2012

TRABAJO DE FILOSOFIA I

JOSE ANTONIO SANCHEZ DEHESA SEXTO SEMESTRE 12/09/2012

ONTOLOGA La ontologa es el estudio del ser. Eso es lo que signica su etimologa; la palabra se forma de los trminos griegos ontos : lo que es y logos: tratado o estudio. La ontologa, por tanto, tiene por objeto de estudio lo que es, lo que existe. Sin embargo, no se ocupa de los seres en particular; no trata de saber cmo son las personas, las aves, los rboles, etc. Lo que a la ontologa le interesa conocer es el ser en s, es decir, el fundamento o principio que hace que todas las cosas sean o existan. No se ocupa de lo variable y contingente del ser, sino de aquellos elementos que son comunes y constantes en todos los seres. Al denir su objeto de estudio, la ontologa plantea la distincin entre el ser y los entes. Se denomina entes a la variedad de cosas que existen. Pero el ser es lo que da sustento y posibilita la existencia de todos estos entes. Podramos concluir que cuando los presocrticos se preguntaban por la esencia de las cosas estaban planteando una pregunta ontolgica. Lo mismo haca Scrates al preguntar por la verdad de las cosas, pues lo que buscaba era la causa que las haca ser como eran. La ontologa investiga adems la distincin entre lo que existe y lo que no existe. Se pregunta por qu consideramos que los productos del razonamiento y la experiencia pertenecen alas cosas que existen, mientras que elementos como los sueos, las alucinaciones o las fantasas, no existen. Incluso trata de averiguar si lo virtual, lo posible o lo imaginario pueden constituir modos particulares de existencia. La ontologa es la disciplina losca ms abstracta, por ello, resulta difcil pensar que se relacione con otras reas de la cultura. Sin embargo, sus objetos de estudio y sus preguntas han inuido en distintas ramas del saber. Al preguntarse qu es lo que dene alas cosas ms all de sus caractersticas particulares, la ontologa se relaciona con ciencias como la qumica y la fsica, que tambin estudian los elementos y cualidades esenciales dela naturaleza y formulan leyes que la explican. Con la religin comparte la pregunta por el origen y el fundamento de lo que existe; sta ya tiene la respuesta en Dios, pero la ontologa cuestiona este principio. Al ocuparse de la distincin entre lo que existe y lo que no, se relaciona tambin con la psicologa, que estudia los procesos mentales y trata de distinguir cules se apegan a la realidad y cuales no.

EPISTEMOLOGA La teora del conocimiento o epistemologa es la disciplina losca que investiga el origen del conocimiento, as como la posibilidad, el alcance y fundamento del mismo. La preocupacin de algunos lsofos por el problema del conocimiento los ha llevado a brindar un fundamento universal que asegure su posibilidad. Los siglos XVII y XVIII fueron los ms importantes para el desarrollo de esta disciplina llegando a considerrseles como la poca de la epistemologa Recordemos que en el siglo XVII, Descartes propone un mtodo que parte de la duda para buscar la certeza del conocimiento. Por supuesto que ya en los griegos las preocupaciones por el conocimiento eran maniestas. Platn indaga sobre la naturaleza del conocimiento, y la distincin entre creencia (dxa) y conocimiento verdadero (epistme).Tomas de Aquino, en la Edad Media, pensaba que todos los materiales para el conocimiento provenan de la experiencia, pero que no todo conocimiento deriva de ella. Locke, uno de los primeros empiristas, defenda que todas las ideas manan de la experiencia, pero no todo conocimiento de la verdad surge de ella. stos son algunos lsofos que manifestaron su inquietud por el problema del conocimiento. La epistemologa se propone responder las siguientes cuestiones: Cules son los criterios de verdad? Hay un fundamento para el conocimiento? El conocimiento deriva dela experiencia, de la razn o de ambas? Hay ideas innatas? En qu condiciones algo puede calicarse de conocimiento? Qu son las creencias? El conocimiento tiene lmites? Puedo conocerlo todo por medio de la razn? Al preguntarse por el origen del conocimiento y la forma en que se puede justicar, la epistemologa se relaciona con las ciencias exactas, que tambin se preocupan por denir el tipo de evidencias en los que fundamentarn sus saberes. Tambin se vincula con la psicologa, porque entre sus objetos de estudio estn los procesos de comprensin, aprendizaje y memoria.

TICA La tica es la reexin losca acerca de la moral. A su vez, la moral se dene como el conjunto de normas establecidas por una sociedad, que determinan cuando un comportamiento es bueno o malo. Por tanto, el objeto de estudio de la tica es la moral. Pero la tica no regula la conducta de los hombres, no nos dice qu hacer; su tarea es explicar la moral efectiva y al hacerlo puede repercutir en ella. La tica tambin se preocupa por distinguir los actos morales de los que no lo son. Los actos morales son conscientes y voluntarios de los individuos, que afectan a otros, a determinados seres sociales o a la sociedad en su conjunto (Adolfo Snchez Vzquez. tica, p. 23.). Adems, los actos morales tienen que ver con lo bueno y lo malo. Aquellos comportamientos que no cumplen con las caractersticas de conciencia, voluntad, intencionalidad, y relacin con lo bueno y lo malo no son actos morales. La tica estudia los problemas morales, pero a su vez plantea problemas ticos. Veamos cmo se distinguen los primeros de los segundos. Un ejemplo de problema moral es: Vi que mi hermano tom sin permiso unos billetes de la cartera de mi pap. Me han enseado que robar es malo, as que debera acusarlo. Pero traicionar es malo tambin. Qu debo hacer?. El caso es un problema moral porque se trata de una situacin prctica en la que varias normas sociales se contradicen y dan lugar al dilema. Los problemas que la tica planteara en relacin con este ejemplo ya no tendrn que ver con las circunstancias particulares del caso, sino con los elementos que nos permiten calicarlo como un problema moral. La tica investigara: Por qu el robo y la traicin son malos? Es lcito cometer un mal para evitar otro? Es bueno para el ser humano practicarla honestidad y la lealtad? Cmo vers hay una diferencia entre un problema tico y uno moral: el problema moral es particular, personal, me puede beneciar o daar a m y a otras personas cercanas. El problema tico es terico, su objetivo es analizar el problema moral. El problema tico analiza el problema moral pero no atiende las circunstancias particulares, como el hecho de que el robo se cometiera contra el padre y la traicin vaya a afectar al hermano; sino que cuestiona por qu unas acciones son calicadas como buenas y otras como malas, o en qu consisten el bien y el mal, las virtudes y los vicios. Con esto proporciona herramientas que no slo consideran este caso, sino todos los problemas morales posibles. La tica distingue dos aspectos de la moral: uno normativo y otro fctico. Lo normativo est compuesto por las reglas de accin y leyes que indican lo que debe ser. Ejemplos: no matars, respeta a los mayores. Lo fctico son los actos morales que ya se llevaron a cabo, sin importar cmo debieron ser.
4

Por ejemplo, Miguel no hizo la tarea, este acto ya fue realizado y fue independiente de si era mejor hacerla. Es decir, que lo normativo de la moral es lo que nos dice cmo deben ser nuestros comportamientos y lo fctico, es el acto realizado ya sea tomando en cuenta la norma o no. Demos una ltima denicin de moral: La moral es un sistema de normas, principios y valores, de acuerdo con el cual se regulan las relaciones mutuas entre los individuos, o entre ellos y la comunidad, de tal manera que dichas normas, que tienen carcter histrico y social, se acaten libre y conscientemente, por una conviccin ntima, y no de un modo mecnico, exterior o impersonal. Adolfo Snchez Vzquez. tica. Otros cuestionamientos ticos son: Qu es la justicia? Qu son los valores y virtudes? Qu son los vicios? Qu es la libertad? Hay libertad sin responsabilidad? Somos completamente libres? Qu es lo bueno? Las preguntas por el bien y la justicia relacionan la tica con el derecho, porque esta disciplina estudia y plantea las leyes que guan la vida en sociedad. Al cuestionar qu es lo bueno para el ser humano, se relaciona con la medicina, la psicologa, la economa y la poltica. Porque estas disciplinas tambin buscan cmo mantener el bienestar del hombreen los aspectos fsico, mental, econmico y social. Desde el siglo pasado se ha insistido en la relacin entre tica y biologa. Porque si bien el hombre es el nico ser vivo que puede actuar moralmente, las consecuencias de sus acciones pueden afectar a otros seres humanos, tambin a los animales, las plantas y el medio ambiente. A partir de este planteamiento se ha desarrollado un nuevo campo de estudio de la tica que se conoce como biotica. El objeto de estudio de esta disciplina son los problemas morales que surgen en los mbitos de la ciencia, la medicina y la ecologa.

ESTTICA En la actualidad, a la esttica se le llama ciencia de lo bello o losofa del arte. Fue Alexander Baumgarten quien, en el siglo XVIII, emple el trmino esttica, derivado del griego asthesis que quiere decir percepcin, para designar a la disciplina losca que estudia la belleza, el arte, la contemplacin y los juicios acerca de lo bello y lo feo. La reexin central de la esttica es el problema de lo bello, y con ste se presenta una enorme dicultad: qu es lo bello?. Se trata de un cuestionamiento radical porque no est preguntando qu cosas son bellas, sino cul es la esencia de lo bello o por qu cosas tan diversas como un paisaje, una puesta de sol, una escultura e incluso una accin pueden juzgarse como bellos. En relacin con los juicios estticos o juicios de gusto, aquellos que expresan la belleza de una cosa o bien su fealdad, la esttica se pregunta cmo pueden llevarse a cabo. Qu hay en las obras de arte, en la naturaleza o en el ser humano que nos lleva a formar ideas de belleza o fealdad? El lsofo Emmanuel Kant consideraba que el verdadero contenido del juicio de gusto no son las cualidades de los objetos y seres a los que se juzga bellos; en otras palabras, el juicio de gusto no dice cmo son esas cosas. Lo que expresa es las sensaciones que ciertos objetos nos producen cuando los contemplamos. De ah se sigue que el valor esttico no reside propiamente en las cosas, sino en lo que ellas nos dicen y nos hacen sentir. Al preguntar qu nos transmiten y nos hacen sentir las cosas bellas en general, la esttica busca el fundamento de las artes (msica, poesa, literatura, pintura, escultura, arquitectura, cine, etc.) y les proporciona un punto de partida para concebir las teoras en las que fundamentarn su prctica. Se relaciona tambin con la historia del arte, ayudndole a distinguir y explicar lo que en cada poca se ha denominado artstico y bello. Tiene adems un elemento comn con la psicologa, que es el estudio de las emociones. En el caso particular de la esttica, se trata del estudio de nuestras emociones ante lo bello.

AXIOLOGA La axiologa o teora de los valores es una disciplina losca que se encarga de estudiarlas cualidades de un objeto o de una situacin que provocan una inclinacin positiva hacia ellos. Podemos tener cierta actitud ante lo que consideramos valioso, lo apreciamos y por eso lo deseamos; y a la vez, lo deseamos porque tiene cualidades que consideramos valiosas. Las personas valoran para elegir y mientras ms reexivas sean, van eligiendo mejor y rechazando aquello que no es tan valioso para su vida, esto les da la posibilidad de hacer juicios de valor de manera crtica en relacin con los valores del comn de la gente; esto les permite tener ms posibilidades de abandonar, transformar o crear. La axiologa nos hace evidente una primera distincin entre los valores: valores intrnsecos y valores instrumentales; los valores intrnsecos o valores nes son valiosos por s mismos, por ejemplo, la honestidad; y los valores instrumentales, extrnsecos o valores medios, valen en funcin de otro; por ejemplo, el dinero, que slo vale en la medida en que nos permite adquirir bienes, como alimentos o ropa, y nos da acceso a otros valores, como la educacin, la cultura, etc. Los valores extrnsecos se desvanecen cuando se logra el valor intrnseco. Volviendo al ejemplo del dinero, dijimos que es un valor extrnseco que sirve como medio de cambio, porque si deseamos regalar una cosa tenemos que utilizar ese dinero. Pero el regalo tiene un valor intrnseco que no consiste en el dinero que invertimos en l, sino en el afecto y la generosidad que queremos demostrar a alguien. Los valores intrnsecos, como la generosidad o el cario, valen por s mismos. No se preeren como medios para obtener algo ms, sino como nes, porque permiten una mejor relacin humana entre las personas. Otros ejemplos de valores intrnsecos son: solidaridad, tolerancia, respeto, honestidad, amistad y lealtad. Otros problemas de los que se ocupa la axiologa son: Cul es el fundamento del valor? Quin o qu determina el valor: la sociedad o una persona? Cules son los valores ltimos o supremos? La axiologa se relaciona con el derecho y la poltica, porque las leyes y la organizacin de una sociedad deben tener en cuenta qu es lo ms valioso para la comunidad y para los individuos. Tambin se vincula con la pedagoga y la losofa de la educacin, porque estas disciplinas estudian y desarrollan los mtodos para formar a los seres humanos y darles las herramientas que, entre otras cosas, les permitan distinguir lo que es valioso y actuar conforme a ello.

LGICA

La lgica es la ciencia de las formas correctas de razonar o argumentar. Podemos hablar dedos tipos de lgica: formal e informal. La lgica formal se ocupa del estudio de las estructuras del argumento y no de los contenidos de ste. La lgica informal, estudia las formas correctas de razonar, preocupndose por el contexto en el cual se lleva a cabo el dilogo y los problemas atendidos en l. Si alguien se pregunta para qu nos sirve la lgica, podemos decir: para razonar. Todos los das damos razones, ya sea para mostrar nuestro apoyo a una teora o postura, o para argumentar oponindonos a ello. Hay personas que por dedicarse a ciertas reas de la cultura, como el derecho, la ciencia, la poltica o la losofa, tienen que dar razones muy bien argumentadas para dar a conocer sus investigaciones. Tal vez, alguien que estudie lgica no sea bueno para argumentar o alguien que no sepa ni siquiera de qu trata la lgica, argumente muy bien; pero el hecho es que no todos los argumentos son igualmente vlidos, la argumentacin tiene ciertas reglas. Algunas reglas fueron formuladas por Paul Grice: principio cooperativo, mxima de la cantidad, mxima de la cualidad, categora de relacin y categora de modo. Por supuesto que hay otras reglas, que van a depender del dilogo que queramos entablar.

FILOSOFA DE LA RELIGIN En el periodo presocrtico los griegos se ocuparon de temas religiosos: a) criticaban las caractersticas contradictorias de las concepciones religiosas, b) algunos lsofos propusieron causas naturales del origen de los acontecimientos que eran atribuidos a la divinidad y c) trataban de entender lo divino por caminos contrarios a los que el pueblo tena por ciertos. La losofa de la religin analiza ciertos conceptos fundamentales de las religiones. El trmino losofa de la religin fue creado en el siglo XVIII, como antecedente de la teologa natural. Los lsofos del siglo pasado y el presente han vuelto a las cuestiones acerca de Dios y han analizado la problemtica mediante mtodos loscos; se plantean temas sobre el signicado y justicacin de las creencias religiosas. La losofa se pregunta si es posible dar una explicacin lgica, coherente y racional de lo que signica decir que Dios existe. De Dios se dice que es incorpreo, omnipresente, creador y sustentador de lo existen-te, omnipotente, omnisciente y fuente de obligacin moral. Una de las preocupaciones de la losofa de la religin es averiguar si es posible dar una explicacin coherente de cada una de esas propiedades, y si es posible combinarlas de un modo necesario con el propsito de que la armacin de que hay un Dios sea inteligible y coherente. Otros objetos de estudio de la losofa de la religin son: el carcter lgico del lenguaje religioso, la naturaleza de la fe, Dios, la relacin entre ciencia y religin, la relacin entre religiosidad y vida social, la racionalidad de la creencia en Dios, la demostracin de la existencia de Dios, el perdn del pecado, la experiencia mstica, la naturaleza de Dios y del alma. La losofa de la religin se vincula con la tica y el derecho, pues analiza si Dios puede ser un principio racional de la moralidad y las leyes. Tambin con la poltica, pues cuestiona la relacin entre la vida religiosa y la vida social. Se vincula con la epistemologa, porque estudia la posibilidad de que Dios pueda ser un objeto de nuestro conocimiento.

FILOSOFA DE LA CIENCIA La losofa de la ciencia tiene dos vertientes: la metodologa y la ontologa de la disciplina. La metodologa, como su nombre lo indica, estudia el procedimiento que emplea la ciencia para obtener y dar a conocer conocimientos. Seguramente ya escuchaste hablar del mtodo cientco, que se basa en la observacin, la experimentacin, el razonamiento inductivo, y la formulacin de leyes y teoras. La losofa de la ciencia en su vertiente metodolgica analiza en qu consiste cada uno de esos pasos y averigua qu tipo de conocimientos permiten adquirir. La ontologa de la disciplina analiza si los problemas planteados por la ciencia son consistentes con sus propuestas, es decir, si la ciencia realmente puede alcanzar los objetivos que se propone. La vertiente ontolgica de la losofa de la ciencia tambin estudia cmo se desarrollan las teoras acerca del mundo y la naturaleza, para descubrir cmo y por qu surgen, qu tipo de conocimientos transmiten y por qu algunas de ellas son superadas, en favor de nuevas explicaciones. Algunos lsofos que se dedicaron a la losofa de la ciencia son: Platn, Aristteles, Descartes, Hume, Kant, John Stuart Mill y Karl Popper. A partir del siglo XX , el principal objeto de estudio de la losofa de la ciencia ha sido el pensamiento inductivo , por ser ste uno de los elementos fundamentales del mtodo cientco. La losofa se pregunta por qu es posible concluir una armacin general a partir dela observacin de varios casos particulares. Veamos un ejemplo de pensamiento inductivo para entender por qu la losofa lo cuestiona. Imagina el caso de un bilogo que estudia el comportamiento y las caractersticas de los cuervos. El primer da de su investigacin observados de estos animales y encuentra que son de color negro. El segundo da observa a cinco cuervos ms y aprecia que tambin son negros. El tercer da observa a diez cuervos negros. Y contina as a lo largo de un mes. Al nal del mismo ha observado a todos los cuervos que habitan en la regin y ha encontrado que todos son negros. Entonces el bilogo concluye:Todos los cuervos son de color negro. El anterior es un ejemplo de pensamiento inductivo. Despus de observar cierto nmero de casos particulares, el cientco establece una conclusin general. Encuentras algn problema en este procedimiento? Crees que el bilogo tiene fundamentos para hablar de las caractersticas de todos los cuervos, si slo ha visto a un determinado nmero de ellos? Cuntos cuervos negros tendra que ver para que su armacin sea correcta? Qu pasara con la conclusin del bilogo si un da naciera un cuervo blanco?

10

Como tal vez ya notaste, el problema del razonamiento inductivo es que conduce a la formulacin de conclusiones generales, aun cuando las premisas en las que se basa no den elementos para hacerlo. En el caso del ejemplo que analizamos, las premisas he visto mil cuervos negros o los cuervos de la regin X son negros, se reeren a un cierto nmero de estos animales, pero no a todos los que existen ni podran existir. Por tanto, no permiten concluir lgicamente que todos los cuervos son negros. Entonces, qu se puede concluir con base en la experimentacin y el razonamiento inductivo? De acuerdo con Karl Popper, uno de los lsofos de la ciencia ms importantes de este siglo, lo que la ciencia puede formular a partir de ellos son teoras parciales y siempre susceptibles de ser modicadas o de resultar falsas. As, en lugar de formular conclusiones comotodos los cuervos son negros, la biologa, siguiendo el ejemplo, slo debera llegar a planteamientos como hasta ahora, todos los cuervos que han sido observados tienen la particularidad de ser de color negro. Con esto, la ciencia reconocera que tiene ciertas limitaciones y que no puede reunir toda la evidencia existente y posible. Pero tambin aceptara que todas sus teoras pueden mejorarse y con esto dara cabida a nuevos conocimientos. En tanto que la losofa de la ciencia estudia los mtodos y los objetivos del conocimiento cientco, as como las teoras en que ste se expresa, se relaciona con la biologa, la fsica, la qumica, las matemticas, las ciencias sociales, la lgica, la sociologa y la psicologa.

11

FILOSOFA POLTICA La reexin en torno a la poltica ha sido constante en el pensamiento losco. A Platn y Aristteles se les considera iniciadores de la losofa poltica. Posteriormente, y a lo largo dela historia, algunos lsofos buscaron que la reexin acerca de la poltica diera como resultado una gua para quienes ejercan el poder. Platn por ejemplo, trat sin lograrlo que sus ideas polticas fueran adoptadas por Dionisio I de Siracusa y por su sucesor. La losofa poltica es una disciplina que inuye en la formacin de la conciencia cvica y moral que se requiere para la integracin consciente de las personas en la sociedad. Tiene por objeto de estudio los fundamentos y el ejercicio del poder en sus diferentes manifestaciones. A partir de tal investigacin se propone crear los cimientos para una sociedad ms justa, solidaria y humana, regida por un gobierno sustentado en bases ticas. Norberto Bobbio dene la losofa poltica como: la descripcin, proyeccin y teorizacin de la ptima repblica o, si se quiere, como la construccin de un modelo ideal de Estado fundado en algunos postulados ticos ltimos. (Norberto Bobbio, El lsofo y la poltica, p. 56.) La losofa poltica contempla dos aspectos bsicos: el tico y el explicativo descriptivo. El tico tiene que ver con la reexin acerca de conceptos como autonoma, libertad, justicia y democracia, por mencionar algunos, para establecer su relacin en la conformacin de las sociedades y la vida poltica. La explicacin descriptiva consiste en dar a conocer cmo funcionan estas ideas en las instituciones, fundamentalmente las de gobierno. La losofa poltica reexiona sobre: Qu hace a un gobierno legtimo? Cmo debe ejercerse el poder? En qu consiste la libertad de los ciudadanos? Qu es la justicia y cmo se imparte? Qu es la propiedad? Cules son los derechos y obligaciones de los ciudadanos y de las autoridades?, etc. Esta disciplina losca se relaciona con el derecho y la poltica pues, como ya mencionamos, busca los fundamentos de la justicia, el gobierno y las leyes. Tambin se vincula con la tica, porque busca las mejores formas de organizacin social que benecien tanto a los ciudadanos como individuos como a la comunidad en general.

12

FILOSOFA DE LA CULTURA La cultura se entiende como el conjunto de actividades y expresiones que caracterizan una sociedad. La lengua, la escritura, el arte, la mitologa y la religin son algunos de los aspectos que integran la cultura y constituyen los objetos de estudio de la losofa de la cultura. Pero esta disciplina no slo se ocupa de estos elementos de manera independiente, sino que da cuenta de su relacin e investiga cmo se transforman. La losofa de la cultura estudia la condicin multicultural de la sociedad actual y se plantea la pregunta qu es lo universal dentro de la pluralidad cultural o cmo lo multicultural deviene en universal? Estos problemas se formulan sin restar la enorme importancia a cuestiones como la tolerancia y el derecho al reconocimiento y al respeto de cada cultura. La losofa de la cultura no es slo una teora que explica la cultura desde una perspectiva universal sino que es tambin reexin de s, y nos devela las injusticias, desigualdades o trasgresiones; en suma, todo aquello que atenta contra la dignidad humana. La losofa de la cultura se relaciona con la historia porque al estudiar el desarrollo delas distintas manifestaciones culturales de una determinada sociedad, aporta elementos para entender los cambios que ocurren en el transcurso del tiempo. Tambin se vincula con la tica, pues ambas investigan cmo se puede lograr una integracin de las distintas culturas, y que al mismo tiempo respete las expresiones y valores particulares de cada una.

13

RACIONALISMO (DESCARTES) El principal representante del Racionalismo es Ren Descartes, que rompe con la losofa tradicional y es considerado padre de la losofa moderna. Para Descartes, todo conocimiento verdadero est fundado en la razn. Esta conclusin se alcanza por el mtodo de la duda metdica. Descartes propone que se cuestionen todas las formas de conocimiento para encontrar aqulla de la que no se puede dudar. Por esta va, encuentra que es posible dudar de las percepciones que tenemos gracias a los sentidos, porque a veces stos nos confunden. Por ejemplo, si vemos un palo de madera sumergido en el agua, percibimos que aparece doblado; sin embargo el palo sigue siendo recto y lo que percibimos es slo una ilusin ptica. Tambin podemos dudar de las opiniones de otras personas e incluso de lo que nos dicen las autoridades, porque podemos considerar que sus argumentos son incorrectos. E incluso, contina Descartes, podemos dudar de si estamos dormidos o despiertos, porque tanto en el sueo como en la vigilia sentimos y opinamos, y no hay elementos en la experiencia que nos permitan distinguir entre un estado y otro. Sin embargo este proceso de dudas nos permite, segn Descartes, encontrar algo que no se puede poner en cuestin: el hecho mismo de que dudamos. Dudar es una forma de pensamiento, por tanto, si de algo podemos estar seguros es de que pensamos. El pensamiento es la primera certeza a la que se llega por el mtodo de la duda metdica. Por tanto, cualquier conocimiento debe derivarse racionalmente de esta primera conclusin verdadera e incuestionable. El siguiente paso es investigar en qu cosas podemos pensar racionalmente. Descartes concluye que las matemticas son el primer objeto de estudio del pensamiento racional, pues los conocimientos matemticos no derivan de la experiencia ni de los sentidos, sino del ejercicio de la razn. A partir de los conocimientos matemticos es posible deducir otras ideas como las de la fsica, que permiten comprender el mundo. De esta forma, a partir de la primera certeza encontrada por la razn se concluyen todos los dems conocimientos que nos es posible adquirir.

14

EMPIRISMO (HUME) Es con David Hume que el Empirismo alcanza su cima. Para los empiristas, la fuente de todo conocimiento es la experiencia sensible o percepcin y no puede haber conocimientos o principios innatos. Hume hace una distincin entre los pensamientos, abstractos, indenidos y vagos, y las impresiones, intensas y precisas. Las impresiones son percepciones fuertes y stas forman la base de nuestro pensamiento. As que podemos decir, a manera de ejemplo, que la descripcin de un paisaje no es lo mismo que tener la experiencia de ver ese paisaje. De ah que el pensamiento, por ms evocador que sea, siempre resulte inferior a la impresin. A la percepcin fuerte o impresin, Hume lo denomina original y al pensamiento derivado de esa impresin lo denomina copia. Hume explica la forma en que obtenemos conocimientos a partir de las impresiones con la Teora de la asociacin de ideas. Propone que a partir de varias impresiones similares podemos formular ideas y relacionarlas para formular un concepto. Pongamos un ejemplo de cmo se aplicara esta teora. Podemos experimentar el fro en distintas circunstancias: al probar una paleta de hielo, al salir a la calle en un da de invierno, al mojarnos los pies en un da lluvioso, etc. Estas variadas experiencias originan en nosotros distintas impresiones que, a su vez, nos llevan a formular ideas; por ejemplo, que el fro se asocia con la disminucin de la temperatura o que el fro eriza la piel. Al asociar estas ideas podemos formular una conclusin general de lo que es el fro, misma que nos permita reconocer esta sensacin en diferentes momentos y distinguirla de otras. De lo anterior se sigue que para el Empirismo, el origen y el fundamento del conocimiento son las impresiones. Ellas nos transmiten lo que las cosas son realmente y nos permiten formular ideas para comunicar lo que percibimos

15

EL RAZONAMIENTO EN LA CULTURA MESOAMERICANA INTRODUCCIN Desde hace ya varios siglos atrs, la filosofa se ha considerado como un intento de explicar el mundo y la existencia humana para investigar de donde proviene, cual es su destino, cual es su propsito, a donde va, etc. Esto se ha manifestado en todos los pueblos y la civilizacin mesoamericana no es la excepcin. Antes de la conquista espaola, los pueblos mesoamericanos posean ya una gran civilizacin y sobre todo, una cultura muy avanzada y completa en las ciencias, las artes y la filosofa. OBJETIVO Nos adentraremos en el tema para conocer un poco ms acerca de la civilizacin mesoamericana, su pensamiento, su forma de vida y su cultura. EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA CULTURA MESOAMERICANA Al entender la filosofa en un sentido amplio, la definimos como el intento de explicar el mundo y la existencia humana para investigar de que es el hombre, de donde viene, cual es su destino, a donde ir, etc. Se puede decir que en todo el mundo las civilizaciones han razonado acerca de este pensamiento y, desde luego, esto incluye a la civilizacin mesoamericana, quien le dio respuestas a mltiples problemas que rodeaban al hombre. Aproximadamente hace unos 14 mil aos, en el periodo pleistoceno existieron grandes praderas y frtiles valles en el territorio que hoy conocemos como repblica mexicana; en ese entonces, sus habitantes eran nmadas, el modo de vida era de tipo cazadorrecolector muy sencillo y con ello conseguan comida, ropa, lea y materiales para sus herramientas y cabaas. Algunos siglos despus llegaron otro tipo de hombres que se caracterizaron por ser recolectores, aunque tambin cazaban, pero se dedicaban ms a lo que es la recoleccin de plantas, races y frutas tiles para su alimentacin. Los recolectores tuvieron una vida ms estable, ya que convivan en grupos numerosos y as llegaron a crear aldeas. El consumo de semillas duras les permiti inventar instrumentos, originndose una rudimentaria industria. As fue avanzando el hombre arcaico para llegar a uno de los descubrimientos ms importantes, marcando el inicio de la civilizacin: la agricultura, que solo se pudo dar en zonas con humedad adecuada, mientras que en la regin nortea, al haber lluvias escasas, no se pudo desarrollar la agricultura.

