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LECTURE JUXTALINAIRE DE PHEDRE DE PLATON Avertissement : Lecture du Phdre de Platon[1] Le lecteur pourra s'tonner d'entendre Platon parler de l'amour

comme d'une relation entre deux hommes, ou mme plus prcisment entre un homme d'ge mur et un adolescent. Il faut savoir en effet que la Grce antique, loin de condamner ce type de sentiment, le valorise. Certes les relations htrosexuelles existent, mais elles renvoient l'espace domestique priv, car elles sont directement subordonnes la procration. L'homosexualit au contraire est une version pure de l'amour totalement libre des contraintes matrielles de la reproduction, elle exprime pleinement la spiritualit de l'homme [2]. Qui plus est, la relation entre un homme fait et un adolescent peut avoir une valeur pdagogique et citoyenne. Par les tendres soins de l'amant l'aim, l'an guide le plus jeune sur la voie de la vie, il l'introduit dans la cit, en fait un homme accompli et un citoyen. C'est dans la chaude amiti du matre et de son disciple que l'adolescent devient homme. Plan de l'expos Introduction I.Premire partie : De l'amour 1 - Le discours de Lysias Premier intermde 2 - Le premier discours de Socrate Deuxime intermde 3 - Le deuxime discours de Socrate : la palinodie. a - loge de la folie b - La nature de l'me - immortalit de l'me - l'me comme attelage ail - les diffrentes sortes d'mes Extension de l'analyse : les lignes de force de la philosophie platonicienne : 1) la partition du monde en monde sensible et monde intelligible 2) les Ides comme formes intelligibles 3) la connaissance comme rminiscence

4) un modle de vie juste c - Retour sur l'amour : L'amour donne des ailes - L'amour est l'amour de la beaut - L'ambivalence de l'amour - La sublimation de l'amour - La dialectique de l'amour II. Deuxime partie : L'art de bien parler 1 - Faut- il savoir de quoi on parle pour bien parler ? 2 - Sans la connaissance, l'art oratoire n'est pas un art Exemple du discours de Lysias. Exemple des deux discours de Socrate. 3 - Dialectique et rhtorique. 4 - La parole et l'criture. 5 - Fin de l'entretien Conclusion

Introduction : de quoi parle-t-on ?


Dans la campagne athnienne, sous la chaleur de midi, accompagns par le chant des cigales, deux hommes cheminent : Socrate et le jeune Phdre. Pieds nus, ils marchent dans le cours de l'Ilissos pour se rafrachir tout en devisant plaisamment. Bientt l'ombre d'un platane, le murmure d'une source frache consacre aux Muses, le parfum d'un gattilier en fleurs leur paraissent propice au repos, et ils s'y tendent : Vois s'il te plat comme le bon air qu'on a ici est agrable, et vraiment plaisant. C'est le chant mlodieux de l't, qui rpond au chur des cigales. Mais la chose la plus exquise de toutes c'est l'herbe : la douceur naturelle de la pente, permet en s'y tendant, d'avoir la tte parfaitement l'aise (230c). Mais loin de cder la tentation de la sieste, ils en profitent pour continuer et approfondir leur discussion. Socrate plante le dcor du discours avec tant de prcision que les historiens ont tent de localiser la scne[2][3]. Cette mise en situation du discours est constante chez Platon : les Dialogues ne se lisent comme aucun autre trait de philosophie. La philosophie platonicienne

est une philosophie incarne. On est davantage dans le domaine de la parole que dans celui de l'criture. Et la parole c'est toujours la parole de quelqu'un, de quelqu'un qui parle avec ses dsirs et ses craintes, avec sa faiblesse ou son arrogance. Ce sont les parents du Lachs inquiets pour l'ducation de leurs enfants, ce sont les joyeux ftards du Banquet qui dcident aprs une nuit d'ivresse de rester sobres et de parler srieusement de l'amour, ce sont plus tragiquement dans le Criton les amis de Socrate qui l'accompagnent vers la mort. Et tant d'autres Revenons donc Socrate et Phdre sous leur platane. De quoi parlent-ils donc ? Le sous-titre du dialogue en informe le lecteur : Phdre ou de la beaut . Mais, la lecture, les choses ne paraissent pas si simples. Ce qui apparat au premier abord, c'est le manque d'unit du texte. Si en effet une premire partie est consacre la beaut, ou plutt l'amour qui est amour du beau, la deuxime partie disserte sur l'art oratoire, et l'criture. On ne voit pas bien ce qui articule ces deux parties ; tel point que certains ont cru y voir soit la marque d'un manque de maitrise d'un crivain encore jeune, soit au contraire celle d'une forme de snilit[3][4]. Aimable divagation de la conversation qui de proche en proche, de drive en drive, conduit les interlocuteurs bien loin de leur point de dpart ? Ce serait sans compter avec la forte charpente du texte qui n'est manifestement pas structur au hasard. Tout commence par la lecture par Phdre d'un discours de Lysias qui soutient qu'il vaut mieux choisir pour amant celui qui ne vous aime pas que celui qui vous aime. (230e234c) quoi Socrate oppose deux discours : Le premier porte sur la forme : s'il voulait dmontrer qu'il faut prfrer celui qui ne vous aime pas celui qui vous aime, Lysias aurait d s'y prendre autrement, et Socrate, reprenant les positions de Lysias produit un autre discours. (237a241d) Le second porte sur le fond : prenant le contrepied de ce qui a t prcdemment dmontr, il dveloppe sa propre vision de l'amour. (244a-257b) Suit un long dveloppement sur l'art du discours et la manire de bien parler (259a-274b), termin par une comparaison entre la parole et l'criture. (274b 279c) la premire lecture on peut donc penser que la question de l'amour et celle de la parole sont simplement juxtaposes, et selon que l'on privilgie l'un ou l'autre terme on pourra dire : Soit que le thme de l'amour est le thme premier du dialogue, celui de la parole n'tant que l'auxiliaire permettant de bien en parler. Soit que le thme est celui de la parole, le discours sur l'amour n'tant qu'un exemple permettant de dfinir le droit usage de la parole. La lecture du dialogue nous montrera que le lien entre l'amour et le discours est bien plus qu'une simple juxtaposition. Nous aurons dcouvrir en quoi ce lien est un lien organique qui unit les deux faces d'une seule et mme dmarche, celle qui conduit l'me vers la contemplation des Ides : la dialectique. I - De l'amour

Quand Phdre rencontre Socrate sous les murailles d'Athnes, il sort de chez Lysias o il a entendu celui-ci prononcer un discours paradoxal sur l'amour : Lysias soutient en effet que pour un jeune homme il vaut mieux choisir pour amant quelqu'un qui ne l'aime pas que quelqu'un qui l'aime. Aprs s'tre longtemps fait prier avec beaucoup de coquetterie pour parler de ce discours, Phdre reconnait qu'il cache le texte sous son manteau, et accepte d'en faire la lecture Socrate. Le discours de Lysias 231a-234c Lysias annonce trs clairement sa thse ds le dbut de son discours : J'estime que ce n'est pas une raison, parce que je ne suis pas amoureux de toi, pour que justement je ne doive pas avoir de succs dans ce que je t'ai demand . (230a) Notons au passage que Lysias personnalise sa position, c'est de son rapport Phdre qu'il est question. Ou plus prcisment de son dsir de voir Phdre cder ses avances et le prendre pour amant. L'argumentation de Lysias se situe clairement dans le cadre d'un projet de sduction. Ce qui peut peut-tre engendrer quelques doutes sur son objectivit Socrate insinuera d'ailleurs que le sujet du discours n'intresse pas Lysias. Sans doute son intrt est-il ailleurs ! (234a) Il est encore plus direct lorsque, dans l'histoire qu'il raconte dans son premier discours, il parle d'un amoureux plus malin que les autres qui lui avait donn croire qu'il ne l'aimait pas (237b). L'allusion Phdre et Lysias est claire. Suit une srie d'arguments pour tayer cette position : Tout d'abord le fait que les bienfaits accords par celui qui n'est pas amoureux n'ont aucune raison de disparatre avec le temps puisqu'ils sont accords en toute raison et clart, et non sous l'effet du dsir qui, lui, risque toujours de s'teindre. Ce n'est pas pousss par la ncessit, mais de leur plein gr, aprs avoir dlibr le mieux possible sur leurs affaires personnelles, qu'ils sont bienfaisants (231a). Celui qui aime est capable, pour plaire son aim, de faire n'importe quoi et de se rendre odieux aux autres. Mais quand il n'aimera plus, ou qu'il en aimera un autre, c'est vis-vis du premier qu'il deviendra odieux pour plaire au suivant. En ralit celui qui aime a perdu toute mesure et toute raison, il est malade : Ils en conviennent eux-mmes ; ils sont malades d'esprit plutt qu'ils n'ont leur bon sens ; ils savent qu'ils ont perdu la tte mais ils sont, disent-ils, incapables de se dominer (231d). Le choix pour le jeune homme est beaucoup plus restreint s'il doit choisir parmi ceux qui l'aiment, tandis qu'avec le plus grand nombre tes chances sont beaucoup plus nombreuses d'y rencontrer celui qui mrite ton amiti (231d). Celui qui aime perd le sens de la mesure, tmoigne de manire exalte et prtentieuse de la russite de son entreprise amoureuse, se rend ridicule aux yeux des autres. Cette publicit indcente autour de son amour fait souponner que la relation avec son aim est uniquement passionnelle et charnelle alors qu'elle devrait reposer sur une sage amiti. Quand on les voit runis ensemble on pense qu'ils sont alors runis aprs avoir satisfait leur dsir [.]. Au contraire ceux qui n'aiment pas, on ne tente mme pas de les incriminer parce qu'ils sont runis, car on sait bien que l'amiti ou un autre agrment sont des motifs de converser avec quelqu'un (232b).

