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KARLFRIED GRAF DRCKHEIM

CENTRE VITAL DE L HOMME

HARA
CENTRE VITAL DE L'HOMME

DU MEME AUTEUR

Chez le mme diteur :

Pratique de la Voie intrieure ; le quotidien comme exercice. La perce de l Etre ou les Etapes de la maturit.

K A R L F R IE D

G R AF

D R C K H E IM

HARA
CENTRE VITAL DE L'HOMME

LE COURRIER DU LIVRE 21, rue de Seine, 75006 Paris

Traduit de HARA ; die Erdmitte des Menschen, par Claude Vic.

1967 by O tto W ilhelm Barth V erlag, a division of Scherz V erlag, B ern-M nchen-W ien. 1974, Le C ou rrier du L ivre, Paris, p our la traduction en langue franaise.

PRFACE

LA

T R O IS I M E D IT IO N

Depuis la parution de la deuxime dition, le Hara a vu le nombre de ses lecteurs et de ses adeptes augmenter de faon tonnante, non seulement parmi les mdecins et les thrapeutes, mais tout aussi bien parmi les directeurs spiri tuels et les profanes cherchant leur voie. En effet, le Hara nest pas seulement une thorie doctrinale, cest l ensei gnement dune pratique au service de l essentiel . Celui qui pratique le Hara ne peut manquer de ressentir le bienfait que cette pratique lui procure, que ce soit dans la matrise de la vie en ce monde ou dans la progression vers la Voie. Le vif intrt qua suscit le Hara n est pas tranger au fait que, de nos jours, l Occidental non seulement celui qui fait partie de cercles sotriques, mais galement celui qui constitue le grand public est ouvert l initiation, cest--dire la Voie qui conduit la ralisa tion du Soi et qui repose sur la transcendance perue travers lexprience, cela, que l on se trouve au commence ment, au milieu ou au terme de la Voie. Les temps sont venus o l Etre qui, parce quil dpasse la ralit de notre existence, n tait jusqualors que l objet soit dune croyance pieuse, soit dune spculation mtaphysique, est peru comme exprience et constitue le point de dpart et le centre essentiel de la voie intrieure. Il sagit de la Voie qui redonne l homme, ayant perdu ses racines, la conscience de son origine ternelle et qui le prpare raliser sa destination premire, cest--dire rvler l Etre dans

l existence. Le retour en son centre originel de l homme devenu tranger lui-mme a toujours jou un rle dcisif dans l engagement sur la Voie. L enseignement et la pra tique du Hara, du centre vital de l homme, font prendre conscience de ce processus. Le prsent ouvrage na pas d autre prtention que d ou vrir une porte menant une sagesse ne de l exprience transcendantale, sagesse dont on na jusqu prsent pas assez apprci la valeur. Dans cette troisime dition, les principaux chapitres ont t remanis et complts, l en semble restant toutefois entach de nombreuses erreurs et manquant parfois de clart. L auteur en est conscient, mais cest l le dfaut invitable de toute premire exp rience, de toute entreprise initiale, de tout premier message. Devant les rptitions qui peuvent survenir, tant dans l expos de faits que dans les formules rcapitulatives, il faut considrer que ce livre ne veut pas tre une oeuvre littraire, mais un guide pratique dans lequel l auteur sefforce de ne jamais laisser perdre de vue certaines exp riences et connaissances fondamentales qui doivent rester graves dans l esprit du lecteur. L argumentation qui suit est destine rpondre rapide ment deux questions qui ont aliment la controverse sur le Hara : 1. Dans quelle mesure le Hara ne constitue-t-il pas uni quement une conception du monde oriental ? 2. La pratique du Hara ne met-elle pas trop exclusive ment l accent sur le mouvement vers le bas, vers la terre ? En ce qui concerne les rapports entre l esprit occidental et la sagesse orientale, il devient de plus en plus vident que les oppositions entre monde oriental et monde occidental constituent, au fond, un problme inhrent la nature profonde de l homme, problme quil a t donn chacun de reconnatre et dont la solution rside en chacun, de mme qu en tout homme se mlent l lment fminin et l lment masculin. Il faut faire une distinction entre les principes fondamentaux valeur humaine gnrale et leur concrtisation qui prend diffrentes formes selon la
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race, les conditions gographiques, la tradition spirituelle et le niveau de dveloppement. Yoga, par exemple, signifie rattachement l Etre . C est l un principe valeur humaine gnrale. Les exercices pratiques destins per mettre la ralisation de ce principe devront ncessairement prendre une forme diffrente selon les populations aux quelles ils sadressent. Il ne fait aucun doute que le principe dune pratique donnant accs l Etre n a pas t jusqu prsent suffisamment reconnu. Q u il commence aujourdhui en tre autrement ne signifie pas que l on emprunte une conception orientale, mais au contraire que l on souvre une vrit propre tous les hommes, vrit qui navait pas encore fait son chemin. Quant au contenu, au carac tre et la succession des exercices de yoga, il convient, dans la mesure o ils sont lis aux conditions de vie spci fiques de l homme oriental, de procder un examen cri tique qui, cela est certain, conduit rejeter certains points ou les modifier. Il en est de mme de la pratique du Zen ainsi que de celle du Hara. Aujourdhui, il ne devrait plus gure subsister de doute sur le fait que les exercices propres la pratique du Zen ont pour fondement un principe de dignit humaine dont la justesse nest plus conteste : l homme a reu le pouvoir et le devoir, partir de certaines expriences et perceptions, ainsi qu l aide de certains exercices, de se librer du rgne de la conscience statique du moi qui nous spare de l Etre, de souvrir une dimension plus profonde, au Rel. Il peut et il doit devenir transparent son contact, cest--dire permable l tre essentiel qui est en lui. La doctrine bouddhique en elle-mme et la pratique spcifique de ce principe n ont pour l Occidental aucune valeur fondamen tale, mais seulement un intrt historique. Dans le cas des exercices particuliers du Zen, il faut dcider dans quelle mesure chaque exercice peut tre repris ou non. L exercice du Koan, par exemple, parat tellement li au matre oriental quil est douteux que l on puisse le reprendre. Il en va autrement du Zazen, l assise en silence, qui peut galement tre rattache une ancienne tradition europenne.

Chaque fois que l on dcouvre un principe fondamental de la vie, il apparat d abord revtu de son habit local , fruit des conditions de vie de l endroit o il a t dcouvert et o il sest dvelopp. A celui qui sintresse surtout au ct historique ou scientifique , de mme qu celui qui est prisonnier d une culture particulire, il sera diffi cile de dpouiller la chose de son enveloppe extrieure pour en extraire le noyau essentiel, soit quil ne le puisse pas, soit quil ne le veuile pas. Et pourtant, cest bien ce quil convient de faire sans cesse : laisser fructifier ce noyau, libr de son enveloppe, de faon qu il puisse se dvelopper dans toute sa signification humaine et sa porte gnrale. Lorsque cet ouvrage a t crit, au dbut des annes cin quante, l auteur, qui venait de rentrer d Extrme-Orient, se trouvait sous la forte impression que l Europen tait, dans son comportement, tendu vers le haut . C est pour quoi il lui est arriv, dans sa description du Hara, d accor der une importance trop grande au mouvement vers le bas, librateur de cette tension. En effet, ce mouvement vers le bas qui fait disparatre la forme fausse , ne prend son sens que sil permet d engendrer le mouvement inverse qui, faisant sortir l homme des sombres entrailles de la terre, le pousse vers la lumire et lui donne ainsi la possibilit de trouver une forme nouvelle. Les quelques remarques apportes ce sujet dans les deux premires ditions se sont avres insuffisantes. Dans la nouvelle dition qui vous est ici prsente, l auteur sest efforc de combler cette lacune.

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IN T R O D U C T IO N

Les prceptes de vie du monde occidental atteignent la limite de leur efficacit. Le rationalisme a puis tout ce quil contenait de sagesse et, sil ne trouve pas de nou velles voies daccs l Etre et sa signification, l homme sera la proie dune dsacralisation tant intrieure qu ext rieure. La force transformatrice et salvatrice de la religion diminue dans la mesure o l image quelle prsente ainsi que la reprsentation qu elle donne de Dieu ignorent l en racinement de l homme dans ses origines profondes parce que, analyses de faon rationnelle, elles ne rsistent pas la critique du jugement et nassouvissent pas la nostalgie d un refuge profond. Ainsi, la supriorit du moi, dont les structures de conscience et les prceptes de vie dforment et dtruisent le lien avec les racines de l Etre, est galement l origine de l incapacit croire vraiment. Il existe en chaque homme une aptitude originelle croire grce son rattachement essentiel l Etre. C est sur ce lien originel avec un fond divin de l Etre que repose toute la religion, mme la foi chrtienne. Toutefois, si l homme sloigne de sa religion, la porte de la foi peut de nouveau souvrir lui lorsquil fait l exprience de ce fond divin de l Etre, car le trsor cach de l humanit existe en tant que tel en dehors et au-del de toute interprtation prcise ainsi que de toute confession particulire. Aussi, pour le chrtien dont la foi n tait quune pseudo-foi et qui sest finalement heurt sa conception rationnelle de

Dieu, n y a-t-il de voie vers la vraie foi qu travers une exprience personnelle de l Etre, qui renouvelle son contact avec le fond divin, ainsi que par la formation d une dispo sition intrieure qui permet de prendre au srieux cette exprience, de la conserver et de la mettre l preuve de la vie quotidienne. C est notre poque quincombe la qute des voies qui mnent une nouvelle exprience de l Etre et la formation dune nature en accord avec celle-ci. La perce vers l Etre, tout comme la transformation qui nat de la communion avec les profondeurs de l Etre, est, dans le monde occidental daujourdhui, prte se raliser chez tous ceux qui sont l avant-garde de la vie spirituelle et qui sont arrivs aux limites de leurs forces humaines. La ralisation dune foi vivante repose, comme la foi de tous les temps, sur trois piliers : lexprience vcue, la reconnaissance de cette dernire et lexercice. Aussi nous appartient-il de rvler l homme qui est parvenu la limite de sa sagesse, la valeur de ses expriences essen tielles , de lui ouvrir la porte qui conduit aux vrits fon damentales et aux lois de la vie, mais galement et avant tout, de lui montrer la voie de l exercice qui lui donnera une disposition correspondant ces vrits et ces lois et qui est la condition ncessaire de toute foi et de toute matu ration. La dcouverte du Hara constitue une approche de cette tche. Par Hara (et nous tenons conserver cette dnomination) les Japonais entendent le fait de possder un tat d tre qui implique l homme tout entier et lui permet de souvrir aux forces et l unit de la vie originelle ainsi que de les manifester tant travers la matrise et l accomplissement de sa vie qu travers le sens qu il lui donne. La connaissance du Hara ne vaut pas seulement pour les Japonais, elle a une signification humaine de porte gnrale. C est l objet du prsent ouvrage que d initier les hommes reconnatre la nature et le sens du Hara. La thorie du Hara, ainsi que sa pratique au service de l individuation, touchent de trs prs aux problmes dont soccupent aujourdhui, en se fondant sur des mthodes scientifiques, les personnes qui soignent et guident l me humaine. Aussi convient-il de rserver une place quelques
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remarques sur les rapports de ce livre avec la psychologie et la psychothrapie actuelles. Il apparat aujourdhui de plus en plus nettement que derrire toute nvrose se trouve aussi un problme humain caractre gnral : le problme de la maturation. Parve nir la maturit signifie, dans son sens le plus profond, une seule et mme chose pour le malade et pour le bien portant : l intgration progressive de l homme son tre essentiel par lequel il participe de l Etre. Le nvros est un homme qui la maturit fait particulirement dfaut. Le manque de maturit est le mal de notre poque, l inca pacit mrir est la maladie de notre temps. La nvrose qui pousse le malade psychique consulter un thrapeute nest finalement qu une expression particulire du mal gnral, du mal dont souffre l homme parce quil est devenu tranger l Etre ! Ainsi, tous les symptmes particuliers de ce mal constituent, tant pour le malade que pour le bien portant, des tapes et des impasses sur le chemin du retour vers l Etre. L un comme lautre, ils ne doivent tre regards que comme des hommes progressant sur la Voie, donc jamais considrs de faon statique, mais toujours vus en perspective , cest--dire dans leur processus dintgration leur tre essentiel. Et, de mme quil en fut toujours ainsi en Orient entre l lve et le matre, chez nous aujour dhui, le bien portant cherche auprs du psychologue, et le malade psychique auprs du thrapeute au-del de toute psychologie un fond mtaphysique qui soit peru dans l exprience. Tous, ils sont anims de la nostalgie de leur tre essentiel. Ils cherchent une rsonance et une issue une dtresse qui n est pas seulement due la consti tution physique ou la vie de chacun, mais aussi l essence mme de l homme. Cette dtresse exige une science qui aille au-del de la psychologie. Nous nous trouvons devant la ncessit de ramener dans le cadre et l ordre dune vie plus grande l homme moderne souffrant dun manque de maturit et, de ce fait, provoquant le malheur autour de lui ; il faut lui ouvrir la porte qui lui donnera accs l union avec sa source premire et lui montrer comment il peut manifester son rattachement l Etre travers un moi

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existentiel vigoureux. Il sagit de la Voie et d une Pratique de l Etre essentiel. En sefforant de faire voir l homme la voie qui lui permettra de redcouvrir son enracinement dans l Etre et de renforcer cet enracinement par un pro cessus d individuation consciente, le thrapeute fera de son travail une initiation et mettra s a science au service de la conduite de l me vers l a V o i e .

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LE H ARA DANS L A VIE D U JAPO N A IS

i. P R E A M B U L E

Poitrine en avant ventre rentr Un peuple qui ferait de ce prcepte un principe dordre gnral serait en grand danger : voil ce que me dit un Japonais en 1938. Cela se passait lors de mon premier sjour au Japon. A l poque, je ne compris pas cette phrase. Mais aujourdhui, je sais quelle est vraie et pourquoi elle est vraie. Poitrine en avant ventre rentr , cest l expression la plus concise dune mauvaise attitude fondamentale de l homme, ou plus prcisment dune mauvaise attitude phy sique qui trahit et renforce une mauvaise attitude intrieure. Comment ! direz-vous, l homme doit-il se tenir courb, tordu ou affaiss sur lui-mme ? Certes non. Il doit, au contraire, se tenir bien droit ! Mais ce prcepte conduit une attitude qui est contraire l ordre naturel. Le dplacement du centre de gravit vers le haut et le fait dtre coup de ce centre drangent l quilibre naturel entre tension et relchement et font osciller l homme entre un tat de ten sion trs forte et un tat de dissolution. Mais en quoi cela peut-il constituer un danger pour un peuple ? Par cette fausse attitude qui exprime et renforce une ordonnance apparente des forces intrieures et qui fait obstacle la vraie ordonnance, car l o tout est dcentr vers le haut, le vritable centre fait dfaut. Mais le centre naturel de l homme nVsf-il pas le cur ? Et l homme n est-il pas l tre qui slve au-dessus de la terre vers le ciel et qui, par nature, emploie sa tte et sa volont matriser sa vie,

et son c ur l embrasser et l accepter telle q u elle est. Certes, m ais il n acquiert la bonn e m atrise et la bonne rsistance que si les forces sigeant dans la partie suprieure de son corps, si leu r centre, le m oi, n agissent pas spar m ent et indpendam m ent, mais sont constam m ent m ain tenus et dirigs partir d un centre plus p rofon d . L homm e, comme tout tre vivant, ne porte pas ses racines en lui-mme. Il est en fa it nourri, port et m ain tenu p ar la G rande N atu re q u i im pose ses lois, sans q u il en ait m m e conscience et sans sa participation. L hom m e est en contradiction avec l ordre de la vie q u i est son support fondam ental lorsque, dans son m aintien, en dplaan t son centre de gravit de faon non physiologique, il nie le centre q u i tm oigne origin ellem en t de cet ordre. Les forces q u i ont pou r sige la tte, la p oitrin e et le c ur et qu e l on peu t encore dsigner par entendem ent, volon t et sentiment, forces qui fon t de l hom m e u n tre conscient, tournent toujours son dtrim ent si, pris au pige de ses concepts, aveugl par ce q u il accom plit, em p tr dans les difficults de l existence, il o ub lie que sa per sonne est ancre dans la tram e de la G rande V ie. D e mme que la cim e de l arbre ne spanouit pleinem ent que si celui-ci est solidem ent enracin, de mme l esprit ne se dveloppe dans sa vraie mesure que sil ne renie pas ses racines, cest--dire sil conserve constam m ent en lu i le sentim ent de l unit origin elle de la vie, de cette u nit dont la vie hum aine, comme toute chose, est issue. M ais que l hom m e perde le contact avec cette vie o rigin elle p ar une tension exagre vers le hau t et il drange l q u ilib re de ses forces ; le M oi, im bu de son im portance, lu i cache la voie vers le dveloppem ent de son tre profon d alors que sa vritable destination est de prparer et de protger cette voie. L e M oi, centre de notre conscience naturelle, ne peu t servir la ralisation de notre destination vritable que si, au lieu de se poser en m atre, il reste le serviteur de la G rande Vie. L o prvaut la devise p o itrin e sortieventre rentr , cest le M oi q u i rgne en m atre et cest cette prsom ption du M oi q u i reprsente un danger pour
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le peuple . A u fond, ce danger, que les O rientaux connaissent depuis les temps les plus reculs, nous le connaissons aussi. Mais ne stant jamais trouv aussi loi gn que nous du centre originel, l Oriental en peroit beau coup plus facilem ent la vo ix et les avertissements. Il les entend chaque fois que le sentiment, la raison ou la volont m ettent en danger le lien qui le relie aux sources de la vie. Cette voix lu i rappelle de ne jamais perdre de vue son origine ; il connat le secret qui permet de retrouver ce centre originel, et il sait mme lorsque sa conscience rationnelle se dveloppe couter la voix qui l exhorte ne pas perdre le contact avec le centre originel, mais, au contraire, la conserver, constamment dans son arrirepense . C est ainsi seulement que l tre hum ain peut retrouver librem ent ce qu il est par nature et inconsciem ment : un enfant de l unit divine qui englobe toute chose, dans laquelle il vit originellem ent et qu il recherche inconsciemment avec nostalgie toute sa vie, parce qu elle lu i est dsormais cache par sa conscience objectivante. Le concept japonais de Hara ne recouvre rien d autre que l incarnation et la prsence consciente de ce centre originel de vie dans l homme. Le Hara est un don originel fait l homme. Et lorsque sa conscience lui fait perdre la notion de ce que reprsente le Hara, il a le devoir de le reconqurir. Retrouver l unit que lu i voilent les oppositions travers lesquelles son Moi conscient voit la vie est en fait la source (dynamique) de sa vie intrieure. En tant qu tre conscient, l homme se sent prisonnier de l antagonisme ciel-terre, esprit-nature. Cela signifie deux choses : dune part, l opposition entre la nature inconsciente et l esprit qui est le moteur du dveloppement de la conscience et, d autre part, l opposition entre la ralit spatio-temporelle de l homme sur cette terre et le Rel, cest--dire l Etre qui est au-del de l espace et du temps. L a vie entire de l homme est empreinte de la douloureuse tension qui nat de ces oppositions, et cest pour cela quil est toujours en qute d une forme de vie dans laquelle cette tension aurait disparu.

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Que peut faire l homme qui se trouve sans cesse partag entre deux ples opposs ? Il peut, soit opter pour l un des deux ples et renier l autre, soit rechercher la voie qui rsorbe les contraires. O r il ne peut faire un choix unila tral que si, par l mme, il ne met pas en danger la totalit de la personne. L homme dans sa totalit comprend les deux ples ; il ne peut donc trouver son salut que dans une voie qui les unit. C est la destination mme de l homme que de manifester l unit travers toutes les oppositions. Mais le chemin qui mne l unit est long ! Ce chemin de l intgration des oppositions qui habitent la conscience humaine : nature inconsciente esprit conscient, ralit spatio-temporelle Etre extra-temporel, cest galement le chemin qui conduit l homme la maturit. Par maturit, on entend cet tat dans lequel l homme porte les fruits de l unit retrouve. La ralisation de cette unit im plique que l homme reconnaisse le facteur de scission et sen libre par la prise de conscience de son centre originel et par sa rinsertion dans ce centre, par l acquisition du Hara. Ces quelques lignes montrent dj que le Hara touche un problme essentiel de l existence humaine. Et bien que Hara soit un concept dorigine japonaise, il n en a pas moins une signification de porte gnrale. T ou te sagesse orientale n est pas en soi une ralit exclusivement orien tale ; elle a, au contraire, une valeur humaine universelle dont l Oriental sest plus proccup que nous ne l avons fait ; aussi cette fleur de la sagesse oriental q u est le Hara ne concerne-t-elle pas moins l Occidental que l Oriental, q u il sagisse du plan thorique ou de la pratique. De mme que toute sagesse orientale n est pas le rsultat dune connaissance thorique, mais le fruit dune longue exp rience consolide et confirme par une pratique rgulire, de mme nous ne pouvons apprhender toute la signification du Hara qu condition de vivre les expriences qui ont conduit l laboration de ce concept et de pratiquer les exercices grce auxquels le Hara se ralise en nous. L homme qui possde le Hara a retrouv le chemin de son centre originel et est capable den tmoigner. Cela
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correspond un tat particulier qui concerne la personne tout entire, tat dans lequel l opposition corps-me nexiste plus. Et cest prcisment parce que l homme est une unit en soi dans laquelle le corps et l me se fondent et que pour citer Ludw ig Klager le corps est la forme extrieure de l me et l me l esprit du corps, cest pour cette raison, donc, que la structure intrieure se manifeste invitablem ent travers son corps et son attitude. Il n y a pas dordre spirituel ni de tension psychique qui ne se refltent dans le corps. Ainsi peut-on dire qu au centre de gravit psychique correspond le centre de gravit du corps. C est pourquoi il est impossible de trouver son centre intrieur sans avoir trouv le centre de son corps. Mais o celui-ci se situe-t-il exactement ? Dans la rgion om bilicale ou, plus prcisment, lgrement au-dessous du nombril. Nous ne nous tonnerons donc pas d apprendre que Hara, le concept du centre vital de l homme, signifie littralem ent ventre. V oil pour les Europens une surprenante dcou verte : chez l homme qui a trouv son centre, le centre de gravit du corps se situe dans le ventre . Comment le ventre affermi peut-il devenir le symbole du centre originel retrouv ? C est ce que nous nous proposons d illustrer par des exemples pris dans la vie quotidienne des Japonais.

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2. L E

HARA

D AN S L A V IE Q U O T ID IE N N E DES JA P O N A IS

Le confrencier qui parle pour la premire fois devant un auditoire japonais fait une exprience aussi inattendue que dsagrable. Il a l impression que son public sendort petit petit. J ai vcu cela moi-mme. C tait angoissant : plus je sollicitais mon auditoire, plus je m efforais dsesp rment de sauver la situation et plus les yeux devant moi se fermaient. Bientt, la moiti de la salle sembla plonge dans un sommeil bienheureux. Mais, soudain, lorsque je prononai le mot T en n o (empereur) sans le souligner particulirem ent la salle entire sveilla , comme frappe par la foudre, et je vis des yeux grands ouverts qui navaient nullem ent l air endormis. Les auditeurs n avaient donc absolument pas dormi. Ils taient seulement recueillis en eux-mmes ; ils se concentraient leur manire pour tre plus rceptifs. Je n avais, du reste, pas remarqu que, bien quayant les yeux clos, ils avaient tous le dos droit et ne sappuyaient pas leur dossier. T o u t tranger, au dbut de son sjour au Japon, est imm anquablem ent frapp de voir les gens absorbs en eux-mmes et ayant l air endormis. Dans les tramways ou dans les trains, on rencontre surtout des gens assis, immo biles, les yeux clos ou mi-clos, le buste droit, non appuys contre leur dossier. Il peut aussi bien sagir d hommes que de femmes ou encore de jeunes gens, de jeunes filles, d tu diants, etc. Lorsquils ouvrent les yeux, leur regard nest pas ensommeill, mais semble venir du plus profond de leur
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tre ; il exprime un calme parfait et une prsence . Le monde et son agitation semblent ne pas avoir d impact sur eux. Leur regard rvle quils sont, ce moment-l, pleine ment recueillis en eux-mmes et solides, veills, non irri tables, ressaisis sans tre pour autant rigides. A la faon dont un Japonais sassoie, on peut deviner quel point il est occidentalis . Croiser les jambes, donc cambrer les reins et rentrer le ventre, est une attitude abso lum ent trangre la tradition japonaise, de mme que sadosser, position permettant de ne plus se servir de la force motrice et formatrice contenue dans notre bassin. Le Japonais, quelque classe sociale quil appartienne, garde le buste droit et conserve une attitude droite lorsquil est assis. Que cette coutume soit actuellement en rgression, en raison des contacts avec les Occidentaux et de la facilit d adaptation des Japonais, est un fait certain, mais il ne sagit plus alors de la vritable attitude japonaise tradition nelle. Seule cette dernire nous intresse dans notre propos. Aussi doit-on entendre par Japonais celui qui vit encore dans la tradition. De ces quelques exemples, on peut dj dgager deux caractristiques. L a faon dont le Japonais se tient assis reprsente non seulement une attitude extrieure, mais exprim e aussi une attitude intrieure. La combinaison de l attitude droite et du fait de reposer comme en soimme est significative. L homme tout entier est, travers son corps, recueilli en lui-mme. O n est galement frapp par l attitude que prend un Japonais qui est photographi. L Europen stonne souvent de ce que des hommes publics importants, par exemple des officiers suprieurs ou des ministres, adoptent une attitude diffrente de celle des Europens placs dans des cir constances semblables. Alors que ces derniers se donnent manifestement un air dinsouciante, de nonchalance ou, au contraire, affectent beaucoup de prestance, sappuyant sur une seule jambe, les paules hautes et la poitrine bien mise en valeur, les Japonais se prsentent gnralement de faon trs diffrente. Ils se donnent consciemment le moins dimportance possible, se montrent simples et directs,

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le port droit, le buste et les bras relchs et les jambes lgrement cartes. Jamais un Japonais ne sappuie sur une seule jambe, l autre tant lgrement en avant. Une personne dont l attitude dnote q u elle n a pas de centre est ses yeux peu digne de confiance, car il lui manque l axe intrieur. U n autre souvenir me vient l esprit. C tait lors d une grande rception : la fin du repas, les invits Europens et Japonais fumaient, debout, une tasse de caf la main. U n ami japonais vint vers moi et, connaissant l intrt que je portais ce genre de choses, il me dit : Voyez-vous, chacun des Europens ici prsents se tient de telle sorte quil doit tomber automatiquement en avant ds quon le pousse, mme lgrement, par derrire. T o u t au contraire, les Japonais ne perdraient pas l quilibre, mme sils rece vaient un coup de poing dans le dos. Mais do cette stabilit leur vient-elle ? Leur centre de gravit n est pas dplac vers le haut, mais il est fermement maintenu dans la rgion ombilicale, cest--dire dans le centre vital de l homme. Le ventre n est pas rentr, mais il spanouit librem ent et est en mme temps renforc par une lgre tension. Les paules ne sont pas tendues, mais relches ; toutefois, le tronc a une assise ferme. La position droite ne provient donc pas dune tendance vers le haut , mais indique l existence d un axe qui repose, comme le tronc d un arbre, sur une base solide et se maintient sans effort la verticale. Peu importe que l homme soit gros ou maigre. A ttitude droite, stable et recueillie, tels sont les trois caractristiques exprim ant la prsence du Hara aux yeux du Japonais. L e Hara comme base de l attitude juste se rencontre aussi bien chez les femmes que chez les hommes. Mais l tranger qui observe les femmes dans la rue est frapp par un autre lment : elles sont si recueillies q u elles semblent totalement replies sur elles-mmes. Leur attitude est absolument l oppos de celle qui caractrise la femme occidentale, solicite par tout ce qu elle voit autour delle. Eviter le plus possible de se faire remarquer, se m ouvoir de faon prendre pour soi le moins d espace possible,
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faire oublier sa prsence , cet tat d esprit fait que les Japonaises ramnent souvent les bras prs de leur corps et ne se promnent jamais les bras ballants, q u elles tiennent la tte un peu penche, rentrent un peu plus encore les paules en les laissant tomber, marchent les genoux serrs, petits pas et en tournant les pieds vers l intrieur. Plus une Japonaise a t leve dans la tradition et plus la manire de marcher de l Europenne ou de l Amricaine lui parat grotesque. C est prcisment ce qui nous semble l expression de la libert qui, pour la Japonaise, est non seulement insolent et peu fminin, prtentieusement mascu lin, mais aussi arrogant et extrmement naf. Pour elle, cest une attitude qui trahit une conception fonde sur une ignorance des lois de la vie. L Occidental fait beaucoup trop confiance ce qu il croit tre en fonction de sa propre force. Non seulement il ne craint pas de faire remarquer sa prsence, mais encore il donne de l importance sa per sonne. Cette attitude est l expression dun m anque : nous ne connaissons pas, en Occident, la sage retenue qu il convient davoir en public et l gard des puissances qui rgissent tout et nous assaillent l improviste. L homme nest capable de repousser ou daccepter ces puissances que si, par la bonne assise , il reste centr en lui-mme, pouvant ainsi contrebalancer la tendance centrifuge de son esprit ou m ieux encore la dominer. Lorsque les cir constances obligent le Japonais se montrer en public, dans le cas, par exemple, d un homme ayant une fonction importante et dont cest la tche de se mettre en avant , il sefforce, sitt ce devoir accompli, de se faire aussi humble que possible. Lorsquun directeur dcole marche vers l estrade do il va prononcer un discours ou encore lorsquil se retire, il est tonnant de voir quel point il se fait tout petit et se replie sur lui-mme. Cette attitude signifie q u il a conscience de devoir se retirer et rentrer en luimme dans la mesure o sa fonction l a forc apparatre en public. On comprendra alors l embarras du Japonais, voire la honte qu il ressent pour l Europen qui, par exemple, lors d un discours, se fait en quelque sorte valoir. Nous n imaginons pas combien de sympathies un tel com

portement, si souvent observ chez les reprsentants de l Occident, a fait perdre ces derniers. C est en effet dans un comportement qui ne met pas l accent sur le moi que se manifeste la prsence d un Hara solidement ancr. Plus d un tranger a t tonn par l assise en silence du Japonais. Cette imm obilit absolue qui trahit en mme temps la vibration harmonieuse d un mouvement intrieur est, en fait, particulirem ent frappante chez la femme japonaise. Le voyageur occidental invit dans un restaurant japonais a souvent l l occasion d observer pour la premire fois le comportement des femmes : dune part, celui des serveuses et, d autre part, celui des geishas, engages pour rehausser l clat de la soire. L eur caractristique la plus remarquable est leur manire de rester assises en silence : les genoux serrs, le poids de leur corps reposant sur les talons, recueillies, mais galement libres et dtendues. Si, d un mouvement rapide et souple, elles quittent cette posi tion, par exemple pour servir le sak, cest pour la reprendre aussitt sans perdre aucun moment leur tenue et pour attendre, droites et attentives, qu il y ait quelque chose d autre faire. Elles sont la fois trs prsentes et tellement effaces que l on oublie leur prsence. La matresse de maison tmoigne, elle aussi, de la mme hum ilit tandis que les hommes devisent entre eux. Cette mme attitude assise se retrouve aussi bien chez le barde, chez la geisha en train de chanter que chez les chanteurs du chur du Kabouki (thtre classique) ou encore chez le samoura. Ils conservent cette attitude lorsquils sont debout, marchent, dansent ou luttent. Ils sont par l mme le symbole de la vie : la fois passifs, recueillis et prts l action. A u fond de leur tre, ils sont immobiles, car chacun de leurs mou vements est comme ancr dans un centre immuable, mais do cependant ja illit tout mouvement, et qui confre ce dernier force, orientation et mesure. C e centre se trouve dans le Hara. En fait, l attitude spirituelle qui dtermine le comporte ment fondamental du Japonais est prserve et pratique dans les temples. L attitude du moine qui mdite est par ticulirement caractristique. Seule la pratique de cette atti

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tude permet l homme de devenir le rceptacle juste , vase possdant la fois la bonne ouverture et la bonne base, et qui, de ce fait, est apte recevoir et conserver. Le moine en mditation reprsente pour le Japonais un modle de pit qui influe beaucoup plus sur sa vie quo tidienne que ne le fait l image du prtre en prire sur notre vie de tous les jours. L attitude du moine qui souvre au divin, esprant se fondre entirement en lui, correspond celle du peuple, dans la mesure o l esprit de la tradition subsiste encore en celui-ci. Cette attitude, une fois acquise, ne devrait jamais se perdre. O n sait bien que l on ne peut vivre son existence d une faon fructueuse dans sa plni tude comme dans ses vicissitudes que si l on respecte l ordre cosmique et si l on conserve le contact avec l unit originelle de la vie. Le maintien constant de ce contact caractrise l homme qui possde le Hara. O n voit donc que le moine en mditation reprsente un modle vivant dans la conscience du peuple japonais. L influence qu il exerce travers son attitude dans l assise, ne correspond pas un idal simposant lourdement, avec autorit, ou encore empreint dexaltation, mais reprsente l expression parfaite dune transformation de l homme, transformation ayant comme source la Grande Exprience qui le relie l Etre. T o u s les peuples orientaux savent qu il est possible de faire une telle exprience ; mme les personnes qui ne l ont pas encore vcue personnellement en ont un pressentiment la fois plein de promesses et de nouvelles obligations. Mais qui ressent cela en Occident ? Nous devons donc reconnatre qu chaque moment de la journe retentit pour le Japonais la voix de l ternel. Le son du gong venant des temples n est qu un cho solennel la voix qui rsonne sans cesse au plus profond de son tre, en contrepoint tous les bruits de la vie. De mme, le geste pieux du moine rappelle constamment que la souf france de l homme provient seulement de ce qu il est loign de l Etre. En gnral, le Japonais a la notion de ce qui est essentiel dans la vie de l homme. Il ne sagit pas l d une connaissance abstraite, thorique, mais d une sorte d intui tion. Les images des Bouddhas devant lesquelles il prie

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constituent pour lu i le symbole et la source de la force qui doit lui permettre, travers l exercice rgulier, de vivre la concrtisation de cette intuition, la Vrit fondamentale. L exprience est la fois le point de dpart et le but du chemin parcourir. Mais elle a pour condition pralable et pour manifestation un tat caractristique de la personne tout entire, qui sexprim e de faon visible par la posses sion du Hara. La reprsentation la plus frappante de cette attitude nous est fournie par le Bouddha parvenu la fusion complte avec l absolu travers la Grande Exprience . Les statues des Bouddhas incarnent cet tat de l tre qu il est donn l homme de manifester dans son corps et dans lequel l origine, le sens et le but de la vie ne font qu un. Sur les images des Bouddhas, il apparat clairement que ces derniers ont le centre de gravit situ dans le bas-ventre. Ce centre fortement soulign, nous le trouvons aussi bien chez le Bouddha assis, profondment recueilli en luimme, les mains reposant sur ses jambes croises, que chez le Bouddha en position debout, la main leve, ou dans les reprsentations des Bodhisattwas et de la Kwannon, la desse de la charit divine. L affermissement du centre n a rien voir avec la corpulence. Les statues lances de certaines poques de l histoire ont galement leur centre de gravit dans le bas-ventre. De mme que l'attitude du moine en mditation est un modle qui parle tous en raison de sa valeur fondamentale, de mme les images des Bouddhas exprim ent une vrit que l homme le plus simple peut saisir. A u fond, ces images ne symbolisent qu une chose potentiellem ent existante en chaque homme. En effet, nous sommes cette chose au fond de notre tre, mais nous ne la ralisons en nous que dans la mesure o, au cours de notre volution, nous lu i permet tons de se manifester. Or, pour y parvenir, il n y a qu un seul moyen : l exercice. Nous atteindrons ainsi petit petit cet tat quexprim ent les images des Bouddhas. Le croyant y reconnat ce qu il est lui-mme potentiellement. Un Bouddha nest pas un dieu transcendant, mais un homme que la prise de conscience de son tre originel a transform et libr. Aussi parle-t-on galement du Tatagatha, cest--

dire de celui qui est arriv au bout du chemin , ou encore de l illum in . Il reflte travers son corps ce que chaque homme a, ds sa naissance, le devoir de retrouver : l union avec le fond de l Etre. L affermissement du centre de gravit dans le milieu du corps se retrouve galement dans la reprsentation des figures mythiques comme dans celle des humains. Les sages qui ont reu l illum ination, les figures populaires des dieux dispensateurs du bonheur tmoignent de cette attitude tout autant que les nombreuses reprsentations du Bodhidharma, le moine aux yeux bleus qui introduisit le Zen-bouddhisme en Chine et qui se rendit clbre par son assise inbran lable. O n fait mme cadeau aux enfants dun jouet repr sentant un bonhomme assis dont le ventre bomb est allourdi par du plomb et qui, par ce poids dans le basventre, revient toujours obligatoirem ent en son centre lorsquon le fait osciller. Il est naturel que la conception du centre vital de l homme ait dtermin l idal de beaut du Japonais. Remarquons tout dabord que cet idal est diffrent du ntre. Notre canon de la beaut repose sur l harmonie des proportions, sur une plastique parfaite du corps. Nous recherchons la forme parfaite et un bon quilibre de l en semble du corps. Certes, cet idal a t, au dpart, tabli en fonction de la notion de l unit du corps et de l me transparaissant travers le corps. La conception populaire de la beaut en Occident a cependant, aujourdhui, beau coup perdu de sa substance. A u culte du corps, expression de l me, a fait place celui des proportions harmonieuses, ce qui se traduit chez la femme par une accentuation de l aspect rotique et chez l homme, par un dveloppement exagr de la musculature, du caractre masculin. A u contraire, l homme spirituellement diffrenci, stant de plus en plus dtach de la beaut purement corporelle, fait peu de cas de l harmonie des proportions et reconnat la beaut ce q u elle exprime de spirituel, de vie intrieure. Dans leur idal de beaut, les Occidentaux sparent de plus en plus les concepts d me et de corps. Cette dualit n existe pas dans la pense du Japonais. Il trouve belle.
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par exemple, la silhouette d un homme solidement fix en son centre. C est pour cette seule raison qu il apprcie une certaine prdominance du bas-ventre ainsi que la ma trise du comportement, tmoignage de la force rsidant dans cette partie du corps. Aussi ne stonnera-t-on pas dap prendre qu un fianc un peu trop maigre sefforce, pour plaire sa belle, de prendre un peu de ventre. Inversement, la vue d un gros ventre na, pour le Japonais, rien de repoussant, condition toutefois qu il y dcle la prsence du centre vital, que ce ne soit pas un simple amas de chair. Les matres du sumo (lutte japonaise), ces idoles du peuple tout entier, possdent presque toujours des ventres impo sants. Mais il faut souligner qu ils font preuve dune agilit et d une rapidit de mouvement toutes flines. Leur ventre est le sige de leur force qui nest, du reste, pas simplement physique comme leur forte musculature pourrait le laisser croire mais galement spirituelle. Ces lutteurs tmoignent dune faon particulirem ent impressionnante de la prsence du Hara grce auquel, indpendamment de toute technique, ils ont pu devenir des matres. Un homme possdant vraiment le Hara ne dispose pas seulement de la force physique ; cest une tout autre force qui lu i permet de vaincre. Jai moi-mme assist ce ph nomne lors des liminatoires donnant droit au titre de champion de sumo. Dans une atmosphre de tension extrme et devant des milliers de spectateurs, deux matres de sumo venaient saffronter pour le combat dcisif sur le ring du Koguki-kan, Tokyo. Trs dignement, ils quittrent, l un aprs l autre, leurs coins respectifs et rpandirent sur le ring le riz consacr. Ensuite, les jambes cartes, ils excu trent plusieurs flexions et frapprent lourdem ent le sol d un pied, puis de l autre. Aprs stre crmonieusement salus, ils saccroupirent, les mains plat sur le sol en se regardant fixement dans les yeux. Les lutteurs de sumo ne quittent cette attitude et ne se prcipitent l un sur l autre que sils ont, tous deux, intrieurement accept le combat. U n simple abaissement des paupires et l autre sait que son adversaire n est pas prt. Et comme le combat ne peut commencer que si chacun des deux a l impression d tre au
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maximum de ses possibilits, ils rptent le crmonial pr cdemment dcrit jusqu ce qu ils se sentent enfin prts tous les deux. L arbitre qui les observe attentivement donne alors le signal du combat. Les deux lutteurs bondissent et tout laisse prsager une lutte violente. Or, que se passe-t-il ? Aprs un bref corps corps, l un des deux lve simplement l une de ses mains dans laquelle il tient plat une des mains de son adversaire et le pousse doucement hors du ring, telle une marionnette inerte, presque sans le toucher et apparemment sans avoir utilis sa force. Il vainc dans le vrai sens du terme, cest--dire sans combattre. Le vaincu tombe la renverse dans les cordes et la foule se dchane, jub ile et lance en hommage au vainqueur tout ce qui n est pas solidement fix. C est ainsi que l on acclame un vri table matre qui vient de manifester le Hara dans le combat. Cet exemple montre clairement que le Hara recle une force quasi surnaturelle qui permet l homme de raliser des exploits en ce monde. L e Japonais nomme cette force K i, cest--dire force universelle. L homme participe de cette force, mais doit apprendre l admettre, ce qui ne lui sera possible que par l intermdiaire du Hara. Il sagit donc d une force toute diffrente de celle qui est mue par la volont du moi. Le Japonais garde prsent l esprit le Hara en tant que symbole de maturit intrieure, tout au long de sa vie quotidienne ; de mme, il sait que cette force secrte peut l amener accomplir des exploits. Ds l enfance, on l exhorte ne pas oublier le Hara. Hara, Hara crie le pre au petit garon qui est sur le point dchouer dans son entreprise ou qui plit de douleur ou encore auquel l excitation fait perdre le contrle de lui-mme. Il serait faux didentifier cette exhortation notre ressaisis-toi . Il sagit dune chose bien diffrente et dont l effet est galement diffrent. Grce au Hara, on reste d aplomb, aussi bien lorsquil convient dagir que lorsquil faut supporter la vie. C est l un patrimoine commun tout Japonais lev dans la tradition ; cest une connaissance fondamentale qui fait inconsciemment partie de sa personne et qu il lui est donc difficile dexpliquer autrui.

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Celui qui a acquis la matrise du Hara peut garder son calme dans n importe quelle circonstance, mme face la mort. Il peut sincliner devant son vainqueur sans perdre contenance et il sait attendre. Il ne se rebelle pas contre la roue de la destine, mais attend avec srnit ce que va lu i apporter le sort. C elui qui possde le Hara voit le monde sous un autre angle. Il l accepte comme il est et, bien que ce monde soit toujours diffrent de ce qu il souhaiterait, il sent toujours une harmonie mystrieuse entre lui et ce dernier. Se rvolter, cest souffrir. T ou te souffrance indique que l homme sest cart de la Grande Unit et tmoigne donc de la ralit de cette unit. Mais cela, le commun des mortels ne le voit pas. Ce n est que lorsque la volont, le sentiment et l entendement sont enracins dans le Hara quils ne sopposent pas ce qui est, mais sont au contraire au service de la V o i e sur laquelle se trouve tout ce qui existe. Dcouvrir cette V o i e , la reconnatre et ne plus la quitter est le but final de tous les efforts accomplis en vue d acqurir le Hara.

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3. LE H ARA

OU LE SENS DE L EXERCICE

L e Hara a certes t donn l homme ds sa naissance, mais ce don constitue en mme temps pour lu i un devoir. De mme, ce qu est l homme dans son essence est un don q u il a le devoir daccomplir. Pour y parvenir, cest--dire pour devenir un homme complet , il lui faut surmonter, au fur et mesure quils se prsentent, les obstacles qui tendent empcher son volution. Et il doit aussi sentir en lu i cette force profonde, essentielle, la faire pntrer dans tout son tre et l y faire grandir. Pour cela, il a besoin du centre juste . Il n acquerra celui-ci qu condition, d une part, de surmonter avec persvrance, beaucoup de patience et sans peur de la douleur, tout ce qui viendra sopposer au Hara et, dautre part, de favoriser en lui tout ce qui pourra spanouir grce au Hara. Sans l acqui sition de ce centre, il n est pas possible de devenir un homme complet. Ce nest que par l exercice que l on peut gagner le Hara et par l mme trouver la porte qui mne la V o i e , V o i e que l on doit suivre pour devenir un homme complet. L homme ne sera complet que dans la mesure o son Soi sera la ralisation de son tre essentiel (1). Il ne sera

(1) Par tre essentiel d un hom m e, on enten d la faon diff ren te d une personne l'a u tre de p a rticip er l'E tre supratem porel e t su p rasp atial. L e vritable Soi reprsente l in tgration d u m oi e xis ten tiel l tre essentiel. T a n t qu e l hom m e n est pas parven u cette in tgration, il n est q u u n pseudo-soi , con dition n p a r tout ce q u i est extrieu r lu i. L a p articip ation l Etre se m anifeste dans la libert ressentie par rap p ort l existence.

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pas complet tant que son M oi ne sera pas dtermin par son tre, mais par le monde extrieur. L a ralisation de l tre travers le Soi im plique aussi qu il dveloppe son esprit rationnel et formateur. Mais l homme, et en parti culier l Occidental, doit faire attention ne pas sombrer dans une spiritualit idaliste et vide de substance ; aussi doit-il reprendre racine dans son centre originel, dans le Hara. Nous autres, Occidentaux, avons surestim le rendement. Les Orientaux, eux, l ont sous-estim, mais ils sont sur le point de combler leurs lacunes dans ce domaine. Ils viennent sinstruire en Occident et sefforcent, comme jamais ils ne l ont fait auparavant, dacqurir les bases thoriques et pratiques qui doivent les aider matriser la vie terrestre. Ce qui, pendant longtemps, a manqu aux O rientaux a pris trop dimportance chez nous, tandis que nous connaissons encore trop peu cette qute laquelle les O rientaux se sont attachs depuis toujours, la qute de la vie intrieure. Aussi avons-nous beaucoup apprendre d eux en ce domaine. Et cest prcisment parce que le Hara permet de parvenir cet tat exprim ant la maturit int rieure que lexercice du Hara est particulirem ent impor tant pour l Occidental. Exercice a pour nous un autre sens que pour le Japonais. Nous pensons uniquement une activit qui suppose un savoir-faire, une technique, cest--dire un moyen grce auquel nous pouvons faire ou crer. En revanche, pour l Oriental, l exercice reprsente un moyen de transformation permettant de parvenir la maturit. C est en forgeant qu on devient forgeron dit le pro verbe. En d autres termes, cest travers l exercice que se forme le matre. Mais qui, chez nous, peut se vanter actuel lement d tre un matre ? Est un matre celui qui matrise si bien une technique que la perfection du rsultat est garantie. Une telle technique suppose une longue pra tique. Seuls des exercices assidment rpts conduisent la vritable technique, et seule la vritable technique permet datteindre la perfection dans l action ou dans l uvre.

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Chaque action peut, selon la technique qui entre en jeu, tre plus ou moins parfaite. Cela vaut galement pour tous les sports ainsi que pour toute action accomplie dans la vie quotidienne. C est une des erreurs de l esprit hum ain que de croire que, pour faire quelque chose de main de matre , il faut tre spcialement dou et sentraner tou jours une seule et mme chose. En ralit, toute action sans cesse rpte contient en elle-mme la possibilit d un accomplissement parfait. C est pourquoi on peut faire preuve de matrise en marchant, en courant, tout comme en parlant et en crivant. Il en est de mme de la pratique du sport, ce qui n a rien voir avec cette fausse forme d accomplissement qui se traduit par le dsir effrn de battre des records, dans quelque discipline que ce soit. Ainsi arrive-t-on raliser avec matrise les tches les plus diverses, voire les plus insignifiantes : le travail quotidien m ille fois rpt, aussi bien la maison, au bureau que dans la vie sociale. L ouvrage, luvre, reprsentent davantage qu une action parfaitement accomplie. C est ce qui subsiste aprs l action et se manifeste dans une forme qui demeure parce q u elle est parfaite. Le propre du chef-duvre est qu on n a rien ajouter ou supprimer. Chaque dtail est ncessaire, car il a sa place dans l ensemble. T o u t comme l action, l uvre parfaite im plique une grande matrise de la technique, ce qui, son tour, suppose une longue pratique. Seule cette dernire m rit le matre et lui permet de raliser une uvre acheve. Mais, l encore, comme dans l action, le sens de la pratique, de l exer cice, n est pas dans l exercice lui-mme, mais dans ce que, finalement, il permet d accomplir. On parle de matre lorsque la chose faite ou produite n est pas le fruit du hasard, mais celui de la matrise. O r cela suppose autre chose que la simple matrise de la tech nique. C est un certain tat intrieur de l homme qui fournit la preuve d un vritable savoir. Pour autant qu il connaisse une technique, l homme qui l utilise restera un matre trs lim it si son travail dpend de son humeur et de sa sensi

bilit. Celui qui perd son calme et est troubl par quelquun qui l observe en train de travailler n est pas un vritable matre. Il l est seulement du point de vue de la technique. Il ne l est pas en ce qui concerne sa propre personne. Il matrise la technique quil a apprise, mais non lui-mme. Et lorsque son savoir-faire est suprieur son savoir-tre , le savoir-faire peut faire dfaut au moment dcisif. Or, pour acqurir la matrise de soi, il n y a qu une seule pratique. Elle ne donne pas un savoir technique, mais engendre un certain tat intrieur qui est le m eilleur garant du savoirfaire. Il sagit de la pratique comprise comme exercice intrieur. Ce nest pas l action visible, mais bien le gain intrieur de l homme qui compte. L exercice ainsi compris na pas pour objet l action en tant que telle, ou le rsultat visible, mais la transformation de l homme. Certes, une action ou une uvre parfaitem ent accomplies exigent au dpart un certain tat intrieur, mais, son tour, la pr paration cette action ou cette uvre reprsente une voie qui conduit la matrise intrieure , cest--dire l incarnation de l Etre dans l existence. Le sens de l action ou de l uvre passe alors du plan extrieur au plan intrieur. O n ne vise pas le succs concret, mais la form ation dun tat dtre dont la stabilit permet aussi, bien sr, dobtenir un rsultat parfait, mais dont le but est la manifestation de l Etre. Considr sous cet angle, tout art peut constituer un moyen de progresser sur la voie intrieure . Aussi comprendra-t-on que, pour le Japonais, le tir l arc et la danse, l art floral et le chant, la crmonie du th et la lutte ne fassent qu une seule et mme chose . Si l on se place du point de vue du travail effectu, du rendement, cette citation n a aucun sens. Mais si on la conoit comme il convient, du point de vue de la recherche du vrai Soi, elle devient tout fait vidente (1). O n voit donc que, pour le Japonais, tout art, comme tout sport, dpasse la simple notion de rendement, de rsultat

(1) C f. D r c k h e i m : Japan und d ie K u ltu r der Stille. (O tto W ilh elm B arth, W eilh eim O b b. 4e ed., 1963.)

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concret, extrieur, et qu en sexerant, il travaille se doter d un < tat d tre , devenir un homme complet . En ( fait, lorsque ce but est atteint, que l intgration de l Etre est ralise, tout accomplissement seffectue comme de luimme, on n a pas l impression que quoi que ce soit ait t fait. O n pourrait ici tablir une comparaison avec la faon dont la pomme mre tombe du pommier, tout naturelle ment. C et tat intrieur que nous devons, par l exercice, dcou vrir, dvelopper et fortifier, est essentiellement fond sur l existence d un centre de gravit inbranlable dans le centre vital de l homme, donc sur le Hara. Alors que je m efforais de pntrer le secret des exercices des matres japonais, cela tout d abord par des conversations avec chacun dentre eux, chacun dans son art, je me rappelle fort bien quel fut mon tonnement de les entendre sans cesse insister sur la notion de H ara . Quel que ft l art enseign par le matre avec lequel je mentretenais le maniement du sabre, la danse ou les marionnettes il ne m anquait jamais de terminer son explication sans souligner que le Hara tait le pivot indispensable autour duquel tout devait tourner. Je compris bientt que le concept de Hara reprsentait plus quune condition de base devant per mettre toute personne qui la remplissait de disposer tout moment d une technique. Le Japonais rattachait au Hara quelque chose de plus profond. J en fus tout fait convaincu par la rponse que me fit un gnral japonais auquel j avais demand le rle que jouait le Hara dans la formation des soldats. Ce gnral fut d abord surpris qu un Europen lui post cette question. Il hsita un moment avant de rpondre. Puis il me dit simplement : Le sens de toute form ation m ilitaire est le Hara lui-mme. Rponse tonnante et que l on ne peut comprendre que si l on entend par Hara l acquisition ferme dun tat d tre grce auquel la matrise acquise dans une technique est disponible au moment cru cial, d une faon qui est naturelle et non pathtique, l image du soldat tmoignant naturellem ent de ses vertus en toutes circonstances et en particulier lorsquil doit faire face la mort. Or un tel tat intrieur im plique que

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l homme se soit libr de l emprise du Moi apeur devant la mort. Il ne peut y parvenir qu condition d tre solide ment ancr dans le fond de l Etre qui se trouve, comme le dit le Japonais, au-del de la vie et de la m ort et qu il sagit essentiellement de manifester en ce monde. V oici un exemple qui illustre trs prcisment cette conception de l exercice. C tait par une chaude journe d t, Tokyo, et j attendais la venue de M atre Kenran Umji, mon matre de tir l arc. Je mtais exerc tout seul pendant plusieurs semaines et je me rjouissais de montrer au Matre que j avais bien appris ma leon. Jtais curieux de savoir quelle nouvelle surprise matten dait, car chaque leon mavait apport une surprise. L tude d un art japonais qu il sagisse du tir l arc, de l escrime, de l art floral, de la peinture, de la calligraphie au pinceau ou de la crmonie du th est pleine d tranget pour l tudiant occidental. Celui qui croirait, par exemple, que dans le tir l arc il sagit de toucher la cible, commettrait une grosse erreur. Mais de quoi sagit-il donc ? C est en fait ce que mon matre mapprit ce jour-l. Il arrive l heure convenue et, aprs une brve conver sation autour d une tasse de th, nous nous rendons au jardin o se trouve la cible. Cette cible avait fait l objet de ma premire surprise, au dbut de mon apprentissage du tir larc. C tait une botte de paille denviron 80 cen timtres de diamtre, place la hauteur des yeux, sur un support de bois. Il est facile dimaginer quel fut mon tonne ment lorsque j appris que tout lve devait sexercer sur cette cible pendant trois ans, et cela une distance de trois mtres ! Ce simple exercice rpt pendant trois ans ! N est-ce pas ennuyeux la longue ? Non, au contraire, cela devient de jour en jour plus passionnant, au fur et mesure que l on pntre le sens de l exercice. En effet, le but recherch n est pas de toucher la cible. Mais de quoi sagit-il donc ? C est ce que mon M atre m expliqua ce jour-l. Je me mets en position. Je m incline dabord devant le Matre qui se trouve en face de moi, comme le veut le

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crmonial, puis devant la cible. Ensuite, je me tourne de nouveau face au Matre et excute calmement les pre miers mouvements. Les mouvements doivent se succder harmonieusement, la manire des vagues, chacune naissant de la prcdente. Je place l arc sur le genou gauche, prends l une des deux flches appuyes contre ma jambe droite et la place sur la corde. De la m ain gauche, je tiens ferme ment l arc et la flche. Je lve lentem ent la main droite et l abaisse, tout en expirant pleinem ent l air de mes poumons. Puis, de cette main, je saisis la corde et, inspirant lente ment, je lve et tends l arc peu peu. C est l le mouvement dcisif qui doit se faire avec calme et sans -coups, telle la lune qui monte dans le ciel. Je nai pas encore atteint la hauteur voulue, au moment o, l arc tant band au m axi mum, l empennage de la flche touche la joue et l oreille du tireur, que la voix d orgue du Matre, mordonnant darr ter, me fait sursauter. Etonn et quelque peu irrit de cette interruption dans un moment de concentration extrme, j abaisse l arc. Le M atre me le prend des mains, enroule une fois la corde autour de l extrmit suprieure de l arc et me le rend en souriant, me priant de recommen cer. Ne me doutant toujours de rien, je refais toute la srie de mouvements dj dcrite. Mais lorsque arrive le moment de tendre l arc, je me trouve dj au bout de mon savoir. L arc ayant t deux fois plus tendu, mes forces ne suffisent pas pour le bander. Mes bras se mettent trembler, je perds mon quilibre, vacille, cen est fait du rsultat de tant defforts de prparation. Alors, le Matre commence rire. Je fais dsesprment un autre essai, mais en vain ; cest un lam entable chec ! Jai srement l air fort dpit, car le Matre me demande ce qui m irrite. Et moi de rpondre aussitt : Comment pouvez-vous me poser une telle question ? Je me suis exerc pendant des semaines et, au moment crucial, vous marrtez ! L e M atre rit de plus belle, puis, ayant repris son srieux, me rpond : Que voulez-vous donc ? Que vous ayez acquis la forme requise pour accomplir votre tche, je l ai vu rien qu votre faon de saisir l arc. Mais retenez bien ceci : lorsque l homme a atteint dans sa manire d tre, dans sa vie ou dans son 'il

travail, une tape qui lui a cot beaucoup d efforts, il ne peut rien lu i arriver de pire que de voir le destin lui per mettre de marquer le pas, de se figer dans l tat auquel il est parvenu. Si le destin lui est favorable, il lui enlve le rsultat obtenu avant qu il ne se raidisse, ne se sclrose. Voil ce qu un bon matre doit faire. Car, au fond, il ne sagit pas d envoyer la flche droit au but ; ici, comme dans tous les autres arts, l objectif essentiel nest pas le rsultat extrieur mais bien le rsultat intrieur, autrement dit la transformation intrieure de l homme. L exercice d une technique aboutissant une performance sert galement cette transformation. Mais quel est le plus grand danger qui puisse menacer cette dernire, sinon de sarrter au rsultat acquis ? L homme doit progresser, progresser sans cesse. La voix du M atre tait devenue grave et mouvante. Ce qu il enseignait travers le tir l arc tait autre chose q u un sport d agrment dont le but est la victoire sur les autres comptiteurs ; il sagissait dune cole de la vie, cest--dire d une pratique initiatique enseignant le chemin intrieur (1). Au dbut, il faut, bien entendu, apprendre la technique. Mais cest seulement lorsquon la possde fond que commence le vrai travail, l incessant travail sur soimme. Le tir l arc, comme tout autre art, nest pour le Japonais qu'une occasion de sveiller l Etre, cest--dire son tre essentiel. O r cela prsuppose que l on entreprenne de se purifier de son moi vain et am bitieux qui, prcisment parce quil ne se proccupe que de l aspect extrieur des rsultats, met en danger la perfection mme de ceux-ci. Ce nest q u aprs avoir triomph de ce Moi que l on peut russir dans l accomplissement d une tche. La russite n est plus alors le fruit d un savoir faire dirig par une volont ambitieuse, mais celui d une transformation de l homme en son tre. L a russite est alors la manifestation d un tat intrieur qui libre une force profonde, quasi surnaturelle,

(1) C f. Eugen H e r r i g e l : L e Zen et le tir l arc. (Editions O tto W ilh elm B arth /O b b . 12e d. 1965.)