16

Zonas culturales de Mxico La repblica mexicana se divide en dos zonas culturales: * Aridoamrica: que comprende los estados de sonora, Coahuila, nuevo len, Tamaulipas, Aguascalientes, Quertaro, san Luis potos, parte de Nayarit, Guanajuato, Durango, Zacatecas y toda la pennsula de Baja California. * Mesoamrica: que comprende el resto del territorio mexicano y los pases centroamericanos de Belice, Guatemala, El Salvador y parte de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. En la parte llamada Mesoamrica los progresos fueron ms rpidos por ser de territorio frtil, la regin seca (aridoamrica) continu una existencia basada principalmente en la cacera de animales y en la recoleccin de frutos. Horizontes histricos de la cultura Mesoamericana La cultura mesoamericana se ha dividido en tres grandes horizontes histricos: * El horizonte preclsico: en ste se establecieron aldeas de agricultores que tuvieron centros ceremoniales donde se llevaban a cabo ritos religiosos. * El horizonte clsico: se caracteriza por el surgimiento de grandes centros religiosos y ciudades importantes. * El horizonte posclsico: durante este periodo entraban muchos grupos brbaros y se crean otras ciudades que se mantuvieron en lucha constante tratando de conquistar a los ms dbiles. Manifestaciones culturales de Mesoamrica En todas las zonas y ciudades que configuraron Mesoamrica urgieron importantes manifestaciones culturales como lo revelan las ciudades de Chichn-Itz, Uxmal y Mayapn, as como tambin las grandes ciudades nahuas: la gran Tenochtitln y Texcoco, con las cuales los grandes conquistadores quedaron sorprendidos. El pensamiento de las culturas mesoamericanas envuelve una mezcla de tradiciones y mitos, de poesa y moral, de preceptos educativos y sociales, donde se puede visualizar su filosofa. Segn el investigador Len Portilla, los nahuas se vieron en la necesidad de encontrar una explicacin a su vida y a sus obras constantemente amenazadas por una poca apocalptica que pondra fin a la era del Quinto Sol en la que ellos vivan.

17

Debido a esto, surgan dudas y preguntas para ellos como: se llevan las flores a la regin de la muerte? Estamos all muertos o vivimos an? Estas cuestiones claramente muestran una desconfianza respecto a los mitos que imperaban ante estas cuestiones. Al ocurrir la conquista se interrumpi el desarrollo filosfico que los nahuas haban comenzado y que alcanz altos niveles de reflexin. Fray Bernardino de Sahagn, en su libro historia general de la nueva Espaa da el importante testimonio del papel que desempeaba el Tlamatinime (filsofo nhuatl) era una persona entendida y leda: como un gua para los dems. Entre estos guas estn: Netzahualcyotl, poeta, filsofo y seor de Texcoco: tlacaelel estadista extraordinario, consejero de varios gobernantes aztecas; tecayehuatzin, seor de huexotzinco interesado por decir palabras varaderas en la tierra, y finalmente ayocuen, cuetzpaltzin quien hall en el placer y en el arte la forma para olvidar la fugacidad de la vida y la constante amenaza de la muerte. Los tlalmatinime llegaron a formularse en torno a la existencia utilizando como smbolo de su arte o lo que ellos llamaron la flor y el canto: Cul es la verdad de la existencia? Cul es la fuerza que genera el nacimiento y la muerte? Qu hay despus de la muerte? Los mayas, como los nahuas, crearon una asombrosa civilizacin. Conservadas como un enorme museo al aire libre las ruinas mayas despiertan la admiracin y la imaginacin de miles de peregrinos, an cuando los retratos de sus antiguos arquitectos se destruyen lentamente para volver a ser la piedra caliza natural con la que fueron hechos por los artesanos de hace un milenio. Los mayas buscaron la verdad por encima del caos y de la confusin de sus vidas. El relato de su mundo e encuentra expuesto en el Popol Vuh (libro del consejo), donde los temas centrales tratan de la creacin del cosmos, del orden del mundo, de los seres humanos y de los dioses, y los antepasados del otro mundo. En el Popol Vuh, el hombre maya manifest su sentimiento de asombro ante las fuerzas naturales, y sus ideas sobre el mundo, el poder de los dioses, la creacin y la situacin del hombre en la tierra. Los mayas tenan una perfecta organizacin social, compuesta por nobles, sacerdotes, mercaderes, artesanos y esclavos con derechos y obligaciones. La familia era la base de la organizacin social, y el padre funga como el jefe. Posean adems una legacin y una tica en la cual el homicidio, la traicin, el robo, el adulterio y el estupro eran severamente castigados.

18

El espritu maya fue delicado, de rica y viva imaginacin. Su sensualidad esttica es la mas relevante, sobresaliendo a su avanzada ciencia. En la arquitectura, escultura cermica, pintura arte plumario y otras realizaciones, se acusa su gusto por la amplitud, lo neto, la proximidad a lo hiertico y barroco, por lo real, o bien por lo quimrico

Conclusin La filosofa ha existido desde hace ya muchos millones de aos, y han ido evolucionando las ideas dependiendo de cada persona; y en lo referente a la cultura mesoamericana, nuestros antepasados ya tenan su filosofa sobre la vida, la muerte y debido a ello, realizaban diferentes actividades cotidianas que tienen mucho que ver con sus creencias e inclusive, exista una organizacin social para identificar a las personas. Tambin para poder entender esto se debe tomar muy en cuenta como se divide el territorio que abarcaba la cultura mesoamericana, ya que esto tambin influye en su pensamiento a sus dioses, sus creencias, etc.

19

PLANTEAMIENTOS FILOSFICOS SOBRE LA NATURALEZA

EL CONCEPTO DE NATURALEZA PARA LOS PRESOCRTICOS Se puede reducir la aparente confusin del mundo a un principio simple y unitario? De qu est hecho el mundo? Para caracterizar el surgimiento de la filosofa en el siglo VI a.C. se hace referencia a un conjunto de pensadores conocidos como presocrticos. El trmino alude al grupo de filsofos cuyo desarrollo fue presentado antes de los planteamientos socrticos. Tal distincin no remite nicamente a su aparicin cronolgica, ya que algunos filsofos considerados presocrticos en realidad son contemporneos a Scrates; sin embargo, son llamados as porque siguen las orientaciones, tendencias e inquietudes de los filsofos de la primera etapa. La filosofa presocrtica est constituida por un grupo de pensadores cuyas inclinaciones estaban encaminadas a la resolucin del problema cosmolgico, enfocando su atencin en el estudio de la naturaleza (o physis), por lo que han sido tambin llamados filsofos fsicos. Especficamente, entendan la naturaleza como el conjunto de cosas que constituyen el universo, del cual era necesario indagar su origen, principio o arkh. As, sus investigaciones estaban centradas en determinar el elemento del cual surge y al que se reduce la naturaleza; es decir, identificar el elemento inicial del cual procede todo cuanto existe. Por ello es que, en general, se considera que la filosofa presocrtica es una bsqueda del arkh o principio que otorga fundamento a la physis o naturaleza. Dado lo anterior, esta etapa se centra en tratar de responder cuestiones radicales, tales como: qu es el mundo? y por qu se da el cambio? Por consiguiente podemos comprender la originalidad y transcendencia histrica de la pregunta por el arkh o principio ltimo de lo real; esto es, aquello de lo cual provienen y subsisten todas las cosas. En su intento por proporcionar explicaciones del origen de la physis (o principio constitutivo de la naturaleza), identificaron tales explicaciones, con algunos elementos de la naturaleza; por lo que es frecuente encontrar una clasificacin de estos pensadores de acuerdo a sus diferentes tendencias y orientaciones para dar una explicacin al problema que les representaba el conocimiento de la naturaleza.

20

Se debe resaltar que las preguntas fundamentales planteadas por los presocrticos son mucho ms importantes que las respuestas que proporcionaron. La cuestin qu es el mundo? Es radical en la medida en que pretende alcanzar los principios ltimos y originarios para lograr el conocimiento del fundamento de todo lo real.

Milesios La escuela de Mileto est conformada por los tres filsofos griegos presocrticos (Siglo vi a.C.) que inician la tradicin filosfica en Occidente: Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Sus estudios e investigaciones se desarrollaron en la ciudad de Mileto, una importante colonia griega, en Jonia, en las costas de Asia Menor. En este lugar se ha ubicado geogrficamente el surgimiento de la filosofa. Es precisamente a partir de la obra de estos autores que surge el pensamiento filosfico racional como superacin de las formas mticas y religiosas. En la historia de la filosofa dicha transicin es conocida como paso del mito al logos. Segn Guthrie, dicha transformacin: se produjo cuando empez a cobrar forma en las mentes de los hombres la conviccin de que el caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas impersonales. Lo anterior supone un esfuerzo de pensamiento extraordinario en tanto que lograron superar las explicaciones de orden mtico y sagrado para otorgar explicaciones racionales. De esta manera, la importancia de la llamada escuela de Mileto consiste en el hecho de haber sido ellos quienes plantearon la cuestin de la naturaleza ltima de las cosas a partir de un elemento material. A continuacin desarrollaremos las principales ideas sobre las que los filsofos de la escuela de Mileto fundamentaron un principio para explicar la naturaleza. Tales de Mileto El principio de todas las cosas es el agua. Todo est lleno de dioses. La tierra flota sobre el agua.

Tales de Mileto (639-546 a.C.) es el primer pensador en ofrecer una respuesta para explicar el arkh. Para este pensador, el elemento constitutivo o inicial a partir del cual es posible explicar la naturaleza del cosmos es el agua o, en general, lo hmedo. Tal afirmacin pudo estar fundamentada en varias de sus observaciones; el agua rodea toda la Tierra y es un elemento de la naturaleza que se presenta en constante transformacin en tanto que podemos reconocerlo a partir de los tres estados de agregacin de la materia: slido, lquido y gaseoso.

21

En su Metafsica, Aristteles lo comenta de la siguiente manera: Tales dice que es el agua (de ah que dijera tambin que la tierra est sobre el agua), tomando esta idea posiblemente de que vea que el alimento de todos los seres es hmedo y que a partir de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello a partir de lo cual se generan todas las cosas es el principio de todas ellas)- tomando, pues, tal idea de eso, y tambin de que las semillas de todas las cosas son de naturaleza hmeda, y que el agua es, a su vez, el principio de la naturaleza de las cosas hmedas. A partir de la cita anterior, se identifica que el agua interviene en todos los procesos vitales y debido a que Tales consideraba que la propiedad bsica de la physis era la vida, entendida como vitalidad o energa, el agua es el elemento que le permite explicar el principio constitutivo de la naturaleza. Aunque la respuesta dada al problema del arkh puede ser ingenua, ya que parte del presupuesto de que es posible tener un conocimiento de la naturaleza de las cosas a partir de la observacin, es importante resaltar que este pensador establece el primer intento de explicacin racional de la physis, sin necesidad de recurrir a explicaciones sobrenaturales basadas en los mitos. La respuesta ofrecida por Tales de Mileto es importante porque inicia un tipo de explicaciones basadas en un espritu crtico y antidogmtico, que se mantendr en adelante y que servir de fundamento a la tradicin de la filosofa en Occidente. Anaximandro El principio de todas las cosas es lo infinito. El infinito es el principio del devenir: generacin y corrupcin. Lo infinito es divino e inmortal.

Filsofo presocrtico griego (610-546 a.C.), tambin nacido en Mileto. Fue discpulo de Tales y de sus obras slo se conservan algunos fragmentos, en donde expone que el arkh (o principio de la naturaleza) es el periron, el cual es identificado con lo ilimitado. Afirma que las cosas de este mundo no pueden explicarse por una materia existente y admite, en su lugar, una materia que es anterior a todas las cosas que se nos aparecen: el peiron, lo indefinido. As, en contra de lo propuesto por su maestro Tales, en Anaximandro encontramos un esfuerzo de abstraccin al proponer el peiron, entendido como aquello que carece de lmites, algo indefinido e indeterminado que permite dar origen a todas las cosas, lo que es a la vez origen y fin de todo cuanto existe. En este pensador encontramos un esfuerzo de abstraccin a partir del cual se reconoce el avance respecto de la respuesta ofrecida por su maestro Tales, en tanto que el arkh que propone es entendido como una unidad ilimitada e indeterminada que subsiste debajo de los cambios que se pueden presentar en la naturaleza.

22

Anaxmenes El aire es el principio de todas las cosas. El proceso csmico se explica por la condensacin y rarefaccin. El aire es divino.

Anaxmenes tiene la necesidad de introducir una naturaleza que le permita deducir todas las dems cosas; postula como principio explicativo de las cosas el aire o substancia area infinito ilimitada. Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito pero hay que pensarlo como aire infinito o, dicho de otro modo, substancia area ilimitada. Muchas son las razones que Anaxmenes aduce para admitir como arkh al aire, una de ellas es que por su naturaleza extremadamente mvil se presta ms que cualquier otro elemento a las variaciones y transformaciones para dar origen a las diversas cosas: al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra, y al rarificarse, se calienta y se convierte en fuego. Herclito de feso Nadie puede baarse dos veces en el mismo ro. Todo fluye, nada permanece. La misma cosa es y no es.

El conocimiento que se tiene de la obra completa y de la biografa de Herclito (550480 a.C.) tambin es limitado. Si adems mencionamos el estilo oscuro de pronunciar sus sentencias escritas en forma de aforismos, cuyo contenido presenta un carcter ambiguo y lleno de contradicciones, queda justificado que en la historia de la filosofa sea llamado Herclito el oscuro. Herclito es uno de los pensadores ms influyentes de toda la filosofa occidental, cuyo postulado fundamental sostiene que la unidad de los contrarios es la base de todo lo real. Para este filsofo presocrtico, el principio que se encuentra bajo el mundo aparente de los acontecimientos que se presentan en la naturaleza es la lucha de los contrarios: la contradiccin que mantiene en perpetuo cambio o movimiento todos los aspectos de la realidad; la unidad de los contrarios no es un sinsentido sino el principio que constituye todo lo real. Para representar el constante movimiento Herclito elige el fuego como el elemento simblico del cambio. La significacin de su tesis est presentada a partir de la sentencia todo fluye, nada permanece; esto es, no existe nada permanente, nada que se mantenga, nada que permanezca en tanto que en la realidad captamos el movimiento y la perpetua transformacin. Tambin afirma que existe un saber, una racionalidad que organiza y gobierna todo cuanto existe; sin embargo, ste no remite a la experiencia, pues la considera como una apariencia, un engao, ya que el verdadero ser est representado a partir del fuego divino que domina toda la realidad.

23

Parmnides Nace en Elea, aproximadamente en 515 a.C. Sus ideas pueden ser consideradas un parte aguas dentro del pensamiento filosfico en Occidente. Los filsofos anteriores a l buscaron un primer principio que sirviera de fundamento para todas las cosas, pero slo se quedaron en el camino. El arkh no es ni el agua, ni el aire, ni peiron, sino el ser, sin el cual todo sera nada. Fundamentando la bsqueda en la intuicin de su inteligencia lleg a ser el primer gran metafsico. A partir de lo anterior, es posible afirmar que con Parmnides se inicia el camino del pensamiento abstracto, debido que su reflexin procede sin referencia a hechos externos o de la experiencia. Desde estos nuevos rumbos, el pensamiento parmendeo dirige su atencin a algo en el cual consisten las cosas. Esto es, antes de que las cosas sean grandes o pequeas, bonitas o feas, presentan la propiedad fundamental de ser, que es la que se manifiesta a nuestra razn o entendimiento. Parmnides expresa sus ideas en forma de verso. Su poema llamado Sobre la naturaleza contiene su doctrina, la cual est orientada hacia la bsqueda y proclamacin de la verdad que aprendi de la boca de la diosa de la sabidura, quien le revela lo que existe eternamente. Su verdad es, por tanto, revelacin divina. En su teora del conocimiento se marca un rechazo a la experiencia como fuente de conocimiento, afirmando que la nica posibilidad para acceder al saber es por medio la razn. Al aceptar a la razn como origen del saber, se identifica como verdad primaria la existencia del ser, caracterizado como uno, inmvil, imperecedero, eterno, no es ni ser, ya que es de modo nico y continuo, sin principio ni fin. Por consiguiente, la gran idea de Parmnides es el ser en su existencia absoluta, idntico a s mismo, sin ninguna mezcla de no-ser; es decir, el ser existe y no puede no existir. Es imposible atribuirle alguna existencia al no-ser, pues no se puede conceptualizarlo, slo se puede pensar lo que es; en este sentido, encontramos que ser y pensar se identifican. A partir del planteamiento anterior encontramos la primera y ms importante formulacin del principio lgico y ontolgico de la no-contradiccin, fundamento de la lgica clsica. Para los pensadores griegos ha de haber algo a partir de lo cual se genera todas las cosas que componen el mundo. Tiene que haber una ley que rija el aparecer y desaparecer de las cosas, porque el mundo es un cosmos, un todo ordenado y bello.

24

Rasgos de la naturaleza segn los filsofos presocrticos La naturaleza es una totalidad ordenada, un cosmos que est sometido a un orden, a un conjunto de leyes que hace que se comporte de un modo determinado. Ahora bien, para que el universo sea un todo ordenado, los distintos seres que lo integran han de ocupar un sitio determinado y han de comportarse del modo que les corresponde segn su naturaleza. Desaparece, as, la arbitrariedad y el capricho de los dioses. La naturaleza es dinmica, implica movimiento y actividad intrnsecos y propios del ser natural.

HERCLITO Herclito de feso (en griego: Herkleitos ho Ephsios), conocido tambin como El Oscuro de feso,2 fue un filsofo griego. Naci hacia el ao 535 a. C. y falleci hacia el 484 a. C.. Era natural de feso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor (actual Turqua). Como los dems filsofos anteriores a Platn, no quedan ms que fragmentos de sus obras, y en gran parte se conocen sus aportes gracias a testimonios posteriores. Parece ser que Herclito era descendiente de reyes; lo cierto es que tena un profundo desprecio por la poltica y las masas. Rechaz ejercer la profesin de poltico y la vida masificada, cuestion los principios de la democracia, y decidi ser filsofo. Es un personaje que vive en oposicin a la comunidad porque sta es incapaz de comprender lo diferente. Vio cmo sus conciudadanos de feso expulsaron a Hermodoro, su maestro, y se expres as: Bien merecido sera para los efesios ahorcarse todos en masa y abandonar la ciudad a los nios, ellos que expulsaron a Hermodoro, el varn ms til entre los suyos, diciendo: no haya ni uno [quien sea] el ms til entre nosotros: y si no [tal sea] en otra parte y no entre nosotros. Herclito, fragmento 121. Herclito plantea una distincin entre dos tipos de hombres: el hombre sabio y el hombre de la masa. El hombre de la masa se caracteriza por actuar conforme a las costumbres de la comunidad, sin cuestionar qu tan adecuadas son. Por tal motivo no desarrolla un criterio propio. Se contenta, dice Herclito, con comer y descansar, como las bestias, y considera que la felicidad slo puede estar en las posesiones materiales.

25

En cambio, el sabio se fija el objetivo de pensar por s mismo, cuestiona las costumbres de la mayora y busca la verdad de las cosas para actuar conforme a ella. Su mayor aspiracin es el conocimiento. Es el hombre sabio quien se pregunta por la naturaleza de las cosas y trata de indagar cul es el principio comn a la diversidad de seres que existen. La filosofa de Herclito tiene el mismo objeto de estudio que la filosofa milesia (presocrticos). Sin embargo, su reflexin no slo es impulsada por el deseo metafsico de comprender cmo son las cosas, sino tambin por el inters tico de conocer la verdad acerca de cmo debe actuar y vivir el ser humano. Ese principio lo encuentra en la razn, o logos, pues de dicha facultad dependen el pensamiento, el orden y la unidad:

Aun siendo este logos real, siempre se muestra a los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo odo y despus de haberlo odo por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cmo est. En cambio, a los dems hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos. Herclito, fragmento 1. Herclito pens que la pregunta por la naturaleza de las cosas no slo debera llevar a la comprensin de cmo es el mundo, sino tambin de cmo es el hombre. Y al considerar a ste como un ser capaz de pensar, decidir y actuar, Herclito se preguntar por un principio que tambin d cuenta de tales facultades. El trmino logos puede entenderse en tres sentidos: Como una propiedad real de las cosas; aquello que les da el ser. La realidad para Herclito es racional, quiere decir que tiene un orden, una regularidad, una ley. La razn no slo es una propiedad ontolgica, sino tambin epistemolgica; es capacidad de comprender. El logos es algo que se escucha, es palabra. En Herclito hay una relacin entre estos tres significados: unin de palabra, conocimiento y realidad. Lo que implica esta unin es que al hablar y emplear las palabras correctamente, estamos pensando y refirindonos a lo real.

26

En este sentido, la palabra tiene una propiedad ontolgica, pues designa lo que existe. Herclito afirma que hay dos actitudes frente al logos. Estar despierto; es decir, examinar con atencin la realidad para descubrir que ella existe conforme al logos; en otras palabras, para descubrir su racionalidad. b) Estar dormido; es decir, no comprender la racionalidad de lo real. Estar despierto implica analizar objetivamente las cosas y entender cmo son en s y por s. Dicho anlisis conduce a la comprensin de que a pesar de las diferencias presentes entre las cosas que existen, la razn acta como principio de unidad e identidad entre todas. Estar dormido implica quedarse en la contemplacin de las apariencias y la diversidad, sin buscar el principio que las vincula y ordena. En varios de los fragmentos que se han recuperado de la obra de Herclito, se puede apreciar que el filsofo identifica a la razn, o logos, con el fuego. Algunos intrpretes han considerado que Herclito se refera al fuego para establecer un smbolo; otros sostienen que pensaba en el fuego como la manifestacin material del logos. Los textos dan pie a las dos interpretaciones. Herclito alude al fuego para explicar el origen de las cosas, pero tambin para representar el cambio constante en el que est el logos. Esto se ve claramente en uno de sus fragmentos: Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y ser fuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas. Herclito, fragmento 30. El fragmento contiene la expresin: este cosmos, lo cual significa que la filosofa de Herclito es inmanente, es decir, ser refiere al mundo en el que existimos. Tambin afirma que dicho mundo no fue creado, no lo hizo ninguno de los dioses, sino que surgi de un elemento que no tiene temporalidad. El fuego puede interpretarse como ese elemento eterno, o bien como smbolo de la razn, que puede considerarse eterna porque sus reglas no estn sometidas al tiempo.

27

PARMNIDES Parmnides de Elea (en griego ) fue un filsofo griego. Naci entre el 530 a. C. y el 515 a. C. en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de Magna Grecia (Italia). Parmnides de Elea va a marcar el futuro de la filosofa para siempre, su huella perdura hasta el siglo XIX. Al igual que Herclito y los filsofos milesios, Parmnides tambin investiga la naturaleza de las cosas, pero son sus reflexiones y planteamientos los que lo distinguirn de ellos y lo convertirn en precedente para los futuros pensadores. De hecho, Platn lo considera el padre de la filosofa. La filosofa de Parmnides se caracteriza por lo siguiente: Desarrolla por primera vez el concepto de ser para definir la naturaleza de las cosas. El ser es un principio inmutable, inmvil, uno y nico, eterno, continuo, imperecedero, indivisible, sin principio ni fin. A partir de l se explica el origen y la unidad de todo lo que existe. Propone al ser como un principio racional; como el concepto a partir del cual la razn nos permite comprender qu son las cosas, por qu existen y por qu tienen determinado orden. Es la primera filosofa de corte idealista, pues sostiene que las facultades de nuestra razn determinan el conocimiento que podemos tener del mundo. Despus de plantear que el ser es el principio racional de todo lo que existe, Parmnides de muestra estos atributos a partir de varios argumentos. El atributo de que el ser es inmutable lo demuestra por un razonamiento de reduccin al absurdo. Este tipo de argumentacin implica suponer la idea opuesta a la que se quiere defender y demostrar su falsedad. En este caso, Parmnides se propone demostrar que la premisa El ser puede cambiar es falsa. En el siguiente esquema te mostramos el desarrollo del argumento:
Suposicin El ser puede cambiar Si esto es as Entonces cambia Ser No ser

Afirmar esto equivale a decir que no cambia, porque es decir que el ser cambia hacia el ser.

Decir esto, es lo mismo que decir, que el ser es inmutable, ya que es imposible la existencia de lo que no es.

28

Al atributo de que el ser es uno y nico, lo demuestra de la siguiente manera:

Suposicin

Existe el ser y algo mas

Cmo llamarlo?

Ser o no ser Si digo que existe este, pero es imposible que un no ser exista Si decimos que adems del ser existe el ser, lo que hacemos es afirmar que solo existe el ser.

Solo podemos decir que existe el ser que es Uno y nico

El ser se determina a s mismo. No hay nada fuera de l, porque es el principio de todo lo existente. No se le puede percibir con los sentidos, porque stos slo nos transmiten la temporalidad y el cambio. Pero s podemos pensarlo y as concebir la unidad de todo lo que deviene. Al concepto de ser, Parmnides opone el de nada. En este concepto se renen todos los atributos que el ser no podra tener, por ejemplo, la finitud o la temporalidad. A partir de la distincin entre ser y nada surge un dualismo, que plantea una valoracin positiva para el concepto de ser y una negativa para el de la nada. Parmnides transmite su concepcin del ser en un poema pico, creado en hexmetros, del cual quedan 156 versos.

29

El poema contiene una introduccin, una exposicin de la va de la verdad y una descripcin de la va de la dxa. A continuacin citamos algunos unos fragmentos de cada uno de los aspectos en que consiste el poema. Fragmento 1 introduccin
1. Los corceles me arrastran, tan lejos como el nimo anhela. 2. me llevaron. Y una vez que en el renombrado camino. 3. de la diosa me hubieron puesto, que lleva al varn sapiente a travs de los poblados, 4. por all me condujeron. Por all me llevaban los hbiles corceles

Va de la verdad
1. Pues bien, yo te dir cuida t de la palabra escuchada. 2. las nicas vas de indagacin que se echan de ver. 3. La primera, que es y que no es posible no ser, 4. de persuasin es sendero (pues a la verdad sigue). 5. La otra, que no es y que es necesario no ser

Va de la doxa
53. Acordaron dar forma a dos formas, 54. para ambas una sola no es necesario, en lo que errados estn. 55. Separen los contrarios por su hechura y pusieron seales 56. que los apartan entre s, aqu de la llama fuego etreo, 57. benigno, liviansimo, a s mismo en todas partes idntico, 58. a lo otro no idntico.

La va de la verdad se alcanza por medio de la razn, pues ella nos permite comprender que el principio de unidad y orden de la realidad es el ser. Adems nos demuestra la inconsistencia lgica que hay en pensar que el no ser puede existir. Los sentidos nos conducen por la vida de la dxa o la opinin, pues nos hacen creer que las cosas pueden ser y no ser, y que todo cambia sin manifestar alguna estabilidad. La razn es, por tanto, la nica facultad humana que permite obtener conocimiento.

