wittgenstein's later philosophy (... ] To
126 Id., p. 294.
127 Id., p. 297.
128 Id., p. 311.
263
summarize, we have observed thus far how according to both philosophers, conceptual
confusion is something either in our own nature or because our concepts, being
ambiguous and lacking clear boundaries, give rise to superficial resemblance; that these
resemblance have far-reaching consequences not only for ordinary discourse but for both
science and philosophy'l29.
3.2.3.1 Maitre du soupon?
Accorder Wittgenstein une place parmi les matres du soupon peut paratre discutable. Ce
dernier semble en effet dfendre une conception exclusivement positive du langage et
prendre ses distances vis--vis toute forme de mtaphysique. Wittgenstein affirme que "ce
qui est cach" ne l'intresse pas et que, comme "tout est offert vue", "il n'y a rien
expliquer" CRP, 126). Il semblerait donc que l'uvre de Wittgenstein toute entire soit une
entreprise de "clarification" des ides visant la philosophie et son langage. Comment alors
attribuer une place ce dernier sous la rubrique du soupon?
C'est que, comme nous l'avons vu prcdemment, certaines des affirmations de Wittgenstein
sur sa mthode sont contradictoires: sa pense n'est pas aussi "hbraque" qu'il le prtend.
Nous croyons en effet avoir dmontr que la philosophie de Wittgenstein repose sur l'ide
voulant que le sens d'un nonc dpende d'un contexte a priori. Or, cela, nous l'ignorons. La
conception ordinaire du langage se veut raliste, voire rificatrice. L'individu croit transiger
directement, sans intermdiaire socioculturel, avec l'objet. Ce que Wittgenstein appelle "la
conception augustinienne du langage" CRP, 2) est en fait celle de la majorit des locuteurs.
Si cette conception "nave" du langage est remise en cause par Wittgenstein, un doute
survient alors concernant la rfrence des mots aux objets du sens commun.
129. Magee, op. cil., p. 301. La confusion conceptuelle dcoulant d'un langage obscur est attribue par
Schopenhauer entre autres la pense de Hegel, Fichte et Schelling. Schopenhauer pour sa part crit:
L'authentique philosophe cherchera partout la limpidit et la distinction et s'efforcera de ne pas
ressembler un torrent trouble et imptueux, mais bien un lac suisse qui, grce son calme, a, et
malgr sa grande profondeur, une limpidit qui la rend justement visible QR, p. 144.
264
Prenons l'exemple de Wittgenstein dans RP 2, lorsque le travailleur demande son
assistant une "dalle". Le travailleur croit que l'expression "dalle" rfre directement l'objet
en question. Selon la conception ordinaire, il y aurait pour ainsi dire une relation d'identit
entre le mot et la chose. Or, selon Wittgenstein, il n'en est rien; "dalle" acquiert le sens que
le travailleur lui attribue seulement dans le cadre des pratiques sociales lies l'entreprise de
construction. Sous forme de jeu de langage, le mot "dalle" est un outil pour arriver une fin.
n en va de mme pour le "levier" au RP 6, la conception ordinaire en fait un levier "en
soi": "pas du tout" rtorque Wittgenstein, il n'est un "levier" que dans le cadre de la
mcanique automobile, "spar de son support, ce n'est pas mme un levier, mais ce peut tre
tout ce qu'on voudra, ou rien". L'identit de l'objet est construite sociolinguistiquement, elle
n'est pas donne, contrairement l'ide reue.
Bien que visant apparemment le langage mtaphysique au sens large, la seconde philosophie
de Wittgenstein s'adresse en fait la tendance inne tout utilisateur de langage rifier la
conception de l'objet. L'erreur de Wittgenstein repose ici sur le fait qu'il attribue aux
philosophes la position rificatrice du langage, comme si le langage ordinaire tait exempt
d'une telle erreur. Paradoxalement, ce n'est qu'avec la rflexion philosophique qu'un terme
l'activit rificatrice devient envisageable.
3.2.3.2 La question de la limite
Wittgenstein a russi transposer magistralement dans les termes de la rflexion linguistique,
la double limite de la reprsentation chez Schopenhauer. Nous avons vu prcdemment que
la connaissance d'un objet en soi est impossible selon Schopenhauer. La connaissance d'un
sujet en soi est, quant elle, galement impossible, pour deux raisons: l'une consiste nier
une subjectivit substantielle et indpendante en la raccordant plutt l'universalit de la
chose-en-soi; la subjectivit n'aurait ainsi pas de substrat, car elle participerait, en dernire
analyse, du Tout. L'autre suppose que la subjectivit ne puisse tre apprhende qu'en partie,
puisque la perception qui la concerne est libre des deux catgories du conditionn que sont
265
l'espace et la causalit. La subjectivit serait toutefois en partie accessible dans la succession
temporelle des pulsions.
Concernant ces deux bornes de la reprsentation, nous avons vu prcdemment que
Wittgenstein bornait le langage tant du ct de l'objet que du ct du sujet. En ce qui a trait
l'objet, le lecteur est confront au nominalisme de son argument contre la dfinition
ostensible. propos du sujet, Wittgenstein, travers l'argument contre le langage priv, nie
deux choses, l'instar de Schopenhauer: d'une part, il nie une subjectivit substantielle; de
l'autre, il nie que le langage puisse permettre l'apprhension de ce qui gt par-del le sens.
Cette approche correspond rigoureusement, en termes linguistiques, la double aporie
schopenhauerienne relative la subjectivit. Cette double aporie est constitue, chez
Schopenhauer, de la ngation d'une subjectivit substantielle et d'une obstruction (d'un
"voile") postule au regard de la connaissance du sujet.
Chez ces deux penseurs, l'objet et le sujet sont tous deux borns de part et d'autre par une
limite pistmologique et une limite mtaphysique qui dfinissent la "frontire de la
connaissance positive" (MVR, p. 514).
Enfin, la dmarche des deux philosophes doit mener, si elle est bien comprise, l'acquisition
d'une vue synoptique de la ralit dont l'effet calmant relve d'une cessation de l'activit
rificatrice du rapport au rel 130. La philosophie de Wittgenstein culmine cependant dans
l'immanence radicale alors que celle de Schopenhauer aboutit dans la mystique et la
transcendance. Les phnomnes ne sont pas bons ou mauvais en eux-mmes. L'attribution de
la valeur aux phnomnes dcoule du regard port sur les faits. Toute "transcendance" des
limites de J'existence ne peut alors que dcouler d'une transmutation du regard. Wittgenstein
130 Car c'est bien l le cur de la conception de Schopenhauer et de Wittgenstein: les explications
mtaphysiques sont l pour apaiser notre inquitude devant une ralit que, pour diverses raisons, nous
ne pouvons accepter. Une mtaphysique devrait nous procurer l'apaisement; c'est ce que fait par
exemple la vue synoptique du second Wittgenstein, c'est ce que procure aussi - si son livre est
compris comme il le souhaitait - la mtaphysique de Schopenhauer . Dans Halais, op. cit., p. 227.
266
arrive cette conclusion au point 6.43 : "Si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde,
ils ne peuvent changer que les frontires du monde et non les faits ... Le monde de l'homme
heureux est un autre monde que celui de l'homme malheureux". Il s'agit probablement de la
conclusion la plus juste tirer du Monde, car c'est la Volont du sujet (l'gosme) qui, selon
Schopenhauer, fait du monde un enfer (d'o son pessimisme). L'ide dfendue par
Wittgenstein au point 6.43 du Tractatus est que le monde ne peut tre chang pour la simple
raison que le comportement est le fruit exclusif de l'enchevtrement de facteurs tels que la
situation sociale et la personnalit, tous tributaires de causes sur lesquelles l'individu n'a pas
de prise. Or, cette vision dterministe du monde que partagent Wittgenstein et Schopenhauer
semble nier toute possibilit de salut. En quoi consiste donc l'thique si nos gestes sont tous
dtermins par notre situation sociale et notre personnalit? Elle consiste pour ces deux
philosophes un renoncement du vouloir. L'thique est ici associe au renoncement et au
dtachement.
C'est ici la conception presque identique du rle et du sens de la philosophie que se font les
deux philosophes qu'il faut souligner. Pour Schopenhauer, la philosophie ne doit rien
prescrire, son rle ne consiste qu' dcrire (MVR, p. 345). Cette conception du rle et du sens
de l'entreprise philosophique est, comme nous l'avons vu dans le premier chapitre, partage
par Wittgenstein qui affirme dans les Recherches ce propos qu' il ne doit y avoir rien
d 'hypothtique dans nos considrations [philosophiques]. Nous devons carter toute
explication et ne mettre la place qu'une description (RP, 109).
3.2.4 Irrationalisme ou refonte du cogito?
Le qualificatif d' irrationalisme traditionnellement rattach au nom de Schopenhauer,
comme son prtendu pessimisme 131, doivent tre temprs, car l'intellect demeure dans le
131 Si Schopenhauer est, l'instar de Hobbes qu'il cite de nombreuses reprises dans Le Monde, sans
illusions concernant la nature humaine (pessimiste), il faut lui accorder qu'en sa finalit Le Monde est
porteur d'espoir car, il est possible de transcender J'gosme et de sublimer la Volont.
267
systme schopenhauerien, un prrequis l'mancipation. L'mancipation n'est en effet
possible que pour l'individu s'tant extrait de l'emprise du vouloir et cette extraction du
vouloir passe par l'intellect. Il faut donc s'abstenir d'inscrire Schopenhauer comme source
d'une postmodernit consomme tels que celle dfendue par les Nietzsche, Rorty,
Feyerabend. Schopenhauer affirme en effet dans Le Monde sans la moindre quivoque que
les propositions de la philosophie doivent tre vraies (MVR, p. 884). Dans les Parerga, il
crit que la philosophie doit tre une connaissance communicable; elle doit, par consquent,
tre un rationalisme (PP, p. 419). C'est pourquoi on ne peut accepter sans nuances
l'accusation d'irrationalisme qu'on attribue au philosophe, car n'oublions pas que c'est sa
thorie du gnie qui le rendit populaire auprs des artistes et que le mysticisme immanent du
Monde a une porte quasi religieuse:
'Schopenhauer did not counsel despair, nihilism or relativism. Nor, as even sorne more
informed Schopenhauerian scholars have believed, did he simply counsel resignation. If
Schopenhauer had enjoyed as much influence as Nietzsche has had upon phiJosophy and
theology this century, perhaps more ethical thinking today might be less fragmented and
more in tune with the fundamental aims of world religions. With regard to morality
its worth, significance and even its very existence - Nietzsche and Schopenhauer are
diametrically opposed. Nonetheless, Schopenhauer could still reasonably be counted as
being amongst the forerunners of what is loosely defined as the 'postmodern' critique of
the present historical epoch' 132.
Si Ricur peut parler de cogito bris dans l'uvre de Nietzsche, en ce qui concerne
Schopenhauer, il faut plutt parler d'une entreprise de refonte du cogito. Dans la pense
du philosophe de Francfort, le cogito a en effet un rle sotriologique. Schopenhauer, tout en
substituant volo la primaut du cogito cartsien, n'abandonne jamais la raison comme
moteur de la dmarche philosophique et sotriologique. Somme toute, il semble vident que
l'irrationalisme et le pessimisme qu'on lui attribue dcoulent, l'instar du prtendu
relativisme du second Wittgenstein, d'une lecture partielle des thses du philosophe. Par
ailleurs, Schopenhauer (comme Piaget aprs lui) s'est employ souligner J'affectivit des
reprsentations. Mais c'est surtout la dpendance de la reprsentation l'gard du vouloir
132 Gerard Mannion, Schopenhauer, Religion and Morality, Ashgate Publishing, Aldershot &
Burlington, 2003, p. 259.
268
que Schopenhauer entend souligner dans le Monde. S'loignant d'une conception purement
intellectuelle du cogito, la position de Schopenhauer est que si l'esprit peut se reprsenter le
monde, c'est parce qu'il est enracin dans une chair vivante, capable de s'prouver
immdiatement elle-mme dans le tissu sans distance et sans dlimitation de ses propres
affects 133. Ici, le cogito dsincarn est rejet afin que le concept de cogito soit rattach un
volo charnel. Ce volo-cogito s'exprime dans le concept schopenhaurien de Weltknoten
dsignant l'union sacre du sujet de la reprsentation et du sujet du vouloir en une
mme entit psychophysique.