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laquelle, pourrait-on dire, produit la perfection sans notre contribution consciente. Il apparat donc clairement que le sens de l exercice est la transformation de l homme. Un vieux Japonais, qui j avais demand son avis sur les prouesses excutes par les yogis, me fit encore mieux saisir cette conception de l exercice. Il me dit : Il est vident qu un homme qui, pendant des annes, souvent mme des dizaines d annes, sest efforc dacqurir une formation dans une discipline donne peut parvenir des rsultats qui paraissent m iraculeux au profane. Mais il faut se demander quelle est la valeur de ces exploits. Sils sont le fruit dune ambition tenace qui a su utiliser un certain savoir faire, ils nont aucune valeur pour l homme, mais ils prennent un sens profond ds qu ils tmoignent dune matrise intrieure. Ces paroles ne manqueront pas d tonner l Europen qui idoltre la performance uniquem ent en elle-mme. Mais l'O riental ne reconnat le matre travers la performance que si celle-ci exprim e une maturit intrieure grce laquelle le rsultat tangible nat pour ainsi dire de luimme, la manire dont un fruit mr se dtache de l arbre, sans que ce dernier semble intervenir. Je voudrais ici rappor ter une histoire vcue pour m ieux expliquer ce concept de maturit intrieure et daccomplissement qui, ncessaire ment, en rsulte. Cela se passa lors de la visite d un clotre japonais Kyoto, en 1945. U n ami japonais obtint pour moi une audience auprs de Matre Hayashi, abb du clbre monastre Zen de Myoshinji. O r les Japonais ont la dlicate coutume de se faire des cadeaux. Le visiteur, lorsquil est reu pour la premire fois, apporte un cadeau son hte et, son tour, ce dernier veille ce que son invit ne reparte pas les mains vides. Le cadeau le plus apprci est toujours celui qui est l uvre mme de la per sonne qui l offre. Ainsi, lorsque, au terme d une longue et fructueuse conversation, le moment de prendre cong arriva, voici que le Matre me dit : Je voudrais vous faire un petit cadeau. Je vais vous peindre quelque chose. Deux jeunes moines apportrent le matriel ncessaire. Sur une natte recouverte d un tissu rouge, on plaa une feuille trs

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mince de papier de riz de 6 x 20 cm, maintenue en haut et en bas par une barre de plomb. Puis on apporta les pinceaux et l encre. 11 sagissait, en fait, dun bton dencre de Chine que l on transforme en encre liquide en le frottant longuem ent contre les parois d une pierre noire vidc contenant un peu d eau. Avec le plus grand calme et tout le crmonial requis, comme sil avait infiniment de temps et un matre a toujours intrieurement un temps infini l abb se mit prparer son encre. D un mouvement rgulier de la main, il frotta jusqu ce que l eau noircisse. Etonn de voir le Matre faire ce travail lui-mme, je demandai pourquoi il en tait ainsi. Sa rponse fut trs significative : Grce au tranquille mouvement de va-et-vient de la main qui pr pare l encre avec soin, un grand calme gagne tout votre tre et cest seulement dun cur parfaitement calme que peut natre quelque chose de parfait. Enfin, tout fut prt. Le Matre Hayashi sassit sur ses talons, le corps bien droit, le front serein, les paules rel ches, dans cette position caractristique de celui qui pra tique depuis longtemps l assise : tronc dtendu bien qu en mme temps empli d une tension juste, vitale. D un mou vement inimitable, tant il tait calme et fluide, le Matre saisit le pinceau. Pendant un instant, il fixa le papier, le regard comme perdu l infini. Puis il sembla souvrir de plus en plus vers l intrieur et attendre que l image qu il contemplait sorte librement, comme delle-mme. A aucun moment, il ne me sembla hant par la crainte de ne pas russir son projet, ou encore par le dsir am bitieux de russir tout prix. Et le rsultat fut le tmoignage d une matrise qui exprim ait bien davantage que la matrise par faite d une technique. Des traits srs du pinceau naquit peu peu l image d une Kwannon, desse de la charit divine. Il traa d abord le visage, par une srie de traits fins ; puis, en appuyant davantage, il peignit le vtement et les ptales de la fleur de lotus sur laquelle la desse se tient assise. Ensuite vint le moment qui mincite rapporter cette anecdote, le
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moment o le Matre se mit dessiner le nimbe qui entoure la tte de la Kwannon, cest--dire dessiner un cercle par fait. T ou s ceux qui taient prsents retinrent leur souffle. Cette manifestation dune libert souveraine dpourvue de toute crainte, dans l accomplissement d une action dont la perfection ne saurait tre trouble, reprsente toujours une exprience mouvante. Il faut dire que, sur ce papier de riz d une extrme finesse, le moindre arrt du pinceau, la moindre hsitation, produisent une tache qui gche tout. C est donc sans sarrter que le Matre trempa son pinceau dans l encre, le frotta lgrement, enleva le liquide superflu, puis, comme sil sagissait de la chose la plus simple au monde, dessina dun seul mouvement le cercle parfait, symbole de la puret divine rayonnant de la desse. Ce fut un moment inoubliable. La pice entire stait emplie d un calme bienfaisant, le calme qui habitait le Matre manait tout simplement du cercle parfait qu il venait de dessiner. Quand M atre Hayashi me remit la feuille, je le remer ciai et lui demandai : Comment fait-on pour devenir un Matre ? Il me rpondit en souriant : Il suffit de laisser sortir le matre qui est en nous. O ui, cest tout simple, il faut le laisser sortir. Pour parvenir cette chose aussi simple, il y a un long chemin parcourir. C est le chemin que nous montrent les Matres orientaux : celui de l exercice tel qu ils le com prennent, cest--dire Yexercitium ad integrum. Dans chaque exercice ainsi compris, l homme apprend se dominer lui-mme. Il va de soi que l acquisition du savoir-faire ncessite tout d abord une attention soutenue, une volont ferme et infatigable ainsi qu une grande rgu larit dans la pratique dexercices sans cesse rpts jusqu ce quenfin la technique soit acquise. Mais l exercice, dans le vrai sens du terme, ne commence que lorsque l on pos sde cette dernire. Alors seulement, 1 lve pourra relcher l emprise de son Moi qui constitue un obstacle sur la Voie aussi bien par l ambition et le dsir de briller que par la crainte dchouer qui le caractrisent. La pierre

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angulaire de tout exercice reste l acquisition et la consoli dation du centre. L ennemi le plus tenace que l on rencontre lorsque l on entreprend dacqurir la force du centre vital est donc le Moi am bitieux qui empche la parfaite manifestation du savoir-faire. Ce nest qu aprs avoir russi lim iner les interfrences du M oi que l on obtiendra un rsultat parfait, fruit d une maturit intrieure. A partir de ce moment-l, la fixation rationnelle n est plus indispensable, la volont se tait, le cur sapaise, et l homme, heureux et sr de lui, accomplit l uvre sans effort, naturellement, comme si, en fait, il n intervenait pas. Ce n est plus lui qui vise la cible, on vise pour lui- on , cest--dire la force jaillissant du centre vital. La perfection, l exploit qui tmoigne dun matre, sont engendrs, non plus par le Moi, mais par une force quasi surnaturelle libre par l effacement de ce Moi. L homme qui a ressenti cette force venant de son tre essentiel, dans quelque domaine que ce soit, qui a appris sy abandonner, se trouve au dbut dun chemin sur lequel il avance, m par un sentiment tout nouveau de pit et de libert. T o u t exercice, dans la pratique du Hara, repose sur la prise de conscience fondamentale de la localisation des forces profondes de l homme ; par consquent, il a pour objet de lui faire sentir o doit se trouver son centre de gravit au cours de l exercice, lorsquil agit , quelle que soit la disci pline pratique. Pour celui qui est bien ancr dans son Hara, ce centre de gravit est devenu une seconde nature. Alors seulement, il disposera de la force et de la prcision ncessaires l accomplissement d actions et de tches que mme le savoir-faire le plus pouss, la volont la plus ferme et l attention la plus soutenue ne pourraient lui per mettre de raliser. L a russite totale ne peut intervenir sans le Hara. L a vie peut tre vcue dans sa plnitude la seule condition que l homme ne fasse qu un avec son centre vital ; de mme, toute manifestation de la vie, que ce soit travers le combat, l art ou l amour, ne peut tre une russite sans la prsence du Hara. Le vritable sens du Hara n est pas

toutefois de donner l homme une matrise sur le monde, mais bien de lui permettre de ressentir la prsence de l Etre surnaturel qu il a, en fait, pour devoir de manifester dans son existence.

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H A R A DANS L A L A N G U E JA PO N A ISE

T o u t ce que le concept de Hara reprsente pour le Japo nais se reflte naturellement dans sa langue. Nous pouvons considrablement m ieux pntrer le sens de ce concept en tudiant la signification du mot Hara, qu il soit pris isolment ou inclus dans certaines expressions. Comme nous l avons dj vu, Hara, traduit mot mot, signifie ventre . Cette partie du corps peut tre gale ment nomme fukubu ou onaka. Onaka signifie littrale ment le centre honor ; cest l expression enfantine et populaire pour dire ventre . Hara, comme fukubu et onaka, recouvre en gros toute la rgion allant de l estomac au bas-ventre. Comme chez nous, on y distingue l estomac, i en japonais, et ce qui se trouve au-dessous de l ombilic, kikai en japonais. Ce mot kikai, associ au mot tanden, dsigne le point situ environ 5 centimtres au-dessous du nombril. Tanden seul signifie le centre de gravit qui se manifeste dans le Hara solidement acquis. Hara, pris isolment ou dans des expressions fixes, a une signification beaucoup plus tendue que notre mot ventre. O n trouve naturellem ent dans la langue japonaise toutes sortes de mots composs et d expressions se rapportant uni quement au sens physiologique de ce mot, par exemple Hara ga itai, mal au ventre , ou encore Hara ga haru, le ventre se tend (aprs un repas copieux). T o u t comme chez nous, ventre peut prendre un sens plus

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abstrait. Ainsi, par exemple, le concept de gros ventre n veille pas seulement l ide d un contentement physique, mais aussi d un contentement de l me. Pour le Japonais, comme pour nous, une personne dont le ventre est replet et qui respire le bien-tre donne penser que rien ne lui manque et que, possdant une p aix int rieure, elle est en accord avec elle-mme et avec le monde. Il existe en japonais l expression haratsuzumi, le tambour du ventre , image voquant un ventre bien tendu, sem blant attendre q u on y. tambourine, comme sil avait envie de se faire entendre. Haratsuzumi wo utso, frapper le tambour du ventre , sutilise dans le sens de mener une vie heureuse. T o u t tudiant en chinois sait, par sa connais sance de l poque classique, que l expression kofuku gekij, traduite littralem ent par se frapper le ventre et fouler le sol , fait allusion l poque des saints empereurs Yao et Shun. C tait l poque de l homme satisfait ; le peuple vivait alors paisiblement, sans se soucier beaucoup de l Etat ni sans se proccuper d aucun idal politique. Oui, il vivait tout tranquillement, comme sil n tait nul besoin d empereur. Satisfait, il faisait kofuku gekij ; il sagissait de mettre tout le poids du ventre tantt sur un pied, tantt sur l autre, sans changer de place. Et, en fait, n'est-ce pas mauvais signe quand le peuple commence parler de vertu et damour de la patrie ? L expression hara wo koyasu, moins positive veut dire < se remplir le ventre ; on pense ici l individu faisant ( des gains malhonntes, des affaires louches et se laissant acheter. Nous-mmes avons, dans notre langue, des expressions telles que rire en avoir mal au ventre , ou encore clater de rire (le ventre clate). La langue japonaise possde des quivalents comme hara wo kakaeru, se tenir le ventre , hara no kawa wo yoseru, la peau du ventre se plisse , ce qui signifie rire exagrment, ou encore hfuku zett suru, tomber en arrire en se tenant le ventre . Toutes ces manires de parler que nous avons tudies

jusqu prsent ont leur correspondance dans le vocabu laire occidental. Mais voyons m aintenant un sens tout fait diffrent du concept de Hara. Le Japonais parle de hara no aru (na) hito, l homme avec (ou sans) ventre ; hara no dekita (dekite ina) hito : l homme qui a fait son ventre (ou au contraire : chsai ou chsana) hito, cest--dire : (ou qui ne l a pas fait). Il dit : hara no k (ou kina), a l homme au gros ou au petit ventre , et hara no hiroi (semai hito), cest--dire l homme au ventre large (ou troit). Ces expressions ne se rfrent pas des diffrences physiologiques, mais des faits dordre psychologique indiquant des diffrences la fois psychiques et spirituelles. Mais que signifie donc Hara no aru hito ? C est en fait le sujet mme de ce livre. Nous nous contenterons ici des significations directes du mot hara : il im plique pour le Japonais tout ce qui est essentiel dans le caractre de l homme et dans sa conception de la vie. Le Hara est le centre du corps humain, mais le corps est plus qu un simple objet bio-physiologique. C est pourquoi le Hara est galement le centre spirituel dans la mesure o le corps est l enveloppe naturelle de l esprit. Ainsi le mot hara, seul ou dans une expression, se rapporte-t-il toujours au caractre de l homme dans sa totalit, sa faon dtre fondamentale, de mme qu aux qualits spirituelles spcifiques dont dpend la juste faon d tre et qui permettent cette der nire de se manifester dans l existence. Venons-en au sens de hara no aru hito. Il sagit de l homme ayant le centre . Le Hara no nai hito dsigne au contraire l homme qui n a pas de centre , celui qui perd facilem ent l quilibre (la verticale) . En revanche, celui qui a le centre est toujours en quilibre daplomb ; il possde quelque chose de tranquille et de gnreux, une large dimension humaine. C est ce qui est sous-entendu dans l expression hara no aru hito. Et si l on veut encore plus souligner ce trait de caractre, on parlera de hara no hiroi hito, cest--dire d une personne au grand cur et gnreuse (le contraire du hara no nai hito). Toutes ces expressions se rapportent l attitude de l homme dans ses relations avec autrui, face des vnements imprvus, tant
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dans sa faon de sentir que dans celle de ragir et de juger. L homme qui a trouv son centre a un jugem ent nuanc et serein. Il pse ses mots et sait distinguer ce qui est im por tant de ce qui ne l est pas. La ralit lui apparat telle qu elle est et il la considre posment dans toute sa complexit. Le hara no aru hito accepte tranquillem ent la ralit; rien ne peut l effrayer, troubler sa disponibilit sereine. Non q u il ait la peau paisse, qu il soit insensible, mais telle est la constitution intrieure quil sest forge. Celle-ci se caractrise par une grande souplesse qui lu i per met de sadapter toute situation avec le plus grand natu rel et le plus grand calme. Ainsi hara no aru hito dsigne quelquun qui sait ce qu il doit faire dans une situation donne. Rien ne lu i fait perdre contenance. Si un incendie se dclare et que tout le monde perd la tte, il fait imm diatement et calmement ce qui convient. Il tient compte de la direction du vent, sauve l essentiel, va chercher de l eau ; en tout, il agit sans hsitation, naturellement, comme la situation l exige. Le hara no nai hito se conduit d une manire absolu ment oppose. C est l homme au jugement htif. Il lui manque la mesure dont il doit faire sa seconde nature. Il ragit d une manire subjective et dpourvue de logique, arbitraire et par -coups. Il ne sait pas faire la diffrence entre l important, l essentiel, et ce qui ne l est pas. Son juge ment nest pas fond sur des faits objectifs, mais dpend de facteurs momentans, dlments d ordre subjectif : tat dme, humeur, nervosit. Le hara no nai hito seffraie et est nerveux, non parce qu il est plus particulirem ent sensible, parce qu il a les nerfs fragiles, mais parce qu il lui manque cet axe intrieur qui lui donnerait une assise solide et la capacit de se comporter objectivem ent et judicieusement face n importe qu elle situation. Il a des illres ; tantt il se fige, domin soit par son intellect, soit par ses motions, et tantt il est inconsistant. Plac subitement dans une situation grave, il perd la tte ou ragit avec un entte ment aveugle. Le Hara n est un don que dans une trs faible mesure. Il est avant tout le rsultat d'une auto-ducation permanente,

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le fruit d un dveloppement personnel conscient. C est ce que le Japonais exprim e par : hara no dekita hito, cest-dire un homme qui a fait son ventre , autrement dit un homme mr. Celui qui ne sest pas dvelopp de cette faon est hara no dekite inai hito, l homme immature, qui est rest, spirituellement parlant, trop jeune. Le Japonais dit galement : hara no dekita inai hito wa hito no ue ni tatsu koto ga dekinai, cest--dire lhomme qui n a pas fait son ventre, ne peut pas dominer les autres (nest pas apte diri ger) . Ce n est pas uniquement une question d ge. Pour qualifier un jeune homme, on dit souvent : wakai keredomo hara ga dekite iru, il est jeune, mais son ventre est dj fait . Cependant, le hara no dekita hito dsigne gnrale ment des personnes d un certain ge, ne serait-ce que parce que le temps est ncessaire la maturit. A propos de l homme spirituellement mr, on peut gale ment dire hara no kii hito, l homme au gros ventre ; noter que le mot kii, gros, ne prend cette signification particulire que lorsquil est associ au mot hara ; il veut dire alors : vues larges, magnanime, gnreux, mais jamais dans un sens de faible complaisance. Parlant du hara no kii hito, on dit seidaku awase nomu : avaler puret et impu ret , dans le sens daccepter ou plus encore de recevoir favorablement toute chose, de donner sa valeur toute chose. Ici, on ne peut sempcher de songer au hros popu laire de la Restauration japonaise Saig Takam ori. Il est clbre pour n avoir jamais dit du mal de quiconque. Il savait reconnatre un mrite chacun, mme au plus vil, et tirer un enseignement de toute rencontre. Il tait capable non seulement de supporter toutes les adversits, mais mme de les accueillir favorablement et d en tirer profit. Le Japo nais n aime pas les jugements moraux, mme sil lui arrive parfois den porter aussi. Son attitude typique est d accep ter la vie telle quelle est, en chacune de ses manifestations concrtes, au lieu de tout classer et ordonner en catgories rationnelles ou morales. Il sagit l de l idal de tout un peuple qui considre toute raction de mcontentement strile et tout jugement troit comme de la faiblesse et de la mesquinerie. Aussi beaucoup de Japonais sont-il choqus
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par le conseil de Confucius prconisant dviter la frquen tation des gens de mauvaise vie, de mme que par le pro verbe : shu ni majireba, akaku naru, celui qui touche de la couleur rouge devient rouge . Ils mprisent cette conception mesquine et lui opposent celle du hara no kii hito qui ne se contente pas de dtruire ce qui est vil mais est toujours prt dcouvrir en toute chose son ct positif. En revanche, le hara no chiisai hito, l homme au petit ventre , est ncessairement aussi un hara no dekite inaii hito, cest--dire un homme qui n a pas fait son ventre . Il manifeste son immaturit tous points de vue. Il est mes quin dans ses relations avec autrui, sirrite facilement, se montre susceptible pour un rien et fait ainsi fuir tout le monde. Il aime la flatterie et sattache ceux qui partagent son avis. Il ignore comment se comporter vis--vis de ce qui est im pur en ce monde ; cest un timor qui, au fond, a peur de la vraie puret. Il souffre de complexes dinf riorit, et il a par consquent, comme toutes les personnes de ce type, tendance la surcompensation. L homme uni quement proccup de son Moi et cherchant sans cesse la scurit dans l affirmation de ce dernier ne pourra jamais tre un hara no hito, calme et toujours disponible. Le Hara confre donc la personne hum aine dans sa totalit une qualit spcifique ; on peut mme dire qu il en fait une personne entire . Celui qui ne possde pas le Hara nest pas entier . Cette conception se retrouve dans d autres expressions. Par exemple, lorsquon dit dune action qu elle est faite avec le ventre , on veut exprimer q u elle nest pas le produit du fonctionnement d un organe spci fique, mais l uvre de l homme tout entier, mme si celui-ci a t amen utiliser l un ou l autre de ses organes. Ainsi dira-t-on hara goe, dune voix de ventre , ou hara de kangaeru, penser avec le ventre . Hara, dans son vritable sens, n a rien voir avec l ide de corpulence, de gros ventre. Ainsi, des hommes ayant le ventre plat peuvent avoir du ventre dans le sens spirituel du terme hara et, inversement, des ventripotents peuvent

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en tre privs. Cela pourrait donner penser q u il n y a aucun rapport physiologique entre les deux sens de ce terme. En ralit, un certain rapport physiologique existe bien, mais ce n est pas une question de dimension. Pour m ieux comprendre cette ide, prenons l exemple de la voix de ventre. C est effectivement du ventre qu elle vient et celui qui parle avec une voix de ventre se distingue de celui qui parle de la gorge, de la tte ou de la poitrine. Chacun connat ces diffrences et sait, par exprience, combien sa voix change en fonction de son hum eur et de son tat d esprit. L effroi coupe la voix ; la douleur, la peur, le souci mme peuvent l trangler, l touffer. Celui qui a appris y prter attention peut facilement deviner les fluc tuations qui interviennent dans l hum eur et l attitude de son interlocuteur daprs les modifications de la voix de ce dernier. Mais ce nest pas encore ici le moment d appro fondir cette question. Indiquons simplement les corres pondances qui existent entre l attitude intrieure et le ventre au sens physique du terme. Hara est en premier lieu un concept spirituel, mais il sapplique galement au plan corporel. Le Japonais distingue la voix qui vient seulement de la gorge ou encore celle qui vient du cur de celle qui sort du ventre, et il note de manire trs nuance leurs diffrentes significations psychologiques. Il apprcie le hara-goe, la voix du ventre, car elle est pour lu i l expression de l tre intgr, de l unit parfaite, preuve d envergure et de profondeur. En revanche, celui qui prononce des paroles profondes dune voix de tte n est pas pris au srieux, on le souponne de manquer de sincrit. Le matre estime le degr de maturit de son lve au timbre de sa voix et le Japonais est, en gnral, attentif la voix de son interlocuteur. Il fait seulement confiance aux voix qui viennent du ventre. L expression hara de kangaeru traduit, dans le domaine de la pense, et hara-goe dans celui de la voix, la partici pation de < l homme entier dans sa faon de penser. Cette ( expression est oppose atama de kangaeru, penser avec la tte , ou mme atama no saki de kangaeru, qui peut

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se traduire par penser avec le sommet du crne . Le Japonais dit, en se frappant le front du doigt : koko de kangaeru no wa ikemaseu, ce qui veut dire : ce n est pas avec cela quil faut penser et il ajoute mme souvent : hara de kangaenasai, sil vous plat, pensez donc avec le ventre . Il entend par l q u il ne faut pas penser avec la seule raison, intellectuellement, mais de faon plus pro fonde, avec la totalit de l tre. Cela suppose videmment que l on ait du ventre . Ainsi dira-t-on : hara no nai hito wa, hara de kangaeru koto ga dekinai, un homme sans ventre ne sait pas penser avec le ventre . Cela n est nulle ment une tautologie, car il peut parfois arriver qu un homme sans ventre pense avec le ventre. Il sagit en fait ici de dcrire non une attitude momentane, mais un tat dtre habituel, devenu une seconde nature. Notons encore le mot fukuan, projet, plan, qui se traduit littralem ent par projet issu du ventre . Seul ce qui vient du ventre est solide, voit loin, par opposition aux rflexions cr brales ou aux intuitions nes du hasard. Il apparat donc de plus en plus clairement que le mot Hara dsigne un tat d tre dotant la personne qui le pos sde de capacits spciales, aussi bien actives que passives. Il permet l homme de vivre des expriences qui trans cendent celles quil lui est donn de faire par l interm diaire de ses cinq sens et qui n ont rien de commun avec celles que lu i procurent ses instincts et son intuition. Hara dsigne cet organe la fois rceptif et crateur qui, au fond, est l homme dans sa totalit, l homme qui se manifeste en tant que tel. Nous avons dj vu comment les exercices du Hara librent l homme de la prison de son M oi gocentrique et lu i permettent dagir partir de son tre tout entier. L a cpnfiance que l homme a en lui-mme grce en l en racinement dans le Hara reprsente l auto-conscience d un Soi qui est bien plus que le Moi, dabord, parce qu il n est pas ncessairement atteint par ce qui touche ou blesse ce dernier et, ensuite, parce qu il a une envergure beaucoup plus grande. A ce propos, il est intressant de mentionner

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le concept de haragei qui joue un rle important dans la vie japonaise. Ce mot signifie littralem ent l art du ventre , il dsigne toute activit, tout art accomplis en partant du ventre. Or, seul le Hara permet d atteindre la perfection dans l art ; celle-ci ne peut tre que l uvre d un homme qui a ralis la totalit de son tre. Le concept de haragei reprsente donc pour le Japonais le plus haut niveau de conscience que l homme puisse atteindre grce au Hara. Celui qui possde le haragei a acquis, du moins jusqu un certain point, la grande matrise . T ou s les arts au service du Chem in la crmonie du th, le tir l arc, l assise, le combat au sabre tendent par principe au haragei. Mais mme dans la vie quotidienne, les vraies relations d homme homme, qu elles soient passagres ou durables, sont places sous le signe du haragei. Une vraie conversation, par exemple, doit tre mene de ventre ventre, et non pas seulement de tte tte ou de bouche oreille. Bouche et oreille ne sont que des organes jouant le rle dintermdiaire, ils n agissent pas indpendamment. En voici une illustration concrte : un homme marche dans la rue, suivi quelques pas par une autre personne. Sans se retourner, il sent que cette dernire est anime d intentions hostiles son gard, mais il conti nue tranquillem ent son chemin. L autre, qui prpare effec tivement un mauvais coup, sent que ses intentions ont t perues et se dit : il doit tre fort, m ieux vaut renoncer. Ces deux hommes possdent le haragei. Le poursuivi a cer tainement une grande sensibilit et, d autre part, il mane de lu i une force qui parvient jusquau malfaiteur. Quant ce dernier, il possde galement cette capacit de l tre tout entier qui consiste percevoir la force de l autre. Bien que le poursuivi se contente de continuer son chemin, il devine quil a affaire forte partie. O n serait tent de parler de pressentiment ou dintuition, mais ces mots ne corres pondent pas aux donnes relles. Il sagit d une vritable perception des penses et des faits, dune antenne qui capte les messages. Cet exemple montre que le haragei n est pas seulement une force passive, mais galement active ;

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1 fait de l homme un rcepteur (*) ultra-sensible en mme temps qu un metteur puissant. Le jeu des questions et des rponses dans le Zen est une forme de karagei. L intellect et les cinq sens ne suffisent pas dans ce cas. Et pourtant le haragei n a rien de surnaturel, sauf pour ceux qui pensent que la nature sarrte l intel lect et aux cinq sens. On peut mme dire, au contraire, que le haragei est la pleine manifestation de la nature qui ne peut pas vraiment sexprimer fond par les cinq sens et l intellect. Comme on le voit, grce au Hara et sa concrtisation suprme, le haragei, il se produit en quelque sorte une transformation de toutes les facults de l homme. Celui-ci peroit la ralit avec une plus grande sensibilit, il est capable de ragir autrement qu auparavant, dassimiler cette ralit. Enfin, il mane de lui quelque chose d autre qui agit tout diffremment sur autrui. Les rapports de base avec le monde et la vie, la perception des sensations, leur assimilation et la rponse qui leur est donne se trans forment de telle faon que la personnalit tout entire en est largie, plus profonde et plus forte. L exemple de l homme qui, sentant directement l hosti lit de celui qui le suit, demeure calme et met, par ce fait mme, son poursuivant en chec, montre clairement les qualits spirituelles quim plique le Hara pour le Japonais : calme absolu et inconditionnel, extrme sensibilit, grande facult de comprhension, tout cela li une prom ptitude de raction dans des situations inattendues ainsi qu une extraordinaire rapidit de dcision. Il existe en franais l expression une personne pose , qui a son pendant exact en japonais : hara ga suawatte iru (ou inversement suwatte ina), avoir le ventre pos , < avoir le ventre solidement ancr, assis , (ou au contraire ( non assis). Lorsquon dit hara ga tatsu (haradachi), cela

(1) L tude d u Hara con trib uera peut-tre un jo u r m ystre de la tlpathie.

pntrer le

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veut dire : il porte le ventre haut , cest--dire il est irri table, emport, ou, encore plus familirement, il se monte facilement . Un homme pos ne ragit pas si vive ment : le ventre qui repose , hara suwatte imasu, voque une impassibilit qui n est pas de l immobilit, mais une paix intrieure inbranlable, une dcontraction totale (qui nest pas du relchement) et, en outre, une puissance d action rapide et sre ; cette impassibilit caractrise un tat de calme permanent qui permet de faire face tout, quelque moment que ce soit. L homme qui le possde est la hau teur de chaque situation et rien ne peut le faire chanceler. L assise correcte, non seulement extrieurement mais aussi intrieurement, n est ralisable que grce au Hara. Ainsi, le hara ga suwatte imasu, l assise dans le Hara, ne concerne pas seulement la position et le poids du ventre dans l ensemble du corps, mais sous-entend galement l tat d esprit li la stabilit de cette position. Celle-ci im plique un quilibre tant extrieur quintrieur, ce qui signifie, d une part, que le centre intrieur est situ sa juste place dans le corps et, dautre part, que la juste position du centre de gravit maintient vivant ce centre intrieur. C est ainsi que le Japonais dira : hara ga suwatte iru toki ni wa chshin ga shita ni aru ga, lorsque le ventre est pos , le centre se trouve en bas . Par contre, hara ga tatsu to ue o utsuru, lorsque le ventre est dress , le centre se dplace vers le haut , signifie que, le centre tant en haut, l attitude de l homme manque de sret et qu il a perdu sa stabilit. Les deux expressions : suwatte iru et tatsu peuvent tre utilises transitivement et l'on dira : hara wo sueru, asseoir, poser le ventre , ou encore le laisser sasseoir , par exemple dans la phrase hara wo suete shigoto ni kakaru, se mettre au travail le ventre pos , cest--dire entre prendre un travail ou toute autre activit avec une parfaite srnit. Il sagit donc encore dune seule et mme chose : acqurir le centre juste et le consolider. Pour cela, il faut exercer son ventre, l entraner : hara wo neru. Pendant la guerre,

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ctait l un des slogans les plus utiliss pour mobiliser les nergies. Le Hara wo neru est l exercice indispensable auquel doit se livrer l homme, quelle que soit la voie qu il ait choisie, celle de l art, par exemple. Aussi le hara no nereta hito, l homme au ventre entran , est-il le modle recherch tandis que le hara no nerete inai hito, l homme au ventre non entran est considr comme le dbutant dont le Hara n est pas bien affermi et qui ne possde pas encore le centre stable ncessaire au plein dveloppement de son tre. Il est bon de souligner une fois encore que la simple tra duction de Hara wo neru, entraner le ventre , est loin dvoquer la spiritualit, l humanit qui, en fait, sen dgage. D autre part, il sagit galement dun exercice physique qui concerne avant tout la partie infrieure de l abdomen. De mme, hara ni sueru ne veut pas dire seulement laisser reposer le ventre , mais aussi supporter, avaler, tenir le coup . Pour le Japonais, cette expression nim plique aucune rsignation. En fait, lorsquune contrarit l amne schauffer, se monter , celui qui possde le Hara tasse automatiquement la chose en lui, dans la rgion des hanches (ce qui nest nullem ent du refoulement). Evi demment, cette facult a des limites qui varient selon l entranement de chacun. Finalement, il arrive que l on clate : ano hito no kotoba wa hara ni suekaneta, cest--dire je ne pouvais plus laisser ses paroles reposer dans mon ventre , au sens de je ne pouvais plus les supporter . Alors, le ventre se soulve : hara ga tatsu. C est ce que le Japonais appelle haradachi : la colre est monte et explose , naturellement et non parce qu elle a t refou le, rprime auparavant. Pour exprimer ce genre de colre non rentre, mais en quelque sorte active , il y a l expression : hara wo tateru : dresser son ventre . Cet tat peut tre suscit, par exemple, par une injustice pro fondment ressentie. L e mot hara employ en association avec le mot mushi. les vers du ventre , constitue un sujet dtude particuli rement intressant. T o u t comme notre expression quiva

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lente cela me ronge , cette association a un sens plus fort que : cela me pse sur l estomac . Mais il ne viendrait pas l Occidental l ide de localiser cette sensation pro fonde dans la partie infrieure de l abdomen, car il ne sagit pas ici, en effet, de la sensation engendre au niveau des intestins par une frayeur soudaine. Quand l Occidental dit : cela me ronge , il pense une douleur au creux de l estomac ou dans la poitrine. Mais pour le Japonais, cette douleur se situe plus bas, ce qui peut sexpliquer par le fait qu il pense moins l atteinte d un organe particulier q u un tat touchant la personne tout entire. Le Japonais dit : hara no mushi ga osamaranai, les vers du ventre ne se calment pas , ou encore : hara no mushi ga shchi senu, les vers ne veulent pas obir, pour signifier q u il ne peut retenir sa colre. Cette image des vers n est utilise qu la forme ngative. Osamaru, en soi, veut dire : retrouver l ordre (par exemple : kuni ga osamaru, tout est en ordre dans l Etat ). Aussi ce terme donne-t-il la phrase hara no mushi ga osamaru un sens qui porte sur la totalit de l tre. Hara no mushi indique un drangement de la personne entire. Hara no mushi associ osamaranai suppose un trouble menaant le centre et peru comme un profond malaise intrieur. Il est int ressant de signaler que hara no mushi a encore une troi sime signification, celle d un pressentiment pnible. On parle de mushi no shirase, la nouvelle annonce par les vers , dans le sens de pressentiment, de prmonition. Par exemple, un ami meurt et, la veille, sans raison, on avait ressenti un malaise. Le Japonais dira alors : mushi ga shiraseta, ou mushi shirase ga atta , les vers l annonaient. Lorsque les vers ne se calment pas, il peut arriver que le ventre gonfle. Alors menace un haraise, un acte de colre. Il sagit dune action quelconque par laquelle on donne libre cours sa colre dans l incapacit o l on est de rduire nant l objet vritable de la colre. Le suffixe ise du mot haraise sert former le substantif du verbe iyasu qui veut dire gurir . En soi, ce mot est rserv au langage mdical, mais associ au mot hara, il signifie ragir, se soulager, apaiser le ventre. C est un acte de dfoulement

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salutaire, mme s'il parat draisonnable (par exemple : haraise ni mado wo kowasu, briser une vitre pour gurir le ventre, calmer sa colre ). Ce genre de raction caract rise naturellem ent la personne qui n a pas form son ventre. C est ce que d it la phrase : hara no aru hito wa haraise ni koto wo shitari wa shinai, un homme dont le ventre est form nagit pas par haraise . Le Hara est le sige aussi bien de bonnes que de mau vaises intentions, le lieu o l on cache ses desseins secrets. O n dit en japonais : kuchi wa warui keredomo hara no naka ni wa nani mo nai, mme si elle a une langue de vipre, si elle est forte en gueule, elle n a rien (de mauvais) dans le ventre . Inversement, on dit hara ni ichimotsu aru hito de quelquun qui a une mauvaise intention dans le ventre , cest--dire dune personne perfide, sournoise. Le m ot ichimotsu a un sens bien particulier ; il dfinit une petite chose pouvant engendrer de grandes choses. Ainsi kodan no ichimotsu, la partie entre les jambes, est une expression populaire dsignant les testicules. Le contraire de hara ni ichimotsu aru hito est hara no naka wa watte misemasu l homme qui prsente l intrieur de son ventre ; cest celui qui sexprim e honntement, sans rien cacher. De mme, hara no naka wo watte hanashiau, veut d ire : sentretenir avec quelquun ventre ouvert. T o u jours pour traduire la sincrit, il existe les expressions hara wo waru ou hara wo miseru. Si l on a des doutes sur quelquun, il faudra le sonder, tter son ventre : hara wo saguru. Mais si cette personne n avait aucune mauvaise pense, elle se fchera et dira : itakunai hara wo sagureru, un ventre qui ne cache rien est tt injustem ent. Naturellem ent, seul l homme dont (( le ventre est propre , hara no kirei na hito, a le droit de se plaindre ainsi et non pas le mchant, l homme au ventre noir , plein de mauvais desseins, le hara no kuroi (haraguroi) hito. Pour terminer ce chapitre, il convient de citer encore deux expressions qui montrent bien l importance du mot hara : se ni hara wa kaerarenu, un proverbe pouvant se

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traduire par : on ne peut pas changer le ventre avec le dos , dans le sens de : on ne peut remplacer quelque chose d essentiel par quelque chose de peu dimportance . Et enfin le clbre harakiri. Hara wo kiru veut dire : fendre le ventre (les samoura disent seppuku et le peuple harakiri). Si le Japonais se suicide en souvrant le ventre, cest parce que cest l que, pour lui, se situe le sige de la vie.

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II

LE

H A R A D A N S SA S I G N I F IC A T I O N H U M A IN E U N IV E R S E L L E

L E H A R A D AN S L A C O N C E P T IO N O R IE N T A L E E T O C C ID E N T A L E

a) La signification gnrale du centre du corps. Jusqu prsent, nous avons prsent le Hara comme un phnomne spcifiquement japonais. Toutefois, sil sagis sait uniquem ent d un aspect du mode de vie oriental, son tude relverait du simple domaine de l ethnologie et aurait seulement comme objet une connaissance plus approfondie de l homme oriental et de sa faon de vivre. Or, plus on se penche sur le Hara tel que les Japonais le conoivent, plus il ressort de cette tude que ce concept dcrit un phno mne qui nest pas exclusivement japonais mais universel. Il sagit l d un facteur essentiel de la vie, dont la connais sance et la pratique nous concernent galement. L a porte universelle du Hara apparat dj dans les exemples de la vie quotidienne au Japon, mais elle devient une certitude ds que l on commence le pratiquer soimme. Les expriences que cette pratique permet de vivre dmontrent que le Hara cache un trsor qui est donn l homme au dpart, mais qui disparat avec le dveloppe ment de la conscience du Moi autonome, trsor dont la redcouverte et la pratique sont la condition la fois de la sant et de la maturit, cest--dire de la ralisation complte du Soi. Il ne fait aucun doute que l importance que le Hara

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pourrait avoir pour les Occidentaux ne peut sapprcier quen fonction des valeurs de leur civilisation. De mme que notre tradition et notre culture diffrent de celles des Orientaux, de mme le sens et la valeur du Hara doivent varier selon q u il sagit de l Occident ou de l Orient. L im portance accorde au Hara diffre selon le rapport qui existe dans chaque culture entre le ple masculin et le ple fminin, entre le yang et le yin, entre le ciel et la terre. L a nature mme de l esprit occidental enracin dans la tradition chrtienne fait que l Occidental trouve non seule ment tonnant, mais choquant, dapprendre que le seul moyen de trouver son centre juste consiste en un dpla cement du centre de gravit vers le bas. Ce dplacement vaut-il galement pour lui ? O n ne peut donner de rponse dfinitive cette question quaprs avoir acquis une connais sance plus approfondie du Hara, de son essence, des condi tions qui prsident sa form ation et, enfin, de ses effets. Pour l instant, je dirai seulement ceci : En Occident, le cur et la tte, autrement dit les siges respectifs de l me individuelle et de l esprit objectivant jouent un rle beaucoup plus important qu en Orient, et tout diffrent, cela aussi bien en ce qui concerne leur signi fication usuelle que transcendantale. Les O rientaux n ont jamais donn la mme valeur que nous au Moi et l indi vidualit. Il en va de mme de l esprit, qu il sagisse de la ratio (facult de raisonner) ou de 1 esprit objectivant se manifestant dans l ordre des valeurs et des ralisations, ou encore du logos, l esprit transcendantal. Quel que soit le rapport entre le centre infrieur, le centre vital et les centres suprieurs (lO rient galement connat un circuit de la Lum ire qui passe par le centre vital sans ncessairement aboutir ce dernier), une chose est certaine : cest seulement condition de reconnatre et de dvelopper son centre vital, sa base, que l homme peut souvrir au sens vritable de ses centres suprieurs. Et mme l o l on cherche le sens de la vie dans une transformation oriente vers le logos et se manifestant dans l panouisse ment de l me individuelle, on ne peut ngliger l im por tance du centre qui recle le mystre de l origine, de la
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source de toute cration. L panouissement de l'esprit, dans le plein sens du terme, ne devient possible que lorsque a disparu l esprit du Moi qui accapare et objective toute chose. Cela suppose ncessairement la dissolution du M oi dans lunit primaire originelle de la vie, unit dans laquelle toutes les oppositions se trouvent encore fondues et dont le Hara est le symbole. Chaque fois q u un Occidental a trouv la Voie de la Lum ire suprieure, non seulement grce sa pense rationnelle, mais surtout grce son vo lution intrieure, il n y est parvenu q u en traversant les sombres profondeurs. T o u te lvation spirituelle vri table im plique pralablement une descente au centre de la terre .

b) Signification du ventre pour lEuropen. T o u t homme se fait plus ou moins consciemment une image de l apparence extrieure idale et, partant, de celle qu il aimerait avoir. C est par rapport cette image q u il juge autrui et se juge lui-mme, souffrant parfois doulou reusement en raison de la diffrence quil peroit entre l image idale et son vritable aspect. La conscience q u un homme a de sa valeur propre est, bien plus qu on ne le pense, conditionne par ce jugement inconscient. L a forme corporelle idale varie selon le caractre, l ge, l attitude gnrale envers la vie, la tradition spirituelle, la mode. Toutefois, trois facteurs dterminants se retrouvent toujours : la corpulence, les proportions et la silhouette. Ainsi, un corps dplaira parce qu il est trop gros ou trop maigre, mal quilibr, trop ramass, que ses lignes sont trop ou insuffisamment marques. Mais, au del des prfrences de dtail, l Occidental dau jou rd hui naime pas les formes trop pleines ; un corps har m onieux a son centre de gravit plac assez haut et doit tre lanc. T o u t le monde saccorde pour dire que le ventre doit tre effac. Rien n est plus contraire l idal esth tique de notre poque qu un gros ventre. N on seulement le gros ventre est rejet, mais aussi le

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ventre en soi. U n beau corps n a pour ainsi dire pas de ventre. Si cela est normal pour un tre jeune, il n en est pas de mme de l embonpoint naturel partir d un certain ge, qui est combattu et condamn. La nonchalante insou ciance avec laquelle le patron du L ion dO r , le rvrend pre, l im portant directeur ou encore le brave A lfred affichent leur bedaine, fait natre ce sourire entendu rserv une catgorie de personnes que, du fait de leur situation sociale, on ne critique point, mais auxquelles on ne voudrait absolument pas ressembler. Le refus du ventre sexplique de plusieurs faons : d abord, par une certaine conception de la sant que l on pense menace par les excs de table ; ensuite, par un certain idal de beaut dict par la mode ou par des motifs plus profonds et enfin, pour une raison d ordre spirituel. En effet, le gros ventre ou mme un dbut d embonpoint sont considrs juste titre comme un signe d enracine ment dans la matire au dtriment de l esprit et donc comme un manque de transparence. De ce point de vue, le ventre apparat essentiellement comme le sige des bas instincts et sa rondeur trahit l homme qui en est la proie. Ajoutons cela que le gros ventre est synonyme de laisseraller, de faible intensit spirituelle, donc de lourdeur et de lenteur d esprit, toutes choses en contradiction avec les tendances de l homme l agilit, tant physique que spiri tuelle, et avec son aspiration vers le haut . Il est naturel que l homme, tre spirituel, veuille vaincre la pesanteur. Mais la ngation de notre rattachement, sans doute lourd , avec la terre n est-elle pas oppose la loi de la vie terrestre et sa manifestation dans le centre vital ? Face cette conception radicale qui, au lieu de se conten ter de refuser l excs de ventre, prne l absence de ventre, ce qui est parfaitem ent antinaturel, il est intressant et ce sera pour beaucoup une surprise de noter que l art europen n a que trs rarement ni le rle du ventre dans ses reprsentations du nu. Celles-ci ont t de tout temps soumises des fluctuations qui refltaient chaque fois la conception de la vie de l poque:

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ainsi, l unit du ciel et de la terre dans l art classique antique ou encore l alternance entre l attachement la terre, aux plaisirs sensuels, et l aspiration au ciel, au spirituel, que l on retrouve aux diffrentes poques de l art europen. De plus, les uvres d art nous montrent que le centre de gra vit du corps, surtout chez la femme, a toujours t le ventre. Et l art ne craint pas de l accentuer, comme si cela faisait partie de la beaut naturelle du corps. Il faut donc distinguer nettement deux choses : le centre de gravit dans le ventre (ou encore le ventre considr comme centre de gravit) et le gros ventre . Or, la seule chose qui importe est de comprendre et d admettre que le ventre est le centre de gravit, quel que soit par ailleurs son ampleur. Le refus actuel du ventre est antinaturel ; il est le tmoignage d un esprit gar qui a perdu la connaissance instinctive du vrai centre de gravit.

c) L e Hara naturel. L acceptation spontane du ventre naturel, telle qu on la trouve non seulement dans l art, mais encore dans une large couche de la population, ne signifie pas ncessairement prsence et encore moins connaissance du Hara. Il ne suffit pas de percevoir inconsciemment l existence du centre vital, il faut galement avoir ressenti la signification du centre de gravit juste et cette exprience influe alors consciem ment sur toute notre attitude. Pourtant, la base de cette forme consciente du Hara, telle quon la rencontre au Japon et telle que l Europen, lu i aussi, pensons-nous, est en mesure de l acqurir, il y a Hara naturel . Et partant de ce Hara naturel que l on trouve galement chez nous, nous comprendrons m ieux que l acquisition du Hara n est pas un phnomne antinaturel l Europen, quelque chose d artificiel. Le Hara est une donne prim ordiale de la vie humaine, une force naturelle qui nous aide vivre et sans laquelle nous ne pourrions vivre, au mme titre que la digestion, le batte ment du cur ou la respiration. Le Hara est ce lien, non

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encore rompu, avec la nature, lien et force de la vie origi nelle, et il faut le distinguer du spirituel. L enracinement de la vie humaine dans le lieu des forces, des sources et des racines de la nature ne revt une importance particulire que parce que l homme devenant, au cours de son dvelop pement, un tre conscient et centr sur le Moi, met en danger ce lien. Il convient dinsister sur cet enracinement car, au cours du dveloppement de la conscience du Moi, l homme a tendance perdre le lien avec son origine. Il est, en fait, trs difficile de conserver ce dernier pour lequel le Moi reprsente toujours un danger et celui qui y par vient se distingue trs nettement des autres, aussi bien dans son aspect physique que dans sa faon dtre et d agir. O n peut comparer le Hara la force physique ; ils sont, l un comme l autre, au-del du bien et du mal. Et pourtant, cest la prsence du Hara qui conditionne l volution de l homme jusqu son niveau le plus lev. Le Hara repr sente la relation originelle de l homme avec les puissances de la Grande Vie. Hara est donc un don de la vie, mais en mme temps un devoir. En effet, dans la mesure o l homme devient un Moi autonome et remplace les forces naturelles, constituant sa base, par celles de sa ratio et de sa volont, il doit nouveau se relier aux premires, mais consciemment, cette fois. Il existe toutefois des hommes dont le lien avec la nature originelle est si fort quils ne le perdent jamais complte ment. L a confiance q u ils ont en eux-mmes et en la vie est nourrie par ce lien, quelle que soit leur volution spiri tuelle et indpendamment de ce que la destine leur rserve. O n peut dire de ces hommes qu ils possdent naturellement le Hara, mme sils nen sont pas conscients. Ils ne perdent pas facilement leur quilibre et, lorsque les vicissi tudes de la vie les y contraignent, ils parviennent naturelle ment le retrouver vite. La force donne par l enracine ment dans le centre originel est un facteur dterminant de la confiance que l homme a en lui-mme et en la vie ; cest pour lu i un fil plomb grce auquel il retrouve toujours, et sans en tre conscient, son quilibre. En outre, cet enra cinement reprsente toujours une puissance lmentaire qui 64

se manifeste dans toutes les situations de la vie par trois caractristiques : une force de rsistance, de cration et dunion. Les dangers, quils menacent sa scurit, sa comprhension de la vie ou lu i imposent la solitude, l iso lement, ne peuvent jamais branler compltement la confiance et la foi dun homme possdant naturellem ent le Hara, car la base mme de sa vie nest jamais remise en question. L a force qui le soutient et l empche de tomber ne provient pas de la puissance du Moi ni de l esprit, mais du lien avec les puissances cosmiques. Il dispose d une source intarissable de renouvellement et de force, aussi bien dans sa vie physique que psycho-spirituelle. Cette force qui porte, gurit, rgnre et quilibre se drobe celui qui sappuie uniquem ent sur la raison et qui sabandonne l illusion de pouvoir tout tirer de lui-mme. C est pourquoi le Hara naturel se trouve souvent l o la conscience rationnelle n est pas dveloppe, par exemple chez les prim itifs lorsque la civilisation ne leur a pas t trop nfaste ainsi que chez l enfant dont la personnalit a pu se dvelopper normalement. L eur saine conscience deux-mmes, leur solide confiance en la vie ne reposent pas sur des connaissances thoriques ou pratiques, mais leur sont donnes la naissance. Elles se m aintiennent aussi longtemps que subsiste le lien originel. Et celui-ci se m ani feste prcisment par une nette accentuation du centre vital, dans le bas-ventre. Toutefois, on rencontre parfois aussi le Hara naturel chez l adulte dont le M oi puissant et dominateur rgit toute la vie. C elui qui dispose en mme temps des forces provenant du centre originel parvient dtonnantes per formances en matire de travail, possde une rsistance extraordinaire la maladie, se rit de ses ennemis et semble mme invulnrable la mort. T rs conscient de sa valeur, il tient les autres sous le charme et attire autour de lu i des gens qui lu i sont aveuglment dvous, leur im prim ant la marque de son esprit et faonnant leur me. L homme reli aux puissances lmentaires des profon deurs, puissances prpersonnelles , exerce une emprise directe sur les personnes qui font partie d une collectivit

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et qui, en mme temps, ne sont pas encore (ou ne sont plus) en pleine possession de leurs forces individuelles et spiri tuelles. Plus un homme sindividualise et se rend ind pendant, moins il est soumis ce pouvoir magique . Mais plus il sappuie sur ses seules forces rationnelles et perd le contact avec ses racines, son tre originel, plus il est expos aux forces irrationnelles. Sa vie et sa pense dpour vues de leur nourriture essentielle, son esprit dracin le rendent sensible aux courants chauds qui viennent des profondeurs. Mais il est galement attir par tout ce qui est occulte dans le mauvais sens du terme, par exemple la magie noire, la puissance collective, et il peut tout aussi bien toucher au pouvoir du grand homme . L individu sans Hara n est pas seulement soumis, mais parfois gale ment livr celui qui possde le Hara. L a force magique de certains gurisseurs spirituels, des orateurs clbres et des dictateurs, la capacit de rsistance et la supriorit des grands politiciens ne peuvent sexpli quer que par l existence du Hara. C. G. Carus rapporte l observation faite par un homme de l entourage de Napolon, qui confirme ce qui vient dtre dit et met en vidence certains autres traits de caractre propres aux personnes possdant le Hara * : L em bonpoint de l empereur nest pas un symptme de maladie, mais au contraire un indice de force. Je serais mme tent d y voir la manire particulire par laquelle l action de son esprit et la conscience de sa force se rper cutent sur la forme de son corps. Sa physionomie reflte un calme souverain tout en laissant aux traits du visage une grande mobilit. N ulle inquitude, pas la moindre grimace. Ses muscles expriment, au moment voulu et sur commande, le sourire ou le mcontentement avec toutes leurs nuances. L a destine de beaucoup de grands magiciens montre toutefois que la force dont ils disposent grce au Hara et

(1) C . G . C a r u s : D ie Sym bolik Rohrm oser, R adebeul/D resde.)

der

m enschlichen

G estalt.

(Ed.