30

REALIDAD DEL ESPACIO-TIEMPO La filosofa del espacio y el tiempo es la rama de la filosofa que trata de los aspectos referidos a la ontologa, la epistemologa y la naturaleza del espacio y el tiempo, lo que se conoce tambin como cosmologa filosfica. Si los problemas vinculados al espacio y al tiempo tradicionalmente han sido centrales en los sistemas filosficos, desde los presocrticos hasta Bergson y Heidegger, la llamada filosofa analtica o positivismo lgico, en ejercicio de su crtica del mtodo cientfico y la metafsica tradicionales, los ha estudiado con particular inters desde sus comienzos. Cuestiones bsicas Aunque no se limita a ellas, la filosofa del espacio y el tiempo se ocupa de las siguientes cuestiones:

La posibilidad de que espacio y tiempo existan independientemente de la mente. La posibilidad de que existan independientemente uno del otro. Cmo se explica el flujo incesante y unidireccional del tiempo (la flecha del tiempo). Si existen otros tiempos aparte del momento actual. Cuestiones sobre la identidad, particularmente relacionada con el tiempo.

Desde la poca medieval se distinguen dos estructuras de la realidad que ayudan a explicar la manera en que los seres se manifiestan y vinculan en ella: el espacio y el tiempo. Estos dos conceptos tienen su origen en concepciones griegas como el cambio y el devenir. Si las cosas se transforman y pierden algunas caractersticas para adquirir otras, quiere decir que trascurren, que existen en el tiempo y en l manifiestan sus cambios. Pero tambin significa que existen en alguna parte y que tienen lmites dentro de los cuales cambian; esta es la idea de espacio. La teora griega que influye de manera directa en las concepciones medievales de una realidad espacio-temporal es el hilemorfismo de Aristteles. El trmino deriva de las palabras griegas hil, que quiere decir materia, y morf, que significa forma. La teora aristotlica sostiene que todas las cosas estn compuestas de esos dos elementos: materia y forma. La materia es aquello de lo que las cosas estn hechas; la madera, el hierro, la carne o la cera, por ejemplo. Es el elemento temporal de las cosas, pues cambia, se degrada y adquiere nuevas cualidades. La forma es lo que limita a la materia y la hace ser de una manera determinada. Por ejemplo, la forma de una silla limita a la madera y le brinda una serie de caractersticas que la hacen ser ese mueble y no otra cosa.

31

La forma es un concepto espacial, en tanto que limita a la materia, pero tambin es un principio ontolgico, porque le da un modo de ser. En este sentido, se puede afirmar que la forma es independiente de la materia y ms estable que sta, pues aunque esta ltima desaparezca, la forma siempre puede pensarse. El espacio en s fue abstrado y descrito en sus elementos esenciales por el que se ha llamado padre de la geometra, Euclides de Alejandra, quien haba recogido el legado de Pitgoras. Ms de 2000 aos ms tarde, Albert Einstein procedera, a travs de la Teora de la relatividad, a fundir por vez primera las categoras de espacio y tiempo, totalmente separadas desde Euclides, en lo que se ha definido como una "geometrizacin" de la fsica: el espacio-tiempo. Einstein Albert Einstein, uno de los fsicos ms importantes del siglo XX, propuso que tales relativismos se hallaban basados en el principio de la relatividad. Esta teora sostiene que las reglas de la fsica deben ser iguales para todos los observadores, sin importar la localizacin del marco de referencia que se utilice. La dificultad ms grande para esta idea eran las llamadas ecuaciones de Maxwell. stas incluan la velocidad de la luz en el vaco, e implicaban que la velocidad de la luz era solamente constante con relacin a lo que antiguamente se denominaba ter luminfero.

Albert Einstein en 1920.

Einstein comprob que todas las tentativas de medir cualquier velocidad con relacin a este ter haban fallado, de lo que dedujo que en el universo no existe ningn marco referencial fijo. La relatividad especial es una formalizacin del principio de la relatividad que no contempla un marco de referencia inercial de ningn tipo, tal como el ter o el espacio absoluto.

32

Einstein instituy una relatividad ajena a todo marco de referencia no-inercial. Alcanz esta premisa postulando el principio de equivalencia, que indica que el impulso experimentado por un observador en un campo gravitacional dado y el que sufre un observador en un marco de referencia acelerado son indistinguibles. Esto condujo a la conclusin de que la masa de un objeto es capaz de curvar la geometra del espaciotiempo que lo rodea, segn aparece descrito en las ecuaciones de campo de Einstein. Un marco de referencia inercial es aquel que se halla siguiendo una lnea geodsica del espacio-tiempo. Dentro de la relatividad general, los objetos se mueven sobre geodsicas. Las trayectorias geodsicas son generadas debido a la curvatura del espacio. Sin embargo, un objeto puntual movindose en el espacio no percibir la gravedad pues se desplaza a lo largo de estas geodsicas, que definen marcos de referencia inerciales. La nica posibilidad de medir la atraccin gravitacional es comprobando ms de una geodsica; de esta manera es posible comparar la aceleracin relativa entre ellas, que existir solo si el espacio tiempo est curvado. En este sentido, un objeto que permanece en tierra experimentar una fuerza, ya que la superficie del planeta impide que el cuerpo siga la trayectoria natural impuesta por su geodsica. Einstein apoya parcialmente el principio de Mach de que las estrellas distantes explican la inercia, ya que proporcionan el campo gravitacional contra el cual se mueven la aceleracin y la propia inercia. Pero contrariamente a la tesis de Leibniz, este espaciotiempo curvado constituye parte integral del objeto, al igual que sus otras caractersticas definitorias, tales como volumen y masa. Si uno sostiene, en contra de la creencia idealista, que los objetos existen independientemente de la mente, dirase que dicho relativismo le obliga a la vez a sostener que espacio y tiempo son, en igual medida, independientes. Espacio y tiempo Su concepto de "espacio" arranca de la siguiente consideracin metodolgica: Las preguntas sobre la esencia de algo slo pueden intentar descubrir el carcter del conjunto de experiencias sensoriales al que se refieren los conceptos. En cuanto al problema del espacio, creo que le ha de preceder el de objeto material. (...) Creo que este concepto de espacio intermedio, generado por la eleccin especial del cuerpo que lo rellena, es el punto de partida para el concepto de espacio. En su definicin, relaciona el concepto de "espacio" con los de "gravitacin", "masa", "geometra" y "estructura", la cual sera relativa a determinadas "influencias fsicas": Debido a que el campo gravitatorio queda determinado por la configuracin de masas y vara al variar dicha configuracin, la estructura geomtrica de este espacio depende tambin de factores fsicos.

33

El espacio ya no es, pues, segn esta teora exactamente como lo haba presentido Riemann absoluto, sino que su estructura depende de influencias fsicas. La geometra (fsica) no es una ciencia encerrada en s misma, ms que la geometra de Euclides. El concepto de "tiempo" en la relatividad especial, opuesto al tiempo absoluto newtoniano, se inspira en la imposibilidad de establecer la simultaneidad de sucesos que se registran en marcos de referencia distintos: una localizacin temporal tiene solo sentido cuando se indica el marco de referencia al que se remite. Para Einstein, todo juicio sobre el tiempo no es sobre el tiempo en s mismo (absoluto), sino sobre sucesos simultneos: Si por ejemplo digo que Ese tren llega aqu a las 7 en punto, quiero decir algo como La posicin de la manecilla pequea de mi reloj en el 7 y la llegada del tren son eventos simultneos, pero sin olvidar que tal simultaneidad, cuando no se da en reposo, es ilusoria. Stephen W. Hawking La obra Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, del fsico britnico Stephen W. Hawking, tuvo una enorme repercusin en los ltimos aos del siglo XX. En este libro, Hawking trata de responder a las ms importantes preguntas que se han planteado tradicionalmente sobre el cosmos: la naturaleza del tiempo y del espacio-tiempo, si el tiempo tuvo un principio y tendr un final, si el espacio es infinito o tiene lmites, la flecha del tiempo, el significado de los agujeros negros en relacin con todo ello... A tal objeto repasa las ms importantes ideas desde Aristteles hasta Einstein y la mecnica cuntica, tratando de vislumbrar una teora unificadora, que, segn este cientfico, deber consistir en una teora cuntica de la gravedad. Hawking parte en sus premisas del tiempo relativista de Einstein, que describe ampliamente en las primeras pginas del libro, y del espacio no del todo vaco, sino sujeto al principio de indeterminacin cuntico, como se ha visto en anterior epgrafe.50 Por otra parte, no tiene sentido hablar de tiempo antes del principio del universo, pero tampoco existe la necesidad fsica de un principio. Su tesis cosmolgica fundamental, que no ha variado sustancialmente hasta el da de hoy, viene recogida en el captulo 8 de la obra. A las dos posibilidades clsicas (1: el universo ha existido desde un tiempo infinito y, 2: tuvo un principio en una singularidad, el Big Bang), aade, partiendo de la teora cuntica siempre sustentada en la relatividad, una tercera: Es posible que el espacio-tiempo sea finito en extensin, y que, sin embargo, no tenga ninguna singularidad que forme una frontera o un borde. El espacio-tiempo sera como la superficie de la Tierra, solo que con dos dimensiones ms. La teora cuntica de la gravedad ha abierto una posibilidad en la que no habra ninguna frontera del espacio-tiempo y, por tanto, no habr ninguna necesidad de especificar el comportamiento en la frontera. [...] El universo estara completamente auto contenido y no se vera afectado por nada que estuviera fuera de l.

34

No sera ni creado ni destruido. Simplemente sera. Pero, puntualiza ms tarde Hawking: Me gustara subrayar que esta idea de que tiempo y espacio deben ser finitos y sin frontera es exactamente una propuesta: no puede ser deducida de ningn otro principio. Por ltimo, y este es un tema recurrente en Hawking, todas estas ideas tienen tambin profundas implicaciones sobre el papel de Dios en los asuntos del Universo. [] Qu lugar queda, entonces, para un creador?.

EL ESPACIO Y TIEMPO EMMANUEL KANT Filsofo alemn. Naci en 1724 en la ciudad de Kningsberg. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en una religin basada en el pensamiento de Lutero, conocida como pietismo. En 1740 ingres a la Universidad de Kningsberg como estudiante de teologa y fue alumno de Martn Knutzen, quien lo introdujo en la filosofa racionalista de Leibniz y Wolff, y le transmiti el inters por la ciencia natural, en particular, por la mecnica de Newton. Muri en el ao de 1804 en su ciudad natal. El intelecto divino, nos dice Kant, es intuitivo y arquetpico, lo cual significa que crea sus propios objetos. No ocurre as con la intuicin humana, ya que el ser humano tiene que ser afectado por el objeto. En la Crtica de la razn pura, en su apartado de la esttica trascendental, Kant nos dice que la intuicin es el medio por el cual la razn se relaciona con los objetos, y la intuicin slo ocurre cuando es dada por el objeto. Lo anterior es posible cuando ste afecta el espritu de cierta manera: a esta afeccin se le llama sensibilidad. Por medio de la sensibilidad tenemos intuiciones de los objetos. La razn, por su parte, piensa las intuiciones y genera conceptos. Ahora bien, de acuerdo con Kant, las intuiciones captan a los objetos de una manera particular: los organizan en categoras que el entendimiento puede comprender. Esas categoras son el espacio del tiempo: hay, como principios del conocimiento a priori, dos formas de la intuicin sensible, a saber, espacio y tiempo. (Emmanuel Kant. Crtica de la razn pura, Esttica trascendental, p. 41.). El conocimiento a priori es aqul que se tiene sin depender de la experiencia; es decir que no necesitamos intuir o percibir el objeto de ese conocimiento, sino que podemos comprenderlo exclusivamente con el uso de la razn. Para Kant, los mejores ejemplos de conocimiento a priori son las expresiones matemticas, como 2 + 2 = 4. No tenemos que recurrir a la experiencia para comprobar esta suma; basta con razonar y aplicar las leyes de dicha operacin para entender el resultado.

35

Las categoras de tiempo y espacio son conocimientos del mismo tipo. No los adquirimos a partir de la experiencia, ni despus de ver que las cosas cambian y tienen una extensin. Por el contrario, es la razn quien desarrolla los conceptos de tiempo y espacio y los propone como categoras para poder comprender la realidad mediante ellos. Si no pensara en trminos de tiempo y espacio, la razn no podra interpretar las intuiciones, pues no sabra cmo ordenar los datos que stas le ofrecen. Por tanto, las ideas tiempo y espacio son conocimientos a priori, ya que se obtienen sin recurrir a la experiencia. Y, ms aun, son necesarias para tener cualquier experiencia. El espacio es un concepto a priori y necesario, porque mediante l la razn puede concebir que los objetos existen en una realidad, que tienen lmites y que se distinguen unos de otros. El tiempo tambin es un concepto a priori y necesario, porque con base en l la razn puede representar sucesiones de eventos de manera concreta y precisa. Al decir que el espacio y el tiempo son a priori, Kant establece que: a) La razn cuenta con bases universales y necesarias para comprender la realidad. b) El espacio y el tiempo no existen fuera del sujeto que conoce, sino que son conceptos de la razn, que le sirven como parmetros para conocer. c) Las ciencias que se fundamentan en las ideas de espacio y tiempo, tienen a su vez cimientos universales y necesarios, y por tanto, sus razonamientos estn fundamentados en principios verdaderos. Para Kant, la ltima consecuencia de que el conocimiento de la realidad slo pueda llevarse a cabo mediante las nociones de espacio y tiempo, es que entonces no comprendemos a la realidad tal como es, sino tal como nuestra razn nos permite comprenderla. Esta ltima distincin es importante, porque implica que el conocimiento humano tiene lmites. Lo que podemos conocer son los fenmenos, que se definen como los aspectos de la realidad que pueden ajustarse a las categoras de espacio y tiempo. Lo que no podemos conocer es lo que Kant denomina nomeno y que corresponde a la realidad fuera de los lmites del espacio y el tiempo.

36

ALGUNAS REFLEXIONES DE FERNANDO SAVATER EN TORNO AL UNIVERSO Savater nos dice que el ser humano necesita un mundo donde vivir, una sociedad, un entorno propio. Dice que el mundo ms importante para nosotros sera el ms cercano y privado. Comenta los distintos niveles que posee la idea de mundo, desde el ms prximo y aparentemente trivial, hasta el ms abrumador y csmico. Lo que hicieron los primeros filsofos es cambiar las esas ideas mticas por otras formas de narracin mental de la naturaleza. Sus ideas fueron menos antropomrficas y acudieron a elementos impersonales para explicar la realidad. Tambin se plantea los tres interrogantes acerca del universo que son los primeros que se hicieron los filsofos antiguos y, para responderlos nos da las diferencias que existen entre las explicaciones filosficas con las mitolgicas y las religiosas, y cientficas. Comenta adems, que los filsofos empezaron a preguntarse sobre su Yo, y acabaron preguntndose por su donde. Y para ello surgieron mitos que tenan que ser rechazados o aceptados pero que no se podan debatir. Las preguntas que se plantearon fueron: Qu es el universo? Tiene el universo algn orden o designio? Cul es el origen del universo? Dice que el universo se considera algo desordenado, pero que para llegar a esa conclusin, primero se tiene que tener un concepto de lo que es el orden. Tambin dice que el universo es el lugar en el que los seres humanos somos y actuamos. Cada cual nos consideramos uno, un sujeto: quiz por eso necesitamos unificar nuestra experiencia de la realidad en objetos y a todos los objetos en nico objeto que los rena por completo a la conciencia. La segunda pregunta, dice que se ha respondido desde dos mbitos diferentes: mstica y cientficamente. Desde el mbito mstico, como la creacin de algn ser superior y, cientficamente como resultado de la explosin del Bing Bang. El captulo termina respondiendo a la tercera pregunta, diciendo que es la ms conflictiva ya que no se puede imaginar que el universo salga de la nada, puesto que si se acepta que se ha creado a partir del Bing Bang, cuando surgi esta explosin ya exista universo.

37

Explica el sentido de las palabras griegas cosmos y caos. Cosmos, es lo bien organizado y dispuesto. Caos, es el abismo, el gran bostezo segn la mitologa griega, pero en realidad, es lo sin forma y por siempre ininteligible desde pautas ordenadas. Savater se refiere como a los primeros filsofos a Tales de Mileto, Herclito y Anaximandro. Todos ellos nacieron en Mileto, y Tales fund la filosofa griega y una escuela a la que acudiran Herclito y Anaximandro y se convertiran en sus discpulos. Dos acepciones principales del concepto de universo son: * El primero de ellos, considerado el ms importante, define al universo como una totalidad ntidamente perfilada y distinta al agregado de sus diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes especficos. * El segundo, no es ms que el nombre que damos al conjunto o coleccin indeterminada de todo lo existente.

38

PLANTEAMIENTOS FILOSFICOS SOBRE LA SOCIEDAD

A lo largo del tiempo se han hecho diferentes visualizaciones de la sociedad, cada pensador ha presentado las caractersticas que ellos consideran convenientes para esta, o bien hay algunos que exponen su mundo ideal donde estn en armona todas las personas. Para m las sociedades se han generado o formado de acuerdo a las caractersticas que tienen quienes forman parte de ellas, pues los ciudadanos de estas son los que van constituyndola con leyes, creencias, principios, etc. Con la sociedad en desarrollo se va estructurando su funcionamiento y surge la necesidad de un gobernante o alguien que est a cargo para que haya cierto orden. Platn nos habla de la sociedad perfecta donde hay tres clases sociales: artesanos, guerreros y gobernantes, unos dependen de otros; sin embargo, en este planteamiento no hay movilidad, las personas nacen siendo algo, se preparan para desempear bien su papel y mueren siendo lo mismo. En cambio, Karl Popper piensa de forma diferente, su sociedad es ms abierta donde hay libertad y democracia, aqu si hay movilidad pues la gente puede escoger y mejorar, no depende de alguien que le diga lo que tiene que hacer. Comparando estas dos formas de pensar diferentes, no me gusta el modelo de Platn ya que sera injusto para las personas el no poder ser capaces de elegir lo mejor para ellos, no habra avance; por eso me quedo con el planteamiento de Popper pues con el no hay tanta rigidez, existe la libertad de elegir nuestro propio camino y adems de escoger a nuestros gobernantes por medio de la democracia, teniendo la oportunidad de deshacernos de la incompetencia de muchos. Por otro lado, al hablar de gobernantes hablamos de poltica, la cual para Maquiavelo debe de estar separada de la religin y adems considera que el fin justifica los medios en su obra El prncipe, me parece bien lo de separar la poltica de la religin ya que muchas veces esta es subjetiva y muy cerrada pero no creo que el utilizar un medio inmoral para alcanzar un fin bueno traiga resultados positivos porque siempre hay consecuencias de todas nuestras acciones. A diferencia de Maquiavelo que independiza la poltica de la tica, Rousseau dice en su obra El contrato social que debera haber un pacto entre el gobierno y gobernados, donde el primero vigila que se cumplan las leyes mientras que los segundos se comprometen a seguirlas, las cuales estn hechas por la voluntad general que se basa en la verdad, aqu podra haber problemas porque en mi opinin, la verdad es cambiante, nunca podremos saber si lo que nos dicen es cierto a menos de que haya pruebas concretas, tambin habla de que la voluntad del pueblo es el origen de las leyes pues se ajustan a los derechos de este, aqu si estoy de acuerdo en que se debera respetar la opinin del pueblo en la formacin de las leyes siempre y cuando la gente sea objetiva.
39

Un muy buen punto tambin es el de Adela Cortina porque ella distingue dos tipos de comunidad: la poltica (donde se pueden defender los derechos sin recurrir a la violencia, hay leyes y castigos penales) y la tica (cuya funcin es vencer el mal moral), me gusto mucho este planteamiento porque estoy de acuerdo en que deben estar separadas pues en la poltica hay leyes que nos gobiernan a todos por igual, en cambio la tica concierne a la moral y esta no es igual para todas las personas, tambin me agrado su forma de pensar porque ella pide un equilibrio entre ambas, poltica y religin, y no se va a los extremos de cada una. Estas fueron sociedades que de alguna forma son posibles pero hay otras llamadas utopas que son irrealizables, las cuales por las caractersticas que tienen son imposibles de hacer. Tomas Moro habla de una utopa donde la base es la familia, todos visten igual, tienen un oficio y aman su trabajo, los enfermos reciben atencin oportuna, se permite la eutanasia, no hay conflictos, etc. es una sociedad donde existe la igualdad, tiene muy buenos aspectos, pero a mi parecer; la gente est muy controlada, no tiene muchas opciones de las cuales elegir, podra resultar algo montono. Otra utopa es la de Jos Vasconcelos, la cual es csmica, habla de 4 razas (negra, india, monglica y blanca) y sugiere una quinta la cual est formada por los latinoamericanos quienes, para l, tienen ms universalidad que otras razas, tienen una mentalidad ms abierta; a m no me gusta de que hable de razas porque no somos animales para que nos estn clasificando, al final todos somos seres humanos. Ikram Antaki habla de un pas basado en la razn y la justicia, donde hay reglas y un punto muy interesante es lo que dice de los medios de comunicacin, que se estn transformando en poder, algo con lo que estoy completamente de acuerdo porque es impresionante ver cmo es que la gente cree en ellos ciegamente, no sabemos si son objetivos, si nos mienten o no, nosotros solo creemos y muchas veces se usan como un arma de manipulacin. Otro punto de vista es el de Charles Fourier quien dice que hay 4 fases de desarrollo histrico: El salvajismo, barbare, el patriarcado y la civilizacin, tambin dice que el capitalismo condena a la mayora a la pobreza, lo cual siento que es cierto porque para m es una forma de crear una barrera ms grande entre las clases sociales, la gente vive trabajando y solo se ve beneficiado aqul que es el jefe. Ahora, tomando en cuenta que en las sociedades va llegando gente de afuera, hablamos de multiculturalismo donde coexisten diversos individuos y grupos de distintas culturas, Lus Villoro pide que se desarrolle una tica de la cultura con la cual podramos saber cmo actuar y relacionarnos con diversas culturas, es una buena idea porque podra evitar casos de racismo, rechazo hacia otras culturas y evitar rasgos etnocentristas donde no se acepten a otros grupos.

40

Al estar mencionando las sociedades y sus caractersticas no podemos evitar tocar el tema de la guerra y la paz pues siempre han estado presentes a lo largo de la historia. Immanuel Kant dice que la paz verdadera es un tratado donde se elimine por completo las causas existentes de futura guerra posible, puede que sus intenciones sean buenas pero al hablar de eliminacin es algo extremista porque en caso de ser personas las que tengan que ser exterminadas es inhumano pensar en tal aniquilacin. Norberto Bobbio sugiere 2 clases de pacifismo el pasivo (valores de la sociedad, aniquilar el capitalismo, etc.) y el activo (desarme), una manera viable para buscar la paz pero hoy en da sigue muy presente la violencia en nuestras vidas, sus dos formas de pacifismo me agradan, pero al final ya sea para reprimir a la gente, se usa la violencia. Por ltimo, centrndonos en la sociedad mexicana, fue Octavio Paz quien intento desentraar y descubrir al mexicano y formo un grupo filosfico, del cual form parte Jorge Portilla quien habla del relajiento y del apretado, al primero no le gusta la seriedad ni el orden, no se compromete mientras que al apretado le gusta el orden, busca reconocimiento, se rige por reglas; ambas partes son polos opuestos y representan los dos lados de la comunidad mexicana, ninguna de las dos esta correcta ya que se tiene que encontrar el balance entre ambos para que se pueda constituir una mejor sociedad en Mxico. En conclusin, el funcionamiento de una sociedad es complejo, se requieren de muchas cosas para que pueda ser correcta, adems para que todos los ciudadanos estn satisfechos se requerira de mucho esfuerzo. Al final son las guerras, el racismo, la ambicin, la no tolerancia, etc. todos estos factores los que hacen que las sociedades que plantean estas personas sean imposibles de desarrollar.

41

DIMENSION SOCIAL DEL HOMBRE

Todo hombre antes de su nacimiento esta condicionado por diversas costumbres y modos de organizacin social, como las formas de relacin y emparejamiento, las reglamentaciones de matrimonio. En las sociedades actuales, antes de nacer, un nio ha pasado por el filtro social de numerosos usos y costumbres as como por instituciones sociales y jurdicas que regulan los matrimonios, por instituciones mdicas que cuidan las condiciones del parte, y todo un conjunto de actividades econmicas y mercantiles relacionadas por el propio hecho de nacer. Esto contrasta con la poca atencin que se ha prestado al anlisis especfico de lo social hasta poca muy reciente. Lo que choca con las interpretaciones contemporneas, que atribuyen un papel decisivo a lo social en el propio proceso de hominizacin. Si lo social ha sido tan decisivo en el desarrollo humano no parece suficiente la explicacin sobre el tardo surgimiento de la sociologa. La indagacin de lo social se puede hacer de varias maneras: Mediante la descripcin y anlisis de los componentes estructurales y formales de la sociedad: Esttica social o estructura social. A travs de la investigacin sobre la lgica de los cambios y las transformaciones de estas estructuras: Dinmica social o del cambio social tica: La tica es una rama o parte de la Filosofa. Su campo de investigacin es la Moral. Slo el hombre tiene sentido tico o conciencia moral. Fenmeno social que rige la vida del hombre. Ethos: Vocablo griego que significa costumbre. Aristteles: Ethos = tica =Temperamento, carcter, hbito, modo de ser. tica: una teora o un tratado de los hbitos y las costumbres. La tica es la parte de la antropologa filosfica que nos indica el como y porque de la conducta humana con el objeto de que el hombre pueda alcanzar su fin. Tiene como objetivo definir la rectitud de los actos humanos.

42

 El objetivo material de esta ciencia es el acto racional y libre: amar, adquirir un objeto, defender lo que es nuestro, etc. El objeto de la tica es la Moral. La tica necesita de la Moral para concluir y elaborar sus hiptesis y teoras. La tica no crea su objeto sino que se limita a reflexionar sobre l. La tica es una ciencia. La Moral es el objeto de esta ciencia. La tica se divide en dos grandes partes: tica General: considera los principios fundamentales sobre los que descansan las normas morales que rigen la conducta humana. tica Especial: tiene por objeto determinar en concreto las normas para las acciones humanas, de acuerdo con las circunstancias en que dichas acciones se ejecutan. La tica profesional puede definirse como la ciencia normativa que estudia los deberes y los derechos profesionales de cada profesin. Tambin se le llama Deontologa. Al decir profesional no solo se refiere a que la tica es solo para quienes tienen un cartn o son profesionales, sino que esta en especial va destinada especialmente a las persona que ejercen una profesin u oficio en particular. La tica profesional tiene como objeto crear conciencia de responsabilidad, en todos y cada uno de los que ejercen una profesin u oficio, esta, parte del postulado de que todo valor esta ntimamente relacionado con la idea de un bien. La tica profesional se sustenta o toma bases fundamentalmente en la naturaleza racional del hombre. Esta naturaleza es espiritual y libre, por consiguiente tiene una voluntad que apetece al bien moral. Haga el bien y evite el mal.

43

ORIGEN DEL ESTADO, FORMAS DE GOBIERNO Y CLASES SOCIALES PLATN, EN TORNO A SU FILOSOFA SOCIAL En el siguiente espacio mostraremos un poco acerca del filosofo Platn, sus obras y preceptos filosficos socio-polticos: su divisin de clases sociales, teora de las ideas la que influa en todos sus planteamientos, formas de gobierno (estado ideal). Justificacin Este es un trabajo realizado con el propsito de aclarar los puntos de vistas de Platn como proyecto de anlisis de su teora socio-poltica.