Enfin celui qui n'est pas amoureux est l'abri de la critique de ses amis car sa conduite n'a rien de critiquable ceux qui ne sont pas des amants aucun familier ne reproche d'avoir de mauvaises intentions (234b). CQFD est-on tent de dire ! Comment Phdre ne tomberait-il pas dans les bras de Lysias puisqu'il lui promet une amiti sans faille, constante et respectueuse, qui le rendra meilleur, le fera apprcier de tous, le mettra l'abri de la jalousie, de l'aveuglement, de l'inconstance. Par la seule force de l'argumentation Lysias est parvenu ce tour de force : dire Phdre : Aime-moi parce que je ne t'aime pas. La magie des mots a opr une vritable transmutation du plomb en or : le non-dsir, dclar tel, devient plus fort que le dsir. 1er intermde 234c236a Un tel discours ne manque pas de susciter l'ironie de Socrate qui s'amuse longuement taquiner Phdre sur son admiration bate pour Lysias, faisant mine de s'excuser de s'attaquer ainsi son amour . Alors que Phdre trouve le discours de Lysias merveilleusement beau (234c), complet : de tous les lments qui mritaient d'tre traits, il n'en a omis aucun (235b) au point qu'on ne peut en imaginer de plus plein, de plus grandiose, de plus grande valeur. Socrate au contraire considre que ce discours est pratiquement vide Il dit les mmes choses deux ou trois fois (234a). Beaucoup d'autres orateurs ont tenu des discours infiniment plus complets sur le sujet ; et Socrate, parce qu'il les a entendus, prouve le sentiment d'tre en tat de dire beaucoup d'autres choses (235c). Comme c'est souvent le cas, Socrate ne prtend pas tirer de lui-mme son savoir. Il a souvent rpt qu'il ne savait rien ; ce qu'il dit, il prtend l'avoir reu d'autres plus savants : Je me suis quelque part rempli des sources trangre la faon d'une cruche (235d). Ici il voque Sapho ou Anacron ; dans le Banquet c'est en reprenant les paroles de Diotime, la prtresse de Mantine, qu'il dveloppe sa thorie de l'amour. Piqu au vif, Phdre met Socrate au dfi de prononcer un autre discours : Considre que nous ne partirons pas d'ici avant que tu n'aies dit ce que tu prtends avoir dans le cur. Nous sommes seuls, l'endroit est dsert, je suis le plus fort et le plus jeune. En un mot : bon entendeur, salut (236c). Aprs s'tre fait longuement prier ( il avait grande envie de parler, mais il faisait des manires ), Socrate prend la parole. Mais ce premier discours il en a honte et le prononce en se voilant la tte : Je vais parler la tte encapuchonne pour arriver au plus vite au terme de mon discours et pour viter qu'en te regardant, je ne perde, de honte, contenance (237a). Le premier discours de Socrate 236a241d Quand on prtend parler propos d'une chose quelle qu'elle soit, il y a une rgle lmentaire, c'est de commencer par la dfinir, ce que prend toujours soin de faire Socrate dans tous les dialogues. S'il faut dmontrer que, pour un jeune homme, il vaut mieux accorder ses faveurs celui qui ne l'aime pas plutt qu' celui qui l'aime, la premire des choses faire est de savoir ce que c'est qu'aimer, ce que c'est que l'amour : quelle sorte de chose est l'amour et quels sont ses effets (237c). N'ayant pas pris ce premier soin Lysias s'est content d'empiler les arguments le uns sur les autres sans aucune autre cohrence que celle de la juxtaposition. C'est donc d'abord de dfinition qu'il faut s'occuper : qu'est ce qu'aimer ? cette question Socrate rpond : L'amour est une espce de dsir (237d). Mais le dsir est double, il peut tre le dsir inn des plaisirs, que ce soit celui de la bonne chre qui s'appelle gourmandise, celui du vin qui s'appelle ivresse, ou celui des beaux corps qui s'appelle ros. Ce type

d'amour, dsir dpourvu de raison , dsir qui domine l'lan de l'opinion vers la rectitude s'oppose l'aspiration au meilleur , opinion rationnelle qui mne vers ce qu'il y a de meilleur : la temprance (237c-d). L'amour tant ainsi dfini, on peut alors poser la question qui proccupe Lysias : quel avantage et quel dommage l'aim peut-il attendre de celui qui est amoureux ? En fait Socrate se limitera parler des dommages, reprenant ainsi la plupart des arguments de Lysias, mais on notera d'ores et dj deux diffrences majeures : D'une part, grce la dfinition qu'il a donne de la dualit de l'amour, il peut faire une premire distinction : Il parle ici uniquement de l'amoureux gouvern par le dsir du plaisir. Ce qui ouvre d'ores et dj la porte un tout autre discours, ds lors que l'on parlera non plus de l'amoureux domin par la recherche du plaisir, mais de celui qui est guid par l'amour du bien. (Ce sera l'objet du deuxime discours de Socrate.) D'autre part cette dfinition lui permet galement de donner une unit son discours : les arguments qu'il reprend Lysias ne sont plus simplement juxtaposs, ils sont les consquences de l'garement de celui qui se livre la folie de son dsir. C'est pourquoi l'amoureux qui est gouvern par le dsir du plaisir nuit celui qu'il aime : il veut faire de celui qu'il aime l'objet exclusif de son plaisir et veut donc le rabaisser pour mieux le dominer ; par jalousie, il ne supporte pas qu'il ait des relations avec d'autres ; il le contraint une vie dlicate et effmine, son corps il le veut faible, mou et sans muscle ; il cherche le priver de tous les attachements extrieurs, il le veut dpendant et soumis ; enfin au fil du temps il lui impose des relations avec un homme vieillissant et peu attirant qui finit par inspirer plus de dgot que de dsir. Simple objet de plaisir l'aim est en fin de compte priv de l'essentiel : la recherche de la plus grande sagesse, la philosophie. 2me intermde 241d-243e Phdre qui s'tonne la fin de ce discours que Socrate n'ait abord que la moiti du sujet il n'a en effet pas parl des bienfaits qu'apporte celui qui n'aime pas , Socrate rpond qu'il refuse d'aller plus avant et dit mme son dsir de partir. cela deux raisons. En premier lieu, il suffirait pour assurer la deuxime partie du discours de prendre le contrepied de la premire partie : Tout ce qui a t vilipend chez l'un correspond l'inverse autant de qualits chez l'autre. quoi bon se lancer dans de longs dveloppements (241e). Mais surtout, et c'est la vraie raison, Socrate a honte du discours qu'il a tenu. On se souvient d'ailleurs qu'il avait tenu parler la tte encapuchonne . Il a honte parce que ce discours est une stupidit et, sous un certain rapport, une impit (242d). Une stupidit parce que ce discours, comme celui de Lysias dont il reprend la thse impudente va l'encontre de la ralit. Il n'est pas conforme la ralit le discours qui dclare que, si on a un amoureux, il faut accorder de prfrence ses faveurs celui qui n'aime pas (244a). L'amour peut tre toute autre chose que ce sentiment malfaisant que Socrate et Lysias ont dcrit. Il peut tre l'amour d'un homme de caractre noble et bienveillant qui soit ou qui ait dj t l'amant de quelqu'un dou de pareilles qualits (243c) et qui donne alors le spectacle d'un amour digne d'un homme libre (243c). C'est alors une vritable insulte vis--vis d'ros, dieu de l'amour, que de l'avoir rduit une si triste caricature. D'abord tent de partir, honteux du discours tenu, Socrate se ravise, sous l'insistance de Phdre pour le retenir, mais surtout sur le conseil de son dmon[4][5] , cette voix intrieure

que Socrate entend monter en lui quand il s'agit de le retenir de faire une erreur. Comme j'allais traverser la rivire, mon bon, le signal divin, celui dont j'ai l'habitude, s'est manifest en moi (242c). Voil donc Socrate dcid reprendre la parole, mais cette fois visage dcouvert : Avant d'tre puni pour avoir dit du mal d'ros, je vais tcher de lui offrir ma palinodie, la tte dcouverte et non point, comme je l'tais tout l'heure, encapuchonn, parce que honteux (243b). Une palinodie, c'est--dire un discours qui dveloppe des thses totalement opposes celle du prcdent. Pour la petite histoire, on peut ajouter que, ce faisant, Socrate a repris l'avantage sur Lysias auprs de Phdre. Ce discours a aussi pour but d'loigner Phdre de Lysias en lui montrant qu'il n'a rien attendre de celui qui prtendrait le conqurir en lui disant qu'il ne l'aime pas, et de le rapprocher de Socrate. Voici maintenant Phdre tout prs de toi, tout contre toi, toujours tes cts, chaque fois que tu le dsires (243e), comme il le dit Socrate. Le deuxime discours de Socrate : la palinodie 243e-257b C'est avec ce second discours que commence rellement l'expos de la philosophie platonicienne. loge de la folie 244a-245c Lysias condamnait celui qui aime parce qu'il voyait dans l'amour une sorte de maladie de l'me, une folie. Il faisait au contraire l'loge de l'homme raisonnable qui ne se laisse pas emporter par les dlires de la passion amoureuse. Pour qui verrait dans la sagesse de Socrate l'effet de la froide raison, sa rponse peut paratre surprenante : la prise de parole de Socrate commence en effet par un loge de la folie. Loin d'tre toujours un mal la folie est le plus souvent un don divin qui nous apporte les plus grands bienfaits. Cette folie qui s'empare de l'homme sous l'emprise des dieux est en tous points suprieure au simple bon sens qui n'a jamais rien produit de grand : Autant l'emporte en beaut les Anciens en tmoignent la folie sur le bon sens, ce qui vient de dieu sur ce qui trouve son origine chez les hommes (244d). De cette folie Socrate nous dit que nous ne devons pas la craindre et nous en dfendre, mais au contraire considrer qu'elle nous apporte les plus grands des bienfaits. Il en numre quatre formes : C'est d'abord l'art de la prophtie (la mantique) : la folie s'apparente alors la transe, l'extase qui, chez la Pythie de Delphes par exemple, est expression de la parole divine. La religion grecque en effet faisait beaucoup appel toutes sortes de mdiations permettant de prvoir l'avenir. Mais parmi elles Socrate accorde une valeur suprieure celles qui s'appuient sur la parole divine plus qu' celles qui invoquent des signes matriels, comme le vol des oiseaux par exemple. C'est ensuite l'art de ceux qui pratiquent la purification et l'initiation (la tlestique). Ceux qui sont ainsi possds de la parole divine ont aussi dans certains cas le pouvoir par les prires et les rituels de chasser les maladies dont certains sont affligs [6]. b.p 234 La troisime forme de possession est celle qui se manifeste dans la possession par les Muses et gouverne la cration artistique (la potique). Crer en effet n'est pas la simple application de techniques bien apprises. celui qui voudrait apprendre tre pote ou musicien ou artiste