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qui, l origine, se situe au-del du bien et du mal, devient funeste lorsque le moi goste et despotique sen empare et se pose en rival de l Etre divin. Mais plus le moi senfle d orgueil tout en puisant aux forces du Hara et plus le magicien perd la vraie puissance ne du contact avec l Etre. Lorsque la force et la mesure qui lui venaient de ce contact lu i font dfaut, il doit compenser l lan originel par une volont de puissance qui le conduit inluctablem ent sa propre destruction. Mme le profane reconnat dans le Hara l expression non seulement dune puissance lmentaire, mais aussi d une maturit humaine. Il distingue les personnes qui le possdent en ce qu il mane de leur tronc le calme, la vigueur et la plnitude et qu elles semblent dignes de confiance tant par la droiture et la chaleur bienfaisante qui se dgagent de leur tre que par la solidit de leurs convic tions. Elles ont un centre de gravit que rien ne semble pouvoir branler et qui leur permet de toujours garder leur quilibre ou, en tout cas, de le reprendre au plus vite. Si ces qualits saccompagnent surtout partir d un cer tain ge dun paissisement de la taille, dun embonpoint, celui-ci n a rien de commun avec un ventre pendant ni une panse ballonne. Le centre de gravit juste exprime plutt plnitude et fermet, largeur humaine, forme intrieure . L paisseur du tronc chez les hommes gs ou les matrones fait partie de leur dignit extrieure, elle est un signe de srnit, de maturit intrieure. O n retrouve cette mme assise large chez de vieux artisans ou des ouvriers dont la longue fidlit leur mtier et la grande exprience du contact hum ain semblent stre accumules et conserves dans cette partie du corps. Le Hara ne signifie donc jamais le volum e du ventre en tant que tel, mais uniquem ent le poids , l importance manifeste d un centre de gravit intrieur dont la solidit supprime l instabilit des pulsions du M oi et des instincts. Ce centre de gravit, nous le retrouvons dans le m aintien des vrais rois et des vrais saints quelque poque qu ils aient vcu. Il apparat galement chez les bienveillants et les humbles et, en fait, chez tous ceux qui se sont librs

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de l arrogance du Moi. O n retrouve la mise en vidence du ventre dans toutes les uvres importantes de l art religieux, dans les sculptures des glises, quelles soient romanes ou gothiques. Citons, par exemple, les personnages fminins du dme de Bam berg ou les Anctres du Christ de la cath drale de Chartres. L a connaissance du Hara jette une lum ire trs significative sur les ventres gothiques . Ceux-ci exprim ent la fois la libration du Moi et le oui dit la terre, cest--dire l hum ilit qui permet l homme daccepter le rattachement la terre et qui lu i ouvre les portes du ciel. Ces ventres semblent dire : on ne peut gagner le ciel en trahissant la terre. Signalons, pour terminer, le ventre nettement marqu du Christ pantekrator, le matre du monde qui triomphe du mal. L allusion au Hara la plus classique de la littrature allemande se trouve chez Kleist, dans son essai sur le thtre de marionnettes * : Et quel avantage ces poupes auraient-elles sur des danseurs vivants ? L avantage ? A vant tout, mon cher ami, un avantage ngatif : cest qu elles ne seraient jamais affectes. Car on est affect, vous le savez bien, lorsque l me (vis motrix) se trouve en un point qui nest pas le centre de gravit du mouvement... Regardez seulement la P..., continua-t-il, lorsquelle joue le rle de Daphn et que, poursuivie par A pollon, elle se retourne vers lui, son me se trouve dans les vertbres des reins ; elle se penche comme si elle allait se briser, tout comme une naade de l cole du Bernin. Regardez le jeune F... semblable Pris, debout entre les trois desses et pr sentant la pomme Vnus : (cest effrayant voir) son me se trouve rellement dans son coude. Puis il ajouta, en interrompant son discours : De pareilles erreurs sont invitables depuis que nous avons got au fruit de la connaissance. Le paradis nous reste

(1) C f. H . K l e i s t : L es m arionnettes, trad u it p a r F lora K lee-P alyi & F ernand M arc, E d . G L M 1972, Paris. 68

cependant ferm et le Chrub est derrire nous ; il nous faut faire le tour du monde pour voir si, de nouveau, il ne sest pas ouvert quelque extrmit. < Nous voyons que dans le monde organique, plus le c raisonnement saffaiblit, plus la grce sy rpand, rayon nante et dominatrice. Toutefois, comme l intersection des deux droites issues dun mme ct dun point et traversant l infini se prsente tout coup de l autre ct, ou comme, dans un m iroir concave, l image qui sloigne l infini se trouve soudain prs de nous, la grce rapparat lorsque la connaissance a, pour ainsi dire, travers idalement une rgion illim ite dans telle conformation hum aine n ayant point de connaissance, ou qui en possde une qui est univer selle : dans le mannequin articul ou dans le dieu. En consquence, lu i dis-je, un peu distrait, faudrait-il encore une fois goter au fruit de l arbre de la connais sance, pour retomber en tat d innocence ? Sans doute, me rpondit-il, cest le dernier chapitre de l histoire du monde. Ici Kleist touche au cur du sujet : pour trouver le vrai centre de gravit, cest--dire le Hara, il faut goter une nouvelle fois au fruit de l arbre de la connaissance.

d) Les deux niveaux auxquels se situe le Hara. L a rponse la question de la signification gnrale du Hara pour l homme doit comme toujours lorsquil sagit de questions concernant l homme tre envisage sous deux angles : dabord celui de la conception naturelle de la vie et du monde, puis celui de la transcendance. L homme souffre, dans son Moi, des menaces du monde. Mais en mme temps, il souffre, dans son tre profond, de son M oi gocentrique. Il doit vivre dans le monde temporel et spatial, mais il est destin, de par sa nature, y manifester son tre qui, lui, est situ au-del du temps et de l espace et grce auquel il participe de lEtre divin. Or, il ne peut raliser pleine ment son tre essentiel que dans le monde naturel. C est

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pourquoi on ne peut comprendre l homme que si l on tient compte de la tension existant entre l tre supraspatio-temporel et l existence soumise aux lois du temps et de l es pace. Il est, en fait, tout au long de sa vie, en train d accen tuer cette tension, soit et cela correspond sa vritable destine de la surmonter par l union de son M oi existen tiel avec l Etre. A u fur et mesure que se dveloppe sa conscience, l homme sloigne de l unit originelle de la vie. Afin de pouvoir dom iner consciemment le monde, il forme son Moi existentiel, se rendant indpendant dans ses actions et dans sa facult de connaissance. C est ainsi que nat la conception du monde et de la vie que l on peut qualifier de naturelle . C est le domaine du bon sens, mais aussi celui des connaissances scientifiques pour autant que celles-ci ne dpassent pas les limites de la conscience naturelle . Ce n est qu en transcendant le comprhensible et en accep tant l incomprhensible et l invitable contenu dans cer taines expriences dpassant notre horizon habituel que nous pouvons accder une nouvelle conception du monde. Alors seulement, nous sommes capables de raliser pleine ment notre tre. C est dans la libration des liens qui nous rendent prisonnier de la conception naturelle de la vie que le Hara joue un rle trs important. Dans la mesure o l homme se retranche derrire les catgories de cette conception naturelle , il perd de vue le vrai sens de la vie que seul connat celui qui souvre l Etre. Et pourtant, l unit de l Etre divin dont nous parti cipons par notre tre essentiel demeure toujours en chacun de nous, mme lorsquelle est repousse au plus profond de notre inconscient par la conscience objectivante. Inlas sablement, l Etre cherche percer en nous, faisant uvre rgnratrice et protectrice et surtout nous incitant acqu rir une form e de vie individuelle et un tat de l tre tout entier qui porte tmoignage de sa prsence. Cet tat d tre qui rend l homme capable de souvrir l Etre et de vivre conformment ce dernier, cest le Hara. Ds le dbut de sa vie consciente et pendant tout le dveloppement de celle-ci, l homme est anim inconsciem

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ment par la nostalgie de retrouver l unit et de pouvoir en tmoigner dans sa vie. C est pourquoi le sens profond de tout ce qu il peroit et fait en se fondant sur sa concep tion naturelle de la vie lui est finalement rvl par l ac tion secrte de la transcendance au fond de lui-mme. Mais il ne peut prendre conscience de cela que par l intermdiaire de son mode de perception rationnel qui, par ailleurs, le ferme la transcendance et l Etre. T o u t effort fait pour connatre la ralit de la vie humaine passe ncessairement par un va-et-vient constant d un ple un autre. Il n y a pas de vraie connaissance de la ralit naturelle , appr hende travers le prisme du Moi sans rfrence la ralit de la Grande V ie cache dans l enveloppe du Moi et cher chant sans cesse percer sous la ralit naturelle . Mais, inversement, la perception de la transcendance passe nces sairement par la comparaison avec les catgories du Moi. T ou te prise de conscience part de la conception naturelle de la vie dans laquelle l homme se peroit travers les catgories du Moi proccup de son existence temporelle, attentif aux possibilits qui lui son offertes et aux dangers auxquels il est expos, cherchant se prserver et vivre une vie pleine de sens au sein dune communaut humaine. Aussi allons-nous tout dabord considrer le Hara en tant que phnomne de la conception naturelle du monde et tudier sa signification pour le Moi dans la vie quoti dienne avant d aborder sa signification transcendantale et sa valeur en tant que force sur le chemin de l accomplisse ment.

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[I

Photo O.W . Barth

Horyuji-Kura. Bodhisattva

A
Photo O.W . Barth

Horyuji-Kura, Bodhisattva

Photo O.W . Barth

Matre Kenran Umeji

' - W * * 1 !^

Photo Bulloz

Bouddha adoss au Naga (Art Khmer) (Muse Guimet)

Photo O.W . Barth

Athltes gyptiens

Christ (Eglise d Mauriac, Cantal) e

Daniel dans la fosse aux lions (Cathdrale d Autun)

Photo Bulloz

La Tentation du Christ (Eglise de Plaimpied)

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LE

M IL IE U

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i.

L A F O R M E DE L H O M M E D A N S L E H A R A

L homme, travers son corps, exprime trois choses : 1. Un certain L homme ne peut pas pas oblig de ramper. se meut verticalement rapport avec le ciel et la terre. voler, mais, dun autre ct, il nest 11 n est ni oiseau ni ver de terre ; il sur la terre, dress vers le ciel.

a. Un rapport particulier avec le monde environnant. L homme se trouve dans une relation de polarit avec le monde dont, d une part, il se dfend et auquel, dautre part, il est intimement li, entretenant sans cesse un change vivant avec ce dernier. g. Un rapport particulier avec sa propre personne. A chaque tape de l volution de sa forme correspond une relation dfinie avec la vie qui, en lui, cherche se m ani fester, spanouir et atteindre l unit.

En chaque homme, l tre tend sans cesse se raliser travers une forme de vie qui le manifeste dans le monde. Lorsquil y parvient, il a vraim ent trouv son centre. Il ne sagit pas seulement dun phnomne purement intrieur, cela concerne aussi l existence tout entire, cest--dire gale ment le corps de l homme. Sa forme , autrement d it sa prsence, sa faon d tre physiquement prsent nest juste

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que lorsquelle est transparente l Etre. Cette transparence ne peut apparatre que dans une relation prcise de l homme avec le ciel et la terre, avec le monde et lui-mme. Les facteurs internes et externes qui conditionnent l indi vidu font que sa manire dtre dans le monde n est jamais entirement conforme au rapport idal. Il est donc toujours sur le chemin de la ralisation de sa forme parfaite. 1. C est avant tout la faon dont l homme se tient en position verticale qui indique si son rapport avec la terre et le ciel est juste. Si sa position est correcte, il relie vrai ment la terre au ciel, son attache infrieure ne met pas en danger sa verticale qui, son tour, ne constitue pas un reniement des racines souterraines. A u contraire, cest comme si l lan vers le ciel naissait du contact avec la terre, de la sve puise en elle. Et inversement, son atti rance vers le ciel ne le coupe pas de la terre, mais est au contraire une preuve de l enracinement. Ainsi, l attitude, la position justes exprim ent nettement et harmonieuse ment que l homme a ses fondements dans la terre tout en tant reli au ciel, quil est port par l une et attir par l autre. 2. Si le corps vivant est dans un juste rapport avec le monde avec autrui, les choses, la nature cela veut dire qu il est tout la fois ouvert et ferm , nettement dlimit et en contact avec le monde, la fois spar et reli lui. C est comme si le corps aspirait le monde et, en expirant, se donnait lui. 3. Si la forme traduit la juste relation de l homme avec lui-mme, celui-ci donne l impression dtre la fois pos et libre, stable et dynamique, la fois tendu et dtendu. Ainsi, la forme juste du corps vivant est place sous le triple signe de l attitude, de la respiration et de la tension. C est en tudiant le rapport de l homme avec le ciel et la terre, avec le monde et avec lui-mme que l on peut se rendre compte comment et dans quelle mesure un homme

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qui na pas encore trouv son centre, ou qui l a perdu, contrevient la loi immanente de son tre. Le moindre cart par rapport cette loi se traduit immdiatement par une perturbation de l quilibre entre les deux ples, une prdominance soit du ciel sur la terre ou de la terre sur le ciel, soit du M oi sur le monde ou du monde sur le Moi, soit de la forme acquise sur la vie immanente, ou de la vie profonde sur la forme existentielle.

1. Ainsi les hommes faussent-ils l harmonie de leur rapport avec le ciel et la terre en se tenant q u ils soient debout, assis ou en train de marcher exagrment droits et tendus vers le haut ou, au contraire, si affaisss qu il est impossible de parler de verticale leur sujet. Dans ce dernier cas, ils ne donnent pas l impression d tre ports, vivifis par la terre, mais plutt dtre inertes, indolents et colls au sol. L enracinement dans la terre devient alors pesanteur ; au lieu de sy appuyer, l homme sy enfonce. Il ne marche pas, il se trane ; il n est pas assis, mais effondr sur lui-mme ; debout, il semble tre sur le point de tomber... Si cest le mouvement inverse qui se produit, l homme parat tre attir vers le haut et renier toute relation avec la terre. En marchant, il ne pose pas vraiment les pieds sur le sol, mais se balance, marche tout petits pas ou sautille comme sil n avait pas de poids. Il ne se redresse pas de faon naturelle, mais relve les paules, les crispant vers le haut. Cela lu i donne l air tendu et orgueilleux. Dans les deux cas, il lu i m anque le centre qui relie le haut et le bas. Ce centre est-il prsent, les forces montant vers le ciel et celles qui affirment la terre forment un tout harmonieux. Ce qui est en haut est port par ce qui est en bas et ce qui est en bas tend naturellem ent vers le haut. L a forme vivante crot de bas en haut comme l arbre dont la couronne repose sur un tronc vertical aux racines larges et profondes. Ainsi, l attitude correcte tmoigne de l acceptation par l homme de son entit bipolaire oscillant entre le ciel et la terre. Il ne reste pas coll cette dernire

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mais lui fait confiance ; il tend vers le ciel mais n oublie pas la terre. 2. U n mauvais rapport avec le monde est visible dans l attitude de l homme, soit qu il ne souvre pas au monde, soit au contraire qu il sy abandonne dmesurment. Dans le premier cas, non seulement il n a pas l air ouvert, mais il semble renferm, ses traits ne sont pas vivants, mais durcis, figs, sans me. Il parat ne pas avoir de contact, cest une statue. Sa rserve n est pas l expression dune distance prise librement, naturellement, mais dun refus crisp. O n ne dirait plus que son corps, sa forme , vibre au souffle de la vie, il semble recroquevill sur lui-mme. Il ne vibre pas dans un rapport vivant entre le Moi et le T o i. Il ne vit pas selon le rythme vivant , qui donne et reprend, laisse entrer et sortir. Ce qui lui manque, cest le dialogue avec le monde. Le second type dattitude mentionn se caractrise par un dfaut de retenue ; cest un abandon sur toute la ligne. L e monde menace dabsorber l homme, ce dernier tant incapable de distanciation et de rsistance. Il se disperse droite et gauche et donne l impression dune dissolu tion immanente. C est comme sil n avait pas dossature, rien qui le m aintienne en forme . En gnral, il manque galement de tact et na pas le sens des distances. Dans les deux cas, le vrai centre est absent, ce centre de gravit dont la prsence procure aussi bien l indpen dance et la distance justes que le lien idal avec le Soi et avec le monde. La juste relation avec ce dernier ne se ralise que sil y a rapport quilibr et crateur dans la tension bipolaire des forces. Le monde et le Soi doivent pouvoir avoir une existence autonome et pourtant tre rattachs et lis l un l autre. Ils doivent pouvoir se sparer pour m ieux se retrouver, sunir et sortir renforcs de cette union. Il y a rapport juste lorsque l homme se prserve sans exclure le monde et sy abandonne sans en devenir la proie. Il montre qu il a trouv son centre lorsquil expire et aspire calmement le souffle ternel par lequel il se donne au monde sans se perdre, demeure en lui sans se
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laisser absorber, se reprend sans se couper du monde et reste en lui-mme sans se figer. 3. Le rapport de l homme avec lui-mme est fauss lorsquun dsquilibre apparat entre la vie intrieure et la forme, l aspect extrieur, cause soit dun excs de force vitale, soit dun raidissement de la forme, expression dune mfiance exagre l gard de la vie intrieure. Chez certains hommes, cette dernire semble dborder au point de menacer toute forme. Ils m anquent de contour prcis, dordre et de direction intrieurs. Leurs gestes nont ni rythme, ni mesure, ni coordination. Il arrive au contraire que ce soit ce flux de vie intrieure qui fasse dfaut. Les gestes sont inhibs, hsitants ; au repos, le corps semble crisp, repli sur lui-mme. O n ne sent pas en lu i le noyau qui anime la personne tout entire, en fait un tout organique harm onieux et rayonnant de vie. Ce tout n est alors conserv que par la volont et se trouve sans cesse en danger d clater ou de scrouler. A la crispation succde un relchement total. La vie intrieure peut donc tre plus puissante que l en veloppe, ou, au contraire, celle-ci, devenue cuirasse, touffe le noyau vivant. Dans un cas comme dans l autre, cest le centre rayonnant qui fait dfaut et sans lequel l opposition entre la vie et la forme ne saurait tre fructueuse. Sil est prsent, il ny a pas opposition, mais complmentarit. La forme n est alors ni affecte ni nonchalante, ni relche ni rigide ; elle est tout simplement vivante, se prservant et ne cessant en mme temps de se transformer. D instant en instant, la vie intrieure saccomplit en formes qui lui sont conformes ou encore la forme se transforme sous la pousse de la vie intrieure. A travers son corps, l homme est l expression de la vie qui cre et dissout les formes. Tous ses membres semblent la fois harmonieusement anims et vivifis par un centre indestructible. L absence de centre vital entrane toujours une altration de l quilibre de la personne entire et la prsence de ce centre ne signifie rien d autre q u un tat de la personne

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entire permettant cette dernire de se m aintenir en vie au m ilieu des tensions bipolaires. Lorsque le centre fait dfaut, l homme passe d un extrme l autre. Le type dhomme orgueilleux, trop tendu vers le haut, seffondre tt ou tard, et il arrive celui qui se laisse aller de slancer exagrment vers le ciel. L homme dpourvu de centre oscille constamment entre une rserve, une distance peu reuse, et un complet abandon de soi, entre l tat de tension et l tat de dissolution. Nous avons tent de dcrire la faon dont apparat l homme, selon qu il possde ou non le centre. Ce qui ressort de ce tableau, cest que le corps humain, dans son attitude, nest rien dautre que l expression dun tat de la personne entire. Il en est de mme du centre de gravit : bien qu il puisse tre localis dans une rgion dtermine du corps, il exprim e un tat de la personne entire qui se reflte dans son comportement tant physique que psycho spirituel travers le corps et travers l me. Le centre de gravit est donc l expression non seulement du corps et de l me, mais d une troisime ralit : l homme dans sa totalit, conforme son tre et adapt au monde. Le Hara le vrai centre est la condition pralable, l expression et le tmoignage de la forme de vie de l homme qui, dans la totalit de son tre, entretient un rapport juste avec le ciel et la terre, avec le monde et avec lui-mme. On n est capable de mesurer l importance du Hara et de le pratiquer que si l on a compris cela.

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*. L E

M OI E T LE C E N T R E V IT A L (OU C E N T R E -T E R R E )

L tude de la forme hum aine nous amne constater la prsence, dans la forme juste , dun axe autour duquel oscille harmonieusement l ensemble bipolaire . Les formes dfectueuses, au contraire, se caractrisent par l ab sence de centre, donc par le manque d quilibre et de mesure de toutes les parties du corps ainsi que par l absence de transparence de l ensemble. Le centre fait dfaut lorsque l un des ples domine. La prdominance dun ple indique soit un dplacement du centre de gravit vers la priphrie (vers le haut, par exemple), soit l absence complte de centre. Il en rsulte, dans le premier cas, une crispation centre vers le haut et, dans le second cas, un laisser-aller total, l homme tant la proie de forces tant extrieures qu intrieures qui menacent de dissoudre sa personne entire. Dans la mesure o il n y a pas de malformation physiologique, les formes dfectueuses du corps hum ain se ramnent toutes une seule et mme cause : une malformation du M oi, l homme ntant pas parvenu le laisser se former comme il convient. Il peut y avoir deux raisons cela : un M oi trop puissant dont l homme est alors prisonnier ou bien un M oi trop faible qui livre l homme sans dfense la vie. Mais il existe galement un M oi bien form qui se manifeste dans tous les mouvements et toutes les attitudes de l homme. Q uest-ce qu un M oi bien form ? Q uel rapport y a-t-il entre ce dernier et le centre , entre ce dernier et Hara ?

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L e problme de la formation du Moi est un thme fon damental de la vie humaine. C est de cette form ation que dpendent les rapports de l homme avec lui-mme, avec le monde, ainsi que sa rceptivit la transcendance. Mais, de mme que toute psychologie n obtient des rsultats valables quen partant de postulats mtapsychologiques, de mme le problme de la formation du Moi ne peut tre saisi dans toute son ampleur que sil est envisag sous l angle de la destine transcendantale de l homme. A l origine et la fin de toute vie, de mme que pendant son dveloppement, il y a le j e s u i s transcendant. Derrire et dans toute chose, au-dessus de tout ce qui existe, l homme pressent le Grand j e s u i s , la calme prsence de l Etre divin dont dcoule toute vie et auquel elle retourne. Par le Grand j e s u i s , il faut comprendre l esprit universel dont la force cratrice confre aux tres et aux choses la forme et l homme la conscience. Chaque tre est destin vivre sa faon le j e s u i s de l tre divin qui est en lui. L homme nchappe pas cette rgle. La vie hum aine est caractrise par les formes et par les tapes de la conscience travers lesquelles l homme manifeste le Grand j e s u i s divin dans son je suis humain... et le cache. Lorsquil atteint la conscience de soi naturelle, il ne dit pas seulement je suis , mais je suis moi . Ce Moi est le centre de la conscience naturelle et constitue la condition ncessaire au plein dveloppement de la vie humaine. Il est la base de la conscience que l homme normal a de sa personne par rapport au monde et le centre de la conscience qu il a du monde par rapport lui-mme. Aussi longtemps que ce M oi n est pas consolid, l homme est encore li l ordre cosmique et protg par lui, mais il est galement livr aux caprices des forces de la vie ; il nest pas encore devenu sujet. C est ainsi que l enfant en bas ge de mme que le prim itif, intgr organiquement la tribu et la nature, n ont ni conscience du M oi ni conscience d un monde distinct deux-mmes. Le je suis moi dfinit la conscience d une identit
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qui im plique les trois caractristiques suivantes : x. Le ferme maintien de la conscience du M oi au cours de tous les changements de la vie. 2. L a particularit du Moi se distinguant de tout autre chose. 3. L opposition du Moi ce qui n est pas lui. Dans la conscience de l homme qui dit moi (dans le sens indiqu ici), l unit originelle de la vie se scinde. Il voit la vie tout entire comme un tissu d oppositions. Il fait l exprience de l opposition entre le M oi et le monde, entre ici et l, avant et aprs, haut et bas, entre ciel et terre, esprit et nature, etc. Mais surtout, il ressent l opposition entre son M oi qui senferme toujours davantage dans les catgories statiques de sa conscience et son tre essentiel qui l incite sans cesse se transformer. Par son tre essentiel, l homme participe de I E t r e dune manire individuelle et ainsi, par sa petite vie, qui va de la naissance la mort, il participe de la Grande V i e supraspatio-temporelle. L tre essentiel est le mode par lequel l Etre, en l homme, cherche se manifester dans le monde ; il constitue donc le principe formateur de la forme propre chaque individu. Dans son Moi incarn, tel qu il se prsente dans le monde, l homme manifeste son tre, mais seulement dans la mesure o il est rest absolu ment transparent dans son corps et dans son me. L e Moi n est vraim ent bien form que l o cette transparence est garantie. Mais l volution de l homme veut que le Moi, le centre de la conscience en formation, en raison de sa tendance la fixation et tout percevoir sous l angle des contraires, empche l tre essentiel de se manifester. L a conscience du Moi statique enferm dans les oppositions fait souffrir l homme qui participe, par son tre essentiel, de l ordre vivant et de l unit de l Etre. Dans un premier stade, cette forme de conscience donne une vue de la vie qui cache la Grande V i e . C est la source de la souffrance spcifiquement humaine. Toutefois, cest justement l troitesse pnible de cette forme de conscience qui veille la nostalgie du retour l unit originelle de

la vie. C est galement cette forme de conscience qui constitue l arrire-plan sur lequel se dtache, par sa nature singulire, toute exprience de l Etre dans lesquelles les limites du M oi clatent. Sans la formation de cette conscience du Moi et du monde fonde sur des contraires, il ne peut y avoir d exprience fructueuse de l unit transcendantale de la vie. Revivre intrieurement cette unit et la manifester dans l existence, telle est la destine de l homme, la source de son dsir profond de bonheur, daccomplissement et de paix, et tel est le m oteur de tout effort humain. L e sens des exercices du Hara est de prparer la voie cette exp rience. Le dsir d tre libr de la souffrance inhrente au Moi enferm dans les limites de sa conscience pousse l homme prendre conscience des caractristiques et de la structure de la ralit du Moi. De cette prise de conscience natra le pressentiment de la voie suivre pour que le M oi sin tgre l Etre et pour que se forme un M oi qui servira l Etre au lieu de sopposer lui. Sur cette voie, l homme fait, tt ou tard, la dcouverte du Hara. La force du Moi, son m oteur principal et son principe rsident dans ce que l on peut appeler le phnomne de fixation. Le M oi apparat lorsque l homme pense je suis moi , lorsquil constate son identit avec lui-mme. Ds ce moment, il occupe une place, une position partir de laquelle le Moi voit le monde en tant qu opposition, rsistance objectivem ent dfinie, complexe d objets auto nomes ayant leur position propre. Auparavant, la vie ntait pour lu i qu une structure complexe tisse autour de lui et l induant, un m ilieu ambiant et non une ralit ayant une existence indpendante. Il est indispensable pour le dveloppement de l homme que ce dernier ait une forte conscience du M oi et d'un monde autonome. Toutefois, il lu i sera fatal de vouloir se fixer dans ce monde et de cher cher sy installer dfinitivement. Lorsque l homme a russi trouver le rapport juste entre le M oi et le monde, il na, en tant que sujet conscient de lui-mme et du monde, rien de rigide, mais est, au contraire, une forme vivante. T o u t en restant conforme

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lui-mme, il est capable de se transformer, de sadapter. A travers chaque forme , il exprim e la transparence et cest toujours travers une forme quil manifeste la transparence. Cette forme transparente et cette transpa rence exprime dans une forme ne sacquirent pas sans le Hara. Dans son M oi bien form, l homme est permable son tre essentiel ; cest de celui-ci que lu i vient sa confiance en lui, le sentiment qu il est en mesure daffronter la vie. Il a foi en un sens suprieur et en un ordre la base de toute chose dans la vie. Et cest enfin grce l unit de l Etre cache au fond de son tre qu il se sent en contact avec le monde. Mais il est vident que l homme au Moi bien form vit pourtant aussi dans le monde selon les donnes de sa conscience objectivante. Toutefois, il ragit avec souplesse, de sorte qu il n est jamais pris de court par les fluctuations et l instabilit de la vie. Sil se comporte ainsi, cest que le principe et la source de sa vie se trouvent dans l Etre sur naturel qui ne connat pas la fixation. C est pourquoi sa vie oscille sans heurt, avec une tonnante souplesse, autour de l axe, solide et mobile la fois, dun constant devenir. Le M oi mal form ne connat pas cet axe, soit parce qu il sest retranch sur ses positions rigides, soit parce qu il est priv de forme, de direction, et sans cesse menac de disso lution. Il lui manque la tenue venant de l Etre. Celle-ci est impossible acqurir lorsque l homme est prisonnier du Moi fixateur et sclrosant ainsi que lorsquil est sur le point de se dissoudre. C est l enracinement dans le centre , dans le Hara qui garantit la tenue venant de l Etre. Pour un homme dont le Moi est bien form, la vie ne sordonne pas de manire concentrique autour dune posi tion initiale acquise dans le monde, mais elle tend atteindre la transparence qui lu i permettra de percevoir l Etre surnaturel. Alors le Moi n est pas oppos l Etre, mais est l instrument de sa manifestation dans le monde. Le Moi bien form constitue, en effet, la forme de l existence humaine qui permet l homme de tmoigner de son tre essentiel dans sa vie existentielle.

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L homme dont le Moi est bien form ne vit donc pas seulement de la force de son Moi. Certes, il vit sa vie existentielle en tant qu tre spatio-temporel, mais son existence profonde sourd de la profondeur de son tre, qui est au-del du Moi et du monde. L e centre de la conscience q u il a du monde est constitu par le M oi objectivant, mais ce dernier est dpass par la conscience de l tre essentiel qui tend se manifester dans l existence, au service de l Etre. C est de la ncessit de partir du M oi que nat un double danger pour le dveloppement de l individu. Ou bien le Moi prdom ine et empche que se forme le centre ou bien le Moi n est pas assez fort, ce qui ne permet pas que prenne corps la forme sans laquelle l Etre ne peut sexpri mer en ce monde. L a possibilit d accomplissement de la vie humaine dpend du juste rapport entre l Etre et le Moi li au monde. L e centre sur lequel se construit et repose ce rapport est le Hara. Pour en bien comprendre la signification, il faut dabord tudier les formes dfectueuses du Moi.

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3.

LES FORMES DEFECTUEUSES DU

MOI

Il y a deux formes dfectueuses du M oi : un M oi dont l habitacle est sclros et un M oi auquel il manque l habi tacle. a) L e M oi dont l habitacle est sclros. Le Moi sclros rsulte dune autonomie de la fonction fixative du Moi. Cela fait partie de la nature mme du Moi que de constater et de vouloir m aintenir ce q u il a constat, et ce dans le domaine de la vie pratique quoti dienne ainsi que dans celui de la connaissance thorique et de la conception du monde. L homme qui sest enferm et durci dans son Moi sac croche ce q u il a acquis intrieurement et extrieurement et souffre de tout changement. Il voit ses positions objec tives sans cesse menaces ; il souffre de tout ce qui vient contredire les opinions quil sest faites. Il ne sait, pour se dfendre, que se retrancher toujours plus fort sur ses posi tions, les justifier souvent aux dpens d opinions plus justes et agir conformment son systme du monde . En tout ce qu il entreprend ou pense, il part de conceptions fixes sur la ralit, sur ce quelle est et doit tre. Finalement, il ne reconnat que ce qui est comprhensible et indiscu tablement parfait. C est pourquoi il doit continuellement classer, ordonner, cataloguer, amliorer. L a manie de la perfection est le signe d un habitacle du

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M oi sclros. L homme sirrite de ce que le monde ne concorde pas avec la reprsentation qu il sen fait. L in justice l indigne, le non-sens de la vie le dsespre : il est menac de sombrer, tt ou tard, dans un nihilisme qui engloutira galement sa foi en Dieu. T o u t cela n a aucun sens , pense-t-il souvent. L a vie se droule dune faon qui ne correspond pas son ide dun monde rgi par un Dieu infinim ent bon et omniscient. Aussi finit-il par rejeter sa foi et affirmer que Dieu n existe pas. Celui qui est prisonnier du M oi ne peut videmment pas se rendre compte que cette foi qu il vient de rejeter tait une pseudo-foi, car la vraie foi ne commence que l o le Moi renonce tout expliquer et tout comprendre. Il ne peut pas non plus savoir que la vie a un S e n s qui est au-del du sens et du non-sens apparents et qu il ne pressentira ce S e n s que lorsqu'il aura constat l chec de la vie construite sur un sens rationnel et gocentrique. Dans la vie pratique, l homme prisonnier du M oi est m par un besoin angoiss de certitudes dmontrables. Comme il lu i manque la confiance originelle en la vie qui vient de l Etre, il ne lu i reste qu se scuriser avec ses propres forces. Sa confiance en lu i repose uniquem ent sur ce qu il peut, sur ce quil possde et sur ce q u il sait. Son grand souci consiste dfendre et consolider sa position. Il est non seulement proccup de sa scurit matrielle, mais il a aussi particulirem ent besoin d approbation. Lorsquil est attaqu, il se raidit ou saigrit : il se contracte intrieurement. Si la pression exerce par le monde dpasse sa capacit personnelle de dfense, la peur sempare de lui. Et plus il senferme dans l habitacle du Moi et se durcit, plus grand est le risque dexplosion ou d effondrement. Dans ses rapports sociaux, l homme prisonnier du Moi est goste et gocentrique. Il est incapable daimer ; il lu i est trs difficile de se mettre la place des autres, parce que, au fond, ses penses tournent toujours autour de sa propre personne. Il ne peut souvrir ni se donner autrui, car il ne se sent pas port par son tre essentiel. N tant pas enracin dans cet tre essentiel, il craint de se perdre. Comme il lu i est dsagrable ou impossible de sunir son

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prochain, il est priv du support de la vie communautaire, chaude et rconfortante. L homme enferm dans son M oi ne peroit pas sa propre profondeur. Ferm l Etre prsent en son tre, il ne peut pas bnficier de la puissance de l Etre, source de plnitude, d ordre et dunit. N acceptant que ce qui ne trouble pas ses positions, il se prive de toutes les forces qui manent du monde ainsi que de ses propres forces intrieures et se condamne la strilit. Cela signifie que l intgration son tre essentiel lu i est impossible. Il ne progresse pas, il ne m rit pas. Finalement, mme les succs qu il peut avoir dans le monde ne parviennent pas pallier son dnuement intrieur, parce que toute russite que l homme peut mettre sur le compte de ses propres forces ne fait que hausser et renforcer le m ur qui le spare de son tre essentiel. Et cela explique dailleurs le fait apparemment incomprhen sible que le succs dans le monde napporte jamais une flicit durable, mme ceux qui sont bons , et que, chez ceux dont les entreprises sont couronnes de succs, l angoisse, la mfiance et le vide intrieur croissent souvent en proportion de la russite et de l lvation sociale, ainsi q u en fonction de l admiration et de l envie quils suscitent. Plus ils slvent et plus ils courent le risque de voir scrouler leur univers. Il leur manque la base intrieure stable, indpendante des circonstances extrieures. Dans la vie existentielle, seul a prise ce qui est enracin dans la transcendance. C est cet enracinement que vise le Hara. Lorsque l homme a trouv le Hara et l a consolid en lui, il n a plus besoin des assurances de son M oi chancelant. Il a pris pied sur un terrain solide en lequel il peut avoir confiance et partir duquel il peut, sans peur, accepter, aborder, supporter et affronter le monde. b) L homme dont le M oi est dpourvu dhabitacle. Pour pouvoir vivre dans le monde, l homme doit avoir une forme conforme la fois lui-mme et au monde. Comme nous venons de le voir, cette forme peut tre ferme, l homme n tant alors permable ni son tre essen
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tiel ni au monde, A u contraire, la forme dfectueuse du Moi consiste en un excs douverture : dans ce cas, tout peut pntrer dans l homme, mais rien ne demeure en lui. L a personne dont le Moi est insuffisamment dvelopp n a pas construit de parois solides autour d elle, elle n a pas de sol sous les pieds et ses contours sont vagues. Il lui manque les conditions dont un homme a besoin poux subsister dans le monde, pour m aintenir le contact avec son tre essentiel et manifester celui-ci dans le monde. L homme dont le M oi n est pas dlimit ne parvient pas garder son intgrit face au monde extrieur. Non seulement il est livr sans dfense ce dernier, mais il n a mme pas de point d appui vis--vis de lui-mme. Il est entirement dpendant de ses pulsions, de ses motions et n a aucune libert de dcision. Dans sa versatilit, dans son comportement impulsif, il n a ni constance, ni ligne de conduite. Alors que l homme au Moi trop dvelopp v it dans une scurit illusoire et dans la conscience de son pouvoir, l homme dont le M oi est trop peu dvelopp est toujours submerg par les problmes que lu i pose l existence. Des tats d extrme impuissance, o le monde se joue de lu i plaisir, alternent avec des tats dagressivit ou d autodfense par lesquels, en fait, il compense son impuis sance. Il lui manque la force qui lu i confrerait le sens de l ordre et de la forme. Cette faiblesse se reflte dans son comportement et il souffre de l incapacit d organiser sa vie et de faire de l ordre sur le plan matriel. Son pouvoir d adaptation est si grand quil court sans cesse le risque de se perdre ; cest pourquoi il a toujours tendance se replier sur lui-mme. Il se rfugie volontiers dans des formes reues et prend des habitudes qui sont, en fait, tota lem ent trangres sa personne, mais auxquelles il sac croche avec pdanterie. M anquant de la forme essentielle qui permet le tmoignage de l tre essentiel, il souffre parce que son tre essentiel lu i reste inconnu. L homme dont le M oi nest pas form ne vit pas de faon consciente et dcide, mais dans un constant tat d abandon. Il aime et hait sans mesure, car il na pas de norme per

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sonnelle. Ce qui lu i manque encore, cest de savoir considrer les choses avec recul. Il ny a donc rien d tonnant ce qu un tel homme, par peur inavoue de se perdre ou dtre repouss, se retranche dans une position de dfense crispe, exactement l inverse de celui dont le Moi est prdominant, qui, non seulement svade parfois de la prison glace de son Moi, mais essaie mme de la faire fondre l occasion de quelque ivresse. Et, de mme que l homme prisonnier de l habitade du M oi est toujours menac d exploser et de se dissoudre, celui qui n a pas une cuirasse suffisante court le risque de se crisper et de se raidir brusquement, plein dagressivit et de fiel contenus. L e tragique, pour cet individu, ce sont ses rapports avec les forces de son tre essentiel, qui se pressent en lu i pour pouvoir se raliser. Elles peuvent parfois percer, lu i rvler un bonheur profond, mais elles ne peuvent jamais prendre racine. Ce qu il a vcu svanouit parce qu il est incapable de lu i donner une forme, de l incorporer en lui. Aussi passe-t-il sans cesse de la lum ire l obscurit, de la joie la tristesse. Sans rsistance et ouvert toutes les influences, intrieures et extrieures, il est submerg par la joie aussi bien que par la dtresse et rien ne laisse de trace form a trice. Le bonheur senfuit, le malheur ne porte aucun fruit. C est un homme au regard triste. c) Origine des formes dfectueuses du M oi. L origine des formes dfectueuses du M oi se situe dans des blocages et des refoulements datant de la premire enfance plutt que dans la nature mme de l individu. L en fant protg, soign et bien portant manifeste une confiance, une foi en la vie et un sentiment de scurit spontans, (( originels . Originels , cest--dire prexistants toute exprience, donc non conditionn par elle. L enfant attend tout naturellem ent et inconsciemment que le monde concorde avec ses sentiments originels . Et lorsque les figures-ds de sa prime enfance ne l ont pas du, son M oi crot harmonieusement dans sa forme juste. Cette russite est due au fait que l h abitade du Moi

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ne sest pas dtach de l Etre, mais qu il est rest en contact permanent avec lui. De l dcoule une attitude de toute la personne l gard de la vie, qui permet au jeune homme de conserver sa confiance originelle en lui, mme sil ren contre rsistance et checs. Malgr les dceptions que peut lu i rserver la vie, il garde la foi dans l ordre et le sens de la vie et, en dpit des moments de solitude, il reste en contact avec les hommes, le monde et Dieu. En revanche, lorsque, au cours de sa premire enfance, il a t port atteinte aux sentiments originels de confiance et de scurit, l enfant est isol, repli sur luimme. Cela veut dire que le lien avec l Etre est coup, que l enracinement dans la profondeur se fait mal. Or, cet enracinement est la condition pralable pour que se dve loppe un M oi bien form, cette forme de l existence humaine qui permet l homme de tmoigner de son tre essentiel dans sa vie existentielle. Lorsque le lien originel avec l Etre est perdu, que l homme n a dautres ressources que son Moi, sa conscience de Soi manque de fondement et lui est, pour ainsi dire, transmise de seconde main. Il ne sappuie alors que sur la puissance de son Moi. Si ce dernier est fort, ce sera un homme qui cherchera compen ser sa perte de substance naturelle par la volont, la raison et un dfi plus ou moins hroque. Mais si ses capacits sont faibles, ce sera un homme sans aucune confiance en lui et rsign. Les deux formes dfectueuses du Moi dcrites ici trs schmatiquement peuvent se prsenter de faon beaucoup plus complexe. Elles ne portent pas forcment sur tous les aspects de la personne. Ainsi voit-on des hommes dont le M oi est, sous certains rapports, trop dvelopp alors que, par d autres cts, il l est insuffisamment. Ces contradictions peuvent exister ds la naissance ou bien apparatre au cours de la vie, la pubert, la priode critique du m ilieu de la vie ou encore pendant la vieillesse et au stade de la snilit. Elles peuvent se fixer, devenir une cause de nvrose et constituer des complexes partiels de supriorit et dinfriorit qui, bien que contradictoires, n en coexistent pas moins.

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Les formes dfectueuses du Moi indiquent toujours une incapacit matriser les misres de la vie qui sont au nombre de trois : le caractre dangereux et phmre de l existence, son absurdit et son injustice dsesprantes, et enfin sa cruaut, source de la solitude et de la tristesse. La confiance, la foi et le sentiment de ne pas tre seul qui animent certains hommes, mme au m ilieu de leurs malheurs, peuvent avoir deux origines diffrentes. Cela peut tre de nature em pirique et dcoule alors de condi tions de vie garantissant la scurit, le sens de l existence et la solidit de leurs relations humaines. Mais cela peut galement provenir de sentiments a-priori indpendants de toutes les conditions de vie ; il sagit alors dun lien avec le monde supranaturel. Lorsque ce lien existe, l homme ne se perd jamais, mme dans les circonstances les plus dfavorables. Si ce lien fait dfaut, sa confiance, son senti ment de scurit et son sens de la vie ont des pieds d argiles . Et cest prcisment l enracinement dans un sol que les ralits de la vie ne peuvent branler qui est le sens profond du Hara.

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IV
LE H ARA EN T A N T Q U E DE L A V O IE P R A T IQ U E

i.

LA

S Y M B O L IQ U E

DU

CORPS

L a question o localisez-vous votre M oi ? peut sembler trange au premier abord ; mais si l on insiste, vous rpon drez : dans la tte , dans la poitrine , ou bien encore vous passerez votre main d un geste vague sur la rgion du cur et de l estomac. Il sera trs rare que l homme dsigne une partie du corps situe plus bas. Et il a par faitement raison de ragir ainsi, car la tte, la poitrine et le cur, comme tout ce qui se trouve au-dessus du nombril, constituent 1 espace corporel de l homme conscient de lui-mme, responsable dans ses penses et dans ses actes. Sil localise son Moi au-dessus du nombril, cest q u il exprim e son M oi conscient, qu il a dpass le niveau de la vie inconsciente pour parvenir la hauteur de la conscience et est ainsi devenu capable de matriser ses pulsions et de faire face aux influences extrieures. Il n acquiert le sens des valeurs et n apprend saffirmer dans le monde que grce cette conscience situe dans le haut du corps, donc dans le Moi qui se reconnat et agit en tant que sujet face au monde des objets. Cependant, plus l individu sidentifie exclusivement ce Moi et senferme dans les limites des catgories de cette conscience, plus il soppose tout ce qui dpasse celles-ci et n entre pas dans son schma concep tuel. Ce conflit saccentue d autant plus que l homme place la sphre du conscient au-dessus de la sphre de l in conscient.

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Il est parfaitem ent naturel quil ait tendance accorder la prminence la sphre qu il matrise et qui lu i est bien connue plutt qu celle dans laquelle il est le jouet de forces irrationnelles et sur laquelle il n a aucune influence. Il est donc normal qu il estime davantage l esprit rationnel que la nature. Mais pourquoi cherche-t-il la transcendance, qui lui promet plnitude et libration, dans le haut du corps seulement ? C est que, en gnral, l homme croit que son volution spirituelle consiste dominer progressivement ses pulsions lmentaires et matrielles, quil situe dans le bas du corps. Sil persvre dans cette ide, il sengage dans une impasse, car la ralit se lim ite alors pour lui ce que reconnat le M oi rationnel. Il considre que les pulsions et les sentiments parlent un langage uniquement sub jectif qui met en danger la connaissance et la matrise objectives de la vie. L a nature, les instincts, sont la ngation mme de toutes les valeurs des adeptes du rationa lisme dont l chelle des valeurs est centre sur le Moi. En sattachant cette opposition, l homme rige des barrires qui arrtent et refoulent la vie jaillissant des profondeurs de l inconscient, il empche la ralisation de sa personne tout entire et surtout le dveloppement de lesprit qui transcende l ordre logique, axiologique. A u lieu dun ordre hirarchique refltant la voie qui mne l panouissement du Soi dans lequel il y a union du Moi avec l tre essentiel apparat un systme d oppositions dans lequel l homme exclut et rejette la nature. Se fiant essentiellement tout ce qui est tabli, comprhensible de faon rationnelle, et ressentant cette dernire comme irrationnelle et imprvi sible, il lui accorde peu de valeur ou il la condamne mme. Le haut et le bas du corps sont alors synonymes de suprieur et dinfrieur, de noble et de commun, d esprit et de matire, de lumire et de tnbres. Il ne voit finalement dans la nature que l abme menaant, l appel vers le bas, l ennemi de l esprit, le contraire du ciel. En se fermant ce qui est instinctif et impulsif, aux motions, il se ferme aussi aux forces de la Grande Nature qui le porte, le forme et le libre. A u fur et mesure qu il coupe les racines qui le relient la vie universelle, il senfonce sur une fausse voie

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qui le conduit la conqute de ce qu il prend pour les plus hautes valeurs de la vie et qui n existe que dans son imagination. En sappuyant uniquement sur les forces du M oi pensant, localis dans la partie suprieure du corps, il perd le contact avec ses racines, il se dessche, sa sve tarit. En sattachant des reprsentations, des valeurs pauvres et non naturelles, il se ferme la prise de conscience de son tre essentiel et l intgration de son M oi dans ce dernier qui, pourtant, naspire qu jaillir du plus profond de sa personne. La tendance dprcier la nature, la rfuter, est comprhensible un certain moment du dve loppem ent humain, car le Moi, proccup par sa propre formation, exclut tout ce qui le menace. L homme qui ne connat d abord de l inconscient que la sombre pousse des pulsions et des passions se sent continuellement menac dans le monde soigneusement ordonn de son M oi par les forces de sa nature qui se manifestent de manire imprvi sible et autonome. Que ce soit cause de ses instincts refouls ou de son tre essentiel qui ne peut spanouir, il sent en lui la pression de l inconscient, en redoute les explosions et aime alors parler des puissances dmo niaques qui habitent son inconscient. Or, ce quil qualifie de dmoniaque n est rien d autre que la force de vie intacte de l tre tout entier qui aspire la conscience et qui est rduite au silence par cette partie du tout qu est le Moi gocentrique. Entre ce que l homme considre comme l obscure pousse des pulsions naturelles de la clart de son esprit pensant, il y a le monde des sentiments, de l intuition, de la souf france et de l me. Il localise les pulsions en bas, dans l abdomen, l esprit dans la tte et la souffrance au niveau du cur. C est l que le Moi hum ain ressent la tension entre les contraintes de l esprit moral et les exigences des instincts. C est cette rgion autour du cur, la poitrine, qui se gonfle quand l homme se sent plein de force et submerg de bonheur et qui se resserre quand il est dans la douleur et la dtresse. Il a l estomac qui se serre, le foie qui se congestionne, surtout devant l injustice et l absurdit q u il doit supporter, impuissant les combattre. Or, cest

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bien le cur qui bat dans toute la rgion mdiane du corps. Alors que le ventre est le Centre-Terre, le centre vital, et la tte le Centre-Ciel, le centre spirituel, le cur est le centre de l homme. Les sentiments dont il est le sige exprim ent surtout ce que l homme ne veut pas lcher, les valeurs auxquelles il saccroche, cest--dire essentiellement la douleur de la sparation et le bonheur de l union. On peut donc dire que le cur est le centre de la personne, le centre personnel . En revanche, tout ce qui concerne le Centre-Terre fait partie de la sphre impersonnelle , cest--dire prexistante, antrieure au dveloppement de la personne, et il en est de mme de tout ce qui touche le centre spirituel. Or, comme nous l avons dj dit, le centre-cur, lui, parle un langage personnel, que ce soit celui du Moi go centrique, celui du Moi se dfinissant par rapport une autre personne ou par rapport un systme de valeurs, ou encore celui de l individu transparent l tre. T o u t ce qui est spcifiquement hum ain a sa source dans l exprience de l inquitude ; la p aix du cur exprime la plnitude retrouve. L inquitude peut soit tre conditionne par le monde extrieur et elle concerne alors le Moi soit provenir de ce que l tre essentiel ne parvient pas se raliser et elle concerne alors la personne dans sa tota lit. Elle est le reflet de la bipolarit de l existence humaine. L inquitude du cur, autrement dit de l me, peut avoir deux causes. Aussi existe-t-il deux modes de gurison diff rents. T ou te vie est tendue entre deux mouvements opposs : dune part, le mouvement qui prside au dveloppement de la forme individuelle et l panouissement de la vraie personnalit et, d autre part, le mouvement qui, faisant perdre l individu sa forme particulire et son auto nomie, le pousse s e r e f o n d r e d a n s l ' u n i t de l Etre divin. L inquitude est, en fait, engendre par tout ce qui vient contrarier ce double mouvement caractristique de la vie humaine. C est seulement en se rfrant ce double mouvement que l on peut comprendre la symbolique du corps. Tte, cur et ventre ont une signification diffrente

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selon l tape du mouvement cyclique qu ils reprsentent, mouvement dans lequel l homme, sans arrt, nat, spa nouit, rentre dans le Grand T out, puis meurt pour renatre et spanouir dans une nouvelle forme. Mais il peut aussi arriver qu il simmobilise, se fixe sur un point donn et alors il tombe malade. A travers ce mouvement toujours recommenc, l homme fait l exprience de sa condition hum aine et prend de plus en plus conscience de sa double appartenance au ciel et la terre, mais sil refuse ce mou vement, il se sent ou sans patrie ou maudit. La position de l homme entre le ciel et la terre correspond celle de l me entre l esprit et la nature, ordonnance qui se reflte galement dans la symbolique du corps dans laquelle le cur est situ entre la tte et le bas-ventre. Le cur, la tte et le ventre symbolisent respectivement pour l tre naf l me, l esprit et la nature, et reprsentent en mme temps trois formes et trois niveaux de conscience. Les obscures pulsions instinctives, sexuelles, ont leur source en dessous du diaphragme et sont en opposition la plus absolue avec la claire conscience de la tte. Entre ces deux extrmes se trouve la conscience d u cur toute intuitive et grosse de promesses. D u point de vue du Moi ordonna teur, ces trois entits cur, tte et ventre constituent non seulement les tapes du dveloppement organique, mais aussi une chelle de valeurs. A u dbut, la conscience naturelle, lmentaire, apparat simplement comme l antagonisme de la conscience spiri tuelle. En effet, l homme ne sait encore rien de l volution qui le conduira de la conscience prpersonnelle la conscience personnelle puis suprapersonnelle et ne comprend pas que chacune de ces formes de conscience a sa valeur propre, formes de conscience qui prsupposent et incluent la prcdente. T a n t qu il pense en tant que M oi rationnel, il ne voit quune succession de trois formes qui sexcluent mutuellement et il considre que le but suprme de tout tre hum ain est de se librer aussi bien de ses p u l sions instinctives que du monde enchevtr des sentiments personnels afin de parvenir la pure clart de la pense rationnelle. Dans cette perspective, le chemin qui mne l tre

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hum ain au terme de son volution se dessine ainsi : d abord, il faut surmonter le M oi naturel instinctif, puis le Moi personnel, subjectif, pour arriver finalement au Moi pensant rationnel serviteur des valeurs objectives . L homme qui sera pass par toutes ces phases, matrisant ses instincts et servant l esprit dans le rayonnement de son cur, sera digne de confiance. Toutefois, cette conception se rvle tt ou tard incomplte ds que l homme saperoit que son fond naturel, qu il ne considre que comme une force dangereuse agissant dans l obscurit de l inconscient, compromet la totalit de la vie qu il est destin vivre. Il peut aussi parfois se rendre compte qu il passe ct de la vrit en se fiant un esprit fig qui fait de ses cat gories le seul critre valable. Et, un jour, il adviendra que l homme souffrant dcouvrira, au-del des frontires que cet esprit lui a traces, un univers plus grand. Sil prend au srieux ce qu il ressent alors, il ne tardera pas douter de la valeur de son schma de pense. La distinction entre bas, m ilieu et haut, cest--dire entre le ventre, le cur et la tte, symboles des trois niveaux de conscience de l tre objectivant et rationnel, ne peut plus le satisfaire. Car il lui parat alors vident que cette conception de la nature, de l me et de l esprit reprsente seulement la vie vue travers le prisme du M oi existentiel . Lorsque le Moi, fort de sa position dans le monde, sefface et que l esprit rationnel cesse d tre considr comme le seul moyen d accder la connaissance de la ralit, la vie souvre sur de nouveaux horizons, la conscience acquiert de nou velles dimensions, et l homme gagne en profondeur, en l vation dme, en grandeur. Certes, les catgories par les quelles il dfinit sa ralit subsistent, mais elles prennent un sens nouveau et une autre ampleur. La rgion du cur garde sa position centrale de sige de la souffrance humaine et de source de la loyaut envers soi-mme, de la fidlit son engagement. Toutefois, tout comme la nature et l esprit, le cur qui les relie prend une signification plus large. L a nature, l me et l esprit ne sont plus des sphres distinctes et limites ayant en elles-mme une valeur plus ou moins leve, mais, lies les unes aux autres, elles

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souvrent sur une totalit supranaturelle. L a nature, dfinie par le Moi comme le monde des pulsions, slargit alors jusquau concept de Grande Nature . Derrire l me souffrante, enferme dans sa subjectivit, l homme entrevoit la Grande Ame anime par l tincelle de l Etre. Enfin, l esprit jusqu prsent prisonnier de ses catgories statiques et de son mode de pense objectivant souvre au dyna misme universel travers les symboles et les lois de la vie. Que faut-il entendre par Grande Nature ? Notre conscience l apprhende comme l unit agissante de la vie originelle. Il sagit de l unit indivise de l Etre qui n est pas encore articule, diffrencie en matire et esprit. L homme pressent q u il y a en lu i un fond qui est source de toute vie et dans lequel tout retourne, soit pour sy fondre dfinitivement, soit pour renatre, transform. La Grande Nature, cest donc la mre de toute chose, cest le principe fminin, maternel, le berceau des forces cosmiques. C est le yin par opposition au yang le principe mascu lin sans lequel aucune forme ni aucun ordre ne saurait voir le jour. L esprit ne peut donc plus tre confondu avec la raison ni avec les valeurs rationnelles. A travers tout ordre, toute chose cre, au-del de la signification que peut leur donner le Moi, apparat l Etre. L homme y reconnat l image de l Etre. L a lum ire apporte par cette forme de connaissance est diffrente de la clart de la pense objectivante dans laquelle la plnitude de l Etre se perd dans la m ultiplicit ; le dveloppement, la croissance de la vie disparat dans des systmes statiques ; la perception dune unit originelle fait place la vision dualiste du monde, et l union natu relle entre les tres devient une fixation l Autre, une vritable forme de possession. L esprit est alors ressenti comme logos. E t que signifie au juste la Grande Ame ? L me reste toujours le noyau, le centre de l tre vraiment hum ain qui, dans la souffrance et la joie, lutte pour son accomplissement. Mais le sens et l origine de la souffrance ne sont plus les mmes. L homme ne souffre plus seulement des dsirs non raliss du Moi, mais surtout du non-panouissement de

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son tre grce auquel il participe de la Grande Vie. A u fond, cest la Grande Vie elle-mme qui souffre de ne pouvoir sexprim er en l homme, dans l amour et dans l ordre de l esprit nouveau. Ainsi, l homme ne cherche plus seulement satisfaire son Moi, renforcer sa scurit dans le monde ou encore devenir une personnalit reconnue dans une socit fonde sur les valeurs ration nelles. Il aspire bien plus la ralisation de sa personne tout entire en faisant l exprience de l Etre dans l existence et en le manifestant travers une forme. Ainsi l ordre gocentrique est-il transcend de trois faons : par une acuit plus grande des sens qui red couvrent la vie originelle, par une illum ination de l esprit en lequel un nouvel ordre se dessine, et par un veil de la fonction rvlatrice du cur. Lorsque l homme commence sentir de nouveau l unit originelle de la vie, et que, grce la nouvelle forme de conscience qui se fait jour en lui, il devine le vrai sens de cette forme de conscience, il comprend combien le dve loppem ent de sa personne mme est fauss, car son cur est emprisonn dans les catgories du Moi et a des im pul sions impures. Il presse la ncessit de changer radicale ment dattitude, de repenser ses positions, de prendre un nouveau dpart. Bientt, il devient vident que ce change ment doit commencer par l abandon des positions acquises. Or, si l on tient compte du fait que la rgle de conduite valable jusqualors prescrivait d en rester fidlement l acquis et de ne le dvelopper que dans la mesure de son propre cadre, cette nouvelle exigence est une vritable gageure. E t pourtant, elle est la condition indispensable pour qu un renouveau se produise. Celui-ci est une mta morphose non seulement de l tre spirituel, mais de l homme total, donc suppose galement une modification du rapport qu il a avec son corps, de la faon dont il le comprend, dont il est et se transforme travers ce corps. Afin de pouvoir accomplir sa vocation, qui est de mani fester l Etre divin dans son existence, afin de slever l esprit nouveau, l homme doit d abord descendre jusqu sa nature originelle. Pour accder la plnitude, il doit 100

dabord pntrer dans le vide de l unit originelle ; pour trouver la vraie lumire, il doit d abord plonger dans les tnbres originelles. C est seulement lorsque l unit com mence apparatre que stablit la nouvelle relation avec la nature, l me et l esprit. L homme est alors prt la conversion : il doit reconnatre l insuffisance et les limites de ses efforts bien intentionns qui le poussaient vers le haut , il doit tre dcid mettre en question les structures et l ordre de son univers gocentrique dans lequel le Moi se sent en scurit (mais dans lequel son tre essentiel souffre les pires tourments) et prt tout abandonner, en confiance, convaincu par cet en bas dans lequel toute vie prend naissance et se rgnre. L e chemin qui mne la vrit passe par un mouvement rtrograde , cest--dire un mouvement vers le bas, vers les profondeurs. Cette nouvelle perspective modifie la symbolique du corps. L a tte et tout ce qui est situ au-dessus reprsentent l esprit et son royaume, et sont considrs comme les compo santes de l ordre cleste. Le cur et ses battements repr sentent l me et sa sphre, en tant que lieu do partent les forces qui permettent l homme de manifester l Etre dans l amour et la libert. Le bas-ventre, par contre, symbo lise la Grande Nature uvrant en secret; cest lespace de l origine divine. En cet espace, tout ce qui stait ptrifi, fond, se transforme et renat. T o u te renaissance commence par un mouvement vers le bas. Aussi l univers gocentrique, qu il sagisse dune attitude, d une reprsentation, dune image ou d un concept, doit-il toujours se dissoudre en l Etre ternellem ent crateur et rgnrateur auquel il sop pose. A u lieu de saccrocher de fau x idaux qui lui font perdre de plus en plus son contact avec le sol, l homme doit apprendre se lcher , sancrer dans sa base, cest--dire dans son bassin, et laisser venir ce qui monte d en bas , des profondeurs. L a conscience centre sur le Moi, le cur li au Moi, la nature lim ite par le Moi, tout doit se fondre et tre abandonn durant la descente vers le bas , avant que l homme puisse entreprendre le plerinage vers la vraie lumire. T o u t cela revient dire que l homme doit dplacer son

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centre de gravit du haut vers le bas. A u lieu de mettre l accent sur la tte et la poitrine, tout en reniant et en dominant le bas-ventre et la rgion du bassin, il faut reconnatre et admettre ce qui est au:dessus du nombril. Le mot schizophrnie signifie coup au niveau du dia phragme. C est exactement ce qui se passe lorsque l homme ne vit qu en haut et du haut du corps, avec de temps autre un relchement du bas. L e yang et le yin sont alors spars ; ils ne tmoignent plus de l unit du T o u t (Tao) qui vit en eux, et se dveloppent indpendamment, comme deux puissances antagonistes. Seul le mouvement qui per met au Moi crisp de se dissoudre dans le Centre-Terre Maternel peut amener une renaissance. Mais pour cela, l homme doit retrouver le lien avec la terre. C est l le sens de la pratique du Hara.

s. L E H A R A : E X P E R IE N C E V ECU E, PRISE D E C O N SC IE N C E E T E X E R C IC E

Le Hara a toujours deux aspects. D une part, il confre celui qui le possde une force particulire lu i permettant de matriser la vie en ce monde. Et d autre part, la pr sence de cette force tmoigne que l homme a tabli le contact avec les forces surnaturelles de son tre essentiel. C est la possibilit de vivre notre tre essentiel au service de l Etre qui constitue le sens profond du Hara. Seul le Hara permet vraiment l homme de pleinem ent raliser le vritable sens de la vie, cest--dire de manifester l Etre dans l existence. En effet, cest seulement en tant ancr dans le Hara que l on peut se librer de la dom ination du M oi dont les objectifs : scurit, possession, valeur aux yeux dautrui et puissance, cachent les objectifs de l Etre. Chez l homme sidentifiant encore au Moi, le centre n est pas situ au m ilieu du corps, dans le bassin, mais plus haut dans la rgion tte poitrine coeur. T rou ver le contact avec l Etre surnaturel et parvenir son vrai Soi, qui tmoigne alors de l Etre, cest l le sens profond du chemin intrieur. Q uand elle est consciente, la recherche du Hara signifie donc que l homme sengage sur la voie intrieure, et la consolidation progressive du Hara montre que l homme progresse sur cette Voie. Considre sous l angle du chemin intrieur, la force que le Hara donne pour faire face l existence ne reprsente q u un effet secondaire dcoulant du contact profond avec

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les forces originelles de la Grande Vie. En l homme qui, grce au Hara, sest libr de l emprise de son gosme surgit une force suprieure. Ce q u elle est exactement chappe notre entendement. Cependant, on peut l appr hender d aprs la faon dont elle agit : daprs la qualit particulire des expriences vcues, en fonction des condi tions dont dpend son efficacit ainsi qu travers l exercice d un certain tat d tre. O n ne doit en effet jamais perdre de vue la recherche de cet tat qui permet de ressentir cette force avec bonheur et d en tmoigner dans son existence. Il apparat donc que la progression systma tique sur la voie intrieure dpend de trois facteurs : Vexprience vcue, la prise de conscience et lexercice (1). Seul celui qui souffre de son tat actuel et a soudain le sentiment de quelque chose qui lu i promet une libration intrieure, un sens plus noble de la vie et un bonheur profond est prt une mtanoa et peut alors accepter la nourriture surnaturelle qui va l animer et lu i ouvrir de nouveaux horizons. Il lui faut ensuite prendre conscience de la nature particulire de cette exprience, des cir constances qui permettent cette dernire de survenir ainsi que des conditions qui le m aintiennent constamment au contact de 1 autre dimension qui se manifeste dans cette exprience. Il ny a q u une claire prise de conscience qui puisse conduire une progression systmatique sur le chemin intrieur, une progression qui ne soit pas une poursuite de mirages, mais qui, au contraire, aboutisse la ralisation dune forme de vie conforme aussi bien l Etre qu aux exigences de l existence, et cela sur la base d expriences vrifiables. Lorsque l exprience premire, quelle soit ressentie avec tonnement, bouleversement ou bonheur, ne fait pas l objet d une prise de conscience, on ne dpasse pas le stade du simple sentiment ou de la pulsion momentane. Toutefois, il ne suffit pas de reconnatre la signification d une exp-

(1) C. D rck h eim : Pratique de d u L ivre , Paris, 1968.

la

Voie intrieure.