7 de mayo 428-427 a.C/ 347 a.C

Platn fue un filosof griego alumno de Scrates y maestro de Aristteles, de familia noble y aristcrata, recibi una buena educacin, su nombre verdadero es Aristocles, en realidad Platn es su apodo y significa de espaldas anchas.Se le atribuye que viajo por todo el mundo antiguo. Participo en la guerra de Peloponenses en la que Atenas cay en manos de Esparta. Determino lo que hoy llamamos "sentido comn" occidental Nocin de verdad Divisin entre "doxa"(opinin) y "episteme"(ciencia) Autor y sistematizador Fund la Academia de Atenas e instruyo en ella. En la entrada de la cual haba un letrero que deca: "NO ENTREN AQU QUIEN NO SEPA MATEMTICA" Tuvo una gran influencia posteriormente en la filosofa muchos creen que fue el primer gran filosofo quien unifico y engrandeci la filosofa. La caracterizacin general ms segura de la tradicin filosfica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platn. Alfred North Whitehead, Process and Reality, 1929

44

Obras A lo largo de su vida el ateniense redacto varios escritos entre los que destacan sus dilogos que son los nicos que son considerados como verdaderos tambin uso cartas y epigramas, aunque estos estn aun en duda. Los temas tratados en estos escritos son poltica, tica, metafsica, antropologa y epistemologa. Sus dilogos: Estructura dramtica de debate entre interlocutores aplicando el " mtodo socrtico" Personajes histricos Platn no aparece como personaje Puedes participar en el dialogo y las ideas que se discuten, o simplemente leer las respuestas de las personalidades que intervienen en el dialogo. Toda su obra muestra una fuerte aspiracin hacia una realidad fija, eterna, necesaria, que est ms all de la movilidad y contingencia del mundo fsico. A continuacin aparece una tabla que explica sus obras ms importantes resumidamente: Dilogos Temas caractersticas
Apologa (defensa Elogio)393-389.C Defensa de Scrates en su proceso Elogio a Scrates Criton amigo de Scrates le propone fugarse de la crcel. Scrates se pregunta si la fuga es justa o injusta de acuerdo con las leyes del estado Trata de la naturaleza de la piedad Investiga que es la valenta Aborda el tema de la amistad Habla del amor y la belleza Se ocupa de la inmortalidad del alma Trata de la naturaleza del amor o eros como fuerza motora que nos impulsa al mundo de las ideas Trata de armonizar la vida humana dentro del Estado perfecto Retoma el tema del estado en una dimensin menos utpica y centrndose en su legislacin Nueva consideracin de la Teora de las ideas Defensa de su teora de las ideas contra sus criticas

Criton

juventud

Eutifron 399-395 a.C Laques (sobre la valenta) Lisis Fedro 370 a.C Fedon El Banquete (simposio) 380 a.C

Preocupaciones ticas Influencia socrtica se divide en tres partes

madurez

La Republica (ciudadestado) 395-370 a.C Las leyes

Introduccin de la teora de las ideas y la de la reminiscencia. Organizacin del Estado y teora del amor. Aparecen tambin los grandes platnicos

vejez

El Sofista Parmnides

Examina y critica sus ideas. Introduce temas sobre la naturaleza y la medicina. Scrates deja de ser el personaje principal

45

Pensamiento socio-poltico Anlisis de La Repblica y Las Leyes Muchos consideran a la Republica obra cumbre de su vida est dividida en X captulos escritos en diferentes pocas. En ella se plantea la idea de un estado ideal segn el cual: La sociedad es una institucin natural y el hombre es un ser social por naturaleza. El estado existe y se origina para cubrir las necesidades del hombre. Basado en una necesidad tica de justicia. La justicia se conseguir a partir de la armona entre las clases sociales y, para los individuos en las partes del alma de cada uno. Las sociedades deben tener una tres tipos de clases que responde a una estructura segn el apetito, el espritu y razn del alma de cada individuo, pues deca que el alma est dividida como se muestra en la siguiente grfica:
Partes del alma CARCTER SITUACIN VIRTUDES RACIONAL (nous, logos) Inmortal Cabeza Prudencia, sabidura (phronesis, sophia) Gobernantes filsofos Dirigir a las Polis IRASCIBLE (Thymos) Mortal Trax Fortaleza, valor (andreia) Guardianes Defensa y seguridad del territorio APETITIVA (epithymia) Mortal Estomago Templanza (sophrosyne) Productores Satisfacer las necesidades materiales

CLASES SOCIALES FUNCIN

Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un origen natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de alma predominante en ellos. En todo caso, para Platn el Estado ideal (Monarqua) devendr en una corrupcin triste pero necesaria. As establece Platn las categoras de los diferentes estados en un orden de mejor a peor: Aristocracia o monarqua Timocracia Oligarqua Democracia Tirana

46

La Republica Teora de las ideas La doctrina central de Platn es su Teora de las Ideas. Por eso nos hablar de dos mundos distintos. Un mundo superior al de las Ideas que se corresponder con el ser inmutable y eterno de Parmnides, y otro mundo inferior, sensible o fsico en donde existe el movimiento, el cambio como en Herclito. En el mundo de las Ideas existen, por tanto, los conceptos o Ideas como seres. Son la autntica realidad. En el mundo infinito o sensible existen multitud de seres concretos que no son nada ms que copias de esas Ideas del mundo superior.

Platn afirmaba categorialmente que existen seres o entidades inmateriales, absolutas, inmutables y eternas, independientes del mundo sensible o fsico, como por ejemplo el bien, la justicia, las proporciones matemticas... De ellos derivan todas las cosas buenas, todo lo justo, todo lo armnico y proporcional que hay en el mundo fsico.

47

POLITICA Y ESTADO EN ARISTOTELES Introduccin Si bien la siguiente obra es considerada como el ms grande tratado poltico de todos los tiempos, no puede ser considerado como un libro acabado tal como el que Aristteles haba escrito, puesto que se duda de si el Estagirita lo compuso de la forma en que nos es presentado en la forma actual o fue reunido de manuscritos recolectados por sus editores, ya que a partir del libro tercero los nmeros son muy ambiguos. La mejor hiptesis hasta ahora expuesta para explicar "La Poltica", es la de Werner Jaeger, que aunque no se la ha demostrado, ofrece una forma razonable de concebir el desarrollo de la filosofa poltica de Aristteles, y segn cual "La Poltica", tal como la conocemos es obra de Aristteles y no de algn editor posterior. Hay en primer trmino, una parte que trata del estado ideal y de las teoras anteriores acerca de l; y en segundo trmino, hay un estudio de los estados reales, principalmente la democracia y la oligarqua, junto con las causas de su decadencia y de los mejores medios de darles estabilidad. Aristteles Filsofo y cientfico griego (384-322 a.C.) que comparte junto a Platn y Scrates la distincin de ser los filsofos ms destacados de la antigedad. Nacido en Estagira (Macedonia), hijo de un mdico de la corte real, Aristteles se traslad a Atenas a los 17 aos para estudiar en la Academia de Platn. Permaneci en esta ciudad unos 20 aos, primero como estudiante y ms tarde como maestro. A la muerte de Platn, acaecida en el ao 347 a.C., Aristteles parti para Assos, ciudad de Asia Menor en la que gobernaba un amigo suyo, Hermias, al que Aristteles sirvi de asesor, casndose adems con su sobrina e hija adoptiva, Pitia. Tras ser capturado y ejecutado Hermias a manos de los persas en el 345 a.C., Aristteles se traslad a Pella, capital de Macedonia, donde se convirti en tutor del hijo menor del rey, Alejandro, que para la historia sera conocido como Alejandro III el Magno. En el ao 335 a.C., al acceder Alejandro al trono, regres a Atenas y estableci su propia escuela: el Liceo. Debido a que gran parte de las discusiones y debates se desarrollaban mientras maestros y estudiantes paseaban por el Liceo, este centro lleg a ser conocido como escuela peripattica. A raz de la muerte de Alejandro en el ao 323 a.C. creci en Atenas un fuerte sentimiento anti macedonio, con lo que Aristteles se retir a una propiedad familiar en Calcis, en la isla de Eubea, donde morira al ao siguiente.

48

Anlisis del libro "La Poltica" de Aristteles Libro primero: Origen del Estado y de la Sociedad: Todo Estado esta conformado por una asociacin de familias que tienden a un bien comn, y ste bien es el objeto ms importante de esta asociacin de tipo poltica, ya que, como en todas las asociaciones que forma el hombre, slo hacen lo que les parece bueno. En las familias las bases de las asociaciones se dan, entre el seor y el esclavo, y ente el esposo y la mujer, siendo stas, asociaciones de tipo natural, puesto que la naturaleza ha creado seres para mandar y otros para obedecer, donde el que esta dotado de razn y previsin sea el dueo, y el que por sus facultades corporales sea capaz de obedecer y cumplir las rdenes, obedezca como esclavo. La primera asociacin se da entre muchas familias, conformando el pueblo, y de la asociacin de muchos pueblos, se forma el Estado que llega a su forma ltima, cuando es capaz de bastarse absolutamente a s mismo, es decir, que se forma por la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. La formacin del Estado es un hecho natural, ya que el hombre es un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a s mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo aqul que vive fuera de sta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al hombre a la asociacin poltica. La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra, mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo injusto, siendo esto la principal caracterstica que lo hace distinto de los dems animales. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye al derecho. Por ltimo, el Estado es siempre anterior a la familia y a cada individuo en particular, porque el todo esta siempre por encima de las partes, y una vez que es destruido ste, ya no hay partes, porque solas careceran de funcin alguna. Fragmentos del libro: De la esclavitud: Los elementos de la economa domstica son los esclavos y los hombres libres, siendo las partes primitivas, el seor y el esclavo, el hombre y la mujer y por ltimo el padre y los hijos, siendo posible aadir un cuarto elemento que es la llamada adquisicin de la propiedad, ya que sin las cosas de primera necesidad, el hombre no podra vivir.

49

De la adquisicin de los bienes: La adquisicin de los bienes no se debe confundir con la administracin domstica, ya que una emplea lo que la otra suministra. Consideracin prctica sobre la adquisicin de los bienes: Se deben conocer bien a fondo el gnero, el lugar y los productos que ms prometan, tambin es esencial tener un conocimiento de la agricultura y las tierras, las cuales es preferible que sean arboladas, se ocupa a su vez de todos los animales, tanto acuticos y voltiles, que puedan ofrecer alguna ventaja. Su elemento principal es el comercio, que se divide en: martimo, terrestre, y al por menor, entra tambin en consideracin el prstamo a inters y finalmente, el salario. El ltimo tipo de riqueza es la explotacin forestal y minera, que pude ser de tantas clases como metales se saquen del seno tierra. Conviene a todos los jefes de Estado, tener conocimiento de tales recursos, puesto que muchos gobiernos tienen la necesidad, como las familias de enriquecerse; y muchos gobernantes creen que slo de esta parte de la gobernacin deben ocuparse. Del poder domstico: La administracin de la familia descansa en tres tipos de poder: el del seor, el del padre y el del esposo, segn sobre quin se gobierne, si sobre el esclavo, los hijos o la mujer. Sobre los dos ltimos, se manda como a seres igualmente libres, aunque sometidos a una autoridad diferente, que es republicana (respecto a la mujer), o regia (respecto de los hijos), ya que las afecciones y la edad dan a los padres el poder, lo mismo que los reyes, quienes deben ser superior a sus sbditos por sus facultades naturales, pero sin embargo, ser de la misma raza que ellos. Libro tres: Del estado y el ciudadano: El Estado es una comunidad, formada por elementos diferentes y el gobierno de ese estado, depende de la organizacin impuesta por todos los miembros que lo conforman. Teora de los gobiernos y de la soberana: La constitucin es la que determina en todas partes la organizacin del Estado en relacin con las magistraturas, principalmente la soberana, el soberano es siempre el gobierno, por lo que es la constitucin misma. Aristteles divide las formas de gobierno en puras e impuras, que son las deformaciones de las formas puras, segn persigan el inters de uno o muchos. As, encuentra dentro de las formas puras de gobierno: La Monarqua: que es el gobierno de uno slo. La Aristocracia: que es el gobierno de una minora conformada por hombres de bien. La Repblica: que es el gobierno de la mayora

50

Y dentro de las formas impuras, estn: La Tirana: que es la que tiene como fin el inters personal del monarca. La Oligarqua: que es la que tiene como fin el bien personal de los ricos. La Demagogia: que tiene como fin el bien particular de los pobres.

RELACIN DE FINES Y MEDIOS: NICOLS MAQUIAVELO El filsofo ingles Thomas Hobbes (1588-1679) sostiene que el ser humano es egosta por naturaleza. Explica la necesidad de pasar del estado de naturaleza al estado de sociedad. Es indispensable vivir en colectividad, pues sin esta los individuos se destruiran as mismos. La poltica en su sentido moderno, esto es, como la esfera de la accin pblica que no se confunde con la vida privada e individual, sienta sus bases en la famosa obra de Nicols Maquiavelo (1469-1530): El prncipe. Este humanista e historiador florentino (actual Italia) establece la autonoma de la poltica respecto a la religin y, sobre todo, de la moral. Segn Maquiavelo, hay que crear, reforzar y mantener un estado lo suficientemente fuerte para enfrentar los ataques extranjeros que ponen en peligro la soberana florentina. En El prncipe se describen los medios de los que un gobernante se debe valer para adquirir y conservar el poder poltico, sin vicios ni ambiciones egostas para lograr construir un estado nacional italiano, un cuerpo jurdico- poltico y militar capaz de enfrentar al los estados enemigos. Su importancia radica en la tesis segn la cual la accin poltica no se somete a ninguna consideracin tica o moral: Es mejor ser amado que temido, o al revs? La respuesta es que sera deseable ser ambas cosas, pero como es difcil que las dos se den al mismo tiempo, es mucho ms seguro para un prncipe ser temido que ser amado, en caso de tener que renunciar a una de las dos . Queda claro para Maquiavelo que el buen gobernante solo debe ocuparse del poder, el que se obtiene por medio de la fuerza, la astucia o ambas. El italiano describe al buen gobernante con la imagen del len y del zorro: debe poseer la fiereza del primero y la inteligencia del segundo. Asimismo recurre a la imagen del centauro: mitad hombre mitad bestia. El gobernante conserva el poder cuando acta segn el caso: si los gobernados lo apoyan y lo quieren entonces debe ser amable y considerado; pero si ellos lo rechazan y lo odian, el los intimidara y limitara al mximo sus derechos o privilegios.

51

A este pensador se le conoce popularmente por la frase: el fin justifica los medios, que se relaciona con el termino maquiavelismo, al cual se le ha dado un significado negativo pero que en realidad es usado para describir los principios del poder poltico. Significa validar los medios empleados (fuerza, consenso, intimidacin, astucia) para conseguir los fines deseados (la constitucin de un estado nacional poderoso). El autor italiano define al individuo moderno como un ser egosta, ambicioso, hipcrita mercantilista, en pocas palabras, malo por naturaleza. ) de ah la necesidad de un gobernante.

JOHN LOCKE EN TORNO A SUS IDEAS POLITICAS John Locke es un filsofo empirista en lo que atae a su concepcin de conocimiento. Locke sent los principios del constitucionalismo liberal en su obra 'Dos ensayos sobre el gobierno civil' (publicado en 1960), al postular que todo hombre nace dotado de unos derechos naturales que el Estado tiene que proteger; y estos son LA VIDA, LA LIBERTAD Y LA PROPIEDAD. Las teoras polticas de Locke influyeron notablemente en el LIBERALISMO del siglo XIX. El piensa que la sociedad no se formo para evitar una guerra de "todos contra todos", en el estado de naturaleza los hombres son iguales y libres, pero llegan a formar una sociedad fundada en un consentimiento que garantice la proteccin de los derechos naturales. Locke, apoy la idea de que el Estado nace de un contrato social. La separacin de poderes es un mecanismo para evitar la concentracin de la autoridad en manos de unos pocos individuos y al establecer mecanismos de control sobre el ejercicio del poder. El meollo de la filosofa poltica de Locke, descansa en su teora del gobierno, donde precisamente entra el concepto del poder. Los miembros del gobierno son aquellos a quienes los que integran la sociedad han confiado el poder y el derecho a dirigirlos en aras del bien comn. El gobierno debe ser el resultado del consentimiento libre y voluntario de los individuos que conforman la sociedad (contrato social), y no debe nunca atentar contra los derechos fundamentales de los propios individuos. Locke esta contra todo autoritarismo y contra la teora del derecho divino de los reyes. El ideal de Locke fue el ANTI-ABSOLUTISMO. Sostiene que la monarqua absoluta es incompatible con la sociedad civil. Locke resalta que el poder poltico descansa sobre el CONSENSO, no sobre la posesin de riqueza.

52

CONTRATO SOCIAL Y NATURALISMO Rousseau y la teora del buen salvaje Juan Jacobo Rousseau, filsofo de la Ilustracin, propuso a la educacin y al conocimiento como elementos esenciales para la liberacin del ser humano. Pensaba tambin que por naturaleza tenemos ciertas virtudes y actitudes que la sociedad puede poner en riesgo. La sinceridad y la congruencia entre nuestros pensamientos y acciones son ejemplo de ello. La tendencia natural es decir lo que pensamos y hacer lo que queremos, pero la sociedad establece patrones de conducta de acuerdo con ciertas convenciones que muchas veces nos llevan a mentir y a ser deshonestos con nosotros mismos. Desde el punto de vista de Rousseau, esta teora no careca de pruebas. Quedaba de manifiesto en la conducta de los nios, que aun no estn totalmente atrapados en las formas sociales y por tanto actan conforme a la autntica naturaleza humana; aunque el filsofo francs tambin tena en mente las expediciones a Amrica emprendidas en siglos anteriores y el descubrimiento de sociedades que vivan con naturalidad y sencillez, en total disparidad con la refinada sociedad europea del siglo XVIII, pero con orden y paz. Esta idea romntica del Nuevo Mundo, que exageraba sus condiciones paradisacas y vea en l una esperanza para que la humanidad encuentre un nuevo rumbo, contribuy a crear la imagen del buen salvaje, el hombre que vive en armona con la naturaleza y con sus semejantes. De esta idea se nutre tambin la filosofa de Rousseau. Sin embargo, aqu surgen varias cuestiones: la educacin y el progreso resultan negativos? Por qu formar sociedades y estados si slo corrompern las virtudes que por naturaleza tenemos? Rousseau propona una respuesta clara para estos cuestionamientos. La sociedad es necesaria, no slo porque garantiza la supervivencia humana, sino porque permite cultivar esas cualidades naturales. Slo mediante la educacin se puede fomentar y dar sentido al mero impulso de ser honesto, generoso o justo; y es slo dentro de una sociedad que tales valores son importantes. Por ese motivo establecemos un contrato social, un pacto mediante el cual aceptamos tener un gobierno, someternos a determinadas leyes y aceptar una serie de obligaciones y derechos que nos comprometen con los dems.

53

Sin embargo, esta idea del contrato social no era nueva, pues se encontraba ya en las teoras de Hobbes y Locke; en Rousseau aparece con una nueva razn de ser: no se establece para evitar la guerra de todos contra todos ni para evitar que los ciudadanos sean oprimidos por un gobierno totalitario; el pacto se lleva a cabo porque la sociedad ser la instancia en donde se desarrolle lo mejor de cada individuo. Siendo sta su causa, el contrato social no acaba con la voluntad personal, sino que la integra y concilia con la voluntad general.

El contrato social El paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy importante, al sustituir en su conducta el instinto por la justicia, y al dar a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Es entonces solamente cuando la voz del deber reemplaza al impulso fsico, y el derecho, al apetito; y el hombre, que hasta ese momento no se haba preocupado ms que de s mismo, se ve obligado a actuar conforme a otros principios, y a consultar a su razn en lugar de seguir sus inclinaciones. Aunque en esa situacin se ve privado de muchas ventajas que le proporcionaba la naturaleza, alcanza otras tan grandes, al extenderse sus facultades, al ampliarse sus ideas, al ennoblecerse sus sentimientos, al elevarse su alma entera, que, si los abusos de esta condicin no le colocase con frecuencia por debajo de la que tena antes, debera bendecir sin cesar el feliz instante que le arranc para siempre de aqulla. Lo que el hombre pierde con el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le apetece y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para que no haya equvocos en esta compensacin, hay que distinguir claramente entre la libertad natural, que no tiene ms lmites que las fuerzas del individuo, y la libertad civil, que est limitada por la voluntad general, as como la posesin, que no es ms que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundamentarse ms que en un ttulo positivo. Al hablar del estado civil podra aadirse a lo dicho anteriormente la libertad moral, que es la nica que convierte verdaderamente al hombre en amo de s mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Juan Jacobo Rousseau. El contrato social.

54

SOCIEDAD IGUALITARIA Quiz la afirmacin ms fuerte del evangelio en contra de la sociedad igualitaria y en pro del espritu emprendedor y de la proyeccin social de la empresa, se encuentra en la llamada metfora de los talentos: "el reino de los cielos se parece a un hombre que sali de viaje a tierras lejanas, llam a sus servidores de confianza y les encarg sus bienes. A uno le dio 5,000 talentos, a otro 2,000 y a un tercero 1,000 segn la capacidad de cada uno, y luego se fue". Clarsimo est que Dios reparti en este mundo, los bienes intelectuales, morales y materiales, segn la capacidad que cada quien tiene de usar de stos, en funcin del bien comn. Al no haberlos repartido en una sociedad de iguales, no hay nada ms injusto, en este mundo, que una sociedad igualitaria. Y esto no lo dijo Schumpeter o Po XII, lo dice nada menos que Jesucristo, en San Mateo 25-14-30. A fines de 1984, regresando de un viaje por China es entrevistado por la prensa nacional el Licenciado Eugenio Clariond Reyes Retana, Presidente del Grupo IMSA, uno de los grupos ms importantes del pas. En la entrevista el licenciado Clariond afirma el repudio que sienten los gobernantes de China por "la sociedad igualitaria". Dice: "la sociedad igualitaria se ha destruido en el campo estableciendo la propiedad privada y pronto se romper en las ciudades", afirma el presidente de China, convencido de que la labor meritoria de Mao, no tena sentido en las postrimeras del Siglo XX. Hace poco comentbamos en esta misma revista sobre los millonarios en China y la gran desigualdad en el ingreso que se ha producido. La China comunista se ha convencido de que la sociedad igualitaria es una quimera que no puede operar en la prctica. Reiteradamente hemos afirmado que una sociedad de iguales es contraria a la naturaleza, puesto que se nos hizo diferente en capacidades sigue existiendo necesariamente, como repetidamente han afirmado los Papas, una diferencia en los haberes y fortunas de los habitantes de este planeta. En este sentido, el socialismo cientfico de Carlos Marx es tan utpico como el de los predecesores que l critica. Santo Toms Moro, Owen, Saint Simon, etc., hablaron de sociedades igualitarias, tan irrealizables, como la que Carlos Marx concibe en su literatura. Quiz la afirmacin ms fuerte del evangelio en contra de la sociedad igualitaria y en pro del espritu emprendedor y de la proyeccin social de la empresa, se encuentra en la llamada metfora de los talentos: "el reino de los cielos se parece a un hombre que sali de viaje a tierras lejanas, llam a sus servidores de confianza y les encarg sus bienes.

55

A uno le dio 5,000 talentos, a otro 2,000 y a un tercero 1,000 segn la capacidad de cada uno, y luego se fu". Clarsimo est que Dios reparti en este mundo, los bienes intelectuales, morales y materiales, segn la capacidad que cada quien tiene de usar de stos, en funcin del bien comn. Al no haberlos repartido en una sociedad de iguales, no hay nada ms injusto, en este mundo, que una sociedad igualitaria. Y esto no lo dijo Schumpeter o Po XII, lo dice nada menos que Jesucristo, en San Mateo 25-14-30. Y el Evangelio de Mateo contina en los siguientes trminos: "el que recibi 5,000 monedas fue en seguida a negociar con ellas, y gan otras 5,000. El que recibi 2,000 hizo lo mismo y gan otras 2,000. En cambio, el que recibi 1,000, hizo un hoyo en la tierra y ah escondi el dinero de su Seor. Despus de mucho tiempo regres aquel hombre y llam a cuenta a sus servidores". En esto, Jesucristo, refuta abiertamente el concepto absolutista de la propiedad que privaba por aquel entonces, en el Derecho Romano. El hacer con la propiedad "lo que a cada quien se le antojara", es contradicho abiertamente por la obligacin de rendir cuentas, segn el uso de los bienes morales, intelectuales y materiales, al final de la vida. Y la rendicin de cuentas implica una implacabilidad en el castigo. La tercera parte del Evangelio reza as: "Se acerc el que haba recibido 5,000 monedas y le present otros 5,000 diciendo: Seor, 5,000 monedas me dejaste, aqu tienes otras 5,000 monedas que con ellas he ganado. Su Seor, le dijo: te felicito, siervo bueno y fiel, puesto que has sido fiel en cosas de poco valor, te confiar cosas de mucho valor. Entra a tomar parte en la alegra de tu Seor. Se acerc luego el que haba recibido 2,000 monedas y le dijo: Seor, 2,000 monedas me dejaste, aqu tienes otras 2,000 que con ellas he ganado; su Seor le dijo: te felicito, siervo bueno y fiel. Puesto que has sido fiel en cosas de poco valor, te confiar cosas de mucho valor. Entra a tomar parte en la alegra de tu Seor". A cada quien se le exigi segn sus capacidades. A cada quien segn sus talentos. A cada quien segn los bienes que haba recibido. No poda exigrsele igual a quien recibi 5,000 que a quien recibi 2,000. Los seres humanos no somos iguales, nuestras obligaciones no son equiparables, nuestra responsabilidad, aunque de la misma naturaleza, no es igual para unos que para otros.

56

Por ltimo, Jesucristo condena en este Evangelio, en forma clara y llana, el atesoramiento. Cuando dice San Mateo: "Finalmente, se acerc el que haba recibido mil monedas y le dijo. Seor, yo saba que eres un hombre duro que quieres cosechar lo que no has plantado, y recoges lo que no has sembrado. Por eso tuve miedo y fui a esconder las 1,000 monedas bajo tierra. Aqu tienes lo tuyo". El timorato, el medroso, el cobarde, el que no arriesga, el que no emprende, quien no invierte, es castigado por Dios en forma recia y definitiva: "El Seor respondi: siervo malo y perverso. Sabas que cosecho lo que no he plantado y recojo lo que no he sembrado. Por qu entonces no pusiste mi dinero en el banco para que a mi regreso lo recibiera yo con intereses? Quitadle las mil monedas y ddselas al que tiene 10,000. Pues el que tiene se le dar y le sobrar, pero el que tiene poco, se le quitar an eso poco que tiene. A este hombre intil echadle fuera a las tinieblas. All ser el llanto y la desesperacin". A quien poco se le dio, poco se le exigi. Pero si an ese poco no lo cumple, son para l "las tinieblas". El infierno es en el Evangelio, el castigo inexorable para quien teniendo la posibilidad no invierte; para quien teniendo la aptitud, no usa de ella; para quien, siendo pobre porque poco se le ha dado, no utiliza lo poco que tiene en bien de los dems. Quiz esta parte del Evangelio es la que no ha ledo; o no han entendido, los Telogos de la Liberacin!

57

LIBERACIN Y RAZA CSMICA En Latinoamrica surgi tambin una forma de pensamiento utpico que se concentr en buscar una forma de liberacin y una esperanza para los pueblos de la regin. A diferencia de las utopas europeas, las latinoamericanas no parten slo del anlisis de la naturaleza humana en general, sino que cuestionan tambin cules son las caractersticas particulares de la naturaleza latinoamericana. Jos Vasconcelos Abogado. Naci en Oaxaca en 1882. En 1907 inici los estudios de licenciatura en Derecho, en la Universidad Nacional de Jurisprudencia. En 1909 dirigi el Ateneo de la Juventud, un movimiento intelectual, artstico y educativo. Tuvo una participacin activa en la Revolucin Mexicana; fue secretario del Centro Antireeleccionista de Mxico. En 1914 fue nombrado director de la Escuela Nacional Preparatoria y 1915 director del Departamento Universitario y de Bellas Artes. Fue entonces cuando dio a la entonces llamada Universidad Nacional actual Universidad Nacional Autnoma de Mxico el lema que hasta hoy la identifica: Por mi raza hablar el espritu. Muri en la Ciudad de Mxico en 1959. Alguna vez has escuchado hablar de la raza csmica? Tal concepcin proviene de la mente de uno de los intelectuales mexicanos ms importantes del siglo XX: Jos Vasconcelos. A qu crees que se refera con tal expresin? La raza csmica era la de los antiguos mexicanos o una civilizacin que est por venir? Vasconcelos pensaba que el germen de la raza csmica estaba en las culturas mesoamericanas, de las cuales casi todos los pases latinoamericanos son herederos. A partir de ese legado cultural, sera posible constituir un nuevo tipo de sociedad que superara los errores y conflictos de las antiguas. Vasconcelos estaba consciente de que los pueblos de Latinoamrica vivan conflictos y tenan necesidades que no alcanzaban a satisfacer. A diferencia de los colonos ingleses que se establecieron en las regiones de Norteamrica, con una nueva sociedad, y con claros ideales y principios, Latinoamrica ha tenido periodos de confusin y bsqueda, desencadenados por los distintos orgenes, ideologas y aspiraciones que conviven en ella. Pero en Estados Unidos se perdi algo muy importante, la herencia de las comunidades originarias que fueron exterminadas durante la colonizacin, mientras que en Mxico y toda Amrica Latina s contamos con los conocimientos e influencias de nuestros antepasados, y a partir de ellas podemos encontrar una nueva direccin. No obstante, Vasconcelos no consideraba que la solucin estuviera en copiar la organizacin ni las ideas de los antiguos mexicanos, pero tampoco en imitar a otros pases. La opcin para Latinoamrica era encontrar un espritu propio, que comprendiera las races mesoamericanas, pero tambin las necesidades de la modernidad. As se constituira la raza csmica, la ms joven del mundo y, por tanto, aquella con la oportunidad de tener un nuevo comienzo.