en acqurant des savoir-faire il manquera toujours l'essentiel : l'inspiration, la transe bacchique , la folie dispense par les Muses (245a). p.235 Et enfin celle qui ici nous importe au plus haut point celle qui s'empare de celui qui aime : l'rotique. C'est pour leur plus grand bonheur que cette forme de folie leur est donne par les dieux (245b p.235). Mais de ceci seuls les sages, ceux qui connaissent la nature de l'me seront convaincus, c'est pourquoi Socrate nous impose un long dtour par la philosophie qui engage la rflexion dans la complexit d'une cosmologie dont il n'est pas toujours ais de dbrouiller les fils. La nature de l'me 245c -249d L'immortalit de l'me : l'expos prend d'abord la forme d'une dmonstration dont Socrate insiste sur la ncessit. L'me est immortelle car elle est automotrice, elle se meut d'ellemme, elle est principe de mouvement, c'est--dire qu'elle est source, point de dpart de son mouvement et de tout mouvement. En tant que principe elle est inengendre, car si un principe tait engendr par autre chose que lui-mme il ne serait pas principe. Pour la mme raison elle est incorruptible puisque c'est le principe qui est l'origine de l'tre et non l'inverse. Or cet tre ne peut ni tre ananti, ni venir l'tre ; autrement le ciel tout entier et tout ce qui est soumis la gnration s'effondreraient, s'arrteraient et jamais ne retrouveraient une source de mouvement (245e). (p.237-238) On ne peut comprendre ce que Platon dit ici que si on se dtache de la conception cartsienne de l'me qui domine la philosophie moderne. L'me chez Descartes[5][7] est synonyme de pense ou d'esprit, elle est fonction de connaissance, toutes les autres fonctions tant renvoyes au corps, lui mme assimil une machine. Le mouvement chez Descartes est mcanique, il ne ncessite l'intervention d'aucun principe moteur. Le corps est une machine qui se remue de soi-mme. Le corps est matire et rien que matire, res extensa (chose tendue), et peut tre tudi selon ses caractres gomtriques ; c'est un automate naturel dont le mouvement s'explique par la seule disposition de ses organes, comme les rouages de l'horloge par exemple. De ce fait l'me cartsienne, l'inverse, est pure pense : L'me par laquelle je suis ce que je suis est entirement distincte du corps, et mme qu'elle est plus aise connatre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne laisserait pas d'tre tout ce qu'elle est[6][8] . Pour Platon au contraire, l'me est principe d'animation. L'me s'est rvle nous comme la cause, pour tous les tres sans exception, de tout ce qu'il y a en eux, sans exception, de changement et de mouvement[7][9]. Tout ce qui se meut est donc pourvu d'une me, depuis les dieux jusqu'aux btes ; il y aura seulement lieu de faire des distinctions entre des espces d'me. C'est pourquoi le monde lui-mme est dou d'une me. Tout ce qu'il y a au ciel sur la terre et dans la mer l'me le mne au moyen de ces mouvements qui lui sont propres[8][10]. Les mouvements du ciel et des astres, le mouvement de l'univers dans son ensemble doivent tre rapports la fonction motrice de l'me du monde qui mne de la sorte toute choses vers l'accroissement ou le dcroissement, vers la dcomposition ou la composition, ainsi que vers tous les mouvements qui font suite ceux-l, chauffements et refroidissements, augmentations ou diminutions de poids, le dur et le mou, le blanc et le noir, l'cre et le doux [9][11]. S'ils dterminent ainsi des mouvements physiques, les mouvements de l'me sont d'une autre espce. Ils consistent vouloir, examiner, prendre soin, dlibrer, opiner. Ce qui fait que pour l'me la distinction entre mouvoir et tre mu est dpourvue de sens. Le mouvement de l'me est action.

L'me comme attelage ail : reste ensuite dfinir la forme de l'me, sa nature. Socrate n'a plus alors recours la dmonstration, mais au mythe : Pour dire quelle sorte de chose c'est, il faudrait un expos en tout point divin et fort long, mais dire de quoi elle a l'air, voila qui n'excde pas les possibilits humaines (246a). Le mythe, on le sait, prend souvent chez Platon le relais de la dmonstration quand il s'agit d'objets qui chappent la connaissance humaine. Il a pour but de rendre sensible l'imagination ce qui ne peut tre connu par l'esprit, ce qui ne peut tre l'objet d'une distinction rigoureuse. L'image qui rend compte de la nature de l'me, qu'elle soit divine ou humaine, c'et celle d'un attelage ail, attelage compos d'un cocher et de deux chevaux. Pourvu d'ailes, l'attelage a le pouvoir d'entraner vers le haut tout ce qui est pesant. Pour l'me des dieux, pour laquelle cocher et chevaux sont de bonne race, l'attelage s'lve sans difficults dans les hauteurs du ciel et s'y maintient, il chemine dans les hauteurs et administre le monde entier (246c), mais il n'en est pas de mme pour l'homme et les autres vivants : il y a mlange (246b). L'un des chevaux est beau et bon, de bonne race, l'autre est tout le contraire, d'o la difficult pour le cocher de mener son attelage. Ce mythe reprend la tripartition de l'me expose par Platon plusieurs reprises, en particulier dans la Rpublique. Le cocher reprsente la partie rationnelle de l'me, (logistikon), c'est elle qui a la capacit de contempler l'intelligible. Le cheval de bonne nature reprsente le thumos, quelque chose comme le cur, le courage mais aussi la colre et l'agressivit : c'est la facult de s'enthousiasmer et de s'emporter au service du meilleur. Quand le cocher mne bien son attelage, il trouve en lui un alli essentiel, toujours prt aller de l'avant, combattre pour son idal, dfendre sa cause. Quant au mauvais cheval, il reprsente la troisime partie de l'me, l'pithumia, le sige de l'apptit des passions et des dsirs charnels. Rtif, toujours prt faire dvier l'attelage pour satisfaire ses dsirs, il manque sans cesse de le faire chavirer. C'est sur cette tripartition de l'me que Platon dans la Rpublique construit le modle de la cit juste : les hommes se rpartissent en trois classes selon que domine en eux l'une ou l'autre partie de l'me : ceux en qui domine la partie rationnelle, les philosophes, reviendra la tche de gouverner la cit ; ceux en qui domine le cur, les gardiens ou soldats, reviendra celle de la dfendre ; et enfin ceux en qui domine l'apptit seront confies les tches matrielles permettant l'entretien de tous : les artisans et les agriculteurs. Platon explique que chaque partie de l'me, et donc chaque classe d'hommes, a une vertu qui lui correspond : la temprance pour l'me dsirante, le courage pour le cur, la sagesse pour l'me raisonnable. De l'harmonie de ces trois parties de l'me rsulte la justice ; de l'harmonie de ces trois classes rsulte la justice dans la socit. Les diffrentes sortes d'me. Donc tout ce qui vit, tout ce qui bouge a une me. Mais il ne s'ensuit pas que toutes les mes soient identiques. Du moindre animal aux dieux, Platon tablit une continuit hirarchique. La principale distinction est celle entre les vivants immortels (les dieux et les dmons) et les vivants mortels (les hommes et les btes). Pour comprendre cette distinction, il est bon de revenir nouveau au mythe. Les attelages grce leurs ailes circulent dans la totalit du ciel (246b), car la nature a donn l'aile le pouvoir d'entraner vers le haut ce qui est pesant []. L'aile est, d'une certaine manire, la ralit corporelle qui participe le plus au divin (246d p.239). Quand le cocher mne bien son attelage, les ailes maintiennent l'attelage dans les hauteurs, l'me est parfaite et administre le monde entier, elle atteint la stabilit et la perfection du divin. L'me des dieux est donc un vivant immortel uni pour toujours un corps, mais un corps qui participe du divin. la tte de ces vivants immortels, le dieu des dieux Zeus qui conduisant son attelage ail, s'avance en premier, ordonnant toute chose dans le dtail et pourvoyant tout (246e). Il est

suivi par l'arme des dieux et des dmons, chacun sa place et en bon ordre. On peut voir dans cette procession la reprsentation des corps clestes, les astres, dont les volutions circulaires rgulires et parfaites sont ce qui correspond le mieux la description que Platon donne du vivant immortel. Ces mes immortelles qui atteignent la voute cleste ont vocation aller au-del et s'tablir sur le dos du ciel (247b , p.243 ). Ceci demande explication : Platon se reprsente le monde sensible, celui des corps visibles sous la forme d'une sphre, dont le ciel constitue la vote interne. Le dos du ciel serait donc la face externe de cette vote. Hors du monde sensible, elle est le lieu du monde intelligible. Une comparaison avec l'allgorie de la caverne du livre VII de la Rpublique permet de dire que l'intrieur de la sphre, le monde sensible est le monde de la caverne alors que ce qui est au dessus du ciel dans Phdre est l'extrieur de la caverne et reprsente le monde intelligible. C'est bien en effet ce mme monde que dcrit Platon dans les deux cas : un tre sans couleur, sans figure, intangible qui n'a donc aucune matrialit et ne peut donc tre apprhend que par l'intellect. Tels sont bien les caractres de l'Ide telle qu'elle est dfinie dans la Rpublique. L, l'me contemple la vritable ralit. Quand elle reviendra ensuite l'intrieur du ciel, elle s'en souviendra et rien ne sera plus pareil pour elle. Mais ct des attelages des dieux qui sont quilibrs et faciles conduire (247b), il y en a d'autres qui ont de la peine avancer, car le cheval en qui il y a de la malignit rend l'quipage pesant, le tirant vers la terre, et alourdissant la main de celui des cochers qui n'a pas su bien le dresser (247b). Cet attelage finit par perdre ses ailes et tomber sur terre o l'me prend un corps, un corps pesant, un corps mortel. Exile du monde cleste, elle constitue ce qu'il convient d'appeler un vivant mortel. Cette me tombe du ciel n'a pu que peu ou pas du tout apercevoir la ralit vraie. ceux-l ne reste en partage que l'opinion. Dans l'indescriptible dsordre provoqu par les chevaux rtifs et les attelages mal contrls certains ont pu lever la tte et apercevoir fugitivement quelques ralits, d'autres n'y sont pas parvenus. Le type d'incarnation dpend du degr de vision de la ralit que l'me est parvenue atteindre. De l une hirarchie entre neuf types d'hommes qui du philosophe au tyran en passant par l'homme politique, le mdecin, le devin, le pote, l'agriculteur recouvre tous les degrs de la socit humaine. (Notons qu'ici la partition de la socit ne se fait pas en trois classes comme dans la Rpublique.) Ainsi dchue, l'me ne reviendra son point de dpart qu'au bout de dix mille ans ; cependant certaines mes qui ont vcu dans la justice l'homme qui a aspir loyalement au savoir ou qui a aim les jeunes gens pour les faire aspirer au savoir (248e) peuvent se voir attribuer nouveau des ailes au bout de trois cycles de mille ans. Les autres, au bout des dix mille ans passent en jugement, vont soit en prison s'ils se sont mal conduits, soit dans un lieu conforme la vie juste qu'ils ont mene et au bout d'encore mille ans engagent une nouvelle vie, dans laquelle l'me d'un homme peut s'implanter dans le corps d'un animal et vice versa. De ce long dveloppement on retiendra ce qui constitue les lignes de force de la philosophie platonicienne : La partition du monde sensible et du monde intelligible : Que ce soit l'opposition entre le monde des ombres dans la caverne et la ralit extrieure hors de la caverne dans la Rpublique, que ce soit l'opposition entre l'intrieur et l'extrieur du ciel dans le Phdre, la philosophie platonicienne repose sur l'opposition entre un monde sensible qui n'est qu'apparence et dans lequel seule l'opinion est possible et un monde intelligible qui est la ralit dont la science est la connaissance vraie. Le monde sensible ne permet qu'une