Le

C o u rrier

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rience, cest--dire de saisir ce qui est, pourra tre et devra tre. L homme, en effet, court toujours le danger de saban donner l illusion quil est ou pourra tre ce dont il a pris conscience. Il lu i faut encore acqurir par l exercice l tat d tre qui, en lim inant les lments sclross et en favo risant la progression dlments nouveaux, lu i donnera la possibilit de raliser ce que l exprience et la prise de conscience lu i promettent. Il est surprenant de constater quel point 1 exercice compris comme exercitium, facteur dcisif de la progression sur le chemin intrieur, est tomb dans l oubli chez les hommes de notre poque et en particulier chez les Occi dentaux. Il faut pourtant bien voir que, sans exercice, rien ne peut changer en nous. Pour devenir vraiment des hommes, nous devons apprendre tout ce que l animal, lui, fait instinctivement pour raliser son destin danimal. Les facults les plus lmentaires doivent tre enseignes ds l enfance. Et, du reste, il n est pas de religion qui ne demande une pratique spirituelle ses adeptes. Ainsi, de mme que l exercice est ncessaire pour acqurir les capacits les plus lmentaires (les vertus indispensables tout vritable tre humain, par exemple) ou encore pour conso lider la foi, de mme il l est lorsquil sagit de parvenir l tat d tre qui doit nous ouvrir la transcendance. Sans exercice systmatique, il n y a pas non plus de progression possible sur la Voie qui amne le M oi dpendant du monde et autonome lcher prise et conduit l homme pntrer une ralit plus profonde, souvrir l tre qui est en lui, l intgrant au Moi. Faire des exercices sans saisir les conditions pralables quils supposent est aussi infructueux et strile quune prise de conscience qui n est pas d abord fonde sur une exprience. Le Hara pratiqu uniquem ent sous l angle de la technique ne saurait donner de rsultat durable. Il fau t donc ne pas oublier que, lorsquon parle du Hara, on l envisage sous trois aspects : l exprience vcue, la prise de conscience et l exercice. Les expriences qui sont particulirem ent importantes pour la prise de conscience et la consolidation du H ara sont celles que l homme vit au moment o il passe de l tat de 105

personne dpourvue de Hara celui de personne possdant le Hara. Ces expriences sont dune tout autre nature ; il sagit dune modification de la faon de voir la vie ; le monde prend soudain une couleur totalement diffrente . L homme fait alors l exprience de forces nouvelles concer nant la fois la connaissance, son propre comportement et tout le champ de son activit. L a prise de conscience dont il est ici question sapplique essentiellement au rapport entre le M oi et l Etre et tout ce qui donne accs ou, au contraire, barre l accs au chemin conduisant du Moi l Etre et l intgration de ce < moi dans l Etre. ( Dans l exercice du Hara, il fau t toujours voir deux aspects: dune part, la possibilit de souvrir l Etre tel q u il parle travers notre tre essentiel et, d autre part, l acquisition de l tat d tre grce auquel l homme peut consolider son rattachement l Etre et le manifester dans sa vie existentielle. Il sagit donc de former l organe qui nous permet de percevoir notre tre essentiel et, travers lui, la voix de l Etre, ainsi que, par ailleurs, dacqurir l tat d tre qui nous rend aptes manifester cet tre essen tiel dans notre existence.

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g. SENS E T C O N D IT IO N S P R E A L A B L E S D E T O U T E X E R C IC E

a) L enracinement, le rattachement la terre. T o u te pratique au service du chemin intrieur commence invitablem ent par un retour en arrire (1). Dans ce mou vement, le M oi am bitieux qui, sappuyant sur toute la gamme de ses reprsentations et de ses concepts, tend vers le haut et y m aintient fermement son emprise, est amen lcher prise et plonger dans les profondeurs de l origine, l o tout est refondu et ne fait plus qu un avec le Grand T ou t. D j au niveau de la conscience simple, il existe une connaissance de la force vivifiante de la nature originelle. L homme qui ne sapprhende qu travers la pense ration nelle a tendance ne chercher la transcendance qu en haut , dans la mesure o il est prisonnier de l esprit objec tivant. Mais l homme naturel, spontan, a toujours su et sait bien encore aujourdhui qu il existe aussi une transcen dance d (( en bas . Lorsque domine la conscience objective, l homme peroit tout sous l angle des contraires. Il oppose la nature, la matire, l esprit, l immatriel ; dans son jugem ent des valeurs, il la situe en bas de l chelle. Ainsi comprise, l volution de l homme part de la simple nature matrielle,

(1) C f. Das G eheim nis der G olden en B l te . (D ornverlag, M un ich.)

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passe par l acquisition de la conscience rationnelle pour aboutir aux valeurs du vrai, du bien, du beau et culminer dans le sacr. L a personne chez laquelle le rationnel pr domine voit surtout dans la nature de l homme le ct imprvisible de ses pulsions et ne reconnat en elle que les valeurs de l agrable, du plaisir et de la jouissance sensuelle. E lle ne peut concevoir de valeurs dans la nature que si elles ont t sublimes . Or, l exprience originelle, spon tane, fait dcouvrir tout autre chose. Pour celui qui chappe un moment l agitation de la vie quotidienne et l emprise des devoirs qui surchargent les forces rationnelles de la pense et de la volont, pour celui qui, au contact de la nature, dans une fort, au bord de l eau ou la montagne, se libre des tensions qui sont en lu i et exulte de joie en dcouvrant travers cette nature son tre essentiel enfin libr, cette exprience merveilleuse n est pas une sublim ation de ses instincts par la conscience rationnelle, mais elle possde au contraire une valeur en soi et est de nature numineuse. Il sent se librer une force transcendantale dont il participe, une force de vie origi nelle. Lorsque l homme parvient souvrir aux profondeurs que lui rvlent de telles expriences, les sentiments q u il prouve prennent une nouvelle dimension et dpassent de loin tout ce qu il a pu ressentir auparavant. Grce la plnitude de cette force rgnratrice qui sourd en lui, il reconnat que la vie mme est de qualit divine et bien suprieure aux valeurs du vrai, du beau et du bien. Dans cette premire prise de contact, naturelle et sensorielle , avec la transcendance, l essence divine apparat plus nette ment qu travers les valeurs morales et les diverses croyances religieuses. Mme dans l rotisme et dans la sexualit, il y a quelque chose de transcendantal qui fait clater le carcan de la conscience dtermine par le Moi et qui permet l homme de dpasser les limites de l h abitade sclros du Moi. Chacun sait bien que ce que la Grande Nature libre en l homme, dlivre en mme temps le cur prisonnier de ses souffrances et veille galement l esprit une clart particulire. La prise de conscience dune force rgnratrice issue de
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la vie originelle ne nat pas seulement de l amour de la nature qui, trop souvent, constitue le dernier refuge de l homme tourment dans la prison de son Moi. Cette force est connue depuis toujours et vit dans la sagesse des mythes et des contes. 11 n est donc pas tonnant que la rvolte contre une vie empchant de plus en plus les rythmes natu rels ait conduit la redcouverte des mythes et des contes. O n y retrouve, travesti de diverses faons, le m otif de la descente dans les profondeurs qu il faut accom plir pour pouvoir trouver le vrai chemin vers le haut. Considrer cette descente dans les profondeurs, dans les sombres entrailles de la terre, comme une condition indispensable pour se librer de l'erreur et laisser percer la lum ire consti tue un lment permanent de la Grande T rad ition de la voie initiatique. L alchimie du Moyen-Age, galement, contenait cet enseignement. De nos jours, cest avant tout la psychologie des profondeurs au service de l homme souf frant qui redcouvre l importance des sens et des pulsions dans la progression de l homme vers la ralisation complte de son tre. Il convient galement de mentionner les possi bilits qu offre aux thrapeutes le travail du corps, travail encore trop mconnu et relgu mme aujourdhui au rang de mthode dappoint par maints dentre eux. L importance de ce travail ne peut certes pas apparatre avant que la nfaste dualit entre corps et me ne soit abolie et ne cesse de dominer le domaine de l ducation et de la thra peutique, et que le concept du corps que l on a ne soit remplac par la conscience du corps que l on est. Alors seulement peuvent tre reconnues les possibilits que la danse, la gymnastique ou le sport ouvrent l enseigne ment du Chem in intrieur. U n travail systmatique visant rendre l homme transparent l Etre doit mme avant tout porter sur le corps, par lequel l homme se rattache la terre. Dans un premier temps, toute pratique a donc pour but de (( refaire prendre racine l homme prisonnier de son esprit rationnel hypertrophi.

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b) Sens et lim ites de lexercice


Seul celui qui pratique en tant conscient du sens et des limites de l exercice ne risque pas demprunter un mauvais chemin. Le dbutant devra donc dabord savoir ce q u il cherche atteindre travers l exercice, autrement dit quel est le sens de ce dernier, de mme q u il devra connatre les conditions qu im plique l accomplissement de ce but. L e sens de l exercice au service du chemin intrieur nest pas l acquisition dune plus grande connaissance matrielle ou d un m eilleur savoir-faire, mais la ralisation d une faon d tre dun niveau suprieur (1). Il sagit de dve lopper peu peu en l homme un tat d tre qui lui per mette de rpondre sa destination la plus haute qui est de manifester l essence divine travers son tre essentiel. L a personne qui, en sexerant, ne perd jamais de vue ce but, tombe facilem ent dans l erreur de croire que la russite de ce qu elle a accompli lu i revient entirement, et ce dautant plus que toute pratique exige beaucoup de volont et une grande tnacit. Seul chappe ce pige celui qui n oublie jam ais la condition fondamentale de tout exer cice, cest--dire la prsence de forces vitales qui agissent sans que l homme en ait conscience, sans sa participation, et qui, cependant, uvrent la ralisation de sa personne tout entire. Mme si les catgories de sa conscience ont loign l homme de l Etre, il participe toujours l uvre rgn ratrice de l Etre grce son tre essentiel. Dans tout ce qui vit, l Etre agit par l intermdiaire de l tre essentiel ; cette vie divine agit donc galement en l homme sans la partici pation de ce dernier et tend continuellement se manifester dans la ralisation et l achvement de ses multiples formes. Ainsi, grce cet lan vital qui survit dans son tre essentiel, mme l homme prisonnier du M oi aspire, sans le savoir, retrouver la grce de l Etre. Dans la phase de domination

(i) G . D r c k h e i m : Japan O .W . B arth, 4 ed., 1964.)

und

die

K u ltu r

der S tille.

(Editons

xio

du Moi, cest--dire chez l homme soumis l instinct et conditionn par le monde, cet lan sexprime dans la recherche de quelque chose qui lve l esprit. L homme satis fait cet lan surtout par sa participation aux tmoignages de la culture, la vie artistique, ou encore en se tournant vers un dieu transcendant, opposant aussi bien la foi que la culture la nature. Ce dsir dchapper aux contraintes de la basse nature pour slever vers la libert de l esprit est le fru it du travail constant de l tre essentiel qui tente de sortir de l obscurit de sa prison pour entrer dans la lum ire de la conscience de l homme. En fait, cet lan vital vers la lum ire constitue l impulsion instinctive principale de toute vie humaine. Ainsi, dans l exercice, le vritable moteur de la recherche est l objet recherch luimme. Lorsque celui qui sexerce parvient tablir le contact avec son tre essentiel, il ne doit pas considrer cela comme son propre mrite, mais comme un cadeau qui lui est accord par la vie qui uvre en lu i sans quil le sache ; l exercice ne donne pas naissance l exprience de l Etre, il prpare seulement recevoir cette exprience. L tat d tre qui permet cette exprience de l Etre n est pas le produit dune action voulue, mais vient de l ouverture ce qui existe au fond de nous et qui cherche naturellem ent jaillir. En dfinitive, sexercer signifie seulement apprendre crer les conditions qui sont ncessaires pour qu apparaisse une ralit immanente, l tre essentiel, et pour que celui-ci se manifeste dans le monde, dans sa ralit indi viduelle. Etant donn que le but recherch par l homme travers la pratique systmatique de l exercice se forme indpen damment de sa volont grce l action de l Etre, de cette pulsion fondamentale, il peut arriver qu une personne ne sexerant pas vive pourtant la mme exprience. La m ani festation de l unit divine de la vie ne dpend pas toujours de la pratique rgulire. A la suite d vnements boule versants, la carapace du Moi peut clater, la lum ire se faire soudain en l homme et l lever un niveau suprieur sans quauparavant il se soit jamais particulirem ent exerc. Les tapes naturelles qui le mrissent peu peu, depuis

ni

l tat de nourrisson celui dadulte, ne sont dues, elles aussi, qu de telles perces de la lumire qui, chaque fois, dtruisent la forme ancienne et lu i substituent une forme nouvelle. Ces transformations sont plus ou moins ressenties comme des crises . Lorsquen son cur subsiste une insa tisfaction et qu au fond de lui-mme il est prt, la vie divine est l uvre et le fait progresser son insu et, sans quil ait consciemment pratiqu, il peut se trouver pour une dure plus ou moins longue dans une sorte dtat de grce. Les rsultats que l homme peut atteindre par son travail sont en fait bien peu de chose en comparaison du travail silencieux de l Etre divin qui le pousse doucement mais continuellement souvrir lu i et spanouir en une forme de vie qui corresponde son essence. Q uel est donc le plus grand rsultat auquel l exercice permette de parvenir ? demandais-je bien souvent aux matres orientaux que je rencontrais. La rponse tait inva riablement : la disponibilit qui permet de se laisser pn trer par l Etre . Certes, l homme n est jamais libr de l obligation de faire tout son possible pour se prparer accepter la perce du divin. A partir du moment o il reconnat quil est en train de sgarer et prend conscience des forces et des concepts qui le condamnent et le conduisent une situation dsespre, il est appel faire tout ce qui est en son pouvoir pour trouver la bonne voie. U n des moyens d y parvenir est l exercice systmatique. Sexercer signifie alors se librer systmatiquement de la puissance qui nous spare de notre tre et avoir l audace de nous livrer lui, sans peur, prt percevoir et accepter les signes par lesquels, plein de promesses et dexigences la fois, l Etre nous parle. Comme tout tre humain, l homme est, dans son tre essentiel, destin ds sa naissance parcourir diffrentes tapes ; son volution est pour ainsi dire prfigure. Ce que l on nomme 1 tre essentiel doit tre pris dans le sens de chemin prtabli plutt que dans le sens dune ide devant ncessairement se raliser. L tre essentiel de l homme correspond davantage un chemin prtabli qu une ide prtablie. Se reprsente-t-on par tre essentiel cet 11*

idal, on court alors le risque de prendre pour but final ce qui n est qu une tape, de croire, par exemple, que le stade d panouissement de la fleur est la ralisation ultime de son destin de fleur. Le penchant du M oi tout fixer, projeter l ide de l Etre dans une forme acheve conduit sans cesse l homme sarrter une tape heureuse. Cela vaut en particulier pour ce que l on appelle la personna lit panouie . A ce niveau, l homme est certes capable de matriser la vie, de servir une uvre ou une communaut. Mais mme sil est certain qu il sagit l de l achvement d une certaine phase, elle n en reprsente pas moins une simple station sur le chemin que l homme est destin parcourir. Sarrter l correspondrait pour l homme au stade dpanouissement de la fleur. Or, celle-ci perd ses ptales et produit aussitt aprs, fidle la loi naturelle, le fruit, conscration finale de son mrissement intrieur. L tre humain, lu i aussi, doit arriver cette phase ultim e de la transformation intrieure qui est le vritable fruit de son destin d homme. Mais, chez lui, ce processus nintervient pas naturellement. Il doit tre reconnu ncessaire et ralis consciemment. Or, l homme ne juge ncessaire de procder ce dernier pas vers l ultim e phase de sa transfor mation que sil se sent insatisfait et en souffre. Sil se trouve dans un tat d panouissement de sa propre personne, russissant dans le monde et jouissant pleinem ent de celui-ci, il n est pas encore m r pour le chemin intrieur. Il faut qu il se sente l troit dans sa peau et q u il ait l impression de se sclroser dans l tat o il est parvenu, pour que quelque chose le pousse abandonner sa position, ses points de vue, ses habitudes, bref, sa forme de vie, et qu il soit enfin prt accepter l chelon le plus lev de la pratique. Cette dernire im plique toujours, au dbut, un abandon de l acquis et un retour dans le centre qui reprsente l unit originelle de l Etre. Favoriser l enracinement conscient dans ce centre do peut alors surgir quelque chose de nouveau, permettre sa ralisation, sa consolidation et en tmoigner, tel est le sens de la pratique du Hara . L homme dfinitivement fix dans les catgories bien ordonnes du Moi, qui lu i assurent le confort et une cer

taine participation aux valeurs spirituelles , a enferm sa vie dans d troites limites. L accs la dimension surna turelle que son tre essentiel le destine connatre lu i est ferm et le vritable m oteur de la vie, sa facult de transformation, est mort. C est le ct bourgeois de l homme qui est alors vainqueur, car la p aix laquelle il est par venu signifie que plus rien ne bouge.... T o u t ce qui vit, au contraire, est en paix ds que rien n arrte le mou vement de la transformation. Celui-ci est sans cesse cach par le Moi qui ne pense qu sa position dans le monde et il faut continuellement travailler lui permettre de se manifester. Cela ne peut arriver que si on se lche dans la partie suprieure du corps et si on enfonce avec confiance dans le bassin maternel rgnrateur. C est l le sens de la pratique du Hara. Il sagit doser faire le saut vers la dimension au-dessus de laquelle le Moi prsomptueux croit stre lev et q u en fait il craint, la dimension de la vie originelle uvrant dans l inconscient. Que l homme ait le courage de faire consciemment confiance cette dimension dont il participe sans le savoir, mais dont il sest cart au fur et mesure que se sont dvelopps, dune part, son M oi dpendant du monde et, dautre part, ce monde dter min par le Moi, et alors seulement il pourra atteindre vraiment le plus haut degr de ralisation de sa personne. Ce n est que dans le dpassement de la conscience enracine dans le Moi et dans le rejet des catgories et de la forme de vie sclroses engendres par cette conscience que rside la chance de voir spanouir cette forme suprieure de vie et de conscience qui correspond l essence de la Grande Vie. Le mode de conscience du Moi, base de la reprsentation objective du monde, doit tre fcond par un principe suprieur pour pouvoir rendre l homme le service quil est, au fond, destin lui rendre : prparer le terrain la manifestation du surnaturel dans le monde. C est bien, en effet, le but de la pratique du Hara que de crer en l homme cet tat dtre qui le fait souvrir l unit surnaturelle de la vie originelle au sein de laquelle tous les contraires seffacent et qui lu i permet de la manifester consciemment dans sa propre existence. L e Hara constitue pour ainsi dire
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le tremplin entre l Etat supraspatio-temporel et l exis tence lim ite dans le temps et dans l espace ; autrement dit, il form e cet tat de la personne tout entire qui rend l homme permable l action cratrice, et libratrice de la vie originelle dont il participe dans son tre essentiel.

c) Les conditions de base de toute pratique. Comme toute pratique, celle du Hara im plique, pour tre couronne de succs, certaines conditions chez l homme : 1) U n besoin. L homme doit ressentir un manque, une insatisfaction l gard de la forme de vie qui est la sienne. L exercice ne peut tre jug ncessaire ni porter de fruits que si l on a le sentiment dun besoin profond. Sans ce besoin, rien de nouveau ne peut natre. Il met l homme sur le chemin de l exercice et apparat ds que l on sloigne de l Etre divin. Mais il ne suffit pas de souffrir parce que l on choue dans l accomplissement d une tche particulire ou encore que l on voit son efficacit diminuer. Il n y aura pas, non plus, de progression sur le chemin intrieur si, par l exercice, l homme se promet une sensation (sous la forme d expriences occultes), un accroissement magique de ses forces ou encore la gurison facile d une douleur quelconque. 2) L a deuxime condition requise est d avoir un certain tat desprit : ne pas rechercher dans l exercice la russite matrielle, un pouvoir accru, mais seulement un gain int rieur, cest--dire une progression sur le chemin intrieur. Par l, on entend la transformation de l homme de faon que se ralise peu peu l union de son Moi avec son tre essentiel et qu il puisse ainsi servir la Grande Vie. La pra tique du Hara ne prend son sens que si elle conduit sur le chemin intrieur, puis aide avancer sur ce dernier. Il est d autant plus difficile l homme de se mettre dans cet tat
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d esprit que, au stade o il est prisonnier des catgories de sa forme de conscience habituelle (et il en est ncessaire ment ce stade au dbut de la pratique), il est enclin juger de la valeur de l exercice ce qu il gagne en puissance dans l existence. En outre, il a d autant plus de peine m aintenir cet tat d esprit que la pratique du Hara lu i pro cure effectivement Une puissance accrue. Celui qui sadonne l exercice risque trop facilem ent de mettre ses capacits nouvelles au service de son M oi assoiff de puissance, de scurit et de bonheur matriels. L exploitation, par le Moi, du Hara et en particulier des forces surnaturelles dont l homme prend alors conscience et qui peuvent aboutir des pratiques magiques, a un effet tout fait funeste. A u lieu d tre canalis par l exercice juste, le Moi souverain est encore gonfl . Alors, il peut mme arriver que les forces illgitim ement acquises par l homme se retournent contre lui. Ce n est que dans la mesure o il apprend ne plus juger toute chose daprs les critres de son M oi que l exercice lu i sera bnfique. Q uand le but de celui-ci est la transparence qui permet l homme de percevoir l Etre en lui-mme et d en tmoigner dans le monde, au lieu de se gonfler, le Moi devient le serviteur obissant, fidle et content, de l Etre divin. 3) L a troisime condition de tout exercice est de possder une volont ferme. T o u te nouveaut est excitante, mais ne le demeure que grce une grande persvrance. Les exer cices en eux-mmes sont souvent faciles, mais il est difficile de sastreindre les pratiquer systmatiquement. C elui qui ne dispose pas de la force de caractre ncessaire pour tenir bon devra viter de s'engager sur le chemin de l exercice. Il devra dautant plus sen abstenir que l arrt soudain de toute pratique a un effet nfaste pour l homme dans la mesure o il a dj quelque peu progress. Celui qui, par l exercice, a, l espace dun instant, entrevu une lueur de la Grande Lum ire et qui abandonne ensuite la pratique, retombe dans des tnbres encore plus noires et trane toute sa vie un profond sentiment de culpabilit.
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4) L a quatrime condition, troitement lie la troisime, est la facult d engagement total. Seule ira de l avant la personne qui sera capable dengager sa vie tout entire et de la soumettre la loi de l exercice. Mais tant que l exercice sera conu comme un simple complment , lim it des heures, voire des minutes prcises, et qu il ne fera pas l objet dune pratique de tous les instants, la vie quoti dienne elle-mme devenant le champ de l exercice (1), il ne donnera pas de rsultat. E t si, dautre part, l homme n en gage qu une partie de lui-mme dans l exercice, sil reste d une faon ou dune autre l extrieur, ses efforts seront vains. C est l homme tout entier qui doit sengager. 5) L a cinquime condition est la capacit de garder le silence. Il est parfaitem ent normal que le dbutant ait le dsir de parler de ce quil fait dans l exercice et des exp riences merveilleuses qu il lu i est ainsi donn de vivre. Mais ce faisant, il dtruit tout et empche l panouissement de cet homme nouveau qu il pourrait devenir. A travers l exer cice crot en silence, au plus profond de lui-mme, un corps intrieur nouveau qui ne supporte pas le discours. Ce corps nouveau ne peut se dvelopper que dans le silence. Il n y a que l entretien avec le matre qui reste dans l espace intrieur. En rsum, les conditions de base que ncessite la pra tique sont : un besoin intrieur, la recherche unique du chemin intrieur, une volont ferme, un engagement total, la capacit dobserver le silence et, bien sr, avant tout cela mme, la qute du divin. Ce n est que si l homme conoit l exercice en fonction de la transcendance divine que souvrira lu i la porte des expriences de l Etre et du contact avec l Etre. De la profondeur et du maintien de ce contact dpend, en fait, la Grande Progression sur la V oie .

(1) G . D r c k h e i m : Pratique de la Voie intrieure ou le quotidien com m e exercice. L e C o u rrier d u L ivre , Paris, 1968.

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d) Elments fondamentaux de lexercice : attitude, respi ration, tension. L a pratique du Hara visant faire prendre intrieurement conscience l homme de l unit originelle dans laquelle tous les contraires sont fondus, la question se pose de savoir comment cette unit peut se manifester. Pour connatre la rponse, il suffit de stre soi-mme exerc, pendant un certain temps, l assise en silence. Si elle est correctement pratique, on contate imm anquablem ent et trs vite q u elle a un effet salutaire aussi bien sur le physique que sur le psychisme. Il faut donc quil y ait un troisime facteur l uvre, qui ne soit du ressort ni du corps ni de l me. Ce nest, en fait, pas autre chose que l homme tout entier, cette entit rtablie grce l exercice dans une mesure plus ou moins grande. Or, l unit essentielle de l tre hum ain serait difficile saisir si elle napparaissait dans trois de ses fonctions qui sont justement pour l homme un moyen dexpression et de ralisation, fonctions dpas sant la dualit corps-me : l attitude et la respiration, diff rentes d une personne l autre, ainsi que la faon dont le corps est la fois tendu et dtendu, cest--dire dans ce que l on pourrait appeler le rapport tension relchement. Il est donc possible de juger un homme daprs les formes dfectueuses de sa manire d tre dans le monde et de lui faire acqurir la forme juste grce l exercice. Il devra sexercer avoir l attitude juste, bien respirer et se trouver dans un juste rapport de tension et de relchement. On peut donc commencer la pratique du Hara en travaillant corriger ces trois fonctions dont la signification dpasse l opposition corps-me. L Occidental est en gnral tonn d apprendre que l exercice de l attitude, de la respiration et du rapport tension-relchement a une telle importance dans la recherche du centre juste. Il est enclin considrer ces fonctions comme quelque chose de physique et ne comprend pas en quoi leur pratique peut lui donner accs la transcen dance. Cette ide est clairement illustre par le jugement pjoratif qumettent la plupart des O ccidentaux sur la

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pratique du Yoga : O n ne peut raliser Dieu en respi rant. Ce jugement est l expression caractristique de l es p rit occidental qui montre avec navet sa dpendance l gard de cette forme de conscience qui rompt et dtruit l unit de la vie et donc aussi l entit de l homme en opposant catgoriquement le corps l me, ce qui revien drait parler d un corps sans me et dune me sans corps . La constatation q u une unit vivante peut se pr senter sous deux aspects engendre alors l ide errone que cette unit est constitue de deux ralits diffrentes. La mdecine psychosomatique tente bien de les runir, mais cela ne peut russir que si, inconsciemment, elle ne conserve pas l ide de deux choses de nature diffrente. Il faudra donc distinguer et opposer deux sortes de science : d une part, une mdecine fonde sur les sciences naturelles qui, bien que reconnaissant les interactions entre le phy sique et le psychique, ne sintresse au fond quau corps et son fonctionnement et, dautre part, une mdecine de la personne (1) qui considre le corps et la psych comme deux formes dexpression de l unit personnelle. L unit du corps et de l me est prsente dans tout geste vrai. Le corps en mouvement peut tre compris comme l expression dune unit de gestes travers lesquels l homme sexprim e et en mme temps se ralise. Ses gestes trahissent la structure de toute sa personne et rvlent o se trouve son centre. Autrement dit, ils montrent dans quelle mesure l homme est transparent l Etre ou encore combien il est prisonnier du Moi et impermable l Etre. C est dans ses gestes qu il exprime ou non une ouverture et une transparence au divin. Aussi peut-on parler d un geste pur lorsquil traduit une transparence de toute la personne l Etre. Dans la pratique du chemin intrieur, il sagit d acqurir ce geste pur et pieux, tmoignage de la transparence de la personne tout entire. L a ralisation de cette transparence dpend pour chacun de nous de l attitude, de la respiration et du rapport tension relchement. C est pourquoi l exercice

(1) C f. P a u l

T o u r n ie r

: La B ib le et la M decine.

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de ces trois fonctions est si im portant pour la progression sur le chemin intrieur. Chaque fois que cet exercice sera ultrieurem ent men tionn dans ce livre, il ne sagira pas et j insiste l-dessus de faire dcouvrir de nouveaux exercices datti tude, de dtente ou de respiration, mais d initier le lecteur un seul exercice, celui de /'attitude, de la respiration et du rapport juste entre tension et relchement. L objet de ce livre nest donc pas dajouter de nouvelles mthodes l ventail dj existant des exercices dattitude et de respi ration. Nous nous proposons de servir un but fondamental et essentiel pour l homme, cest--dire de mettre l attitude, la dtente et la respiration au service du chemin intrieur.

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Photo O.W . Barth

Christ en majest (Trves, Xe sicle)

Photo Archives photographiques

L es Anctres du Christ (Cathdrale de Chartres)

Photo Steinkopf

Christ assis sur le trne (A rt byzantin, ivoire, vi sicle, Elfenbein)

Photo Roger-Viollet

Christ en M ajest (Basilique Saint-Sernin, Toulouse)

Photo Ph. Vuillemin

L a posture juste du Za-Zen

Photo O.W . Barth

M ditation K akem ono A - ji - K an

Photo O.W . Barth

M atre H akuin en Z a-Z en

Photo O.W . Barth

M atre Zen Roshi H akuun Yasutani en Z a-Z en

4-

L E X E R C IC E D E L A T T I T U D E (O U P O S T U R E JU STE)

Par ce concept d attitude juste , on entend deux choses. C est la fois l expression et le soutien d un tat d tre correspondant, d une part, aux exigences du monde et, d autre part, celles de l tre essentiel. L a pratique ne deviendra exercice au service de la V O IE qu condition de reposer sur la recherche de l tre essentiel. L a technique ncessaire l accomplissement de l exercice est la mme, q u il sagisse de rpondre au monde ou l tre essentiel. Mais le rsultat est diffrent selon que l exercice est fait dans le but de rpondre aux exigences du monde ou dans l espoir datteindre la transcendance. Une exprience trs simple permet de se rendre facile ment compte de l importance physique que revt l attitude juste, cest--dire celle de l homme ancr dans le Hara. C elui qui, les jambes cartes, se tient dans sa posture habi tuelle, peut basculer en avant la moindre pousse dans le dos, alors que la personne ancre dans le Hara possde une stabilit tonnante. Dans cette attitude, il est mme possible de rsister une forte secousse. L a raison en est simple : le centre de gravit de l homme est alors correcte ment situ. De mme, il est pratiquem ent impossible de soulever une personne qui est ancre dans le Hara. L exprience montre que l exercice du centre de gravit juste commence par la position suivante : les jambes fermes, largement cartes, le buste ample et droit, les bras pendants, le regard l infini, cest--dire dans l attitude

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qui exprime ce que chacun de nous est, en fait, destin tre : quelquun de droit, de libre et manifestant la lumire. Il est essentiel que celui qui sexerce commence toujours par essayer de trouver cette attitude de base tout fait natu relle dans laquelle il est ancr en lui-mme tout en tant reli au monde, et quil ne pense pas tout de suite au ventre. Il ne devra travailler les diffrentes parties de son corps q u aprs stre mis dans cette attitude de base, non par une approche extrieure mais intrieure. Dans l exercice du chemin intrieur, il est dterminant de sentir le corps intrieur . C ela ncessite la formation, puis raffinem ent d un organe spcifique, l organe de la per ception intrieure. A cette fin, il est recommand au dbut de fermer les yeux, de garder le silence et dessayer de sentir intrieurem ent le corps que l on est intrieurement, sous la peau... Il faut ensuite progresser lentement du haut vers le bas et du bas vers le haut, sentir toutes les tensions et se relcher ; il convient en particulier de prter attention la respiration, de reconnatre son mouvement de va-etvient. O n arrive ainsi peu peu prendre conscience de son corps intrieur. Alors, sans modifier son attitude, cest--dire sans saffais ser sur soi-mme, on doit se laisser lgrement glisser dans l expiration, qui devient alors automatiquement plus longue que l inspiration. O n prend son temps et l on rpte cet exercice jusqu ce que se produise le premier mouve ment menant l attitude juste : le lcher-prise ; on se relche dans les paules au dbut de l expiration. O n ne pousse pas les paules vers le bas, mais on se relche dans les paules par ce mouvement de lcher-prise. Celui-ci saccompagne immdiatement d un deuxime mouvement : lassise ; on sinstalle, on sassied pour ainsi dire dans son bassin la fin de l expiration. Ces deux premiers mouve ments ne sont en fait que les deux parties d un seul et mme mouvement de haut en bas. Mais il n est pas si facile de passer de l un l autre, car ce passage ne seffectue pas de lui-mme. Comme preuve de cette difficult, il suffit dessayer de lever les paules et, en mme temps, de rentrer lgrement le ventre, puis de relcher le haut du corps ; on

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constate qu aucun changement n est pour autant survenu dans la partie infrieure du corps. Le fait de sinstaller dans son bassin apporte donc vraim ent quelque chose de nouveau. Souvent, un dbutant arrive se relcher plus ou moins en haut, mais il lu i est beaucoup plus difficile de (( sinstaller dans son bassin avec confiance sans toutefois saffaisser. Gnralement, cela trahit une certaine peur de devenir la proie des forces obscures et montre clairement la tendance naturelle de l homme se crisper dans la partie suprieure du corps et, par l mme, se scuriser. Il va de soi que ce mouvement naissant dans les paules et se ter m inant dans le bassin doit en dfinitive ne plus constituer quun seul et mme mouvement. Mais plus le dbutant a conscience de ce q u il doit faire et plus il constate combien il est tendu au niveau des paules et se retient en haut , plus il se rend compte qu il est loin de sinstaller avec confiance dans son bassin et de se laisser porter par lui. C est ainsi quil comprend quel point il se cramponne au domaine du Moi. L a technique du Hara comporte encore un troisime mouvement qui est, en fait, le plus important : 1 accep tation juste du bas-ventre. Elle doit survenir la fin de l expiration. Il convient ici de ne pas commettre l erreur ancienne et renouvele de nos jours par certains adeptes du Yoga qui consiste considrer que le ventre se gonfle l inspiration et se creuse l expiration. Il faut dis tinguer, d une part, respiration naturelle et respiration (( complte caractristique du yoga, et, d autre part, esto mac et bas-ventre. Certes, l pigastre se creuse l expiration et ressort quelque peu l inspiration, les flancs eux-mmes prennent un peu de volum e l inspiration et dim inuent l expiration ( condition, toutefois, que le diaphragme tra vaille correctement. Mais dans l expiration pleine, le basventre savance, fait bien connu des chanteurs non dforms par une technique de soutien diffrente. C est dans ce mouve ment par lequel le bas-ventre ainsi que la rgion lom baire prennent de l ampleur que le Hara trouve son expression corporelle propre. Celui qui sexerce a peu peu l impres sion de prendre la forme dune poire ou d une pyramide,

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ou bien il se sent comme soutenu par un socle large et solide ou encore ancr dans le sol par une puissante racine. Mais il ne servirait rien de laisser simplement tomber le ventre. Il serait galement faux de le gonfler ou de le faire sortir. Il suffit, en fait, de librer le bas-ventre de toute tension et d y mettre un peu de force. Le but recherch est de sentir cette force au niveau du bassin, autrement dit au niveau du bas-ventre, des reins et de tout le tronc. Un exercice simple permet de m ieux en prendre conscience : il consiste enfoncer lentement et profondment son poing ferm au-dessous du nom bril ; puis, les paules relches et sans bouger le moins du monde le reste du corps, essayer de faire sortir le poing dun petit coup brusque par la seule force de la musculature du bas-ventre. Si l homme parvient y jouer du tambour sans que cela soit dsagrable, il possde une stabilit inbranlable. N ul ne peut alors le renverser. Mais, mme arriv ce stade, on peut encore commettre une erreur : durcir l pigastre. Aussi faut-il dtendre cette rgion tandis que le bas-ventre reste lgre ment tendu. Alors seulement, on se sent dtendu dans l en semble de sa personne, mais en mme temps solide, bien < enracin en bas , dans le centre de gravit juste. ( En rsum, les fautes que le dbutant risque de commettre sont : laisser simplement tomber les paules au lieu de se relcher au niveau des paules, autrement dit, pousser les paules vers le bas au lieu de se dtendre, se relcher seulement dans les paules au lieu de sinstaller dans le bassin, faire sortir le bas-ventre au lieu de le laisser glis ser naturellem ent vers le bas, durcir l pigastre au lieu de le laisser se dtendre. Par ailleurs, l attitude juste va de pair avec une juste conscience de cette attitude. Ainsi, cela fait-il partie int grante de l exercice de l attitude juste que de se demander o (dans son corps) l on prend conscience de soi-mme et de reconnatre ce que l on ressent alors. L a personne peureuse,

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craintive, tout comme celle qui est imbue d elle-mme, se sent centre en haut , la premire tant raide et contrac te, la seconde gonfle de suffisance. En revanche, l homme qui est parfaitem ent calme et serein ne se sent jamais centr en haut, mais solidement ancr dans son bassin, p lein de force dans les reins et dans l ensemble du tronc. Il apprend ne pas considrer son centre de gravit comme un point, mais comme un espace intrieur rem pli de force, situ dans la rgion du bassin. Cette force qui sveille en lui, le portant, le librant et l animant la fois, est la source de la forme (Gestalt : forme, aspect, manire de la forme tendue, crispe et de la forme de dissolution. Il est toutefois plus difficile et plus long qu on ne le croit d apprendre dplacer son centre de gravit et de le main tenir la juste place. O n obtient un rsultat dautant plus rapide que l on n envisage pas cet exercice comme une simple recette de gymnastique, mais que l on prend pleine m ent conscience de la relation existant entre la juste situa tion de ce centre et la faon dapprhender les rapports entre le M oi et le monde. Le sentiment dtre plus solide, plus quilibr et plus calme, conduit, si l exercice est pour suivi convenablement, toute une volution de la personne qui signifie beaucoup plus qu une nouvelle faon de se tenir. Il ne sagit pas seulement dune nouvelle attitude physique, mais galement dune transformation profonde de la personne. A u fait de sancrer peu peu dans une base plus profonde et plus large correspond un change ment de la personne elle-mme. Cela sexprim e alors de plus en plus par une nouvelle faon de voir et daccepter le monde, d en supporter les souffrances, bref, par une nouvelle faon de vivre. Celui qui trouve tonnant qu une modification aussi importante soit fonction de la position du centre de gravit n a pas encore compris tout ce que bloquent les tensions situes dans la partie suprieure du corps et que, plac au m ilieu du corps, le centre de gravit permet l homme de se librer des tensions inhrentes au M oi dominateur. Enfin reli son centre vital, il trouve dans ce dernier le support nourricier qui lu i permettra de poursuivre son volution,

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support dont la force jaillit de la plnitude de l Etre. Le Hara ouvre l accs l Etre. Il en va ainsi de l homme qui a prpar en lui-mme le terrain permettant la juste monte des forces spirituelles et la rception, par ailleurs, de tout ce qui lu i est donn d en haut . C est pourquoi celui qui est ancr dans son centre ressent bientt avec tonnement non seulement une dtente physique dans le haut du corps, mais galement une transformation de tout son tre enfin libr d une longue captivit. Il devient une forme (Gestalt, cest--dire manire d tre) conforme son tre essentiel. A u dbut, ce sentiment ne dure parfois qu un instant. Mais cet instant suffit indiquer la direction prendre pour que se dvoile le vritable sens du Hara. Dans la pratique du Hara, il convient tout dabord de retrouver un mouvement de haut en bas qui libre l homme du joug de son Moi. Mais, direz-vous, pourquoi cette libra tion ? Parce qu ce mouvement vers le bas correspond un mouvement vers le haut grce auquel le premier prend tout son sens. Ce mouvement vers le bas signifie l abandon du carcan que l homme sest forg pour se sentir en scurit et se dfendre, donc l abandon dune forme de vie domine par l insatiable dsir de scurit du Moi. Le mouvement qui le conduit son centre vital le place en terrain sr, terrain qui n est pas le fru it de sa volont, mais qui est prexistant en lui et qu il trouve, condition d avoir confiance. Ainsi, le passage l attitude caractristique du Hara signifie le passage d un tat de tension et de mfiance un tat de confiance sereine. C est un terrain qui porte l homme, sur lequel il peut sappuyer. E t cest pour cette raison qu il lu i est possible de se relcher en haut. Ce support permet aux personnes qui l utilisent de souvrir l union avec la Terre Mre , source de dtente et de libration de tout ce qui est cach par le Moi, la condition, toutefois, quelles lui fassent pleinem ent confiance et y trouvent leurs racines. L a juste position du centre de gravit au m ilieu du corps rvle l homme la prsence d une rgion de son corps o son existence a virtuellem ent ses racines. Il sy attache une

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double signification. D une part, cette rgion du corps est un support sur lequel on peut sappuyer, se reposer, et qui donne le sentiment de possder un point d appui solide, condition que l on veuille bien se fier lui. D autre part, elle constitue le terrain partir duquel l homme peut crotre , se dvelopper. Plus l homme sy enracine et plus il a la nette sensation que quelque chose crot natu rellement en lu i partir de cette base. Si le mouvement vers le bas, cest--dire le fait de se relcher dans les paules, de sinstaller dans son bassin et de sy enraciner, saccomplit comme il faut, il est autom atiquement suivi d un autre m ouvement : celui d un dveloppement, d une croissance vers le haut. O n sent la force qui vient du bassin monter dans le dos, puis dans tout le corps. Cela engendre une libration de la partie suprieure du corps et la per sonne tout entire a l impression de se trouver leve . Il semble que la colonne vertbrale se redresse d elle-mme et que la partie suprieure du corps oscille lgrement sur la base que forme le tronc, ce dernier tant dans un qui libre vivant )> En fait, le corps tout entier se trouve dans . cet quilibre vivant. L a verticale ainsi obtenue est doue dlasticit et de dynamisme. Nous voil donc bien loin du dos rond qui fait rentrer la nuque dans les paules et met tant l preuve les disques lombaires, bien loin de la posi tion dicte par le fam eux tiens-toi droit , dsagrable souvenir de l enfance qui rsonne encore l oreille de beau coup. Dans cette fausse attitude, l homme, croyant se tenir droit, tire ses paules exagrment en arrire, gonfle la poi trine, rentre le ventre et creuse les reins, ce qui fait de la partie centrale de son corps un lment affaibli et comprim (reins artificiellement cambrs). En outre, cela entrane un raidissement de la nuque et donne l impres sion d un cou de taureau , la tte tant trop penche vers l avant et le menton exagrment soulign. Il en rsulte un tat de tension, une crispation. En revanche, la verticale juste qui est le fruit du Hara n est pas le produit de la volont, mais plutt une consquence toute naturelle. Il convient d accorder une grande attention au lien qui existe entre la nuque et les reins. Les douleurs la nuque

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proviennent la plupart du temps de ce que la colonne ver tbrale nest pas droite. Ce que l on ressent au niveau de la nuque et des paules dpend troitement de la faon dont on se tient, bien ancr dans le bassin ou non. E t cela a une importance non seulement sur le plan physique mais galement sur le plan psychique. En effet, la manire dont l homme se tient reflte son attitude l gard de la vie. Elle rvle, par exemple, sil sengage de faon exag re ou si, au contraire, il est capable de prendre les choses comme elles viennent. Les tensions et, par suite, les douleurs dans la nuque sont le fait d une personne qui ne se tient pas bien, qui n est pas justement centre en bas, qui est mal enracine et donc plus ou moins dpourvue de base. Ds qu elle est correctement situe dans son bassin, que ce soit debout ou assise, il y a comme une force secrte qui monte en elle et qui trouve sa pleine expression dans le libre port de la tte. Ainsi, la concentration des forces dans le bassin, favorise par le relchement de la partie suprieure du corps, correspond la libration de la tte, qui trouve son contrepoids dans le bassin. L homme met souvent beaucoup de temps oser quitter le bastion du M oi tendu dans le haut du corps. Sil y par vient un instant, cest pour reprendre aussitt son attitude premire, tendue vers le haut. Et mme lorsquil a appris rester plus longtemps dans l attitude du Hara, il la perd ds que quelque chose d extrieur le sollicite, l effraie ou sim plement occupe son attention. Il nen sera pas autrement tant qu il naura pas vraiment fait sienne cette attitude. Il ne russira la maintenir que sil excute l exercice non plus seulement dans un but physique, en cherchant unique ment librer ses paules, mais galement en sefforant de se dbarrasser du Moi crisp au niveau des paules. C est alors seulement que l exercice prend un caractre personnel. Son apport ne se lim ite pas renforcer la colonne vertbrale par un m eilleur soutien du dos, ignor jus qu alors. Cette attitude dote l homme dune ossature tant physique qu intrieure, non seulement libratrice et pro metteuse de bonheur, mais correspondant, de plus, un

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impratif intrieur. Celui-ci est l expression dune nouvelle prise de conscience du corps qui apparat spontanment ds que l homme est bien enracin dans son centre. Ds lors, les tensions situes en haut , tout comme le rel chement, l affaissement sur soi-mme, sont ressenties comme un manquement une loi intrieure laquelle il doit obir. Une fois solidement ancr dans le H ara, il voit se dvelopper tout naturellem ent en lu i la forme (Gestalt) correspondant son tre essentiel. L e Hara dlivre l homme de l image de sa persona , cest--dire de toutes les attitudes intrieures fausses qu il a adoptes en fonction de son rle dans la vie. Le Hara permet chacun de dvelopper une forme (Gestalt) qui est non seulement l expression de son tre essentiel, mais qui ralise peu peu en mme temps cet tre essentiel. Alors, l homme est dbarrass du dsir contraignant de vouloir paratre plus que ce qu il est ainsi que de l ennui de paratre moins que ce qu il est. Tim idit, embarras et fausse soumission disparaissent. Celui qui, grce au Hara, a pris conscience de ses racines se caractrise par une atti tude naturelle et libre qui trahit ce qu il est, ni plus ni moins, et cest en cela que rside sa beaut humaine spci fique. Ainsi, la personne possdant le Hara n acquiert-elle pas seulement une meilleure stabilit et une plus grande force de ralisation acquisitions chres au Moi mais aussi la (( forme (Gestalt) qui correspond sa personnalit profonde et qui lu i permet de rester fidle son tre essen tiel tout en tant tourne vers le monde. L homme, en fait, court toujours le danger de sloigner de sa vrit intrieure dans le jeu sans cesse changeant des exigences et des diff rents rles qu il est amen jouer. Mais le Hara facilite le m aintien dans le monde de la forme qui est intrieure ment vraie. Le premier don du Hara est une m eilleure stabilit et une plus grande force de ralisation et daffirmation et le deuxime la forme vraie propre l homme. Mais la pratique du Hara ne rem plit son vritable but q u avec le troisime don : une plus grande rceptivit la transpa rence. En effet, l exercice vise en dfinitive tablir le
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contact avec le tout autre , cest--dire la ralit transcendante. C elui qui pratique doit apprendre sentir que l atti tude juste lui confre peu peu le contact avec l Etre. Il doit sentir sveiller en lu i une nouvelle sorte de conscience qui le pousse tablir ce contact et qui, sans cesse, l amne rectifier spontanment son attitude, se tenir d une faon qui corresponde son tre essentiel qu il soit debout, assis, ou en train de marcher travailler une forme qui soit transparente et une transparence qui conserve une forme. L exercice de l attitude juste est facilit par le senti ment de libration qui nat de cette attitude. Il sagit de la libert de se dbarrasser de tout ce qui barre le chemin l tre essentiel, et de laisser venir tout ce qui est conforme ce dernier, autrement dit de tmoigner dans le monde, par le langage propre son tre, dune ralit toute diffrente. Plus l homme prend conscience de ses fausses positions et plus il peroit leurs effets nfastes qui sont de trois ordres : ils bloquent ses possibilits naturelles, que ce soit en ce qui concerne la stabilit physique ou la force daffirma tion de soi dans l existence, ils contreviennent la loi de la forme conforme son tre essentiel, qui lui permet de servir le monde, sans peur et libr du Moi. Et enfin, ils consti tuent un obstacle la transparence qui, seule, rend l homme capable de rem plir sa destination, cest--dire de rendre hommage l tre divin et non au M oi gocentrique par sa manire de sentir, daimer et de crer tout au long de son existence.

L art dtre assis grce au Hara Celui qui a compris que l exercice en tant q u exercitium ne vise pas l apprentissage de quelque pratique extra vagante, mais faire retrouver les formes fondamentales du comportement, sait que les actions les plus simples, la faon de marcher, de se tenir debout ou assis, par exemple, consti

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tuent un champ infini d exploration et d exercice. C est l exercice des postures les plus lmentaires qui lui fera prendre conscience de son attitude fausse et lu i permettra d exercer l attitude juste . Pour celui qui sest rendu compte que la valeur de toute progression sur la Voie intrieure se manifeste ncessairement travers le compor tement dans l existence et que ce comportement ne saurait apparatre autrement que dans la faon dont l homme se sent dans sa peau, cest--dire dans le corps quil est, l exer cice de la posture juste que ce soit dans la marche, l assise ou la station debout ne prend jamais fin. C est dans ce domaine que l homme, chaque instant, reflte ce q u il est, dans sa personne tout entire. L a connaissance et la matrise de la technique , celle de l assise par exemple, revtent une importance d autant plus capitale que ce terme est pris dans le sens que lui donne le M atre Zen qui dit : La technique, cest le Tao, et le Tao, cest la technique et prend cur l enseigne ment de l art de la lutte transmis par le C hat m erveilleux(i). Celui qui saisit le plus rapidem ent la signification du Hara dans l assise et la faon dont sexerce cette dernire est le cavalier. Il possde le Hara sil sait monter cheval. C est uniquement grce au Hara que sobtient le m aintien lastique, ferme et dcontract la fois, qui permet au cavalier de garder l quilibre et lui donne cette matrise en douceur , caractristique du non-agir , qui fait que l animal, sentant la volont de son matre, lui obit de bonne grce. U n bon cavalier se tient droit en selle, mais sans crispation ; il ne montre ni laisser aller ni raideur. Entre lui et sa monture, il y a un lien qui exprim e une union. Cet exemple a une valeur symbolique. En effet, le cheval rpond d autant m ieux aux sollicitations du cavalier que ce dernier pouse parfaitem ent les mouvements de sa monture. Ils se sentent m utuellem ent partir de leurs centres respectifs, et le cavalier ne russit pas dans son entre-

(1) C f. L histoire du chat m erveilleu x dans le M atre spirituel, H erm s, n 4. (R ep rod u it plus loin , p. 244.)