58

Segn Vasconcelos, esta integracin cultural e ideolgica slo se lograra mediante la educacin; una formacin histrica, cientfica y humana que permitiera comprender las riquezas de la tradicin y las aspiraciones del presente. Adems era imprescindible la imaginacin creativa que permitiera componer una nueva y mejor forma de organizacin social. Vasconcelos impuls este modelo educativo como director de la Escuela Nacional Preparatoria y resumi sus aspiraciones en el lema que otorg a la mxima casa de estudios del pas: Por mi raza hablar el espritu. La raza csmica Reconozcamos que fue una desgracia no haber procedido con la cohesin que demostraron los del norte; la raza prodigiosa, a la que solemos llenar de improperios slo porque nos ha ganado cada partida de la lucha secular. Ella triunfa porque ana sus capacidades prcticas con la visin clara de un gran destino. Conserva presente la intuicin de una misin histrica definida, en tanto que nosotros nos perdemos en el laberinto de quimeras verbales. Parece que Dios mismo conduce los pasos del sajonismo, en tanto que nosotros nos matamos por el dogma o nos proclamamos ateos. Cmo deben de rer de nuestros desplantes y vanidades latinas estos fuertes constructores de imperios! Pero los tropiezos adversos no nos inclinan a claudicar; vagamente sentimos que han de servirnos para descubrir nuestra ruta. Precisamente, en las diferencias encontramos el camino; si noms imitamos, perdemos; si descubrimos, si creamos, triunfaremos. La ventaja de nuestra tradicin es que posee mayor facilidad de simpata con los extraos. Esto implica que nuestra civilizacin, con todos sus defectos, puede ser elegida para asimilar y convertir a un nuevo tipo a todos los hombres. En ella se prepara de esta suerte la trama, el mltiple y rico plasma de la humanidad futura. Comienza a advertirse este mandato de la Historia en esa abundancia de amor que permiti a los espaoles crear una raza nueva con el indio y con el negro; prodigando la estirpe blanca a travs del soldado que engendraba familia indgena y la cultura de Occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar en la nueva etapa, la etapa del mundo Uno. La colonizacin espaola cre mestizaje; esto seala su carcter, fija su responsabilidad y define su porvenir. El ingls sigui cruzndose slo con el blanco y extermin al indgena; lo sigue exterminando en la sorda lucha econmica, ms eficaz que la conquista armada.

59

Esto prueba su limitacin y es el indicio de su decadencia. Equivale, en grande, a los matrimonios incestuosos de los faraones que minaron la virtud de aquella raza, y contradice el fin ulterior de la Historia, que es lograr la fusin de los pueblos y las culturas. Hacer un mundo ingls; exterminar a los rojos, para que en toda la Amrica se renueve el norte de Europa, hecho de blancos puros, no es ms que repetir el proceso victorioso de una raza vencedora. Ya esto lo hicieron los rojos; lo han hecho o lo han intentado todas las razas fuertes y homogneas; pero eso no resuelve el problema humano; para un objetivo tan menguado no se qued en reserva cinco mil aos la Amrica. El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho ms importante. Su predestinacin obedece al designio de constituir la cuna de una raza quinta en la que se fundirn todos los pueblos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia. En el suelo de Amrica hallar trmino la dispersin, all se consumar la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superacin de todas las estirpes. Jos Vasconcelos. La raza csmica, en Obras completas.

60

JOS MART UNA UTOPIA DE LA LIBERACION Poeta. Naci en La Habana, Cuba, el 28 de enero de 1853. Fue descendiente directo de espaoles y por ello siempre tuvo para Espaa sentimientos de amor, tristeza y preocupacin, porque desde su punto de vista segua un camino equivocado. Fue autodidacta, debido a que su familia careca de los medios para proporcionarle una educacin; no obstante, por su propio esfuerzo lleg a obtener los cargos de bachiller, y posteriormente de licenciado en Derecho y licenciado en Filosofa. Fue profesor de ambas disciplinas. En 1870 fue condenado a trabajar en las canteras de San Lzaro y posteriormente deportado a Espaa. En esa poca escribi El presidio poltico en Cuba. Otras de sus obras importantes son La repblica espaola ante la revolucin cubana y las obras dramticas Adltera y Amor con amor se paga. Muri en Cuba el 19 de mayo de 1895. Tal vez al escuchar el nombre de Jos Mart recuerdes a uno de los grandes idelogos de la independencia cubana, o quiz alguno de sus poemas o lo asocies con el movimiento literario llamado Modernismo. Los escritos de este personaje tienen una evidente orientacin poltica, pues se refieren casi todos a la situacin del pueblo cubano, dominado por la corona espaola, y a las razones por las que deba obtener la libertad. Por otra parte, dichos escritos dejan ver el talento del autor, pues cada razn y argumento se ilustran por medio de brillantes metforas. Esto no descarta la existencia de un pensamiento filosfico detrs de sus crticas y demandas, porque ellas se basan en la observacin e incluso en la experiencia de las condiciones en que viva el pueblo. Mart estuvo encarcelado varias veces y conoci en carne propia la opresin, las injusticias y los abusos que las personas sufran tan slo por pedir su libertad. Sus ideas parten de una reflexin en torno a lo que debera ser la condicin humana y la libertad inherente a ella. Segn este pensador cubano, no es conforme a la justicia ni a la naturaleza el que slo unos cuantos individuos gocen de la libertad y el derecho a elegir el tipo de sociedad y gobierno en el que desean vivir. El pensamiento filosfico de Jos Mart impacta directamente en la prctica; no se contenta con reflexionar y analizar, sino que constituye una participacin activa. Uno de los textos en donde expresa estos ideales de libertad es El presidio poltico en Cuba, tratado que escribi en 1870, despus de cumplir un ao de condena a trabajos forzados en las canteras de San Lzaro. El texto se inspira en la propia experiencia para establecer que ningn individuo debera vivir en una sociedad represora.

61

FILOSOFA Y SOCIEDAD MEXICANA La filosofa de Mxico y Latinoamrica parte de cuestiones muy particulares; cmo se vivi en la regin la colonizacin, qu consecuencias trajo el catolicismo al chocar con las antiguas religiones, cmo eran las aspiraciones de libertad, etc.; aunque de estas caractersticas que podra considerarse regionales se llega a conclusiones universales. No podemos negar que nuestra sociedad, como todas las del mundo, tiene condiciones que la hacen nica; es en torno a esos rasgos irrepetibles que se tejen las reflexiones de los filsofos mexicanos. En esta seccin revisaremos dos de los motivos principales de la filosofa en Mxico, la herencia de las civilizaciones mesoamericanas y las condiciones de nuestra sociedad actual que han llevado a algunos pensadores a definirla como una sociedad del relajo. La sociedad en las culturas de Mesoamrica Sin duda, por tus clases de Historia, sabes algo acerca de las distintas civilizaciones que vivieron en lo que hoy es Mxico: su concepcin del mundo, arquitectura, mitos o poemas. En este apartado nos concentraremos en revisar cmo era su organizacin social a grandes rasgos de los pueblos que se establecieron en lo que conocemos como Mesoamrica. Las civilizaciones que se desarrollaron en esta regin aproximadamente hacia el ao 600 a.C., fueron en principio comunidades agrcolas, pero consiguieron establecer sociedades bien estructuradas que despus favorecieron el desarrollo de sistemas de educacin y cultura; stos dieron lugar a las creaciones artsticas y arquitectnicas que todava podemos conocer. Aquellas sociedades eran estratificadas; los individuos pertenecan a ciertas clases, lo cual estaba determinado desde el nacimiento, y permanecan en ellas desempeando las actividades que les correspondan. No obstante, calificar de injusta esta organizacin implicara cometer un anacronismo, pues las jerarquas obedecan a la estrecha relacin entre lo poltico y lo sagrado. El hecho de que se cumpliera con un orden y que cada individuo tuviera una funcin era lo que permita mantener la organizacin del mundo . Los estratos principales en estas organizaciones eran el de agricultores y trabajadores, los guerreros, los sacerdotes y los gobernantes. Cada uno de ellos cumpla una labor necesaria para mantener la estructura armnica, tanto de la sociedad como del cosmos al que pertenecan.

62

SOCIEDAD DEL RELAJO JORGE PORTILLA Qu es para ti el relajo? Crees que ste sea una caracterstica de la sociedad mexicana? Cmo te imaginas que sera una filosofa del relajo?, por paradjico que suene, existe un anlisis bastante serio acerca del asunto. Y es que si lo piensas con cuidado, la burla, la risa y la fiesta no son del todo irracionales; en otras palabras, hay un porqu detrs de ellas y eso es lo que se propuso averiguar el escritor y filsofo mexicano Jorge Portilla. l defini al relajo como una conducta, ms que como una accin. Y concluy que esta conducta se manifestaba cuando la comunidad busca liberarse de algo, al tiempo que se le opona. De manera ms especfica, el relajo es la liberacin de un valor que toda la sociedad acepta, pero del que una determinada comunidad o grupo buscan desprenderse por un momento. Examinemos un ejemplo. Imagina que asistes a la boda de un familiar o amigo cercano. Ya est toda la gente reunida en el templo y la msica del rgano comienza a tocar la marcha nupcial; justo cuando la novia va caminando hacia el altar, la cola del vestido se atora en una de las bancas, provocando que se caiga. Cul crees que ser la reaccin de la gente? Tal vez alguien corra de inmediato a ayudarla, tal vez todos los asistentes hagan como que no vieron nada y permitan que la ceremonia contine, pero no faltarn quienes se empiecen a rer y si no se contienen, quiz contagien a otras que tambin lo harn. As, entre las burlas, risas, nervios y preocupacin se habr montado un autntico relajo. Por qu crees que es ms fcil que suceda esto a que todas las personas tomen el incidente con serenidad? Porque el relajo suele ser un escape ante la seriedad excesiva, a la solemnidad, a la cual no siempre nos podemos someter. Tal vez la propia novia comenzara a rer a carcajadas y el relajo tambin implicara una liberacin para ella, como una oposicin al valor solemne del momento. Tal vez hasta este punto el relajo te siga pareciendo una conducta superflua y pienses que es exagerado hacerla objeto de anlisis filosfico, pero si lo consideras con calma te dars cuenta que visto desde esta perspectiva tambin tiene algo de crtica y rebelin. Sin acudir a la violencia, pero sin quedarse callado, el grupo que arma el relajo est demostrando, aun sin estar muy consciente, que eso ante lo que reaccionan es un tanto absurdo o carente de sentido. De acuerdo con Portilla, el relajo individual es imposible. Si tan slo una persona reacciona con burla o inquietud sin la participacin de los dems, entonces no hay relajo. ste slo se da en la comunidad; por ello es tambin un elemento de cohesin y pertenencia social. En un caso opuesto, quien no se re ante un evento que desata las carcajadas de todos; el relajo constituye un elemento de unin y quien no participe quedar excluido.

63

DIVERSIDAD CULTURAL La diversidad cultural es un tema que ha cobrado especial importancia en nuestro tiempo debido a que, por una parte, la tecnologa y las comunicaciones han permitido que podamos estar en contacto con el pensamiento y las costumbres de todo el mundo e incluso que en algunos casos se trate de adoptar una identidad mundial. Por otra parte est el inters que cada vez ms naciones y pueblos muestran mayor inters por conservar sus propias tradiciones y cultura. En 2001 la UNESCO promulg su Declaracin universal sobre la diversidad cultural y en 2005 cre la Convencin sobre la Proteccin y Promocin de la Diversidad de las Expresiones Culturales. Tales documentos y organismos han sido fundamentales para promover el respeto y la aceptacin de las distintas manifestaciones que existen, a pesar de que no todos los individuos las adopten y de que algunos mantengan principios que van contra de ellas. En filosofa, las teoras de la accin comunicativa y de la tica del discurso, desarrolladas por Jrgen Habermas y Karl Otto Apel han propuesto a la comunicacin y el intercambio de ideas como las mejores formas de conservar una diversidad cultural que a la vez nos permita entendernos unos a otros.

PROBLEMAS SOCIALES CONTEMPORNEOS A pesar de todos los esfuerzos tericos y prcticos por crear sociedades armnicas y estables que cumplan con el fin de apoyar y mejorar a los individuos. En distintos momentos de la historia se han presentado problemas que ponen de manifiesto la debilidad o imposibilidad de algunos ideales y plantean la necesidad de nuevas reflexiones. La modernidad no ha sido la excepcin y tampoco lo es nuestro siglo. Basta con dar un vistazo a los medios de comunicacin para encontrar casos de intolerancia, discriminacin, abusos o conflictos. En este ltimo apartado de la unidad revisaremos qu problemas se presentan a causa de tres elementos caractersticos de nuestra sociedad, la diversidad cultural, el etnocentrismo y la guerra.

64

EL ETNOCENTRISMO El etnocentrismo se opone a la defensa de la diversidad cultural, pues consiste en colocar los valores de la sociedad a la que se pertenece como los nicos verdaderos y ms importantes. Esta actitud comporta el desprecio a las otras culturas, pues en algunos casos se las considera como equivocadas, en otros como inferiores y en los ms graves, como enemigas. En la historia, el etnocentrismo ha conducido a genocidios, que buscan el extermino de una poblacin o una raza entera con tal de imponer la superioridad de otra. Por otra parte, han dado lugar a guerras, cuando algunos pases consideran que quienes no se rigen por sus propias polticas estn en su contra.

CONSECUENCIAS SOCIALES DE LA GUERRA Y LA PAZ La guerra puede ser causa o consecuencia de los problemas sociales. La intolerancia a la diversidad cultural y el etnocentrismo estn detrs de diversos conflictos, entre ellos las guerras internacionales. La filosofa tambin se ha ocupado de la guerra, cuestionando su funcin en la sociedad. Algunos pensadores, como Hegel o Nietzsche la consideraban como una va para el progreso moral; era el momento para que se manifestaran las virtudes de los grandes hroes y para que los ciudadanos dieran lo mejor de s en aras de defender lo justo. Pero los avances tecnolgicos han sofisticado las guerras hasta el punto en que slo pueden significar destruccin general. Por eso otros filsofos modernos han pensado ms que en la guerra, en las formas en que se puede establecer la paz.

65

EMMANUEL KANT: LA PAZ PERPETUA Si te pidieran un ejemplo de paz perpetua, qu mencionaras?, qu representa para ti esa expresin? El filsofo alemn Emmanuel Kant present una irnica metfora a partir de lo que, segn l, observ en un hostal de Holanda. El hostelero colg en su pared la imagen de un cementerio y abajo coloc la inscripcin La paz perpetua. Qu te dice esto? Probablemente lo que le dijo a Kant, que slo en la muerte los seres humanos podemos estar totalmente en paz, pero que mientras convivamos en sociedad, ser difcil estar completamente exentos de problemas. Ya que no puede existir una paz perpetua, podramos al menos pensar en una estable y duradera. Kant consideraba que para lograrla era necesario establecer una serie de reglas que fueran aceptadas por todos los estados, en las que se establecieran las condiciones necesarias y suficientes para mantener la paz entre ellos. Entre esas reglas estaban las siguientes: ningn estado tendra el derecho a tratar de apoderarse de otro; ningn estado podra intervenir en el gobierno de otro, a menos que ste le solicitase ayuda; y con el tiempo, los ejrcitos permanentes de los estados deberan desaparecer, para que no constituyeran ninguna amenaza. Te imaginas cmo sera el mundo actual si se aplicaran estas reglas? Crees que algunos estados faltaran al acuerdo y mantendran sus ejrcitos? Kant no dudaba que algunos estados llegaran a faltar a los acuerdos, pero la conformacin de una liga de naciones, en donde cada estado vigilara a los otros y ejerciera presin sobre ellos, hara ms difcil que alguno evadiera las reglas y podra detectar cuando esto ocurriera para solucionarlo. Si ests pensando que la paz propuesta por Kant estara, al menos en parte, basada en la buena relacin entre los pases, no ests lejos de la verdad, aunque al igual que en la propuesta tica de Kant, la perspectiva poltica asume que la necesidad de leyes para reprimir tanto a los individuos como a los estados slo se dara en un primer momento, cuando an no se reconociera por entero el hecho de que el objetivo de las leyes no es la represin, sino el bien comn. Cuando los individuos y estados comprendan esto, ya no sentirn a la ley como algo impuesto, sino como una necesidad para su propio bienestar.

66

NORBERTO BOBBIO EN TORNO AL PROBLEMA DE LA GUERRA Y LAS VIAS DE LA PAZ Este filsofo italiano consideraba que no poda haber ningn tipo de justificacin para la guerra. Por ms que se hablara de un nacimiento del herosmo y de los valores patriticos, ninguno de ellos bastaba para tolerar la aniquilacin de miles de personas. Tampoco se poda hablar de guerras justas, como aqullas que se orientaban a la defensa de un pas o de un ideal, pues, de nueva cuenta, no haba ideales tan grandes como las vidas humanas. Y es que Bobbio no estaba pensando en cualquier guerra. l consideraba las guerras nucleares, las que en cuestin de segundos podan acabar con toda la especie humana. Este tipo de guerra es irracional y no puede legitimarse por ninguna va, porque hacerlo sera como aceptar nuestra extincin. En consecuencia, es indispensable buscar una va haca la paz y sta, desde el punto de vista de Bobbio, slo se encuentra en el pacifismo jurdico. Existen distintas formas de pacifismo; est el pacifismo moral que consiste en educar a los individuos en una cultura de la no violencia, de tal forma que la rechacen por estar conscientes de todos los perjuicios que acarrea; tambin se puede hablar de un pacifismo instrumental o activo, que implica proyectos como el desarme mundial. Pero el pacifismo jurdico es de otro tipo; implica la constitucin de una instancia que mantenga bajo control a todos los estados existentes y los haga desistir del uso de la violencia. Algo as como un estado universal al que todos los estados rindan cuenta. Podemos pensar en organismos como la ONU, que constituyen un intento de llevar a cabo este proyecto. A qu te recuerda este proyecto, que implica conceder todo el poder individual a una entidad que lo regule? Probablemente al contrato social o al pacto que llevaran a cabo los hombres para salir del estado de naturaleza segn Hobbes. En efecto, Bobbio pens en estas teoras al desarrollar su pacifismo jurdico. Para l, los estados que recurren al uso de la violencia para resolver sus conflictos viven en estado de naturaleza. Necesitan entonces de un poder mayor que los controle y que los ayude a solucionar por la va legal aquello que intentan superar mediante la violencia.

67

SENTIDO DEL SER HUMANO El sentido de la vida es algo que el ser humano descubre, busca y encuentra; el ser humano es un dinamismo, pues no siempre es el mismo: es y no es. El hombre tiene caractersticas y un modo de ser que lo definen en algn momento, pero que se transforma continuamente, se trasciende; es una bsqueda que intenta llegar al equilibrio y a la plenitud: [] desde su innegable finidad mezcla de ser y de no ser tiende a lo absoluto. El hombre es una flecha tendida hacia lo absoluto. El hombre es el ser-infinito encadenado en la naturaleza humana finita. Es como una gota ente que siente el llamado del mar el ser. Es una ordenacin esencial al absoluto. Jos Rubn Sanabria. Filosofa del hombre. Antropologa filosfica. En esta cita podemos encontrar una paradoja del ser humano: inmanencia y trascendencia; podemos percatarnos que somos seres limitados, finitos; pero no somos completamente limitados; es decir, el mundo es ilimitado pero lo que podemos conocer de l es incompleto, limitado porque no lo podemos conocer por completo, siempre queda algo por conocer. Cuando sabemos nuestras limitaciones no nos conformamos con saberlo, sino que preguntamos, indagamos, queremos ir ms all, deseamos trascender nuestros lmites: [] vivir humanamente es ir sintiendo una sed rara y esencial [] sedimento de saber; de amar, de riqueza, de Dios [] Para el hombre, vivir es sentir sed [] Desde el nacer hasta el morir, los hombres vamos haciendo nuestra vida sedientos de lo que no somos []. Lo que la sed es en la existencia orgnica, eso es la pasin de novedad y cambio en la existencia personal. Lan Entralgo. La empresa del ser hombre. El ser humano es el nico ser que puede trascender; se manifiesta como ningn otro en la naturaleza: piensa, ama, investiga. Tambin es naturaleza y en eso coincide con los otros seres no humanos, pero hay ms en l; alma y cuerpo, espritu-encarnado o naturaleza y razn; por eso puede ir ms all de lo que le es dado como naturaleza. La idea de que el ser humano puede trascenderse, se remonta a la filosofa de Platn. En sus dilogos El Banquete y Fedro, Platn explica que mientras el alma est en el cuerpo, puede someterse a las caractersticas de ste, como la finitud, la corrupcin y el cambio. En el alma tambin est el principio que vincula al ser humano con lo inmortal; en ella radica la posibilidad de pensar y razonar, y es mediante el ejercicio de la razn que el hombre cultiva lo ms divino de s mismo.

68

En el Renacimiento, Giovanni Pico della Mirndola expres esta idea en la Oracin sobre la dignidad del hombre (1486) y afirm que Dios no le dio al hombre un lugar determinado en el orden del mundo, sino que le otorg la libertad, para que fuese el propio hombre quien hallara su lugar por s mismo. En el Medioevo, el sentido de la existencia y la naturaleza humana se definen en relacin con la divinidad. Dios es el principio supremo a cuya semejanza fue creado el hombre. Sin embargo, una consecuencia del pecado original es que el ser humano se aparta de esa imagen divina; por tanto, el sentido de su existencia consistir en reafirmar esas cualidades que lo asemejan y aproximan a Dios. En esta bsqueda de lo divino, el hombre tiene tambin la libertad de elegir entre lo mejor y lo peor, lo que lo aproxima a su verdadera naturaleza o lo que lo aparta de ella. Pero no todas las concepciones del sentido del ser humano se han planteado en relacin con un principio divino o absoluto. Filsofos como Friederich Nietzsche (1844-1900), Sartre (1905-1980) o Albert Camus (1913-1960) postularon que el sentido de la vida humana no puede depender de nadie ms que del hombre mismo. Es el hombre quien, con su entendimiento y libre albedro, se sobrepone al aspecto ms trgico de su condicin, la mortalidad, y crea su propio destino.

69

SENTIDO DE LA VIDA VICTOR FRANKL Naci en Viena, Austria, el 26 de marzo de 1905. Desde muy pequeo mostr una gran inteligencia y sensibilidad. En su autobiografa relata cmo a la edad de cuatro aos se despert una noche sobresaltado con la idea de que algn da tendra que morir. A partir de ese momento empez a preguntarse acerca del sentido de la vida y a interesarse en cuestiones filosficas. Vivi dos aos y medio en varios campos de concentracin. Es el creador de la logoterapia, que significa: iluminar con la luz el sentido. La pregunta de cul es el sentido de la vida es fundamental en cada individuo, nos dice Vctor Frankl, y es porque los seres humanos necesitamos un giro esencial en la actitud que tenemos frente a la vida. En primer lugar, tenemos que aprender qu es lo que podemos dar a la vida, qu podemos construir sin importar si la vida nos da algo. Frankl insiste en que debemos pensarnos como seres a quienes la vida les interroga profundamente. La contestacin que demos a la vida no depende de reflexiones ni palabras: [] sino de una conducta y actuacin recta. En ltima instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que de ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo. Vctor Frankl. El hombre en busca de sentido. Decir cul es el significado de la vida, de manera general, es un error, porque su significado depender de cada hombre y del momento en que se encuentre; darle significado a la vida es una tarea personal; la vida es algo real y concreto que le da un destino particular a cada hombre; cada situacin es nica y tambin lo que se elige en ese momento. Cada hombre tiene que descubrir cmo vivir ante las circunstancias que se le presentan, cmo actuar en cada una de ellas, ya que nadie puede elegir y vivir por nosotros; vivir es aceptar con dignidad el desafo que nos plantea la vida.

70

CONCEPCIN DEL HOMBRE DESDE LA PERSPECTIVA MESOAMERICANA Son acaso verdad los hombres? Esta pregunta de importancia universal es planteada por un tlamatinime, que indaga acerca del hombre mismo; en el pensamiento nhuatl podemos vislumbrar lo que hoy se conoce como antropologa filosfica; los tlamatinime preguntan por la verdad del hombre, la palabra verdad (neltiliztli) es para ellos apoyo o fundamento existencial. Desde la perspectiva mesoamericana el hombre es un misterio imprevisible, pues viene al mundo sin rostro, es decir, sin ser autntico; una tarea de los sabios es ayudarles a humanizarse, para encontrar un rostro; porque los hombres son seres insatisfechos y en la bsqueda de s mismos se pierden en la apariencia; van sin rumbo, perdiendo su corazn en cualquier cosa insignificante, porque es difcil, en la tierra, encontrar lo que es valioso. La pregunta son acaso verdad los hombres? segn Miguel Len-Portilla, se puede replantear de la siguiente manera: tienen acaso algn cimiento los hombres, o son ellos tambin un mero ensueo? (Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl, p. 180.). La respuesta a esta pregunta se ver en dos aspectos intrnsecamente unidos: el origen del hombre y el hombre como un ser que crea su propia existencia. En cuanto al origen del hombre, nos encontramos con una explicacin mtica que empieza a ser racionalizada porque se cuestiona el pensamiento anterior, por ello podemos encontrar el inicio de un pensamiento filosfico. A continuacin te presentamos un fragmento del mito de cmo Quetzalcatl da vida a los hombres: Leyenda de los soles 1. Y luego fue Quetzalcatl al Mictln: se acerc a Mictlantecutli y a Mictlanchuatl y en seguida les dijo: 2. Vengo en busca de los huesos preciosos que t guardas, vengo a tomarlos. 3. Y le dijo Mictlantecutli: Qu hars con ellos Quetzalcatl? 4. Y una vez ms dijo [Quetzalcatl]: los dioses se preocupan porque alguien viva en la tierra. 5. Y respondi Mictlantecutli: Est bien, haz sonar mi caracol y da vueltas cuatro veces alrededor de mi crculo precioso. 6. Pero su caracol no tiene agujeros; llama entonces [Quetzalcatl] a los gusanos; estos le hicieron los agujeros y luego entran all los abejones y las abejas y lo hacen sonar. 7. Al orlo Mictlantecutli dice de nuevo: Est bien, tmalos. 8. Pero, dice Mictlantecutli a sus servidores: gente del Mictln! Dioses, decid a Quetzalcatl que los tiene que dejar. 9. Quetzalcatl repuso: Pues no, de una vez me apodero de ellos. 10. Y dijo a su nahual: Ve a decirles que vendr a dejarlos. 11. Y ste dijo a voces: Vendr a dejarlos.
71

12. Pero, luego subi, cogi los huesos preciosos. Estaban, juntos de un lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tom e hizo con ellos un ato Quetzalcatl. 13. Y una vez ms Mictlantecutli dijo a sus servidores: Dioses, De veras se lleva Quetzalcatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo. 14. Luego fueron a hacerlo y Quetzalcatl se cay en el hoyo, se tropez y lo espantaron las codornices. Cay muerto y se esparcieron all los huesos preciosos que mordieron y royeron las codornices. 15. Resucita despus Quetzalcatl, se aflige y dice a su nahual: Qu har nahual mo? 16. Y este le respondi: puesto que la cosa sali mal, que resulte como sea. 17. Los recoge, los junta, hace un lo con ellos, que luego llev a Tamoanchan 18. Y tan pronto lleg, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacatl, los moli y los puso despus en un barreo precioso. 19. Quetzalcatl sobre l se sangr su miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamnac, Tzontmoc y el sexto de ellos, Quetzalcatl. 20. Y dijeron: Han nacido, oh dioses, los macehuales [los merecidos por la penitencia]. 21. Porque, por nosotros hicieron penitencia [los dioses]. Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. En esta narracin podemos ver que cuando Quetzalcatl viaja al Mictln por los preciosos huesos para crear al hombre, el origen de ste tiene una relacin con el principio dual Ometotl; despus, fuera del Mictln, Cihuacatl dispone la materia que ms tarde Quetzalcatl fecunda con su sangre; es de resaltar tambin la necesidad de los dioses para que los hombres habiten la tierra y la penitencia que stos hacen para participar en el origen de los macehuales: Lleg el hombre y lo envi ac nuestra madre, nuestro padre, el Seor y la Seora de la dualidad. Cdice florentino 1,6 VI fol. 148 r.; AP I, 36. La segunda posibilidad para responder a la pregunta de si los hombres son verdaderos, es que el hombre ya tiene una verdad: su origen, su raz, est relacionada con Ometotl; ms all de esta concepcin, veamos su existencia temporal en la tierra, que tiene que ver con su esencia, con su idea de persona. La concepcin del hombre, la podemos encontrar en la pltica de viejos o Huehuetlatolli, donde nos comunican que el filsofo nhuatl o tlamatinime es: [] quien ensea a la gente a adquirir y desarrollar un rostro, la palabra rostro (ix-tli) es metfora, porque no se refiere al aspecto fsico de la persona sino lo que le da una personalidad, para los tlamatinime la manifestacin de un yo que se va adquiriendo y desarrollando por la educacin. Miguel Len-Portilla. La filosofa Nhuatl.