Enfin, concernant le dterminisme de la volont et sa relation avec le libre arbitre - question
qui, selon nous, proccupe davantage Ricur que celles entourant la limite de la
reprsentation -, nous devons comprendre que Schopenhauer, contrairement Freud, a
assorti sa philosophie d'une sotriologie et d'une thorie du gnie en fonction desquelles
il est possible de s'extraire du dterminisme de la Volont. La voie du gnie et du mystique,
selon Schopenhauer, dcoule d'une capacit d'mancipation d'autant plus grande que les
capacits intellectuelles s'accroissent chez un individu:
Chez l'homme, cette prpondrance relative seulement du connatre sur le vouloir, donc
de la partie secondaire sur la partie primaire, peut aller trs loin; dans certains individus,
extraordinairement favoriss, la connaissance, c'est--dire la partie secondaire de la
conscience, arrive son maximum de dveloppement, se dtache entirement de la
partie voulant: elle agit librement, son propre compte, c'est--dire sans recevoir
l'impulsion de la volont, et de la sorte devient purement objective, miroir lumineux du
monde: c'est de la connaissance, arrive ce degr d'autonomie, que sortent les
conceptions du gnie, qui sont l'objet de notre troisime livre (MVR, p. 903).
En somme, pour le commun des mortels qui vaquent sous l'emprise de l'instinct et du
vouloir, le libre arbitre est illusoire, alors que, pour le gnie ou le mystique, l'mancipation
est possible.
133 Barbara Stiegler, Refaire le cogito: Schopenhauer et le commencement cartsien dans Bonnet et
Salem, op. cif., p. 67. Voir aussi Ricur, Le volontaire et l'involontaire, op. cit., pp. 18-20.
269
Sommaire de la section 3.2
La mise entre parenthses du cogito par Schopenhauer inaugure une cole du soupon
engage dans la dmystification de la conscience par l'attestation des angles morts sur
lesquels les reprsentations prennent appui. Cette cole postule que, derrire l'vidence de la
reprsentation, se cachent la btise humaine, des motifs inavous ou encore des dterminants
culturels. Dans les trois cas, il s'agit de limites qui, chez Nietzsche eL Freud du moins,
enferment le sujet dans un relativisme immanent: la limite est, chez eux, absolue, l'humain
ne pouvant chapper ses dterminations. La sotriologie de Schopenhauer et de
Wittgenstein offre cependant la cl d'une possible transcendance par la transmutation du
regard permettant de briser les conventions hypostasies qui sont tributaires des angles morts
de la conscience.
Schopenhauer fonde sa philosophie sur l'observation. Elle est, en ce sens, rsolument
empirique, et va rebours de l'idalisme pur de ses contemporains Fichte, Schelling et Hegel.
Il fonde galement sa philosophie sur la raison qui, pour lui, n'est pas le lot du commun des
mortels, mais l'apanage des gnies la race desquels il s'identifie. Cet attachement la
raison prvient l'accusation de relativisme, car tant le produit du gnie, sa philosophie est
raisonnable contrairement au monde absurde et irrationnel qu'elle dcrit. Enfin, en
postulant l'unit du systme cogito-volo, Schopenhauer a non seulement marqu en
profondeur la philosophie occidentale, mais il a galement modifi la conception de
l'homme. travers l'uvre des matres du soupon , c'est la postmodernit qui est
annonce avec son inversion du rapport au rel, le doute jet sur le donn et l'affectivit
postule du systme cognitif et reprsentationnel.
270
3.3 L'NIGME DU MONDE
La question de la limite du langage traverse la philosophie de Schopenhauer. Son thique
culmine en effet dans l'apprhension mystique de ce qu'il nomme le nant , de ce qui gt
par-del la connaissance positive. Pour ce qui est du dicible, la Volont est ce qui affleure
dans le phnomne:
En d'autres termes, qu'est-elle [la chose-en-soi], abstraction faite de sa reprsentation
comme volont, de son phnomne? [... ] Cette question ne recevra jamais de rponse,
parce que, comme nous l'avons dit, le seul fait d'tre connu est contradictoire de
l'existence en soi et constitue un caractre phnomnal [... JSi la volont tait la chose
en-soi d'une manire absolue, ce nant serait lui aussi absolu; au lieu que dans le
quatrime livre il se prsente expressment comme un nant purement relatif (MVR, p.
894).
Connaissance essentiellement positive, dduite partir d'une exigence de sens donner
l'existence, la philosophie de la Volont procde alors par la ngative. l'instar du
Tractatus, elle dlimite dans le langage les frontires de la connaissance conceptuelle afin de
prsenter l'intuition ce propos de quoi aucun concept n'existe: le nant . Mais, pour
procder de la sorte, le philosophe doit encore tre en mesure de penser des deux cts de la
frontire, c'est--dire tre saisi intuitivement par l'autre du langage afin d'en faire
ressortir les limites travers l'hyperbole, la ngation ou l'analogie.
Pour Schopenhauer comme pour Tsongkhapa, le langage positif n'est d'ailleurs pas un outil
inerte, impuissant transcender l'horizon immdiat du sens. Comme nous l'avons dj
prcis, la transcendance implique ici plus une transformation intrieure par-del le sens
qu'un dpassement de l'horizon, car les mots conservent bien entendu leurs dterminations
sociales et publiques. C'est plutt l'exprience qui en dcoule qui peut largement dpasser la
sphre du sens commun. Rappelons que nous avons dmontr dans le premier chapitre qu'il
existe un lien causal entre sens et sensation, mme si la sensation elle-mme vient dpasser
le sens. Entendons ici que le corps, travers le sens, est directement affect par le langage et
les reprsentations.
271
Le langage, postulent Schopenhauer et Tsongkhapa, permet de dpasser l'opposition entre le
sujet et l'objet en prenant appui sur l'autre du langage . C'est l'autre en effet qui
permet la transformation du mme . Cette richesse et cette fcondit du langage qui lui
infusent sa capacit dpasser l'horizon immdiat du sens ne sont-elles pas, d'ailleurs, le
matriau propre de la posie; c'est--dire un puissant outil de transformation du regard sur la
vie? Le langage et les reprsentations agissent, nous le savons, sur le corps-vcu et sur les
motions; c'est pour cette raison qu'on ne peut les restreindre au seul sens commun, comme
le laisse souvent penser la philosophie de Wittgenstein.
Le langage s'avre ainsi entretenir une limite commune avec un vcu ressenti la premire
personne difficilement traduisible dans le matriau public qu'est le sens. Dans le cas qui nous
concerne, l'angoisse du vcu et la souffrance de la vie dcrites dans le Monde trouvent
difficilement la voix des mots; la sensation est confronte la limite wittgensteinienne de la
sensation vers le sens. C'est alors en sens inverse que la vise calmante du Monde peut
exercer son emprise; la comprhension du sens du texte apaise l'angoisse de la vie et calme
les maux de l'existence.
3.3.1 La convergence surprenante entre la pense de Tsongkhapa et celle de Schopenhauer
Schopenhauer inscrit sa pense dans une mthode qui prend comme point d'appui la ralit
empirique afin d'amener le lecteur, par ascension, un changement du regard sur le monde
qui l'entoure. Les fondements empiriques de l'exprience ne sont pas invalids selon ce
dernier, mais sont plutt associs des considrations idalistes sur la nature ultime du rel.
La tche qu'il s'est attribue consiste dmontrer l'erreur de la rification des phnomnes
en niant l'en-soi des choses, sans toutefois nier les choses elles-mmes. Cette mthode, nous
le savons maintenant, est galement celle de Tsongkhapa. Une transcendance est possible
dans la mesure o elle s'opre partir d'une rorganisation des conceptions de la ralit et
non dans une ngation de la ralit elle-mme; l'ascension ne peut tre que graduelle. Il faut
272
savoir que, chez Schopenhauer, c'est le phnomne qui est transcend et non pas le
transcendant qui est phnomnalise ou rifi, comme ce fut le cas dans la philosophie de
ses contemporains. Une rification de l'absolu, de la chose-en-soi, consisterait prendre la
conception de cet absolu pour une vraie substance; c'est l'erreur que commentent de
nombreux philosophes (notamment Gorampa).
Rappelons l'expression du bouddhologue Edward Conze qui qualifiait de quasi
miraculeuse la concordance entre la philosophie de Schopenhauer et les thses centrales du
bouddhisme. Rappelons galement que Schopenhauer dveloppa sa philosophie (1813-1818)
sans connaissance du bouddhisme
134
. Nous ferons ressortir sous peu non seulement la
concordance entre la mtaphysique de Schopenhauer et le bouddhisme en gnral, mais
galement les liens surprenants, uniques et particuliers entre sa mthode sotriologique et
celle de Tsongkhapa. Un retour sur les thmes du second chapitre s'impose.
Voyons laquelle des traditions bouddhiques concorde , comme dit Conze, avec la pense
de Schopenhauer. Nous avons vu que seule la tradition Gloug attribue un rle central et
dcisif la raison et aux conventions, et admet la matrialit relative des objets, tout en niant
ultimement l'en-soi des phnomnes tant subjectifs qu'objectifs. Les traditions non
mahayanistes rifient souvent la ralit objective en acceptant de minuscules particules en
soi comme fondement du rel. La plupart des traditions mahayanistes, comme le Chan et le
Zen, rejettent la raison et l'pistmologie au profit d'une forme de non-cognitivisme. Enfin,
les traditions tibtaines autres que la tradition Gloug rifient dans la plupart des cas la
vacuit, elles en font, comme nous l'avons dmontr au second chapitre 2, un nant
substantiel , alors que chez Dharmakirti la raison (les universaux) participe plus du
134 Voir, Hbscher, Correspondance, op. ci!., p. 509. Voir aussi Moira Nicholls Influences of Easter
Thought dans Christopher Janaway (et. al), The Cambridge Companion to Schopenhauer (5th Ed.
2007), Cambridge University Press, 1999, pp. 171-212. Nicholl dmontre que les concepts
fondamentaux de la philosophie de Schopenhauer sont arrts avec la publication du Monde en 1818
alors qu'il n'avait pratiquement aucune connaissance du bouddhisme. Lors des seconde et troisime
ditions du Monde en 1844 et 1859, il ajoute des supplments aux quatre Livres du monde qui
abordent les notions prsentes dans le bouddhisme de faon plus directe dans le sens o ces notions
viennent confirmer ses intuitions de jeunesse (voir par exemple la note ajoute au bas de la page 516
sur la prajnaparamita qui vient confirmer son intuition sur la transcendance de la relation sujet-objet).
273
problme que de la solution. II serait alors bien difficile de trouver un consensus de fond
entre la pense de Schopenhauer et de telles approches qui, comme nous croyons l'avoir
dmontr, sont dans certains cas confrontes de srieuses apories.
Cela tant dit, nous allons dmontrer que la philosophie de Schopenhauer a plus en commun
avec la pense de Tsongkhapa qu'avec tout autre tradition du bouddhisme, toutes traditions
confondues.
En effet, il nous faut, dans un premier temps, saisir l'unit conceptuelle qui existe entre la
problmatique de l'idalisme transcendantal de Kant et Schopenhauer, et celle des
bouddhistes. Nous savons que Kant et Schopenhauer sont la recherche de la chose-en-soi
. Kant en premier et Schopenhauer aprs lui ont tent d'apprhender l'inconditionn . Du
ct du bouddhisme, l'inconditionn constitue ce que le Bouddha prtend avoir dcouvert:
bhikkus, il yale non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos. S'il n'y
avait pas le non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos il n'y aurait pas
d'vasion de ce qui est n, de ce qui est devenu, de ce qui est conditionn et de ce qui est
compos. Puisqu'il yale non-n, le non-devenu, l'inconditionn, le non-compos, ainsi
il y a (une possibilit) d'mancipation pour le n, le devenu, le conditionn et le
compos 135.
Schopenhauer l'avait bien remarqu, le nirvli(la s'apparente l'inconditionn. En parlant du
nant il ajoute: c'est la Prajna-Paramita des bouddhistes, le point "au-del de toute
connaissance", c'est--dire le point o le sujet et l'objet cessent d'tre (MVR, p. 516n).