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prise en imposant la bte sa volont consciente , mais bien grce la force confre par le H ara qui lu i permet darriver pour ainsi dire involontairement ses fins. Dans l assise, comme dans les autres attitudes, Hara signi fie donc force d une impulsion intrieure venant du centre, surgissant de faon organique, mais se manifestant seule ment lorsque la volont consciente sefface. C est par comparaison avec la position assise incorrecte que l on conoit le m ieux ce qu est l assise juste . De nos jours, il existe bien peu de personnes qui connaissent encore la position assise correcte. Il nous parat tout naturel que l homme qui est assis sans rien faire saffaisse sur luimme et se sente mal l aise ds qu il ne peut sadosser. Et cette absence dducation concernant la position assise est non seulement l origine d innombrables dgts sur le plan de la sant, mais constitue galement un obstacle la progression sur la Voie. L enseignement de l assise correcte devrait commencer ds l enfance. Mais les ducateurs sont impuissants devant les mauvaises postures prises par l enfant. Ils ne savent que rpter : tiens-toi droit ! , ce qui n a dautre effet qu un redressement aussi crisp que momentan auquel succde immdiatement une reprise de la mauvaise posture. Il est impossible de dire les ravages durables provoqus par la position assise, tantt trop tendue et tantt trop relche, qui est celle de l enfant en train de faire ses devoirs. De mme, le nombre de chances que l tre hum ain laisse chapper du seul fait de ne pas avoir appris se tenir correctement assis est incalculable. Comme toute vritable ducation, l enseignement de l assise juste devrait avoir pour fondement la joie et le bnfice personnels que procure toute chose faite correcte ment. Ainsi ne devrait-on jamais encourager et aider pr maturment l enfant se mettre en position assise lorsquil essaie de le faire. L effort personnel que cela reprsente compte, en effet, parmi les expriences de la prime enfance qui sont essentielles pour que naisse et se dveloppe le sen timent de confiance en soi. Ds ses premires annes d cole, l enfant pourrait observer qu il lu i est beaucoup plus facile

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de se concentrer ou de fournir un rendement intellectuel lorsquil est assis correctement que dans le cas contraire. Et tous ceux que leur travail force plus ou moins rester assis peuvent se rendre compte quel point leur forme, leur sant et leur capacit de rendement dpendent de leur faon d tre assis. Toutefois, l assise correcte constitue beaucoup plus quune simple condition ncessaire la sant et au travail. Comme toutes les manires dtre que l on manifeste travers son corps, la manire dtre assis a des rpercussions sur tous les plans de la vie humaine. Ainsi la bonne assise savre-t-elle salutaire non seulement au niveau lmen taire de la sant menace par le M oi, mais galement au niveau de la forme de personnalit qui est mise l preuve par le contact avec le monde et qui se caractrise par une attitude non gocentrique mais altruiste, ou bien encore au niveau de la personne transparente l Etre. Inversement, une mauvaise attitude dans l assise est nfaste pour la sant, livre l homme aux forces qui tendent empcher son ouverture gnreuse au monde et celles qui font obstacle la perce de l Etre. L assise juste ne se conoit pas sans le Hara. Pour en comprendre la raison, il faut d abord connatre les fonctions de l assise. Le fait dtre assis peut recouvrir deux ralits diff rentes : dune part, il peut sagir dune position exprim ant un tat de repos, dinactivit, et, dautre part, de l attitude dans laquelle l homme agit, par exemple lorsquil excute un travail ou qu il sentretient avec quelquun. Dans le premier cas, il cherche pour un moment se retirer de de l existence, et dans le second cas, il lu i faut tre l, tre prsent. Mais qu entend-on, en fait, par tre prsent ? Cela veut dire je suis l , pleinement. L a faon dont une personne est l, assise, montre dans quelle mesure elle est l maintenant et comment elle exprime sa prsence. Q uand je d is: je suis l , cela veut dire, si je suis sincre : 1) que je suis vraiment l, cest--dire que je suis prsent une chose ou une personne. L attitude oppose consis

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terait tre absent dans mes penses, distrait, proccup par quelque autre chose ; a) que je suis l dans l instant, au moment prsent, avec toute ma personne, et que je pense non au prochain rendezvous ou un vnement pass mais l instant prsent ; 3) et cest le plus im portant que le sujet, le Moi, est l. O n peut bien, en effet, se demander : suis-je vrai ment l ? Selon les circonstances ou la situation, il ne sagira pas du mme Moi. En fait, on devrait toujours tre prsent partir de son centre, de son tre essentiel, ce qui nest possible que si l on possde le Hara. Plus l homme est ancr dans le Hara, plus il lu i est facile d tre prsent dans le hic et nunc. Il sera alors carac tris, non par la dispersion, mais par la concentration, le recueillement. Le centre de la conscience de la faon d tre l est le sujet, le Moi. Et la nature de la pr sence dpend de la qualit de ce Moi. La rponse la question : Q ui est l en ralit maintenant ? sera trs diffrente selon le rle que l on se sent en train de jouer dans l instant. O n peut tre l de bien des manires : en tant que membre dune famille, en qualit de fille, fils, pre, mre, etc., ou bien encore dans le rle quil faut assu mer pour rem plir une tche, exercer son mtier et cest alors le mdecin, le professeur, le soldat, le prtre, le ven deur ou l acheteur qui est l ou encore en tant que reprsentant dun certain rang social, par exemple en qua lit de suprieur ou de subalterne. Dans tous ces rles, on peut faire plus ou moins ses preuves selon le moment, cest--dire se comporter plus ou moins comme le rle l exige. Pour cela, il faut carter tout ce qui pourrait gner l accomplissement du rle que l on doit jouer. Plus l homme est ancr dans le Hara, plus il y parvient facile ment. C elui qui pratique le Hara considre comme une progression sur la Voie le fait de russir matriser peu peu et naturellem ent les facteurs qui viennent le gner dans son rle. Q uel que soit ce dernier, on peut tre plus ou moins prsent avec son tre essentiel, autrement dit, on peut plus ou moins manifester cette dimension de son tre qui nest pas conditionne par le monde. Si cette

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dimension n est pas assez marque, l homme ne se sent pas fort, il a peur d chouer. En effet, moins il est prsent dans son tre essentiel et plus il a tendance fuir le regard de son prochain, sesquiver et tre sur la dfensive au lieu de faire preuve de calme et de droiture. Et, inversement, plus il est prsent partir de son centre , plus sa faon d tre l , assis, exprime une nature directe, intgre, courageuse, authentique et libre. Et, certains moments, cette faon d tre l est elle seule un moyen de commu niquer autrui des forces profondes. L homme qui doit travailler en position assise et qui est oblig de se pencher en avant conserve, sil possde le Hara, le contact avec son centre et ne saffaisse pas sur lui-mme, grce au soutien des forces vivifiantes qui lui viennent de ce centre. Mais voyons maintenant ce que signifie la pratique de l assise . Il sagit d apprendre premirement se tenir correctement en position assise, deuximement conserver cette position en tout lieu et tout moment, et enfin pratiquer l assise comme exercitium. Sil est assis correctement, l homme se tient droit et est ancr dans le Hara. L assise correcte n est pas lie des positions bien dtermines et encore moins la ncessit d adopter la position du lotus, comme certains le pensent. Une seule chose est importante : les genoux doivent tre situs plus bas que l os iliaque. Sils sont placs trop haut, la force du centre vital ne pourra pas pntrer suffisam ment dans le bassin. Oreille, paule et os iliaque doivent tre dans le prolongement les uns des autres, de faon former une verticale. Etant donn que l homme est en gnral trs loign de cette position optimale, il est recommand au dbutant de chercher l atteindre en exa grant, cest--dire en cambrant artificiellement la taille pour un moment. Il peut ainsi faire l exprience de sa vritable hauteur, quil devra essayer de garder. Il lui faut ensuite se lcher un peu au niveau des reins, puis, pour rester dans la verticale, osciller lgrement de part et dautre de cette dernire. Mais cela ne suffit pas encore pour quil soit bien centr. Pour placer correctement son m

centre de gravit, il devra largir son bassin et lui donner du poids sans pour autant se relcher et quitter la verti cale. L assise correcte, tout comme la station debout cor recte, dpend de l existence d un centre de gravit bien situ et ce dernier est, l encore, situ dans le bas-ventre. Il sagit donc de librer le bas-ventre et dy mettre un peu de force. Le haut du corps est alors comme allg, cest--dire que l on se sent plus lger et libre en haut , mais en mme temps on a l impression agrable dtre plus lourd, plus large et plus enracin au niveau du tronc et solidement ancr dans tout le bassin. Les paules doivent tre dten dues, les bras se faire lourds et, dans le bas-ventre, qui doit jouer librement, il faudra conserver une lgre tension qui donnera toute la rgion du tronc une certaine force et fera natre une chaleur croissante dans l ensemble du corps. Plus nettement encore que dans la station debout, l homme peut sentir comment, peu peu, sa personne crot , se dveloppant partir du centre juste qui le soutient et lim ine les tensions, et comment il est mis et maintenu en forme partir de ce centre, sans q u intervienne la volont. Il nest pas fix de faon rigide ce centre, mais oscille lgrement et continuellement autour d un point central mystrieux. L a verticale ainsi obtenue ne rappelle pas le bton enfonc dans le sol, mais plutt le brin dherbe qui vibre autour dun axe secret alors qu il n y a pas le moindre souffle d air. Cette vie secrte que l on peut sentir tout moment en position assise constitue, dans la pratique de l assise, un critre extrmement prcis. Pour sexercer la position juste, il est un moyen simple : osciller de part et d autre de la verticale afin de saligner sur le centre juste . O n croise les bras sur la poitrine et on se balance lgre ment d avant en arrire ou vice versa au rythme de la respiration. O n a l impression dtre un poussah que son gros ventre lest de plomb ramne toujours la verticale. O n se laisse dabord aller assez loin en avant et en arrire, puis on dim inue peu peu l amplitude des oscillations en faisant toujours attention ne pas perdre la verticale jusqu ce que l on ait atteint le point o le mouvement

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cesse de lui-mme. C est le point qui est parfaitement juste , ni trop en avant, ni trop en arrire. Celui qui a trouv ce point ressent dans tout son corps une lgre vibration mystrieuse et bienfaisante, une vie trange. O n ne sait bientt plus si elle est en rapport avec la respiration ou avec le pouls. Cela n a dailleurs aucune importance ; ce qui est capital, cest davoir fait l exprience du bonheur qui nat de cette vie toute vibrante. Faisons m aintenant l exprience inverse : il suffit de quitter la bonne position (de revenir l ancienne fausse position), de saffaisser quelque peu sur soi-mme et de sim m obiliser dans cette posture pour se rendre compte de la dif frence. On a l impression d tre sans vie, mort. Il en va de mme lorsque l on tombe dans l autre extrme, dans l atti tude caractrise par un bomber la poitrine en rentrer le ventre , ou tre un chef . Entre ces deux mauvaises attitudes existe une trs faible marge qui correspond la seule position permettant de sentir cette vie secrte. Cette posture est juste sur tous les plans : cest la plus saine, celle qui met en forme et aussi celle qui rend chacun de nous transparent son tre essentiel, celle qui permet donc d tre soi-mme, libr du Moi, et de le rester dans tous les rles que l on est amen jouer. T o u t comme dans la station debout, le Hara est, dans l assise galement, un facteur denracinement qui se manifeste de deux faons : dune part, il est support et, de ce fait, il supprime les tensions ; d autre part, il est form ateur et confre l homme la < forme qui est conforme son tre. ( Les personnes qui passent une partie de leur vie assises ne rpteront jamais assez cet exercice. Elles feront chaque fois la mme exprience dune dtente agrable de tout le corps, mais aussi dune rgnration plus profonde et d une plus grande prsence. Cet exercice permet d acqurir la position assise qui rpond aux trois exigences de la conscience du corps que l on a et que l on est : il sert la sant, la form e juste et la transparence. Se tenir courb quand on est assis n est pas seulement nuisible la sant. C est galement l image d un Moi qui sest mal dvelopp et dune prsence insuffisante. C est un sujet dternel ton

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nement la fois pour celui qui pratique et pour ceux qui le voient que de constater le changement d'expression qui se dessine sur le visage de l homme au moment o il se met dans le Hara, o il sancre en lui. C est alors qu il est l , avec son tre vrai ; alors les autres sentent qu enfin ils ont vraiment un partenaire devant eux. Son regard exprime la force, de toute sa personne se dgagent une franchise, une droiture, en mme temps qu une bont naturelle. Il se pose naturellem ent ici la question de savoir si le fait de sadosser rend impossible la pratique du Hara dans l assise ou, en d autres termes, si cela est viter dlib rment. Pas du tout. Celui qui possde le Hara le conserve aussi bien lorsquil se penche en avant que lorsquil se porte en arrire, donc galement lorsquil est adoss . C est le cas, par exemple, de tous ceux qui sont au volant. En position adosse galement, il y a une diffrence entre l attitude affaisse (caractrise par une bosse au niveau des reins, un avachissement du ventre, une prominence du cou et une avance du menton image mme dun aban don plus ou moins net la pesanteur et d une prsence insuffisante) et le fait dtre assis, le tronc plein de force et dans la forme juste la fois du corps et de l me. Or, il suffit d un petit mouvement pour que l homme sente son tronc se rem plir de cette force qui maintient en lui la prsence . Venons-en enfin la plus haute fonction de l assise : l exercice du silence en tant q u exercitium, autrement dit l fliswe en silence. Ici, la posture assise correcte devient la condition pralable tout exercice de mditation pratiqu dans l assise, exercice qui dpasse la phase de concentration. L assise correcte constitue donc alors en elle-mme l exer cice qui transforme l homme. A propos de Matre Dogen, le fondateur de la branche du bouddhisme Zen appele Soto, dont l enseignement por tait uniquem ent sur l assise en silence, on raconte l histoire suivante : pri de donner son avis sur les mthodes prati ques au sein de la secte Rinza, il rpondit quelles taient trs bonnes. Comment, lui rpliqua-t-on, mais ils pra

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tiquent le Koan (1) ! A quoi le Matre rpondit : 11 y a peut-tre des personnes qui ne peuvent rester assises en silence que lorsquelles ont un sujet de rflexion. Si elles parviennent ainsi l illum ination, ce n est en dfinitive pas grce leurs penses, mais bien grce l assise en silence. L exercice de la posture assise correcte ne doit pas se lim iter certaines heures de la journe, mais stendre au contraire tous les moments o l on est en position assise. En outre, cet exercice est en quelque sorte l exercice par excellence, car cest en cette position que l 'exercice du silence trouve son climat. L assise en silence renferme mille secrets. Celui qui a appris se recueillir profondment dans l assise en silence ne laissera pas passer un jour sans sexercer au moins une demi-heure, car il sait que cela lui apporte un renouvellement venant du fond de son tre. Et ce renouvellem ent est dautant plus grand que l on a appris faire le vide dans son esprit, en chassant non seulement toute pense mais aussi toute image. Lorsque l homme rem p lit la condition de base attache tout exercice, qui est de tendre dans la totalit de son tre vers une transpa rence aussi parfaite que possible, l exercice de l assise en silence lui apporte l union avec ce qu il a de plus profond en lui-mme et, ce faisant, lui permet de raliser cet tat de l tre tout entier grce auquel l homme ayant m ri et tant devenu une personne reste transparent mme dans la vie quotidienne. L assise en silence constitue depuis des sicles l exercice fondamental de toutes les pratiques reli gieuses de l Extrme-Orient. Dans le bouddhisme Zen, elle forme le Zazen, cest--dire la base mme de la pratique conduisant au Satori (lillum ination). Mais ce nest pas un exercice rserv aux Orientaux. Dans la lgende Du bon m atin , un pauvre hre demande Matre Eckhart : Q ui ta sanctifi, frre ? et celui-ci rpond : Cela est arriv grce la pratique de l assise en silence ainsi qu mes penses leves et mon union avec Dieu.

(1) E xercice de rflexion sur des propositions insolubles.

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En conclusion, soulignons que l exercice de l assise cor recte en tant que moyen de progression sur la Voie n im plique pas seulement davoir trouv le vrai centre de gravit, mais galement d tre capable dune dtente contrle ainsi que de savoir respirer correctement. Ces deux derniers points doivent, du reste, faire l objet dexer cices spars.

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5.

CONTRACTION - DETENTE - TENSION

Pour le dveloppement et le maintien du centre vital, il est capital de bien comprendre la nature de ce que nous appelons tension et le sens que nous donnons au terme de dtente. L homme daujourdhui montre rarement l image dune unit oscillant harmonieusement entre une tension et une dtente justes . Il vit plutt en passant sans cesse d un tat de contraction un tat d affaissement, de dissolution. Mme les exercices de dcontraction si souvent pratiqus de nos jours ne font qu accentuer cette tendance. L e training autogne de I. H. Schultz (1), par exemple, est sou vent si mal pratiqu et certainement l encontre des intentions de son auteur que l homme souffrant de cris pation ne cherche dans cet exercice qu'un simple moyen de parvenir de temps en temps un tat de laisser-aller bienfaisant, voisin de la dissolution. La dtente effective que lu i procure l exercice, il ne sait l utiliser et la goter que superficiellement, juste le temps de compenser l tat de tension, de contraction, qui use ses forces. Cela ne le fait pas avancer dun seul pas sur le Chem in intrieur. T o u t au contraire. Le training autogne ainsi que bien d autres techniques de dcontraction viennent se ranger dans l arsenal des produits conus et fabriqus par notre

(1) C f. Le Training autogne d e I . H . S c h u l t z .

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civilisation de l opulence. Celle-ci n est, en effet, rien d autre quune vaste entreprise distributrice de moyens grce auxquels nous continuons vivre sans douleur tout en gardant nos fausses positions et attitudes, et qui nous permettent d luder la question essentielle : apprendre vivre diffremment. Pour approfondir la notion de dtente, il faut tout dabord distinguer nettement, d une part, la tension au sens de crispation, de contraction, et le laisser-aller, l tat de disso lution et, dautre part, la tension juste et la dtente ju ste . Dans le premier cas, il sagit dtats opposs, alors que, dans le second, il sagit de deux aspects compl mentaires de toute unit vivante. Aussi le but recherch dans la dcontraction juste , liminatrice des tensions, n est-il jamais de parvenir un tat de dissolution, mais au contraire un tat de tension juste . Il convient, en outre, de faire la diffrence entre la signi fication des concepts de tension et de dcontraction consi drs sur le plan physique et leur sens profond qui touche la personne tout entire. T ou te contraction au niveau du corps correspond un barrage sur la Voie intrieure. Il exprime, en gnral, une sclrose due la volont daffir mation de soi et de scurisation propre au Moi existentiel. Se dtendre, se dcontracter signifie alors supprimer ce barrage en librant l homme d une attitude qui le main tient sous l emprise du Moi. Q uelle que soit la technique utilise, l exercice qui tend au juste rapport tension-dtente ne constituera une pra tique au service de la Voie intrieure que si le sujet recherche non seulement une dtente physique, un repos, ou encore une simple augmentation des forces du Moi, mais galement une libration de son tre essentiel. Alors seule ment, il aura avec ce centre secret, source de force et dac tion, un rapport de nature dvelopper son mrissement intrieur, cest--dire un rapport lu i ouvrant l accs l Etre et renforant le contact avec ce dernier. Certes, il subsistera toujours chez l homme un intrt naturel pour les effets dont le juste quilibre entre tension et dtente font bnficier le Moi. Mais il faut fondamentalement distin

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guer la signification transcendantale de l exercice et sa signification purement pragmatique. L a vie est en elle-mme une tension permanente. T o u t ce qui vit se trouve dans un tat de tension entre un stade de dveloppement provisoire et son < devenir . De c mme, la vie de l homme est toujours tendue entre ce q u il est et l entlchie qui lu i est inhrente. Cette dernire est l ultim e phase d un processus qui, d tape en tape, mne l homme vers la maturit et l accomplissement de sa vri table destination. Si l homme poursuit consciemment son Chem in intrieur , chaque pas le rapproche de cette forme suprieure de l tre humain qui permet l Etre divin de se manifester dans l existence travers l homme. La tension qui conduit cette forme seule capable de faire disparatre les tensions constitue le moteur de la vie vraiment humaine. Les hommes se distinguent les uns des autres en ce qu ils peroivent plus ou moins nettement cette tension fondamentale. Ils sentent donc plus ou moins le besoin im pratif de raliser cette forme dans laquelle ils seront ouverts la transcendance. Le (( mrissement seffectue par une transformation per manente de la forme. C est une succession sans fin de formes qui naissent et disparaissent pour renatre et mourir nouveau, chaque forme n tant quune phase destine prparer la suivante. T ou te pratique spirituelle doit tre au service de ce mrissement . E t en particulier l exercice se rapportant au tonus juste doit avoir pour principe de base cette tension qui vise sans cesse la transformation de la forme et rem plit ainsi sa fonction. L homme n est sain que dans la mesure o toute sa per sonne garantit le libre cours du processus de transformation. Mais cest prcisment l que se situe l importance dun enracinement solide dans le centre vital. C est grce cet enracinement que se rtablit l ordonnance du mouvement de l ensemble. Sur tous les plans, ce qui est sain se manifeste travers la force de cette tension qui entretient sans heurt le mouvement de transformation et pousse l homme, dtape en tape, se raliser dans une forme nouvelle.

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Cette tension fondamentale lie l entlchie, tension qui accompagne toute vie et en est le moteur, ne doit pas tre confondue avec des tensions d une tout autre nature, dues au fait que tout tat a tendance rester ce quil est. Ainsi l homme est-il enclin se fixer, simmobiliser dans chaque forme acquise, dans chaque position laquelle il est parvenu. Il en rsulte une autre sorte de tension : une tension de rsistance. Alors que la tension fondamentale uvre la transfor mation indispensable des formes, la tension de rsistance soppose la disparition, pourtant inluctable, de la forme acquise et, par l mme, elle est l ennemi du devenir . Chaque fois que la vie simmobilise, o et pour quelque raison que ce soit, il sensuit un durcissement, une sclrose et, l endroit o se forme dans le corps la tension qui m aintient ce durcissement, nat un barrage qui empche la progression sur la voie intrieure. Supprimer ces tensions de rsistance, ressenties comme des crispations, des contrac tions, constitue l objet principal de l exercice de la dtente. Les tensions de rsistance se comptent par milliers. Elles surviennent toujours lorsque l homme se fixe, saccroche quelque chose. Ainsi, il est tendu parce qu il ne veut pas lcher une position donne, parce qu il est obsd par un certain dsir, prisonnier dune peur, qu il ne peut se dfaire de certaines agressions, cause de ses ressentiments, de ses conventions, etc. Il sagit de la fixation consciente ou inconsciente considre comme le pire des m aux dans toutes les hautes formes de religions. Derrire chaque attachement fixateur se cache une fixa tion du Moi, consciente ou non, dimportance et de dure plus ou moins grandes. Les tensions permanentes peuvent avoir les causes les plus diverses. Elles peuvent rsulter d un traumatisme de l tre ou encore dun effort trop grand, li la position dans le monde, dun sentiment de culpabilit destructeur, dune angoisse existentielle ou dune incapacit insurmon table dtablir des contacts. L homme est alors toujours hant par quelque chose qui l emprisonne, l opprime et qui, l arrtant dans son volution, constitue un obstacle

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sa progression sur la V oie intrieure. Chaque fois quune tension se fixe en raison de la surcharge affective engendre par quelque vnement, cest le processus de mrissement tout entier qui est bloqu. L quilibre crateur des forces est rom pu par le moindre blocage, o quil se situe. T o u te crispation, mme partielle, affecte l homme tout entier, car elle soppose au mouvement de transformation. L volution de l homme dans sa totalit est remise en question par le moindre blocage survenu en un coin quelconque de sa per sonne. Mais cest aussi prcisment la raison pour laquelle, inversement, toute tension particulire peut tre traite par un exercice de base qui transfre la personne tout entire sur un autre plan et, la remettant en mouvement, lu i redonne vie. C est l le sens mme de la pratique du Hara. Seul celui qui a fait l exprience que des tensions trs anciennes, lies la peur par exemple, cdent d un seul coup ds qu il ose sappuyer avec confiance sur son centre vital, peut saisir tout ce que signifie le Hara. T ou te tension doit alors naturellem ent tre considre non comme une simple contraction musculaire, mais comme l expression dune mfiance l gard de la vie . L homme qui porte les paules hautes, mme lgrement, est sans cesse sur ses gardes, toujours prt inconsciemment parer une attaque imminente, faire face. Aussi l exercice destin lu i faire perdre cette tension ne saurait-il se lim iter un simple traitement physique des muscles raidis (pouvant, du reste, tre bienfaisant) qui consisterait en massages, piqres ou encore en bains chauds. T o u t cela procure certes un sou lagement passager, mais rien de plus. Ce n est que lorsquil apprend, non lcher les paules mais se lcher au niveau des paules par un geste de confiance en son centre et s installer , s'ancrer consciemment et de faon continue dans ce centre, que l homme gagne le calme, autrement dit qu il perd toute peur. Il aura beau avoir compris depuis longtemps la suite d une analyse, par exemple ce qui se cache derrire sa peur, donc quelle est la raison de ses tensions travers lesquelles le Moi se dfend, il n en saura pas pour autant comment se dbar

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rasser de ces tensions persistantes ni, par consquent, du complexe, du nud psychique qu elles incarnent. Il doit apprendre se lcher dans son corps . Que cela puisse faire l objet dun exercice qui constitue pour nous, O cci dentaux, une nouveaut. L tat de tension nest pas, dans la plupart des cas, le rsultat de causes tangibles, mais l uvre d un M oi tou jours proccup. Il sagit alors de se sortir de cet tat malsain par un tmoignage de confiance librement consenti qui saccomplit dans le geste d une confiance pieuse. C est le geste par lequel l homme se libre de son centre localis en haut du corps (expression de son emprisonnement dans le Moi) et acquiert un autre centre, situ en bas, le geste qui, lorsquil n est pas fait comme un simple mouvement du corps, mais comme un vritable geste, exprime le passage vers un autre tat de la personne tout entire. Exerc dans son sens profond, ce geste fait prendre contact avec une dimension nouvelle, qui transcende la ralit laquelle est attach le M oi et se manifeste comme une transcendance venant den bas . Le vrai lcher prise , la pleine dtente en profondeur quivaut donc une lim ination des angoisses du Moi existentiel et un abandon confiant au fond de l tre. Celui qui parvient raliser ce geste de lcher-prise sent tout dun coup la peur svanouir. Plus que toutes les diffrentes tensions de rsistance, la forme de vie que l homme se donne peut tre une structure qui soppose son tre profond aspirant la transformation pour la simple raison que, par son essence, sa nature mme, elle est statique. C est la forme de conscience la plus naturelle, par laquelle l homme, prisonnier du Moi fixateur, fait un objet de tout ce quil peroit, cest--dire 1 objectivise , le saisit (rationnellement) et le matrise. L homme est alors arrt dans une ralit ne du pro cessus de fixation et dans laquelle il quitte quelque chose de fixe pour autre chose qui l est aussi, qu il modifie, modle et maintient toujours partir de ce mme critre. Le centre de cette ralit est le M oi existentiel qui, par essence, recherche des structures fixes et pense fondamentalement en (( positions , notions dfinies qu il sagit dacqurir, puis
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de dfendre. L a tension de rsistance l tre essentiel engen dre par cette conception statique de la ralit et qui soppose au mouvement de transformation venant de l tre constitue la tension fondamentale ngative de la vie humaine. C est en sancrant dans le Hara que l on parvient la supprimer chaque fois qu elle se manifeste. De la dualit douloureuse entre le Moi existentiel et l'tre essentiel nat la prise de conscience de la vie ; sans cette opposition, il ne pourrait y avoir non plus de conscience de l Etre. L a disparition de la tension due cette opposition rsulte de la fusion du M oi existentiel et de l tre essentiel. Cette fusion est l objet mme de tous les exercices qui sont destins conduire l homme vers la ralisation de son tre et qui visent non seulement la suppression dfinitive du Moi qui vient se fondre dans l unit de l Etre mais aussi la manifestation de l Etre travers la ralit existentielle du moi, autrement dit la perce de l tre essentiel. Il ne sagit jamais dintervenir volontairement pour parvenir au but voulu, mais toujours de permettre la ralit inhrente l tre de sexprimer. Participant indestructiblement de l Etre travers son tre essentiel, l homme, bien quemprisonn dans son M oi et souvent douloureusement tendu, est, au fond, un libr . Il est dj, en effet, au plus profond de son tre, ce que, tout au long de sa vie, il cherchera devenir, m par la conscience dtre spar de son tre. Pour sexprim er en termes de religion chrtienne, il est l enfant de Dieu, rachet par le Christ. D u point de vue du bouddhisme, il est Bouddha et, par son essence, participe du nirvna. Mais parce q u il possde un Moi qui lui permet de sappuyer sur lui-mme de faon indpendante ainsi quune conscience travers laquelle la perception intrieure de la vie se transforme en perception objectivante, il nest pas ce libr . Il est donc toujours en qute de ce q u il est conformment son tre, mais qui sest effac de sa conscience. Aussi son appartenance essentielle l Etre ainsi que la conscience d tre spar de l Etre sont-elles la source de son inquitude sacre . Chaque fois que le Moi existentiel prdomine (quil

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sagisse d une position qu il veut conserver, d un com plexe auquel il tient, d une ide laquelle il est attach ou encore tout simplement cause de sa forme de conscience fixatrice et objectivante), il sensuit une tension qui bloque le mouvement de transformation et met en danger la totalit vivante de l homme. Plus ce M oi prend de l importance, plus 1 (( organe de perception de la totalit vivante devient faible. L hum anit actuelle en est un douloureux tmoi gnage. L exercice du Hara reprsente une chance de retrou ver cet (( organe , car le fait de s ancrer dans le centre vital libre l homme de l emprise de tout ce qui est en haut et restaure la vie de l ensemble, de la totalit de l tre. La conscience de cette totalit laquelle l tre est en ralit destin sveille alors en celui qui sexerce, et il sent de quelle faon il pche contre celle-ci. L enracinement dans le centre vital suscite, affine et accrot la facult de perception des tensions rsultant des illres, lim itations et blocages ns des conditions de vie. Cette facult spciale signifie que la forme laquelle l homme est rellement destin sest librement imprime dans sa conscience grce au dveloppement de son centre vital. Elle est l expression de la conscience pure de la totalit. Plus l homme parvient sentir le centre juste au fur et mesure qu il avance dans la pratique, plus il prend conscience des lim itations menaant la totalit de sa per sonne, que notre poque lui impose en le rduisant au rle de fonctionnaire dun monde devenu inhum ain et exclusivement matrialiste. L homme d aujourdhui est de plus en plus marqu par les modes de pense, les comporte ments et les habitudes de vie que l oblige adopter le monde qu il a cr lui-mme, mais qui est maintenant devenu autonome, avec ses propres structures, ses mca nismes et ses catgories figes. La forme de ralit laquelle le Moi existentiel est atta ch prend une importance nfaste : la vie entire devient principalem ent un objet et l homme lui-mme une parcelle du monde qu il est possible de connatre rationnellement, dont on peut se servir et devenir le matre. Lorsque cette

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vision du monde prdomine au point que tout ce qui n est pas de nature concrte, palpable le contact avec les forces cosmiques, l irrationnel n a plus de place et que la transcendance, quelle soit vcue comme une foi ou comme une exprience, ne sous-tend pas la vie, alors cette dernire est devenue impie. L e temps est venu o l homme sveille en l homme. Il prend conscience quil est un tout. Il commence sentir nouveau et accepter les cts de son tre qui taient touffs dans les conditions de vie rgnantes : le ct fmi nin de l tre hum ain (tout aussi prsent chez l homme que chez la femme) qui na pas de place dans ce monde masculin et viril ; la personnalit de l individu, qui est un facteur gnant dans un monde structur et objectiv, et enfin surtout l tre essentiel, autrement dit la faon qu a l Etre de se manifester comme la quintessence de l homme en cherchant percer en lui. Mais ce nest que dans la mesure o celui-ci trouvera son centre de gravit juste dans son corps que tout ce qui a t refoul pourra resurgir et renatre. Toutes les fonctions propres au Moi hypertrophi la froide raison, l attention fixatrice, l aptitude constater objectivement, l attachement tenace tout ce que l esprit a fix, 1 agir , la pense rationnelle, la volont ferme, la facult dorganisation tout cela appartient une forme de conscience dont le centre est situ dans la partie suprieure du corps. Plus l homme sidentifie avec ce Moi, plus il perd le contact avec la T erre maternelle qu il porte en lui. L a prise de conscience de sa totalit lu i fait com prendre cela et cest du geste qui le relie nouveau la T erre maternelle de son existence que pourra renatre cette totalit : le ct fm inin occupera alors sa place, l indivi dualit reprendra ses droits, la vie et l Etre supranaturels se rpercuteront dans la personnalit existentielle et cest alors seulement que l homme pourra devenir une personne. C est dans le mouvement vers le bas que les tensions se dissipent, que l attitude de dfense du M oi cde, et cest grce au contact avec le centre vital, le centre originel, que l homme retrouve la forme conforme la totalit de son

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tre. La douleur qu engendre avec le temps toute tension, manifeste la tension juste inhrente tout ensemble vivant et aboutit la forme correspondant l tre essen tiel. La (( forme juste se dveloppe dans une alternance continue de tension et de dtente. Dans un tout harmonieux, tension et dtente forment un systme organique , se compltent simultanment ou en alternance. T o u te tension ju ste contient un dsir de dtente, tout tat de dtente contient une tension poten tielle. Derrire la polarit dynamique tension-dtente, cest la loi de l ensemble, du T ou t, qui est l uvre. Elle tend l harmonie des rapports dont le critre est la forme prtablie . Chaque dsquilibre, chaque drangement venant rompre cette harmonie appelle la restauration de l ordre conforme l essence de l homme, ordre qu il est possible de rtablir ds que l accs la force compensatrice du fond de l tre est nouveau ouvert. Le sens de tout exercitium vritable concerne l homme dans sa totalit, donc galement son corps ou plus exacte ment l homme en tant que corps qu il est . Ainsi l exer cice de la dtente au service de la V oie ne porte-t-il pas seulement sur la musculature du corps, mais sur le corps dans lequel le Moi dfensif de l homme sest incarn d une certaine faon et auquel il sattache. L exercice de la dtente ainsi compris devient quelque chose dextrmement exigeant. Il signifie, en effet, que l homme doit se librer des attitudes profondment ancres en lui, qui empchent son contact avec l Etre, car elles sont l expression de l homme uniquement centr sur le Moi gocentrique et permettent ce Moi de se renforcer de plus en plus. Mais pour que celui qui pratique soit prt se dbarrasser, se dtacher de ce Moi au point que se rvle lui l unit du fond de son tre et qu il soit capable pour ainsi dire de goter la qualit spcifique de la signification transcendantale de cette unit, de percevoir le T o u t A utre auquel il a alors accs, de considrer srieusement la fois comme une promesse et un devoir la ralisation de sa forme propre, il doit avoir l tat desprit indispensable pour que toute pratique porte ses fruits : tre imperturbablement
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ax sur le but toujours lointain de l union dfinitive avec l Etre, dont le sens est la renaissance de l homme partir de son tre essentiel. L amlioration du rendement, de la capacit de travail et de la sant ne reprsente donc, de ce point de vue, qu un rsultat secondaire et non le sens de l exercice. Il y a notamment un exercice de la dtente qui consiste concentrer alternativement toute son attention sur chacun des membres du corps pour sentir la tension accumule en eux et se lcher au fur et mesure. Mais cela ne mne pas bien loin. C est seulement partir du moment o l on devient capable de se laisser glisser sans rsistance dans ses membres devenus lourds et o l on parvient ainsi sans sendormir percevoir la modification qualitative intervenue dans sa faon d tre l que le sens profond de la dtente devient une ralit. Mais cela im plique que l on soit capable de sentir avec calme et de maintenir cet tat pendant un certain temps ainsi que den saisir toutes les significations. L tat de dtente parfaite saccompagne dune incapacit passagre de se mouvoir. Cela signifie, d une part, qu il y a dim inution du tonus musculaire ncessaire pour que le corps ragisse aux impulsions de la volont et, dautre part, que le Moi sous l emprise duquel se trouve en gnral l homme sest intgr un ensemble plus vaste. Dans cet tat de dtente totale, quelque chose de quali tativement nouveau peut apparatre en l homme. Cela se manifeste par une chaleur d'une qualit particulire : il a le sentiment d tre soutenu par une force qui dpasse ses propres limites et grce laquelle il est l plus que jamais, fondu dans un ensemble plus vaste et pourtant en mme temps particulirem ent recueilli en lui-mme. Pour sortir de cet tat dans lequel le Moi sefface, bien que l on reste pleinement conscient, il suffit de prendre une profonde inspiration (en billant par exemple) et l'on redevient matre de ses membres. Or, si la personne qui sexerce a peru le caractre particulier de cet tat dans lequel elle ne sappartenait plus entirement tout en restant elle-mme dans un sens plus large, elle conservera en elle quelque chose de la force mystrieuse inhrente cet tat. Sinon,

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elle se sentira seulement plus frache physiquement et cela n aura pas de signification plus profonde. Ce qui se passe pendant les brefs moments o l on pra tique l exercice particulier de la dtente ne peut porter ses fruits que si l on se contrle constamment, que ce soit en position assise, debout, en marchant ou encore pendant toutes les activits quotidiennes. Grce cet exercice parti culier se dveloppe l organe qui permet l homme de prendre conscience de ses mauvaises tensions. Cet exer cice lu i donne galement la possibilit de faire disparatre ces tensions pour restaurer toujours la tension juste la place. C est grce lu i que se forme la conscience corporelle . Elle se manifeste pour ainsi dire autom atique ment dans chaque mauvaise tension perue de mme qu travers les corrections qui seffectuent de plus en plus spontanment. Mais seule l preuve de la vie quotidienne permet de se rendre compte de la vritable signification du Hara dans le juste rapport tension-dtente et de comprendre quel point la tension ju ste im plique la suppression des fausses tensions et que le sens de la vritable dtente nest pas la dissolution, mais la tension juste . Il est caractristique de notre poque que l homme ne recherche toujours que des moyens de parvenir la dtente, la dcontraction, mais ne se proccupe gure de la tension juste . Cela rvle combien les mcanismes de la vie sont devenus complexes et il est craindre quil n y ait pour l homme d autre issue que de tomber dans une totale disso lution, par opposition aux systmes et structures sclross. Mais cela ne le ferait pas sortir du cercle vicieux. De mme, il est mauvais de terminer l exercice de dtente par une tension rsultant de la volont. Si l on parvient la dtente totale, ce qui suppose aussi que l on se soit libr des sclroses lies aux catgories du Moi, cela donne naissance quelque chose qui devrait se rpercuter aussi favorablem ent sur l attitude adopter vis--vis du monde. Mais cela n est pas le cas lorsque la dtente aboutit une dissolution totale ou encore lorsque le sujet retombe pour ainsi dire invitablem ent dans un tat de tension fausse aprs stre dtendu.

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Il n y a vritablem ent dtente que lorsque celui qui sexerce sent monter des racines secrtes de son tre une force qui le met en forme et l y maintient. C elui qui parvient, au cours de l exercice, faire disparatre une tension fausse , est non seulement libr de toutes les entraves qui lu i bloquaient la voie, mais il peroit gale ment la (( forme qui tait dissimule, prisonnire, cause de toutes les tensions quil avait en lui. L exercice de dtente bien compris ne se lim ite jamais lim iner une crispation, une tension. Il sagit plu tt de parcourir infatigablem ent le mme cercle qui va de la prise de conscience des mauvaises positions leur rem placement par la forme juste . L exercice de la dtente nest ju ste que si la roue de la mtamorphose (1) ne cesse de tourner, si, aprs stre libr dune forme dfec tueuse, celui qui sexerce sappuie avec confiance sur une base, sur des racines solides, puis fusionne avec le fond transformateur pour que soit engendre une forme nouvelle qui, peine ne, courra le risque de se sclroser et devra donc tre reconnue comme telle, lche, abandonne son tour, puis unie nouveau ce fond et ainsi de suite. L exercice de la dtente compris comme moyen de pro gression sur la Voie consiste donc se dfaire dune forme dfectueuse de caractre personnel pour en acqurir une nouvelle, se dveloppant partir du fond de l tre et tmoi gnant le m ieux possible de ce dernier. Force n est ici, rptons-le, pas pris au sens d aspect extrieur que l on peut photographier , mais recouvre une faon personnelle dtre l, d tre prsent au monde, dans laquelle l homme se sent juste intrieurement et, paralllement, se pr sente et se comporte extrieurement de manire conforme son tre essentiel.

(1) C f. D rckh eim : L a ro ue de la m tam orphose dans Pratique de la voie intrieure. Ed. L e C o u rrier du L ivre, P aris, 1968.

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6.

L E X E R C IC E

DE

LA

R E S P IR A T IO N

R ien ne permet m ieux que la respiration de prendre conscience de notre appartenance la Grande Vie. Aussi n existe-t-il pas d exercice au service de la Voie qui ne tienne compte de la respiration. Par l intermdiaire de celleci, nous apprhendons directement la vie dans son mouve ment de transformation. Si nous russissons percevoir la loi de transformation qui se manifeste et sexerce dans la respi ration, si nous parvenons saisir toute sa signification et si nous apprenons nous rgler sur elle, cest que nous sommes dj sur la Voie. Dans les lignes qui suivent, la respiration sera considre uniquement sous l angle de la Voie intrieure. L exercice de la respiration comporte trois tapes. Dans la premire, il sagit de prendre conscience de la respiration au sens physique du terme, de la corriger et de l exercer pour servir le Moi lmentaire et sa sant. L a deuxime consiste en la prise de conscience, la correction et la pra tique de la respirai ton personnelle . C et exercice est au service de la personnalit qui fait ses preuves dans le monde si elle sait faire alterner affirmation de soi et don de soi. Ce nest pas le corps que l on exerce ici, mais la personne, pour parvenir, grce la respiration, la forme existentielle juste . Q uel que soit son rle dans la vie, l homme ne trouve l nergie ncessaire l action, ne produit un travail adquat, ntablit des rapports non gocentriques, autrement d it ne parvient au contact juste que si sa

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respiration est ju ste. Une respiration trouble ou hale tante indique que la personne elle-mme est trouble. Dans la troisime tape, il sagit de la prise de conscience de l exercice de la respiration au service de la transcendance, cest--dire dans le but d acqurir cet tat de l tre tout entier dans lequel l homme en tant que personne est trans parent l Etre prsent en son tre essentiel. A chacun de ces stades, l homme ne se remet en ordre par l exercice de la respiration que sil russit sancrer dans le centre vital, car cest pour lui la seule faon de se librer de tout ce qui, lorsquil respire mal, gne sa sant, sa forme existentielle et le dveloppement de son tre essentiel. Il existe une grande varit dexercices respiratoires invents par l homme, qui sont sujets contestation. On peut, en effet, se demander dans quelle mesure ils atteignent le but particulier quils taient destins remplir, par exemple russir une performance ou encore corriger une infirmit physique. En revanche, il est un exercice de la respiration valable pour n importe quelle tape et qui est incontestable : cest celui qui exerce, rtablit ou consolide la respiration voulue par la nature et correspond au mou vement de transformation originel. Exercer cette respi ration signifie apprendre simplement la laisser venir. L a respiration juste n est pas le produit de la volont, mais va et vient delle-mme, sans que le Moi agisse, consciemment ou inconsciemment. Si le mouvement naturel du diaphragme est rduit, le relais est pris par un mouve ment des muscles auxiliaires situs plus haut. T o u t exercice juste de la respiration physique a pour but de restau rer la respiration diaphragmatique. Cela a un effet salutaire tous les niveaux. T o u t dabord, au stade lmentaire, cest--dire lorsque la respiration thoracique est lim ite et la respiration profonde impossible, comme dans les cas d af fections pulmonaires ou de troubles cardiaques (pseudo angines de poitrine). A u niveau de la personnalit existentielle, la respiration bloque en haut indique que l homme est prisonnier du Moi qui reste toujours sur la dfensive et, par consquent,

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nest pas encore vraiment ouvert autrui ni au monde. Son Moi m anquant de confiance lu i fait croire qu il doit tout faire et tout surveiller lui-mme, donc aussi la respi ration. Il ne la laisse pas venir et partir naturellement, mais la force et dforme l expiration complte, profonde, par une rsistance. En dautres termes, il ne sait pas lcher prise ni sabandonner. Aussi cet inconscient blocage respi ratoire signifie-t-il un blocage sur la Voie intrieure qui exige le lcher-prise, l abandon du Moi. La premire chose apprendre est donc : laisser saccom p lir de lui-mme le phnomne de la respiration. Cela est beaucoup plus difficile que l on a tendance le croire. Il est difficile de faire disparatre la tension involontaire due au Moi toujours inquiet, qui se manifeste par un contrle et un blocage inconscients de la respiration. O n sen rend compte la premire fois que l on fait attention sa respi ration. Le rythme vivant, naturel, est aussitt rompu. La respiration sarrte et le dbutant a l impression de ne pou voir tout simplement plus respirer comme il faut et il touffe. L homme a un long chemin parcourir mme sil ne souffre pas de troubles respiratoires pour apprendre bien respirer consciemment, en laissant venir naturellement la respiration. L exercice de la respiration juste est un exercice fondamental qui, lorsquil est compris comme exercitum, est utile tant aux bien-portants quaux malades. Mme le non-dbutant ne peut en tre tenu quitte. Un matre Zen questionn sur sa faon dexercer la respiration rpondit : Je m efforce depuis trente ans dobserver consciemment ma respiration sans la troubler. C est en pratiquant cet exercice que l homme saisit pour la premire fois tout le poids de la sagesse sculaire qui conseille, en prsence de tout phnomne survenant dans la vie, de voir comme si l on ne voyait pas et d agir sans agir . C est avec tonnement et dpit que le dbutant fait l exprience que tout son savoir sur la respiration juste ne lu i sert rien. Bien q u il sache qu il doit la laisser venir, il lu i est encore impossible pendant longtemps d lim iner toute inter vention de la part de son Moi. Il oppose sans cesse une
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rsistance l expiration, alors que celle-ci nest encore qu mi-course et il inspire plus ou moins. O n dirait qu il n ose pas se laisser aller entirement dans l expiration et craint de ne pas avoir assez d air sil n aide pas lui-mme sa respiration... Mais, de ce fait, il se barre l accs la transformation et au devenir qui vient du fond de son tre, et ce sur tous les plans. C est vraiment un grand moment que vit le dbutant lorsquil russit pour la premire fois laisser aller et venir son souffle de faon vivante, naturelle et, en fait, conforme lui-mme, tout en conservant pleine ment conscience. Ainsi, la respiration ju ste, qui est entrave lorsque le centre de gravit est situ trop haut, se rtablit naturelle ment ds que l homme trouve son centre de gravit juste . A peine sest-il install en son centre, ancr dans le Hara, que son diaphragme souvre, son souffle va et vient libre ment, pouvant alors porter ses fruits dans tous les domaines. Aussi toute thrapeutique respiratoire comme tout exercice de respiration doivent-ils commencer par l acquisition du centre de gravit juste. T a n t qu il n aura pas t trouv et consolid, tout effort pour respirer sera vain, et notam ment si la volont entre en jeu. Il nous parat opportun ici de faire une remarque sur les exercices de yoga que tant de gens pratiquent aujourdhui sous la direction de matres plus ou moins qualifis. Il est bien connu que ces exercices ont des effets trs divers. Certaines personnes sen trouvent bien, d autres mal. Pour en comprendre les raisons, il faut savoir que le vritable sens du yoga est de trouver et de raliser son vrai Soi , mais que, souvent, aussi bien les matres que les lves ont perdu de vue ce sens ainsi que les moyens dy parvenir. Yoga signifie littralem ent : joug reliant au vritable fond de la vie . Les exercices de yoga qui se lim itent unique ment au travail du corps ont bien peu en commun avec ceux qui visent rendre l homme complet et sain grce son union avec le fond de l Etre. Les premiers ne sont, en fait, rien d autre qu une gymnastique faisant du yoga un simple exercice physique destin amliorer la sant, accrotre la volont et favoriser l efficacit. Cela peut

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savrer utile et vivifiant, mais n apporte rien au dveloppe ment intrieur de l homme. Le chemin qui mne au vri table but du yoga doit ncessairement tre diffrent selon l tat d tre dans lequel se trouve au dpart le dbutant. Le matre hindou, le guru, a affaire dans son pays des gens fondamentalement diffrents des Occidentaux. L H in dou, comme tout Oriental, n offre pas, pour l exercice de la respiration, le mme terrain que l Occidental. La diffrence porte la fois sur l attitude gnrale face la vie et sur l tat dtre tout entier de l homme. Etant donn la tradition religieuse de l Orient, aux racines depuis toujours profondment enfonces dans le recueille ment mditatif, l exercice de la respiration signifie tout naturellement pour l Oriental exercitium, moyen de progres sion sur la voie intrieure. Aussi est-il peine besoin de souligner le sens spirituel de la respiration. De mme, les textes religieux et les formules de prire que le matre donne l lve comme introduction et qui accompagne la mditation trouvent un terrain dj prpar et sont accueillis par des personnes qui y sont naturellement ouvertes et en comprennent le sens profond. Chez l lve occidental, ils ne suscitent souvent quune pseudo-religiosit momentane qui n est pas fructueuse ou encore une lva tion de l esprit prtentieuse et de courte dure. Ils ne par viennent que trs rarement modifier de faon durable l tat dtre tout entier de la personne. L a plupart du temps, la prparation spirituelle est compltement laisse de ct et l exercice n est plus conu que comme un simple moyen de se m aintenir physiquement en forme et de favo riser la sant. C est l que l on remarque combien la faon d tre de l Europen est diffrente de celle de l Oriental. Tandis que l H indou a une tendance naturelle se relcher vers le bas et court le risque de tomber dans la dissolution, l Occidental souffre gnralement de la pr dominance du Moi et d une trop grande tension vers le haut . Pour celui-ci, excs de volont ; pour le premier, danger dune nonchalance conduisant au laissez-aller ; pour l un, le dsir de tout faire par soi-mme ; pour l autre, un trop grand laisser-faire ; dun ct, la tendance mettre 158

l accent sur l inspiration se maintenir en haut , de l autre, le danger de trop se lcher vers le bas et de tomber dans une sorte dtat semi-conscient, etc. Sachant que la caisse de rsonance et le lieu de la manifestation de l Absolu est l homme tout entier, il sagit donc, si l on veut ouvrir celui-ci l Absolu, de l aider trouver sa tota lit et, par consquent, acqurir ce qui lui manque et lim iner ce qu il a en excs. La diffrence entre le type oriental et le type occidental se trouve aussi parmi les occidentaux. O n ferait m ieux de parler d un type yin et dun type yang. T o u t matre de Yoga doit se rendre compte qu il a devant lui les deux ; par consquent il doit diffrencier son enseignement en fonction de chaque type. Ce qui fait dfaut au type yang cest, pour sexprimer de faon peu nuance, le haut plutt que le bas . C est sans doute l une des raisons pour lesquelles on sou ligne aux Indes, dans l enseignement du yoga, l importance de l inspiration volontaire et la ncessit de maintenir le souffle la fin de l inspiration. Certes, le vrai matre deman dera toujours ses lves de se dtendre au dbut de chaque exercice, mais il ignore souvent que cest prcis ment cette dcontraction qui pose un problme diffrent au type Yang et au type Yin. L exercice de la respiration juste doit commencer par une descente vers le bas , cest--dire mettre l accent sur l expiration. Si l exercice dbute, au contraire, par une < monte vers le haut et, de plus, fait appel toutes ( les forces de la volont, il se produit quelque chose qui correspond l ide prconue que l Europen se faisait des rsultats de l exercice et qui, par consquent, l enthou siasme, mais, en mme temps, le pousse superposer une forme artificielle, pur produit de sa volont, un tat de tension dj existant ou bien un tat de dissolution. Il en rsulte dans le meilleur des cas que l homme prouve immdiatement aprs l exercice le sentiment davoir accru sa force vitale et se sent peut-tre pour un moment en forme sur le plan physique. Mais cela entrane un ren forcement de l hypertrophie prexistante des structures du

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Moi et de la volont, et l impression de force fait sou dain place un relchement total. Il sensuit une tension pouvant engendrer des crises dasthme au lieu de la forme justement tendue qui tait initialem ent recherche. Il peut aussi advenir qu la forme artificiellement acquise succde un tat dpuisement. Dcourag, l homme cesse alors de sexercer. Mme chez les personnes m anquant de volont, une disci pline de la respiration uniquement centre sur l inspiration ne donne qu en apparence des rsultats positifs. Chez ces personnes, le Moi n a gnralement pas t form comme il faut pendant l enfance. Mais, dans ce cas, pour que le Moi se forme bien, le contact avec le fond de l tre est indispensable. Or, les personnes qui manquent de volont et de consistance ont souvent une respiration superficielle et prsentent dans la partie suprieure du corps une tension anxieuse qu il faut arriver faire disparatre. Ce sont donc justement ces personnes qui doivent apprendre en premier lieu le < mouvement vers le bas , car cest seulement des ( profondeurs que peut monter la juste tension vers le haut. L homme qui exerce la respiration peroit des choses diff rentes au cours de cet exercice selon quil se trouve l un ou l autre des trois stades. A u premier stade, il considre la respiration comme un phnomne extrieur lui-mme, comme une fonction pou vant tre spare de la totalit de sa personne et contrle comme un lment autonome. Ainsi, il ne sexerce pas encore en tant que corps qu il est, mais traite le corps qu il a comme un instrument dsaccord qu il voudrait accorder de nouveau. Dans le m eilleur des cas, cela a pour rsultat de lu i apprendre respirer, chose utile sur le plan de la sant, mais qui n apporte rien sur le plan intrieur. L exer cice ne prend son vritable sens que lorsque l homme commence sexercer par la respiration comme personne et non plus seulement comme corps. C est ce quoi aboutit le deuxime stade de l exercice. A u cours de cette deuxime tape, l homme prend conscience de lui-mme travers sa respiration. En tant
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q u tre existentiel, il doit tre capable de saffirmer, d u vrer de faon objective et daimer dun amour non possessif, toutes choses impossibles tant qu'il est domin par le Moi gocentrique. Et mme lorsque l homme ne souffre pas de troubles respiratoires, cela se reflte dans sa respiration superficielle. Corriger la respiration signifie, ce niveau-l, bien plus que le simple rtablissement d une fonction phy siologique. Il sagit alors de se dvelopper et de devenir une personne qui met avec confiance son Moi au service de ses semblables et du monde. Celui qui exerce la respiration apprend reconnatre combien il lui est difficile d y par venir, toujours proccup qu il est de son sort, toujours sur la dfensive vis--vis du monde. Il fait l exprience que la respiration superficielle est l expression d une iden tification avec un Moi qui ne cherche sans cesse qu se dfendre et qui, par consquent, ne peut jamais se lcher comme il convient et ne russit donc pas non plus respi rer pleinement et librement. Il ne suffit pas ici, pour corriger la respiration, dinsister sur l expiration ; il faut se laisser porter, cest--dire se lcher dans l expiration. Ainsi, il ne sert rien, sur le plan de l volution de la personne, de dcontracter les paules et le cou, par exemple, par des massages. Ce qu il faut faire, cest apprendre se lcher, lcher prise cet endroit. Cela im plique une attitude de l homme fondamentalement diffrente. Il faut un certain temps pour apprendre que la respiration fausse repr sente une attitude dfectueuse de soi-mme, autrement dit que ce n est pas le corps qui respire mal, mais que cest la personne qui est l dune faon fausse , cest--dire qu elle nest pas dans la forme juste . Pour acqurir cette dernire, il ne suffit pas de comprendre conceptuellement la signification fondamentale de la respiration, il faut galement la saisir de l intrieur. La respiration nest pas seulement le fait daspirer et de rejeter de l air ; cest, en fait, un mouvement fondamental de la vie. Du point de vue de la personne, ce nest pas une fonction isole, mais un rythme qui se rpercute dans l en semble vivant qu est l homme non seulement au centre du corps, mais aussi dans tous les domaines de l me et
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de l esprit et par lequel l tre humain sexprime et se ralise la fois. A la faon dont un homme respire, on peut deviner son attitude gnrale face la vie. T ou te modifi cation durable de la respiration suppose un changement dattitude vis--vis de soi-mme et de la vie et, inversement, l exercice personnel de la respiration transforme l tre tout entier. Comme toutes les fausses attitudes corporelles, un rythme faux de la respiration ou une arythmie sont l expression d un blocage ou d une altration du Grand Souffle, du Grand v A -e t-v iE N T indispensable une vie saine, sur quelque plan que ce soit. La respiration fausse signifie que l homme soppose au rythme fondamental de la vie, faisant alors obstacle au mouvement de transforma tion de sa personne et l empchant ainsi de devenir ce qu il est au fond de lui, dans son tre essentiel, et quil voudrait donc tre et devrait devenir. C est dans la respiration que l on voit de quelle faon et quel point l homme obit la loi de la transformation qui se manifeste travers l alternance du yin et du yang, du Grand v a et v i e n t , de la mort et du devenir. Il contrevient cette loi lorsquil accentue l un des ples au dtriment de l autre. Certes, la vie moderne avec ses horreurs et ses tentations, le surmenage et les exigences q u elle impose, les frustrations qu elle entrane, fait sans cesse perdre l homme l quilibre entre les deux ples et le pousse se fixer sur l un des deux ou sy perdre. Et il lui est ensuite difficile de retrouver la forme juste . Mais que signifient ces deux ples qui dterminent le rythme de la vie et entre lesquels elles oscille continuelle ment ? L un reprsente le mouvement qui tend vers Yindi viduation et l accomplissement de la forme prdestine (yang) et l autre la dissolution de cette forme dans la grande unit de lEtre (yin). T o u te forme existentielle court le risque de se sclroser et doit tre nouveau fondue. Mais toute fusion tend gale ment se prolonger ternellement et mne donc la disso lution au lieu de puiser dans sa force unificatrice l nergie ncessaire engendrer une nouvelle forme. Durcissement, sclrose et dissolution sont les deux dangers essentiels dont
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est menac le mouvement de transformation, qui est le vritable sens de la respiration ju ste . Ainsi, exercer la respiration signifie sur tous les plans travailler rtablir des conditions favorables la poursuite harmonieuse du mouvement de transformation. Or, le fait d tre ancr dans le centre vital, dans le H ara, lim ine justement les deux facteurs qui peuvent bloquer le mouvement de transforma tion, car cela a pour effet de supprimer, de dissoudre tensions et sclroses, et d engendrer la tension ju ste et la forme transparente l Etre, lesquelles donnent tout son sens la dissolution . La forme juste de l homme se situe deux niveaux : celui de la capacit vivre en ce monde, et celui de la transparence l Etre. Combien de fois ne voit-on pas un homme chouer dans son entreprise parce que, au moment dcisif, ses facults, ses connaissances lui font dfaut. Ce blocage provient gnralement de ce qu il simagine ne pas pouvoir se permettre une dfaite. Il lui manque la confiance. Seul celui qui a maintes fois observ la peur qui le saisit lorsquil sagit de laisser simplement venir la respiration, dans toute son ampleur et en particulier lorsque arrive le moment de se laisser aller dans l expiration sait quel point l homme manque, en rgle gnrale, de la confiance fondamentale en la vie. Ce dernier a tant de difficult relcher la tension d veil du M oi toujours sur ses gardes parce qu il croit, jusquau plus profond de son inconscient, que cela constitue un danger pour lui. Pour comprendre combien cette peur est universellement ancre en l homme, il suffit de penser cette rsistance, cette crainte soudaine que chacun de nous a prouve au moment o il allait sendormir : cest comme si quelque chose nous faisait reculer lorsque nous sommes sur le point de nous soumettre l action secrte de la nature, en l occurrence au rythme de la respiration spcifique du som meil. Il sagit, en fait, du M oi qui a peur de sendormir au moment o l homme bascule dans le sommeil. Mais ce qui apparat trs clairement certains moments nest pas limit ces moments prcis. Cette rsistance du Moi soppose l action bienfaisante de la nature, qui uvre sans cesse
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en secret au fond de nous, et aux forces salutaires qui en manent. Il n y a pas de vritable gurison qui ne soit favorise par un rassemblement de la force vitale dans le Hara. Mais l homme qui est toujours sur le qui-vive veut y parvenir lui-mme, et il rsulte galement de cette atti tude qu il ne laisse pas sa respiration aller et venir librement. Il faut en gnral un temps assez long pour que le dbu tant comprenne que la respiration ne dpend pas, au fond, de sa volont, mais que quelque chose en lu i respire . C est justement par la respiration qu il doit apprendre faire confiance la Grande Force et l prouver, cette force qui lui permet de rester en vie sans la moindre parti cipation consciente de sa part. Celui qui ressent vraiment pour la premire fois la diffrence entre ce qui respire en lui et le fait qu a il respire , vit une exprience qui compte parmi les plus grandes, les plus impressionnantes et les plus heureuses qui puissent tre donnes l homme commenant avancer sur la Voie qui rvle la Grande Vie. (Il faut souligner ce propos que, souvent, le dbutant sima gine trop tt avoir vcu cette exprience.) A la suite d une telle exprience, il a une plus grande facilit laisser venir ce qui doit venir et seffacer en tant que personne agissante . Puis un jour, il dcouvre que, sur le chemin qui mne au vrai Soi, il ne saurait y avoir daction volon taire que pour lim iner ce qui ne doit pas tre. En revanche, tout ce qui doit tre merge tout naturellem ent des profon deurs ds que la voie est libre. Ici, une question se pose : la personne qui na jamais entendu parler dexercices de respiration ne se laisse-t-elle pas en gnral aller spontanment la respiration natu relle, sans intervenir volontairement dans ce processus, et alors quoi bon l exercice ? Il est vident quelle cesserait de vivre si elle ne sen remettait pas cette respiration automatique. Mais dans la pratique de la voie, il sagit de prendre conscience de la vie et de l tre qui sont en nous. L a prise de conscience de la respiration en tant que mouve ment fondamental de la vie est un facteur dcisif de pro gression sur la voie. L action cache de la nature en l homme ne contribue pleinement au dveloppement de ce dernier
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que sil a conscience de la signification de cette uvre secrte. L tre humain ne peut m rir et saccomplir quen devenant conscient des grandes lois de la nature que la Nature inconsciente, elle, vit naturellement. Mais la prise de conscience dont il est question ici est d une nature parti culire. Aussi celui qui sexerce ne doit-il pas se contenter de se demander : Que faut-il percevoir consciemment au cours de la respiration comme Grande L oi ? , mais gale ment : De quelle nature est la forme de conscience qu il sagit de dvelopper ici ? En fait, la prise de conscience particulire dont il sagit propos de la Voie intrieure est tout dabord trs difficile saisir parce que l esprit fixateur de l homme a tendance tout percevoir et mme sa propre personne comme un objet ds quil porte son attention sur quelque chose. Ainsi, comme le dit le Matre Zen, lorsque l homme croit considrer quelque chose d intrieur, il en fait simplement quelque chose d extrieur. Mais, ce faisant, il transforme ce qu il voulait percevoir au point de le rendre mconnais sable. T o u t ce q u il fixe sinsre aussitt dans le cadre de ses reprsentations et de ses concepts, cest--dire dans les catgories propres la conscience objectivante de son Moi gocentrique. L homme doit prcisment chercher, travers l exercice, dpasser cette vue qui rend la vie mcon naissable. La prise de conscience dont nous parlons ici est donc ncessairement quelque chose de diffrent. Il sagit de prendre conscience de la vie, telle q u elle se manifeste par la respiration, ainsi que de ses rythmes, non de faon objectivante, mais plutt en la percevant intrieurement, comme un mouvement vivant qui fait partie intgrante de soi, mouvement que l on est pourrait-on dire du fait mme que l on respire. La perception intrieure de la vie qui agit en nous est fondamentalement diffrente du processus de constatation, de fixation et de comprhension d un phnomne extrieur. Dans ce dernier cas, l homme est un observateur se tenant distance de la chose perue. Dans la perception intrieure, en revanche, la chose vcue ne fait qu un avec le sujet qui la vit, et elle le transforme du moment quelle se fait