connaissance trompeuse, celle des sensations. Le monde intelligible est par contre connu par l'intellect seul, il est l'objet d'une connaissance vraie celle des Ides. Les Ides comme formes intelligibles (Ontologie) a) Les Ides sont la ralit mme, une ralit qui est d'ordre uniquement intellectuel. Il n'y a en elles aucune matrialit et leur connaissance ne se fait que par l'intellect seul, en dehors de toute sensation. b) Les Ides sont le principe de l'intelligibilit : ce par quoi une connaissance est possible en allant d'une pluralit de sensations vers l'unit qu'on embrasse au terme d'un raisonnement (249b). L'ide est ce qui permet de mettre de l'ordre dans le chaos des impressions sensibles en les rapportant l'unit d'une forme commune. La perception ellemme n'est possible que parce que nous y apercevons la forme. c) Les Ides sont ce quoi s'adresse toute connaissance. La connaissance est connaissance des formes pures. Toute connaissance cherche s'loigner du cas particulier pour aller vers l'essence. Ainsi les dialogues de Platon ne parlent pas des choses belles mais de La Beaut, des actes courageux mais du Courage, des actions vertueuses mais de la Vertu, et ainsi de suite. Il faut en effet que l'homme arrive saisir ce qu'on appelle forme intelligible , en allant d'une pluralit de sensations vers l'unit qu'on embrasse au terme d'un raisonnement (249b). d) Les Ides sont le modle de toute chose. Elles sont le paradigme de toute ralit sensible. Platon passe du plan de la connaissance au plan de l'tre. Les ides ont non seulement une fonction pistmologique mais une ralit ontologique. Les Ides sont le fondement de l'tre et l'tre lui-mme. Il y a plus de ralit dans l'Ide que dans la chose parce que l'Ide est le modle de la chose, la chose n'est qu'une mauvaise copie de l'Ide (par exemple un objet beau n'est qu'une reprsentation approximative de la Beaut). L o la chose perue est confuse, changeante, multiple, complexe, l'Ide, est claire, immuable, une, simple. La connaissance comme rminiscence (pistmologie, cf pistm = la science, le savoir) Si l'me n'avait pas dans une vie antrieure contempl les Ides, jamais aucune connaissance ne serait possible. La connaissance est mmoire : Il s'agit d'une rminiscence des ralits jadis contemples par notre me, quand elle accompagnait le dieu dans son priple [], qu'elle levait la tte pour contempler ce qui est rellement (249c). Ce thme de la rminiscence est un thme constant chez Platon. On le retrouve par exemple clairement explicit dans le Phdon : L'instruction n'tant pour nous rien d'autre que remmoration, il est forc, je pense, que nous ayons appris dans un temps antrieur les choses dont maintenant nous nous ressouvenons. Or, c'est ce qui est impossible, moins que notre me ne soit quelque part, avant de natre dans la forme humaine que voici. [] Un homme qu'on interroge, s'il est interrog comme il faut, de lui-mme s'exprime sur tous les sujets comme le demandent ceux-ci ; et pourtant, s'il n'en avait pas eu en lui-mme connaissance et conception droite, il ne serait pas capable de le faire ; que, pour prendre ensuite un exemple, on le conduise la considration des figures gomtriques ou quelque autre considration du mme genre, on juge alors, avec toute la certitude possible qu'il en est bien ainsi[10][12]. Le Mnon en donne une illustration concrte : un jeune esclave sans instruction, interrog par Socrate se rvle en mesure de retrouver par lui-mme le thorme de Pythagore[11][13].

Traduit en des termes plus modernes et dbarrass de ses prsupposs ontologiques, on pourrait dire que ce thme de la rminiscence se retrouve dans les thories intellectualistes pour lesquelles les ides prexistent ncessairement l'exprience et la rendent possible. Dans la polmique qui l'oppose aux Empiristes pour qui l'exprience et l'exprience seule est source de connaissance, Leibniz rtorque : Rien n'est dans l'entendement qui n'ait auparavant t dans les sens si ce n'est l'entendement lui-mme. Cette clbre formule montre bien que, sans la prexistence a priori des structures de l'entendement, aucune connaissance ne serait possible. L'idalisme transcendantal kantien reprendra cette mme ide : l'universalit et la ncessit des connaissances mathmatiques interdisent de penser qu'elles drivent de la seule exprience, elles exigent la mise en uvre des formes a priori de l'entendement qui seules permettent la synthse des impressions sensibles. Un modle de vie juste (thique) Plus l'me a pu contempler les Ides et plus dans ce monde d'exil qu'est le monde terrestre elle parvient les retrouver, plus elle connat l'essentiel et plus sa vie est juste et vraie. Tel est le philosophe. Il faut partir des choses d'ici-bas, se souvenir des ralits contemples dans un autre monde et tenter de les reconnatre dans leurs mauvaises copies. Mais ce n'est chose facile pour aucune me (250a). Celui qui parvient apercevoir quelque chose qui ressemble aux choses de l-bas prouve un double dsquilibre : d'une part ces mes sont projetes hors d'elle-mmes et elles ne se possdent plus (250a), blouies par la lumire qui les saisit, comme le prisonnier qui sort de la caverne[12][14], ces mes sont comme aveugles ; et d'autre part parlant de lumire dans un monde d'ombres, parlant de perfection dans un monde imparfait, il est ncessairement mal reu par ses compagnons : Comme il s'est dtach de ce quoi tiennent les hommes et qu'il s'attache ce qui est divin, la foule le prend partie disant qu'il a perdu la tte, alors qu'il est possd par un dieu (249d). L encore le parallle avec l'allgorie de la caverne est clair : lorsque le prisonnier, aprs tre sorti dans le monde extrieur, revient dans la caverne il est hu et ridiculis par ses compagnons[13][15]. Allusion vidente au destin de Socrate que les Athniens condamneront mort. Retour sur l'amour : L'amour donne des ailes 249d 257d L'amour est l'amour de la Beaut Mais Socrate ne perd pas de vue ce qui fait l'objet de son discours : montrer, contre Lysias, que l'amour peut conduire au meilleur. Le long dtour qui porte sur l'me et son rapport au monde intelligible n'est pas une digression. C'est lui qui va permettre de montrer que l'amour, au mme titre que l'art divinatoire, l'art de la purification et l'art potique, est une forme de folie, la folie qui s'empare de l'me quand elle est possde par les dieux. Socrate place d'emble l'amour dans la dimension du sacr. L'amour est mystre et rvlation, il est de l'ordre de l'initiation, une initiation qui, on va le voir, demande une mutation de tout l'tre. Le vritable amour est l'motion qui s'empare de celui qui, travers un beau visage ou un beau corps, entrevoit l'ide mme de la beaut, et n'a de cesse de s'en approcher au plus prs. L encore c'est la rminiscence qui est la cl de cette explication. L'Ide de la Beaut que l'me a contemple dans toute sa splendeur et son rayonnement dans une autre vie se rvle soudain nos yeux. La Beaut a ce privilge en effet de pouvoir tre aperue par les yeux du corps, alors que la pense elle ne peut tre perue par la vue : Seule la beaut a reu pour lot le pouvoir d'tre ce qui se manifeste avec le plus d'clat et suscite le plus d'amour (250d).

Avec l'amour du beau s'ouvre donc l'me une voie d'accs au monde intelligible qui se distingue de la voie de la connaissance. La marche rgle vers l'Ide qui consiste toujours s'lever plus haut depuis le monde physique jusqu'aux ides, aux essences, et la contemplation du Bien, n'est pas seulement une aventure intellectuelle, elle se double d'une exprience affective qui opre une mutation de tout l'tre. Cette exprience qui est celle de l'amour doit nous rvler cet autre monde qui constitue le propre du discours philosophique. L'amour est connaissance. Cette faon de poser le problme montre quel point la philosophie platonicienne, toute oriente vers le monde intelligible n'a cependant rien de froid de purement intellectuel. Elle est passion, ardeur, amour, dsir passionn du Beau du Bien et du Vrai. L'ambivalence de l'amour Mais le chemin est rude et la voie est troite. Socrate reprend la mtaphore de l'aile pour expliquer les affres que traverse celui qui aime : [] lorsque par ses yeux il a reu les effluves de la beaut, alors il s'chauffe et son plumage s'en trouve vivifi ; et cet chauffement fait fondre la matire dure qui, depuis longtemps, bouchait l'orifice d'o sortent les ailes, les empchant de pousser (251b). L'amour ouvre les yeux, dtourne le regard des choses d'ici-bas vers les choses d'en-haut. Comparable l'enfant qui fait ses dents, l'me fait ses ailes , et elle est en bullition, elle est irrite, chatouille pendant que ses ailes poussent (251c). Possde par le dsir, l'me est alors tiraille entre deux tats contradictoires. Vivifie et rchauffe par la vue de l'aim, elle se fltrit et ses plumes se desschent ds qu'elle est seule. Le mlange de ces deux sentiments la tourmente, elle enrage de se trouver dmunie devant cet tat qui la droute. Et prise de folie, elle ne peut ni dormir la nuit ni rester en place le jour, mais, sous l'impulsion du dsir, elle court l o se figure-t-elle, elle pourra voir celui qui possde la beaut. Quand elle l'a aperu [] elle dgage les issues nagure obstrues (251e). Cette ambigut de l'amour fait qu'il est tout sauf tranquille. Le Banquet explicite cette fivre amoureuse qui ne laisse jamais en repos. Fils d'Expdient et de Pauvret, toujours il est pauvre et il s'en faut de beaucoup qu'il soit dlicat et beau comme la plupart des gens l'imaginent ; mais bien plutt il est rude, malpropre ; un va-nu-pieds qui n'a point de domicile, toujours couchant mme la terre et sans couvertures, dormant la belle toile sur le pas des portes et dans la rue ; tout cela parce qu'ayant la nature de sa mre, il fait mnage avec l'indigence ! Mais en revanche, conformment la nature de son pre, il guette embusqu les choses qui sont belles et celles qui sont bonnes, car il est vaillant, aventureux, tendant toutes ses forces ; chasseur habile, ourdissant sans cesse quelque ruse ; curieux de penses et riche d'ides expdientes, passant toute sa vie philosopher. [] De plus sa nature n'est ni d'un immortel, ni d'un mortel. [] Ainsi, ni jamais Amour n'est indigent, ni jamais il est riche[14][16]. Cette ambivalence est dans la nature mme de l'amour, car l'amour expliquera encore Diotime dans le Banquet est un dmon. C'est--dire un tre hybride qui n'est ni dieu ni homme. Il est le trait d'union entre les hommes et les dieux, il est celui qui conduit le mortel l'immortalit, la rvlation de l'absolu et du divin. L'amour n'est pas un dieu mais un dmon, il n'est pas la batitude de la contemplation divine par une me libre de tout tourment, il n'en est que le dsir ; c'est pourquoi comme tout dsir il est fivre, attente, ou mme douleur. Porte par la pousse irrsistible de ses ailes, l'me s'lve vers la Beaut, percevant dans celui qu'elle aime l'image du dieu dont elle suivait autrefois le cortge. L'harmonie entre amant et aim se constitue par cette reconnaissance, les amants cherchant dans leur bien-aim les