Enfin, il crit dans la seconde dition de la Quadruple racine (QR) :
En Inde, l'idalisme est, pour le brahmanisme comme pour le bouddhisme, le dogme
mme de la religion populaire: ce n'est qu'en Europe, et cause des principes
135 Rahula, op. cit., pp. 59-60. Au-del des prcautions d'usage relatives ce genre de comparaisons
transversales entre les langues, nous devons comprendre que l'ide exprime dans les textes
bouddhiques est bien celle d'une non-causalit, d'un non-amalgame et d'une non-transitivit, donc
d'un inconditionn, quels que soient les mots et les concepts utiliss pour le traduire.
274
essentiellement et absolument ralistes du judasme, que ce systme passe pour
paradoxal
136

Les parallles entre sa pense et les traditions indiennes sont, dans de nombreux passages,
directement explicits par Schopenhauer. Il semble donc ne faire aucun doute son esprit que
l'inconditionn dont le Bouddha entretient ses disciples n'est autre que l'inconditionn
kantien.
Pas d'objet sans sujet , crit Schopenhauer dans un des moments forts du Monde. Le sujet
n'existe, vrai dire, que par rapport un objet et un objet n'existe son tour qu'en relation
un sujet (MVR, p. 27). Cette injonction, nous allons le voir, est rigoureusement superposable
la pense de Nagarjuna qui, comme nous l'avons vu au dernier chapitre, crivait dans son
Madhyamakakarika : Un sujet se manifeste par un objet/ Un objet se manifeste par un sujet/
Comment un sujet existerait-il sans objet?/ Comment un objet existerait-il sans sujet ?/ .
Francisco Varela commente dans L'inscription corporelle de l'esprit cette ide de la
corelativit entre le sujet et l'objet dans l'uvre de Nagarjuna :
Comment pouvons-nous parler d'un auditeur qui n'entend pas? Inversement, il n'y a pas
de sens non plus parler d'un son qui ne serait pas entendu par un auditeur. Et il serait
encore moins sens de parler d'une audition qui se droulerait quelque part sans auditeur
et sans son. L'ide mme d'un auditeur ne peut tre spare des sons qu'il entend. Et
vice versa, comment le son entendu peut-il tre spar de l'auditeur qui l'entend? [... ]
L'intention de Nagarjuna n'est pas plus de dire que les choses sont inexistantes dans un
sens absolu que d'affirmer qu'elles sont existantes. Les choses sont cres de manire
codpendante; elles sont compltement dnues de fondements
137

Jay Garfield traducteur du Madhyamaka-karika commente son tour ce passage du MKK:
136 Schopenhauer, QR, p. 173 ( 19). C'est probablement afin de marquer la distance qui spare sa
pense de l'idalisme de Schopenhauer que Wittgenstein affirme que sa pense est hbraque.
137 Dans Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Vronique Havelange (trad.),
L'inscription corporelle de l'esprit .. sciences cognitives et exprience humaine, Seuil, Paris, 1993, pp.
300-301.
275
'Nagarjuna here emphasize the correlativity and interdependence of subject and object.
Subjectivity only emerges when there is an object of awareness. Pure subjectivity is a
contradiction in adjecto. Moreover, the idea of an object with no subject is contradictory.
The very concept of being an object is that being an object for a subject. The affinities of
Kant and Schopenhauer here are very strong, but should not be pushed too far.
Nagarjuna wouId clearly have no truck with the substantialist flavor of their analysis of
the subject and object'l38.
Ici, c'est la trs grande proximit de l'idalisme transcendantal et de la Madhyamaka que
Garfield relve, mais le substantialisme qu'il attribue Schopenhauer donne penser qu'il ne
comprend pas l'idalisme du Monde. Nous avons dj tabli en effet que l'essentiel des
rserves de Schopenhauer propos de la Critique de Kant concerne la possibilit d'un
rapport causal entre la perception et la chose en soi, qui ferait de cette dernire un objet
en-soi . Schopenhauer dfend un idalisme transcendantal nettement plus tranchant que
celui de Kant. Au niveau ontologique, il n'y a pas d'objet en soi prperceptuel, les objets
sont des reprsentations du sujet, ils sont objet de sa Volont.
Si la charge de substantialisme peut valoir pour le Kant de la seconde dition de la Critique
alors qu'il rintroduit une notion de causalit quivalente un objet-en-soi , on peut
difficilement qualifier Schopenhauer de substantialiste , comme le fait Garfield, puisque
c'est prcisment ce point qu'il dispute Kant. La ralit empirique n'a de fondements que
relatifs en regard de l'intellect et du principe de raison sur la base duquel ce dernier opre. La
position de Nagarjuna est, cet gard, essentiellement la mme que celle de Schopenhauer.
En outre, y regarder de plus prs, le matrialisme relatif de Schopenhauer (lorsqu'il parle,
par exemple, des organes du corps pour tayer ses thses sur la Volont) correspond la
position glougpa concernant les deux Vrits. Schopenhauer admet, l'instar de
Tsongkhapa, une ralit matrielle nominale, tout en lui niant une existence ultime ou
intrinsque. C'est cette approche relve du synchisme, suivant la typologie de Pierce. La
ralit ultime des objets et leur ralit conventionnelle participent toutes deux du mme objet,
138 Nagarjuna, Jay Garfield (trad.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagcujuna's
MulaMadhyamakakarikil. Oxford University Press, Oxford New York, 1995, p. 185.
276
mais peru diffremment selon que l'on situe l'analyse de cet objet au niveau ontologique ou
au niveau empirique.
Pour Schopenhauer, comme pour Tsongkhapa, la matrialit relative des reprsentations et
l'idalit de leur existence ultime sont deux aspects d'un mme objet: Ce qui, dans la
conscience de nous-mmes, c'est--dire subjectivement, prend la forme de la volont, dans la
conscience d'autre chose, c'est--dire objectivement, prend la forme de l'organisme dans son
ensemble (MVR, p. 950-951). Cette position est effectivement difficile admettre pour les
monistes qui rifient soit un absolu soit la matire. Nous avons dmontr dans les chapitres
prcdents les problmes inhrents ces positions. Nous avons dmontr galement de quelle
manire Schopenhauer vite les extrmes du matrialisme et du relativisme. De la mme
faon, Tsongkhapa vite ces cueils en unifiant en une seule ralit les deux aspects de la
conception de l'objet. Loin d'tre une contradiction, le synchisme de Schopenhauer est,
l'instar de la pense de Tsongkhapa, libre des apories inhrentes aux systmes monistes et
dualistes que nous avons analyss prcdemment. Dorothea Dauer, un des premiers auteurs
se pencher sur les liens entre le bouddhisme et la pense de Schopenhauer, l'atteste:
It is not c]ear whether the world of salJ1stira in Buddhism was considered as real or
unreal, and we may say that at least in primitive Buddhism the common-sense view of
reality of the empirical world was not seriously placed in doubt. At the same time, the
absolute eternal sense of reality was never given to the world of SafJ1stira, on account of
its "impermanence". Absoluteness, or perenniality was always reserved to nirvana alone.
It is the same with Schopenhauer who never denies the "empirical reality" of the
phenomenal world, although he refuses to give it an unconditional realit/
39

Affirmer la ralit empirique en lui niant toute intrinsqualit, c'est jouer de la double nature
du phnomne sans tomber dans les piges des extrmes ou de la dualit. L'univers est la
fois idal et empirique :
Tout le monde objectif est et demeure reprsentation, et, pour cette raison, est
absolument et ternellement conditionn par le sujet; en d'autres termes, l'univers a une
139 Dorothea Dauer, Schopenhauer as Transmitter of Buddhist /deas, Herber Lang & Co. Publishers,
Berne, 1969, pp. 13-14.
277
idalit transcendantale. II n'en rsulte pas qu'il soit illusion ou mensonge; il se donne
pour ce qu'il est, pour une reprsentation, ou plutt une suite de reprsentation dont le
lien commun est le principe de causalit. Ainsi envisag, le monde est intelligible un
entendement sain, et cela dans son sens le plus profond; il lui parle un langage qui se
laisse entirement comprendre (MVR, p. 39).
Tant l'idalit du monde que sa tangibilit trs empirique ne peuvent ainsi tre remises en
cause, car ils sont les deux aspects d'une seule et mme ralit. C'est--dire qu'au niveau
conventionnel, le monde se donne pour ce qu'il est. L'apparence de cette table, par exemple,
n'est pas trompeuse. Toutefois, cette table n'est en dernire analyse qu'une reprsentation, je
ne peux ainsi rien connatre de sa ralit otologique par-del la reprsentation. Cette table n'a
donc de ralit que nominale. Cette approche binaire l'gard du phnomne: ralit
conventionnelle/ ralit ultime, est aussi au cur de la dmarche glougpa :
It is true that the erroneous conventions - the appearance of things that do not exist in
reality as though they do - are to be abandoned, but without relying on the mundane
ultimate, including such things as expressions and that to which they refer and knowledge
and objects of knowledge, which are, according to the aryas, nominal conventional truths,
the ultimate truth cannot be taught; and without its being taught, it cannot be realized 140.
Mis part C. S. Pierce qui a formul le concept, Schopenhauer et Tsongkhapa sont, notre
connaissance, les deux seuls philosophes avoir eu recours cette mthode unifie de la
comprhension du rel.
Enfin, c'est sur la conception que se font ces deux penseurs de la causalit que nous
entendons conclure la prsentation de la concordance entre ces deux philosophes. Chez
l'un comme chez l'autre, le rapport causal prsuppose l'absence d'objectivit des
phnomnes puisque l'en-soi exclut par dfinition toute notion d'interdpendance ou de
rapport causal entre deux choses. Dans son pome Les trois piliers de la Voie, Tsongkhapa la
dcrit ainsi:
140 Tsongkhapa, Samten & Garfield (trad.), op. cit., p. 498.
278
'Who sees the inexorable causality of ail things /
Both of cyclic life and liberation /
Destroys any sort of conviction of objectivity [... ]
Appearance as inevitably relative, /
And emptiness as free from ail assertions
As long as these are understood apart, the Victor's intent is not yet known. /
But, when they are simultaneous without alternation, /
The mere sight of inevitable relativity /
Becomes sure knowledge rid of objective habit-patterns. /141,
L'ide de causalit ou d'interdpendance des phnomnes prsuppose que ces derniers soient
vides d'existence propre ou d'en-soi. Si les phnomnes existaient en soi, ils ne seraient
pas tributaires de causes et ne produiraient aucun effet. Le changement serait inexistant et la
causalit impossible. C'est pour cette raison que Tsongkhapa affirme - et c'est l un des
points centraux de sa dmarche - que la vacuit des phnomnes est indissociable de leur
nature interdpendante; ces deux notions forment un tout inscable. Lorsque cette unit
fondamentale entre la causalit universelle et l'absence d'en-soi des phnomnes est
directement apprhende par l'esprit, l'attitude rificatrice disparat. Or, nous retrouvons chez
Schopenhauer substantiellement la mme thse:
Or, nous retrouvons ce mme nant dans toutes les autres formes du principe de raison;
nous reconnatrons que l'espace aussi bien que le temps, et tout ce qui existe la fois
dans l'espace et le temps, bref tout ce qui a une cause ou une fin, tout cela ne possde
qu'une ralit purement relative; la chose, en effet, n'existe qu'en vertu ou en vue d'une
autre de mme nature qu'elle est soumise ensuite la mme relativit (... ] Enfin, si l'on
a parfaitement compris ce mode spcial du principe de raison, qui est la loi de causalit
et qui rgit le contenu des formes prcdentes, temps et espace, ainsi que leur
perceptibilit, c'est--dire la matire, on aura du mme coup pntr l'essence mme de
la matire comme telle, celle-ci se rduisant tout entire la causalit; cette vrit
s'impose, ds qu'on y rflchit. Toute la ralit de la matire rside, en effet, dans son
activit (MVR, pp. 30-31 )142.
141 Tsongkhapa, The Three Principles of the Path dans Thurman, op. Cil., p. 58. Il s'agit d'une
section d'un trs court pome de Tsongkhapa expliquant les tapes principales de la voie bouddhique.