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percevoir. Chaque fois qu une exprience vcue contribue l volution de l homme, cest la connaissance intrieure de la chose vcue qui est secrtement l uvre et non le fait d avoir cette exprience, comme on a ou possde un objet. C est seulement la prise de conscience intrieure qui permet l homme de retrouver l union avec la ralit originelle de la vie et, par l mme, de se transformer. Cette union, il la dforme, lui porte atteinte et finalement la perd pour la simple raison q u il sen dtache ncessaire ment dans la forme de vie propre au Moi et dans la forme de conscience qui caractrise ce dernier. Il pche contre l unit originelle par le fait mme qu'il sidentifie totale ment avec les structures et les valeurs du Moi existentiel, sattache elles et finit par juger uniquement en fonction de ce qui est fixe, tabli, sopposant formellement en cela la loi de la transformation ternelle. Or, la vie ne se laisse pas fixer ni immobiliser en une position donne. Il ne saurait y avoir de lcher-prise du Moi hypertrophi sans lcher-prise de la forme de conscience lie ce dernier. C est seulement lorsque ce M oi et la forme de conscience qui lu i est propre ont fondu que peut entrer en jeu et porter ses fruits la forme de conscience dont la nature est conforme la vie, cest--dire la conscience intrieure. Alors que la conscience objectivante a son sige dans la tte, que sa facult percevante est situe en haut , la conscience intrieure est une prsence percevante du corps . Ce n est pas un organe particulier, mais l homme entier, dans tout son corps, qui peroit. Cette forme de conscience est perturbe, voire efface lorsque la conscience (( sigeant dans la tte domine. Aussi le dveloppement de la conscience intrieure dpend-il troitement du dpla cement du centre de gravit du haut vers le bas. Etre ancr dans le centre vital est la condition ncessaire et indispensable pour que la conscience sigeant dans la tte lche prise. Et comme le fait d tre ancr dans le centre vital rend nouveau possible le libre jeu de l en semble des membres et des fonctions, cela a galement pour effet de donner l homme cette forme de conscience qui nat de la prsence de l tre tout entier.
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Tou s les exercices ont pour but de faire sortir de l ombre la conscience intrieure et de lui donner le rle de premier plan qui lu i revient de droit puisque cest sur elle que repose, au fond, tout ce qui est ressenti par l homme avant et mme aprs la sparation entre les deux formes de conscience, objectivante et intrieure. C est seulement quand la conscience intrieure est admise que l union consciente avec les forces originelles de la vie peut saccomplir dune manire qui ne risque pas de dtruire nouveau cette union. Ce n est que sil prend conscience de l Origine, sil (( sent la force venant du fond de son tre, que l homme peut vraiment mesurer quel point il sest loign de ce dernier en se laissant entraner par sa conscience objecti vante. Alors seulement, il est prt rpondre la voix qui le pousse se renouveler la source de la vie et devenir ainsi conforme son tre. Dans la pratique du Chemin intrieur, tous les exer cices, quelque niveau quils se situent, n ont pas pour seul but de faire disparatre une forme dfectueuse, mais visent galement faire acqurir la forme juste . Cela vaut donc aussi pour l exercice de la respiration juste . Dans la premire tape, il sagit de remplacer la forme dans laquelle la respiration est maintenue et bloque en haut, par une autre forme caractrise par une expi ration profonde, ce qui permet l air de pntrer librement. Le sens du lcher-prise est de pouvoir laisser venir, recevoir. Le mal de notre poque se trouve ainsi limin, l homme ne cessant, en effet, de se plaindre de manquer dair parce quil ne sait pas vraiment expirer fond. L exercice lui enseigne expirer pleinem ent afin d accorder la place qui convient l inspiration. Dans la deuxime tape de l exercice, l homme apprend se dbarrasser d une forme existentielle dfectueuse et trouver, en acceptant le libre va-et-vient de la respi ration, une forme qui corresponde la qualit d une personne ouverte la vie. L a comprhension passe nces sairement par l exprience : il faut d abord faire l exp rience que toute chose entreprise, travail ou action, est gche ds qr J'on est l dans une form e dfec 167

tueuse, bloque, et que l on retient le souffle avec anxit. L entreprise russit partir du moment o l on agit dans le calme dune expiration, non cause de l air qui sort ou de la dtente musculaire qui sensuit, mais parce que le fait de se lcher limine le Moi anxieux et permet aux facults existantes de sexercer. C est seulement si le Moi dfensif et conservateur apprend lcher prise au cours de l expiration que le terrain deviendra favorable au dve loppem ent du Moi juste . Le lcher-prise de la forme existentielle du sujet domin par le Moi est la condition pralable l apparition de la personnalit juste . Celui qui russit se lcher dans l expiration fait, travers l inspiration, l exprience de la libert qui assure la person nalit juste , cest--dire solide, apte au travail et au contact humain. Sil se donne pleinement dans l expira tion, l homme reoit en retour une nouvelle personna lit : il se sent plus lum ineux, plus libre et dans la forme juste . Mais tout lcher-prise a pour condition pralable un fond, une base sur laquelle on peut sappuyer, sinstal ler et cest ce qu apporte le Hara. Ds que le lcher-prise du M oi a commenc et qu il se fait consciemment, ds que, par suite, l homme manifeste une plus grande participation la ralit concrte, au tra vail, ainsi q u une plus grande ouverture autrui et la communaut, il montre q u il entretient un nouveau rapport avec le monde et cest justement ce rapport nouveau qui lui donne la possibilit de passer la troisime tape de l exercice. Lorsque, la place de l affirmation de soi, apparat le don de soi, et que, au lieu de se fermer, l homme souvre ; q u il se lche au lieu de saccrocher ; qu il dsire servir au lieu de vouloir possder, alors il est sur le point de devenir un homme complet . Il fait dj sienne l alternance du devenir et du disparatre . Il accomplira alors un pas de plus vers la transparence en apprenant accepter consciemment de passer de l tat de la conscience caract rise par la claire raison la pntration dans les tnbres de la vie de l inconscient. Ici encore, l homme doit pour y parvenir exercer le geste de la confiance.
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Abandonner les positions du M oi pour sabandonner au fond demande plus de courage qu on ne le suppose. C est seulement peu peu que l homme apprend connatre son obstination orgueilleuse et sa mfiance l gard de l in comprhensible dont il participe pourtant dans son tre essentiel. Mais cependant, sil ose faire < descendre son ( centre de gravit pour trouver le centre vital, sil se sent emport par le souffle de la Grande Vie au moment o il fait preuve dune ouverture confiante, il acquiert une forme de confiance fondamentalement diffrente qui lui donnera l accs aux profondeurs inconnues de la vie et, par l mme, lui permettra de se trouver au sens profond du terme. Seul ce nouveau sentiment de confiance originelle en la vie lui offrira la possibilit de spanouir partir de son tre essentiel, en homme libr de l emprise peureuse du Moi. C est l le sens de l exercice de la respiration au cours de la troisime tape. L exercice sert, dans ce cas, l acceptation consciente de ce mouvement qui conduit la transparence. C est alors seulement que l exercice de la respiration devient vritablement un exercitium ad integrum. Celui qui aborde la troisime tape doit le faire de l in trieur, car il sagit de comprendre la loi originelle de la vie, cette loi qui cre les formes en silence et les reprend une fois qu elles sont ralises. L homme doit apprendre se soumettre consciemment cette loi. Il faut que, grce l exercice, il ressente chaque jour davantage quel point sa conscience aux tendances fixatrices soppose au cycle continuel du meurs et deviens , au perptuel mouvement qui va de la mort la renaissance. Il doit reconnatre que cette volont de conservation du Moi est une preuve de son manque de transparence et que cest prcisment cela qui touffe en lui la vie authentique. Certes, ds la seconde tape, l homme fait un pas capital sur la Voie conduisant la transparence de l habitacle qui le m aintient prisonnier du Moi gocentrique. Il passe de l tat de Moi conditionn par les pulsions un tat qui lu i permet de se donner au monde. Ce passage se fait naturellem ent chez toute < per c sonnalit normale et constitue un moment ncessaire dans l ducation et la formation qui permettent d acqurir
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celle-ci. Celui qui est dj veill la Voie dcouvre alors que, mme sil est parvenu cette forme de personnalit, il est encore loin de la transparence, cest--dire q u il reste prisonnier dune personne dont les structures de pense, les valeurs rigides et les positions fixes une fois pour toutes empchent la transparence l Etre de se manifester. Lorsquil a trouv le centre juste , l homme sent sveiller son tre essentiel : cela se traduit non seulement par la sensation davoir t dlivr, dtre plus libre dans son existence terrestre, mais galement par le fait qu il a conscience d tre engag, redevable, vis--vis de l Etre. Il fait l exprience d une nouvelle forme de conscience. T ou te vraie exprience de l tre est indissociable de l veil de la conscience de ltre. Et toute progression sur la Voie au cours de la troisime tape est le fruit de cette nouvelle conscience. T o u t ce qui touche vritablem ent cette conscience ninclut pas uniquem ent un sentiment dobligation, mais porte galement une promesse. Cette promesse devient ralit si l homme sait suivre la loi q u il peroit au fond de lui-mme grce sa conscience intrieure. C est cette seule condition que les exercices pratiqus pendant la troisime tape porteront leurs fruits. Il lui faut, la fin de l expiration, sen remettre avec obissance et foi au mou vement de la vie et tre pour ainsi dire aux aguets afin de prendre conscience du moment o cette abandon se pro duit. L homme qui a ainsi su sabandonner jusquau plus profond de son tre se trouve non seulement pourvu dun Moi se rapprochant du Soi et, par l, d une plus grande lucidit, mais il devient galement le tmoin des forces aux quelles il sen remet. La troisime tape prend son sens lorsque l homme fait l exprience gnratrice la fois de bonheur, de certitude et de responsabilit de son appartenance au fond transcendant, ce fond qui le libre chaque fois de la forme acquise pour lu i faire prendre une nouvelle forme, venue de l tre essentiel. Ainsi apparat, au cours de la troisime tape, une impulsion vitale nou velle qui met la personne sur une voie nouvelle. C est ce moment-l seulement que nat un certain sentiment reli 170

gieux, qui nest pas nourri de reprsentations ou de pro jections concrtisant soit une peur soit un dsir du Moi, mais qui exprim e une exprience de l Etre inhrent l tre essentiel, engageant et librant le Moi tout la fois. Mais quy a-t-il de commun entre les trois tapes de l exercice de la respiration et le Hara ? En fait, chacune des tapes de l exercice ne peut atteindre son but que dans la mesure o l homme se libre de la prison de son Moi et trouve son centre vital. Le fait de trouver son centre vital est en soi une vritable exprience travers laquelle l homme souvre aux forces profondes qu il peroit dsormais consciemment. La prise de conscience de ce contact avec une vie qui est en quelque sorte au-del de la vie et de la mort lui permet de supporter la mort sans cesse renouvele du Moi, condi tion requise pour que puisse avoir lieu une nouvelle naissance . C est dans la mesure o l on parvient dtruire l chafaudage dress par le Moi dans la partie suprieure du corps ainsi qu maintenir de faon durable son centre de gravit vers le bas que se forme cet tat de l tre tout entier qui donne la possibilit de tmoigner galement du souffle de la vie dans tous les processus de disparition et de renouvellement de la vie quotidienne. L exercice de la respiration devient un exercitium lorsque le mouvement de transformation auquel il tend est exerc en pleine conscience et ternellement rpt. La meilleure prparation ces exercices est l exercice du silence dans lequel il sagit non de se concentrer sur un objet parti culier, mais de librer le plus possible la conscience de tout ce qui l habite, cest--dire de la rendre vide ce qui, en ralit, veut dire qu elle est toute rem plie du mouvement de la respiration et du mouvement de transformation que constitue cette dernire. Plus celui qui sexerce russit faire l exprience de sa personne en train d inspirer et d expirer et prend conscience de lui-mme par la respiration, plus vite dispa rat en lu i l observateur critique cherchant guider la respiration et apparat une forme dobservation intrieure, oppose cette attitude premire cest exactement ce moment-l que le stade de la concentration sur la respiration
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fait place celui de la mditation par la respiration. L a mditation, 1 agir mditatif, est de caractre passif. M ditation vient de meditari : tre conduit vers le centre. L attitude conforme l exercice de la mditation consiste donc laisser agir en soi la Grande Loi. Pour obir consciemment cette loi de va-et-vient qui se manifeste travers la respiration, l homme doit abandonner tout ce qui est acquis pour que puisse apparatre un renouvellement, n de la disparition de l acquis. Pour parvenir cela, il faut, chaque respiration, abandonner la forme prime du Moi, la livrer au fond universel, percevoir le renouvellem ent qui sy prpare et permettre ce renouvellem ent conforme l tre de se manifester dans une forme nouvelle, forme qui, peine apparue, devra aussitt tre abandonne son tour. Par cet exercice de la mditation, l homme fait donc consciemment l'exprience de ce qui se passe de toute faon en lui, son insu, chaque fois qu il respire. C est dans la position assise que l exercice du silence se pratique le mieux. D roit et solidement ancr dans le Hara, celui qui sexerce apprend connatre le mouvement cyclique de la transformation ternelle dans ses phases prin cipales : se lcher, se livrer, sunir avec le fond (saban donner), se retrouver dans une forme renouvele, puis se lcher nouveau, etc. Ce mouvement correspond une rvolution de la roue de la mtamorphose , mouvement qui se retrouve dans toute mditation digne de ce nom. En effet, que la personne se concentre ou non sur un contenu particulier au cours de la mditation, il sagit toujours, dans toute pratique de la Voie intrieure, d une seule et mme chose : acqurir peu peu la forme qui permet l homme de souvrir l action de l Etre divin. Mais cela n est possible que si la personne se trouve dans un tat d tre qui garantit le mouvement de transformation. Aussi l objet im pratif de toute vritable pratique spirituelle est-il dacqurir, par l exercice du mouvement de la transfor mation, un tat de l tre tout entier qui garantisse ce mouvement. Mais cela im plique que l on abandonne chaque fois l tat d tre ancien, maintenu par le Moi, et que l on pntre profondment dans le fond, jusqu cette rgion
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o la lumire de la forme de conscience habituelle steint et o l tre essentiel se met briller. L homme fait alors l'exprience d une autre dimension, qualitativem ent diff rente. Et quand la prsence de cette dernire se fait sentir dans tout le processus de la respiration, cest comme si le temps sarrtait, on n est mme plus proprement parler dans l espace . T o u t ce qui peuple la forme de conscience habituelle a disparu. Soudain, ce qui tait ressenti comme un vide effrayant par le M oi gocentrique devient une pl nitude que les mots ne sauraient exprimer et qui pntre l homme tout entier, lui donnant force, lumire et chaleur. Ce sentiment de plnitude qui apparat dans le fond et se manifeste pendant toute la respiration peut tre vcu des niveaux trs diffrents. T ou s les degrs de transparence sont possibles depuis les manifestations peine perceptibles qui, sitt ressenties, disparaissent, jusquaux Grandes Expriences qui submergent l homme, depuis les simples clairs jusqu une sensation persistante. L essentiel, cest que la personne sexerce, dune part, percevoir les manifestations les plus discrtes sans chercher les fixer, les faire durer, et que, d autre part, elle apprenne recevoir cette exprience comme un don et ne jamais sattendre ce que ce don ait lieu et surtout ne jamais vouloir le provoquer. Le dbutant, qui, souvent, ressent quelque chose dextra ordinaire et de bienfaisant la premire fois qu il fait l exer cice du silence, commet gnralement l erreur dattendre que cette exprience se reproduise la fois suivante. Or, elle ne se renouvelle pas. Il peut scouler des mois, mme des annes avant q u il ne se sente nouveau submerg par quelque chose d aussi fort. Certes, l exercice rgulier et excut comme il convient lu i donne un certain contact avec l tre, qui le rend heureux et persiste mme quelque temps aprs l exercice. Le renforcement de ce contact se fait dans le silence, au fur et mesure que se forme le corps juste qui, ds que l homme scarte de la forme juste , sen aperoit et la lu i fait reprendre aussitt. Le but mme de l exercice n est pas de faire vivre quelque chose de beau , mais de favoriser la transformation qui permet de servir de faon juste le T o u t Autre. Et

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lorsquil nous a t donn une fois de prendre conscience du bonheur que dispense la prsence du T o u t Autre dont l action cratrice est libratrice, pour que cette exprience ait une dure bnfique, il est absolument indispensable que nous ne nous maintenions pas dans cet tat de bonheur, mais au contraire que nous progressions de plus en plus sur la voie de la transformation. Voici quelques indications sur la faon dont l exercice de la mditation en silence doit tre accompli. Ds que l on se trouve dans la position assise juste , il faut fermer les yeux, se mettre en position d coute intrieure et obser ver sa respiration. Chez le dbutant, cela a souvent pour effet de bloquer la respiration ou bien de la faire monter , sans qu il sen rende compte. Ce sont l des consquences de la tendance objectivante et fixatrice du Moi. Plus le sujet parvient laisser faire, laisser agir en lui la force vitale, et apprend, en particulier, viter d intervenir aussi peu que possible dans l inspiration, plus ce Moi lche prise. La m eilleure faon de sobserver intrieurement consiste constater avec un certain merveillement dsin tress qu il y a quelque chose en bas qui va et vient sans cesse, tout naturellement et indpendamment de la volont. A u bout dun moment, il est conseill au dbutant, parce qu il est encore centr trop haut, de se laisser plusieurs reprises glisser calmement dans l expiration et de sinstaller , de sancrer dans son bassin, sans pour autant saffaisser sur lui-mme. Il sensuit la prdominance de l expiration sur l inspiration de sorte que, bientt, sta blit un rapport denviron trois un. O n peut alors passer l accomplissement conscient des diffrentes phases du m ou vement de la respiration, considres comme les tapes du mouvement de la transformation personnelle. A u dbut de la respiration, il y a la phase du lcher-prise, la fin, celle de l ouverture, de 1 installation dans le bassin et, entre l expiration et l inspiration, la phase de l union, de la fusion ; puis vient l inspiration ou phase du retour, du renouvellement. La pierre angulaire de cet exercice est la troisime phase, l union avec le fond . C est l que seffectue la mta

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morphose : le M oi stant totalement abandonn, le sujet est libr de la forme ancienne . Mais la fusion succde trs vite la remonte qui rend possible le renouvellement travers une nouvelle forme , conforme l tre. Ces deux moments, cependant, sont spars par une mort . L importance de la transformation dpend de la faon dont cette mort a t ressentie au cours de la phase de la fusion. Cet instant , qui dure peut-tre une fraction de seconde, peut donner lieu une rencontre bouleversante qui semble durer indfiniment avec les forces profondes de l tre, aussi bien avec les forces obscures quavec les forces lumineuses. Il peut mme arriver que le sujet peroive alors une force cosmique, une plnitude brillant dans un espace infini. Il ne fait aucun doute que l enracinement dans le centre du corps que l homme est en tant qu tre terrestre, lui rvle de faon toujours renouvele le mystre de l ori gine et de la mtamorphose. En effet, la descente dans les sombres entrailles de la terre signifie en mme temps une monte vers la lumire. C est seulement grce cette monte venant du fond que le mouvement de transfor mation peut porter ses fruits, cest--dire donner naissance la forme nouvelle qui saccomplit au cours du mouvement vers le haut. Dans la phase de l inspiration, celui qui sexerce remonte naturellement, comme pouss par une vague. Il ne sagit pas ici dun mouvement du corps comme le dbutant a toujours tendance le croire mais de l exprience d une monte intrieure aboutissant une forme charge de force lumineuse (1). A u x phases du lcherprise, de 1 installation dans le bassin et de la fusion, qui caractrisent le mouvement vers le bas, correspond la monte lumineuse qui se manifeste par un renouvelle ment de toute la personne, par une forme nouvelle. L a libert vcue ici au niveau de la plnitude se rvle tre en mme temps la libert de lcher nouveau la forme

(1) C e lu i q u i a dj progress sur la Voie peut galem ent sentir cette m onte in trieure dans la phase de l'e x p ira tio n et la descente vers le fond au cours de l'in sp iration .

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acquise. C est alors que la roue de la transformation a accompli une rvolution. A u point de conversion situ en bas correspond un point de conversion situ en haut . Considr sous cet angle, l exercice ne se divise pas en expi ration et inspiration, mais constitue un seul et unique m ou vement de va-et-vient au cours duquel l homme s installe d abord dans son bassin, su nit avec le fond de l tre, puis amorce un mouvement vers le haut, pour remonter sous une forme nouvelle, se raliser en elle, et la lcher nouveau. Trou ver un rythme entre les diffrents moments du mouvement exige un instrument trs sensible et capable de donner des variations de ce mouvement, selon le niveau o l on se trouve dans la pratique de la Voie et, par suite, selon le sens particulier de l exercice. Le sens de ce travail demeure toujours de doter l homme d une plus grande transparence. L exercice de la respiration pratiqu comme exercice du silence n est qu un exercice parmi d autres. O n peut le varier de maintes faons et notamment le combiner l mission de sons. L exercice le plus connu consiste mettre, pendant l expiration, la syllabe ohm. Ds que la voix se fait entendre, des changements dans la qualit du son indiquent diffrentes tapes de la transformation. Quand ce dernier vient du centre juste, il acquiert une qualit transcendante et l on ne sait pas d o il vient . T o u t exercice destin la transformation de la personne touche l homme tout entier. C est pourquoi la respiration, la position et l tat de tension sont indissociables. Il est impossible de progresser sur la Voie en exerant seulement l une de ces composantes. Elles doivent tre exerces simul tanment. Aussi nexiste-t-il pas dexercice bnfique la respiration qui ne concerne et ne corrige en mme temps la tension et la respiration, de mme qu il ny a pas d exercice de dtente vritable indpendamment du centre de gravit juste ou de la respiration. Ainsi, l exercice de la respiration ne saurait avoir la valeur dun exercice de transformation de la personne que si le centre de gravit est situ de faon juste et si toutes les tensions ont t limines.
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'*p-

Ce sera tout pour ce qui concerne la signification des premiers exercices du Hara et les conseils portant sur la manire de les effectuer. Considrs comme exercitium, ils ont tous pour but de faire natre un tat de l tre tout entier dans lequel l homme a retrouv le contact avec ses racines dans le sein maternel de la T erre ses racines, cest--dire la ralit originelle de sa nature qui, au tr fonds de son tre, le porte, le libre, le refond et le transforme sans cesse, le faisant renatre dune faon tou jours nouvelle et conforme son tre essentiel. Mme le peu qui a dj t dit sur la nature et l exercice du Hara ne saurait tre compris de quelquun qui n aurait pas encore commenc sexercer lui-mme. Pour celui qui na pas dexprience personnelle en la matire, tout ce qui a t rapport sur les rsultats obtenus par l exercice du Hara doit ncessairement sembler exagr et invraisem blable. Et le dbutant, lui aussi, a toujours tendance sousestimer le srieux, la dtermination, la persvrance et la fidlit qu im plique la vritable pratique. Chaque exercice en soi peut bien tre facile, mais il est vraiment difficile de devenir quelquun qui sexerce rgulirement. Pour pouvoir atteindre son but, la pratique du Hara ne doit pas tre lim ite certaines heures destines aux exer cices. Ces derniers peuvent seulement contribuer doter l homme de l tat dtre juste , former et dvelopper le corps correspondant la Voie , qui devient peu peu un organe interne permettant l homme de remarquer rapi dement, dans la vie quotidienne, la prsence dune mauvaise attitude et de la corriger pour ainsi dire automatiquement. Mais l exercice ne porte pleinement ses fruits que sil fait partie de la vie quotidienne tout entire de sorte que celle-ci devient le champ mme de l exercice (1). Celui qui sexerce rgulirement, fidlement, ne tarde pas dcouvrir quelle est la signification du Hara dans toutes les situations de la vie. Il en reconnat bientt les

( 1 ) C f. D r c k h e i m : Pratique de la Voie intrieure ; ou le quotidien com m e exercice.

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effets salutaires que ce soit dans le travail physique et spiri tuel, dans la force cratrice ou dans l amour, dans l en semble de son comportement vis--vis de ses semblables et de son travail, ou encore dans l organisation de sa vie et dans sa faon d accepter son sort. E t il n y a rien dtonnant que ces effets soient salutaires, car ds que l homme a trouv le centre juste quelles que soient les circonstances il est libr du carcan des contraintes et des blocages inh rents au Moi existentiel, et il bnficie de la grce de l union avec les forces profondes qui lu i permettent de saisir le vritable sens de tout ce qu il rencontre dans la vie, de percevoir chaque chose avec l esprit qui lu i est conforme, donc de voir la nature en tant q u enfant de la nature, les choses avec un esprit objectivant, les hommes avec humanit et le divin dont la lum ire perce travers tout avec l esprit de son tre essentiel. Celui qui est ancr dans le Hara est ouvert en toute sobrit la qualit du num ineux, cest--dire la faon dont le supranaturel nous parle en ce monde.

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L H O M M E Q U I POSSDE LE H A R A

i.

LE H A R A , F O R C E E X IS T E N T IE L L E

Du dbut la fin de sa vie, l homme est proccup de sa permanence en ce monde. Il veut se m aintenir et se prserver, et cela se traduit par un constant souci de scurit et de stabilit. Il doit pouvoir aussi bien saffirmer, simposer, que se dfendre. Sil a perdu le contact avec l Etre supranaturel incarn en son tre essentiel, ou sil ne l a pas encore retrouv, il lui faut compter uniquem ent sur le monde dans lequel il vit et sur les facults dont le M oi dispose pour matriser la vie. Mais l homme qui possde le Hara ne se fie pas uniquem ent au monde et ne fait pas tout reposer sur les seules forces du Moi. Il a fait, au contraire, une double exprience : tout d abord, il a compris que les forces centres sur le Moi et diriges par lui ont, tout comme la conscience qu il a de lui-mme, leur vritable source ailleurs que dans le Moi et, ensuite, que l homme qui se replie sur le domaine du Moi, est, au fond, faible et instable. L e jaillissement dune force plus profonde est bloqu. Celui qui possde le Hara recourt certes toutes les forces naturelles du Moi, mais il a appris ne pas se reposer uniquem ent sur elles et pr server le lien avec une autre dimension , celle do lu i viennent les forces qui ne dpendent pas des circonstances, donnent libre cours aux forces naturelles et mme les dpassent. L homme qui dispose du Hara est l de faon droite. Il n est pas facile de le renverser ni de le faire changer

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dopinion et il retrouve tout naturellement son centre aprs avoir reu un coup qui lui fait perdre l quilibre ou l oblige pour un moment engager toutes ses forces. Celui qui matrise la pratique du Hara est galement plus rsistant, moins fatigable. Parce qu il russit toujours retrouver le lien avec le centre, il lu i est tout moment possible de souvrir la source sre des forces qui le renou vellent. L homme qui possde le Hara ne spuise pas. Plus il apprend sancrer dans le Hara, plus il est mme de venir bout des troubles somatiques et psychiques provo qus par le M oi existentiel et plus il parvient laisser passer les forces rgntratrices venant du fond . Il ny a pas de malade dont la gurison ne soit compli que par des crispations, des tensions intrieures, ni de rtablissement qui ne soit ht par la disparition de ces tensions. C est prcisment dans la mesure o ces tensions sont lies un Moi anxieux, toujours sur ses gardes, ou encore un Moi opinitre quelles sont susceptibles de seffacer lorsque l homme a appris rassembler ses forces dans le bassin, cest--dire dans l espace o se fait l enra cinement dans le Hara. Hara est synonyme daccroissement de la force physique, de plus grande capacit de rcupration. O n est chaque fois tonn de voir quel point un homme ayant le Hara est capable de recouvrer sa force physique, de l amliorer et de la mnager. Voici un exemple parmi tant dautres. Le matre de tir l arc Kenran Umeji avait coutume dinviter ses lves toucher les muscles de son bras au moment o il bandait son arc, que personne d autre que lui ne russis sait tendre. Ses lves pouvaient constater que ses muscles taient parfaitement dtendus. Si l un d eux exprim ait son tonnement ce sujet, le matre se mettait rire et disait : (( Seul le dbutant cherche tendre l arc avec sa force musculaire, moi, je le fais simplement avec ki. K i cest--dire la force universelle dont nous participons en notre tre essentiel. Il faut apprendre, grce au Hara, la sentir et la laisser venir, contrairement la force mue par la volont, la force de 1 agir . Chaque fois que la force physique permet daccomplir une

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((performance dans l attitude ju ste , caractristique du Hara, autrement dit chaque fois que le Hara entre en jeu, tous les organes sont mis contribution ; cest le corps tout entier qui travaille, et ce travail se fait alors comme en jouant, avec prcision et sans effort. Mme dans le travail le plus modeste, cest le corps tout entier qui est l uvre. Mais ce corps tout entier n englobe pas uniquem ent les forces perceptibles par le Moi et diriges par celui-ci. Ds qu il manque l enracinement dans le centre vital qui libre la force du corps tout entier, les diffrents membres doivent tre mus consciemment par la volont. Leur action est alors dsordonne ; il ny a pas dunit. L homme, bientt, se fatigue et sent combien le membre sollicit se crispe, oblig q u il est de fournir l effort lu i seul. Cela vaut pour tout acte qui ncessite de la force physique, qu il sagisse de porter, pousser, tirer, de parler, de chanter, d crire (et mme de taper la machine !), de danser, de marcher, etc. Cela est galement valable pour tout sport, pour tout travail fait la maison, au champ ou encore l atelier. Chaque fois que l effort a t accompli en partant du Hara, cest-dire effectu avec calme grce la force du centre vital, cet effort sen trouve rduit, car le travail se droule alors de faon organique et nest pas fait sous la pression du Moi. Le Hara permet l homme de supporter la douleur de faon tonnante. Dans la mesure o ce dernier a appris lcher son Moi anxieux toujours en qute de scurisation et a rassembl ses forces, sest entirement recueilli dans le centre vital, la douleur diminue, car la tension du point douloureux disparat. Il semble mme que le Moi souffrant physiquement n existe presque plus chez l homme dont la conscience est centre sur le Hara. Celui qui est prisonnier du M oi ne connat pas dautre moyen pour saffirmer en ce monde que la volont dirige par la raison. Mais l efficacit des forces qui lui ont t don nes originellem ent par la nature se trouve ainsi diminue. Il existe maints rcits racontant comment des hommes ancrs dans le Hara, qui staient librs de l ingrence du Moi et staient attaqus l obstacle avec la force du Hara sont parvenus passer travers des barrires contre les
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quelles ils se heurtaient en vain quand ils ne disposaient plus que des forces mobilises par le Moi. C est comme si du Hara manait une aura de force qui ferait ricocher les dan gers, disparatre les empchements et dvier les attaques. Celui qui ne dfend pas une position quelconque du M oi noffre pas de cible l agresseur. Alors, le chien mchant ne mord pas et l ennemi frappe dans le vide. C'est en cela que rside le secret du matre lorsquil se bat au sabre. Les personnes solidement ancres dans le Hara sont galement immunises contre les maladies contagieuses. L homme ayant le Hara sait galement attendre. Q uelle que soit la situation dans laquelle il se trouve, il fait preuve de patience et a toujours le temps. Il est capable d observer avec calme et ne se sent pas oblig d intervenir ds que quelque chose lui dplat. Plus il est avanc dans la pratique du Hara et a appris connatre cette force qui lu i confre calme et patience, plus vite il prend conscience des moments o il quitte le centre juste et retombe sous l emprise du M oi gocentrique. Et il retrouve le centre, tout naturelle ment, sans le vouloir. L homme qui possde le Hara est calme. Aussi le Hara a-t-il une vertu curative l gard de la nervosit, sous quelque form e qu elle se prsente. L agitation, de petits mouvements involontaires disparaissent. On pourrait dire que la p aix sest faite dans le corps, une paix intrieure qui nest pas synonyme dabsence de vie mais qui exprim e une force concentre dans le centre vital, source de scurit, et une harmonie la fois vivante, vibrante et paisible du tout qu est l homme. C eux qui ne possdent pas le Hara perdent facilem ent la forme. Ils se m ettent vite en colre, sont de sant fragile, et perdent vite leur tenue devant l adversit. A u contraire, sur celui qui possde le Hara, les motifs dirritation nont pas de prise, ou bien ils donnent lieu une raction nergique, tmoignant de la force confre par le Hara. Sant et gurison sont dans une large mesure lies au fait que l homme est dans la forme qui lui est conforme. T o u t autant que les crispations et les tensions, le manque de forme intrieure empche la gurison. Le principe
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fond sur l thique, qui veut que 1 on garde contenance quelles que soient les circonstances, apporte dj un cer tain secours. Mais une matrise de soi obtenue par la seule volont bloque le dveloppement de la forme conforme l tre et barre l accs la force venant des profondeurs puisque celle-ci ne peut se manifester pleinem ent qu tra vers cette < forme . ( Chez la personne qui est justement centre , les forces de la nature agissant en secret au fond de son tre ont la possibilit, tout moment, et mme en priode de conva lescence, dentrer en jeu pleinement. Ce sont ces forces, en effet, qui uvrent sans relche en l homme pour former, conserver et rtablir sa forme existentielle conforme l tre et constituant un tout vivant . La personne qui possde le Hara se meut librem ent et avec naturel. Q u elle sasseye, se lve ou prenne quelque autre position, elle montre toujours une souverainet natu relle. Etre centr de faon juste signifie non seulement que l homme est solide et que ses membres fonctionnent sans la moindre raideur ni aucune gne, mais aussi qu apparat la forme correspondant son tre essentiel. C est du centre juste que nat la forme russie qui se manifeste tant dans le repos que dans le mouvement. O n dit qu une forme est russie lorsquelle permet l homme de rester transparent son tre mme dans les conditions de l existence les plus contraires ce dernier et de parvenir une transparence plus profonde. Dans cette forme , l homme peut se montrer tel qu il est et se tenir toujours prt une transformation, si bien que le dveloppement organique de la forme existentielle conforme l tre ne prend jamais fin. Toutefois, se montrer tel que l on est a une double signification : tre conforme l tre et tre authentique . Conforme l tre , se dit de quelquun qui se prsente comme il est en ralit , cest--dire dans son tre essentiel ; authentique se rap porte quelquun qui se montre sans complexe, tel qu il est (cest--dire tel qu il est devenu sous la pression des conditions de l existence), et qui renonce paratre autre ou plus q u il n est.
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Comme la conscience de soi de l homme qui possde le Hara est moins dpendante du jugement du monde, cet homme se montre, dans sa faon de se prsenter, moins procup de l impresssion quil fait sur autrui. Et, en mme temps, la force qui ja illit des profondeurs de son tre grce au Hara lui permet de manifester une force plus grande que celle dont il dispose en ralit . L e Hara rtablit l unit de l homme avec lui-mme. Sur le plan corporel, cela signifie que celui-ci ne vit pas constamment en contradiction avec les pulsions lmen taires qui veulent sexprimer, qu il n est pas sans cesse plac devant l alternative de se livrer elles ou de les refouler. Le Hara nous ouvre pour ainsi dire un espace entire ment nouveau dans lequel toutes les tensions accumules en l homme vont se fondre sans tre obliges de se dcharger l extrieur. Ce qui, sans le Hara, ne peut se librer quen clatant, mais doit souvent, pour une raison ou pour une autre, tre rprim ou encore inconsciemment refoul peut tre dcharg dans un mystrieux espace intrieur et y est transform en une force qui vient potentialiser l ensemble des forces de la personne. Le Hara confre ainsi l homme un pouvoir lgitim e sur sa sexua lit. Seule la sexualit telle que le Moi la conoit, cest-dire lim ite une certaine forme de satisfaction, engendre cette tension insupportable qui doit tre rprime ou vcue. Pour celui qui possde le Hara, il existe une troi sime possibilit : se librer de cette tension en ouvrant une porte intrieure . C est en franchissant cette porte que l homme devient capable de se dbarrasser de sa conception de la satisfaction sexuelle. Alors, la tension strile disparat et la force accumule prend une signifi cation cratrice. En rsum, l enracinement dans le centre vital, dans le Hara, donne l homme la jouissance d une force qui lui permet de matriser sa destine autrement qu il ne le peut avec les seules forces du Moi. C est une force qui le porte en secret, une force ordonnatrice et formatrice ; mais galement libratrice et unificatrice. L tre spirituel qu est l homme naspire pas uniquement

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une vie assure. Il ne veut pas seulement vivre pour survivre, mais dsire vivre une vie qui ait un sens. Il cherche en lui et autour de lu i l harmonie et la perfection. Il est la recherche de 1 achvement , d une forme exprim ant entirement le sens intrieur qui est en elle. Dans la mesure o il a neutralis le Moi gocentrique, il est tout entier tant dans ses penses que dans ses actions au service d une chose, dun travail, dune communaut. Il se sent oblig de suivre la loi de cette chose et choisit en outre pour compagnon celui qui le complte et donne sa vie un sens plus profond. Il cherche percevoir ses sem blables et le monde dans leur signification et leur valeur propres. Mais lorsque nous nous efforons de raliser un objectif d une faon qui ait du sens et soit conforme au but recher ch, nous sommes gns, tant dans nos actes que dans nos penses, par des ides prconues et des prjugs. De plus, lorsque le Moi existentiel prdomine, l individu senferre dans ses problmes purem ent personnels, perdant ainsi son objectivit. Pour que tout jugement, toute action ou toute cration soit objectif, il faut que l homme ait la distance qui lui per mettra de distinguer ce dont il sagit rellement, d en per cevoir les lois et les qualits propres. Seule cette distance approprie , qui suppose que l on se soit dgag de l em prise du M oi conservateur, et libr des prjugs et des a priori, permet d apprcier de faon objective, conforme, la tche accomplir et de sen acquitter en pleine posses sion de ses moyens. Les facults de l homme sont bloques lorsque celui-ci est prisonnier du petit Moi, cest--dire lorsquil entre prend une tche en n tant pas centr correctement. Sil parvient se librer de ce Moi et qu il retrouve le centre juste , il recouvre bientt la pleine possession de ses facults et de son savoir. Pour russir accomplir quelque chose avec prcision, un sport par exemple, il convient d avoir cette souplesse intrieure, cette dcontraction, qui indique que l on sest mancip de la tutelle troite du Moi. L efficacit que confre le H ara se manifeste chaque 185

fois qu il sagit de prouver son savoir ou ses capacits, par exemple lors de tout examen, sous quelque forme qu il se prsente. En dfinitive, l homme dispose pleinement de ses facults sil les laisse entrer en jeu naturellement, sans qu intervienne la volont. Mais sil croit pouvoir y recourir par le canal de cette volont, elles se refusent lui. T o u te nervo sit exprime la peur qui domine l homme de ne pas pou voir venir bout de sa tche. Cette peur provoque une crispation de la personne, qui lui te ses capacits. Pour les retrouver, il lu i faut se librer de la volont de tout faire du Moi. Ses aptitudes alors pures de tout facteur personnel, puisque dbarrasses des entraves de l esprit fixateur du Moi, l homme les confie une force profonde qui va lu i faire accomplir sa tche sans qu il ait pour ainsi dire besoin de participer. Mais l entre en jeu de cette force ncessite l enracinement confiant de l homme dans le Hara, cest--dire dans le centre libr de l emprise du Moi. A u maintien des positions acquises est lie la strilit de l esprit. L a vue est alors ferme toutes les perspectives nouvelles qui se rvlent l homme ds qu il fait un pas en avant dans sa faon de penser ou dagir. Seul celui qui est capable de lcher ce quil a acquis voit sans cesse de nouvelles possibilits souvrir devant lui. Ainsi, le Hara est galement la condition pralable pour que l imagination cratrice puisse sexprimer librement. Des images ne peuvent surgir spontanment des profondeurs que si l homme sest libr du Moi qui juge uniquement daprs ce qui est su et connu. L infinie richesse des images qui appa raissent en rve en est bien une preuve. L ensemble de concepts figs qui inhibe toute forme d imagination ne devient permable la source cratrice que dans la mesure o l homme, mme veill, ne se proccupe pas sans cesse de son Moi, avec vanit et gosme, et o il est capable de vivre partir du centre juste. Pleinem ent conscient des exigences du monde, il ouvre alors la porte cette vie qui vient des profondeurs, rgnratrice, source de progrs et de bonheur. Ainsi donc, pour le domaine de l esprit objectivant, de la
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culture et de la civilisation, l enracinement dans le Hara signifie le jaillissement de cette force des profondeurs qui dote l homme de l esprit dinvention, de dons crateurs et le fait agir avec intuition, imagination et de faon objective en le librant de la rigidit des formes de penses bien rodes , des rsultats acquis et des habitudes chres. Alors, l Etre inhrent l tre essentiel peut sexprimer, que ce soit dans la faon de percevoir les choses ou de les com prendre, dans la manire daimer ou de crer. Les situations, les tches dans lesquelles l homme choue sont trs diverses. Toutefois, ces checs ont tous, quelles que soient les circonstances, une cause commune : le manque de calme confiant. Le calme ne peut apparatre lorsquil y a prdominance du Moi proccup de son maintien et dsireux de tout faire par lui-mme. Le Hara lim ine cette tension due au Moi et confre l homme cette forme (( transparente ou encore cette transparence concrtise dans une forme qui fait de chaque situation de l exis tence une tape dans la progression sur la Voie et de toute action l occasion de tmoigner de l tre essentiel.

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2.

D IM EN SIO N S N O U V E L L E S

Ds que lEtre se manifeste dans la conscience intrieure de l homme, sa faon de ressentir la vie se modifie fonda mentalement. T o u t ce q u il vit brille dun clat particulier. Il dispose d une force nouvelle pour faire face l exis tence. Il peroit un sens profond et un contact particulier avec sa propre personne et le monde. Il peut aimer d une faon diffrente. L a vie dans son ensemble se droule sous le signe d une nouvelle obligation et dune nouvelle profondeur. Vie intrieure et monde extrieur sont empreints dune qualit qui leur donne une couleur et une profondeur diffrentes sur lesquelles on ne peut se mprendre et, par l mme, une autre signification. T o u t baigne dans une autre lumire, a une autre rsonance et un autre got. Il semble que se soit dchir le voile invisible qui empchait l homme de percevoir une dimension plus profonde. T ou te chose ressentie ou faite prend une valeur qui transcende la signification q u elle avait auparavant. Et, soudain, l tre intrieur se trouve charg de transcendance . Ce n est pas un hasard si les qualits lies aux sens sont celles qui, les premires, rvlent ce rapport nouveau entre l homme et la vie ; en effet, comme elles sont impermables aux concepts, l homme a, par leur intermdiaire, accs l incomprhensible. Certes, les couleurs perdent leur carac tre immdiat et, par suite, leur clat et leur transparence originels du fait q u elles sont lies des objets fixs concep188

tuellement. Mais si l homme est ancr dans le Hara, la pense perd de son importance et les qualits sensibles brillent nouveau de leur lumire propre. Il est frquent d entendre des personnes ayant fait depuis peu l exprience du Hara rapporter avec tonnement combien lintensit et la profondeur des couleurs dun paysage sont diffrents au cours dune promenade, par exemple selon qu elles sont ou non dans le Hara. Voici ce qu un dbutant raconte au sujet d un trajet en autobus : Assis prs de la fentre, je regarde les prairies couvertes de fleurs. C est un beau paysage, mais il dfile trop vite. Jaimerais pouvoir conser ver ces images. Mais bientt la pense intervient : Dans une demi-heure, le trajet va se terminer, tu devras des cendre. Finie la calme contemplation ! Le paysage perd ses couleurs. Je remarque que mon souffle devient plus court. Le ventre involontairement rentr, les paules lgre ment remontes, je reste fix sur cette pense. Jen ris. J essaie ensuite de me dcontracter, de me lcher et j y parviens. Mon ventre redevient vivant, tendu vers le bas de tout son poids ; le bas-ventre se bombe quelque peu, la respiration va et vient nouveau librement, un sentiment de bien-tre monte d en bas . T o u t sest remis fonc tionner avec souplesse. L a pense de la fin prochaine du trajet ne peut plus se rendre matresse de moi. T o u t, l extrieur, sest galement transform. Les prairies ont retrouv leur fracheur. Les couleurs ont repris leur clat. Le paysage sest mystrieusement ranim. L ouvrage connu d Aldous H uxley sur la mescaline nous fournit un autre exemple. Cet auteur dcrit l exprience trange qu il a faite, grce la mescaline, dun approfon dissement inou des couleurs. Il explique cela certes juste titre par le fait que la mescaline, plongeant l indi vidu dans une sorte divresse, lim ine le Moi fixateur et supprime, par l mme, toutes les significations que les choses prennent en fonction du seul Moi. A l ombre de la pense conceptuelle, la vie et donc aussi la couleur perd son clat originel. Cette exprience est intressante et instructive, mais il est dangereux de la conseiller comme un moyen de faire l exprience de l Etre, car ce qui est vcu

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alors ne l est pas de faon lgitime. Seules sont lgitimes les expriences qui font apparatre un tat d tre intrieur, une nouvelle forme d obligation vis--vis de la vie, qui a pour consquence une transformation intrieure. L a progression sur la Voie im plique toujours la percep tion de qualits nouvelles qui doivent tre prises au srieux. Ce sont autant de signes qui montrent la Voie . Il est capital de sentir et de percevoir dans sa vritable significa tion la qualit du num ineux, du sacr, par lequel l Etre se manifeste nous dans l existence. Or, pour sentir cette qualit qui indique que l on a t touch par l Etre, il faut possder une forme particulire, dans laquelle l opposition sujet-objet disparat et est remplace par la conscience int rieure de l action unificatrice de l Etre inhrent l tre essentiel. Cette forme de conscience ne peut se dvelopper l o prdomine le Moi l esprit objectivement, mais elle est, en revanche, naturellem ent favorise par le Hara, cest--dire par le dplacement du centre de gravit vers le bas, celui-ci devant quitter la rgion o rgne le Moi pour descendre dans le centre vital. L a sensation trange dtre libr dans le haut du corps, donc dans la rgion qui correspond au domaine du Moi, devient trs nette ds que l homme parvient descendre dans le centre vital et, inversement, l impression d tre ltroit, engourdi, pri sonnier, apparat ds que le centre de gravit remonte . C est une libration tant psychique que physique que l on ressent lorsquon se lche dans les paules et que la rgion du diaphragme se met vivre. Quand la force de soutien confre par le centre commence agir et dcharge l homme de tout ce q u il contient en haut et que le contact avec la T erre stablit, l homme se sent autre, dans toute sa personne, il est l de faon diffrente et le monde autour de lui est galement diffrent. Sa partici pation la Grande Vie se manifeste alors de trois faons : il apprend connatre une force et une dimension nouvelles, il fait l exprience dune chaleur et dun contact nouveaux, et enfin le monde baigne ses yeux dans une lumire nouvelle. La force dont il sagit provient dune solidit intrieure
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qui n est pas le rsultat dun effort conscient, mais est don ne comme une grce. Elle ne sexplique pas non plus. Elle est tout simplement l, comme par miracle. Il suffit de sy abandonner avec confiance. L homme refait sans cesse l exprience du bonheur et de l tonnement qui le saisit lorsque, se sentant impuissant devant une situation embar rassante, il lui vient soudain, sans quil sache pourquoi, un sentiment de puissance intrieure, sentiment qui apparat ds qu il a le courage de lcher cette tension crispant le haut du corps caractristique d un M oi inquiet, tou jours en qute de scurisation et ne connaissant que le pouvoir de la volont, et qu il ose sinstaller avec confiance dans le centre. C est dans la mesure o le Hara libre l homme du souci vaniteux ou de l inquitude de conserver son Moi qu il pourra disposer pleinement de ses forces relles. L action des forces, qui viennent du centre, correspond une action de la personne tout entire et fait ses preuves dans toutes les situations et dans tous les domaines. Q u il sagisse dune performance sportive, d une tche intellectuelle, d un tra vail ou encore dune cration artistique, la chose est accom plie sans heurt, d une faon sre et prcise. Ce calme qui envahit la personne ds qu elle fait confiance son centre permet l homme de jouir de tous ses moyens afin de rpondre une situation donne. Le Hara le rend stable, clairvoyant, prcis et efficace dans toute action. Celui qui a le Hara peut difficilement tre renvers et soulev. Grce au Hara, il est capable daccepter chaque situation telle q u elle est, sans ncessairement devoir l approuver, mais sans la rejeter non plus. Le Hara lu i permet de prendre avec calme ce dont le M oi se serait automatiquement dfendu, et mme de le supporter, lorsque cela est nces saire. Celui qui a le Hara peut endurer des souffrances phy siques qui seraient sinon intolrables ; les offenses n ont pas de prises sur lui, les ractions impulsives sont facilement vites, mais, lorsquil le faut, il sait ragir, sans couter son Moi peureux. La fausse sensibilit, mme l gard des autres, disparat. L homme acquiert une force intrieure grce laquelle il peut affronter sans peur mme les dan
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gers. Le Hara semble le doter d une cuirasse protectrice contre laquelle vient rebondir ce qui l atteint facilement lorsque, au lieu dtre ancr avec calme et en forme dans son centre, il se crispe dans la position de dfense caractristique du Moi gocentrique ou, au contraire, savachit. T a n t que l homme est enracin dans le Hara, il supporte le froid et la chaleur ; il ne contracte ni refroi dissement ni maladies contagieuses. C elui qui a le Hara peut galement traverser des situations dangereuses sans en tre drang. Sil est ancr solidement dans le Hara, l homme peut mme supporter la pense d un anantissement imminent sans tre assailli dune angoisse qui lui enlve toutes ses forces. O n dirait qu il est en contact, voire qu il ne fait quun, avec une ralit que rien ne saurait toucher et qui le remet solidement sur ses pieds ds qu il est attaqu ou mme abattu. Faut-il en fait stonner qu il acquire une assurance nouvelle vis--vis du monde et, par suite, une confiance nouvelle en ce dernier lorsque cette force la source profonde le porte force qui, du reste, se rvle dautant plus fidle quil sy abandonne avec confiance, mais qui se retire ds quil sen mfie. L exprience de cette force mystrieuse n est pas seule ment un moyen de m ieux vivre en ce monde, elle procure une chose beaucoup plus importante : l exprience dune dimension situe bien au-del de l horizon naturel. Mais il faut en prendre conscience. A u fur et mesure que l homme senracine dans le Hara, il sent natre en lu i une force qui nest pas celle que l on a, mais celle sur laquelle tout notre tre repose, celle que l on est manifestement au fond de son tre. L homme prend, grce elle, conscience de sa participation l Etre dont il fait partie intgrante dans un sens profond et envers lequel il est engag davantage qu envers le monde. Non seulement le Hara libre cette force venant de l Etre, qui fait dispa ratre la peur et donne la confiance, mais il ouvre aussi l homme une autre lumire et la perception dun sens plus profond. Sans Hara, l homme est prisonnier du Moi gocentrique.
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T o u t ce que le M oi ne comprend pas lu i parat absurde. Or, celui qui ne voit le monde que sous l angle du Moi court le risque dtre sans cesse contrari ou encore de tomber dans le dsespoir devant l absurdit et l injustice qui rgnent sur terre. Plus l enracinement dans le Hara est solide, plus la vision que le M oi a du monde slargit. Une colre ou un dsespoir qui menacent incitent alors sancrer encore plus dans le centre et sont une occasion de souvrir une ralit rvlatrice d un sens qui est au-del du sens et du non-sens. C est la condition que l homme supporte calmement l incomprhensible que peut percer la lum ire de l Etre, qui est elle-mme au-del du compr hensible. Ainsi, seul l homme qui a trouv son centre peut sentir natre en lu i cette foi qui n est pas nourrie des peurs ou des dsirs du Moi, ni branle par les faits et le doute. L e Hara fait ja illir une lum ire qui daire la vie tout entire et ne peut tre ternie par tout ce qui vient obscur cir la vue du M oi existentiel. Mais cest prcisment cette lum ire qui permet celui qui la peroit de considrer avec srnit tout ce qui ne va pas autour de lui et dy mettre de l ordre plus calmement que celui qui se laisse bouleverser par l incomprhensible. Or, cette lum ire tout comme la force intrieure n est confre l homme que sil sadonne la pratique du Hara. L exprience de cette force et de cette lum ire va de pair avec un largisse ment du Soi. Le Soi dont l homme prend alors conscience n est m ani festement plus le Moi quil tait auparavant, mais un Soi largi qui se dveloppe au fur et mesure que se fait l in tgration du Moi existentiel dans l tre essentiel. L homme peroit alors une nouvelle dimension intrieure, il a le sentiment d augmenter de volume, comme sil avait fait d ater les lim ites troites de son corps. Il a la sensation que cet illim it lui appartient en propre. Il fait l exprience d un largissement de sa personne et en ressent l effet lib rateur. Il sagit dun largissement dans lequel on ne se perd pas, qui permet, au contraire, de trouver son vritable centre. O n se trouve dans un espace nouveau sans limites prcises. On dispose alors dun nouvel espace respiratoire,

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dun nouveau champ visuel, d une nouvelle marge de libert et d un nouveau champ daction. O n dcouvre sou dain avec tonnement et le cur plein de reconnaissance combien, sans le Hara, on vivait dans un espace rduit, enserr qu on tait dans une enveloppe isolante barrant la voie tant la force intrieure qu la lumire montant du fond de l tre. L homme qui n a pas le Hara dispose autour de lu i et en lui dun trs petit espace ; il lui manque aussi le rayonnement. Pour celui qui est enferm dans l espace correspondant au M oi gocentrique, le monde et la vie nont pas dam pleur. La personne n a conscience que de ce qui se trouve sous forme concrte devant ses yeux ou du sentiment per sonnel qui l occupe dans l instant. Mais ds qu elle a trouv le centre qui donne accs la transcendance, tout devient transparent. Le regard intrieur ne se laisse pas limiter, mme dans les cas o le particulier qui sollicite sur le moment l attention du Moi constitue une sorte de bar rire pour le regard ouvert seulement sur le monde. Parce q u il porte en lu i une ralit qui ne se laisse pas fixer , l homme qui a le Hara reste souple et solide dans son rapport avec le monde mme si, au niveau de sa conscience objective, son esprit se concentre sur quelque chose de par ticulier, sur un danger, par exemple. A u fur et mesure que les sentiments suscits par le contact avec le monde sont englobs et pntrs par la conscience intrieure de la vie supranaturelle, non seulement ils ne font plus sortir l homme de son centre, mais ils se transforment en un dsir dune ouverture encore plus grande l Etre qui se mani feste travers ce centre. Celui qui acquiert le Hara voit, de ce fait, stablir un nouveau rapport entre lu i et le monde, rapport caractris la fois par une indpendance vis--vis du monde et par un libre attachement ce dernier. Il peut sunir au monde spontanment et sans peur parce qu il a pris conscience qu il tait port par un fond plus large. Il est alors en mesure de saisir le monde et de se laisser saisir par celui-ci, car il sy sent dj rattach dans le fond de son tre. Et sil le faut, il est galement capable de se dtacher de tout ce

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qui constitue le monde parce que son nouveau Soi n est plus accroch ce dernier, contrairement au Moi go centrique. L homme qui n a pas le Hara est dpendant du monde, car il lui manque le vritable contact, alors que l'homme ancr dans le Hara, n tant pas dpendant du inonde, reste toujours en contact avec ce dernier. Plus on senracine dans le Hara, plus on fait l exp rience bnie dun nouveau contact l gard tant de soimme que du monde, des hommes que des choses, de la nature que de Dieu. Ce contact dpasse l opposition, carac tristique du Moi, entre le proche et le lointain, la commu nion et l isolement, le froid et le chaud. C est un contact qui protge du sentiment obsdant de l isolement, mme lorsque le Moi a l impression dtre seul et abandonn lui-mme. L homme ne se sent pas accept ou reni selon les circons tances, mais port, envelopp avec amour par la vie tout entire. Aussi mane-t-il de sa personne quelque chose de bon. Il est empreint de l unit de l Etre, du Grand Un au sein duquel les oppositions disparaissent, et il a accs, de ce fait, une forme d amour qui n est pas gocentrique, possessive ni fixatrice, mais constitue un vritable abri et la rencontre, travers l union, d lments isols. L homme peut toujours expliquer les forces, les significa tions et les contacts qui sont ressentis par le Moi, de mme que son impuissance et son dsespoir devant l absurde. Il lui est toujours possible de trouver une cause sa force ou sa faiblesse. Mais les forces qui viennent de l Etre ne se laissent ni expliquer ni comprendre, car elles tmoignent de l origine de toute chose. Ce qui vient de l Origine est galement au-del des oppositions en lesquelles la vue dua liste du Moi divise la vie dans son ensemble et donc aussi toute force et tout ce qui a un sens. Lorsque l Etre est peru par la conscience intrieure de l homme, ce dernier sent un appui qui est au-del de la scurit et de l inscurit existen tielles. Il dispose d une clairvoyance qui est au-del de la connaissance du sens et du non-sens, et il connat un amour qui est au-del de l amour et la haine propres ce monde. La nouvelle dimension que le Hara lui ouvre est galement au-del de l opposition qui existe pour le Moi entre l am

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pleur et l troitesse. Mme lorsque le Moi se trouve l troit, l homme ancr dans le Hara a devant lu i un espace vital aux dimensions illimites, dans lequel tout a un sens et une place, alors que le Moi ne peut plus comprendre, rien nentrant plus dans les structures de son esprit. L < autre force, celle dont dispose l homme enracin ( dans le Hara, est au-del de l opposition force-impuissance que vit l homme dpendant des capacit du Moi. Ainsi, le contact et la chaleur qui pntrent la personne ayant le Hara sont totalement indpendants des conditions dans lesquelles il vit, q u il soit entour, protg ou dans l isole ment. L exprience que le Hara permet de faire, lorsquil est bien consolid, est donc la perception de qualits ayant une signification transcendantale. Elles sont le signe de l appartenance de l homme une ralit de la vie qui dpasse tout ce qu il possde, sait et peut faire, autrement dit tout ce qui n a de sens que par rapport au Moi existen tiel. Grce au Hara, il prend conscience de sa participation l Etre dont il fait partie intgrante, mais dont il tait coup dans l tat d tre qui tait le sien auparavant, cest-dire lorsquil tait sous l emprise du Moi. Mais l veil de la nature originelle et le contact avec l Etre qui stablit alors indiquent seulement l homme le chemin de la rali sation de son vritable Soi. Cette dernire ne devient pos sible que lorsque le Moi existentiel ne dtermine plus de faon prdominante la conscience de l homme, mais sin tgre dans une forme de conscience plus profonde, centre dans l Etre. Cette forme de conscience, plus large, ne peut natre que par la fusion du Moi dans le Centre-Terre, le Centre Maternel. Seule l intgration dans l tre essentiel peru alors permet au vritable Soi de se dvelopper, en totale conformit avec son essence. L a signification transcendantale du Hara ne doit pas faire perdre de vue que l Etre, dont l homme participe au fond de son tre, ne pntre dans sa conscience intrieure q u en tant que nature originelle et unit de l origine . L unit de l Etre reprsente par la Nature ne concide pas avec l unit de l Etre reprsente par l Esprit. Il n y a pas
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de voie lgitime qui mne vers le ciel sans enracinement dans la terre. Seul le rattachement toujours renouvel du Moi existentiel, autonome, la T erre permet l homme d entrer en contact lgitim e avec l Esprit, de le recevoir de faon fructueuse et de slever vers lu i travers de m ul tiples mtamorphoses. L homme dcouvre grce au Hara ce qu il est en tant qutre vivant, mais il ne sait pas encore ou il en a tout au plus une vague ide ce qu il doit tre et qui il est en tant que personne. Il prend conscience du principe de l unit originelle, mais pas encore de la loi qui correspond son individualit. Le Hara lu i donne accs au bonheur et aux bienfaits dun amour pour ainsi dire cosmique, qui est impersonnel, diffrent de l amour ressenti par une personne l gard dune autre personne. Cette exprience dune forme d amour la fois gnra trice de force, pleine de sens et non gocentrique, que le Hara permet de vivre et dont nous venons de parler, le dbutant ne la vivra que sous la forme d une grce passa gre. Sa ralit, le pouvoir rgnrateur de la vie et l action transformatrice du Hara sur l homme, il ne les connatra que sil sexerce rgulirement, fidlem ent, la pratique de la Voie. Celui qui entend parler du Hara pour la premire fois ne peut manquer de se montrer sceptique l gard des innombrables effets positifs que ce dernier est cens avoir. Il ne pourra souvrir la vrit dont nous venons de parler et sengager lui-mme sur la voie de la pratique que sil comprend que l enracinement dans le centre ou dans le Hara signifie que la personne tout entire sest libre (et cest une libration qui n est pas seulement intrieure) de tout ce qui la spare de la transcendance et des forces supranaturelles, notamment de son ennemi principal, le Moi l esprit autonome.

