Obras de Alain Badiou en espaol

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- Manifiesto por la filosofa. Madrid, Ctedra (1989) - Rapsodia por el teatro. Mlaga, Agora. (1994) - Deleuze: El clamor del ser. Buenos Aires, Manantial (1997) - El ser y el acontecimiento. Buenos Aires, Manantial (1999) - San Pablo. Barcelona, Anthropos (1999) - Breve tratado de ontologa transitoria. Barcelona, Gedisa (2002) - Condiciones. Mxico, Siglo XXI (2003) - Circunstancias. Buenos Aires, Libros del Zorzal (2004) - De un desastre oscuro. Madrid, Plaza Edicin (2004) - Filosofa del presente. Buenos Aires, Libros del Zorzal (2006) - El siglo. Buenos Aires, Manantial (2006) - De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado. Buenos Aires, Amorrortu (2006) - Qu representa el nombre de SARKOZY?. Vilaboa, Ellago Ediciones (2008) - Lgicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2. Buenos Aires, Manantial (2008). - Pequeo panten porttil. Madrid, Brumaria (2008)

- Compendio de meta poltica. Buenos Aires, Prometeo (2009) - Pequeo Manual de Inesttica. Buenos Aires, Prometeo (2009) - La filosofa, otra vez. Madrid, Errata naturae (2010) - Segundo manifiesto por la filosofa. Buenos Aires, Manantial (2010)

La vida y las ideas de Alain Badiou

Madre de la filosofa
El clebre filsofo Alain Badiou resea su propia vida: la revelacin de la pasin secreta de su madre, el arte de seducir chicas piadosas, la lucha contra la guerra de Argelia, los palos policiales, Mayo del 68; el maestro Sartre, el maestro Lacan. Todo para mostrar que la filosofa debe estar al servicio de lo que surge, de eso que es siempre frgil y paradjico: nunca para consolidar lo que domina.
Por Alain Badiou

Mi madre era muy anciana. Iba con ella a comer a un restaurante las noches que mi padre cuando se es hombre, hay que saber dejar un poco a su mujer, cualquiera sea la edad parta de caza. Iba entonces a verla, porque ella no se acostumbraba jams a que mi padre la dejara para ir a matar bichos, y mi presencia endulzaba las consecuencias de esa femenina falta de aceptacin. Me contaba en ese momento todo lo que jams me haba contado. Era la ternura final, tan conmovedora como la que se tiene con los padres muy viejos. Una noche, me cuenta que antes de haber conocido a mi padre, cuando era profesora en Argelia, haba tenido una pasin, una gigantesca pasin, una pasin voraz, por un profesor de filosofa. Esta historia es absolutamente autntica. La escuch evidentemente en la posicin que imaginan, y me dije: y bien, he aqu, no hace nada ms que cumplir el deseo de mi madre, al cual el filsofo de Orn se haba sustrado. Haba partido con otra y ese terrible dolor de mi madre en el fondo subsista todava a los ochenta y un aos yo haba hecho lo que poda para consolarlo. La consecuencia que extraje para la filosofa es que, contrariamente a la afirmacin corriente segn la cual ella se acaba, ustedes saben, el fin de la metafsica, y todo eso, la filosofa precisamente no podra tener fin, porque est atormentada, en su interior, por la necesidad de dar un paso ms en un problema que ya existe. Y creo que esa es su naturaleza. La naturaleza de la filosofa es que algo le es eternamente legado. Est a cargo de ese legado. Ustedes estn siempre tratando el legado mismo, siempre dando un paso suplementario en la determinacin de lo que as les es legado. Como yo mismo, de la manera ms inconsciente que puede haber, nunca hice ms que, siendo filsofo, responder a un llamado que ni siquiera haba escuchado. --Antes de venir a Pars, estoy en la provincia, soy un provinciano que llega a Pars tardamente. Y uno de los rasgos que caracteriza mi juventud provincial es que las jvenes reciben todava mayormente una educacin religiosa, al menos las juiciosas jvenes educadas, aquellas del liceo para muchachas, absolutamente separado del liceo para varones; las jvenes todava conservadas o reservadas para un destino interesante. De ah una figura importante del cortejo masculino: las diferentes maneras de brillar delante de esas muchachas todava medio piadosas, de las cuales la principal era refutar la existencia de Dios. Es un ejercicio de seduccin importante, a la vez porque es transgresivo y retricamente brillante cuando se tienen los medios para hacerlo. No ser ineficaz sobre quien se convirti un poco ms tarde en Franoise Badiou. Antes de despojarse de las virtudes, hay que arrancar las almas de la Iglesia. Cul de las dos tareas es la peor, son los curas los que lo deciden. Pero de ah viene la idea, que tuve muy temprano, de que siempre la filosofa ms argumentativa, la ms abstracta, es tambin una seduccin. Una seduccin de la cual el fondo es sexual, no seamos mojigatos. Por supuesto, la filosofa habla contra la seduccin de las imgenes, y permanezco platnico en este punto. Pero ella habla tambin para seducir. Comprendemos de esta manera la funcin socrtica de la corrupcin de la juventud. Corromper a la juventud, eso quiere decir estar en una hostilidad seductora con el rgimen normal de seduccin. Hay que combatir, a travs de una seduccin inesperada, aquello que la sociedad misma constituye como la figura ordinaria de la seduccin. En este sentido, sostengo y repito que es parte del destino de la filosofa corromper a la juventud, ensearle a la vez que las seducciones inmediatas son poca cosa,