142 Voir QR pp. 169-221 ( 18-21) pour une description en profondeur de ['interdpendance des
phnomnes en relation avec leur absence d'objectivit.
279
Schopenhauer maintient dans ce passage que la causalit et l'interdpendance des
phnomnes sont indissociables de leur relativit, c'est--dire du fait qu'ils n'ont pas
d'essence propre, ou d'en-soi, puisqu'ils dpendent les uns des autres. La concordance est
d'autant plus frappante que Tsongkhapa est le seul philosophe bouddhiste maintenir une
telle position synchiste l'gard de la ralit phnomnale.
Enfin, prcisons que la philosophie de Schopenhauer est, l'instar de celle de Tsongkhapa,
rsolument immanente. Toute transcendance ou dpassement s'opre partir des
conventions, sans jamais rifier soit un absolu ou encore une ralit objective. On se
rappellera que la ralisation de la vacuit s'effectue selon Tsongkhapa partir du corps,
puisque l'exprience des phnomnes est mdiatise par les sens. Cette exprience de la
vacuit partir du corps vcu est cense mener dans la tradition bouddhique une ralisation
intrieure de l'aspect inconditionn de la ralit qu'est le nirvti)w.
3.3 .2 Rsoudre l'nigme du monde
Le dernier point de notre analyse de la philosophie de Schopenhauer concerne
l'inconditionn et le paradoxe que constitue son apprhension partir de la perspective
conditionne qui est celle de l'homme. Le fait de vouloir mettre un terme la Volont
participe du mme paradoxe pour l'entendement, car vouloir est une attitude trangre
l'thique, bien qu'elle puisse constituer un jalon y conduisant.
Partons d'abord du principe de raison qui tablit, par la construction de liens causals, la
relation entre tous les phnomnes pour l'entendement. Premirement, Schopenhauer soutient
que le lien causal ne s'applique qu'entre objets, c'est--dire entre les reprsentations cres
par l'entendement, savoir, les phnomnes (MVR, p. 28-30, QR, 20). La chose-en-soi, le
noumne, demeurant inconditionne, la causalit ne s'y applique donc pas. En consquence
de quoi, le lien causal ne s'applique pas au sujet puisque le sujet n'est pas un objet: O
l'objet commence, le sujet finit (MVR, p. 28). Le sujet est donc, par dfinition, libre de
280
toutes formes de causalit, il est hors du monde . L'exprience phnomnale, elle, est
conditionne; mais le sujet de l'exprience, lui, ne l'est pas. C'est l l'attrait principal de la
mtaphysique schopenhauerienne : on y conoit le sujet comme tant directement associ
la chose-en-soi de par sa participation la Volont via le corps, et non via le truchement des
reprsentations et de l'intellect comme c'est le cas chez Kant ou encore Descartes.
Schopenhauer maintient, contrairement au rationalisme ou la scolastique, que la chose-en
soi n'est pas du mme ordre que l'intellect. Le chemin de l'intellect ne mne jamais au cur
du phnomne puisque l'intellect ne fonctionne que sur la base des reprsentations et que ces
dernires sont toujours des construi ts cognitifs; elles n'atteignent jamais l'essence des
chosesl
43

S'il est impossible de percer cette objectivit de la reprsentation pour en atteindre
l'essence, Schopenhauer nous rappelle qu'une voie intrieure existe: il s'agit de notre
corporit qui, anime par une Volont inconsciente, nous rattache l'univers. Contrairement
aux reprsentations, le ressenti corporel est un objet immdiatement donn partir duquel
sont produites les reprsentations. Cette identit du corps avec la Volont ouvre la voie une
apprhension de la chose-en-soi dbarrasse d'un certain nombre de voiles, notamment ceux
de la causalit et de l'espace.
Maintenant, comment expliquer le rapport entre une subjectivit inconditionne (la Volont)
et un monde d'expriences conditionnes au travers du Principe de raison? Premirement,
Schopenhauer scinde la subjectivit en deux parties rciproques: le sujet du vouloir (celui
qui veut) et le sujet de la connaissance (celui qui se reprsente). Il nomme l'unit entre ces
deux parties du sujet le nud du monde (Weltknoten) et le qualifie de miracle par
excellence (QR, p. 278, MVR, p. 143). Pourquoi s'agit-il d'un miracle pour
Schopenhauer? Atwelll'analyse ainsi:
143 Rappelons en quels termes Varela dcrit les reprsentations: Chaque fois que nous essayons de
trouver l'origine d'une perception ou d'une ide, nous nous trouvons nous-mmes replongs dans une
sorte de fractal [... ] [c]est toujours la perception de la perception d'une perception... ou la description
de la description d'une description ... Nulle part, nous pouvons jeter l'ancre et dire: C'est ici que
cette perception prend son origine . Dans Varela, op. cif., p. 29.
281
The first, most general reason is that this "identity" defies the sharp distinction usually
drawn between knowing and willing, between the intellect and the will; second, it
amounts to a relation of "identity" of two subjects, although - according to the whole
thrust of the dissertation - only objects can be related in any way, including identically
related; and third, as "immediately given," whereby the subject of willing somehow
becomes object for subject of knowing, there is instanced an "identity" of a subject with
its object, which is clearly inconceivable
l44

Atwell explique que l'intellect et la Volont sont normalement spars ou conus de manire
distincte dans le Monde (rappelons-nous l'image du commissionnaire qui marche devant le
voyageur, la Volont, dont il porte les bagages; ou l'analogie de l'antichambre reprise par
Freud). Mais ce stade-ci de la dmarche, un rapport d'identit est postul par Schopenhauer.
Par ailleurs, les relations associatives ne s'oprent qu'entre objets (reprsentations);
l'association entre deux sujets est incongrue, voire impossible. Enfin, la partie voliti ve du
sujet devient un objet pour la partie connaissant, alors que normalement ce qui est sujet
chappe toutes formes de reprsentation. Cette singularit consomme de la subjectivit
commande l'appellation miracle chez Schopenhauer. L'lment remarquable de cette ide
est que cette identit du sujet connaissant et du sujet du vouloir permet la conscience
d'apprhender directement la Volont (la chose-en-soi) avec un minimum de reprsentation.
La Volont, contrairement aux autres phnomnes, n'a pas tre reprsente expressment
afin d'tre apprhende puisqu'elle participe immdiatement de la subjectivit.
L'introspection approfondie doit permettre un contact direct entre le sujet de la connaissance
et le sujet du vouloir.
La prise de conscience par le sujet de la connaissance de la prsence coextensive d'un sujet
du vouloir au sein du Weltknoten ouvre la porte une sotriologie de la Volont. En
sublimant le sujet de la volont, le sujet de la connaissance pave la voie un nouveau rapport
au monde (rappelons que les reprsentations ordinaires ont une source volitive/affective, voir
3.1.1). En transcendant la Volont qui s'incarne en lui, le sujet de la connaissance transforme
les reprsentations d'un ensemble de choses particulires en l'Ide qui les traverse. Les objets
144 Atwell, Schopenhauer, op. CiL, p. 26.
282
particuliers transitifs, source d'angoisse pour le sujet du vouloir (l'goste), sont transforms
en Ides pures pour le sujet de la connaissance\45. Ayant mortifi son moi goste (le sujet
du vouloir) oprant sur la base du principe d'individuation (ce qui cre une distance entre lui
mme et le reste de l'univers), le sujet de la connaissance s'inscrit dans l'unit inscable du
monde o les choses particulires sont remplaces par les Ides pures sans dualisme (MVR, p.
1093). C'est ce qui s'appelle la mystique! Cette sotriologie de la Volont semble indiquer
que la dualit sujet-objet est le fait de la duplicit du sujet du vouloir et du sujet de la
connaissance dans la conscience. Lorsque cette duplicit est abolie, le sujet de la
connaissance n'opre plus sur la base du Principe d'individuation, mais peroit l'unit
fondamentale du rel par l'entremise des Ides; il peroit l'essence des phnomnes et de
quelle faon cette essence elle-mme se rapporte l'Un.
Comment cesser de vouloir? Schopenhauer donne de nombreux exemples dans le Livre IV. Il
s'agit pour l'essentiel de ne pas donner suite aux injonctions de la Volont, c'est--dire de
rechercher l'isolement et le dnuement (le dsert, la fort, la caverne, le monastre), de
matriser ses passions en comprenant la nature illusoire des objets du dsir. En d'autres
termes, il faut savoir se dfaire de son amour propre et embrasser ce non de la ralit qui
concourt, selon Schopenhauer, la destruction de nos illusions et l'apaisement de la
volont:
En ralit, ce qui prte notre vie son caractre singulier et quivoque, c'est que deux
fins diamtralement opposes s'y entrecroisent tout instant: l'une, celle de la volont
individuelle, dirige vers le bonheur chimrique [le oui] [... ] l'autre, celle du sort, assez
visiblement dirig vers la destruction de notre bonheur, et par l vers la mortification de
la volont et l'anantissement de l'illusion [le non] ... (MVR, p. 1412).
L'exprience mystique ne peut advenir, selon Schopenhauer, qu' condition d'avoir vaincu le
oui du dsir personnel en ayant embrass le non de la ralit en tant qu'altrit,
savoir ce qui rsiste notre volont individuelle. En outre, le mystique ralise que les
145 Les Ides sont dcrites dans le Livre III du Monde comme tant une objectivation de la chose en
soi, elle n'ont aucune causalit, extension (spatialit) ou succession (temporalit). La connaissance des
Ides mne directement l'apprhension de la chose en soi (l'unit fondamentale du rel).
283
reprsentations sont comme un rve, que les phnomnes transitoires n'ont d'existence que
conditionne. Cette ralisation de la vacuit ontologique des phnomnes engendre un
apaisement de la soif pour ces objets et pour les plaisirs qui y sont associs. L'apaisement de
la soif d'existence participe ainsi directement de l'entreprise de sublimation de la Volont. Il
ne s'agit en aucun cas de vouloir cesser de vouloir - toute mystique serait bloque
suivant cette voie -, mais de transmutation du regard, d'un changement de perspective par
la connaissance.
La disposition qui soustrait le caractre la puissance des motifs ne vient pas
directement de la volont, mais d'une transformation de la connaissance. Ainsi, tant que
la connaissance se borne tre soumise au principe d'individuation, tant qu'elle obit
absolument au principe de raison, la puissance des motifs est irrsistible; mais, ds que
le principe d'individuation a t perc jour, ds qu'on a [... ] puis dans cette
connaissance un apaisement gnral du vouloir, les motifs deviennent impuissants; car le
mode de connaissance qui leur correspondait est aboli et remplac par une connaissance
toute diffrente (MVR, p. 505).
La ralisation de la nature douloureuse de l'existence (lorsqu'elle est astreinte la Volont)
jointe la comprhension de la mthode de sublimation du vouloir engendre l'apaisement de
la Volont. La vue synoptique agit comme un calmant. La voil la solution l'nigme du
monde dont nous entretient Schopenhauer depuis le Livre 1 ! Elle consiste en une opration
sur les universaux: il ne s'agit pas de modifier par l'action la ralit empirique (particuliers),
mais d'un changement de regard sur le monde grce la connaissance (universaux).
Cette transmutation du regard est elle-mme conditionne puisqu'elle survient au contact de
doctrines, d'vnements, de livres, d'accointances; bref, elle s'inscrit dans un vcu. Les
textes bouddhiques, par exemple indiquent que le Bouddha ralisa la nature conditionne de
l'existence au travers des quatre visions (maladie, vieillesse, mort, ascse). Cette ralisation
de l'impermanence qui le poussa quitter son palais est, en consquence, elle-mme
conditionne. Sans ces visions, la transformation du regard que porta le prince Siddharta sur
le monde aurait t impossible. Il faut donc voir que l'atteinte de l'inconditionn est elle
mme conditionne puisqu'elle s'effectue travers une dmarche. C'est la raison pour
284
laquelle Tsongkhapa dans son pome sur Les trois fondements de la Voie affirme que tout,
dans le sar(lsara et dans le dpend d'une cause/
46
La sotriologie glougpa est
labore, contrairement aux autres, partir de la perspective qu'on ne puisse faire un saut
quantique du conditionn vers l'inconditionn (comme le maintient Gorampa par exemple).