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COUP

D IL R T R O S P E C T IF E T P E R SP E C T IV E S

L homme est rattach deux ralits. D une part, il est lim it au cadre historique de sa petite vie et, d autre part, il se sent, au plus profond de lui-mme, reli une Grande Vie qui est au-del de l histoire. Afin de vivre dans le monde sans se contenter d exister, mais en sachant vivre une vie pleine de sens et heureuse, il a non seulement besoin des forces qui lui permettent de saffirmer et de se protger, mais il doit galement pouvoir saisir le monde de faon conforme ce dernier, crer des uvres de valeur et aimer d un amour non gocentrique. T a n t que l homme ne sait opposer aux dangers, au m anque d ordre et d amour qui caractrisent l existence que les forces de sa bonne volont et de son intelligence, tant que sa vie affective est essentiellement conditionne par le monde , il devient, tt ou tard, la proie de la souffrance, destine de celui qui, pour n avoir considr que ses rapports avec le monde spatio-temporel, a perdu le contact avec son tre essentiel et avec la V o i e . La Voie laquelle il est destin passe par une nouvelle fusion avec son tre essentiel grce auquel il participe de l Etre supraspatio-temporel. C est la voie d un mrisse ment qui, toutefois, ne porte de fruits que dans la mesure o le Moi existentiel et l tre essentiel parviennent sint grer. La progression sur la Voie est remise en cause par tout ce qui soppose au mouvement de la transformation. Outre de nom breux points de fixation, il y a en l homme une rsistance fondamentale la transformation. Il sagit de la forme de conscience centre sur le Moi l esprit fixa

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teur dualiste. L a tension qu elle engendre et qui exprime un mauvais rapport avec l tre essentiel est inhrente au fait que l homme est, par nature, un tre conscient. C est prci sment la conscience rationnelle qui le distingue de l ani mal. Grce elle, il domine les forces lmentaires et se manifeste en tant quesprit. Mais lorsque l esprit se fait purement rationaliste, l homme, prisonnier des catgories de la raison, perd la force transformatrice et rgnratrice de sa vie, il est vou l immobilisme et finit par tomber dans un tat dsespr. La porte qui donne accs la voie intrieure ne souvre que si l homme souffre dtre coup de son tre essentiel au point que cela le pousse se librer de la prdominance du Moi, faire clater le cadre des structures rigides de l esprit objectivant et l incite entrer en contact avec l Etre et la vie qui, par nature, soppose toute fixation. Mais seul un tat d tre qui rend l homme capable, non plus de vivre seulement de brefs moments de contact avec l Etre supraspatio-temporel, mais de conserver ce contact dans la vie quotidienne permet que le fruit de l union avec l tre mrisse. En effet, la capa cit de tmoigner de l Etre suprahistorique dans le cadre troit d une vie, la manifestation de l Etre dans l existence sont des conditions indispensables pour que l homme puisse accomplir sa destination divine de personne. Le Hara est au service de cette ralisation. La Voie intrieure dpend de trois facteurs : le premier est l exprience vcue dans laquelle la lum ire de l Etre illum ine les tnbres de l existence. L e deuxime est la comprhension des rapports entre le Moi existentiel et l tre essentiel, la comprhension de la diffrence qui existe entre l tat d tre sparant l homme de l Etre et l tat dtre juste qui ouvre l homme la Grande V ie et le conduit la plus haute expression de la forme hum aine travers toute une succession de transformations correspon dant autant dtapes. Le troisime facteur est l exercice, Vexercitium, qui supprime l tat d tre fau x , li la prdominance du M oi gocentrique, et favorise le dve loppem ent de l tat dtre juste . L tat dtre juste est celui dans lequel l homme est

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la fois transparent l Etre incarn dans son tre essentiel et capable de le manifester dans sa faon de vivre et d aimer, de comprendre et de crer en ce monde. Alors, la forme spatiotemporelle caractristique aussi bien de sa propre personne que du monde devient transparente l Etre supraspatio-temporel. Le sens de tout exercice est la transparence. Hara est synonyme dtat d tre transparent. La voie qui mne cet tat est celle de la transformation de l homme tout entier, cest--dire de l homme pris en tant q u unit terniaire : corps, esprit et me la fois. L tat dtre qui m aintient l homme loign de l Etre ne consiste pas seulement tre prisonnier de complexes psychiques et dune forme de pense sclrose, il sexprime galement physiquement, travers les mauvaises attitudes du corps. L a voie qui conduit la mtanoa ne saurait tre, elle aussi, considre que comme une transformation de l homme tout entier. Elles n im plique pas seulement une transformation spirituelle et psychique, mais galement un changement dans le corps et le comportement physique. Sans cette transformation physique, toute exprience de l Etre est lim ite quelques moments phmres et devient imman quablement la proie de la conscience objectivante qui veut tout fixer et rationaliser. Cette attitude rationaliste fonda mentale est profondment ancre en l homme et fait partie de ses impratifs quotidiens . Or, la tension permanente due l tat dveil du Moi se manifeste toujours par des tensions physiques, sen trouvant ainsi accentue. T o u te profession qu elle soit intellectuelle ou manuelle, quil sagisse du travail d un philosophe ou dun maon, dun prtre ou d un charcutier se reflte, jusque dans les moindres dtails, dans toutes les attitudes et les conceptions qui la caractrisent, au niveau du corps de la personne. L e corps d un homme est cet homme, il l exprim e sa faon. Il trahit sa profession, sa destine, ses souffrances. C est pourquoi l exercice doit toujours tre un exercice corporel. Hara signifie transparence du corps. De mme que l tat dtre intrieur juste sexprime trs nettement dans l harmonie du corps et de ses mouve ments, un tat d tre intrieur dfectueux se manifeste tout

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aussi nettement par des attitudes et un maintien dfectueux. Dans les deux cas, il y a un point commun, l absence du centre juste . Cette absence signifie que l homme a perdu la conscience de la totalit de sa personne. Les diffrentes composantes qui sunissent pour faire un tout, le ciel et la terre, le masculin et le fminin, le yang et le yin deviennent autonomes. L quilibre est alors perdu. L homme est centr trop haut ou encore il se trouve dans un tat de dissolution dans lequel il n existe tout simplement plus de centre et qui conduit l croulement de la personne. C est condi tion d tre enracin dans le centre ((juste que l homme reste apte suivre le mouvement de transformation qui est conforme son tre. Hara signifie donc centre de gravit juste . L tat dtre de la personne tout entire apparat dans l attitude, dans le rapport tension-dtente et dans la respi ration. A ttitude , (( tension juste et respiration ne dsignent jamais un aspect purement physique, mais repr sentent des principes de la vie humaine, qui se refltent dans le comportement physique, psychique et spirituel. Aussi peut-on, en les travaillant, modifier l homme tout entier. Le corps est en effet compris comme la faon d tre l en ce monde ; tout travail du corps signifie donc un travail sur la personne elle-mme mais condi tion que l homme songe sa personne et non seulement son corps. Il n y a de bon travail concernant l attitude, la dtente et la respiration qu au service de la transparence et tout travail qui tend seulement accrotre l efficacit de l homme est insuffisant. Le rendement n est qu un produit secon daire de la fusion de l homme dans son tre essentiel et non le sens premier de l exercice considr comme exercitium. La fusion dans l tre essentiel est rendue plus difficile encore lorsque les exercices portant sur l attitude, la dtente et la respiration sont seulement au service du Moi existen tiel. En effet, en mme temps q u ils renforcent l homme dans son autonomie et sa puissance apparentes, ils le forti fient dans ses convictions et son tat dtre qui l loignent de l Etre.
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Le fait que l homme est coup de l Etre se manifeste travers le Moi mal form, que ce Moi renferme l homme sur lui-mme (introversion) ou, au contraire, le livre au monde et la vie (extraversin). Lorsque le M oi est trop introverti ou trop extraverti, aucune force terrestre ne peut librer l homme de ses angoisses, de ses dsespoirs et de sa tristesse, ni l aider retrouver solidit, foi et scurit dans la vie. Il n y a de salut pour lu i que sur la voie qui redonne le contact avec les forces de l Etre, nourricires, formatrices et libratrices, la perte de ce contact sexprim ant par l an goisse existentielle ainsi que par le manque de foi. Seul le Hara permet un contact permanent avec l Etre. Le contact, la fusion avec l Etre signifie que l on a transcend la ralit de la conscience naturelle, rationali sante et objectivante. Il ne peut y avoir de renracinement dans l Etre tant q u exprience vcue, comprhension et exercice n ont pas fait clater le carcan de cette forme de conscience naturellement centre sur le Moi. De mme, tous les efforts pour largir et approfondir la connaissance de soi, qui restent dans le cadre du rationnellem ent intelligible, tous les exercices qui se contentent de renforcer la volont et ne font que discipliner le cur et les pulsions sont vous l chec pour ce qui est d ouvrir l homme l exprience de la transcendance. Celui-ci doit donc apprendre se librer de la forme de conscience objecti vante et statique grce une forme de conscience intrieure. Il doit sefforcer de toujours laisser entrer dans sa conscience intrieure l unit originelle, de se laisser saisir par elle et de conserver ce qu elle lui procure sans chercher l exp li quer. C est condition que l homme permette ainsi au contact avec l Etre originel de stablir contact qui existe avant que le Moi ne se forme et grce auquel se trouvent limines toutes oppositions dans lesquelles est pris l homme prisonnier du Moi et cette condition seulement que peut souvrir la porte qui mne un vri table renouvellem ent de la personne. C est seulement en abandonnant le Moi et en plongeant dans l unit de la vie originelle que l homme peut trouver son tre essentiel. A travers ce dernier, il fait l exprience bienheureuse de la
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force confre par l Etre supraterrestre qui le libre de la simple existence terrestre ; cette exprience est la fois source de promesse et dobligation, appelant la ralisation de la forme existentielle dans laquelle l Etre peut se manifester en ce monde. Mais seule une pratique rgulire permet de conserver le contact avec l Etre, de devenir une personne vraim ent nouvelle et de faire ses preuves en tant que telle, tmoignant de l Etre. Et cela nest possible que si l on est solidement ancr dans le Hara. Considr sous l angle de la symbolique du corps et par rapport au mouvement vers le haut par lequel l homme est pass de l tat de nature inconsciente celui desprit conscient et rationnel centr sur le Moi, le mouvement vers le bas du Moi qui va sunir dans le fond imper sonnel apparat comme un mouvement rtrograde. Les forces du Moi, la raison, la volont et le sentiment, forces que l homme place au-dessus des forces naturelles, sont localises dans la partie suprieure du corps. Les personnes chez lesquelles ces forces sont prdominantes ont leur centre de gravit situ trop haut ; elles sont tendues, crispes dans le haut du corps et leur respiration reste galement (( en haut . L homme ne peut se librer de ce cercle vicieux qui le retient en haut quen se laissant aller vers le bas, en s (( installant dans la rgion du tronc et en sancrant dans le Hara. Hara, qui signifie littralem ent ventre, se rfre donc galement au bas-ventre ; mais il ny a, en fait, que la pense dualiste du M oi qui distingue l me du corps. En ralit, le Hara, cest l homme tout entier dans son rattachement aux forces de la vie originelle, forces nourricires, rgnratrices, libratrices et transformatrices, forces de conception et de procration qui prparent la re-naissance . Le Hara est le lieu o apparat l unit de la vie originelle. C est seulement en maintenant le contact avec cette dernire que l homme peut ressortir tou jours intact dans sa totalit hum aine des blessures et des dchirements et que, malgr son volution vers une personnalit indpendante, il demeure soumis aux Grandes Lois de la vie suprapersonnelle et li tous les tres en tant qu enfant de l Etre.
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A u fur et mesure que se forme sa conscience, il siden tifie entirement au Moi l esprit objectivant et fixateur, et devient par l mme tranger son tre essentiel ; livr toutes les tensions de la vie perue uniquement de faon dualiste, il perd la grce de l unit originelle. Sil russit tablir des rapports moins unilatraux, moins troits, avec le monde et senraciner nouveau dans son centre vital, l emprise du Moi se desserre et la force des profon deurs de l tre monte en lui, libratrice et formatrice la fois. Ainsi, l enracinement dans le centre grce au Hara ne signifie pas seulement l acquisition d un terrain, d une base qui porte l homme et lui permet de se relcher dans la rgion du M oi (libration donc pour celui qui est prisonnier du Moi), mais il reprsente galement pour celui qui n a pas trouv son centre juste la dcouverte d une force qui, depuis son tre essentiel, le m aintient et le forme de faon nouvelle. Le fait de trouver son centre grce au Hara a donc une double signification : dune part, la libration d une forme sclrose, uniquem ent condi tionne par le monde et, dautre part, l apparition d une nouvelle forme inconditionne tmoignant de l Etre (et indpendante du monde), qui, parce qu elle a accept la Terre, est non seulement conforme son tre essentiel, mais est aussi force existentielle transparente la lumire de l Absolu de faon permanente, de sorte que cette lumire ne steint pas aussitt aprs dans la tempte du monde . C ela signifie que l homme se libre du Moi et, par suite, du pseudo-Soi, et quil souvre la voie qui mne au Moi juste et, par suite, au vrai Soi, cest--dire la personne dtermine de faon transcendantale. L homme qui a acquis le Hara parvient se librer de cette vision troite, unilatrale, du Moi objectivant et fixateur , qui finit toujours par faire chouer la volont, par dtruire l ordre que l esprit a tabli et par laisser le cur semptrer dans des souffrances sans fin. Le Hara signifie l union toujours renouvele avec la dimension transcendantale de la vie originelle dans laquelle les oppo sitions disparaissent pour faire place une unit nouvelle. Dans cette unit, la fixation troite et contraire
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l tre de l esprit sur la ralit historique, lim ite dans le temps et dans l espace, est fondue dans une vision supraspatio-temporelle. Toutefois, cette nouvelle faon de voir le monde constitue une tape ultim e uniquem ent pour celui qui, l exemple de l Oriental, ne considre la ralit telle qu elle est vue par le Moi et les innombrables aspects qu elle reprsente que comme une illusion et regarde la suppression de cette illusion comme le but suprme atteindre. Certes, l Occidental doit lui aussi reconnatre, au cours de sa progression sur la voie de la transformation, que le monde historique n est qu une semi-ralit, compar l Etre supraspatio-temporel. Mais il nen est ainsi que sil cherche en ce monde, et en ce monde seulement, toute la ralit. Ce monde perd son caractre illusoire lorsque l homme comprend que la destine accomplie dans le cadre historique est l Etre lui-mme, dform ou cach par le prisme du Moi purement humain, lorsquil saisit que prcisment cette destine peut devenir l instrument de la manifestation humaine de l Etre supranaturel condition qu il se libre de l emprise de la conscience objectivante, centre unique ment sur le Moi. Le monde historique est transparent l Etre et constitue le lieu de la manifestation de ce dernier pour celui qui retrouve dans sa conscience intrieure la transcendance sous la forme individuelle qui lui est pr destine. Alors, l homme peroit, mme dans les images et les structures dans lesquelles l Etre se reflte travers le prisme du Moi, la Ralit unique qu il a le devoir de reconnatre en lui-mme comme en toute chose et de manifester dans sa vie. Alors le temps ne soppose plus 1 ternit , mais est le moyen de la faire briller. Chaque chose dans l espace et le temps reprsente finale ment l au-del. Le Hara comme moyen de faire l exprience de l unit originelle n est que le dbut du chemin de la transformation que l homme doit sans cesse redcouvrir et qui constitue finalement le but atteindre. L exprience complte du Hara, quand elle est vritable, donne l homme l im pul sion qui lui permet dacqurir une nouvelle forme grce
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la fusion de lout ce qui est devenu dur et oppos ltre et l union qui sensuit avec l tre. Dans le fond maternel de la T erre crot le germe d o natra la forme nourrie de transcendance. C est cette forme qui rend la transcendance concrte et palpable l tre humain. Dans la rencontre avec son tre vritable, celui qui sexerce peroit l appel d une nouvelle vie qu il a le devoir de raliser sur un chemin individuel, conforme lu i seul. Dans la qute du centre qui ouvre l accs l unit originelle, qute toujours recommence, l esprit crateur voit sans cesse souvrir de nouveaux horizons devant lui, et le cur se transforme, l homme ayant atteint cette profondeur qui fait mrir le cur. Celui qui est en contact avec son centreI'crre slve toujours vers le centre-Ciel, libr de l emprise du Moi existentiel et, en tant qu enfant du Ciel et de la Terre, il se trouve finalement aussi dans le vritable centreCur. C est alors seulement qu il devient une personne dans le plein sens du terme, quelquun qui ne saccroche pas tout, comme celui dont le cur se rgle sur le Moi, mais tmoigne librem ent du divin en acceptant avec amour le cercle ternel de la mort et du devenir. A u sein de lespace historique qui lui a t impos par le destin, il cherche, en sa qualit d enfant du C iel et de la T erre et conscient de son devoir originel , remplir sa destina tion humaine. Exprience vcue, comprhension et exercice aboutissent alors l action cratrice dun homme qui non seulement peroit l Etre, mais qui, transform dans son me et son corps par la transcendance, tmoigne de l Etre travers son existence, cest--dire tmoigne toujours de l tre essentiel qui lui est propre, que ce soit dans ses checs ou dans ses succs. Pour lui, le rgne de Dieu sur terre n est pas une simple formule. L enracinement dans le centre-Terre est donc une condition pralable essentielle pour que la personne remplisse sa destination. Mme si Hara est un concept d origine orientale, son vritable sens est la condition qui permet l individuation de la personne, principe qui dtermine depuis toujours la pense occidentale.

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A P P E N D IC E
T E X T E S JA P O N A IS

OKADA

T O R A J IR O

Le Matre Okada T orajiro enseignait au cours des deux premires dcades de notre x x 6 sicle. Nom breux sont ceux parmi ses lves, tudiants l poque, qui purent accder des postes gouvernementaux levs. L un de ces derniers, le comte F., me faisait un jour part de ses souvenirs de jeunesse: Lorsque j tais tudiant la Tda (universit impriale) il sagit des annes 1910 environ l intellec tualisme tait son apoge et rgnait dans tous les m ilieux acadmiques.. Nous tions sursaturs de rationalisme. Les cours ne comportaient souvent que la lecture des traductions de livres occidentaux et, dans tout ce qui nous tait ensei gn, nous ne trouvions rien de ce qui aurait pu nous tou cher, en quelque sorte, dans notre nature mme. Or, il y avait l aussi le Matre Okada dont on racontait qu il aurait dit : Si vous venez chez moi et faites les exercices que j enseigne, vous n accumulerez pas de connaissances, mais vous apprendrez comprendre le langage des oiseaux. Et nous tions nom breux qui allions chez lui, trs tt dans la matine. Nous devions nous lever cinq heures du matin pour pratiquer 1 assise juste chez le Matre Okada avant de nous rendre aux cours de l universit. C tait souvent trs pnible, surtout en hiver, mais nous tions enthousiasms et nous y allions malgr tout. O n ne parlait que trs peu. Le Matre sasseyait parmi nous ; il contrlait notre posture, et parlait peu. Mais nous y gagnions norm ment et je sais encore aujourdhui tout ce que je dois ces exercices. Aprs la mort du Matre Okada, survenue lorsquil tait encore relativement jeune, son uvre fut reprise et conti
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nue par Mme Kobayashi, auprs de laquelle j ai eu moimme l occasion d tudier le Seiza. E lle me donna galement le petit livre, intitul Paroles du Matre, dont on trouvera ci-dessous quelques aphorismes choisis :

Paroles

du

m a t r e

O kada

II existe trois types d hommes : le premier pense que la science peut dominer la Nature ; le second possde un courage illusoire, l empire sur soi-mme et sait combattre durement ; le troisime possde la connaissance de la vraie ralit des choses.

A vant que je ne sois, tu es, il est, est... ! Savoir cela, cest a le Seiza.

Pour produire un homme de qualit, le Seiza se sert de la plus sre des attitudes corporelles. Les vices de l homme proviennent de la perte de l quilibre. Afin de pouvoir garder celui-ci intact, on doit garder un corps sain et un cur droit. Or, ceci ne peut tre atteint que sur la Voie. Et, atteindre la voie, cest pratiquer 1 assise juste . Lorsque vous ferez ainsi pendant deux, trois ans vous serez mme de le comprendre. D u matin au soir, vous devez rester vigilants , et vous le serez si vous gardez la position du Hara tout prix, quelles que puissent tre les circonstances extrieures.

Placez une carpe dans un tang, au m ilieu duquel il y a une pierre ; placez une autre carpe dans un second tang, dpourvu de pierre. Dans le premier tang, la carpe nagera autour de la pierre, et cela lu i procurera un exercice constant, sans pour autant prouver de la rsistance. Vous verrez qu elle grossira plus vite que la carpe de l autre
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tang : ccla vient de la rptition sans fin du mme exercice.

Reste assis tranquillement, respire doucement, avec de longues expirations, et que ta force reste dans ton bas-ventre.

Le fait de respirer par la bouche est un signe de baisse .

Lorsquun poisson est sur le point de crever, il sort sa grosse gueule hors de l eau et cherche happer de l'air.

Dans notre pays, de nombreuses personnes respirent par la bouche. Le pays tout entier devrait respirer par le nez et pousser le souffle dans le Hara.

Toujours, et mme lorsque l on monte une pente raide, on devrait expirer lentement et faire entrer la force dans le Hara. O n doit faire pntrer sa respiration de force dans le bas-ventre, en forant, comme si l on vidait une pompe. Une telle formation manque la plupart des hommes : cest pourquoi, dans la vie de tous les jours, il leur manque de savoir rassembler leur force dans le bas-ventre. De plus, ils ne savent pas garder leur bouche ferme.

U n court instant suffit pour l inspiration.

La position du Seiza est conforme la Nature. Pourquoi une pagode de cinq tages ne tombe-t-elle point ? Parce q u elle se m aintient en parfait quilibre. Lorsque l on est assis en position de Seiza, on ne tombe point, quel que soit le ct do vient le coup.

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Ne rassemble ta force qu en un seul endroit : le basventre I

L exercice na aucun sens si vous n tes pas capables de le soutenir pendant 30 minutes. L e tronc doit rester droit. Les mains l une sur l autre, doivent tre appuyes lgrement contre le ventre. Il ne faut pas essayer de se librer de toutes les penses. Il sagit simplement d tre en tat dveil et de garder sa force dans le bas-ventre.

Le fait de faire sortir la force (tension) de la cavit stomacale, ne signifie nullem ent que celle-ci doive rester molle, lorsque le Hara la rem plit de sa force. Il est naturel q u elle ait une certaine fermet, mais elle ne doit tre ni dure ni gonfle.

Si on ne se proccupe que de ramener cou, sans soccuper du plexus, et de la commence sortir et ceci signifie que tendance gocentrique dune part, une tuellement contre d autre part.

le menton vers le base, la poitrine l on va vers une attitude perp

Ne pas garder la bouche ouverte, et sentir le col avec la nuque.

Il doit y avoir de la force dans les yeux. O n doit pouvoir les garder grands ouverts mme dans le soleil.

Lorsque la verticale du corps est solidement fixe, la verticale de l esprit l est galement. C est l que prennent leur essor le calme exempt de passion et la force intrpide.
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Votre posture est dforme, car votre esprit est tordu !

On doit toujours avoir la tte frache et les pieds chauds. Lorsque la force a quitt le Hara, la tte devient chaude et les pieds froids. Celui qui souffre de cela est soit trop sensible, soit malade. Ces gens l ne savent pas se mnager.

U n homme qui possde un corps puissant et une me pacifique, a certainement une tte froide et des pieds chauds. (Il prend sa force dans le Hara.)

Un cyprs continue crotre et augmenter le nombre de ses anneaux ligneux, mme lorsquil est trs vieux. Oui, nous devons crotre jusquau moment de notre mort.

Pourquoi as-tu mal aux pieds ? Parce que ton bas-ventre est sans force.

Seiza signifie l abandon de son moi infrieur.

Lorsquon pratique 1 assise (dans le sens du Hara), cest comme si l on se voyait prparer un bon repas et un bon lit. Mais le bon cuisinier et le bon matelas sont dans nous-mmes. Lorsquon pratique 1 assise , cest comme si, en t, on sentait le souffle dun vent frais et agrable ou, en hiver, comme si l on tait assis auprs dun bon feu. Mais encore une fois, le vent frais et la chemine sont en nous-mmes.

Le soldat est tenu une obissance absolue envers celui qui a ne ft-ce quun grade de plus que lui. Lorsque l on

ii matris Seiza, on peut se tenir avec calme devant nim porte qui.

La Voie est en nous-mmes. Si l on continue tranquille ment l exercice de 1 assise , la Voie se rvlera dellemme.

Il faut accueillir tous les inconvnients comme sils taient mes matres honors et non des ennemis. Voici pour quoi je n ai aucune compassion pour quelquun qui se lamente, aussi m alheureux puisse-t-il tre.

L amour est la base de toute ducation. Il ne sagit pas l de cet amour qui a pour oppos la haine, mais de l amour qui est semblable au rayonnement du soleil. Exercez-vous au Seiza et vous vous en rendrez compte.

A vant que les yeux et la voix n arrivent se modifier, on ne peut dire que l on a correctement pratiqu 1 assise .

L a voix doit venir du ventre.

Lorsque la force, provenant du Hara, disparat, alors apparaissent les vices, tels que jalousie, envie, colre, avidit et mfiance.

L orgueil, la paresse, la mauvaise hum eur et la mfiance tout cela provient d un manque de force dans le ventre.

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SATO

T S U JI

L e n s e i g n e m e n t s e

rapportant

au

corps

Sato T su ji, philosophe japonais contemporain, est gale ment trs vers dans la philosophie occidentale. Toutefois, conformment aux donnes de la Tradition orientale, il enseigne que le rle de la philosophie est loin dtre un simple claircissement de l existence par la voie du raisonne ment. Pour lui, tout ce qui est visualis mentalement, doit tre vcu avec son corps . Ci-dessous, on trouvera quelques extraits de l uvre de Sato T su ji : L enseignement se rapportant au corps , slectionns pour autant quils touchent au Hara. L obten tion du transfert du centre de gravit dans le Hara et toutes les connaissances qui y sont lies, forment justement le noyau central des considrations de Sato Tsuji. D aprs lui, le centre de l homme, pris en tant quunit physique et corporelle, est le Tanden. Le mot Tanden dsigne le point central qui, vu de l extrieur, se situe environ 4 cm en-dessous du nombril. Considr du point de vue physique, il reprsente le point qui assure la cohsion du corps en tant que matire de l homme. Considr dans sa signification humaine, ce point doit tre compris comme la source originelle de la Force vitale et non comme endroit, q u on puisse constater anatomiquement parlant. Il sagit du sige de la vie qui, tant insaisissable vu dune faon objective, doit devenir conscient chez le sujet int rieurement.

E x t r a it s

Une constitution dans laquelle la partie suprieure du corps serait lourde, tandis que la partie infrieure serait lgre, rvle que la vie y est supprime par la matrialit. T o u t ce qui est beau et lev dans l attitude humaine est mis en danger, le bas ntant pas assez fort pour son main
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tien. Une partie suprieure lgre, lie une lourde partie infrieure, indique une constitution, dans laquelle la vie possde une personnalit et est capable de contenir la matrialit qui est en elle. Seule cette constitution corres pond la logique de la vie ; or, ce qui est ralis par la logique de la vie, correspond galement aux normes physio logiques. Lorsque l assise du corps est droite, avec le koshi (i) alourdi, la circulation du sang devient plus active dans la partie infrieure du corps qui simultanment se rchauffe. La tte froide et les pieds chauds taient, depuis toujours, considrs comme un indice de bonne sant, tandis que la tte chaude et les pieds, les reins et le sige froids restaient, on le sait, des signes d une sant dficiente. Le fam eux Matre de l cole Zen, H akuin Zenshi, dit dans le Yasenkawa : Le m eilleur moyen de nous soigner, consiste entretenir la fracheur dans les parties suprieures du corps, et de tenir au chaud les parties infrieures. Pour obtenir l attitude correcte du corps, l homme doit commencer par rem plir la partie infrieure de celui-ci (koshi) avec la force (genki) du corps tout entier. Transfrer la force dans le koshi veut dire en mme temps gonfler lg rement les muscles du ventre. Lorsque ceux-ci sont correcte ment affermis (et comme un effet de cette libre tension), il se dveloppe sous le nombril un centre de forces que les Japonais nomment, depuis des temps immmoriaux, kika tanden. T o u t l art de la matrise du tanden consiste en ceci : aprs avoir libr toutes les forces rpandues dans l ensemble du corps, les diriger et les runir dans le tanden ; cet art fut depuis toujours enseign, tant dans le Budo (voie chevaleresque), que dans le gudo (voie artistique) et le sado (art de 1 assise ). On ne voit ce noyau central, sige de l Etre vital, devenir conscient seulement si on le voit par l intuition et non

(1) Les Japonais com prennent sous le vocable koshi toute la partie in frieure du tronc, p a rtir du nom bril. (N . d u T r .)

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dans une conscience qui objective, et qui le prend comme quelque chose de dcelable anatomiquement.

(( L homme, comme sujet n existe que l o il srige authentiquement. C est la raison pour laquelle il devra sexercer l art de la vision intrieure, dont il vient d tre parl, galement lorsquil se tient debout. Pour cela il devra sappuyer fortement sur ses pieds, en ayant soin de faire bien adhrer la plante des pieds au sol. Il devra tendre les muscles des genoux et faire passer toute sa force dans les jambes. Celles-ci deviendront alors fermes comme des troncs, tandis que le koshi sera rempli de forces. Ensuite, il sagira denlever la force des jambes, en la restituant au koshi. Lorsque toute la force y sera rassemble, on posera les pieds sur le sol, en se servant de la force du koshi.

L acte de rem plir le koshi de force va naturellem ent de pair avec l expiration. En inspirant, on doit reprendre la force de la rgion du bas-ventre, tout en gardant intacte la position du koshi. L air inspir pntrera de lui-mme dans la partie suprieure du ventre et la rem plira ; la fin de chaque inspiration, la partie infrieure du ventre (Hara) se remplira d elle-mme de force et l on pourra passer natu rellement l expiration. Le passage de l inspiration l expi ration et vice-versa doit se faire doucement et sans--coups ; il ne devra pas y avoir darrts entre les deux mouvements.

Lorsque tous les muscles du corps auront acquis leur juste quilibre, la rgion de l estomac deviendra concave dans l expiration, tandis que le bas-ventre ressortira lgre ment. Il ne sagit toutefois nullem ent de le pousser volon tairement en avant. V u de l extrieur, le volum e du basventre ne se modifie que trs peu, mais il gagne en fermet avec chaque expiration. Ainsi, le bas-ventre actionne paral llement avec le rythme de l inspiration et de l expiration, si6

le va-et-vient entre le vide et la plnitude, bien que, du point de vue du volume, la modification soit minime.

Dans cet exercice, l inspiration se fait rapidement, tandis que l expiration pendant laquelle on gagne au fur et mesure plus de forces dans le Hara, dure plus longtemps ; cela ne veut pas dire qu il faut conomiser l air expir. Il faut retirer lgrement le menton et largement ouvrir la base du Hara, en expirant l air pleinement. Cette expi ration doit slargir plus elle sapproche de la fin du mou vement expiratoire : en forme d une massue . Lorsquil n y a pas de force la base du Hara, l expiration sera fugi tive et comme gmissante, tandis que si elle procde vraiment du fond du ventre, elle sera puissante et scoulera grands flots.

Cette posture juste, qui permet au corps une station rellement verticale, reprsente la seule voie daccs vers une stature qui exprimerait, l encontre de toute division dualiste, l unit de l Etre. Parce que, pour y parvenir on doit se librer de toute emprise exerce par le petit moi qui produit des crispations localises, la situation qui se cre est celle dabandon de l Ego.

Une posture dans laquelle la partie infrieure du corps serait alourdie, tandis que la partie suprieure serait allge, dveloppe ncessairement une stature, dans laquelle le koshi serait fortement dvelopp et le bas-ventre ressorti en avant. Lorsque l on arrive conqurir la posture juste, le centre de gravit du corps se trouve au centre de l ischion ; le koshi devient ferme comme un roc, et tout naturellement alors toute la force se transfre dans le bas-ventre. Cette force tend agrablement les muscles ventraux, et donne au sujet la possibilit de sentir que son corps entier est rempli de la force dont il sagit. L affermissement des muscles du bas-ventre se fait sentir plus fortement lors de l expiration, *17

et de telle sorte qu un poing pouss son encontre, se trouve spontanment rabattu. L a posture dans laquelle on bande les muscles de la poitrine, fait remonter ceux-ci, rentrer le bas-ventre, elle dplace le centre de gravit du corps vers le haut et pro voque ainsi une instabilit totale. La cavit thoracique doit tre compltement vide. O n doit avoir soin de sortir la force de la poitrine et de l ouvrir simultanment, en aucun cas on ne doit faire le contraire. L a force et la puissance du corps tout entier doivent tre places uniquement dans le koshi, base du tronc ; les muscles du corps tout entier doivent donc, tout naturellement, tre dirigs vers la rgion du koshi. Lorsque celle-ci est remplie de force, tandis que la partie suprieure du corps et la nuque sont libres, alors tout mouvement de n importe quel membre et tout effort musculaire (dans n importe quel endroit du corps) sera toujours l expression de l unit du corps entier rassembl dans le tanden, et ne provoquera aucune tension des muscles contre nature.

Si le koshi reprsente la partie du corps la plus importante pour l acquisition dune posture juste, on peut dire que la seconde place, par ordre dimportance, appartient la nuque ; en effet, la nuque et le koshi sont les deux endroits les moins stables du corps tout entier. Il sagit donc si l on tient acqurir la posture juste, de veiller tenir en ordre ces deux endroits. Afin d acqurir l unit dans l ensemble de son corps, on doit sefforcer de placer le centre de la tte de faon le faire exactement correspondre la ligne verti cale que reprsente l axe du corps. Ainsi, si la mchoire infrieure est quelque peu prognathe et pend m ollement (comme cest le cas chez beaucoup d hommes), il faut rentrer le menton suffisamment pour que la ligne droite, qui part du lobe de l oreille, puisse tomber sur l paule. C est pour quoi les Matres ont toujours enseign que les vertbres cervicales doivent tre maintenues droites, q u il faut placer une partie de la force du corps dans la nuque et pour sexercer rentrer le menton jusquau point o cela fait 218

mal derrire les oreilles . Lorsque la position prise est juste, la force place dans le koshi et celle qui permet de maintenir le menton rentr, sont en relation troite l une avec l autre. Lorsque la force place dans le koshi se perd, le menton tombe et pend simultanment trop en avant.

L a partie la plus m obile du tronc est reprsente par les paules ; cest partir de l quil est le plus facile de dfor mer tout l ensemble ; cest pourquoi dans l exercice de l attitude juste, les paules doivent par consquent, tre considres comme l un des endroits les plus importants du corps. Pour que la position gnrale du corps soit juste, il faut laisser tomber les paules. Comme la tte reprsente le ciel et le tronc la terre, on ne ralise la vraie forme du corps vivant que l o on se lche dans les paules et se repose dans le centre. C est comme cela qu on ralise le Vrai vide des cieux et la plnitude de la terre. Chez la plupart des hommesfaibles, on remarque des paules remontes ; on les voit surtout chez les phtisiques. Lorsque l on a peur, on remonte involontairement les paules ; aussi, celui qui, pris l improviste par quelque chose, ne remonte pas les paules, mais rassemble ses forces dans le ventre, doit ncessairement stre exerc dune faon ou d une autre.

V oici le point essentiel du mouvement par lequel on laisse tomber les paules : on les lche doucement, comme si on laissait glisser de ses paules une soutane. Mais si l on met la conscience dans les paules pour les faire descendre, elles tendent ainsi se crisper plutt qu se dtendre ! En fait, le corps tend toujours se raidir ou se crisper l o la conscience pntre volontairement. C est pourquoi il ne nous reste pas d autres solutions que de placer notre conscience dans le tanden, o elle peut ainsi que notre attention sinsrer sans aucun dommage. Il est mme mieux, lorsque l on dsire abaisser ses paules, de faire comme si on ne voulait que laisser tomber les bras.
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Lorsque l on enlve toute force aux bras, jusqu ressentir l impression que les bras se dtachent des paules, alors les muscles de ces derniers restent tranquilles et ne se crispent pas. Les muscles du corps tout entier se calment lorsque ceux des paules sont calms. O n peut donc dire que le point essentiel dune position juste du corps rside dans l art de laisser tomber ses deux bras. L assise juste rvle la vraie personnalit de l homme. Pratiquer l assise juste et penser sa vraie forme cest ainsi que le Fugen-Sutra caractrise le prototype de tout exercice corporel. Mais penser sa vraie forme ne doit pas se lim iter la connaissance intellectuelle, distincte de l exercice pratique. L assise juste reprsente en elle-mme la vraie forme de l homme tout entier, et la ralisation de cet art est une exprience la source originelle. L action corporelle de l assise est en elle-mme la manire juste de penser. De cette faon, la parfaite attitude accessible l homme, peut tre ralise par lui sans aide extrieure, grce l exercice de l assise juste .

Comme le tanden n est pas autre chose que la possibilit accorde un tre de vivre l exprience de la grande unit, le philosophe doit, lui aussi, acqurir de haute lutte et doit gagner dans la pratique corporelle, la conscience de ce qu est le tanden. La pense philosophique, exerce par un tre humain dgnr jusqu ntre q u un cerveau vivant dans la posture d une mduse crase, ne peut en fin de compte que rester dans le domaine de l illusion et de vagues phantasmes, aussi profonde que cette pense et pu appa ratre au premier abord.

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K A N E K O SH O SEKI

D e l 'e s s e n c e d e l h o m m e e t d e s e s o r ig in e s

Shoseki Kaneko obtint le don de gurison aprs avoir reu, en mars 1910, l illum ination, fru it de longs exercices consacrs la pratique du Bouddhisme Zen. Aprs de nom breuses annes de travail salutaire, le don de gurison lui fut enlev. Il en reconnut la cause dans le fait quil n tait pas encore libre de lui. U n nouveau recours aux exercices de plus en plus intrioriss, lui perm it daccder un discer nement, toujours de plus en plus profond, de la nature de l essence mme de l homme. Son livre, intitul De lessence de lhomme et de ses origines, reprsente un rsum des connaissances acquises par Kaneko Shoseki sur ce sujet. Nous donnons ci-dessous quelques extraits de ce livre, choisis parmi ceux qui touchent au sujet trait ici. L a vraie connaissance de ce que reprsente l Absolu ne devient possible que lorsque sa Ralit nest pas pour nous uniquement une ncessit pour des raisons thoriques, mais se fait sentir en nous-mme dans le trfonds de notre tre comme une sensation de quelque chose de quasi corporel prsent. Ce quelque chose est justement ce que je nomme le rythme concret de la Force primordiale, ou encore, la loi divine fondamentale, celle qui rgit l Univers tout entier... L a vie originelle ne se rvle que lorsquon est totalement libre de tout prjug. Rien ne peut nous aider : aucune supposition, aucune rflexion thorique, aucune ide concep tuelle, en sacharnant la poursuite de l Etre, qui se soustrait d autant plus qu on le poursuit plus activement. Ces moyens ne feront qu em brouiller notre me et nous faire arriver, en soupirant, la conclusion que tous nos efforts ont t vains et insenss, et qu il aurait t m ieux pour nous de vivre dans une heureuse ignorance, plutt que de nous embarrasser du poids dune quantit de Mi

connaissances inutiles. Et cest l une tragdie fatale, et qui ne cessera que lorsque nous saurons, en nous exerant, comment extraire les racines de tout pch. Avant de pouvoir comprendre les lois de l harmonie, il est ncessaire de dcouvrir pralablement le centre de celle-ci. De mme que chaque objet matriel possde son propre centre de gravit, de mme le corps hum ain doit ncessairement en avoir un. Chez l homme, cest le tanden, ou le point central du corps ; cest l que ce qui est originel en nous a son sige. C est l le plus important des faits de base et toutes les recherches anthropologiques devraient tre faites en partant de cette assurance. Lorsquon laisse se concentrer, au repos, toutes les activits de l esprit qui sont tournes vers l extrieur, savoir : les reprsentations mentales, les jugements, les sensations, la volont et mme le souffle ; lorsquon laisse se concentrer dans le tanden, cest--dire au centre de notre corps, toute cette nergie vitale, alors apparat en nous une sphre de perception qui dpasse de loin, non seulement l tat flottant qui est celui de notre conscience habituelle, mais mme toutes les oppositions, qu il sagisse de l objectif et du subjectif ou de l intrieur et de l extrieur. La synthse qui unirait ce qui est subjectif et ce qui est objectif ne doit pas tre fabrique car elle est la base de toute ralit. Elle ne peut tre mise en lum ire que lorsque nous devenons vraiment conscients de nous-mme. Cette conscience doit tre totale, en ce sens quelle doit prendre l homme dans sa totalit. Or, cette totalit n est localise ni dans notre tte ni dans notre cur, mais au-del des deux, au centre de la personne entire. Ce qui importe, cest la force prim ordiale et universelle de la vie, qui coule, grands flots tourbillonnants, dans le bas-ventre de l homme, semblable un torrent d eau qui coulerait rapidement, partant de l ternit et allant vers l ternit.
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H A K U IN

ZEN SH I

YA - SEN - KAN - NA P r f a c e d e k i t (celui qui souffre de la faim et du froid) de Kyban (de l Asile Pauvret), lve de Matre H akuin.

A u printemps 1757, un libraire de Kyoto, qui possdait la maison ddition Shgetsud (pin-lune), nous crivit une lettre o il relatait ceci : I l avait appris quil y avait chez notre Matre toutes sortes de vieux manuscrits, parmi lesquels une bauche de Yasenkanna, (histoires racontes une nuit, dans une bar que). Il avait entendu dire que celle-ci contenait un secret, le secret enseignant comment nourrir lme, activer la cir culation du sang et maintenir le dynamisme des forces, autrement dit permettant de sassurer un longue vie. Bref, il sagissait du rentan, le secret des dieux et des saints. Or, il se trouvait que des personnes lesprit curieux dsiraient ardemment prendre connaissance de ce livre. Et ce dsir tait aussi fort que celui de voir tomber la pluie en priode de scheresse. Quelques moines avaient dj copi en secret cette bauche de Yasenkanna, mais ils avaient tout gard pour eux et staient toujours refuss montrer ce livre. Ce trsor ainsi conserv ne servait personne. Il dsirait donc publier la prcieuse bauche pour rpondre aux aspirations de beaucoup. Il savait bien que le Matre tait toujours prt rendre service au monde. Les lves allrent trouver Matre Hakuin et lui remirent la lettre. L e vieillard se contenta de sourire. Ils fouillrent alors dans une caisse pleine de vieux manuscrits qui taient dj en partie mangs par les vers. Ils russirent rassem bler le manuscrit de Yasenkanna et le copirent jusqu ce quils aient rempli cinquante pages. Avant denvoyer le texte Kyoto, je fus charg de rdiger une prface en ma qualit dan. 223

Notre M atre H akuin habite depuis quelque quarante annes dj dans ce temple Shinji, et il y a de plus en plus de moines qui viennent le voir, qui acceptent avec gratitude ses injures et ses coups de bton, et qui restent dix, voire vingt annes et n hsitent pas m ourir ici. Ce sont tous d minents moines bouddhistes, l lite de diverses rgions. Ils logent autour de notre temple, dans de vieilles maisons, des cabanes croulantes, des sanctuaires en ruine, et vivent dans la misre au point qu ils meurent de faim pendant la journe ou de froid pendant la nuit, ne mangent que des lgumes et de l avoine, tout cela pour nentendre de la part de Matre H akuin qu admonestations et injures, et ne recevoir de lu i que coups de poing ou de bton. C elui qui voit cela ne peut que plisser le front d effroi ; celui qui entend cela ne peut, de compassion, que se retrouver tout couvert de sueurs froides. De beaux jeunes gens ne tardent pas m aigrir et plir. Q ui pourrait seulement demeurer ici une demi-heure moins de possder le zle et le courage ncessaires la pratique du Zen ! Et si, pour l amour de l exercice, vous dpassez la mesure, alors vous devenez malade des poumons, vous souffrez de sous-alimentation et vous contractez toutes sortes de maladies graves, sinon incurables. Un jour, cepen dant, le M atre fut pris de piti pour tous ces gens et il rvla enfin le secret du regard intrieur , aprs plusieurs jours de rflexion. Alors il dit : n V oici mon secret : pour gurir les maladies, il existe l acupuncture, les moxas et les mdecines. Mais ces trois moyens thrapeutiques ne sauraient gurir facilem ent les maladies graves. C est l que le secret entre en jeu. Celui qui veut l essayer doit en premier lieu cesser toute mdi tation ainsi que tout kan. Pour commencer, il faut dormir suffisamment ; ne pas omettre, avant de fermer les yeux, d tirer fond et de la mme faon les deux jambes ni de rassembler la force spirituelle de tout le corps au-dessous du nom bril (), dans les reins, dans les jambes et au centre

(1) D a n s

la

r g io n a p p e l e e n ja p o n a is kikai-tanden.

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des pieds, afin que cette force remplisse bien toutes ces parties du corps. Il faut alors sadonner au regard int rieur , l trange mditation suivante : L a partie de mon corps au-dessous du nombril (kikaitanden), mes reins, mes jambes et le centre de mes pieds sont le vritable visage de mon Moi. Le visage a-t-il une narine ? Mon kikai-tanden, mes reins, mes jambes et le centre de mes pieds sont la vritable patrie de mon me. Quelles sont dont les nouvelles qui me viennent de ce pays ? Mon kikai-tanden, mes reins, mes jambes et le centre de mes pieds sont la vritable patrie de mon me. Q u est-ce qui fait la splendeur et la magnificence de ce pays ? Mon kikai-tanden, mes reins et le centre de mes pieds sont mon propre Amida-Bouddha que je me reprsente pour moi-mme, et quels prceptes ce Bouddha enseignet-il ? Que l on se rpte ces questions, q u on les considre toujours davantage et que l on ne cesse de sinterroger soi-mme. Alors, quand se seront accumuls les bienfaits de cette mditation, toutes les forces spirituelles se rassem bleront spontanment dans le kikai-tanden, les reins, les jambes et le centre des pieds, jusqu ce que la rgion du corps situe au-dessous du nombril, le Hara, soit aussi fortement tendue qu un ballon qui ne serait pas du tout dgonfl. Si vous cultivez la mditation de cette faon, et rptez cet exercice pendant cinq jours, une semaine et jusqu vingt-et-un jours, alors tous vos soucis antrieurs, la fatigue et la maladie auront compltement disparu, et sil n en est pas ainsi que l on coupe donc la tte du vieux prtre que je suis ! Les lves qui venaient dentendre ces paroles se rjouirent infiniment, sinclinrent plusieurs fois devant le Matre et appliqurent la mthode prconise par ce dernier. Et tous obtinrent ainsi des rsultats incroyables. L a rapidit des progrs dpendait de la faon dont l exercice tait pratiqu. Mais ils furent presque tous entirement guris. Chacun disait merveille des rsultats de l exercice du regard intrieur . Puis le matre ajouta :
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Ne vous contentez pas de russir gurir la maladie, allez donc un peu plus loin ! Lorsque vous aurez atteint la gurison, continuez vous exercer, et lorsque vous parviendrez l illum ination (satori) continuez encore. Le vieux prtre que je suis vous dit : Alors que je n tais encore q u au dbut de ma vie dlve Zen , je fus moimme la proie dune grave maladie et j avais des soucis et des douleurs dix fois plus grands que vous. J tais vraiment parvenu au bord du dsespoir. Je pensais en moimme que j aimerais mieux mourir. M ieux valait jeter cette misrable peau que continuer vivre et devoir supporter tous ces soucis et toutes ces souffrances. C est alors que je me suis compltement guri grce au secret du regard intrieur , et cest galement le sort que vous connatrez . M atre Hakuyshi, le Matre de tous les Matres, auprs duquel M atre H akuin alla sinstruire, a dit un jour qu il sagissait l de la mthode divine qui permettait aux saints de conserver une jeunesse ternelle et d atteindre un grand ge. Les hommes ordinaires qui matriseraient cette technique pourraient vivre pendant trois cents annes alors que les hommes vritables pourraient mme vivre indfiniment. Moi-mme, je me suis rjouis dentendre parler dune telle possibilit et j ai pratiqu cette mthode pendant trois annes. Il sensuivit que mon esprit et mon corps se dvelopprent de faon extraordinaire, de mme que ma sant et ma force morale. H akuin continua ainsi : Je pensais en secret : en suppo sant que j aie pratiqu cet exercice avec succs et que je puisse vivre pendant huit cents annes, comme Hso, que serais-je dautre qu un cadavre sans substance ? Que serais-je de plus qu une vieille marmotte dormant ternellement dans son trou et menant une vie dpourvue de sens ? De plus, je devrai bien, tt ou tard, finir par mourir et pourrir. Aussi ferais-je m ieux de nourrir en moi les quatre vux, de faire mienne la dignit d un Bodhisattva, de raliser de plus en plus dactes comme ceux dont parlent les dharma et de travailler parfaire en moi-mme un corps laissant trans

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paratre la Grande Vrit, clair comme un diamant, qui ne meurt pas davantage qu il n a pris naissance un jour. C est dans cet tat d esprit que je pratique la fois le regard intrieur et le zazen, et que je l ai pratiqu, parfois pour gagner mon pain, parfois pour progresser sur la Voie, luttant de toutes mes forces pendant trente ans. Et chaque anne, j ai accept un, voire deux ou trois nou veaux lves, si bien quaujourdhui j en ai plus de deuxcents. A u x moines qui staient rendus malades pour stre trop exercs, j ai appris l exercice du regard intrieur et les ai rapidement guris ainsi pour qu ils puissent continuer avoir les illum inations (satori) et sexercer sur la Voie du satori. Cette anne, j ai dpass les soixante dix ans, mais je nai pas l ombre d une maladie. Mes dents sont solides, mes yeux et mes oreilles samliorent chaque jour davantage. Il ne marrive plus jamais davoir l esprit obnubil. D eux fois par mois je fais des prdications sans jamais ressentir la fatigue. En outre, lorsquon me l a demand, j ai prch devant trois cents cinq cents personnes et parfois comment les sutras et les paroles des patriarches devant une assemble de moines pendant cinquante soixante dix jours sans interruption, et cela cinquante ou soixante fois dj sans avoir d jamais manquer un seul jour. Et malgr tout, les forces de mon corps et de mon esprit sont maintenant bien suprieures ce q u elles taient lorsque j avais vingt ou trente ans. Et je crois que tout cela provient de l exp rience du regard intrieur. T elles furent les paroles qu entendirent les lves habi tant dans le temple. Ils pleurrent de bonheur. Us sincli nrent devant le Matre et dirent : Nous vous prions d crire les principes fondam entaux de l enseignement du regard intrieur . Nous vous en prions, sauvez donc les futures lves du Zen par cet crit. Le Matre accepta la proposition, et le manuscrit fut bientt achev. Mais, direz-vous, quel est donc l enseignement contenu dans ce texte ? Si l on veut cultiver la vie et vivre longtemps, il faut
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exercer la forme juste . Pour exercer cette dernire, il faut rassembler l esprit dans le kikai-tanden. C est seulement lorsque l esprit sige dans cette partie du corps que la force se trouve rassemble. Et lorsquelle y est rassemble, alors l me peut parvenir sa forme parfaite. Lorsque l me a acquis sa forme parfaite, la forme de la personne devient solide. Et lorsque la forme est solide , cest l esprit qui son tour, peut trouver sa forme parfaite. Lorsque l esprit a atteint ce stade, alors la vie sera longue. V oil le secret que les saints hommes mettent en pratique pour parvenir au vritable Tan (tanden). Et vous devez savoir que le vritable Tan n est en rien extrieur, qu il n est pas une chose finie. Il vous faut faire descendre mille fois le feu du cur (le souffle) et le maintenir en bas pour pouvoir en rem plir le kikai-tanden. Si vous pratiquez cet exercice sans relche, la m aladie lie la mditation Zen sera gurie et la fatigue disparatra. Mais, en outre, la force du Zen elle-mme en sera accrue, et ceux qui, quelques annes plus tt, auraient encore dout applaudiront, car ils feront l exprience dune chose merveilleuse, d une grande joie. Mais pourquoi ? Quand la lune monte haut dans le ciel, S estompent les ombres du chteau.