qualits de leur dieu, et quand ils en sont pris, ils font tout pour qu'il soit conforme ce modle (252b). Ainsi en honorant son aim c'est en fait son dieu qu'il honore. La sublimation de l'amour Pour expliquer comment se fait ce difficile cheminement qui conduit l'me vers le monde intelligible, Socrate fait nouveau appel au mythe de l'attelage. L'attelage, rappelons-le, est compos d'un cocher et de deux chevaux. L'un est docile la parole du cocher, il aime la sagesse et la pudeur et est attach l'opinion vraie (253d). L'autre au contraire a le got de la vantardise et de la dmesure (254e+ 251 a) ; il est rtif, sourd aux ordres du cocher. C'est ce dernier qui, lorsque le cocher est touch par les aiguillons de l'amour, l'entrane sans pudeur vers l'aim s'lance d'un bond violent, donnant toutes les peines du monde son compagnon d'attelage et son cocher et il les contraint se porter vers le garon (254a). Tel est le comportement de l'me faible, celle qui a perdu de vue depuis longtemps le monde intelligible, et se livre sans vergogne aux dsirs les plus bas. S'abandonnant au plaisir, il se met en devoir, la faon d'une bte quatre pattes, de saillir, d'jaculer, et se laissant aller la dmesure, il ne craint ni ne rougit de poursuivre un plaisir contre nature (250e). Tel est le portrait de l'homme qui s'abandonne une sexualit drgle, tel est aussi l'argument qui permettra Platon de condamner l'homosexualit lorsqu'elle n'est qu'assouvissement du dsir sexuel entre deux hommes[15][17]. Mais, si le cocher se souvient de la beaut telle qu'il l'entrevoit dans le beau jeune homme, alors il cabre son attelage et chtie le mauvais cheval qui se rebelle. La lutte est violente, l'issue incertaine ; mais si le cocher est tenace, s'il parvient dompter le mauvais cheval : L'me de l'amoureux est ds lors remplie de rserve autant que de crainte lorsqu'elle suit le garon (255a). Le jeune homme lui-mme, conquis par l'admiration sincre que lui voue alors son amoureux, se prend naturellement d'amiti pour celui qui est sa dvotion (255a), et il comprend que la part d'affection que tous les autres lui dispensent n'est rien si on la compare celle que procure l'ami possd par un dieu (255b). Entre eux se noue une relation faite d'admiration et d'estime mutuelle, de tendresse et de proximit physique, qui fait son tour pousser les plumes du jeune homme. Celui-ci tout mu, encore aveugl, ne comprend pas ce qui lui arrive, il prouve son tour du dsir pour son amant : il dsire voir, toucher, aimer et partager la mme couche (255e), et chaque fois qu'ils sont tendus cte cte il est prt pour sa part ne pas refuser ses faveurs l'amoureux (256a). Le jeune Alcibiade, amoureux de Socrate, en est une illustration. Il raconte dans le Banquet comment il a tent de tendre un guet-apens Socrate pour le sduire, comment plein de dsir il a pass une nuit ses cts et cependant dit-il, au matin quand je me levais, il n'y avait rien de plus extraordinaire que si j'avais pass la nuit prs de mon pre ou d'un frre plus g[16][18] . Socrate pourtant n'est pas insensible la beaut d'Alcibiade mais ce qu'il lui propose c'est d'changer beaut contre beaut : Tu as d voir au-dedans de moi une inimaginable beaut qui l'emporte infiniment sur les grces de tes formes. Cette beaut intrieure qu'offre Socrate c'est la vertu grce laquelle Alcibiade deviendra meilleur. Le rle de l'amant est alors d'orienter l'amiti et le dsir de l'aim non vers lui-mme mais sur ce qui est le but du vritable amour : le Beau et le Bien. Ce qui se noue entre l'amant et l'aim, comme entre le matre et l'lve, est tout le contraire d'une sduction ou d'une captation. Les mois d'une jeune me qui s'veille au savoir, le matre ne doit pas les capter son profit pour satisfaire son propre dsir mais la conduire progressivement vers les plus hautes penses. Cet amour sublim, dlivr du dsir physique est alors communion intellectuelle dans la

contemplation des ides. Ceux qui sont parvenus ce degr mneront une existence harmonieuse bienheureuse et vertueuse. Ils sont matres d'eux-mmes et rgls dans leur conduite , ils ont rduit en esclavage ce qui fait natre le vice dans l'me et ont libr ce qui produit la vertu (256b). Leur me pourvue d'ailes les conduira au monde des Ides. Si par contre ils n'ont pas russi se librer d'une vie grossire, tourne plus vers les honneurs et la satisfaction personnelle, car en eux le mauvais cheval a pris le contrle de l'attelage, dpourvus d'ailes, ils ne parviendront pas voler. Il est difficile de dire si pour Platon, cette incapacit s'lever tient une faiblesse naturelle, en quelque sorte constitutionnelle, de l'me, ou si elle est de sa responsabilit, parce qu'elle se serait laiss corrompre. La dialectique de l'amour Dans le Banquet Platon donne une vision plus systmatique de cette progression de l'amour qu'il est utile de reprendre. Le cheminement qui conduit l'me du monde physique, monde de l'apparence et de l'opinion, vers le monde des Ides doit se faire selon une progression rgle : Tout commence par l'amour d'un beau corps : c'est la forme premire de l'amour qui prend naissance dans notre ralit physique vivante : la sexualit. Un beau corps fascine le regard, veille le dsir. Il est promesse de plaisir. Rien d'tonnant ce qu'il produise chez les jeunes gens une passion exclusive l'amour violent d'un seul . La seconde tape est l'amour de tous les beaux corps : l'amour ne s'adresse plus alors un seul corps, mais la beaut de la forme telle qu'on peut l'apercevoir dans tous les corps. La formule peut avoir quelque chose de paradoxal puisqu'il s'agit d'aller de la beaut d'un objet celle de plusieurs. Mais la beaut en tout corps est une et identique . L'amour de la beaut physique sous toutes ses formes est un premier pas vers l'unit de l'ide. L'Ide est forme, essence, une et non multiple, c'est elle que nous retrouvons identique elle-mme travers la multiplicit des objets concrets. L'amour des belles formes c'est dj un amour dmatrialis, pur, qui ne s'adresse plus la ralit charnelle de l'tre singulier, c'est l'amour de lesthte, ce n'est plus celui du jouisseur. Mais l'esthte est encore fascin par la ralit physique de la beaut, il ne peut la percevoir que par le recours des sens. Son me est encore infirme, elle n'est pas encore capable de l'abstraction ncessaire la contemplation de la beaut en ellemme. La troisime tape est l'amour des belles mes : passer de l'amour des beaux corps celui des belles mes c'est refuser de se laisser prendre aux apparences. Un beau corps peut masquer la sottise et le vice. Inversement un corps mdiocrement attirant peut cacher un homme admirable par sa bont, sa sagesse et son intelligence. Ces qualits intrieures provoquent un rayonnement qui est plus attirant que celui de la seule perfection physique. Cette beaut il faut la chercher dans la beaut des actions : dans la sagesse et la temprance, le respect de l'ordre et de la justice en toute chose. La belle me c'est l'me juste, l'me en quilibre, tant dans sa vie propre elle sait gouverner les passions par la raison que dans la vie publique elle sait reconnatre les lois qui permettent la communaut de vivre dans la paix et la justice. La quatrime tape, poursuivant la progression sur la voie de l'abstraction, est l'amour des sciences : avec cette nouvelle tape, on accde une forme de plus en plus pure de la

beaut. Jusqu' prsent l'amour avait encore le support d'une personne. Si on tait pass du corps l'me, c'est encore d'un homme qu'on tait amoureux, mais cet amour avait veill l'amour de la sagesse, de la justice, de l'ordre raisonn, de l'harmonie. Il s'agit maintenant d'en connatre le principe. Il s'agit de passer de la beaut des actions morales et politiques l'amour de la beaut de l'activit intellectuelle elle-mme. Ne parle-t-on pas d'un beau raisonnement ? N'y a-t-il pas une jouissance intellectuelle propre dans la connaissance, plaisir de comprendre, de rsoudre une difficult, de construire une belle dmonstration ? C'est l un plaisir qui n'a plus aucune ralit physique, c'est la jouissance d'une beaut toute formelle, qui engendre la mme jouissance chez le chercheur et chez l'amoureux. Notons que le terme science n'a pas exactement pour Platon le sens qu'il a pour nous. La science n'a pas pour objet la ralit matrielle mais au contraire les vritables ralits, les Ides : Ides mathmatiques d'abord ; astronomie, gomtrie, arithmtique, ce sont des disciplines veilleuses qui nous habituent tourner notre esprit vers les choses d'en-haut ; puis les Ides en elles mmes dont la science est la philosophie. La cinquime tape enfin est l'amour de la Beaut en elle-mme, Beaut dont on peut dfinir les caractres : elle est ternelle, elle n'est soumise ni la gnration ni la corruption, elle est immuable, elle ne change pas, elle est totale, elle n'est pas belle ici et laide l, elle est absolue, elle ne dpend pas de la relativit d'un jugement, elle est une. Il n'y a qu'une seule ide de la Beaut, elle est immatrielle : elle n'a aucun corps. Avec la contemplation de l'Ide de la Beaut, l'abstraction de la dialectique ascendante est acheve. S'il est vrai comme on l'a not prcdemment que seule l'ide de la Beaut a la particularit de s'entrevoir par les sens, elle ne peut vritablement comme toute Ide tre contemple que par les yeux de l'esprit. II - DE L'ART DE PARLER 257b 279c Nous voici donc en prsence de trois discours diffrents (dont l'un, celui de Lysias, est crit). Nous voici surtout en prsence de deux discours radicalement opposs tenus successivement par le mme homme : Socrate. La situation a de quoi surprendre. Comment peut-on ainsi dire tout et son contraire ? Face cette situation il est lgitime de se demander ce qui fait qu'un discours va sembler plus convaincant qu'un autre. Dans tous les cas, il ne s'agit que de mots et de rien d'autre. Quel est donc ce pouvoir des mots de produire l'adhsion de celui qui les coute ? Quel est cet art de parler qui rend l'orateur convaincant ? Telle est la question que Phdre, pris la croise des discours de Lysias et de Socrate, ne peut pas manquer de se poser. Tel va tre dsormais l'objet du dbat avec Socrate. Faut-il savoir de quoi on parle pour bien parler ? 257b-260e Aprs avoir entendu Socrate, Phdre est tout prt se dtacher du discours de Lysias et il reprend son compte l'accusation de logographe port contre lui. Logographe, c'est--dire faiseur de discours et plus prcisment de discours crits. quoi Socrate rpond qu'il n'y a en soi rien de laid crire des discours (258d). Ce qui est laid c'est seulement de parler et d'crire d'une faon qui n'est pas belle c'est--dire vilainement et mal (258d). Reste donc tablir ce que c'est que bien ou mal parler, ou bien ou mal crire, et comme rien ne presse, qu'il fait chaud, et que les cigales chantent, les deux hommes ont tout le temps de se consacrer cette question. D'autant plus, ajoute Socrate, qu'un mythe raconte que les cigales sont hritires d'une sorte d'hommes qui la naissance des Muses se mirent chanter tant et si