L'inconditionn (unbedingt) est atteint dans le for intrieur lorsque le sujet du vouloir,
porteur du conditionnement, est sublim, mettant du mme coup un terme aux pulsions. En
d'autres mots, la transcendance de l'inconditionn ne peut tre atteinte qu' partir de
l'immanence du conditionn, c'est--dire partir d'un corps et par la mthode de
l'introspection. D'o l'importance de la raison et du langage dans les sotriologies
schopenhauerienne et glougpa afin de poser en termes justes et clairs la problmatique de la
Volont et d'y trouver un remde adquat.
Cette dmarche transformatrice, par ses effets (l'apaisement du sujet du vouloir comme
porteur des pulsions et des inclinaisons l'action), n'est toutefois pas de mme espce que
l'action conditionne en gnral, car elle implique la fin de l'enchanement sans fin des
actions conditionnes par le vouloir
l47
. Les pulsions apaises, l'individu est sans inclinaison
l'action et cesse alors le conditionnement. Sans conditionnement, la perception phnomnale
change et c'est ce stade que le sujet connaissant est en mesure d'apprhender directement
l'inconditionn l'intrieur de lui-mme.
146 Who sees the inexorable causality of al! things/ Both of cyclic life and liberation ... Thurman, op.
cit., p. 58. La ralisation de l'inconditionn prend sa source, ou est tributaire, du conditionn.
147 La notion de karma vhicule, dans le bouddhisme, cette notion d'inclinaison (inconsciente)
l'action. Le skandha de samskara (un des cinq agrgats dans le bouddhisme qui est souvent traduit par
le terme Volition!) est le porteur de ces inclinaisons l'action chez le sujet. Lorsque la soif
d'existence est apaise, le karma cesse et le nirva!J.a est atteint. Voir aussi la pulsion de mort chez
Freud qui implique <da tendance rpter (... ] le matriel refoul, au lieu de l'voquer comme un
souvenir pass [ ... ] Ce que le malade rpte, ce sont prcisment toutes les situations de dtresse et
d'chec traverse par l'enfant (... ] cette tendance, corrobore par la destine trange de ces personnes
qui semblent appeler sur elles les coups rpts de la foudre, parat bien justifier l'hypothse d'une
compulsion de rptition Ricur, De l'interprtation, pp. 302-303. Dans le bouddhisme, la
compulsion l'action s'tend beaucoup plus loin que la simple rptition du matriel refoul ; elle
embrasse tout Je comportement travers la pulsion inconsciente: le karma.
285
Qu'implique ce raisonnement? II implique que le libre arbitre ne trouve son sens que dans la
transmutation du regard et dans l'apaisement de la Volont (tourner l'autre joue afin de briser
le cycle causal de l'action-raction) puisque, pour le reste, la ralit extrieure comme
intrieure est conditionne de part en part. Rappelons d'ailleurs que la causalit, que
Schopenhauer associe la matire, est chez lui et chez Piaget, une catgorie de l'entendement
et non de la ralit objective . La perception des phnomnes est alors lie au
comportement. La position thique visant s'extraire de la causalit et du conditionnement
est une question essentiellement intrieure, subjective, et a le potentiel de transformer le
monde dans lequel vit l'individu: Or, la causalit constituant l'essence propre de la
matire, explique Schopenhauer, si la premire n'existait pas [causalit], la seconde aussi
disparatrait [matire] (MVR, p. 33). Ainsi donc, en mettant un terme la chaine causale des
dterminations, le rapport la matire se voit transform, entrainant dans son sillage toute
perception de la ralit.
Tout cela n'est en fin de compte possible qu' travers une modification du mode sur lequel
fonctionne l'entendement. En effet, tant que l'esprit opre sur la base du principe
d'individuation, la Volont suit son cours, rpondant telle ou telle situation en fonction de
motifs particuliers. Son objectif est toujours le mme: dcharger les pulsions inconscientes
selon telle ou telle raison fournie par l'intellect. Aussi, la libert ne peut tre trouve que dans
la sublimation du vouloir et que par la matrise des pulsions et du conditionnement chez
l'individu. Schopenhauer maintient que cette sublimation ne peut advenir qu' travers un
changement de connaissance produisant une transmutation du regard bien particulire sur le
monde. II faut, en d'autres termes, changer la faon de penser le monde de manire rompre
la dynamique du conditionnement. Tant que la roue des actions et du vouloir est en branle, le
libre arbitre est une illusion puisque nous sommes sous l'emprise de la Volont par
l'entremise de l'inconscient et des motifs rationnels. Le changement de perspective sur le
monde par la transmutation du regard est le seul espace de libert inhrent la condition
humaine. Les ralits empiriques et psychologiques, elles, relvent du conditionn:
Si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les
frontires du monde, non les faits; non ce qui peut tre exprim par le langage. En bref,
le monde doit alors par l devenir totalement autre. Il doit pouvoir, pour ainsi dire,
286
diminuer ou crotre dans son ensemble. Le monde de l'homme heureux est un autre
monde que celui de l'homme malheureux (Trac. 6.43).
Enfin, la sotriologie de la Volont offre une mancipation des angles morts sur lesquels
repose le triptyque de la limite. Lorsque, par une transformation de la connaissance, cesse le
vouloir, le perspectivisme de Nietzsche, le dterminisme de l'inconscient freudien et les
dterminations culturelles wittgensteiniennes sont transcends: l'inconditionn est
apprhend et l'objectivit universelle atteinte dans le moment mystique.
287
3.4 SOMMAIRE
Arthur Schopenhauer, le philosophe oubli, est l'instigateur ou le prcurseur de nombreux
courants de pense qui ont marqu le 20 sicle
l48
Sa philosophie, riche et originale, annonce
un vritable changement de paradigme en Occident. Schopenhauer a su, plus que tout autre
philosophe avant lui, remettre en cause l'vidence du quotidien. Il a cherch la source du
phnomne non pas dans un au-del de la reprsentation (l'en soi de l'objet) comme la
tradition pistmologique l'a cherch avant lui - de Descartes Kant en passant par Locke
-, mais bien dans un en de de la reprsentation, c'est--dire dans ce qui sous-tend la
conscience elle-mme, dans les bas-fonds de la subjectivit.
L'influence de Schopenhauer sur des penseurs comme Nietzsche et Wittgenstein est telle
qu'on ne peut comprendre sans lui la gense des courants continentaux et analytiques de la
philosophie. Si la pense de deux gants de la philosophie contemporaine comme Nietzsche
et Wittgenstein se comprend difficilement en dehors d'une perspective schopenhauerienne,
c'est parce que leur originalit dcoule du soupon que cette dernire introduit dans
l'pistmologie contemporaine, faisant basculer l'Occident tout entier dans la postmodernit.
L'cole du soupon remet en cause l'pistmologie cartsienne et la thorie de la Vrit
correspondance. Les matres de cette cole exploitent chacun un aspect de l'illusion, de la
maya. C'est ainsi que, dans ce travail, nous avons born la reprsentation en dlimitant ses
frontires extrieures, intrieures et culturelles. Mais, par-del l'illusion du rel que ces
148 Dale Jacquette souligne ainsi J'influence qu'a eu Schopenhauer sur la philosophie occidentale,
malgr qu'il ait t pratiquement pass sous silence par ses contemporains: The very fact that
Schopenhauer exerted such a marked effect on the course of both so-calJed continental and analytic
traditions indicate the extent of his universality and depth of insight. The many points of interest in his
system that have inspired the imagination of sorne of the most important thinkers in Western
philosophy, to which he also introduces or defends the philosophical merits of Asian religions, testifies
to his greatness, independently of whether or not in the end he arrives at final truths dans Dale
Jacquette, op. cil., p. 264. Schopenhauer has said something about the profundities of the world
where he has had no equal either before or after him. He smashed every sort of illusion, and ail
convenient deJusions of life he is one the great visionaries of the world, who, as Dilthey once put it,
stand by the own authority, indemonstrable, indestructible dans Hbscher, op. cil., p. 413.
288
frontires imposent la raison, la transcendance est concevable, nous rappelle Schopenhauer.
Il est ainsi possible de briser l'emprise du voile et de s'affranchir de la maya par la mthode
de l'introspection et la transmutation du regard. Pour y parvenir, ce vouloir , qui est la
source des actions conditionnes et des reprsentations dualistes, doit tre sublim et
transcend. La scission sujet-objet trouve sa source dans la dichotomie du sujet du vouloir
et du sujet connaissant. Lorsque cette dualit est abolie au sein du noyau eidtique
(Weltknoten), le pur sujet de la connaissance peroit la ralit sans dualit, c'est--dire qu'il
en peroit l'unit fondamentale: c'est la Praj/aparamita des bouddhistes, nous dit
Schopenhauer. De cette faon, l'nigme du monde est rsolue. En cherchant du ct de la
pulsion, nous avons trouv l'universel. Qu'y a-t-il de commun en effet entre l'Homme,
l'Astre et l'Arbre si ce n'est que l'irruption et le dclin de sa phnomnalit travers le jeu
des pulsions et la lutte pour l'existence. Schopenhauer a ainsi t le seul philosophe faire
une lecture universaliste du signe dans le cadre de ce que nous avons appel une smiologie
de la pulsion.
En outre, si la Volont est dcrite comme la chose-en-soi dans le phnomne, Schopenhauer
nous rappelle que, lorsque cette Volont est abolie, ce qui reste ne peut tre apprhend dans
le langage et n'existe, en tant que ralit, que pour le mystique. Cette limite du langage est
constitutive de l'acte langagier, puisque la parole dcoule d'un vola, d'un manque par rapport
l'objet. C'est dans ce manque, dans cette altrit, voire cette absence, que le sens trouve sa
place. En ce sens, le mystique qui peroit l'unit indicible du rel ne peut traduire, dans la
dualit du langage, l'exprience dont il est l'objet. Le paradoxe est que, sans langage, aucune
exprience de l'altrit ne peut trouver son sens. Le langage est le mdium par lequel le
changement de connaissance et la transmutation du regard sont possibles. Sans la rflexivit
du langage, la Volont ne peut prendre conscience d'elle-mme travers les reprsentations.
Les balises linguistiques doivent donc servir de phare, de signe et de guide l'acte de
transcendance. En ce sens, le rle sotriologique du logos est indiscutable.
289
Enfin, comme le souligne Bryan Magee
l49
, le fait d'accepter sans rserve l'objectivit des
phnomnes et l'en-soi des choses relve de l'acte de foi (leap offaith) puisqu'aucun substrat
ne leur a encore t trouv, que ce soit en physique, en logique et encore moins en
philosophie. La croyance en un monde stable et objectif par-del le doute est une
mtaphysique prcritique et primitive. L'idalisme transcendantal de Schopenhauer rend
compte, non seulement des angles morts sur lesquels repose la conscience, mais laisse
entrevoir la possibilit d'une transfiguration radicale de la relation l'tre travers une
mystique de la transmutation du regard.
149 Magee, op. cit., p. 84.
CONCLUSION
SYNCHISME: L'UNIT DU LOGOS
La philosophie au 20
e
sicle a t prise en tenaille entre les extrmes d'un matrialisme
dshumanisant et d'un relativisme antirationaliste. Paradoxalement, l'apport thorique d'un
seul individu, Ludwig Wittgenstein, est au cur de la problmatique inhrente ces deux
courants de pense antinomiques. Les racines de la rupture du logos sont videmment plus
profondes. Le 20
e
sicle aura cependant marqu l'histoire de la philosophie et celle des
sciences par une fracture assume dans le monde acadmique, par des opinions plus
tranches et plus prement dbattues.
Il serait naf de croire que les dbats acadmiques n'ont aucune incidence socitale. La
socit dans son ensemble semble en effet dchire entre le scientisme et le scepticisme.
L'impasse sociale totale laquelle est confront l'Occident trouve sa source dans les
conceptions philosophiques qui font aujourd'hui cole. Il faut admettre que la tendance au
monisme, au nivellement et l'immanence a t trs forte en philosophie depuis plus de deux
sicles. Or, nous avons montr les difficults engendres par les monismes que ce soit au
niveau intellectuel ou social. Entre des positions bien tablies, sur lesquelles reposent
souvent, il faut bien l'admettre, des intrts corporatistes, l'impasse sociale et philosophique
ne semble pas sur le point de se rsorber. Mais par-del les intrts particuliers des groupes
sociaux qui s'affrontent, une voie mitoyenne est-elle possible?