72

El rostro es lo que hace que una persona sea lo que es. Pero los filsofos nahuas no slo ayudan a los hombres a encontrar su rostro, sino tambin a dar su corazn a lo que sea digno de ello; recordemos que corazn (yllotl) tiene el mismo origen que la palabra movimiento (ollin), de ah que se pueda interpretar que corazn es tendencia o bsqueda del yo; y que en esa bsqueda el hombre se puede perder al tratar de llenar su vaco interior. Rostro y corazn son rasgos intrnsecos al hombre, que le hacen buscar lo autntico en cada uno de ellos y en esa bsqueda encontrar la serenidad porque el hombre, va sin rumbo hasta que encuentra lo nico verdadero en la tierra, la poesa, flor y canto. La flor y el canto simbolizan la fisonoma moral del hombre y aquel que las posea es dueo de s mismo, es una persona madura y autntica. Hay personas que tienen el rostro borroso porque viven de la apariencia de lo que les conviene aunque no sea bueno, y han perdido su corazn, por eso ocultan su rostro con una mscara que simboliza la ignorancia, lo malo, al hombre convenenciero; el tlamatinime ayuda a encontrar el rostro y corazn de la gente, por medio de la educacin. Porque el maestro nhuatl les abre los ojos y los odos para que puedan encontrarse a s mismos, ser sabios, para ser mejores hombres. As, la concepcin mesoamericana del hombre de la que nos hablan los tlamatinime, tiene dos rasgos fundamentales: uno interno y otro externo; cuando el hombre encuentra su interior inevitablemente lo manifiesta al mundo, como un ser ms humano. Su idea del hombre no es cerrada ni estrecha; sino que deja la posibilidad de que el hombre, con la ayuda de los tlamatinime, pueda formar su rostro y humanizarse. El que hace sabios los rostros ajenos, Hace a los otros tomar una cara, Los hace desarrollarla [] Pone un espejo delante de los otros, los hace Cuerdos, cuidadosos, Hace que en ellos aparezca una cara [] Gracias a l la gente humaniza su querer Y recibe una estricta enseanza [] Miguel Len-Portilla. La filosofa Nhuatl. Esta es la tarea principal del filsofo nhuatl: formar a los hombres para que no se pierdan en la banalidad de las apariencias y encuentren la verdad, que es comn a todos.

73

EL SER DEL MEXICANO. SAMUEL RAMOS Filsofo mexicano. Nace en Zitacuaro, Michoacn en 1897. Fue profesor de esttica y de Historia de la Filosofa en la Universidad de Mxico. Su pensamiento fue influido por la filosofa de los valores y por la de Ortega y Gasset. Muri en la Ciudad de Mxico en 1959. En Mxico, pensadores como Miguel Len Portilla, Samuel Ramos y Octavio Paz se preguntaron por cul podra ser la naturaleza y el sentido de la vida, no slo del ser humano en general, sino particularmente del mexicano. Los mexicanos tenemos un estrecho apego a nuestra cultura y tradiciones, aunque en ciertos momentos tambin las devaluamos, con lo cual se nos considera malinchistas. Se dice tambin que podemos burlarnos de todo, incluso de la muerte y podemos ser especialistas en el relajo, como afirma Miguel Len Portilla. Pero, te has preguntado si estos conceptos de lo que es ser mexicano tienen algn fundamento? Somos as a causa de nuestra historia y nuestra herencia?, o si tales descripciones son slo signos superficiales de una identidad ms compleja? Los filsofos mexicanos s se lo preguntaron, y examinaron todas las condiciones histricas y culturales que han dado lugar a nuestra identidad nacional. A continuacin te presentamos algunas de sus reflexiones. Para Samuel Ramos, el hombre por su propia naturaleza es un ser cultural. En este sentido reflexiona acerca de lo mexicano, porque el destino de la cultura mexicana va a depender del conocimiento que tengamos del hombre mexicano. En su descripcin del perfil mexicano, afirma que el mexicano no es inferior; no obstante, se considera inferior, porque se desvaloriza a s mismo. (Samuel Ramos. El perfil del mexicano.). Ramos dice que al mexicano se le puede representar como un ser que huye de s mismo para refugiarse en un mundo ficticio. Analiza las caractersticas particulares de los mexicanos de diferentes clases sociales: el pelado, el mexicano de la ciudad, el burgus mexicano, y la cultura criolla.

74

El pelado Su categora econmica es inferior al del proletario; la vida le ha sido adversa. Es explosivo por naturaleza, incluso peligroso; intenta afirmarse utilizando un lenguaje grosero y agresivo, manifiesta abiertamente sus impulsos ms elementales. Este personaje, tiene dos personalidades: Real: es una persona qu carece de todo valor humano, por eso se vale de simulaciones para encubrir sus sentimientos de menor vala. Ficticia: desatiende la realidad, porque la desconfianza que tiene de s mismo no le permite tener una idea clara de la realidad, por eso es inestable. El mexicano de la ciudad Es casi siempre de origen indgena, rie continuamente y se apresura a ofender antes de ser atacado, incluso comete delitos por esto; no tiene voluntad para controlar su carcter, se manifiesta agresivo por su debilidad. El burgus mexicano No es muy diferente al proletariado; tiene la misma sensibilidad por el patriotismo y los prejuicios de carcter nacional. El burgus tiene ms recursos tanto econmicos como intelectuales para simular su complejo de inferioridad y llevar a cabo la simulacin. La cultura criolla El mexicano empieza a preocuparse e interesarse por su propia existencia y la del mundo inmediato que le rodea; la experiencia le ha enseado, no sin sufrimiento, que imitar culturas extranjeras, sin hacer ninguna distincin entre lo valioso y lo cuestionable no es el camino adecuado, porque tenemos un carcter propio y un destino singular, que no es posible seguir desconociendo. Para Samuel Ramos la psicologa del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar un sentimiento de inferioridad; en Mxico, nos dice, ha surgido el despertar de la conciencia del yo nacional, y esto ha trado como consecuencia ideas equivocadas, como un nacionalismo exagerado. Propone una cultura esencial y propiamente mexicana, que surja del conocimiento esencial de la mexicanidad.

75

EL SER DEL MEXICANO. OCTAVIO PAZ Poeta, ensayista mexicano. Nace en la Ciudad de Mxico en 1914. Nieto del escritor Ireneo Paz. Los intereses literarios de Octavio Paz se manifestaron de manera muy precoz, y public sus primeros trabajos en diversas revistas literarias. Estudi en las facultades de Leyes y Filosofa y Letras de la Universidad Nacional. Entre sus obras ms importantes se encuentran los libros de poesa Piedra de Sol, Ladera este, Salamandra y los ensayos Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, y El laberinto de la soledad. Muri en la Ciudad de Mxico en 1998. Sin duda, uno de los intelectuales ms comprometidos con el estudio del ser mexicano es Octavio Paz. Paz afirma que todos los hombres, en un momento de su vida, se han preguntado por s mismos, se les ha revelado su existencia en forma de soledad, descubrindoles la distancia impalpable entre el mundo y ellos, mostrndoles su conciencia de s y del mundo. Los pueblos tambin, nos dice, pasan por algo parecido: Su ser manifiesta como interrogacin: qu somos y cmo realizamos eso que somos? (Octavio Paz. El laberinto de la soledad.). Las respuestas a esta interrogante son diversas; lo que cabe resaltar es que al preguntarse se est adquiriendo conciencia de una singularidad que antes pasaba inadvertida. Los mexicanos no pueden sustraerse a la necesidad de contemplarse e interrogarse a s mismos; Paz reflexiona acerca del ser del mexicano, pero advierte que no toda la poblacin es objeto de esa reflexin. Explica al mexicano teniendo a partir de su historia, costumbres, herencia y por supuesto, su referencia a partir del otro, que es la nacin estadounidense. El mexicano se caracteriza por su quehacer artstico, sus creaciones muestran y describen su ser; no obstante, su creencia y confianza en sus capacidades es poca. Paz describe al mexicano que necesita irse a Estados Unidos, enfrentarse a una nacin extraa, avergonzado de su origen, que tiene un aire furtivo e inquieto, de seres que se disfrazan, de seres que temen la mirada ajena, capaz de desnudarlos. (Octavio Paz. El laberinto de la soledad.). Esta forma de ser ha engendrado al pachuco, que en apariencia no desea volver a su origen mexicano y quiere afirmar sus diferencias ante los otros; no obstante, sigue siendo mexicano: El pachuco ha perdido toda su herencia: lengua, religin, costumbre, creencias. Slo le queda un cuerpo y un alma a la intemperie, inerme ante todas las miradas. Su disfraz lo protege y, al mismo tiempo, lo destaca y asla: lo oculta y lo exhibe. Octavio Paz. El laberinto de la soledad.

76

El pachuco se siente solo, est solo, pero no slo l, sino todos los hombres; el mexicano que vive en un pas extrao, se siente arrancado de su origen, porque l crea una realidad que tiene vida propia y que no ha sido fabricada como sucede en los Estados Unidos. La nacin americana evade y niega los aspectos de la realidad; en cambio el rasgo ms evidente en el mexicano es la contemplacin del dolor, en los cristos ensangrentados, por ejemplo, los velorios, la tradicin de comerse a la muerte de azcar en forma de calavera, o el pan de muerto con huesitos. La cultura hacia la muerte es, dice Paz, el culto a la vida. Veamos aqu otras diferencias:
ESTADOUNIDENSES Creyentes Aman los cuentos de hadas y las historias policacas. No mienten, pero sustituyen la verdad autntica, que siempre es desagradable, por una verdad social. Se emborrachan para olvidar. Son optimistas. Son abiertos. Son alegres y humansticos. Quieren comprender. Son activos: disfrutan sus inventos. Creen en la higiene, en la salud, en el trabajo, en la felicidad, pero tal vez no conocen la verdadera alegra. Su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niegan la vejez y la muerte, pero inmovilizan la vida. Creen que el mundo se puede perfeccionar. Son modernos. Todo contacto contamina. Razas, ideas, costumbres, cuerpos extraos llevan en s grmenes de perdicin e impureza. La higiene social completa la del alma y la del cuerpo. MEXICANOS Crdulos Nos encantan los mitos y leyendas. Mienten por fantasa, por desesperacin o para superar su vida srdida. Nos emborrachamos para confesar. Somos nihilistas, es una reaccin instintiva, por eso es irrefutable. Somos desconfiados. Somos tristes y sarcsticos Queremos contemplar. Somos inquietos: disfrutamos nuestras llagas. En al alarido de la noche de fiesta, nuestra voz estalla en luces, y vida y muerte se confunden. Creemos que el mundo se puede redimir. Creemos que el pecado y la muerte constituyen el fondo ltimo de la naturaleza humana.

Los mexicanos antiguos o modernos, creen en la comunin y en la fiesta; no hay salud sin contacto.

Para Octavio Paz, estas dos actitudes son irreconciliables, el ser humano no est en la historia, sino que es la historia; los hombres pueden transformarse, ser otros o volver a ser otros hombres.

77

CONDICIN AFECTIVA DEL SER HUMANO La condicin del ser humano es muy compleja como para poder expresarla en una sola teora; incluso si nos limitamos a expresar su condicin afectiva, que est relacionada ntimamente con los sentimientos, emociones e impulsos. El afecto implica un estado de nimo que puede cambiar por un acontecimiento interno o externo, involucrndonos con lo que nos rodea. La afectividad es esencial al hombre y conforme la desarrollamos, comprendemos que no en todas las personas se manifiesta de la misma forma. La condicin afectiva del ser humano es el comienzo de las relaciones humanas y tambin de la relacin del hombre consigo mismo. De acuerdo con pensadores como Erich Fromm, las relaciones interpersonales de los individuos se desarrollan y fortalecen, conforme lo hace la relacin con ellos mismos. Para mostrar su amor a los dems, el hombre necesita amarse a s mismo, pero tal autoestima se reafirma slo mediante el afecto que se brinde a los dems y a la vez, del que se reciba de ellos. El desarrollo del afecto, es la bsqueda y el trabajo de nuestra facultad afectiva, tal condicin: la generosidad hacia uno mismo y hacia los otros, nos permite un compromiso, un amor a nosotros, y marca las relaciones con los dems, nos ampara ante las dificultades. El amor es un afecto fundamental porque, como afirmara Platn, es un dinamismo esencial que mueve en el hombre todas sus dems fuerzas.

78

SEXO, AMOR Y FILOSOFA La reflexin filosfica nos permite ver que estamos viviendo en una cultura del cuerpo en donde ste tiene suma importancia, principalmente en el aspecto sexual. La publicidad, por ejemplo, se centra en el cuerpo como un producto vendible, se permite exhibir sus aspectos fundamentalmente sexuales, y as el sexo se integra al trabajo y a las relaciones pblicas. (Herbert Marcuse. El hombre unidimensional.). As, las experiencias humanas se reducen a experiencias corporales. Pero la reflexin filosfica no se conforma con esta primera mirada a la vida humana, pues si bien es cierto que se vive de esa manera, tambin hay otras formas de relaciones, entre ellas el amor, que trasciende la mera experiencia sexual porque no ve slo el cuerpo, sino tambin la espiritualidad y racionalidad de la persona amada. De hecho, el amor es una forma de comunicacin, ms que un sentimiento, es tambin la forma de realizacin de cada persona. Aunque el amor puede degenerarse, convertirse en mera pasin si no se trabaja en mejorar la forma de amar. Esto ya lo afirmaba Platn, en su dilogo El banquete. El amor, plantea, despierta con la belleza, que en un momento se considera como cualidad exclusiva del cuerpo; en este momento el amor es un sentimiento impulsado principalmente por las pasiones; los amantes aspiran tan slo a obtener placer uno del otro. Pero a medida que la relacin crece, los amantes comienzan a entender que hay una belleza ms duradera y autntica: la de las buenas acciones y las virtudes; entonces el amor se convierte en una relacin en la que cada uno de los involucrados se esfuerza por que el otro cultive esas virtudes que constituyen su principal belleza. El placer corporal deja de ser lo esencial, para convertirse en un aspecto complementario de las manifestaciones de amor; lo ms importante es contribuir para que la persona amada se desarrolle en su mxima plenitud.

79

ERICH FROMM: EL AMOR COMO ARTE Psicoanalista alemn. Naci en Frankfurt, en 1900. En 1934, emigr a Amrica por cuestiones raciales; vivi en Nueva Cork y en Cuernavaca, Mxico. Algunas de sus obras son El arte de amar, El miedo a la libertad, Anatoma de la destructividad humana, y Tener o ser? Muri en Muralto, en 1980. Para Fromm, el amor no se manifiesta nicamente hacia una persona, el amor es una actitud especfica que muestra la forma de relacin de una persona con el mundo en general; es por eso que no hay un solo objeto amoroso, pero s existen diferentes tipos de amor: amor fraternal, amor materno, amor paterno, amor a Dios y amor ertico. El amor ertico se distingue de todos los dems, porque es el anhelo de fusin completa, de unin con una nica otra persona. Por su propia naturaleza, es exclusivo y no universal; es tambin, quiz la forma de amar ms engaosa que existe. (Erich Fromm. El arte de amar.). En este tipo de amor se da el deseo sexual; esto favorece que las personas crean que desear a alguien fsicamente, es encontrar el amor verdadero. Pero esto puede ser un engao, porque el deseo sexual puede estar influenciado por la soledad, la tristeza, la angustia, el deseo de conquistar o ser conquistado, por el deseo de lastimar o destruir; pero tambin por amor. La intensa emocin del amor, al igual que otras emociones igual de fuertes, estimula el deseo sexual, incluso lo consuma. El deseo sexual crea una fantasa de unin; pero para Fromm, una unin fsica sin amar no es realmente una unin, porque deja a las personas ms solas que antes, e incluso avergonzadas. El amor ertico, si es realmente amor, inspira no slo deseo de poseer a la persona amada, sino tambin ternura, fraternidad y fundamentalmente voluntad de querer e intentar una relacin que implica promesas y el cumplimiento de stas. (El arte de amar, p. 60.). El amor ertico es exclusivo, en el sentido de que slo se desea a una persona, pero no excluye otros tipos de amor; es amor a la persona desde su esencia, y en esa persona se ama a todos. Hablando del amor en general, Fromm nos dice que todos estamos sedientos de amor y que la mayora de los seres humanos cree que el problema del amor consiste fundamentalmente en ser amado y no amar, no en la propia capacidad de amar, de que el amor es un objeto y no una facultad y que no hay nada que aprender del amor. Todo esto es un error, porque el amor no viene de fuera sino desde lo ms ntimo de nuestro ser, es una actividad, y una respuesta ante la miseria humana, ante el estado de soledad o vaco existencial. Fromm nos dice que el amor es un arte y que es la:

80

[] unin a condicin de preservar la propia integridad, la propia individualidad. El amor es un poder activo en el hombre; un poder que atraviesa las barreras que separan al hombre de sus semejantes y lo unen a los dems; el amor lo capacita para superar su sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser l mismo, mantener su integridad. Erich Fromm. El arte de amar. El amor consiste en la prctica de un poder humano, no es una compulsin, sino un acto voluntario y slo se realiza en la libertad; el amor, al ser una actividad, se manifiesta amando, y amar es fundamentalmente dar, y no recibir. Dar no es privarse de algo ni sacrificarse, sino la potencialidad de m ser, de m vitalidad, el que da, al amar, se experimenta a s mismo; dar es una dicha, es generosidad hacia los otros; las personas dan de su conocimiento, de su tristeza, de su alegra, de lo que est vivo en ellas: Dar implica hacer de la otra persona un dador, y ambas comparten la alegra de lo que han creado [] el amor es un poder que produce amor []. Erich Fromm. El arte de amar. Adems del acto de dar, el amor implica necesariamente otros elementos bsicos, que son parte de cualquier forma de amar: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento. El cuidado no implica poseer a la otra persona, sino preocuparse porque el ser amado crezca a partir de sus propios deseos; la responsabilidad es la respuesta a las necesidades de la otra persona; el respeto es tener conciencia de que el otro es un ser individual y no est para servirnos; por ltimo, el conocimiento tiene que estar unido a la preocupacin de comprender lo ms profundamente al otro y trascender nuestro egosmo. Para Fromm, la nica manera de conocer totalmente a una persona, es por el acto de amar: amar es una experiencia personal que slo podemos tener por y para nosotros mismos [] Los pasos hacia la meta slo puede darlos uno mismo []. Cuando Fromm dice que el amor es un arte, sostiene tambin que ste implica teora y prctica; es decir, saber acerca del amor y practicarlo. La prctica del arte de amar requiere de disciplina, concentracin, paciencia y preocupacin. Pero para el logro del amor, es necesaria la superacin del propio narcisismo, es decir, dejar de pensar y sentir que lo nico importante somos nosotros mismos.

81

El amor se da cuando desarrollamos la capacidad de ver a las personas tal como son, y no como queremos que sean; no para el servicio de nuestros propios deseos, sino para ejercer su libertad. La prctica del amor requiere de la fe, la fe racional que tiene sus cimientos en una conviccin fundada en el pensamiento y en la observacin; la fe, afirma Fromm, es una de las condiciones de la existencia humana. Lo que importa en relacin con el amor es la fe en el propio amor; en su capacidad de producir amor en los dems y en su confianza. Los detalles de la vida comienzan con la prctica de la fe y el valor; hay que estar pendientes de cundo se pierde la fe y se acta cobardemente y comprender que el amor es dar y descubrirse en el otro en ese acto de generosidad; si comprendemos esto: Entonces reconoceremos tambin que mientras tememos conscientemente no ser amados, el temor real, aunque habitualmente inconsciente, es el de amar. Amar significa comprometerse sin garantas, entregarse totalmente con la esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un acto de fe, y quien tenga poca fe tambin tiene poco amor. Erich Fromm. El arte de amar.

82

ARTHUR SCHOPENHAUER Arthur Schopenhauer plantea que estamos acostumbrados a que sean principalmente los poetas quienes se ocupen de describir el amor, ya que ste es el tema principal de la literatura: novelas, cuentos, poemas. Todas estas interpretaciones varan; hablan del poder del amor sobre las personas o que el amor no existe. Pero lo que muestra la experiencia es que el amor supera en su fuerza a cualquier otra pasin; por amor algunas personas arriesgan su vida, otras enloquecen, otras ms, viven tragedias porque no se les permite amar. Schopenhauer comenta que no entiende cmo es posible que dos personas que se aman y piensan haber encontrado la mxima felicidad, se suiciden en vez de romper lazos con la sociedad, sufrir las consecuencias de esto y vivir su amor, antes que renunciar a la vida. Por el hecho de que las personas enloquezcan o se maravillen ante el amor, nos dice, no es razonable dudar de su importancia y de su existencia; as como tampoco podemos dudar de la trascendencia del filsofo al ocuparse de la problemtica amorosa. Algunos filsofos se han ocupado del concepto del amor, como Platn, Rousseau, Kant o Spinoza; pero a excepcin de Platn, la mayora lo ha hecho de manera sencilla. Schopenhauer afirma que no va a utilizarlos para su exposicin ni a cuestionar sus teoras. Lo que plantea acerca del amor es lo que l ha analizado de la vida. Para empezar a reflexionar acerca del amor, dice Schopenhauer, basta con meditar acerca de la importancia que este sentimiento tiene en nuestras vidas: perturba a los hombres, influye en los negocios, las personas cometen torpezas, otras son deshonestas, termina con relaciones valiosas o las lleva por el camino del instinto y las pasiones. El fin de toda empresa amorosa es la combinacin de la generacin prxima, es decir, la procreacin; segn Schopenhauer, la esencia del amor es la eleccin individual de una pareja para procrear. Las pasiones amorosas contribuyen a garantizar la existencia de la humanidad por venir; estas pasiones, que inician en la voluntad individual, fortalecen la voluntad de la especie.

83

Esta es la gran importancia del amor. Cuando la conciencia individual se manifiesta por el instinto de los sexos, de lo que se trata es de la voluntad primordial de vivir; y cuando el instinto del amor se manifiesta en una persona, no es ms que el deseo de procrear y vivir en un nuevo ser. El instinto del amor ilusiona a la conciencia y cubre la intencin real del amor. Schopenhauer, sentencia que la naturaleza necesita esta estrategia para lograr su propsito, que es el de preservar la especie, en este caso, la humana. Por ideal que pueda ser el encanto de la persona a la que se ama, el objetivo real del amor es crear un nuevo ser, y la prueba de esto es que una persona que ama no se conforma con la correspondencia de ese amor, sino que le es necesario e incluso exige poseer a la persona amada, es decir, desea el contacto y goce corporal: La certidumbre de ser amado no puede consolar de la privacin de aquella persona a quien ama, y en semejante caso, ms de un amante se ha saltado la tapa de los sesos. Por el contrario, sucede que, no pudiendo ser pagadas con la moneda del amor recproco, gentes muy enamoradas se contentan con la posesin, es decir, con el goce fsico []. El que cierto hijo sea engendrado: se es el fin nico y verdadero de toda novela de amor, aunque los enamorados no lo sospechen. La intriga que conduce al desenlace es cosa accesoria. Arthur Schopenhauer. El amor, las mujeres y la muerte.

84

LA ESPERANZA La generacin de expectativas, anhelos y deseos es otra caracterstica de la condicin afectiva del ser humano; caracterstica que lo constituye como un ser con esperanzas. La esperanza est relacionada con la fe, a la que Fromm menciona como condicin indispensable para que exista el amor, y consiste en considerar como posible y realizable un proyecto o evento deseado, pero que todava no se lleva a cabo. Profundizaremos en el concepto de esperanza a partir de la filosofa de Antonio Caso. LOS NIVELES DE LA EXISTENCIA Y LA ESPERANZA ANTONIO CASO ANDRADE Filsofo mexicano. Naci el 19 de diciembre de 1883. Fue rector de la entonces Universidad Nacional de Mxico, de diciembre de 1921 a agosto de 1923. Junto con Jos Vasconcelos fund el Ateneo de la Juventud, grupo humanista opuesto a la filosofa positivista imperante en la poca. Antonio Caso es un pionero de la filosofa de lo mexicano que desarrollaran ms tarde Samuel Ramos, Leopoldo Zea y Octavio Paz, entre otros. En su libro El problema de Mxico y la ideologa nacional, publicado en 1924, Caso argumenta que el problema ms grave de Mxico es su falta de unidad (racial, cultural y social). Muri el 6 de marzo de 1946. La esperanza, dice Spinoza, es una alegra insegura, que proviene de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo conocimiento dudamos []. El temor es una tristeza insegura, que proviene de la idea de una casa futura o pasada, de cuyo acaecimiento dudamos []. Se sigue de estas definiciones, que no hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza. Antonio Caso. La existencia como economa, como desinters y como caridad. En su ensayo sobre la esperanza, de su libro La existencia como economa, como desinters y como caridad, Antonio Caso inicia citando a Spinoza: Para Antonio Caso, esta definicin de esperanza es perfecta, porque el que espera, aunque tiene una emocin porque suceda lo que desea, tiene tambin temor, por la incertidumbre de lo que llegar a suceder. La base de la esperanza es un orden que se ve contrariado y negado en varios casos. Porque si el orden del bien siempre se llevara a cabo, no se esperara, porque la llegada de ese bien sera segura; y todo temor y esperanza desaparece de inmediato de nuestra conciencia. Si, por el contrario, el orden del bien nunca pudiera cumplirse, entonces el hombre caera en la desesperanza.