Fait le 25 janvier J757


A u teu r : V o tre serviteur, assis au m ilieu des vapeurs M atre de l'A s ile Pauvret, O u vert ceux qui souffrent de la faim et du froid. d encens.

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H A K U IN

ZENSH I

Y A - SEN - KAN - NA

Histoires racontes, une nuit, dans une barque Lorsque je me suis engag dans la voie du bouddhisme, j ai fait le serment de poursuivre sans relche la qute de la foi et de la Voie. Une nuit, aprs mtre trs dure ment exerc pendant deux ou trois annes, j eus soudain une illum ination. Les doutes qui mavaient assailli jusqualors se dissiprent entirement et les racines karmiques du cycle ternel de la vie et de la mort disparurent sans laisser aucune trace. Dans le calme de ma retraite, je me dis : ainsi donc la Voie n est pas si difficile atteindre ! Et pourtant mes prdcesseurs ne l ont-ils pas cherche dsesprment pen dant vingt, voire trente ans ! Q uelle duperie que toute cette histoire ! Je dansai de joie pendant des mois... Mais un jour que je considrais ce qutait ma vie quotidienne, je compris que l action et le calme ne sharmonisaient pas en moi. Que ce soit dans l action ou dans le calme, je ne disposais pas de moi librement. Jen vins alors me dire : reprends la lutte avec courage et risque encore une fois ta vie dans l exercice. L dessus, je serrai les dents, j ouvris tout grands les yeux et je dcidai de mabstenir la fois de sommeil et de nourriture. A peine un mois stait-il coul que le sang me monta la tte. Mes poumons saffaiblirent et mes jambes devinrent glaces. Javais un bourdonnement dans les oreilles. Le foie et la bile ne fonctionnaient plus normale ment et je vivais dans l angoisse. Mon cur et mon me taient trs fatigus, et j tais la proie de phantasmes, que je fusse endormi ou veill. Javais les aisselles baignes

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de sueur et les yeux larmoyants. Effray de l tat dans lequel je me trouvais, j'allai voir des matres Zen et consul tai plusieurs mdecins. Rien n y fit. Mais quelquun mavait dit : (( Derrire la montagne de Shirakawa, il y a un ermite qui habite dans une grotte. Les gens l appellent Matre Hakuyshi. Il est trs vieux : on lui donne entre 180 et 240 ans. Sa demeure est quatre kilomtres environ de l habitation la plus proche. Il aime la solitude ; ds qu il aperoit quelquun, il senfuit. On ne sait pas si cest un sage ou un fou. Les gens du village disent que cest un saint. Mais on raconte galement q u il fut le matre de Jzan et qu il est fort vers en astronomie ainsi quen mdecine. Lorsquon l interroge trs poliment, il rpond par quelques paroles, mme si cela n arrive que rarement. Si l on y rfl chit en rentrant chez soi, on dcouvre que la rponse a un sens profond qui est souvent d un rel profit pour l homme. A la mi-janvier 1710, j entrepris secrtement le voyage. M on sac sur l paule, je quittai la province du M ino en direction de Kurodani. A rriv au village de Shirakawa, je dposai mon sac dans une maison de th et me rensei gnai sur l endroit o habitait Hakuyshi. L un des villageois me montra du doigt un torrent qui, de loin, ressemblait une branche. En suivant le bruissement de l eau, je m enfonai plus avant dans la valle. A u bout denviron un kilomtre, je traversai le torrent. A partir de l, il n y avait plus de chemin. Je rencontrai alors par hasard un vieil homme qui m indiqua au loin un endroit perdu dans le brouillard. Je vis alors quelque chose de jaune qui, selon la transparence de l air, tait tantt visible et tantt invisible. L e vieillard me dit que ctait un rideau de joncs que Hakuyshi avait tress lui-mme et suspendu l entre de sa grotte. Sur cette hauteur, le paysage tait dune puret et dune beaut indicibles ; mon cur et mon me taient tout tremblants devant ce spectacle, au point que cela me donna la chair de poule. Je mappuyai contre le rocher et laissai venir deux ou trois centaines de respirations. A u bout d un moment, je remis de l ordre dans mes vtements,
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redressai mon col et, cartant le rideau, je m inclinai, plein de respect. Dans la pnombre, j aperus vaguement le matre, assis les yeux mi-clos, dans la position du Zazen. Ses cheveux noirs descendaient jusquaux genoux, mais ses joues taient aussi rouges que le fruit de l glantier et aussi clatantes de vie. De ses paules tombait un vtement fait d un pan de drap ; il tait assis sur un coussin dherbe molle. Dans la grotte, un carr denviron deux mtres sur deux mtres, nulle trace d ustensiles mnagers ni de nourriture. Sur la table, trois livres : le Chung-yung de Confucius, le Tao-te-king de Lao-tseu et le livre bouddhique Kong-hannya-ky. Je lui adressai trs poliment la parole et lui dcrivis les symptmes de ma maladie, le priant de me sauver. Aprs un certain temps, il ouvrit les yeux et me fixa d un regard p ntrant; puis il se mit parler lentem ent: Je ne suis q u un vieil homme moiti mort et inutile qui sest retir dans la montagne. Je ne me nourris que de chtaignes et de pommes sauvages ; je dors en compagnie des cerfs et des chevreuils, et je suis, du reste, fort ignorant. Je suis vrai ment honteux q u un prtre aussi vnrable se soit donn la peine de venir jusqu moi alors que je ne suis pas en mesure de lui rpondre. Il ne me restait plus qu m incliner devant lu i ce que je fis plusieurs reprises et renouveler ma prire. Enfin, il prit mes mains et examina tout mon corps. Javais des ongles fort longs. Je vis alors son visage se plisser d in quitude, et il me dit : Dommage, la maladie est dj trop avance. Vous avez trop exclusivement pratiqu la mdita tion et l ascse ; cest pourquoi vous tes tomb gravement malade. Car cette maladie de la mditation Zen est vraiment difficile gurir. Et mme si vous recourriez aux trois mthodes thrapeutiques : acupuncture, moxas et mdecine, et que vous consultiez les meilleurs mdecins, tels que H enjaku et Kwada, votre tat ne samliorerait point. Il faut au contraire, parce que le mal est venu dun excs de travail spirituel, essayer le regard intrieur . R ien d autre ne saurait y faire. Car, comme on le dit :
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Lorsque l on est tomb par terre, il faut tout recom mencer. A cela, je rpondis: Je ne saurais assez vous dire combien j aimerais apprendre ce secret du regard int rieur . Et si vous me le faites connatre je serais galement dsireux de le mettre en pratique. H akuyshi se redressa et me rpondit avec beaucoup de calme : Ainsi donc, vous tes le genre dhomme qui dsire vrai ment connatre ces choses ! Alors je vais vous livrer un peu de ce qui m a t rvl moi-mme jadis : le secret pour rester en bonne sant, que presque personne ne connat. Si l on a le courage de le mettre en pratique, non seulement on obtient des effets tonnants, mais on peut mme esprer parvenir un ge avanc. La Grande Voie (Tao) se manifeste sous deux formes : le Yin et le Yang. C est de l harmonie entre ces deux lments que naissent les tres vivants, les hommes et les choses. Grce au jeu harm onieux des forces qu ils contiennent, ces deux principes permettent le bon fonction nement de tous les organes internes, maintenant une juste relation entre ceux-ci. C est, par exemple, le cas de l en semble veines-artres-cur. De mme encore, la respiration et la circulation sanguine qui effectuent cinquante fois leur mouvement de va-et-vient en un jour et une nuit. Les poumons, organes de principe fminin, se trouvent au-dessus du diaphragme ; le foie, de principe masculin, est situ en dessous, et le feu qui alimente le cur, la respiration ou encore le soleil (yang) a son sige dans la partie suprieure du corps. Dans la partie infrieure se trouvent les reins ou encore la lune (yin). Les cinq organes abritent sept dieux, deux dentre eux sigeant dans la rate et deux autres dans les reins. L expiration part du cur et des poumons et l inspiration pntre dans les reins et le foie. Le feu la respiration est lger et il a tendance aller vers le haut. L eau est lourde et tend couler vers le bas. E t lorsque l on pratique exagrment la contemplation, le cur schauffe et les poumons saffaiblissent. Lorsque les pou mons font mal, les reins saffaiblissent leur tour. Quand
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mre (les poumons) et enfants (les reins) sont atteints en mme temps, tous les proches parents (les entrailles) se trouvent drgls et perdent de leur force. Ainsi les quatre lments perdent-ils leur quilibre originel, engendrant m ille et une maladies dont aucun remde ne saurait venir bout. Il ny a plus alors de salut possible. Prendre soin de sa vie, cest comme dfendre un Etat. Un prince clair, un seigneur sage et bon consacre toute son attention ceux qui sont au bas de l chelle sociale, alors qu un souverain peu sage ne pense quaux choses suprieures. Mais lorsquon accorde trop d importance ces dernires, la majorit des nobles deviennent dune exces sive fiert, les ministres ne se proccupent que de la faveur de leur souverain au lieu de se soucier des problmes du peuple. Alors ce dernier connat la pauvret et la faim. Les sages et les bons doivent rester dans l ombre ; et un jour, le peuple, mcontent, se rvolte contre les tyrans. Parmi les princes, beaucoup abandonnent leur souverain et se rebellent, puis les ennemis ne tardent pas attaquer le pays. Le peuple souffre, l Etat et le peuple connaissent la dtresse. Mais quand, en revanche, le souverain accorde toute son attention aux couches populaires, les nobles contiennent leurs ambitions, les ministres respectent leur parole et noublient pas la vie du peuple. Les paysans ont suffisamment de crales, les femmes du tissu en abondance et mme les sages du pays accordent leur soutien. Les princes tmoignent du respect pour le souverain, le peuple devient prospre et la nation forte. Le peuple obit la loi et il n y a pas non plus dennemi qui menace les frontires. Les ministres ne se disputent pas entre eux et le peuple oublie jusqu l existence des armes de guerre. T o u t cela constitue un modle pour le corps humain. L homme vritable fait descendre son esprit dans la partie infrieure du corps ; alors les sept puissances nfastes (tats dme) joie, colre, souci, penses moroses, tristesse, effroi, peur ne font pas leur apparition et les quatre ennemis externes (vent, froid, chaleur, humidit) nattaquent pas. Le souffle et la circulation sanguine gardent toutes leurs forces, le cur et l esprit restent sains. La

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bouche ne connat mme plus le got des remdes et le corps n a pas subir les douleurs de l acupuncture et des moxas. Les sots, les gens ordinaires, laissent toujours l esprit rgner en haut. Alors, le cur nuit aux poumons, les organes internes dprissent, tous les viscres souffrent et se mettent gronder. C est pourquoi le sage vieillard chinois Shitsuyen dit : L homme vritable respire avec ses talons, l homme ordinaire avec sa gorge. Le mdecin coren Kyoshun dit : Quand l me se trouve directement au-dessus de la vessie, le souffle prend une ampleur consi drable. Mais si, en revanche, elle est situe en haut, juste au-dessous du cur, le souffle devient rapide et oppress. Le chinois Jyshi dit : Il n y a en l homme qu un seul esprit vritable. Q uand celui-ci est plac en bas, lgrement au-dessous du nombril (cest--dire, en japonais, dans le tanderi) l une des forces Yang sen trouve vivifie. Lorsquune force Yang commence sveiller en l homme, il sent monter en son corps une sensation de chaleur. La principale chose faire pour rester en bonne sant, cest de savoir mainte nir frache la partie suprieure du corps tout en gardant chaude la partie infrieure. Les douze sortes de relations entre les nerfs et les vais seaux, dune part, et les organes internes, d autre part, correspondent aux douze signes du zodiaque, aux douze mois et aux douzes heures de la journe, tout comme les possibilits de relation entre les six forces Yang et les six forces Yin correspondent une anne entire quand elles ont fait un tour complet. Il existe, par exemple, le symbole form de cinq forces Yin en haut et d une force Yang en bas, pour exprimer le dbut du retour la sant. Un autre symbole : ) . r - > trois forces Y in ) ) deux forces Yin r --------- ) une force Yang

autrement dit, en haut la T e rre ( = r) et en bas, le Tonnerre ( ). reprsente le solstice dhiver et exprime que l homme vritable est celui qui respire avec ses talons. Et encore : en bas trois Yang ( ----- --) et en haut trois Y in ( = ). autrement dit, en haut la T erre

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et en bas le C iel ; cest le symbole du mois de janvier. T o u t est en gestation ; des milliers de plantes commencent percevoir le printemps. C est le symbole de l homme vritable qui met toute sa force dans la partie infrieure de son corps. Quand on parvient cela, le souffle et le sang se remplissent de force. C in q Y in en bas et un Yang en haut (= = ) , cest la montagne au-dessus de la terre , cest--dire le sym bole du mois de septembre. C est l poque o la montagne et la fort perdent leurs couleurs et o les fleurs se fanent par milliers. Nom bre de personnes qui respirent avec la gorge se trouvent dans un tat comparable. Leur corps tout entier, et en particulier leur visage, se dessche, leurs dents branlent et finissent par tomber. C est pourquoi il est dit dans le livre intitul Enjusho : Lorsquil ne possde plus aucune des six forces Yang, l homme ne contient plus que des forces Y in, et il ne tarde pas alors mourir. Aussi doit-on savoir q u il faut toujours mettre son esprit et sa force dans la partie infrieure du corps. C est en vrit l que rside le secret du m aintien du corps en bonne sant. Il y a aujourdhui bien longtemps, Gokei rendit visite M atre Sekidai et lu i demanda trs polim ent de lui dvoi ler la technique de l exercice du Tan (Tanden). Le Matre lu i rpondit : Il est vrai que je connais le secret sacr du vrai T an . Mais il est interdit de le rvler une per sonne qui n appartient pas au plus haut rang. Jadis, Ksshi l a enseign l empereur Ktei. Mais celui-ci a purifi son corps pendant 21 jours avant de commencer avec infinim ent de respect la pratique. Il ny a pas de vrai Tan en dehors de la Grande Voie, de mme quil ny a pas de Grande Voie (Tao) sans vrai Tan. Lorsquon lim ine tous les dsirs et que les cinq sens oublient leur fonction, alors la vritable force originelle apparait pleinement. C est ce q u exprim e Taihakudjin lorsquil dit : Ce que j accomplis avec ma nature, avec mon esprit originel, ne fait qu un avec l esprit originel du C iel et de la Terre. E t si, comme le prcise Mencius (Meng-tseu), on concentre la Grande Force Spirituelle lg rement au-dessous du nombril, q u on l y maintienne et la

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renforce pendant des mois et des annes, et qu un jour on retourne son Tanden, on saperoit que l intrieur et l extrieur, le milieu, les huit directions du vent et les quatre contres ne sont quune seule et mme chose, la Grande Unit du Tanden, la Grande Vrit Eternelle qui existait avant le Ciel et la T erre et se trouve au-del de la vie et de la mort. Alors l exercice du Tan devient parfait. O n ne devient pas une sorte de saint qui chevauche vents et brouillards, vole au-dessus des terres et marche sur les eaux, on ne devient pas un acrobate mais un saint qui transforme en lait le grand ocan et en or la terre. A ces mots, moi, H akuin, je dis : Je vous ai cout avec grand respect. Je vais donc abandonner pour quelque temps ma mditation Zen et mefforcer de gurir ma maladie. J ai seulement peur de faire trop descendre le feu du cur en le rafrachissant, comme le dit Rishisai. Car si je concentre trop le feu du cur en un seul endroit, le souffle et la circulation sanguine ne vont-ils pas sarr ter ? A cela, H akuyslii rpondit en esquissant un sou rire : Non. Rishisai na-t-il pas dit que ctait dans la nature mme du feu du cur, cest--dire du souffle, daller vers le haut ? C est justement la raison pour laquelle il faut le faire descendre et faire monter l eau (le sang) qui a naturellement tendance aller vers le bas. Q uand l eau monte et que le feu descend, on dit qu il y a un vritable va-et-vient (change) et lorsque celui-ci a lieu, on se trouve satisfait, apais, sinon on est inquiet, insatisfait. L change est le symbole de la vie. L immobilit, le non-change, celui de la mort. Quand Rishisai conseille d tre prudent en faisant descendre le feu du cur, il ne veut en ralit que nous mettre en garde contre une exag ration dans l application des conseils donns par Tankei pour faire descendre le feu. Un vieil homme a dit un jour : Quand le ministre Feu a tendance monter, alors le corps souffre. Si l on verse de l eau, le feu est dompt. Il y a le Prince-Feu et les Ministres-Feu. Le Prince-Feu se tient en haut et rgne sur tout ce qui est calme. Les Ministres-Feu se tiennent en bas et gouvernent ce qui est en mouvement. L e Prince-Feu est
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le Seigneur du cur. Les Ministres-Feu sont ministres du prince. Les Ministres-Feu sont de deux sortes, les reins et le foie. Le foie correspond au tonnerre, les reins sont sem blables au dragon. C est pourquoi l on dit : si on fait retourner le dragon au fond de la mer, il n y aura pas d explosion semblable au tonnerre ; si l on retient le ton nerre dans l tang, nulle explosion ressemblant au dragon bondissant. L a mer et l tang sont de l eau ; par consquent, il faut dom pter les Ministres-Feu, car ils montent aisment vers la partie suprieure du corps. Et. disons-le encore une fois, si l on souffre du cur, si l on a des soucis, le cur deviendra chaud. Si le cur devient chaud, il faut le faire descendre jusqu ce quil rejoigne les reins (cest--dire l eau). C est ce qu on appelle quilibrer le cur (Feu) et cest la voie de la paix, de l apaisement. Vous, H akuin, vous avez laiss le cur aller vers le haut ; cest pourquoi vous souffrez de graves maladies. Si vous ne ramenez pas votre cur vers le bas, vous ne pourrez gurir, mme si vous connaissez et matrisez tous les secrets du monde. Peuttre croyez-vous que je suis loign de Bouddha parce que j ai l air d un taoste. Non ; en ralit, cest cela le vrai Zen tel qu il doit tre. Si vous comprenez cela un jour, vous partirez alors d un formidable rire ( Satori , autre ment dit partir dun rire norme). Pour ce qui est de la contemplation, la vrit est dans la non-contemplation. T ro p contempler, cest contempler tort. C est cet excs de contemplation qui vous a rendu si gravement malade. Vous lutterez dornavant contre cette maladie par la noncontemplation. Cela nest-il point juste ? Si vous rassemblez le feu de votre cur (et le feu de votre esprit) pour le concentrer juste au-dessous du nombril (dans le ianden) et dans le m ilieu des pieds, votre poitrine et votre diaphragme deviendront frais deux-mmes, vous ne sen tirez plus en vous l ombre d une spculation ou d une pense, et il ne s'lvera plus la moindre ride des vagues de la pense et du cur. Ne dites point que vous voulez ds lors abandonner le Zen ! Bouddha lui-mme a dit : Concentrer le cur dans le m ilieu des pieds gurira m ille et une maladies. Dans le Sutra A gon se trouve une *37

mthode indiquant comment utiliser So (1) et cette mthode fait m erveille pour dissiper la fatigue du cur. Le livre Maka-Shikan aborde trs en dtail non seulement les causes de la maladie mais aussi les moyens de la gurir. Il y a de nombreuses faons de respirer qui aident gurir et l on peut galement parvenir la gurison grce certaines reprsentations de l esprit. Par exemple, en sima ginant l enfant du nombril , cest--dire en se reprsen tant une fve au centre du nombril. Mais il importe avant tout de concevoir que le feu du cur descend, autrement dit qu il est dplac dans l espace sous le nom bril et dans le m ilieu des pieds. Cela ne permet pas seulement de gurir les maladies mais contribue aussi l panouissement de l esprit Zen. < Il y a deux sortes d exercices : Keien-Shikan et ( Taishin-Shikan. Celui-ci permet une vue parfaite de la vrit ; l autre consiste concentrer la force du cur dans la rgion du Kikai-tanden. Celui qui pratique TaishinShikan en retire un grand profit. Voici longtemps, sous la dynastie Sung, M atre Dgen, le fondateur du temple Eiheiji, se rendit en Chine et fit une visite au Matre Zen N yoj sur la montagne Tendzan. U n jour, Dgen pria son matre de lu i transmettre la substance de son enseigne ment. L e matre lu i dit alors : Quand tu es assis dans le Zazen, mets ton cur dans la paume de ta main gauche. Ce conseil rsume le Keien-Shikan tel que l a enseign Chisha-Daishi dans son livre Sh-Shikan o il raconte comment, par cette mthode, il sauva son frre qui tait l agonie. (( U n autre, le grand-prtre H akuun, enseignait : Je fais toujours en sorte que mon me remplisse mon ventre ; cela est la faon dont je procde pour satisfaire autrui, avoir sur les autres l emprise qui convient et recevoir mes htes. C est ainsi que je dispose de la libert infinie de rester matre de moi-mme dans les grandes comme dans

(1) So est u n re m d e tir d u la it d e b re b is e t re sse m b la n t d e la cr m e o u d u fro m a g e .

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les petites entreprises auxquelles je participe. Et cette mthode devient de plus en plus efficace pour la sant au fur et mesure que l on vieillit. Etonnant ! vraiment tonnant ! T o u t cela repose certainement sur un passage du trait mdical Somon . N y est-il pas dit en effet : < Quand on a fait le vide dans tous les organes internes, ( la vritable force vient delle-mme. Pour protger l int rieur avec la force et l me, il faut les faire pntrer dans tout le corps, jusque dans les 360 os et les 84 000 pores de la peau. O n doit savoir que cest l le secret pour se main tenir en bonne sant. Hso, un sage qui vcut jusqu l ge de 800 ans, a dit : Pour trouver l harmonie de l esprit (cest--dire l ame ner tre en accord avec lui-mme) et donner la force vital toute sa puissance, il faut senfermer dans sa chambre, prparer calmement sa couche, chauffer l endroit rserv la mditation, installer le coussin haut de dix centimtres, allonger son corps comme il convient, fermer les yeux, rassembler sa force et son cur dans le centre, placer un cheveu trs fin sous les narines et veiller ce q u il ne bouge en rien sous l effet de la respiration. Aprs 300 respirations dj, on parvient un tat dans lequel les oreilles aussi bien que les yeux ne peroivent plus rien. Alors, ni le froid ni la chaleur ne pntrent dans le corps et l on nest victime ni des abeilles ni des scorpions. Cet exercice permet de vivre jusqu l ge avanc de 360 ans et dapprocher de la condition dhomme vritable. Le pote Sonaikan Stoba (en chinois Sushi) dit : On ne doit manger que lorsque l on a faim, mais il faut cesser de manger avant dtre rassasi. Il faut aller marcher jusqu ce que le ventre soit vide, et cela une fois fait, se retirer dans la quitude de sa chambre, sassoir dans la position correcte et, gardant le silence, compter ses inspirations et ses expirations, d abord jusqu dix, puis jusqu cent, et enfin jusqu mille. Alors, le corps devient aussi inbran lable, l me aussi sereine quun ciel sans nuages. Si l on reste un certain temps dans cet tat, la respiration ralentit peu peu et quand il n y a plus ni expiration ni inspira tion, comme si l air entrait et sortait par les 84 000 pores

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de la peau, il devient alors clair que toutes les maladies existant depuis la nuit des temps disparaissent delles-mmes et qu une quantit de troubles et de faiblesses se rsolvent de la manire la plus naturelle. Il en va de mme que si un aveugle pouvait soudain recouvrer la vue. Il n est plus alors besoin de demander o mne le chemin que l on suit, il suffit de cultiver sans rien dire la force que l on dtient. C est pourquoi il est dit : C elui qui rellement se proc cupe de soigner ses yeux ferme les yeux ; quant celui qui veut cultiver son oue, il souhaite ne plus rien entendre. Celui qui cultive son me et la force vritable observe le silence. A ma question sur l emploi du So, M atre Hakuyshi me rpondit : Si, en pratiquant cette mthode, vous pre nez conscience que les quatre lments qui sont en vous ne sont pas parfaitem ent en harmonie les uns avec les autres et que le corps et l me sont fatigus, concentrezvous et reprsentez-vous l image suivante : vous avez sur le crne un morceau de so cette substance odorante, de la couleur du lait, dune admirable puret gros comme un uf de cane. Et voici que cette substance au parfum et au got m erveilleux commence m ouiller votre tte et couler lentem ent sur vos paules, vos bras, votre poitrine, vos poumons, votre foie, votre estomac, vos intestins et tout le long du corps jusqu l extrmit de la colonne vertbrale. E t de la sorte scouleront toutes les douleurs et toutes les souffrances. T o u t sera purifi par ce liquide, tout sera expuls, comme lav par un flux deau courante. En vrit, on peut prcisment entendre l eau s'couler le long du corps, le baignant jusquaux jambes, jusquau m ilieu des pieds. Il faudra maintes fois se repr senter cette image. Lorsque le So en coulant saccumule autour du corps, le baignant et le rchauffant, il en sera de mme que si un excellent mdecin remplissait une baignoire de mdecines merveilleuses dans lesquelles vous rchauffe riez la partie du corps au-dessous du nombril. Etant donn que tout dpend de l me et le l esprit, un parfum dlicat vient caresser le nez et l on ressent dans tout le corps une dlicieuse sensation de douceur. Une grande joie vous pai240

court, car le cur et le corps vivent en harmonie. O n se sent incomparablement m ieux qu l ge de vingt ou trente ans. A cet instant, tous les maux, toutes les souffrances accumules se rsolvent, l estomac et l intestin retrouvent leur harmonie et la peau acquiert un nouvel clat. Si l on pratique avec constance cet exercice, il n est pas une maladie qui ne soit gurie, pas une vertu qui ne soit obtenue et l on atteint au mode de vie dun saint. L a rapidit avec laquelle on obtient ces rsultats dpend uniquem ent de l ardeur que l on apporte la pratique. Lorsque j tais jeune encore, il m arrivait souvent, dix fois plus qu vous, dtre malade. T o u s les mdecins avaient finalement renonc et aucune des cent mthodes qu on avait essayes n avaient pu me gurir. Ainsi mtais-je mis prier tous les dieux et les bouddhas, toutes les divinits et tous les saints afin d obtenir leurs secours ; aussi quel bonheur m advint lorsque je connus de la faon la plus inattendue la mer veilleuse mthode du So odorant. Je fus saisi d une joie indicible. M ettant la plus grande ardeur pratiquer, je vis en moins dun mois disparatre la plupart de mes maladies. Depuis lors, je ressens dans mon corps et mon me calme et lgret. Je continuai sans cesse pratiquer cette mthode, comme un hum ain stupide. Mes penses terrestres devinrent graduellem ent plus tnues. Jai aujourdhui oubli les dsirs habituels aux hommes. Je ne sais pas quel est mon ge. Vers le m ilieu de ma vie, j ai pass une trentaine d annes dans les montagnes de la province de Wakasa, l insu de tous et oubli du monde, et quand je me remets cette priode en mmoire, j ai l impression dun rve fugace dans lequel il arrive pourtant que l on rve une vie tout entire. Et me voici aujourdhui dans ces montagnes inhabites, mes vieux os simplement envelopps de quelques pans de tissu grossier. L pre froidure des nuits d hiver peut certes trans percer mes vtements, elle ne saurait porter atteinte ces vieilles entrailles qui sont les miennes. D urant des mois, je n ai pas eu le moindre grain de riz pour me nourrir et pourtant je n ai souffert ni du froid ni de la faim. C est en cela prcisment que rside l efficacit de cette mditation. Ainsi vous ai-je maintenant transmis un secret dont votre
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vie entire ne pourra suffire tirer tout le profit. Que pourrais-je encore ajouter ? A vec ces mots, M atre H akuyshi ferma les yeux et se plongea dans le silence. Les larmes dans le regard, je m in clinai devant lui. Puis je pris le chemin du retour et entamai la descente. Les rayons du soleil couchant coloraient la cime des arbres. Soudain j entendis un bruit de pas qui retentis sait travers la montagne. Frapp d tonnement, je me retournai et j aperus H akuyshi qui avait quitt sa grotte pour m accompagner. Alors, il me cria : Ce sentier de montagne nest frquent par personne. C est peine si l on peut distinguer l Ouest de l Est et le visiteur a tt fait de se perdre. Aussi vous montrerai-je moi-mme le chemin du retour. Et il sen vin t sur ses grandes et hautes sandales, saidant dun trs mince bton, et il se m it descendre sur les roches escarpes et les sentiers abrupts avec autant de lgret que sil stait agi dun chemin uniforme. Parlant et riant, il allait devant moi. Aprs avoir parcouru ainsi environ un kilomtre, nous parvnmes au bord dun ruis seau. H akuyshi me dit alors : Si vous suivez cette eau qui court, vous parviendrez certainement au village de Shirakawa. L a peine au cur, je lu i fis mes adieux. Demeurant un instant immobile, je le suivis des yeux tandis qu il revenait sur ses pas. L e vieillard effleurait le sol de ses pieds, tel un saint homme qui a reu des ailes et slance vers le ciel, quittant le monde des humains. Je fus alors saisi dun sen timent qui m lait la fois l envie et le respect. Et je fus afflig de ne pouvoir passer ma vie entire auprs de cet homme. Puis je repris lentem ent le chemin du retour. J exerai en secret ce regard intrieur qui m avait t conseill, manifestant une assiduit sans relche. En l espace de trois annes, les maladies qui, auparavant, m assaillaient avaient disparu delles-mmes, sans que j eusse besoin de recourir l acupuncture, aux moxas ou aux mdecines. De plus, non seulement mes maladies furent guries, mais en outre tout ce qui me semblait incroyable, impntrable, insoluble et que je n arrivais saisir d aucune manire, m tait devenu transparent. Je parvins ainsi l exprience
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de la grande joie (satori) six ou sept fois ; quant aux petites joies, aux brves illuminations, je ne saurais mme plus les compter. Je pus donc vrifier la vracit des paroles de Matre Myki (de l poque Sung) qui dit : Jai connu la grande illum ination dix-huit fois, mais j ai eu un nombre incalculable de petites illuminations. Je sais dsormais que ces paroles ne mentent pas. Autrefois, je portais deux ou trois paires de chaussettes, mais j avais toujours les pieds aussi glacs que si je les avais plongs dans la neige. A ujour d hui, mme par l hiver le plus rigoureux, je ne porte pas de chaussettes et je n ai nul besoin de chauffage. Bien quayant dpass l ge de soixante-dix ans, je n ai pas la moindre maladie. T e l est le rsultat de cette mthode la fois sage et sainte. Ne dites pas que ce sont l les paroles d un homme qui a dj un pied dans la tombe et l esprit un peu confus, et qui induit les autres en erreur. Mon rcit ne sadresse pas aux personnes extraordinairement doues qui parviennent demble la grande illum ination. Il est plutt conu pour ceux qui doutent et qui, sots comme moi, sont encore la proie des maladies et des soucis. Que ceux-ci me lisent et mettent soigneusement en pratique mes conseils ; ils en retireront un certain soulagement. L a seule chose qui m inquite, cest que ce rcit ne tombe entre les mains de quelquun qui claterait dun rire norme, tel un cheval mchant des cosses de fves sches ! Ce qui, sans nul doute, vous drange l heure de votre sieste. Le 25 janvier 1757 (ap. J.-C.).

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L A R T D U C H A T M E R V E IL L E U X (i)

Il tait une fois un matre d escrime du nom de Shoken. Dans sa maison, un gros rat causait du dsordre. Mme en plein jour il courait partout. U n jour, le matre de maison l enferma dans sa chambre et dit son chat domestique de l attraper. Mais le rat sauta la gorge du chat et le m ordit si cruellement q u il se sauva en m iaulant trs fort. Ensuite Shoken amena plusieurs chats du voisinage, rputs pour leur grande vaillance et les fit entrer dans la chambre. Le rat tait assis, ramass sur lui-mme dans un coin et ds que l un des chats l approchait, il lui sautait dessus, le mordait et le faisait fuir. Le rat avait un air si froce qu aucun des chats nosait l approcher nouveau. Alors le matre de mai son se m it en colre et courut lui-mme aprs le rat pour le tuer. Mais celui-ci vitait tous les coups du savant matre descrime qui cassa portes, shojis, karamis et autres objets, tandis que le rat fendait l air, rapide comme l clair, esqui vant chacun de ses mouvements. Enfin, lu i sautant au visage, il le mordit. Finalement, ruisselant de sueur, Shoken appela son servi teur : Il parat , dit-il, qu six ou sept cho dici, vit le chat le plus vaillant du monde. Va, et amne-le . Le serviteur apporta le chat. C tait en fait une chatte qui ne semblait pas bien diffrente des autres chats. Elle n avait l air ni particulirem ent intelligente, ni particulire ment dangereuse. Aussi le matre d escrime ne lui fit pas d emble particulirem ent confiance. Nanmoins il lui ouvrit la porte et la fit entrer. Calme et silencieuse, comme si elle ne sattendait rien de singulier, la chatte savana
(i) E x tra it d un ancien liv re d in sp iration taoiste et zen consacr l escrime. E crit p ro bablem en t p a r l un des prem iers m atres de l cole jap on aise Itt ry , fonde au X V IIe sicle. l a prsente version a t rap p orte du jap o n par K. von D r c k h e i m . 11 existe une autre version dans D . T . Suzuki : Zen and Japanese C ulture, L o n d o n i960. T r a d u it de l allem an d p ar H ella L o b s t f .in .

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dans la pice. Le rat eut un sursaut et ne bougea plus. La chatte en toute simplicit sapprocha lentement de lui, le prit dans sa gueule, et le porta dehors. Dans la soire les chats battus se runirent dans la maison de Shoken. Respectueusement, ils offrirent la vieille chatte la place dhonneur, sagenouillrent devant elle et dirent modestement : Tous, nous avons la rputation d tre vaillants. Nous nous sommes entrans dans cette voie et nous avons aiguis nos griffes afin de vaincre n importe quel rat, ou mme des loutres et des belettes. Jamais, nous nau rions cru qu il put exister un rat ausssi fort. Par quel art l avez-vous vaincu aussi facilement ? N en faites pas un secret, dites-le nous. Alors, la vieille chatte rit et dit : Vous autres jeunes chats, tout en tant assez vaillants, vous ignorez la Vraie Voie. C est ainsi que vous manquez la russite quand vous vous trouvez en face de quelque chose dont vous n aviez aucune ide. Mais dabord, dites-moi comment vous vous tes entrans ? Alors, un chat noir sapprocha et dit : Je suis issu dune ligne clbre en capture de rats. Aussi, je dcidai de pour suivre dans cette voie. Je sais sauter des paravents hauts de deux mtres. Je sais minsrer dans un trou minuscule o seul un rat peut se glisser. T o u t enfant, je me suis exerc dans tous les arts acrobatiques. Mme si, sortant du som meil, quand je ne suis pas encore tout fait prsent, au moment o je rassemble mes esprit, je vois un rat courir sur une poutre, dun saut je m en empare. Mais ce rat-ci tait le plus fort que j aie jamais rencontr et j ai subi la plus pouvantable dfaite de ma vie. J en ai honte. Alors, la vieille chatte dit : Ce en quoi tu tes exerc, ce n est proprement rien d autre qu une technique, (shosa, un art purem ent physique). Q uand les anciens enseignrent la technique ctait pour eux une des formes de la Voie (michisuji). L eur technique tait simple mais enfermait dans son sein la plus haute sagesse. L e monde daujourdhui soccupe uniquem ent de technique. Certes, beaucoup de choses furent inventes ainsi d aprs la recette : condi tion de faire ceci ou cela, on obtient ceci ou cela. Mais

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qu obtient-on ? Rien que de l habilet. En abandonnant la voie traditionnelle, on instaura, par usage de l intelli gence jusqu l abus, la comptition dans la technique et m aintenant on navance plus. C est toujours ainsi, si on ne pense rien dautre q u la technique et si on ne se sert que de son intelligence. Bien sr, elle est une fonction de l esprit, mais si elle ne prend pas racine dans la V oie et si elle vise l habilet seulement, elle devient le germe du faux et le rsultat est nfaste. Donc recueille-toi et exerce-toi dornavant dans le sens juste. Alors, un gros chat au pelage tigr sapprocha et d it : C est, je pense, uniquem ent l esprit qui compte dans l art chevaleresque. Ainsi, depuis toujours, je me suis exerc en ce pouvoir (ki voneru). M aintenant, il me semble, mon esprit est dur comme l acier et libre ; rempli de l esprit qui comble terre et ciel. A peine l ennemi peru, dj cet esprit tout puissant le fascine et d avance, la victoire est moi. Alors seulement j approche, sans rflchir, tout comme la situation l exige. Je m oriente daprs le son de mon adversaire. Je fascine le rat daprs mon bon vouloir, droite, gauche, j apprhende chacun de ses mouvements. Quant la technique comme telle, je n en ai cure. Elle se fait d elle-mme. U n rat qui court sur une poutre : je le fixe et dj il tombe, il est moi. Mais ici, ce rat myst rieux arrive sans forme et sen va sans trace. Q u est-ce ? Je l ignore. Alors, la vieille chatte dit : Ce pourquoi tu tes donn de la peine, nest q u une force psychique et ne ressort pas du bien qui mrite le nom de bien. Le fait seul d tre conscient du pouvoir dont tu veux te servir pour vaincre, suffit pour agir contre ta victoire. T o n moi entre en jeu. Mais si le moi de l autre est plus fort que le tien, qu arrivera t-il ? Si tu veux vaincre l ennemi uniquem ent par ta force suprieure, il toppose la sienne. T imagines-tu tre le seul fort, et crois-tu tous les autres faibles ? Mais comment se comporter sil existe quelque chose que l on ne peut pas vaincre, avec la m eilleure volont, par sa propre force, fut-elle suprieure ? V oil la question ? L a force spirituelle que tu sens en toi dure comme l acier, libre et remplissant

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terre et ciel , ce n est pas la grande Puissance (Ki-no-sho) elle-mme, mais son reflet seulement. Et ainsi ton propre esprit est seulement l ombre du grand Esprit. Il parat tre la vaste Puissance, mais en ralit il est tout autre chose. L Esprit dont parle Mencius est fort parce qu il est clair en permanence d une grande clairvoyance. Mais ton esprit ne dispose de sa puissance que dans certaines conditions. T a force et celle dont parle Mencius sont dorigine diffrente et ainsi leur effet aussi est diffrent. Elles sont tout aussi opposes que le courant ternel du Yang-Ts-Kiang et un raz de mare nocturne, subit. Mais de quel esprit faut-il faire preuve, quand on se trouve en prsence de ce qui ne peut tre vaincu par aucune force spirituelle contingente (kisei). Un dicton dit : U n rat pig m ord mme le chat. L ennemi en face de la mort ne dpend de rien. Il oublie sa vie, il oublie tout besoin, il soublie lui-mme, il est libre de vaincre et d chouer. Il ne vise plus prserver son exis tence. E t cest ainsi que sa volont est telle que l acier. Com m ent le vaincre avec une force spirituelle que l on sattribue soi-mme ? Alors un chat gris, plus g, sinclina et dit : O ui, en vrit, cest ainsi que vous le dites. Aussi grande que puisse tre la puissance psychique, elle a en soi une forme (katachi). Mais tout ce qui a une forme, quelque subtil q u il soit, est saisissable. C est pourquoi, depuis longtemps, j ai entran mon me (kokoro : la puissance du cur). Ce n est pas moi qui exerce cette puissance qui terrasse l autre spirituellement (le soi , comme le deuxime chat). Je ne me bagarre pas non plus (comme le premier chat). Je me concilie celui qui est en face de moi, ne fais qu un avec lu i et ne m oppose d aucune faon. Quand l autre est plus fort que moi je cde et m abandonne, pour ainsi dire, sa volont. D une certaine faon, mon art consiste semparer d un jet de gravier avec un filet souple. Le rat qui veut m attaquer, aussi fort qu il soit, ne trouve rien o sappuyer, rien d o slancer. Or, ce rat-ci n a pas jou le jeu. Il est arriv, il est parti, insaisissable comme une divinit. Jamais je n ai rien vu de pareil. A lors la vieille chatte rpondit : Ce que tu appelles

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conciliation ne procde pas de l Etre, de la grande Nature. C est une conciliation voulue, artificielle, une astuce. Consciemment, tu veux chapper ainsi l agressivit de l en nemi. Mais, si tu y penses, ft-ce furtivement, il saperoit de ton intention. O r si dans une telle disposition tu te montres conciliant, ton esprit prt l attaque se trouble ; ta perception et ton acte sont perturbs dans leur trfonds. T o u t ce que tu entreprends avec une intention consciente entrave la vibration originelle de la grande Nature, gne le surgissement de sa source secrte et perturbe le cours de son mouvement spontan. D o viendrait alors l efficacit miraculeuse ? C est uniquement, en ne pensant rien, en ne voulant rien et en ne faisant rien, mais en tabandonnant dans ton mouvement la vibration de l Etre, que tu n aurais pas de forme saisissable. Rien sur terre ne peut surgir comme anti forme. Et ainsi il n y a plus dennemi qui puisse rsister. Je ne suis nullem ent d avis que tout ce que vous vous tes efforcs dacqurir soit sans valeur. T o u t et n importe quoi peut tre une manire de suivre la Voie. Technique et Voie peuvent tre identiques. Dans ce cas, le grand Esprit, l agissant , est intgr en elle et se manifeste dans l action du corps. La force du grand Esprit (ki) sert la per sonne hum aine (ishi). C elui dont le K i est libre sait affron ter tout, de la juste manire, dans sa libert infinie. A u combat, sans se servir dune force particulire, son esprit, en tat de conciliation, ne cdera ni l or ni la pierre. Une seule chose importe : que pas le moindre soupon de conscience de soi n entre en jeu, sinon tout est perdu. Si on pense au but, mme dune faon fugitive, tout devient articiel. Cela ne procde pas de l Etre, de la vibration originelle de la voie-corps (do-tai). Dans ce cas, l ennemi ne sera pas votre merci, il vous rsistera. Alors quel procd, quel art, doit-on utiliser ? C est seule m ent si tu es dans l tat o tu es libre de toute conscience du moi (mu-shin), seulement si tu agis sans agir , sans intention et sans astuce en harmonie avec la grande Nature cest alors seulement, que tu es sur la vraie Voie. Abandonne toute intention, entrane-toi la non-inten248

tionalit et laisse faire l Etre. Cette Voie est sans fin et in puisable. Et puis, la vieille chatte ajouta encore quelque chose d tonnant : Vous ne devez pas croire que ce que je viens de vous dire soit ce q u il y a de plus lev. Il ny a pas long temps, dans un village voisin du mien, vivait un matou. A longueur de journe il dormait. R ien en lu i ne laissait souponner quoi que ce soit ressemblant une force spiri tuelle. Il tait l, tendu comme un morceau de bois. Jamais personne ne l avait aperu attrapant un rat. O r l o il dormait et vivait aussi bien qu aux environs, il n y avait pas de rats. O quil apparut et stendit, on ne voyait plus aucun rat. U n jour je lu i rendis visite et lui demandai comment il fallait interprter ce fait. Je ne reus point de rponse. T rois fois encore, je posai ma question. Il se tut. N on parce qu il ne voulait rpondre, mais parce que, de toute vidence, il ne savait quoi rpondre. Ainsi je sus : C elui qui sait quelque chose, ne le sait pas. Ce m atou stait oubli lui-mme et avait du mme coup oubli toutes choses autour de lu i : il tait devenu rien et avait atteint le plus haut degr de non-intentionalit. Et nous pouvons dire qu il avait trouv la divine Voie du chevalier : Vaincre sans tuer. Je suis loin derrire lui. Shoken entendit tout ceci comme dans un rve. Il sapprocha, salua la vieille chatte et dit : Depuis bien long temps dj je m entrane dans l art de l escrime, mais je nen ai pas encore atteint la fin. J ai cout vos propos et crois avoir compris le vrai sens de ma voie ; mais instam ment, je vous en prie : dites-moi encore quelque chose de plus sur votre secret. Alors la vieille chatte dit : Comm ent ceci serait-il pos sible ? Je ne suis quun animal et le rat est ma nourriture ; que sais-je des affaires humaines ? Je sais uniquem ent ceci : le sens de l art de l escrime n est pas de vaincre un adver saire. Bien m ieux, grce cet art on arrive un moment donn dans la grande clart de la base lumineuse de la m ort et de la vie (seishi wo akiraki ni suru). U n vrai cheva lier, travers ses exercices, doit sadonner l'entranem ent spirituel dans le sens de cette clart. O r pour ce faire, il lui

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faut avant toute chose explorer la doctrine de la base de l tre, de la vie, de la mort et de l ordre de mort (shi no ri). Mais celui-l seul qui est libre de tout ce qui le distrait de la Voie, et surtout de la pense qui lim ite et arrte, peut atteindre la grande clart. N on troubl, laiss lui-mme, libr du moi et de toute chose, l Etre et son mouvement (shinki) se manifestera en toute libert quand et l o il le faudra. Mais si le cur est attach, fut-ce d une manire tout fait tnue, l tre est entrav et fig. Or, sil est devenu un < fig-en-soi , il existera galement un moi fig en lui-mme ( et quelque chose qui soppose lui. Ainsi deux forces sopposent et luttent pour leur existence. Mais dans ce cas, les meilleures fonctions de l Etre, qui sont la hauteur de tout changement, sont inhibes. Et si la mort se montre alors, le sens de la clart propre l Etre est perdu. Comment en cet tat pourrait-on affronter l ennemi de la bonne faon et envisager tranquillem ent victoire ou dfaite ? Mme si on obtenait la victoire, ce ne serait qu une victoire aveugle qui n a rien voir avec le sens de l art de l escrime vritable. Etre libre de toute chose ne signifie point le vide. L tre en tant que tel n a pas de nature propre. Il est au-del de toutes les formes. Il n accumule non plus rien en lui. De sorte que si jamais on cherche retenir la chose la plus infime, la grande Force sy accroche et l quilibre originel des forces est perdu. Pour peu que l Etre se trouve attach quelque chose, il nest plus libre de se m ouvoir et ne ja illit plus dans son abondance pleine et entire. Si l qui libre provenant de l Etre est drang, sa force dborde vite l o elle peut scouler malgr tout, mais l o elle ne peut scouler, rien ne suffit. Donc ce qui sappelle libert de toute chose ne signifie rien dautre que ceci : si on n accumule rien, si on ne sap puie sur rien, si on ne fige rien, il ny a ni fort ni contrefort, ni moi ni contre-moi. Et sil arrive quelque chose, on le rencontre comme inconsciemment et il ne laisse pas de trace. Dans E ki ( le livre des transmutations ) il est dit : Sans penser, sans agir, sans mouvement, tout silencieux : ainsi seulement peut-on tmoigner de l Etre et de la Loi

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des choses par l intrieur, tout inconsciemment, et enfin devenir un avec Ciel et Terre. C elui qui exerce l art de l escrime de cette faon et vit ainsi est proche de la vrit de la Voie. Shoken, entendant cela, demanda : Q ue signifie q u il ny a ni moi ni contre-moi, ni sujet ni objet ? L a chatte rpondit : Parce qu il y a un moi, il y a aussi un ennemi. Si nous ne nous manifestons pas en tant que moi, il n y aura pas non plus d adversaire. Ce que nous appelons ainsi n est q u un autre nom pour ce qui signifie : opposition. Aussi longtemps que les choses gardent une forme, elles ont toujours une contre-forme. Chaque fois que quelque chose se fige, il y a une forme particulire. Si mon tre nest pas conu en tant que forme particulire, il n en existe pas de contre-forme non plus. L o il n y a pas dopposition, il ny a rien non plus qui puisse tre contre. O r ceci signifie : il n y a ni moi, ni contre-moi ; si on saban donne soi-mme compltement, si on devient ainsi libre de toute chose, on est en harmonie avec l univers, un avec toute chose, dans la grande Solitude. Mme si la forme de l en nemi steint, on n en prend pas conscience. Non pas, que l on ne sen aperoive pas, mais on ne sy arrte pas ; l esprit se meut, continuellem ent libre de toute fixation et rpond simplement en agissant librem ent du fond de l tre. Si l esprit est libre de toute occupation, le monde, tel q u il est, est entirement notre monde et ne forme q u un avec nous. O n l apprhende alors au-del du bien et du mal, de la sympathie et de l antipathie. O n n est plus gn en rien et nulle part on n est attach. Toutes les opposi tions : gain et perte, bien et mal, souffrances et joies, pro viennent de nous. C est pour cela que dans toute l tendue du Ciel et de la Terre, rien ne mrite autant dtre connu que notre tre propre. Un pote ancien dit : U n grain de poussire dans notre il et les trois mondes sont encore trop troits. Si nous ne tenons plus rien, le lit le plus petit est encore vaste. Ceci veut dire : si un grain de poussire pntre dans l il, celui-ci ne peut plus souvrir, car une vue claire n est

*5 i

I possible qu condition qu il soit vide. Puisse ceci nous servir de parabole pour l Etre, qui est lumire illum inante et libre en soi de tout ce qui est quelque chose. U n autre pote dit : Entour d ennemis, cent mille en nombre, je serai cras en tant que forme. Mais l Etre est et reste mien, aussi fort que soit l ennemi. Aucun ennemi ne peut jamais le pntrer. Confucius dit : Mme l Etre d un homme simple ne peut tre vol. Mais si l esprit devient dsordonn, l Etre se tourne contre nous-mmes. C est tout ce que je puis vous dire. M aintenant recueillez-vous et cherchez en vous-mme. Un matre ne peut qu essayer dinformer son disciple et de lu i exposer ses raisons. Mais moi-mme seul suis capable de reconnatre la vrit et de l intgrer. Ceci est appel l intgration de soi : (jitoku). L a transmission se fait de cur cur (ishin denshiri). C est une transmission au-del de la doctrine et de l rudition (kyogai betsuden). Ceci ne signifie pas : contredire le matre. Ceci veut dire simple ment : mme un matre ne saurait transmettre la vrit. Ceci n est pas uniquement valable pour le Zen. A partir des exercices spirituels des anciens, en passant par la culture de l me, jusquaux beaux-arts, cest l int gration de soi qui est toujours le noyau central, et ceci n est transmissible que de cur cur. T o u t enseigne ment se borne indiquer, orienter vers ce qui se trouve dj en soi-mme sans qu on le sache. Donc il ny a pas de secret que le matre puisse transmettre son disciple. Il est facile d enseigner. Il est facile d couter. Il est difficile de prendre conscience de ce que l on a en soi ; de le trouver et d en prendre possession effectivement. Ceci est appel : Regarder dans son propre tre. Vision d Etre (ken-sei, ken- sho) . Si cela nous arrive, nous avons le Satori : le grand Rveil du rve, des illusions. Se rveiller, regarder dans son propre tre, apprhender la Vrit de Soi : tout ceci, cest la mme chose.

35*

T A B L E DES M A T IE R E S

P rface

.................................................................................................................

I n t r o d u c t io n

...................................................................................................

11

I.

L e H A R A DANS LA V I E DU J A P O N A I S ....................................

Ig

1. 2. 3. 4.
II.

Prambule ................................................................ Le H ara dans le vie quotidienne des Japonais .. Le H ara ou le Sens de l exercice ................... Hara dans la langue japonaise ............................
dans sa s ig n if ic a t io n h u m a in e u n iv e r

15 20 31 44

L e H ara
selle

................................................................................ Le H ara dans la conception orientale et occi dentale ............................................................................ a) La signification gnrale du centre du corps ...................................................................... b) Signification du ventre pour lEuropen . . c) L e Hara n a t u r e l................................................. d) Les deux niveaux auxquels se situe le Hara ......................................................................
L e
m il ie u m enac

59 59 59 6i 63 69
73

III.

........................................................................

1. La (Forme de l homme dans le H a r a ........... 2. Le Moi et le centre vital ...................................... 3. Les formes dfectueuses du Moi ....................... a) L e M oi dont lhabitacle est sclros ........... b) L homme dont le M oi est dpourvu d habi tacle ...................................................................... c) Origine des formes dfectueuses du M oi . . .

73 79 85 85
87

89
253

IV .

L e H a r a en t a n t q u e p r a t iq u e d e l a V o ie

....

93 93 103 107 107 110 115 118 121 130 141 154 179 179 188 199

1. L a sym bolique du

corps

..................................

2. L e H ara : exprience vcue, prise de conscience et exercice ............................................................... 3. Sens et conditions pralables de tout exercice .. a)

L Enracinement, le rattachement laterre . . b) Sens et limites de lexercice ........................ c) Les conditions de base de toute pratique .. d) Elments fondamentaux de lexercice : atti tude, respiration, tention ............................

4. L exercice de l attitu de (ou posture) juste . . .

L art d tre assis grce au Hara ......................


5. C ontraction, dtente, tention ............................ 6. L exercice de la r e s p ir a tio n ................................
V. L H o m m e q u i
po ssd e le

H ara

........................... ..............................

1. L e H ara, force existentielle

2. Dim ensions n o u v e l le s ...........................................


C o u p d i l r t r o s p e c t i f
et p e r s p e c t iv e s

...............

T extes

j a p o n a is

: 208

O k a d a T o r a j i r o ...............................................................................

S ato T
KANEKO

su ji

...................................................................
...............................................................................

214
221

ShOSEKI

H akuin Z ensh i
L A r t d u c h a t

...........................................................
m e r v e il l e u x

223
244

................................................

254

C o u r r ie r

du

iv r e

a p u b li :

D r H u b e r t B e n o it

L A D O C T R IN E SU PREM E selon la pense zen

L A C H E R PRISE T horie et pratique du dtachement selon le zen

T a is e n D e s h im a r u

V R A I ZEN

M a t r e

D ogen

SH O B O G E N Z O (extraits)

D .T . S u z u k i LE N O N -M E N T A L selon le zen

It s u o

T suda

LE N O N -FA IR E Ecole de la Respiration

K osh o

U c h iy a m a

R osh i

R E A L IT E D U ZEN Le chemin vers soi-mme

Catalogue sur demande

Im p rim eu r-R elieu r D iguet-D eny B reteuil-su r-iton - 27160


D p t lg a l : n 12 4 1.

D e u x i m e trim estre 1974

[I

L e H a ra n est pas seulem ent une th orie do ctrin ale ; c est lenseignem ent d une pratiq ue au service de lessentiel. L a pratique de Hara aide la fo is dans la m atrise de la v ie en ce m onde et dans la progression sur la V o ie . Il sagit de la V o ie qu i redonne l hom m e a ya n t perdu ses racines, la con science de son origin e ternelle et qu i le prpare raliser sa destination prem ire, c est--dire rvler lE tre dans l existence. L e reto u r en son centre origin el de l hom m e deven u tran ger lui-m m e a toujours jo u u n rle dcisif dans lengagem en t sur la V o ie . L enseignem ent et la pratique du Hara, d u centre vital de lhom m e, fo n t prendre conscience de ce processus. P o u r ce qui est des rapp orts entre esprit occid en tal et sagesse orientale , il devient vident que les oppositions entre m onde oriental et m onde occid en tal constituent, au fon d, un p roblm e inhrent la nature p ro fo n d e de l'h om m e. Il fau t faire une distinction entre les principes fon d a m en tau x valeu r hum ain e gn rale et leur con crtisation qui prend d if frentes form es selon la race, les con dition s gograp hiqu es, la trad ition spirituelle et le n iveau de dveloppem ent. L e prsent ou vrag e n 'a pas d autre prtention que d ou vrir une porte m enant une sagesse ne de lexprien ce transcenden tale, sagesse d o n t on n a pas, ju sq u prsent, assez apprci la valeur. Q u 'il com m en ce a u jo u rd hui en tre autrem ent ne signifie pas que lon em prunte une con cep tio n orientale, m ais au con traire que l on so u v re une vrit propre tous les hom m es, vrit qui n a va it pas encore fa it son chem in.

D u MME AUTEUR : Pratique d e la voie intrieure ; le quotidien com m e exercice. L a Perce de l Etre, ou les E tap es de la maturit.

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