C'est la rponse laquelle nous avons tent de rpondre dans ce travail. Nous avons regard
du ct du Tibet qui, au ISe sicle, tait confront sensiblement aux mmes problmes que les
ntres: le matrialisme dshumanisant et le relativisme antirationaliste. C'est afin de
remdier ces extrmes et leurs invitables consquences socitales que Tsongkhapa
introduisit sa rforme au dbut du Ise sicle. La pense de Tsongkhapa est depuis devenue
dominante au Tibet. Elle repose sur une relation complexe entre le langage, la pense et
l'action thique; elle vite les rductions simplistes, maintient le sens commun et permet de
rendre compte de la complexit du rel. Il est important de comprendre que les problmes lis
291
l'articulation de la relation entre le langage, la pense et l'action ne sont pas exclusifs
l'Occident et que ces questions se sont galement retrouves au cur des proccupations de
certains philosophes orientaux. Ces problmes sont en effet essentiels et touchent autant le
rapport de l'homme avec la nature que le rapport que l'homme entretient avec lui-mme.
Il est par ailleurs assez clairant de constater que l'approche prconise par Tsongkhapa a une
rsonance trs occidentale, en particulier dans la pense hellnique: Platon naviguait, prs de
deux mille ans avant Tsongkhapa, dans des eaux similaires. Le divin Platon, comme
aimait l'appeler Schopenhauer, n'a-t-il pas en effet tent dans sa philosophie d'viter les
mmes extrmes dont rsulte l'impasse sociale actuelle? Il est du reste assez surprenant que
les ides rvolutionnaires de Platon concernant l'importance de trouver le juste milieu en
philosophie ait t ignores par la tradition. Ce que nous avons propos dans ce travail est
alors plus un retour aux sources qu'une voie nouvelle 1. La solution l'impasse sociale
actuelle, c'est--dire la fracture du logos et la postmodernit, passe en premier lieu par
une rvaluation de la conception dominante du langage sur laquelle reposent les monismes
et les dualismes. S'agissant de trouver un juste milieu entre le matrialisme et le
relativisme, nous avons propos de faire du synchisme la pierre angulaire de notre
conception de la relation entre le langage et la pense.
La limite du langage
Le problme auquel se rapporte la question des langages religieux et mtaphysiques est
essentiellement conceptuel et smantique. La faon de concevoir l'autre du langage
dtermine en effet les paramtres du sens et circonscrit la limite du langage. Or, pour
circonscrire, il faut pouvoir penser les deux cts de la frontire, comme nous le rappelle
Platon dans Le sophiste
2
. Nous croyons en ce sens que l'intuition premire de Wittgenstein
1 La Grce antique tant comprise comme un ge d'or de la philosophie en comparaison de la
confusion caractrisant la priode trouble actuelle.
2 Il faut, par-del l'injonction parmnidienne, pouvoir penser le non-tre afin de circonscrire l'tre.
292
ce sujet tait fertile (Trac., prface)3, s'inscrivant dans une longue tradition de penseurs de la
limite, philosophant sous l'influence de Parmnide.
II faut d'emble prciser que la limite fluctue au gr des conceptions de la ralit et du
langage auquel cette dernire se rapporte, comme nous avons pu le constater en comparant
nos trois auteurs. La faon de concevoir le suprieur , ou plus prcisment ce qui dpasse
le sens commun, influe sur le langage, et vice versa: le processus est dynamique et non
statique, malgr l'unit logique du langage et des reprsentations. Concevoir l'altrit sous
l'angle dualiste de l'entirement transcendant ou encore sous l'angle synchiste du
relativement transcendant transforme radicalement le rle et la fonction sotriologique
attribues au langage, comme l'ont dmontr, notamment, les diffrences de conceptions du
langage entre, par exemple, Wittgenstein et Tsongkhapa, ou encore entre Tsongkhapa et
Gorampa.
Une premire question consiste savoir si le transcendant repose sur le sujet ou si la
transcendance se situe du ct de l'objet, sous forme d'horizon vanescent. Tous les
phnomnes situs du ct du corps et des sensations la premire personne, c'est--dire les
motions et les pulsions, sont, nous l'avons constat, immdiatement connus, alors que, du
ct de l'objet, la connaissance est mdiatise, voire dcale, par rapport sa nature relle.
Nos trois auteurs semblent en accord sur ce point. Ainsi, une exprience de transcendance
situe dans un corps, c'est--dire incarne, n'est pas confronte aux apories d'un impossible
dpassement de l'horizon par un observateur culturellement situ.
videmment, cette inscription corporelle de l'altrit ouvre la porte une transmission de
l'exprience par le langage. Or le langage, comme nous l'avons soulign, est un mdium
essentiellement social, il existe pour ainsi dire une sorte de rupture entre le sens et la
sensation, comme le souligne juste titre Wittgenstein. Mais cette rupture n'est pas aussi
radicale que Wittgenstein le laisse entendre. Nous avons dmontr en effet qu'une relation
existe entre le sens et l'affect et que, par ailleurs, la pense dborde le sens des mots, ce qui
3 La phrase de Wittgenstein stipule qu'on ne peut limiter J'acte de penser, mais qu'il n'est possible de
limiter que l'expression de la pense, c'est--dire rester silencieux l o il convient de se taire.
293
permet un auditeur d'infrer l'intention de l'orateur par-del le sens, ou le non-sens, de ses
propos. C'est le dterminisme rigide du langage sur la pense (pensons entre autres
l'intuition difficilement explicable) qui est ici remise en cause. C'est qu'il y a irruption dans
le langage de nouvelles conceptions et de nouvelles faons de voir le monde issues
d'expriences la premire personne en rupture avec les conceptions et le langage
habituels. Si le langage tait entirement dterminant pour la pense et autosuffisant, comme
semble l'affirmer Wittgenstein, il deviendrait impossible de comprendre le processus
d'irruptions et de ruptures linguistiques et conceptuelles dans les divers groupes sociaux.
C'est ici d'ailleurs que l'approche wittgensteinienne de la limite pose problme. Comment
admettre en effet, suivant Wittgenstein, que les sensations la premire personne, situes
par-del la limite du sens, sont forcment incomprhensibles, alors que le ressenti immdiat
constitue pour l'individu le fondement de son rapport au monde. Nous savons tous en effet ce
qu'est l'amour pour l'avoir vcu, mme si le sentiment amoureux, situ la premire
personne, chappe au sens strict des mots utiliss pour le dcrire.
Dans un sens plus large, en disqualifiant des pans entiers de la pense philosophique
traditionnelle sur le critre du non-sens, Wittgenstein ne procde-t-il pas comme les
physicalistes qui rduisent le sentiment amoureux la simple chimie du cerveau? Le
processus de rduction a pour effet de faire disparatre le phnomne en question; on passe
d'une perspective la premire personne une perspective la troisime personne, laissant
loin derrire le phnomne expliquer. Il n'y a assurment pas d'amour dans les
neurotransmetteurs, les synapses, etc. pas plus qu'il n'yen a dans un pylne lectrique ou
encore un ordinateur, aussi complexe soit-il. De la mme faon, il n'existe plus de
philosophie lorsque cette dernire est simplement rduite la grammaire, au sens commun et
la logique du langage. Pas plus, d'ailleurs, qu'il ne reste de posie ou de langage religieux.
En rduisant la philosophie la grammaire, Wittgenstein occulte la pense et surtout
l'exprience qui sous-tend le geste philosophique. Passe encore lorsque la philosophie
n'est que science de purs concepts comme le souligne Deleuze ou encore Kant; on
pourrait en effet vouloir clarifier le sens de concepts qui tournent vide, sans liens avec
l'exprience. Mais lorsque la philosophie, comme la religion, dcoule d'Une
exprience d'tonnement face l'existence comme le maintiennent Platon, Schopenhauer
294
et Wittgenstein dans le Tractatus, la rduction grammaticale devient alors dltre non
seulement pour l'exprience en question, mais galement pour la transmission de cette
exprience dans le corps social.
Certains philosophes transmettent en effet par l'entremise du discours philosophique une
exprience du monde conjugue la premire personne. C'est le cas notamment de
Tsongkhapa, de Schopenhauer et du premier Wittgenstein, tout comme Platon et Parmnide
d'ailIeurs. Dans le cas de Tsongkhapa, il s'agit de transmettre une exprience, disons
mystique , de l'altrit. Schopenhauer a voulu transmettre le choc motif ressenti devant la
souffrance prvalant dans un monde absurde et irrationnel. Pour Wittgenstein, ce fut le
sentiment thique, voire mystique de la prise de distance vis--vis les faits lis au monde
empirique et la logique du langage. Comprenons qu' partir du moment o l'on rduit cette
tentative de transmission de l'exprience la grammaire et la logique, on perd ds lors toute
possibilit de communiquer quelque chose de nouveau et d'extraordinaire dans le langage.
C'est le paradoxe auquel fut confront Wittgenstein lorsqu'il tentait en 1929 d'expliquer le
sentiment thique lors de sa Confrence. En rduisant son explication du sentiment
thique la simple grammaire et la logique, il devenait pour lui impossible de
communiquer son exprience autrui. Or, nous croyons avoir dmontr que la transmission
par-del le sens s'opre par l'infrence. L'infrence nous permet galement de cornprendre
l'intention d'un locuteur malgr une phrase mal construite de sa part. On doit ajouter que les
qualits d'orateur ou d'crivain sont essentielIes dans la capacit de faire ressentir un
auditoire ou un lectorat quelque chose d'unique qui dpasse les simples mots: c'est--dire de
transmettre adquatement son exprience autrui. Tout cela est galement vrai de la
posie; une rduction de la posie la grammaire n'a aucun sens et ne peut, en l'occurrence,
vhiculer aucun ressenti quel que soit le talent du pote en question.
Synchisme
La thorie son tour influe sur le rle du langage. Nous avons vu en effet que les monismes
ont tendance balayer sous le tapis la question du langage et des Universaux, devenus
295
suspects ds lors qu'ils semblent introduire une dualit dans la substance rifie, objet de la
thorie. Cette faon de procder par soustraction fait du monde en commun et des
conventions linguistiques, sur la base desquelles l'entendement et la raison oprent, une
illusion, son tour source de paradoxe, puisque la thorie repose sur ce mme langage et ces
mmes concepts. On voit la circularit du problme: le langage et les conventions du monde
en commun semblent constituer le fond du problme, alors que la thorie en est tributaire.
Le monisme linguistique assigne une place si importante au langage qu'il enferme les
utilisateurs dans un relativisme rcursif. Il n'existe pas selon ses dfenseurs de ralit
extralinguistique. l'instar des autres formes de monisme, c'est le monde en commun qui est
battu en brche par cette conception du langage puisqu'elle enferme le locuteur dans un
systme hermtique de conventions linguistiques locales, sans ancrage dans une ralit
objective extralinguistique. Le nivellement de la ralit et l'absence de critres objectifs rend
impossible la comprhension des transformations linguistiques et conceptuelles au sein d'un
groupe donn et travers les poques: c'est la fracture du logos et l'clatement socital qui
sont au menu de ce projet thorique. Dans tous les cas de monisme, l'impasse est
insurmontable et mne directement un cul-de-sac intellectuel et social. Le principe de
raison est remis, l'pistmologie perd son sens et on assiste une dangereuse mise entre
parenthses du monde en commun, annonciatrice d'un individualisme exacerb et corollaire
ncessaire de l'homme devenu mesure de toutes choses et des conceptions linguistiques
qui en dcoulent.