85

El bien que puede ser o no ser, que es contingente e incierto, dice Caso, no implica necesariamente que no se cumpla, sino que significa que el bien es posible, real y probable. Es por eso que el fundamento de la esperanza no est en ella misma, sino en el bien que la causa. La esperanza como virtud, es una actitud, un habito, un esperar continuo, una mezcla de gozo y temor; la esperanza slo se refiere al porvenir; si la bsqueda del bien es continua y se espera que ste llegue a pesar de las vicisitudes que se puedan presentar, el que espera de esa forma, es un hombre virtuoso; porque la espera es incierta y tiene conciencia de ello, porque cree en lo inseguro. Caso se pregunta, cmo puede un hombre esperar, principalmente, cuando no hay certezas y s muchas frustraciones? Y responde que tiene que haber algo que garantice la esperanza; no la seguridad del bien que se espera sino el orden del bien. Esa evidencia que hace que valga la pena la espera, es la fe y la fe es la evidencia de la caridad; porque si el ser humano no realizara actos buenos, el hombre no creera; l mismo, que dominando su egosmo, ha realizado actos buenos, ha sido creador del bien, por eso puede tener esperanza. El bien se ha manifestado antes, por eso puede ser nuevamente. Caso plantea un lmite de la esperanza: si todas las condiciones son adversas y el egosmo impera; pero si un hombre se sacrificara por cometer un acto de bondad y en ese acto muriera, a pesar de ello, nos dice, el bien ser posible porque por ese slo acto se afirmara la esperanza. Esperar, creer y amar son siempre amor, indisolublemente amor y abnegacin, entusiasmo. (Antonio Caso. La existencia como economa, como desinters y como caridad.). Para Antonio Caso, la esperanza es una conquista, como lo menciona Rosa Krauze: Es el corolario de la accin caritativa, esa accin slo se logra cuando se ha vencido el egosmo. Si el bien fuera necesario no tendra virtud, escribe el maestro; el que hace un acto bueno sabe que existe lo sobrenatural, porque el bien no pertenece a la naturaleza, es algo que el propio hombre lo sobrepone; por eso puede creer en Dios, hacedor de la bondad, y esperar la vida bienaventurada. Rosa Krauze de Kolteniuk. La filosofa de Antonio Caso. Cuando cada quien reproduzca la grandeza divina de Cristo, la filosofa ser intil [] mientras tanto, parece discreto seguirla practicando. Antonio Caso. Historia y antologa del pensamiento filosfico.

86

MIGUEL DE MONTAIGNE Y SUS REFLEXIONES SOBRE LA CONDICION HUMANA Filsofo, escritor y poltico francs. Naci en Burdeos, el 28 de febrero de 1533. Es autor de una gran variedad de ensayos que tratan temas muy diversos; desde la naturaleza del alma, las pasiones, la imaginacin, la mentira y la tristeza, hasta el por qu puede ser peligroso organizar un parlamento a ciertas horas. Muri el 23 de septiembre de 1592. Michael de Montaigne, menciona que desconoce cmo se manifiesta el miedo en el hombre, dice que es una pasin extraa y es la que ms nos trastorna, ya que nos conduce al desacierto y engendra terribles alucinaciones. En alguna ocasin cuenta este autor el miedo llev a un soldado que estaba de centinela, cuando el condestable de Borbn ocup Roma, a huir del enemigo y escapar; pero iba realmente en sentido contrario, encontrndose con las tropas enemigas; as pudo saber sus planes y regres, ahora s a su ciudad. Otros soldados que no haban sido tan afortunados e influenciados por el miedo terminaron muertos. El miedo dice Montaigne, puede ponernos alas en los talones o dejarnos clavados a la tierra, limitarnos; como el caso del emperador Tefilo, que al perder una batalla contra los agarenos qued paralizado y entorpecido para escapar; un jefe de su ejrcito, de nombre Manuel, lo tuvo que mover bruscamente para que volviera en s; dicindole: Si no me segus, os matar; pues vale ms que perdis la vida a que caigis prisionero y perdis el imperio. El miedo nos fuerza a faltar a nuestro deber y honor; es el sentimiento que ms consecuencias negativas tiene en nuestras vidas. Nos empuja a huir y despus, ya estando seguros, nos lamentamos y sufrimos por nuestra actitud. Los hombres que viven en continuo temor de perder a un ser querido, sus bienes o de que les suceda una desgracia, estn hundidos a la angustia, no gozan lo que tienen, no lo valoran e incluso llegan a actitudes extremas como el suicidio. Montaigne nos habla de otro tipo de miedo, que no tiene por origen el error de nuestro entendimiento; los griegos le llamaron terror-pnico y afirmaban que provena de la ira de los dioses, quienes podan hacer que hombres y pueblos enteros fueran presas de un gran miedo. Montaigne ejemplifica este tipo de terror con el caso de Cartago, donde los habitantes, al or gritos de espanto, salieron de sus casas y les domin de tal forma el terror que entre ellos se atacaron y mataron; hasta que, en medio del caos y delirio, oraron para aplacar la furia de los dioses.

87

LA ANGUSTIA El temor, segn lo describe Montaigne, se manifiesta ante situaciones concretas que podemos distinguir y comprender: la muerte de un ser querido, la prdida de nuestra salud o posesiones, el fracaso en una determinada empresa, etc. Sabemos a qu le tememos, lo que nos inquieta es la incertidumbre respecto a si eso que tememos ocurrir o no. Lo que distingue al miedo de la angustia es que en el acaso de sta no alcanzamos a distinguir qu es lo que nos desconcierta; hay un total desconocimiento de la forma como podran ocurrir las cosas y aun de lo que puede estar alterndonos. Lo que predomina, entonces, es el sentimiento de inquietud y la prdida de toda esperanza, precisamente por no saber qu nos puede deparar el futuro. La angustia primordial es la que sentimos ante nuestra propia muerte; y no porque ignoremos el hecho de que vamos a morir, sino porque teniendo la completa certeza de nuestra mortalidad, ignoramos del todo cmo, cundo y en qu condiciones nuestra vida llegar a su fin. SOREN KIERKEGAARD: UN ENCUENTRO CON LA ANGUSTIA Filsofo dans. Naci en Copenhague, en 1813. Hijo del segundo matrimonio de un acaudalado comerciante de estricta religiosidad. Escribi con seudnimo los libros en que reconstrua el discurso del esteta, y los que dedic al estadio tico. Lo que hace notable al filsofo es la originalidad de su trabajo, muy prximo a algunas de las corrientes filosficas ms relevantes del siglo por venir, sobre todo el existencialismo. Muri en 1855. Para Kierkegaard, el comienzo de la filosofa no reside en el asombro, como para los antiguos, sino en la desesperacin, y ms aun, en la angustia; sta responde a la experiencia de la libertad pero se disipa en la eleccin. La angustia mira a lo indefinido y desconocido. Kierkegaard aplica esta idea al mito bblico de Adn y Eva. El mito nos narra que por el hombre existe el pecado en el mundo. Con el pecado Adn se humaniza, porque al comer el fruto prohibido del rbol del bien y del mal, toma conciencia de su mortalidad. Al romper la prohibicin, se sabe libre, puede o no obedecer, se hace posible, se sabe un ser indeterminado; y es cuando le viene la angustia de la libertad, es decir la posibilidad angustiosa de poder.

88

La angustia es sabernos libres, que tenemos un mundo de posibilidades, que podemos hacer esto o lo otro, y que entre la eleccin de una cosa o la otra est el salto cualitativo incausado, antes de la eleccin no hay nada; despus de ella, existe una realidad: [] es la angustia el vrtigo de la libertad. Surge cuando [] la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. En este vrtigo cae la libertad al suelo. [] En el mismo momento cambia todo, y cuando la libertad se levanta de nuevo ve que es culpable. Entre estos dos momentos est el salto que ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar. Sren Kierkergaard. El concepto de la angustia.

El ser humano tiene existencia tanto temporal como libre. La existencia temporal es la que transcurre conforme a las leyes de la naturaleza, mismas que limitan nuestras posibilidades. As, una vez que nacemos, no tenemos ms posibilidades que crecer, desarrollarnos y morir. La existencia libre en cambio, es indeterminada, es la constante posibilidad de ser algo ms all de lo que nuestra naturaleza nos impone. La existencia libre se define por las decisiones que tomamos para tratar de dar sentido a nuestra existencia temporal. Pero dado que esas posibilidades abarcan ms de una forma de ser y actuar, sentimos angustia cuando no sabemos por cul opcin decidirnos. La angustia no es algo determinado sino que es la posibilidad, hace manifiesta la nada, la angustia es superada por el salto, es decir, por la decisin que es compromiso con una incertidumbre, la eleccin es un salto a lo desconocido.

89

CONDICIN SOCIAL DEL SER HUMANO Y KARL MARX El hombre es producto de sus circunstancias, entre ellas, las sociales; lo anterior implica que el ser humano pertenece a un grupo, una clase social, una nacionalidad, organizacin religiosa, poltica o econmica sujetas a normas. Cualquier tipo de relacin del hombre con otros conlleva necesariamente que las personas ocupen una posicin jerrquica y tengan acceso a ciertos bienes materiales, segn su categora; estas diferencias se traducen en desigualdad econmica y diferencias de clases. A lo largo de la historia, los seres humanos se han organizado en sociedades y stas en modos de produccin: esclavista, feudal, capitalista, etctera; en cada una de esas formas sociales hay algo en comn: una clase opresora y una clase oprimida. La forma de explotacin ha sido diferente en cada una de ellas. En nuestra poca, estamos inmersos en el capitalismo, en donde impera la globalizacin, que es la expansin de capitales y sus efectos en la mayora de las culturas y sus identidades. En el capitalismo existen clases sociales y lo que fundamentalmente cuenta para pertenecer de ella es la cantidad de dinero que se tenga. Una caracterstica ms del capitalismo es su dinamismo, en el sentido de que es posible que una persona proletaria pueda llegar a tener mucho dinero y convertirse en propietario de medios de produccin, es decir, pertenecer a la burguesa. En la sociedad capitalista, el proletariado vende su capacidad de trabajo a cambio de dinero, de un salario que generalmente no es justo; y esto es una forma de explotacin.

MARX Y LUCHA DE CLASES La acumulacin de capital por los medios de produccin, los cuales son propiedad privada y no de los trabajadores, trae como consecuencia, nos dice Marx, una sociedad pobre; Marx afirma que los medios de produccin tienen que pasar a ser propiedad de la sociedad, porque sta los ha producido con su esfuerzo. Para llevar a cabo el cambio social, los trabajadores tienen que tener conciencia de clase, percatarse que el trabajo que realizan no es valorado justamente, ya que la remuneracin econmica por su labor les alcanza para vivir, en general, en la pobreza. Se dan cuenta del antagonismo econmico, poltico y social entre ellos y los dueos del capital. El cambio tambin implica saber que sus intereses son comunes a todos los trabajadores, y poder resistir para vencer a los propietarios de los medios de produccin.

90

Por supuesto que el cambio no ser de manera pacfica, y no por que los trabajadores, por medio de la violencia, se organicen y venzan a los dueos de las empresas; sino porque la forma de trabajo y de vida de los burgueses, preocupados siempre por obtener ms dinero y no por mejorar las condiciones sociales, trae como consecuencia el hartazgo de los trabajadores que genera un mundo violento; los trabajadores tendrn que organizarse para cambiar esa forma de opresin; por medio de huelgas, por ejemplo. La forma de opresin del capitalismo tendr que cambiar necesariamente. Hay dos aspectos fundamentales para que se d ese cambio; Marx menciona que primeramente tendr que haber una organizacin de los trabajadores en una clase social con intereses en comn; aunque al principio algunos grupos de esta clase crean que tienen intereses diferentes y que no forman parte de la misma, al final, en medio de la crisis social provocada por la desigualdad, se percatarn y sern conscientes de su clase; lo que despertara la conciencia de los trabajadores es la crisis y la desigualdad. Despus de que todos los trabajadores adquirieran conciencia plena de su clase, tendran que organizarse en un partido; esto implica no solamente tener intereses en comn sino tener una unidad de accin; el propsito de sta es la revolucin socialista: que los trabajadores sean quienes organicen la economa y los medios de produccin. El cambio social se dara aprovechando las contradicciones del capitalismo como las diferencias entre las industrias, minimizar la explotacin de los dueos de las empresas contra los trabajadores, reducir la jornada de trabajo, aumentar los sueldos, obtener mayores prestaciones, entre otros aspectos. Para Marx la vida social est inmersa en contradicciones. La historia nos muestra una constante lucha entre las sociedades; revoluciones, guerras, decadencia, progreso, paz, etc. En el pensamiento de Marx, la gua que conduce la historia es la lucha de clases; sta propicia siempre la transformacin social, ya sea para mejorar las condiciones humanas o empeorarlas. La sociedad actual es una donde coexisten dos clases: burguesa y proletariado; ste, segn Marx, tiene que liberarse de las condiciones injustas e inhumanas a las que est sometido y al liberarse, liberar a la humanidad, creando condiciones de vida ms dignas.

91

ALIENACIN O ENAJENACION En Marx, la filosofa es prctica, afirma que al mundo no slo hay que interpretarlo, sino transformarlo; hay una profunda preocupacin por el ser humano y porque ste logre una vida digna, libre y feliz. Para Marx, lograr todo esto implica acabar con las formas de explotacin en donde el trabajador tiene que laborar todo el da y no recibe una remuneracin digna y es visto y tratado como una mercanca, [] y adems la ms miserable de todas. (Karl Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844.). La propiedad privada desvaloriza al hombre, lo enajena y lo aliena, porque el producto de su trabajo se convierte en un objeto externo a l y existe fuera de l, su producto de trabajo es: [] independientemente de l, como algo ajeno y que adquiere frente a l un poder propio y sustantivo; es decir, que la vida infundada por l al objeto se le enfrenta ahora como algo ajeno y hostil. Karl Marx. Manuscritos econmicos-filosficos de 1844. La alienacin del trabajador, segn Marx, no se da slo en la relacin con los productos de su trabajo, sino tambin en la produccin. En el proceso de produccin, el trabajador enajena su libertad y su talento, los pone al servicio de una industria que no lo remunera justamente, por eso el producto de su trabajo tambin es enajenado. Marx se pregunta: En qu consiste la alineacin del trabajo? y nos responde que el trabajo no forma parte de la esencia del trabajador, sino que es algo exterior, porque el trabajador no se siente a gusto en su actividad, no es feliz, el trabajo daa su cuerpo y su espritu; no elige ni desarrolla sus potencialidades, sino que hace un trabajo ajeno a sus propios deseos y habilidades. Es por eso, que el trabajador, cuando no est laborando, se siente l mismo y cobra su personalidad; esto significa que el trabajo que ejerce no es voluntario, libre, sino obligado, trabajo forzado. (Karl Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844.). El trabajo as no satisface una necesidad, es ms bien un medio para satisfacer necesidades externas. El trabajo que enajena al hombre, es un trabajo que hace sufrir y es un sacrificio para el trabajador porque no se siente parte de ese proceso, porque el proceso y el producto de su trabajo le pertenece a otros, y esto es una prdida de s mismo.

92

En el texto siguiente, Marx explica las condiciones de alienacin en las que vive el trabajador: Nosotros partimos de un hecho econmico, actual El trabajador se empobrece ms cuanta ms riqueza produce, cuanto ms poderosa y extensa se hace su produccin. El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuantas ms mercancas crea. A medida que se valoriza el mundo de las cosas en relacin directa con ello, se desvaloriza el mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercancas; se produce a s mismo y produce al obrero como una mercanca y hace esto, adems en la misma proporcin en que produce mercancas en general. Este hecho slo expresa lo siguiente: que el objeto producido por el trabajo, el producto de ste, se enfrenta a l como algo ajeno, como una potencia independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo plasmado en un objeto, convertido en cosa, es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo, tal como se presenta en la economa poltica, aparece como la desrealizacin del trabajador, la objetivacin se manifiesta como la prdida y servidumbre del objeto, la apropiacin como enajenacin, como alienacin. [] La apropiacin del objeto se manifiesta hasta tal punto como enajenacin, que cuantos ms objetos produce el trabajador, menos puede poseer y ms cae bajo la dependencia de su producto, del capital. Todas estas consecuencias se hayan implcitas en el hecho de que el trabajador se comporta hacia el producto de su trabajo como hacia un objeto ajeno. Pues, partiendo de esta premisa, se ve claro que cuanto ms se mate el obrero trabajando, ms poderoso es el mundo ajeno, de objetos, creados por l en contra suya, ms se empobrece l mismo y su mundo interior, menos le pertenece ste a l como suyo propio. Karl Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844.

93

NATURALEZA DEL HOMBRE El estudio de la condicin social del ser humano requiere que se defina la naturaleza del mismo, pues de ella dependern las diversas formas en las que el individuo puede relacionarse con su comunidad y participar en ella de una manera tan solidaria como propone Marx. Por ejemplo, el planteamiento de que los trabajadores deben desarrollar una conciencia de clase y unirse para exigir unas mejores condiciones laborales, slo tiene sentido si se demuestra que en la esencia del ser humano se encuentran virtudes como la generosidad, la confianza y la solidaridad. De igual forma, si se considera que el trabajo es una alienacin de las facultades humanas, es porque se puede concebir al hombre como capaz de desarrollar sus potencialidades en otros mbitos. A continuacin estudiaremos la concepcin de la naturaleza humana en Marx.

KARL MARX Naci en Trveris, Prusia occidental, en 1818. Este pensador socialista y activista revolucionario de origen alemn, proceda de una familia juda de clase media (su padre era un abogado convertido al luteranismo). Estudi en las universidades de Bonn, Berln y Jena, en donde se doctor en Filosofa en 1841. Muri en Londres, en 1883. Karl Marx concibe al hombre como un ser reconocible y determinable un ser que puede definirse; para ello tenemos que conocer tanto la naturaleza humana de manera general, como la naturaleza humana histricamente condicionada por cada poca. A partir de esta diferencia, Marx hace la distincin entre dos tipos de impulsos y apetitos: Los constantes y fijos: entre ellos estn el instinto sexual, el hambre, dormir y protegerse del medio ambiente; la caracterstica de estos impulsos es que pueden modificarse, pero no anularse, de acuerdo al momento histrico y la cultura en que nos encontremos. Los relativos: forman parte de la naturaleza humana, pero su raz est en las organizaciones sociales, en la comunicacin y en la produccin. Como ejemplo est el dinero.

En el hombre, su potencialidad ya est dada, porque no puede cambiar su estructura humana: su cerebro, corazn, rganos, etctera, pero el hombre s cambia en el sentido histrico, l hace la historia; es su propio producto. La historia es la historia de la autorrealizacin del hombre; no es ms que la auto creacin del hombre a travs del proceso de su trabajo y su produccin. (Erich Fromm. Marx y su concepto de hombre.).

94

Para Marx como para Hegel, Spinoza y Goethe, el hombre mantiene su individualidad y esencia cuando capta al mundo externo, se distingue de l y se expresa conforme a sus capacidades; mientras el hombre es productivo, vive y es l mismo; pero cuando no se distingue del mundo externo, si no es productivo, ni muestra sus capacidades humanas, si slo es un ser que recibe de manera pasiva, el hombre muere, no es nada. Es en el proceso creacin donde el hombre realiza su verdadero ser, encuentra su esencia y vuelve a ella; el hombre en Marx es el principio del movimiento, porque es energa que crea. La idea de la productividad significa que en cada relacin del hombre con otros hombres y la naturaleza haya una expresin de vitalidad que permita transformar, para mejorar, las relaciones tanto humanas como con la naturaleza. En las relaciones humanas, Marx pone nfasis en la relacin amorosa entre el hombre y la mujer: En la relacin con la mujer, como presa y sierva del placer de la comunidad, se expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s mismo; porque el secreto de esta relacin encuentra su expresin inequvoca, indudable, abierta y manifiesta en la relacin del hombre con la mujer y en la forma en que se concibe la relacin directa y natural de la especie. La relacin inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser humano es tambin la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural de la especie, la relacin del hombre con la naturaleza es directamente su relacin con el hombre y su relacin con el hombre es directamente su relacin con la naturaleza, con su propia funcin natural. As, en esta relacin se revela en forma sensible, reducida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para l en naturaleza humana. Todo el nivel de desarrollo del hombre puede determinarse a partir de esta relacin. Del carcter de esta relacin se desprende hasta dnde el hombre se ha convertido y se ha concebido como especie, como ser humano. La relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del ser humano con el ser humano. Indica, pues, hasta qu punto la conducta natural del hombre se ha hecho humana y hasta dnde su esencia humana se ha convertido en esencia natural para l, hasta dnde su naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para l. Tambin demuestra hasta dnde las necesidades del hombre se han convertido en necesidades humanas y, en consecuencia, hasta qu punto la otra persona, como persona, se ha convertido en una de sus necesidades y en qu medida es en su existencia individual, al mismo tiempo, un ser social. Karl Marx. Tercer manuscrito, propiedad privada y comunismo, en Manuscritos econmico-filosficos.
95

Otra relacin importante del hombre es la del sujeto y objeto; relacin que no es posible separar, porque el hombre se relaciona con el mundo no slo con el pensamiento, sino tambin con todos sus sentidos; y es slo con el amor, dice Marx, que el hombre confa en la realidad del mundo exterior. Cuando Marx afirma que el hombre se humaniza con el mundo exterior, es porque, por ejemplo, el cuerpo se vuelve humano cuando el objeto mirado o tocado se ha convertido en un objeto social, es decir, un objeto creado por el hombre y destinado al hombre. (Erich Fromm. Marx y su concepto de hombre.). Un hombre es libre e independiente por medio del acto de auto creacin, cuando se vuelve dueo de s, porque: [] su existencia se debe a s mismo. Un hombre que vive del favor de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo totalmente del favor de otra persona cuando le debo no slo la conservacin de mi vida sino tambin su creacin; cuando esa persona es fuente. Mi vida tiene necesariamente esa causa fuera de s misma si no es mi propia creacin. Erich Fromm. Marx, el concepto del hombre.

El trabajo es un acto de auto creacin, es una actividad no una mercanca; por medio del trabajo el hombre se vuelve autntico, no slo es un medio para lograr algo, sino un fin en s mismo; el hombre expresa su energa por medio de el trabajo; por eso para Marx, el trabajo es grato, pero se vuelve enajenante cuando en vez expresar la individualidad y creatividad humanas, se orienta a producir objetos con los que no se siente comprometido ni satisfecho. El hombre afirma su individualidad cuando se manifiesta con toda su corporeidad y su ser; cuando desea, piensa, siente, ama, etctera.

96

PREOCUPACIN POR LA EXISTENCIA DEL SER HUMANO El ser humano es el nico ser en el mundo que se pregunta por su propia existencia y al reflexionar sobre s mismo, se percata tanto de su fragilidad como de su grandeza: se descubre en su finitud. Se da cuenta de que tiene ms preguntas que respuestas, que anda perdido en el mundo, que tiene que actuar para desarrollar su ser; en esta bsqueda del sentido de su existencia hay varias respuestas: a) No hay sentido. El simple hecho de preguntar por el sentido de la existencia, no tiene sentido, es ms, todo es absurdo. b) Hay un sentido inmanente. La existencia tiene un propsito, un valor; y la muerte es el lmite para el significado de la vida. c) Hay un sentido trascendente. El sentido de la existencia trasciende la propia muerte; lo cual no implica que la vida terrenal carezca de sentido. sta es una posicin fundamentalmente religiosa.

EXISTENCIA Y ESENCIA DE DIOS EN SAN AGUSTIN Naci el 13 de noviembre del ao 354 en Tagaste, regin situada en Numidia, en el norte de frica, en esa poca en poder de Roma y que actualmente corresponde a Argelia. Su nombre completo es Aurelio Agustn. Una historia popular cuenta que un da Agustn paseaba por la orilla del mar, dndole vueltas en su cabeza a la doctrina de la Trinidad. De repente, alza la vista y ve a un nio que est jugando en la arena, a la orilla del mar. Le observa y ve que el nio corre hacia el mar, llena el cubo de agua, y vuelve donde estaba antes y vaca el agua en un hoyo. As el nio lo hace una y otra vez. Hasta que Agustn, sumido en gran curiosidad se acerca al nio y le pregunta: Oye, qu haces? Y el nio le responde: Estoy sacando toda el agua del mar; la voy a poner en este hoyo. Y Agustn le dice: Pero, eso es imposible. Y el nio responde: Ms imposible es tratar de hacer lo que t ests haciendo: comprender en tu mente pequea el misterio de Dios. Una de las preguntas filosficas ms relevantes para definir el sentido y la naturaleza del ser humano es si existe Dios. La importancia radica en que si es posible probar racionalmente la creencia en Dios, entonces cabe afirmar que la existencia humana tiene un principio de bondad y perfeccin, mismo que le marca un sentido claro: la salvacin. Pero si, en cambio, lo racional es mantener la duda de que Dios exista y afirmar que en relacin con ello no puede afirmarse ni negarse nada, entonces tambin podemos seguir dudando de que la vida humana tenga un sentido, o bien plantear que la finalidad de la existencia debe determinarla cada hombre.

97

La filosofa desarrollada en los inicios del cristianismo y la Edad Media se concentr en defender esa postura, mientras que filsofos de los siglos XIX y XX, como Nietzsche, Sartre o Camus cuestionan que la existencia de Dios no es una premisa que pueda sostenerse, ni en el plano argumentativo ni en el prctico, pues lo que demuestran la libertad y la indeterminacin, caractersticas de la naturaleza humana, es que al hombre no lo rige ningn principio universal, sino que l mismo es quien elige y realiza su destino. Dios, nos dice Agustn de Hipona, es como un maestro que nos ensea o como un sol que ilumina nuestro entendimiento; el obispo de Hipona nos indica pruebas de la existencia de Dios. Nuestra mente, menciona, contiene verdades que no cambian y que son necesarias, una verdad que no es del hombre pero que est presente en todos, verdad que es superior a la mente, porque sta se somete a ella y la acepta, si esa verdad inmutable fuera inferior a la mente, ella podra cambiarla, manipularla; y si la verdad fuera igual que la mente y como sta es mutable, tambin cambiara. La mente cambia, puede tener mayor o menor claridad, pero la verdad siempre permanece igual: Por lo tanto, la verdad no es ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior o ms excelente. (San Agustn. De libero arbitrio, en Historia de la filosofa 2, de Frederick Copestlon.). Para san Agustn, las verdades eternas estn cimentadas en el ser, reflejan la inmutabilidad y necesidad de Dios; es parecido a cuando el ser humano crea fantasas, stas reflejan el aspecto mutable e imperfecto del pensamiento humano; cuando el ser humano juzga las acciones como buenas o justas, se tiene como referencia una idea de bondad o justicia que es invariable; lo que cambia son los actos pero no la idea. Por ejemplo, podemos juzgar una serie de acciones humanas y decir que son buenas o justas: como ayudar a los otros, el juez que aplica la ley, devolver un objeto que encontramos, decir la verdad, ser honesto; estos actos se nombran as porque tenemos la idea de justicia y bondad; ideas que nunca cambian sino slo sus manifestaciones. El modelo eterno nunca cambia, por medio de ste, segn Agustn, se llega a Dios y esto es una prueba de su existencia.

98

Otra prueba de la existencia de Dios es el mundo corpreo; toda la creacin, dice san Agustn, proclama a Dios; en el caso del hombre, su alma siente a Dios. El alma busca la felicidad y aunque haya muchas personas que la buscan fuera de s mismas, sta se encuentra en nuestro interior, porque cuando se busca afuera no puede alcanzar la felicidad perfecta; por eso el alma tiene que ir al interior y ms all de s misma, tiene que ir a Dios y l se encuentra en el interior del hombre. Se prueba la existencia de Dios por sus creaciones: las criaturas, la belleza, el orden y movimiento del mundo; todas las cosas son manifestaciones de Dios; que para san Agustn es [] inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello. En san Agustn, otra prueba de que Dios existe es el momento en el que el hombre hace uso de la razn. Dios no puede quedar escondido, en el momento en que el hombre piensa, piensa en Dios y lo piensa como algo sumamente sublime y excelente, como aquello que es ms digno que cualquier objeto de su creacin. Segn Agustn de Hipona, Dios es eterno, inmutable, infinito, un ser auto existente, es su propia perfeccin; su esencia la constituyen la bondad, la sabidura, el conocimiento y el poder; Dios es espiritualidad e infinidad, por eso trasciende el espacio y como es eternidad, trasciende el tiempo; y porque lo trasciende, es ms antiguo y joven que todo lo existente. Dios es a la vez interior y exterior a todas las cosas: interior porque todas las cosas estn en l, y exterior porque est por encima de todas las cosas. Cre todas las cosas y stas tienen sus ideas o razones; Conoca las cosas antes de que las creara, las cosas son el reflejo externo y finito de su divina esencia; Dios, con una visin inmutable, crea las cosas como existen, conoce todo lo que el hombre piensa, hace y har.