bien qu'ils en oublirent de manger et de boire, et ainsi moururent de faim. Les cigales en sont les hritires, et comme eux elles peuvent chanter sans se nourrir jusqu'au terme de leur vie. Ce terme venu, elles ont le privilge de se rendre auprs des Muses pour leur signaler les hommes qui ici-bas les ont honores. Rendons donc hommage Calliope et Ourania, les Muses qui s'occupent du ciel et des discours (259d), en continuant philosopher, et ainsi peut tre les cigales sauront-elles leur dire que nous leur rendons hommage. Encourags par cette heureuse perspective les deux hommes reprennent le dbat. la question pose : qu'est-ce que bien parler ?, Socrate avance une premire rponse : la qualit du discours tient la connaissance par l'orateur de ce dont il parle. C'est donc le contenu du discours qui fait sa qualit. Le bon orateur est celui qui sait de quoi il parle, et il parlera d'autant mieux qu'il matrisera parfaitement son sujet. L'excellence et la beaut de ce qu'on va dire ne supposent-elles pas ncessairement que l'esprit de celui qui parle sache ce qui est vrai dans la question traiter ? (259e) Comme le disait Boileau, Ce qui se conoit bien s'nonce clairement/ Et les mots pour le dire arrivent aisment[17][19]. quoi Phdre rtorque que ce n'est pas ainsi que l'entendent les orateurs confirms. Selon eux le bon orateur n'a nullement besoin de savoir ce qui est juste ou non, il lui suffit de savoir ce qui semble juste ceux qui il s'adresse. Car c'est de l'opinion que procde la persuasion, certainement pas de la vrit (260a). Le cadre du dbat est pos : d'un ct, le savoir et la vrit, de l'autre, l'opinion et l'apparence. Ce qui pourrait se formuler ainsi : Faut-il savoir de quoi on parle pour bien parler ? Pdagogue comme toujours, Socrate raisonne d'abord sur un exemple. Suppose, dit-il Phdre, que je veuille te persuader de faire l'acquisition d'un cheval pour aller combattre l'ennemi. Mais ni toi ni moi ne savons ce qu'est un cheval. Par contre, nous croyons toi et moi qu'un cheval est un animal domestique longues oreilles. Je pourrais alors trs bien te persuader par un beau discours vantant les mrites de l'ne comme s'il s'agissait d'un cheval, de faire l'acquisition d'un ne. On imagine le succs de Phdre arrivant au combat mont sur un ne ! Transposons maintenant la question politique : si un orateur ignorant ce que sont le bien et le mal veut persuader des citoyens eux-mmes ignorants, se fondant seulement sur l'opinion qu'ils en ont, il parviendra un rsultat tout aussi catastrophique. Sans la connaissance de la vrit l'art oratoire n'est pas un art (260e-269d) Face aux spcialistes de la communication que sont les partisans de l'art oratoire, Socrate soutient que l'art oratoire n'est pas un art s'il n'est pas fond sur la connaissance de la vrit[18][20]. Il est tout au plus une routine ou un savoir-faire. Cette distinction essentielle entre art et routine est dveloppe plus avant dans le Gorgias, dans l'entretien avec Polos. Socrate y explique que derrire chaque art se glissent des contrefaons qui prennent le masque des arts pour lesquelles elles veulent se faire passer : Ainsi la cuisine s'est glisse sous la mdecine dont elle a pris le masque ; elle fait comme si elle savait quels sont les aliments les meilleurs pour le corps[19][21]. Ces contrefaons visent l'agrable sans souci du meilleur. De mme la rhtorique prenant le masque de la politique ne cherche pas rendre les hommes meilleurs, ce qui devrait tre le but de la politique : elle cherche seulement les flatter, leur dire ce qu'ils veulent entendre, elle est l'cole de la dmagogie.

Dpourvu de la connaissance du vrai, pire, disant pouvoir absolument s'en passer, le prtendu art oratoire qui s'accommode trs bien de l'ignorance de ce dont on parle, n'est qu'une contrefaon. Le pouvoir de persuader, tant dans les tribunaux que dans les assembles, ne vise qu' faire croire et non faire savoir. La croyance est une impression, sensible toutes les manipulations, alors que le savoir suppose l'acquisition raisonne d'une connaissance. La rhtorique fait donc de la communication en elle-mme une discipline autonome qui permet de parler avec un gal pouvoir de persuasion de n'importe quel objet indpendamment de la connaissance de cet objet. Gorgias en donne un exemple : Je suis all, souvent dj, avec mon frre, avec d'autres mdecins, visiter des malades qui ne consentaient ni boire leur remde ni se laisser saigner ou cautriser par le mdecin. Et l o ce mdecin tait impuissant le convaincre, moi je parvenais sans autre art que la rhtorique les convaincre[20][22] . Art de l'illusion l'art oratoire est en fin de compte l'art de la tromperie. Car pour faire prendre le vrai pour le faux il faut savoir o est le vrai et o est le faux. Or l'orateur se garde bien de le dire, il prfre le vraisemblable au vrai car il heurte moins la croyance de son interlocuteur : Celui qui se propose de tromper quelqu'un d'autre, sans tre lui mme dupe de cette tromperie, doit savoir exactement quoi s'en tenir sur ce quoi ressemblent les ralits en question et sur ce dont elles diffrent (262a). Tout son savoir faire consistera alors sciemment glisser de ce dont on parle ce qui lui ressemble, de petites diffrences en petites diffrences, finissant en fin de compte par faire prendre l'ombre pour le rel. Exemple du discours de Lysias Le discours de Lysias en est un bon exemple. Il permet de montrer comment un homme qui connat le vrai peut, en faisant de la parole un jeu, garer ses auditeurs (262d). Quelle est la faute de Lysias ? Il y a deux types d'objets sur lesquels peuvent porter les discours : ceux sur lesquels il est facile de s'entendre, les choses matrielles par exemple, et ceux sur lesquels cela est beaucoup plus difficile, comme le juste ou le bon. Il va de soi que la tromperie est plus aise dans le second cas. Il est ncessaire, quand on se met en devoir de convaincre, de dterminer d'abord duquel de ces deux types d'objets on va parler. L'amour, sur quoi porte le discours de Lysias, appartient manifestement au second type, celui des choses dont on dispute, et sur la dfinition desquelles il est urgent de se mettre d'accord sous peine de dire n'importe quoi. Or Lysias, aucun moment, contrairement ce qu'a fait Socrate, ne s'attarde sur la dfinition de l'amour. Il pose les consquences avant les prmisses, il dduit ce qu'il veut dmontrer des consquences qu'il en tire : celui qui n'aime pas est meilleur que celui qui aime car celui qui aime se repent du bien qu'il a fait quand il n'est plus amoureux, il ne part pas du dbut, mais de la fin. Il entreprend la traverse du discours en nageant sur le dos, reculons (264a). Ce raisonnement l'envers, c'est trs exactement la dfinition du sophisme. Faute de cette dfinition, l'argumentation de Lysias n'est qu'un ramassis sans ordre d'arguments. Son discours n'est pas construit, sa composition n'a aucune ncessit, car il n'a aucun principe directeur. Un bon discours au contraire doit tre constitu la faon d'un tre vivant, qui possde un corps qui il ne manque ni tte ni pieds, mais qui a un milieu et des extrmits, crits de faon convenir entre eux et l'ensemble (264c). Dans un organisme vivant comme dans un discours, c'est l'unit du tout qui dtermine l'organisation des parties.

Exemple des deux discours de Socrate Socrate en vient ensuite l'examen de ses propres discours, dont on se souvient qu'ils taient contradictoires l'un affirmait qu'il fallait accorder ses faveurs l'amoureux ; l'autre celui qui n'aime pas (265a). La contradiction entre les deux discours s'explique ds lors qu'on s'aperoit que bien que soutenant tous les deux que l'amour est folie, les deux discours s'appuient sur deux visions diffrentes de la folie. Il y a en effet deux sortes de folie : l'une qui est due des maladies humaines, l'autre une impulsion divine (265a). C'est cette dualit qui a permis Socrate, en passant d'un discours l'autre, de passer du blme l'loge . Dans le premier discours Socrate condamne l'amour parce qu'il rend fou celui qui aime, au sens o il le rend malade, lui fait perdre tout bon sens et toute raison, d'o le tableau pitoyable de l'amoureux qu'il reprend Lysias. Dans le second discours au contraire la folie amoureuse n'est plus maladie mais au contraire possession divine. Plus encore que l'inspiration divinatoire, l'inspiration initiatique et l'inspiration potique, la folie amoureuse est la forme suprieure de la folie divine. Dialectique et rhtorique 269d -274b L'analyse des discours laquelle vient de se livrer Socrate montre clairement qu'il est indispensable pour celui qui se met en situation de parler et de convaincre par la parole de matriser deux procds essentiels. Le premier est celui du rassemblement vers une forme unique, mener, grce une vue d'ensemble, les lments dissmins de tous cts (265d). La dfinition du concept de ce dont on parle est la condition pralable toute argumentation postrieure. C'est ainsi que la dfinition de l'amour (exacte ou inexacte, ce n'est pas encore l la question) a permis de donner au discours de Socrate une cohrence que n'avait pas celui de Lysias. Faute de cette dfinition tous les glissements de sens sont possibles et donc toutes les manipulations. Le second procd est celui de la division : Elle consiste l'inverse, pouvoir dcouper par espces suivant les articulations naturelles (266a). C'est ainsi que la division des deux sens de la folie a permis d'expliquer l'opposition entre les deux discours de Socrate : Nos deux discours ont considr le drangement de la raison en nous comme une espce naturelle unique, mme si l'un de ces discours a coup un morceau du ct droit, alors que l'autre a coup du ct gauche. Le premier ne s'est pas arrt avant d'avoir trouv en eux une sorte d'amour qu'il a appel de gauche et qu'il a vilipend tout fait juste titre ; l'autre discours, nous conduisant sur le ct droit de la folie, y a trouv son tour une espce divine de l'amour (265e266a). Ce n'est qu' la condition de savoir raisonner, conduire sa pense avec rigueur et mthode que l'on peut esprer bien penser et donc bien parler, car pour Socrate l'un demeure la condition de l'autre. Cet art du discours raisonn Socrate propose de le nommer dialectique : Diviser selon les genres et ne point juger la mme une nature qui est autre, ni une autre celle qui est la mme, n'affirmerons nous pas que cela est du ressort de la dialectique[21][23] ? Cette notion, centrale chez Platon, dsigne la constante mise en dbat de la pense avec elle-mme que permet le dialogue. La pense ne peut progresser vers son terme, la contemplation du Bien, que si elle s'interroge elle-mme, si elle se critique elle-mme. C'est en dvoilant et dpassant ses propres contradictions que la pense progresse sur le chemin de la connaissance. En cela le dialogue est beaucoup plus qu'une forme littraire, il est la mise en uvre pratique de cette interrogation. Dans le va-et-vient entre les interlocuteurs, la pense se prcise, s'affirme, et progresse. Pour cela il faut un meneur de jeu qui, comme Socrate, sait