Le problme du dualisme est diffrent. Plus nuanc, il offre moins de prises la critique, chez
Wittgenstein du moins. Il se veut, chez ce dernier, la consquence logique de sa conception
de la limite du langage. Le problme du dualisme rside tout entier dans l'interaction entre
les deux ples qui y sont articuls. Chez Wittgenstein, le suprieur et l'thique sont
absolument indpendants vis--vis des faits de langage, des faits sociaux ou encore des faits
concernant les lois de la nature. Or, comme nous l'avons vu, cette rupture entre deux ordres
de ralit pose le problme de leur interaction, c'est--dire, comment l'un est saisissable
travers l'autre. Nous avons constat en effet que le foss qui les spare n'e.st pas aussi
infranchissable que Wittgenstein semble le croire: Wittgenstein a bien acquis sa conception
du suprieur et de l'thique quelque part! Hies a acquises travers la langue. En outre, si
296
ce dernier est mme de comprendre sa propre position au sujet de l'thique et du
suprieur , il faut bien que la pense discursive soit implique quelque niveau dans le
processus d'acquisition et de comprhension d'une conception sublime de l'thique. La
dualit est alors bien plus postule que relle, car en ce qui concerne les faits, il existe bel et
bien une interaction tangible entre le langage positif et la pense impensable dont il est
question.
Il ne fait aucun doute que la question du dualisme et de la limite du langage demeure tout
entire l'initiative de Parmnide dans la pense occidentale. Il faut donc se rendre
l'vidence: Wittgenstein reproduit sans s'en rendre compte, au plus profond de sa conception
du langage, l'injonction parmnidenne au sujet de l'tre: c'est que ['tre est! et que jamais
la pense ne devrait s'aventurer par-del l'tre, puisque le non-tre n'est pas
4
! Chez
Wittgenstein, pour qui la pense est troitement lie au langage, cette injonction de la desse
du pome de Parmnide donne penser que le langage ne peut ni ne devrait s'aventurer par
del le sens positif du mdium intersubjectif qu'est la langue.
Toute la question du dualisme et de la limite du langage est, avouons-le, une problmatique
essentiellement grecque en ce qu'elle aborde la question du dpassement, de la profondeur et
de l'chelonnage de la ralit. Cette problmatique de la limite, et le dualisme qui lui est
associ, traversent de bord en bord la pense de Wittgenstein. On peut donc se demander
comment le philosophe de Cambridge a pu ignorer les origines et les fondements mmes de
sa propre rflexion, tout en lanant simultanment une charge contre la philosophie
traditionnelle, notamment la philosophie grecque, trop troitement associe la
mtaphysique, pour finir par qualifier son style philosophique d'hbraque ! C'est se
demander, galement, comment deux, bientt trois, gnrations de philosophes depuis le
dcs de Wittgenstein ont pass sous silence la nature rsolument dualiste, profonde (par
opposition la qualit de surface qui lui est souvent attribue) et rsolument hellnique de
la pense wittgensteinienne.
4 Que jamais ne domine cette ide, que ce qui n'est pas est; toi au contraire carte ta pense de cette
route de la recherche. Cit dans Platon, op. cit. t. 2, p. 288 (( Le sophiste 236 a).
297
Tout cela nous conduit conclure, dans la logique de Pierce, que les monismes et les
dualismes ne peuvent rendre adquatement compte d'une ralit essentiellement complexe,
dynamique et interdpendante. Pierce affirme en effet ceci dans Immortality in the Light of
Synechism:
'Thus, materialism is the doctrine that matter is everything, idealism the doctrine that
ideas are everything, dualism the philosophy which splits everything in two. In like
manner,I have proposed to make synechism mean the tendency to regard everything as
continuous.
s
,
Plus loin dans le texte, Pierce aborde les thmes schopenhaueriens de l'indiffrenciation entre
l'tat de rve et l'tat de veille ainsi que celui de l'impossibilit mtaphysique de la mort
6
,
laissant croire une possible lecture du Monde par ce dernier. vrai dire, le synchisme
semble conu sur mesure pour expliquer l'approche schopenhauerienne du milieu entre
l'idal et l'empirique:
'There is a famous saying of Parmenides [... ] "being is, and non-being is nothing". This
sounds plausible; yet synechism flatly denies it, declaring that being is a matter of more
or less so as to merge insensibly into nothing.
7
'
'Synechism, even in its less that stalwart forms, can never abide in dualism, properly so
called. It does not wish to exterminate the notion of twoness [... ] But dualism in its
broadest legitimate meaning as the philosophy which performs analyses with an axe,
leaving, as the ultimate elements, unrelated chunks of being, this is most hostile to
synechism. In particular, the synechist will not admit that physical and psychical
phenomena are entirely distinctS' .
Autrement dit, il n'y a pas, comme nous avons tent de l'expliquer dans le premier chapitre,
de dichotomie fondamentale entre le sens et l'affect ni non plus de rupture fondamentale
entre deux ordres de ralit conceptuellement distincts. Pierce, suivant Platon, convient qu'il
n'y a pas de sparation radicale entre l'tre et le non-tre puisque la pense de l'un implique
5 Pierce, op. cil. p. 1. Le matrialisme et ['idalisme sont des monismes.
6Id.,p.3.
7 Id., p. 2.
8 Ibid.
298
forcment, en gradation, la pense de l'autre. Le parricide platonicien l'endroit de
Parmnide est ici reconduit par Pierce dans le concept de synchisme.
Par ailleurs, les deux derniers chapitres nous ont justement dmontr que c'est dans le cadre
du synchisme que Tsongkhapa et Schopenhauer ont tent d'inscrire leur pense. Rappelons
que chez Tsongkhapa, ralit conventionnelle et ralit ultime sont deux aspects d'une mme
ralit; tant conceptuellement distinctes, elles sont, si on peut dire, ontologiquement
identiques. Du ct de Schopenhauer, on constate que l'idalit transcendantale du rel et son
objectivit dans le principe d'individuation participent d'une mme ralit, organise de
faon diffrente par l'individu, selon que son esprit opre ou non sous l'emprise de la
Volont. Elles sont elles aussi conceptuellement distinctes, mais ontologiquement identiques.
Le synchisme, videmment, n'est pas explicitement revendiqu par Tsongkhapa et
Schopenhauer puisque le concept, invent par Pierce, leur est postrieur. Il n'existe pas non
plus dans le bouddhisme de niveau mtathorique, c'est--dire de prise de distance
mthodologique concernant la thorie, ce que nous avons tent de faire dans le second
chapitre. Comment toutefois ne pas tre frapp par la belle convergence entre ces deux
philosophes chez qui l'ultime ctoie le conventionnel dans un mme moment de conscience.
L'tude en dtail des ides de ces deux penseurs nous a permis de dmontrer que l ou les
monismes et les dualismes chouent rendre compte soit de la complexit du rel, ou encore
de la relation entre les diffrentes parties de la ralit, le synchisme surmonte ces apories et,
en faisant preuve de souplesse, tmoigne d'Un remarquable potentiel philosophique et
sotriologique; c'est d'ailleurs la jonction de la science et de la religion que le philosophe
amricain entend inscrire son concept
9
. Souhaitons que ce concept peu connu le soit
davantage et qu'il soit davantage utilis l'avenir par des chercheurs en sciences humaines et
philosophes de tous les horizons.
9 Id., p. 3
299
Philosophie du milieu
Ces considrations sur la limite du langage et sur le synchisme laissent transparatre la
proccupation centrale de cette thse; celle consistant cerner un style philosophique bien
particulier pass compltement sous le radar dans la pense occidentale, mais dont Platon a
t, en Occident tout le moins, l'instigateur. La philosophie du milieu que nous tentons
de faire merger travers une archologie des concepts repose, il faut le prciser, sur le
synchisme autant comme mthode que comme conception du langage. La mthode
synchiste consiste postuler une distinction conceptuelle entre deux ordres de ralit, l'idal
et l'empirique, mais en leur assignant une unit ontologique. Ensuite, la conception du
langage dcoule naturellement de la mthode.
Les monismes fondent leur rflexion tantt sur l'objet tantt sur le sujet. Il s'agit d'un
positionnement extrme qui, comme nous l'avons vu, repose sur un raisonnement partiel et
incomplet. L'approche dite du milieu vite ces extrmes en adoptant le synchisme entre
le sujet et l'objet ainsi qu'entre l'idal et l'empirique. On constate d'ailleurs que Platon dans
Le sophiste et le Thtte dploie maints efforts afin de dmontrer le caractre intenable d'un
raisonnement fond exclusivement sur l'objet ou sur le sujet. Il voque l'approche du milieu
dans ces mots que nous connaissons dj:
SOCR.: Or, c'est bien, forcment, en relation avec quelque chose que je deviens, dans
le cas o je deviens tre sentant; il est en effet impossible un tre actuellement sentant
d'tre sentant sans aucune relation avec un sensible, et il l'est galement que celui-ci ne
soit pas sensible pour un sujet [... ] nous deux, au sensible et moi, il ne nous reste
donc, hormis notre relation rciproque, point d'autre existence si nous existons, pas
d'autre devenir si nous devenons, puisque la ncessit qui attache ensemble nos natures
ne les attache justement rien en dehors d'elles et ne les attache pas non plus elles
mmes: avoir t attach l'un l'autre, voil donc ce qui nous reste. Par suite, que,
l'gard de quelque chose, on emploie le mot exister , on doit dire que cela existe pour
un sujet, avec un objet, dans une relation; de mme, si l'on emploie le mot devenir .
Mais l'gard de ce quelque chose, parler d'existence ou de devenir en soi et sur soi,
voil de quelle faon on ne doit, ni s'exprimer soi-mme, ni accepter que s'exprime
autrui. Telle est la signification de la thse que nous avons expose
lO

10 Platon, op. cit, t 2, p. 110 (<< Thtte 160 a-c).
300
On pourrait objecter que cette thse est en fait critique par lui, puisqu'elle survient dans une
section l'intrieur de laquelle Platon passe en revue et critique diffrentes thses
relativistes. Dans cette section, Platon montre l'insuffisance de la thse du mouvement
perptuel d'Hraclite au regard de la connaissance, il critique la doctrine voulant que la
connaissance ne soit rien d'autre que la perception et surtout la thse de l'homme mesure
de toutes choses de Protagoras. En ce qui concerne la thse du milieu , elle apparat
comme une parenthse entre les diffrentes critiques; Platon a en effet souvent l'habitude
d'introduire des sujets connexes avant de reprendre le cours principal de sa rflexion. Il faut
toutefois ajouter que Platon insiste sur le fait que la relation sujet-objet n'implique
aucunement le cloisonnement de l'individu dans une circularit hermtique; c'est qu'il y a
effectivement un monde en commun, des rgularits partages entre les individus et des
degrs de justesse dans l'apprciation des phnomnes.
Platon donne l'exemple, qu'on retrouve par ailleurs galement chez les Glougpas, de
l'homme malade qui commet davantage d'erreurs dans l'apprciation des phnomnes que
l'homme sain (TT, 159 d). Platon admet galement que les conceptions d'un seul homme
peuvent tre errones et remises en cause par d'autres (TT, \70-\71). Nulle part cependant
les crits de Platon ne contredisent la thse du milieu en tant que telle. En outre, toute sa
rflexion en vue de rfuter les extrmes du matrialisme et de l'idalisme que l'on trouve
entre autres dans Le sophiste s'inscrit directement dans la logique du milieu formule
dans le Thtte : il y a effectivement corrlation entre les deux passages.
Puisque nous y sommes: il faut reconnatre que si Schopenhauer et Tsongkhapa adhrent
l'approche du milieu , ils ne se privent pas de baliser la relation sujet-objet de critres
intersubjectifs. Plus prcisment, en reprenant le fondement de la relation sujet-objet, ils lui
adjoignent des notions de ralisme permettant, l'instar de Platon, de rendre compte de
l'intersubjectivit et du monde en commun. Du ct du bouddhisme, ces notions de ralisme
et ces critres intersubjectifs taient sensiblement moins dvelopps chez Nagarjuna, ce qui a
laiss planer une sorte de doute sur le monde en commun et a ouvert la porte une
interprtation relativiste, voire nihiliste, de sa pense. Une thorie de l'erreur semble
effectivement faire dfaut au MMK.
301
Nous avons dmontr que Wittgenstein, bien qu'ayant tent de s'extraire de la tradition
philosophique laquelle il appartient, n'a russi en fait qu' reproduire le modle
philosophique du milieu sous une terminologie iconoclaste. Ses ides sur la dfinition
ostensible et le langage priv reproduisent la double limite schopenhauerienne sur la foi de
considrations linguistiques. Ayant longtemps philosoph sous l'influence de Schopenhauer,
Wittgenstein n'a pas russi s'extraire concrtement des paramtres de la pense grecque, en
particulier en ce qui concerne la question de la limite .