99

JEAN-PAUL SARTRE Filsofo, escritor y dramaturgo. Nace en Pars, el 21 de junio de 1905. Mximo representante del existencialismo y del marxismo humanista. Su vida se caracteriz por una actitud militante de la filosofa. Se solidariz con los ms importantes acontecimientos de su poca, como el Mayo francs, la Revolucin Cultural China en su etapa de acercamiento a los maostas, al final de su vida y con la Revolucin Cubana. La introduccin ms conocida a la filosofa de Sartre es su trabajo El existencialismo es un humanismo (1946), en el que defiende el existencialismo de sus crticos. Muere el 15 de abril de 1980. La muerte Segn Jean-Paul Sartre estamos condenados a ser libres, y lo nico que nos quita sta condena es la muerte; porque la muerte es una realidad a la que el hombre no puede escapar, como no puede hacerlo de la libertad. La muerte no es un proyecto del ser humano, sino algo dado por su naturaleza; por tanto, hay que asumirla como una situacin-lmite, cuya posibilidad siempre est presente. No soy libre para la muerte, afirma Sartre, ms bien soy un hombre libre y mortal. En mi propio proyecto escapo de la muerte y la muerte escapa a mis proyectos por ser irrealizable. Es decir, no puedo elegir como proyecto de vida morir o no, porque la muerte es algo que me es dado por mi condicin finita, voy a morir necesariamente. Sartre nos dice que no podramos pensar en la muerte, ni esperarla, ni mucho menos armarnos en su contra; porque nuestros proyectos son independientes de ella; la muerte es el irrealizable que debe ser realizado. La libertad La libertad compromete al hombre y sta existe porque actuamos como somos y en tanto que nuestros actos contribuyen a hacernos. (Jean-Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo.). Para Sartre, el hombre no posee una esencia que lo determine: estamos solos, sin excusas, somos seres condenados a la libertad. Porque el hombre no se ha creado a s mismo, pero una vez que est en el mundo es responsable de todo lo que hace. El hombre se inventa a s mismo, la libertad no tiene lmites o si se quiere, los lmites de la libertad estn impuestos por la libertad misma, porque de lo nico que no somos libres es de dejar de ser libres. La libertad siempre es una situacin dada, ante una realidad que ya existe la libertad es donde el hombre elige ser l pero tambin puede elegir lo opuesto; el hombre libre y posible es su propia libertad, tendr que elegir siempre, porque no hay valores fijos, ni acuerdos.

100

La nada La nada se origina en el para s, es decir, en todas las posibilidades que tiene el hombre, y es el agujero del ser, porque cuestiona al ser. La nada proviene de la negacin y sta es una manifestacin del no-ser del hombre. La nada, dice Sartre, coincide con la libertad, porque la libertad en el hombre es elegir, porque nada hay fuera ni dentro de l que le diga qu hacer. El humano es un ser absolutamente abandonado, sin que haya algo que le ayude a construirse; la libertad, entonces, es un vaco del ser, en esto coincide con la nada. Ipseidad El trmino filosfico Ipseidad suele asociarse con la idea de s mismo, pero en filosofa se recurre generalmente a l para hacer contrapunto respecto de la nocin de mismidad, concepto que expresa que dos trminos distintos se refieren en realidad a la misma cosa o ser; por ejemplo, Venus y la estrella de la maana designan al mismo astro. El concepto de s mismo se refiere a la relacin que tiene un individuo con sus propios pensamientos, emociones y deseos; en otras palabras, es la relacin que tenemos con nosotros mismos. En esto consiste la Ipseidad. Sartre llama Ipseidad a la relacin entre el ser en s, o lo que es el hombre por naturaleza, y el ser posible o para s; el modo de ser posible es lo que le falta al ser en s para realizarse y ser un para s. El ser-para-s es inacabado, imperfecto e incompleto, porque es un ser posible; puede realizarse, pero an no lo ha hecho. El en-s es pleno de s mismo, es atemporal, increado, no tiene relacin con otro ser.

Para Sartre la existencia dada pertenece al mbito del en-s; en el para-s estn las posibilidades de hacer algo con esa existencia, de darle una forma y un sentido, por eso desde el para-s se reclama la idea de la libertad.

101

ALBERT CAMUS Y LA EXPERIENCIA DE LO ABSURDO Escritor. Naci el 7 de noviembre de 1913 en Mondovi, (actual Drean), Argelia. Elabor una reflexin acerca de la condicin humana, rechazando la formulacin de un acto de fe en Dios, en la historia o en la razn; se opuso simultneamente al cristianismo, al marxismo y al existencialismo. No dej de luchar contra todas las ideologas y las abstracciones que alejan al hombre de lo humano. Lo define la Filosofa del absurdo, adems de haber sido un convencido anarquista; dedic parte importante de su libro El hombre rebelde a exponer, cuestionar y filosofar en torno a su propia tendencia poltica y demostrar lo destructivo de toda ideologa que proponga un fin de la historia. Muri a los 46 aos en un accidente automovilstico. Camus, como Nietzsche, estaba convencido de que el hombre es el nico capaz de superar el nihilismo, al cual entendi como la negacin de todo sentido ltimo para el mundo y la existencia. Al igual que los filsofos existencialistas como Sartre, Camus pensaba que el mundo careca de un sentido determinado, sin embargo consideraba importante que los seres humanos se preocuparan por darle uno. Pues el absurdo, consideraba Camus, poda tener consecuencias como la injusticia, la crueldad, la opresin y hasta la muerte, ya que llevaba implcita la idea de que la vida careca de valor. Si no se cree en nada afirm Camus si nada tiene sentido, si no podemos afirmar ningn valor, cualquier cosa puede permitirse y nada es importante [] Se es libre para encender hornos crematorios o para dedicar la vida a cuidar leprosos. (Albert Camus. El hombre rebelde.). Para Camus, el absurdo debe ir al fondo de un idealismo moral que permita libertad y justicia autnticas, que no se simulen con la opresin. Insiste en que el hombre no sea un simple espectador de la historia, sino que intervenga en ella para que no se justifique el asesinar ni oprimir, ni en nombre de Dios ni de un movimiento social. As, su filosofa de la revuelta se enfoca fundamentalmente a los valores morales y a mejorar la responsabilidad moral; el rebelde deber actuar cuando crea que tiene razn pero tambin tiene que actuar aceptando que puede equivocarse: La nica esperanza para el futuro es una sociedad abierta, en la que la pasin por la rebelda y el espritu de moderacin se contrarrestan en constante tensin equilibradora. (Albert Camus. Resistencia, rebelin y muerte.).

102

Camus afirma que: No hay ms que un problema filosfico realmente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no la pena de ser vivida equivale a responder a la cuestin fundamental de la filosofa. (Albert Camus. El mito de Ssifo.). Con esta declaracin, Camus supone que el hombre busca el sentido de la vida, del mundo y de la historia, en el cual pueda cimentar sus ideales y valores; el ser humano desea tener la certeza de que la vida es parte de un ideal superior para conseguir los suyos propios. Pero el mundo no es racional, nos dice, de ah proviene el sentimiento del absurdo, no significa que el mundo en s sea absurdo, sino sencillamente: El absurdo surge de esa confrontacin entre la llamada de auxilio del hombre y el irracional silencio del mundo. [] Lo irracional, la nostalgia humana y el absurdo que resulta de su confrontacin, he aqu los tres personajes del drama []. Albert Camus. El mito de Ssifo. Para Camus, el sentimiento de lo absurdo puede surgir de muchas maneras: el reconocer que no importa lo que hagamos, el temor a la muerte, el percatarnos de la pesadez de la vida rutinaria, por mencionar algunos ejemplos. Hay personas que en su reflexin se perciben en el absurdo y terminan con acciones escapistas, como la de trascender hacia Dios o suicidarse; porque la vida y la existencia humana carecen de sentido. Pero Camus no concuerda con el suicidio, porque suicidarse es someterse al absurdo, darse por vencido; la grandeza humana no se somete ni escapa de la vida; si no se rebela contra el absurdo, en el compromiso consigo mismo de vivir plenamente y con la conciencia del absurdo. Segn Camus no hay un esquema que le diga al hombre cmo vivir; toda accin humana es indiferente, de esto no se sigue que el hombre no pueda o deba comprometerse con la humanidad. El hombre del absurdo no tiene Dios, lo cual no implica que no tenga que dedicarse a eliminar las injusticias humanas: Y si as lo hace, sin ninguna esperanza de recompensa y consciente de que, a fin de cuentas, da lo mismo cmo acte, demuestra la grandeza del hombre precisamente en este combinar el reconocimiento de lo ftil de sus acciones con el vivir sacrificndose y amando. Frederick Copleston. Historia de la filosofa, Vol. IX.

103

NIETZSCHE Y LA TRANSMUTACIN DE LOS VALORES El nihilismo se hace posible a partir de la muerte de Dios. En la filosofa cristiana, Dios es concebido como el Ser eterno, inmutable omnipresente, omnisciente, inmaterial y creador de todas las cosas; representa la verdad, el bien y la justicia; es el parmetro para distinguir el bien del mal. Con la muerte de Dios, lo que surge es la subjetividad, en donde hay un sin nmero de verdades que tienen que ver con intereses particulares, egostas, superficiales; si nada tiene valor por s mismo entonces se pierde el sentido y todo est permitido. El nihilismo es la prdida de validez de los valores supremos, hay una falta del fin; el nihilismo tambalea la vida tica y por tanto a la libertad. Pero en Nietzsche el nihilismo no se manifiesta como destruccin de los valores previos, sino como una bsqueda de un nuevo sentido que abandone lo caduco de los valores judeo-cristianos, pues el sentido del hombre est en la Tierra, en la voluntad de poder y el superhombre, y no en Dios. La idea de la muerte de Dios se presenta en Nietzsche con una doble posibilidad: a) Si Dios ha muerto, entonces parece que no hay indicaciones hacia dnde dirigirnos, ni normas de valor, as que la muerte de Dios puede traer como consecuencia el sin sentido, donde no hay posibilidad del futuro, la superacin, ni el progreso; no habra un cambio autntico, y por supuesto no habra lugar para la vida tica. b) Y si Dios ha muerto y por eso viene un sinsentido y no hay una brjula que nos indique el camino, Nietzsche confa en que la humanidad tendr la capacidad de estar a la medida de las circunstancias, y poseer tal grandeza que podr construir una historia superior, donde el hombre aspire a una vida superior en donde la tica tenga cabida. Nietzsche abandona toda trascendencia sobre el hombre; lo que plantea es oponerse a la renuncia que propone la abnegacin, a todo aquello que vaya contra la felicidad y el placer, no a la diferencia entre bien y mal, pero s anula la opcin que condena la vida terrenal al mal. La propuesta de Nietzsche es no sacrificar la satisfaccin de nuestro ser: el hombre es instinto y cuerpo, y en el cuerpo est la voluntad de poder. La voluntad de poder est tanto en el hombre mediocre como en el superhombre; en el mediocre est dormida y en el superhombre est en plenitud. Para Nietzsche la voluntad de poder se tiene y se hace, consiste en la suprema necesidad de dar un viaje a toda necesidad, es decir, en la suprema determinacin de hacernos libres. (Lizbeth Sagols, La muerte de Dios y los lmites de la tica en Nietzsche.)
104

Lograr la libertad por medio de la voluntad de poder es conseguir la conquista de nosotros mismos, la santificacin y goce de nuestro crecimiento como seres terrenales. Para el cristianismo desde la perspectiva de Nietzsche la bondad consiste en la abnegacin y en la renuncia a todo placer o goce; para la moral kantiana, la bondad se identifica con el deber. Nietzsche intenta dar un viraje desde estos dos tipos de moral, haca una que reivindique los placeres, deseos y anhelos humanos; pero esa reivindicacin no implica que todo est permitido, sino que el hombre debe orientar sus capacidades y anhelos a la superacin de s mismos.

LA MUERTE EN LA CULTURA MESOAMERICANA En el pensamiento de las culturas mesoamericanas, la vida humana tiene poco valor sobre la tierra o tlaltcpac. Esta vida es como soar, en ella no se encuentra lo verdadero, aqu slo se est de paso: [] slo venimos a soar, slo venimos a dormir: no es verdad, no es verdad que venimos a vivir en la tierra. Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. El tema de la muerte brota como una forma de despertar y entrar a la regin de los muertos o Mictln. Por prestadas tengamos las cosas, oh amigos, slo de paso aqu en la tierra: maana o pasado, como lo desea tu corazn, Dador de la vida, iremos, amigos, a tu casa [] Cantares Mexicanos, en Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. En las expresiones filosficas latinoamericanas, como en la concepcin del hombre, podemos encontrar tambin varias interpretaciones acerca del tema de la muerte. Creencias religiosas, dudas e hiptesis filosficas. En las creencias religiosas podemos ver la idea nhuatl acerca del destino del hombre fuera del tlaltcpac. a) Se menciona la morada de los muertos: el Mictln. A este lugar iban los que moran de manera natural; se incineraba un perro junto al cadver para que le hiciera compaa y le ayudar a superar algunas pruebas que se presentaban a lo largo de cuatro aos; los nahuas crean que en ese tiempo la vida del difunto dejaba de ser errante. El Mictln se encontraba rumbo del norte, en nueve planos extendidos bajo tierra. b) La segunda morada de los muertos era el Tlalocn, lugar de Tlloc; ste dios intervena en la muerte de las personas para sacarles del Tlaltcpac. Eran los ahogados, con enfermedad de gota, o los que haban sido alcanzados por un rayo.

105

Los elegidos por Tlloc, dios de la lluvia, eran enterrados sin ser incinerados. Sahagn describe el Tlalocn, lugar de Tlloc, como: El paraso terrenal: [] jams faltan all las mazorcas de maz verdes, calabazas, ramitas de bledos, ax verde, tomates, frijoles verdes en vainas y fl ores, y all viven unos dioses que se llaman Tlaloques, los cuales parecen a los ministros de los dolos que traen los cabellos largos. Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. c) El occidente, la Casa del Sol, es a donde van los que mueren en las guerras, los prisioneros sacrificados por los enemigos y las mujeres que moran de parto. A la Casa del Sol tambin se le conoce como Cihuatlampa: hacia el rumbo de las mujeres. d) El Chichihuacuauhco, es el rbol nodriza, cuyas ramas goteaban leche y alimentaban a los nios que moran aun siendo infantes, esta regin se localizaba en la casa de Tonacatecuhtli, seor de nuestra carne, uno de los rostros de Ometotl: Se dice que los niitos que mueren, como jades, turquesas, joyeles, no van a la espantosa y fra regin de los muertos (Mictln). Van all a la casa de Tonacatecuhitli; viven a la vera del rbol de nuestra carne. Chupan las flores de nuestro sustento: viven junto al rbol de nuestra carne, junto a l estn chupando. Cdice Florentino, libro VI, folio, 96, r.; AP I, 49. Es de resaltar que la idea de la vida en el Tlaltcpac, segn los mesoamericanos, es nica y que el destino ltimo de las personas no estaba en su conducta moral sino en la forma en que moran. En oposicin a la idea religiosa de hacia dnde van las personas una vez que mueren, hay otra idea que manifiesta dudas e inquietudes acerca de la concepcin mesoamericana religiosa del ms all. Si bien en unos textos se muestra la muerte como algo inevitable, en otros se manifiestan dudas de la creencia religiosa, no sin angustia, acerca de la muerte: A dnde vamos, ay, a dnde vamos? Estamos all muertos, o vivimos an? Otra vez viene all el existir? Otra vez el gozar del Dador de la vida? Cantares mexicanos, en Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. Es clara la incertidumbre en relacin al destino final; los tlamatinime, en un afn de tener respuestas y de superar la creencia religiosa en la fatalidad del ser humano ante la muerte, nos muestran un camino que le da un sentido autntico a la vida, el de la flor y el canto.

106

Los filsofos nahuas afirman que es imposible develar el misterio de la muerte, y nos dejan ver su impotencia: Qu meditis, qu recordis, amigos mos? Ya nada meditis! A nuestro lado brotan las bellas flores: Slo as da placer a los hombres el dador de vida. Todos, si meditamos, si recordamos, Nos entristecemos, todos con dolor y angustia queden adoctrinados. Cantares mexicanos, en Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. La continua reflexin en torno a la muerte trae consigo que los tlamatinime se interroguen constantemente por las posibilidades que el hombre tiene ante ella: A dnde ir? A dnde ir? El camino del dios de la dualidad. Acaso es tu casa en el sitio De los descarnados? en el interior del cielo?, o solamente aqu en la Tierra es el sitio de los descarnados? Cantares mexicanos, en Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. Miguel Len-Portilla reduce de manera esquemtica el planteamiento nhuatl del problema de la muerte: Posibles destinos del hombre [despus de la muerte: a) En un lugar de sufrimiento Solamente aqu en la Tierra (Xmoayan, Mictln) (donde son incinerados o enterrados los muertos), b) o en un lugar de felicidad, el interior es el sitio de los descarnados. Del cielo: (Omeyocan) O su sitio est fuera de la superficie de la tierra: Miguel Len-Portilla. La filosofa nhuatl. A partir de estos cuestionamientos acerca de la muerte surgen doctrinas que aceptan una de las siguientes tres posibilidades: a) Los que mueren, el camino que siguen est slo en el Tlaltcpac. b) El camino de los descarnados est ms all del Tlaltcpac y por eso puede ir al, c) El Mictln o al interior del cielo.

107

EL HOMBRE Y EL FUTURO DE LA FILOSOFA Desde la antigedad la filosofa ha estado en peligro como lo est hoy; pero el fin de la filosofa ha sido ya reflexionado por la filosofa misma como un desenlace natural. Aunque Eduardo Nicol nos dice que un desenlace as niega que la filosofa est en peligro; cuando se cree que la filosofa va a morir no se sigue que tenga que morir. Es decir, si alguna vez la filosofa desapareciera, no implica necesariamente que tena que acabar porque ese era su destino. El peligro de la desaparicin de la filosofa se acrecienta cuando intenta dar argumentos para justificar su propia extincin; qu es entonces lo que tendra que sustituirla? La ciencia? Y qu es la ciencia? La ciencia no tiene que plantearse como simple tcnica porque en la ciencia, puede estar el porvenir de la filosofa y su tarea es de reformar: [] la restauracin de la filosofa en sus principios originarios, demostrar que el fin no puede ser para ella un desenlace natural; porque precisamente, esa restauracin incluir la de una vieja evidencia: la ciencia no es otra cosa que philosopha. Mientras haya conciencias, tiene que haber filosofa. Entre la una y las otras no puede existir pugna ni incompatibilidad. El fin, si llegara, habra de ser comn. La filosofa es la forma cientfica de la sapiencia. Eduardo Nicol. El porvenir de la filosofa. Es necesario que exista una ciencia de las ciencias, porque las ciencias no estn obligadas a dar razn de s mismas, slo explican el cmo pero no el por qu y para qu; ocurre que hay definiciones de ciencia que son deshumanizadas, se especializan en objetos y mtodos; son acumulacin de datos; y cuando la ciencia deja de ser un acto de philia, deja de tener el compromiso y obligacin de servir a la verdad. Pero la filosofa no tiene una especialidad y el peligro es que a las voces cientficas les sea ajena la palabra philia, porque a la ciencia al quedarse slo con la sophia y perder su philia, lo nico que le queda es su utilidad; y se cree, en ese saber cientfico, que el saber til slo vale cuando es exitoso, es decir, si se convierte en tcnica; pero la ciencia al perder el amor, pierde tambin la teora. Para Eduardo Nicol, la ciencia es una vocacin humana, una forma de ser hombre; esta vocacin es una disposicin interior contemplativa; por supuesto que la ciencia es productiva pero no de utilidad, es productiva en el sentido esencial de que el hombre se hace a s mismo por medio de la bsqueda de la verdad.

108

La tcnica procede de la necesidad y no de la libertad, por eso no es una vocacin humana, porque el simple manejo de los datos cientficos no es un pensar autntico, ni el hecho que sea necesario el empleo de esos datos, transforma a la tcnica en ciencia; lo que muestra y demuestra la tcnica, como siempre lo ha hecho, es evidenciar la necesidad del hombre cuando le es indispensable hacer algo para un beneficio inmediato. La ciencia es una vocacin libre, porque es el resultado del deseo natural de comprender al hombre. Nicol afirma que la ciencia que slo se preocupa por generar tecnologa es una contradiccin, ya que no responde a la necesidad de entender el mundo, sino el afn de explotarlo. Pero no hay que confundirse, el peligro no es la tcnica en s, sino la utilidad que se persigue con ella, y que a veces se coloca ante cualquier valor intelectual o moral. Por tanto, la tarea de la filosofa no ha llegado a su fin: dar razn. El enemigo de la filosofa no tiene rostro, ese enemigo ganar cuando lo posible no sea posible: cuando todo lo que hagan los hombres sea slo lo necesario. Lo que la filosofa puede ofrecernos dice Nicol es el reconocimiento de que al dar razn de las cosas, al explicar y comprender lo que existe, estamos compartiendo nuestro ser con el mundo y con los otros. En vez de preguntar para qu me sirve?, la filosofa nos ensea a investigar cmo podemos coexistir con lo que nos rodea, no slo para utilizarlo, sino ante todo, para admirarlo. Si este es el ofrecimiento de la filosofa al hombre, tambin es el futuro de la filosofa.

109

POSTMODERNIDAD Y DEFINICIN Y CRTICA El periodo que en filosofa se denomina Modernidad inicia en el siglo XVII, con Ren Descartes. Una de las caractersticas fundamentales de la Modernidad es la confianza en la razn, como la facultad humana que nos permite conocer todo lo que existe y orientar ese conocimiento hacia la bsqueda del progreso humano. En siglos posteriores, la Ilustracin y la Revolucin Industrial parecieron demostrar esta premisa. La ciencia conduca al desarrollo de tecnologas que facilitaban el trabajo y la vida, y permitan aprovechar al mximo todos los recursos de los que el hombre poda disponer. Pero ya desde estas pocas se comenzaron a percibir los problemas que una aplicacin inadecuada de la ciencia y la tecnologa podan traer. El trabajo automatizado, las enfermedades causadas por el empleo de ciertos materiales y la demanda de una produccin cada vez ms extensa, que implicaba la explotacin de los trabajadores, fueron problemas que empezaron a despertar cuestionamientos en torno a la ciencia y su poder. Por otra parte, el abandono de antiguas creencias y tradiciones a favor de la razn comenz a generar sentimientos de desesperacin y pesimismo, pues de pronto el hombre se sinti solo y aislado frente a un mundo que pareca convertirse en su antagonista. Fue lo que Max Weber llam el desencantamiento del mundo. Estos factores comenzaron a gestar la crisis de la Modernidad, que lleg a su consolidacin despus de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuando el ser humano enfrent la realidad de que el apreciable conocimiento cientfico tambin poda emplearse en aras de la destruccin y la muerte. Despus de la crisis de la Modernidad comienza el periodo que algunos filsofos han denominado Posmodernidad. Las caractersticas principales de esta nueva etapa de la historia del pensamiento es cuestionar a la razn como el nico fundamento de la filosofa y la bsqueda de nuevos mtodos para el desarrollo del conocimiento y la ciencia que no impliquen la deshumanizacin de los mismos.

110

JRGEN HABERMAS Para Jrgen Habermas, la Posmodernidad es realmente la representacin de la antimodernidad, ya que ha desprestigiado los valores de la Modernidad: libertad, igualdad y fraternidad; le da una enorme importancia a lo intrascendente y al hedonismo nihilista. Habermas sostiene que actualmente no es posible recuperar el proyecto de la modernidad, pero s que por medio de prcticas comunicativas el mundo del hombre tienda a la bsqueda de un consenso fundado en razones; en donde sea posible que los hombres puedan realizar la posibilidad concreta de una vida mejor. Para llevar a cabo este proyecto, es fundamental poner lmites a lo que actualmente es prioritario: el sistema econmico y sus instrumentos de administracin. El proyecto moderno est incompleto pero no hay que abandonarlo, sino aprender de los errores de las ideas que intentaron negar la modernidad; ideas que negaban la importancia del arte y la filosofa. Sobre la lucha de las creencias [] promover, ms all de las diferencias en orientaciones valorativas fundamentales, un aprecio de culturas y formas de vida ajenas. Pero este tipo de comunicacin no podr iniciarse si antes no hay un entendimiento sobre presupuestos importantes para la existencia de la comunicacin. Las partes han de renunciar a la imposicin de sus verdades de fe por medio de la violencia militar, estatal o terrorista; han de reconocerse unas a otras, con total independencia de la valoracin mutua de sus tradiciones y formas de vida, como consocios con los mismos derechos; han de reconocerse tambin como participantes activos en un discurso en el que, en principio, cada una de las partes puede aprender de la otra. Bajo este aspecto, la superacin de una auto comprensin fundamentalista significa [] no slo la refraccin reflexiva de las pretensiones dogmticas de verdad, y por tanto una auto limitacin cognitiva, sino el paso a otro nivel de la conciencia moral. La [] voluntad de comunicacin sin lmites surge de una visin moral, que precede a todo lo que pueda descubrirse dentro de una comunicacin existencial. Me refiero a la visin de que, slo bajo condiciones de libertades abiertas simtricamente e intercambio recproco de perspectivas, puede lograrse un entendimiento intercultural. Slo as puede configurarse una cultura poltica que sea tambin sensible a la necesidad de la institucionalizacin jurdica de condiciones adecuadas para la comunicacin. Jrgen Habermas. Sobre la lucha de las creencias, en De la impresin sensible a la expresin simblica. Ensayos filosficos.

111

GIANNI VATTIMO Filsofo y poltico. Nace en Turn, Italia, el 4 de enero de 1936. Naci en la era de los nacionalismos, en la era del desplome de la metafsica, la era del horror ante el maquinismo irracional, los campos de concentracin y la bomba atmica. Turn, su lugar natal, era y es una ciudad italiana signada por la sombra de Nietzsche, a quien haba dado alojamiento. Ese contexto fue su hogar para iniciar el estudio de la filosofa, el cual complet en Heidelberg; ah conoci la filosofa de Gadamer, slo bajo cuyo dilogo y honesta rebelda tiene sentido la obra de lo que hoy son cuarenta aos de infatigable trabajo filosfico. La Posmodernidad no es una carencia de valores morales, sino una creencia de que nada es totalmente bueno ni malo. Para Gianni Vattimo, la Posmodernidad est caracterizada por una especie de Babel informativa, es decir, los medios de comunicacin tienen un papel fundamental, y son lo opuesto a una sociedad educada. El surgimiento de una sociedad de la comunicacin supona que se tendra una idea ms clara de las operaciones humanas, una mayor conciencia de las mismas y el fin de la cosificacin de las personas; la realidad es que no ha sido as. El auge de los medios de comunicacin ha trado una proliferacin de visiones del mundo; existen mltiples interpretaciones de la realidad, por lo cual no es posible dar una interpretacin universal de la historia del hombre. El hombre est condenado a diluirse en las variadas concepciones antropolgicas. Cmo puede saber el hombre de s mismo y cmo percatarse de que ese saber es real? El ser humano es un ser en relacin con los otros, nunca es la centralidad, sino que siempre parte de los otros. El hombre posmoderno ya no tiene un principio central sino ms bien, se encuentra en una realidad entrecruzada en donde se interpreta y al mismo tiempo los dems lo interpretan. En la realidad posmoderna todo es relacin e interpretacin. Una realidad cada vez ms dbil [...] el sentido de la cientifizacin del mundo moderno implica un sentido de disminucin del principio de realidad. A esto es a lo que llam ontologa de la actualidad. La ontologa de la actualidad, desde un punto de vista heideggeriano, tratara hoy, por ejemplo, de descubrir o evidenciar en las ciencias especficas los elementos de transformacin de la nocin de ser en una direccin de debilitacin [...]. El hecho de interpretar la ciencia como un factor de desrealizacin del mundo puede llegar a ser tambin un punto de partida para reducir o mantener en sus lmites el poder de los cientficos. Esto es slo un ejemplo. La teora de la actualidad es el esfuerzo de interpretar las transformaciones que la nocin de ser es decir, la nocin bsica en relacin con el mundo encuentra en el desarrollo de las diversas esferas de los saberes, de la vida, de la existencia, de la poltica, etctera. Esto me parece una tarea rica e interesante. Gianni Vattimo (entrevista), en Emilio Lled. Historia de la filosofa.

112

113