toutes les tapes de la dmarche mettre en uvre l'exigence de rigueur er de mthode sans laquelle on reste dans la confusion du dbat d'opinion. Celui qui sait interroger et rpondre, comment l'appellerons-nous sinon dialecticien[22][24] ? Mais il s'en faut de beaucoup que ces conditions soient celles que prconise la rhtorique, objecte Phdre. Socrate feint la surprise : Se pourrait-il qu'il y ait en dehors de ces deux-l (la division et le rassemblement), un procd utile dont l'art nous permette l'acquisition ? (266d). Phdre se met alors en devoir d'numrer ces procds dont font usage les rhteurs. Ces procds portent tous sur l'ordre de l'exposition et non sur l'ordre de la pense : ainsi, selon les rhteurs Thodore, Evenos de Paros, Tisias, Gorgias, Hippias, Polos, Protagoras et bien d'autres, on a distingu le prambule, puis l'exposition, les tmoignages l'appui, les indices, les prsomptions, la preuve, le supplment de preuve, et aussi la rfutation, le supplment de rfutation, l'insinuation, l'loge indirect, les blmes indirects, sans oublier la rcapitulation. Ces numrations, ainsi que celles de leurs auteurs, montrent quel point la rhtorique dfinie comme art oratoire avait droit de cit Athnes. L'art de parler y tait un art reconnu, codifi, qui avait ses spcialistes, lesquels se disaient en mesure, grce la force de leur discours de faire paratre petites les grandes choses et grandes les petites (267a), et de pouvoir de la mme faon mettre les foules en fureur, puis l'inverse apaiser cette fureur par enchantement (267c). Ce pouvoir reconnu de la rhtorique concide Athnes avec l'avnement de la dmocratie o la question du bien-parler est devenue une question centrale. Les citoyens y deviennent de vritables acteurs de la vie politique sigeant dans les assembles et les tribunaux. L'agora, la place publique, n'est plus seulement lieu de commerce mais lieu de parole et de pouvoir. Dans cette civilisation de la langue, le pouvoir n'appartient ni aux mieux ns, ni aux plus forts, ni aux plus sages, mais ceux qui savent parler. Puisque ce sont les citoyens qui dcident c'est eux qu'il faut persuader. Ce ne sont plus les armes qui sont les instruments du pouvoir mais les mots. D'o la prolifration des spcialistes , qu'on les appelle sophistes ou rhteurs, qui se font fort, moyennant finance, d'enseigner aux jeunes Athniens l'art oratoire, art de persuader de tout et de n'importe quoi. Il n'y a cependant l rien qui mrite le nom d'art, mais seulement des savoir-faire sans finalit, dit Socrate : un homme qui sait administrer des traitements un malade, sans savoir ce qu'est sa maladie et si le remde lui convient, n'est pas un mdecin ; un homme qui sait construire des tirades sans connatre l'art tragique n'est pas un tragdien ; un homme qui sait jouer d'un instrument sans connatre l'harmonie n'est pas un musicien. Ils n'ont que des connaissances prliminaires (269b). Pour Socrate, ce que les sophistes dfinissent comme la rhtorique n'en est que la condition prliminaire. La vraie rhtorique, pour Socrate, c'est la dialectique. Si on ne veut pas en rester la routine et au savoir-faire, on doit procder l'analyse d'une nature , que ce soit celle du corps pour la mdecine ou celle de l'me pour la rhtorique. L encore il faut procder avec ordre et mthode, savoir si l'objet dont on parle est simple ou multiple, savoir ensuite quel effet il produit ou quel effet est produit sur lui ; on doit enfin tablir des correspondances entre les diffrents types d'objets et les diffrents types d'actions qui agissent sur lui. Applique l'me et aux discours qui peuvent agir sur elle, c'est--dire la persuader, il faut donc d'abord savoir quelle est la nature de l'me, ce qui ne va pas, comme on l'a vu, sans

s'interroger sur la nature de l'univers. Il faut ensuite savoir combien il y a de genres d'mes, il y en a tel ou tel nombre, de telle ou telle qualit ; par suite les hommes ont telle et telle personnalit (271d). Il faut de mme savoir combien il y a de genres de discours et quel type de discours est mme de persuader quel type d'me. C'est donc tout la fois des considrations d'ordre mtaphysique, cosmologique et psychologique qu'il faut dvelopper. Mais ce n'est pas l une mince affaire (272b), la route est longue et raboteuse (272c). C'est pourquoi la plupart de ceux qui pratiquent l'art oratoire cherchent un chemin plus facile, une route qui soit courte et unie (272c). Ceux-l prtendent qu'il n'est pas ncessaire de connatre la vrit sur ce dont on parle pour bien en parler. Le vraisemblable suffit, et il est mme souvent plus efficace de s'en tenir au vraisemblable. Dans les tribunaux par exemple il y a mme des cas o il faut viter d'exposer les faits, s'ils ne sont pas vraisemblables, et s'en tenir la vraisemblance (272e). Or le vraisemblable c'est l'opinion du grand nombre (273b), l'apparence du vrai. Le vraisemblable, c'est ce que croit l'opinion, parce que c'est ce qui choque le moins ses habitudes, ses routines de pense. C'est la marque d'une pense paresseuse qui ne veut rien remettre en question, une pense qui s'appuie sur l'assentiment public plus que sur l'examen raisonn. S'en tenir cette opinion, c'est chercher plaire, donc flatter, ce n'est pas chercher savoir donc duquer. On sait en effet que la vrit est rarement dans le prolongement de l'opinion. La rechercher suppose une rupture avec les habitudes intellectuelles, une torsion sur soi comparable celle que doit s'imposer le prisonnier qui sort de la caverne. Comme lui, l'homme sens ne doit pas chercher plaire ses compagnons d'esclavage, il doit dire ce qui plat aux dieux (273e). Ainsi acqurir l'art oratoire suppose de fournir d'immenses efforts, mais pour peu qu'on accepte ces dtours, on obtiendra des rsultats merveilleux (274a). Connatre ce dont on parle, en parler avec ordre et mthode, telles sont les seules conditions d'un art oratoire digne de ce nom. Platon, comme Descartes en un autre temps, met en vidence que la seule rgle de la pense est la mthode, et que la mthode ne demande aucune rgle complique, aucun artifice pdant. La mthode n'est rien d'autre que l'exigence de bon sens d'une pense qui se dveloppe avec rigueur, et cette exigence est partout et toujours la mme. Socrate s'tonnait qu'hors du rassemblement et de la division il puisse y avoir d'autres rgles utiles la pense, de mme Descartes rduisait quatre les rgles pour bien conduire son esprit. Les complications rhtoriques, les gesticulations de tous ordres qu'enseignent les sophistes, n'ont d'autre effet que d'enfermer la pense dans un carcan strile, et de faciliter l'illusion. Ce soi-disant savoir renforce sans doute le pouvoir des spcialistes qui en profitent pour se faire payer plus cher, il ne sert pas la vrit[23][25]. La parole et l'criture 274b-278b Reste un point dbattre, celui de la compatibilit entre ce discours, dont Socrate vient de dfinir les rgles, et l'criture. Le discours de Lysias en effet on s'en souvient tait un discours crit que Phdre dissimulait sous son manteau et dont il a simplement fait la lecture. Le discours de vrit peut-il s'inscrire dans cette forme crite, ou ne risque-t-il pas d'y perdre sa qualit essentielle : la dialectique ? Convient-il ou ne convient-il pas d'crire ? (274b) Encore une fois, Socrate entame le dbat en racontant un mythe : le mythe de Theuth, divinit gyptienne qui on attribue l'invention de l'criture ainsi que du calcul, de la gomtrie, et de jeux comme le tric-trac et les ds. Theuth s'en alla prsenter ses dcouvertes Thamous, roi d'gypte. Quand il en vint prsenter l'criture il vanta ses mrites en disant que, grce elle,

les gyptiens gagneraient plus de science et plus mmoire (274e). Mais tel n'est pas l'avis de Thamous, dans la bouche de qui Socrate met ses principaux griefs contre l'criture : En premier lieu loin de faciliter la mmoire l'criture favorisera l'oubli, car ce qui est crit n'a plus besoin d'tre mmoris. La mmoire crite est une mmoire morte, par laquelle la facult de mmorisation, mmoire vivante indispensable l'activit intellectuelle, dprit. Cet art produira l'oubli dans l'me de ceux qui l'auront appris, parce qu'ils cesseront d'exercer leur mmoire (275a). Theuth se trompe en croyant faciliter la mmoire, ce qu'il facilite c'est seulement la remmoration, c'est--dire la capacit retrouver une information qui n'a pas t stocke dans l'esprit mais seulement sur du papier. (Et que ne dirait-on pas aujourd'hui des facilits que donne l'informatique en termes de stockage, classement et recherche !). Loin de faciliter la vie intellectuelle, cette capacit de stockage externe favorise un esprit paresseux, qui croit qu'il suffit d'ouvrir un livre ou de cliquer sur un ordinateur pour penser. Si l'criture ne dveloppe pas la mmoire, elle ne dveloppe pas non plus la science. L encore celui qui a accumul beaucoup de choses crites se trompe en imaginant tre savant. Les savoirs qui sont emmagasins dans sa bibliothque sont eux aussi des savoirs morts : Lors donc que, grce toi, ils auront entendu parler de beaucoup de choses, sans avoir reu d'enseignement, ils sembleront avoir beaucoup de science, alors que dans la plupart des cas ils n'auront aucune science. [] Ils seront devenus des semblants de savants au lieu d'tre des savants (275b). L encore, nous sommes dans le domaine de l'apparence et donc de l'illusion. ce savoir crit il manque l'essentiel : l'enseignement, c'est--dire la formation intellectuelle qui, par la mdiation du matre, permet l'lve de s'approprier un savoir, de le faire sien et donc ainsi de pouvoir l'utiliser. Le savoir des livres est simple rudition, il ne fait pas sens, il n'a aucun pouvoir de vrit. cette charge de Thamous contre l'criture, Socrate ajoute toute une srie d'arguments : l'criture ressemble la peinture (c'est d'ailleurs le mme verbe en grec qui signifie peindre et crire = graphein ). La peinture reprsente des tres qui ont l'air vivants mais qui restent figs dans une pose solennelle et gardent le silence (275d). La chose crite souffre du mme dfaut. Elle est immuable, crite une fois pour toutes, elle signifie toujours la mme chose, on ne peut ni l'interroger, ni la faire voluer, elle est muette. Il lui manque la dimension indispensable de la pense : le dialogue. Parce que l'criture ne se situe pas dans cette dimension du dialogue, elle ne s'adresse personne : Chaque discours va rouler de droite et de gauche et passe indiffremment auprs de ceux qui s'y connaissent, comme auprs de ceux dont ce n'est point l'affaire (275e). L'criture ne peut produire que des discours impersonnels, des discours passe-partout o en dfinitive personne ne trouve son compte, l'inverse de l'enseignement qui s'adresse chacun en particulier, et qui, comme toute parole digne de ce nom, doit adapter chaque discours chaque type d'me. Enfin le discours crit ne peut se passer de la parole, car s'il est mis en cause il ne peut rpondre : Il a toujours besoin de son pre, car il n'est capable ni de se dfendre ni de se tirer d'affaire tout seul (275e). L encore c'est la dimension du dbat, de l'change contradictoire qui manque. En dfinitive, toutes ces critiques peuvent se rsumer en une seule : l'oppos du discours vivant et dot d'une me, le discours crit n'a que l'apparence de la pense. Le seul