La thorie de l'erreur et les critres intersubjectifs prconiss par nos trois penseurs dans le
cadre d'un style philosophique sans mtaphysique", c'est--dire sans attribution d'en-soi ou
d'essence cache aux phnomnes intrieurs et extrieurs, placent ces penseurs dans le giron
du pragmatisme. Malgr l'impossibilit d'asseoir la connaissance sur un fond objectif ou
subjectif, il demeure que, pour ces philosophes, certaines reprsentations (ou propositions)
mnent plus efficacement leur objet que d'autres. C'est la thse centrale du pragmatisme.
Ce sont les conventions qui refltent le mieux les rgularits du monde sensible qui
constituent la base des critres intersubjectifs et qui fondent la validit du monde en commun.
En consquence, l'erreur principale inhrente la fracture du logos dans les socits
postmodemes se rsume au fait d'avoir fond la connaissance soit du ct de l'objet soit du
ct du sujet, comme l'ont fait les positivistes et les relativistes au 20
e
sicle. Frileux au
regard de l'altrit, les monistes ont du coup fait disparatre toute notion de profondeur
(mta-) dans la ralit sociale, philosophique et religieuse. La tendance est au nivellement et
l'galitarisme entre tou tes les conceptions de la ralit, qu'elles soient religieuses,
culturelles ou philosophiques. Le multi remplace aujourd 'hui le mta de la tradition.
L'autre que constitue la culture, cet lment structurant pour l'individu, l'invitant au
dpassement, disparat la vitesse grand V. Il s'agit d'un processus de dculturation qui
s'opre au profit d'une conception de l'homme valorisant le naturel et la spontanit ,
liOn admettra tout de mme une mtaphysique relativement transcendante tel un principe
organisateur du phnomne comme la forme de vie wittgensteinienne ou encore la Volont
schopenhauerienne, mais pas de principe absolument transcendant, dpassant toute forme
d'apprhension ou de conceptualisation possible par l'homme.
302
c'est--dire une conception qui fait de l'homme un individu toujours gal lui-mme, sans
plus.
Contrairement l'approche moniste, il faut partir de la reprsentation, explique
Schopenhauer (MVR, p. 63), afin d'viter les consquences fcheuses dcoulant, d'une part,
du fait de faire de l'objet la cause du sujet, car on en arrive une dfinition de la subjectivit
comme tant un phnomne illusoire, un pur produit du cerveau; et, d'autre part, de faire du
sujet la cause de l'objet, ce qui engendre une conception de la ralit comme n'tant que ce
qui est dcrit (ou ce qui est pens). Il n'y a pas de relation causale entre le sujet et l'objet,
nous rappelle Schopenhauer quelques dcennies avant Piaget; il ne peut y avoir de relation
causale qu'entre objets, par le truchement de l'entendement et du principe de raison (MVR,
pp. 37-38). Aussi faut-il viter de faire de l'un une consquence de l'autre, comme y ont t
enclins les intellectuels occidentaux depuis plus d'un sicle.
Enfin, ces deux tendances philosophiques, le positivisme et le relativisme, ont videmment eu
des consquences socitales (et sotriologiques, il faut bien l' admettre) indsirables,
abondamment soulignes dans la littrature critique, rsultant d'une transformation radicale,
travers les conceptions monistes, du rapport l'autre dans les socits industrielles
avances.
Considrations mtaphilosophiques et sotriologiques
Que dire du rle et du sens de la philosophie du milieu? Nous savons qu'elle traduit dans le
langage philosophique une certaine exprience de la ralit. S'loignant d'une approche
exclusivement rationaliste de la philosophie souvent dcrite comme une science de pur
concepts ou encore l'art de crer des concepts 12, la philosophie du milieu prend racine
dans l'exprience, sans toutefois se rduire elle. Rejetant l'en-soi des phnomnes, elle n'en
perptue pas moins le raisonnement mtaphysique visant comprendre toute la profondeur et
la complexit du rel. Il s'agit en effet d'apprhender les rgularits dans le sensible afin de
12 Gilles Deleuze, Flix Guattari. Qu'est-ce que la philosophie? d. de Minuit, Paris, 2005, p. 10
303
trouver les principes organisateurs de l'exprience qu'ils soient forme de vie, vacuit des
phnomnes ou encore Volont d'existence. Selon cette perspective, la mtaphysique se voit
maintenue comme discipline visant dduire la faon dont l'autre affleure dans le
phnomne.
Qu'en est-il des propos mtaphilosophiques de Wittgenstein et Schopenhauer prescrivant la
philosophie un rle essentiellement descriptif, s'loignant d'une approche explicative ou
encore prescriptive (MVR, p. 345. RP, 109)? La rponse cette question ne saurait tre
qu'thique; une thique qui est au cur mme de la pense des deux philosophes. Ne voit-on
pas d'ailleurs dans cet appel au dsengagement une mthode didactique adapte la vise
calmante, voire thrapeutique de leur philosophie?
Pour le Wittgenstein du Tractatus et pour Schopenhauer, les faits sont conditionns de
bord en bord. Le comportement et la conscience, dcrit ailleurs comme le vritable sige du
libre arbitre, ne sont, dans la pense de ces deux philosophes, que la manifestation d'une
personnalit sous-jacente oprant sous la logique des motifs et des raisons. Ainsi, une
personnalit X oprant sur la base des motifs Y agit de faon conditionne: le comportement
XY. Selon cette perspective, l'individu est effectivement libre de ses choix; il peut choisir,
par exemple, parmi plusieurs, le livre qui lui plat. Mais l'individu ne peut choisir ce qui lui
plat. En outre, l'individu n'a pas le choix d'tre qui il est: il n'est pas libre de ses gots Ue
dteste Picasso!), il ne peut choisir objectivement ses valeurs, ni la forme de son corps ou
encore ses pulsions sexuelles. En somme, les faits du monde empirique et la personnalit,
le sujet et l'objet, sont entirement dtermins et philosopher n'y change rien. L'explication,
elle, est rgressive ('infini et la prescription, nous allons le voir, reconduit le jeu des
dterminations.
Quel sens peut donc avoir la philosophie dans le cadre d'un monde entirement conditionn?
Comment une philosophie, comme celle de Schopenhauer (et, dans une moindre mesure,
comme cene de Wittgenstein) atteint-elle sa vise calmante? Toute injonction ou
prescription ('action ne peut que reconduire le comportement sur la base des motifs et des
raisons. L'ide de rgle (<< tu dois! ) implique les notions de rtribution et de chtiment. Ces
notions, nous l'avons vu avec la critique schopenhauerienne de l'thique kantienne (3.1.2.3),
304
sont concomitantes de l'gosme qui structure le rapport au monde. Or, c'est prcisment cet
gosme qui est vis par l'thique wittgensteinienne et schopenhauerienne. Selon toute
vidence, une telle philosophie se trouve dans l'impossibilit de prescrire si sa vise est
thique, au sens schopenhauerien du terme. C'est la raison pour laquelle la prescription est
carte comme mthode didactique. L'espace de libert ne se trouve alors qu' travers une
modification des reprsentations rsultant en un apaisement de la Volont: c'est ce que nous
avons appel prcdemment la transmutation du regard.
cet gard, la compassion et l'altruisme jouent un rle dterminant puisqu'ils permettent de
secouer les habitudes gostes et la conception rifie d'un soi substantiel, source de la
chane causale conditionne. Le rapprochement entre le soi et l'autre jette alors les
fondements d'un nouveau rapport au monde par la transmutation du regard sur autrui et sur
soi-mme. Le principe d'individuation est transfigur en une apprhension de l'Un, c'est-
dire de l'Inconditionn par-del la distribution spatiotemporelle des individus.
Cette transmutation du regard, qui se veut, au dbut, plus crbrale que ressentie dans la
chair, finit par frapper l'individu en son for intrieur, alors qu' force de contemplation,
l'ide par-del le sens des mots est directement apprhende dans le vcu charnel. C'est
l'exprience mystique dans toute sa force. On pourrait alors croire que le changement de
perspective qui s'opre n'est pas sans ressembler au changement de regard sur le monde qui
surviendrait la suite d'un douloureux chec personnel, lors d'une prise subite de conscience
de quelque chose d'important (qui tait su depuis toujours, inconsciemment!) ou encore de la
perte de l'tre cher. La transmutation du regard implique effectivement, en fin de compte, une
forme de dsillusion inspire d'une exprience particulire de la ralit ressentie la
premire personne.
La philosophie agit ici comme un miroir, rflchissant sa face mme, la ralit de
l'individu: d'une part, l'activit rificatrice de l'esprit y est perue comme source des
conceptions errones de la ralit (notion d'en-soi) chez l'individu; de l'autre, y est reflte
l'influence de la Volont sur le comportement et l'absence de vraie libert qui en dcoule.
C'est partir du moment o l'individu prend conscience de lui-mme et de ses
dterminations qu'un espace de libert s'ouvre enfin travers un changement dans les
305
reprsentations, par la reprsentation. Au lieu de perptuer, sous l'gide de la Volont, le
cycle causal des dterminations, l'individu y met un terme: ptri d'amour et compatissant, il
tend alors l'autre joue, plutt que d'agir conformment une Volont qui lui dicterait
mcaniquement une conduite de rtribution ou d'autoprservation.
II Y a ici convergence avec la pense bouddhique en gnral, car il s'agit, travers l'action
thique, de mettre un terme la soif d'existence en lui substituant la compassion tout en
reconnaissant simultanment l'interdpendance et l'absence d'en-soi de toutes choses.
Quoi qu'il en soit, cette transformation ne peut tre que graduelle comme nous l'avons crit
en conclusion du second chapitre. Nous constations alors qu'une transformation des
Universaux (ou des reprsentations) par l'entremise du langage et des concepts engendrait
une modification du rapport avec les Particuliers, de la chane causale et, de surcrot, du
rapport au monde. De ce processus cyclique, nous supposions qu'il constituait un travail
continu sur soi-mme en associant la conduite thique la contemplation philosophique.
Rappelons ce que nous en disions la page 194 :
En travaillant sur les Universaux par l'entremise du langage et des concepts, le
pratiquant transforme graduellement son rapport au monde. Il ne s'agit donc pas de nier
les Universaux, mais bien de les utiliser afin de transformer notre rapport au monde. Le
contact avec une philosophie ou un enseignement religieux produit des Universaux gui
peuvent engendrer une transformation dans la conduite de l'individu. Cette conduite
transforme sera la base de la production de nouveaux Universaux jetant le fondement
d'un rapport diffrent, plus juste, au rel. Ce que cette dmarche dynamique et rflexive
implique est que l'mancipation passe par la transformation graduelle du regard sur le
monde.
En rsum, l'thique chez Wittgenstein, Tsongkhapa et Schopenhauer consiste apaiser la
soif d'existence et l'gosme afin de transformer le rapport au monde. Du ct de ['objet,
l'thique trouve son sens dans le dtachement et J'attitude d'indiffrence vis--vis les faits.
Ce dtachement n'est rellement envisageable qu'en mettant un terme l'activit rificatrice
de l'esprit. Perus pour ce qu'ils sont, c'est--dire vides d'en-soi et entirement tributaires de
causes et de conditions, les phnomnes intrieurs et extrieurs sont en effet moins attirants,
moins rvoltants, en somme moins captivants qu'ils ne le sont sous forme rifie.
306
Cette attitude de dtachement sape son tour, du ct du sujet, l'influence des motifs sur le
comportement, amenuisant l'gosme et cdant moins de prises la Volont sur le
comportement. Le cycle des dterminations causales apais, le triomphe intrieur l'endroit
du sujet du vouloir indique terme le dpassement, voire la transcendance de la dualit sujet
objet et l'apprhension de l'Inconditionn par le sujet de la connaissance. Le monde apparat
alors, suivant la logique platonicienne et schopenhauerienne, comme une gradation d'Ides,
de l'Inconditionn jusqu'au monde sensible des Particuliers. Le mme et l'autre se
trouvent alors unis dans l'unique moment de conscience.
307
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