discours est celui qui, transmettant un savoir, s'crit dans l'me de l'homme qui apprend, celui qui est capable de se dfendre tout seul, celui qui sait devant qui il faut parler et devant qui il faut se taire (276a). C'est la parole vivante seule capable d'enseigner la vrit. Ainsi celui qui possde la science du juste et du beau n'ira-t-il pas la dilapider en la couchant sur le papier. C'est la dialectique et elle seule qui permet l'essor de la pense. Pour le comprendre, il faut comprendre comment, par le dialogue et le dbat, l'homme peut s'lever jusqu' la connaissance des Ides, le dialogue devenant la fois l'instrument et l'expression du Vrai. La progression vers la connaissance ne peut se faire que dans le discours chang, c'est par l'change rigoureux des questions et des rponses qu'advient le savoir. Apprendre formuler, propos de chaque problme, les questions par lesquelles le problme sera pos en termes si corrects que progressivement la bonne rponse ne pourra manquer d'tre donne. Telle est la dialectique. On est au cur de la philosophie platonicienne : le Logos est manifestation de la vrit. Si telle est la fonction de la dialectique, c'est pour une double raison : d'abord comme on l'a dit, elle permet un change fructueux entre deux esprits avides de savoir ; mais, au-del du dialogue intellectuel, elle repose sur le dialogue entre deux personnes entre lesquelles la proximit affective, l'estime mutuelle, sont le vecteur de la recherche. La seule criture qui vaille, c'est celle qui s'inscrit dans l'me, c'est celle qui parle du juste et de l'injuste, du beau et du bien . Le discours que celui qui parle porte en lui-mme fait natre alors chez celui qui l'coute un discours de mme nature. Tout autre discours, celui qu'on crit sur le papier, n'est qu'un jeu strile, dont l'auteur tire vanit parce qu'il est habile le tourner dans tous les sens, coller des morceaux les uns aux autres et faire des coupures . (Qu'aurait dit Socrate s'il avait connu la technique du copiercoller qui tend de plus en plus se substituer la rflexion !) Un discours qui est crit sans volont d'instruire, son seul but tant la persuasion, ne mrite pas qu'on s'applique pour l'crire ou mme le prononcer (277e). Socrate ne condamne cependant pas totalement l'criture. On peut lui trouver un avantage dans le fait qu'elle facilite la remmoration. Elle peut aider celui dont la mmoire est dfaillante retrouver ce qu'il sait. Un discours peut tre crit une triple condition : si l'auteur du discours l'a compos en sachant o se trouve le vrai, s'il est capable de se soumettre la rfutation, et s'il a conscience du peu d'importance de son discours (celui-ci n'tant en quelque sorte qu'un simple pense-bte) ; alors crire peut tre un moyen de se souvenir et rien ne s'oppose ce qu'un tel homme soit appel sinon sage du moins philosophe . Fin de l'entretien 278b-279c Tel est le message que Socrate envoie Phdre porter Lysias, mais aussi au pote Homre, et au lgislateur Solon, car les rdacteurs de discours, les rdacteurs de pomes et les rdacteurs de lois doivent savoir que, si ce qu'ils crivent est crit dans l'ignorance complte du juste et de l'injuste, du bien et du mal, ils ne mritent que le blme, supposer mme qu'ils reoivent l'loge unanime de la foule. Le soir tombe, l'essentiel a t dit, le dialogue s'achve sur une prire aux divinits des lieux, et cette prire formule par Socrate rsume parfaitement l'entretien : Accordez-moi d'acqurir la beaut intrieure (279b), la beaut intrieure, c'est--dire la seule beaut qui

compte, celle de l'me qui se consacre au juste au vrai et au bien. Et comme Socrate ne se dpartit jamais de son ironie, il ajoute avec humour : Et que pour l'extrieur tout soit en accord avec l'intrieur ! Le dialogue se conclut sur une injonction : En route ! En route vers Athnes bien sr, mais peut tre aussi en route pour ce difficile chemin qui conduit les mes vers les Ides.

Conclusion Nous avions pos en introduction la question de l'unit du Phdre : de l'amour ou de la parole quel est le thme majeur du dialogue ? Cette question ne pouvait trouver de rponse tant que n'apparaissait pas un troisime terme que Socrate a mis au premier plan : celui de dialectique. La parole n'est pas un jeu dans les joutes oratoires que se livrent les beaux parleurs, pas plus qu'elle n'est un instrument de pouvoir dans la bouche des hommes politiques. Elle doit tre l'expression du parler vrai, l'indispensable instrument de la marche progressive vers la connaissance. Quand la parole devient dialogue, par le dbat, les hommes peuvent s'lever jusqu' la connaissance des Ides. La progression vers la connaissance ne peut se faire que dans le discours chang, c'est par l'change rigoureux des questions et des rponses qu'advient le savoir. On est au cur de la philosophie platonicienne, le Logos est manifestation de la vrit. L'unit du Phdre est alors l'unit de la dialectique. Que l'on parle de l'amour ou que l'on parle du discours, on parle toujours de la mme chose : la recherche du monde des Ides. Le dlire amoureux comme le discours sont les voies conjointes par lesquelles le prisonnier s'arrache aux tnbres de la caverne pour tenter d'apercevoir le ciel. C'est pourquoi le vritable amour est dialogue. C'est dans la parole change que se concrtise l'amour. Ceux qui aiment, disait Diotime, engendrent de beaux discours. En un premier sens sans doute : comme le disait Agathon[24][26], l'amour est pote, l'amour rend pote. C'est--dire que l'amour a tendance se dire, se chanter, et par l passer de ce qui est ressenti ce qui est reprsent, et donner ainsi une dimension humaine l'amour : dans les mots, l'amour se dit, se raconte, s'invente, s'objective[25][27]. Mais on peut aller plus loin : le discours que l'amour engendre, ce n'est pas seulement les louanges de l'tre aim ; le discours qui progresse au fur et mesure de l'ascension, c'est celui que l'amant engendre dans l'esprit de l'aim, le discours que le savoir accompagne. Si aimer c'est engendrer de beaux discours, engendrer de beaux discours n'est rien d'autre que devenir savant. Le matre amant est celui qui sait faire natre dans l'me de l'aim les plus hautes penses, les discours fconds, les paroles de beaut, par une sorte de fcondation intellectuelle. L'amour est initiation dans et par la parole. Les thmes de l'amour et de la parole ne sont donc pas juxtaposs, ils sont les deux faces d'une mme ralit : la marche rgle vers le Beau et le Vrai, la dialectique.

[1][1] La traduction retenue est celle de Luc Brisson : Platon, Phdre, GF Flammarion, 2004.

[2][3] Voir les cartes, pages 69 et 70 de l'introduction de Luc Brisson. [3][4] Voir J. Derrida, La Pharmacie de Platon, p. 262. [4][5] Voir par exemple ce que dit Socrate dans l'Apologie : Cela tient ce que, comme vous me l'avez maintes et maintes fois et en maints et maints endroits entendu dire, se manifeste moi quelque chose de divin, de dmonique, [] les dbuts en remontent mon enfance. C'est une voix qui, lorsqu'elle se fait entendre, me dtourne toujours de ce que je vais faire, mais qui jamais ne me pousse l'action Platon, L'Apologie de Socrate, GF Flammarion, 1997. [5][7] Sur la conception cartsienne de l'me, voir : Jacqueline Morne, Descartes. Le corps de l'animal et le corps de l'homme. [6][8] Descartes, Discours de la Mthode, 4me partie. [7][9] Platon, Les Lois, X, 896a [8][10] Ibid. 896 e. [9][11] Ibid. [10][12] Platon, Le Phdon, 73a [11][13] Platon, Le Mnon, 82-85. [12][14] Quand l'un de ces hommes aura t dlivr et forc soudainement se lever, tourner le cou, marcher, regarder du ct de la lumire ; quand, en faisant tout cela, il souffrira ; quand en raison de ses blouissement, il sera impuissant regarder lesdits objets, dont autrefois il voyait les ombres. [] Si on le forait en outre porter ses regards du ct de la lumire elle-mme, ne penses-tu pas qu'il souffrirait des yeux, que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu'il est capable de regarder, qu'il leur attribuerait une ralit plus certaine qu' celles qu'on lui dsigne ? Platon, La Rpublique, Livre VII, 515c-e. [13][15] Quant ces ombres de l-bas, s'il lui fallait recommencer en connatre et entrer, leur sujet, en contestation avec les gens qui l-bas n'ont pas cess d'tre enchans, cela pendant que son regard est trouble et avant que sa vue y soit faite, si d'autre part on ne lui laissait pour s'accoutumer qu'un temps tout fait court, est-ce qu'il ne prterait pas rire ? Est ce qu'on ne dirait pas de lui que, de son ascension vers les hauteurs, il est arriv la vue ruine, et que cela ne vaut pas la peine, de seulement tenter d'aller vers les hauteurs ? Et celui qui entreprendrait de les dlier, de leur faire gravir la pente, ne crois-tu pas que, s'ils pouvaient de quelque manire le tenir en leurs mains et les mettre mort, ils le mettraient mort en effet ? [14][16] Platon, Le Banquet, 203d-e. [15][17] Sur la conception platonicienne de ce que doit tre la sexualit, voir Platon, Les Lois, VIII, 835d 842a. [16][18] Platon, Le Banquet, 219c.

[17][19] Boileau, Art potique. [18][20] Rappelons que pour Platon le mot art dsigne une technique fonde sur une connaissance rationnelle. [19][21] Platon, Gorgias, 464d. [20][22] Ibid. 459b. [21][23] Platon, Cratyle, 390c. [22][24] Platon, Sophiste, 253c. [23][25] Socrate dsigne ce faux art de la parole tantt sous le terme sophistique, tantt sous le terme rhtorique . Quand il n'y a pas d'autre distinction, la rhtorique dsigne la contrefaon de la dialectique. Quand on distingue entre rhtorique et sophistique, la rhtorique s'apparente la dialectique, et la sophistique en est la contrefaon. [24][26] Platon, Le Banquet : Il n'est personne, en tout cas, ft-on mme jusque l sans culture, qui ne devienne pote, quand de lui Amour s'est empar (196e). [25][27] Sur ce thme, voir Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident, 1938.

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