pero tambin que existen seducciones superiores. Como finalmente el que saba refutar la existencia de Dios triunfaba sobre el que no saba proponer ms que jugar al tenis. De esa difcil juventud, saqu dos enseanzas. La primera es que la filosofa no termina nunca de luchar contra la religin; uno cree siempre que ese combate termin, que es obsoleto, arcaico. Pero en un sentido, ms sordo y ms esencial, la lucha contra la tentacin religiosa, que es una figura subjetiva extremadamente ramificada, ligera y persistente, sigue siendo siempre una de las tareas del concepto. Sigue siendo necesario oponer el plural lagunoso de las verdades a la unidad del sentido. Se trata siempre de oponer la axiomtica a la hermenutica, y lo aprend en la dificultad que hay para afirmarse delante de las muchachas de provincia. La segunda es que la filosofa debe siempre reapropiarse de su propio destinatario. Se dirige a todos, pero debe siempre pensar qu es exactamente, no solamente el todos de ese destinatario, sino tambin su potencia. Es lo que devino el lugar de la pregunta del amor, como una pregunta clave de la filosofa misma, exactamente en el sentido que lo era ya para Platn en el Banquete. La pregunta del amor est necesariamente en el corazn de la filosofa porque gobierna la pregunta de su potencia, la pregunta de su direccin y de su pblico. Creo haber seguido bien en este punto la directiva muy difcil de Scrates: Es necesario que aquel que siga el camino de la revelacin total comience desde su juventud a dejarse atrapar por la belleza de los cuerpos. --Naturalmente, la tradicin familiar era de izquierda. Mi padre me haba legado sobre este punto dos imgenes: la imagen de la resistencia antinazi durante la guerra, y despus la imagen del militante socialista en el poder, porque l fue alcalde de Toulouse durante trece aos. Es la ruptura con esta segunda imagen, sin duda en nombre de la primera, la que va a regir mi propia forma de ligar y de separar la filosofa y la poltica. Hay dos momentos en la historia de esta ruptura con la izquierda oficial: el ltimo, muy conocido, Mayo del 68 y sus continuidades; el otro, menos conocido, ms secreto y por eso mismo ms activo an. En 1960 hay una huelga general en Blgica. No voy a entrar en detalles. Fui enviado a esa huelga como periodista: he sido con frecuencia periodista, creo que escrib centenares de artculos. Conoc a los obreros mineros en huelga, que reorganizaron toda la vida social del pas, que construyeron como una especie de nueva legitimidad y que incluso acuaron una nueva moneda. Asist a sus asambleas, habl con ellos. Y me convenc a partir de ese momento y hasta el da de hoy que la filosofa est de ese lado. De ese lado no es una determinacin social. Eso quiere decir: del lado de lo que est ah hablado o enunciado. La mxima abstracta de la filosofa es necesariamente la igualdad absoluta. Todo lo que se resigna, en nombre de la realidad, a la tendencia inversa permanece para m extranjero a toda verdad. Dira, incluso, que uno de mis propsitos ha sido transformar la nocin de verdad de manera que ella obedezca a ese mandato. Las cosas marchan tambin en ese sentido: transformar la nocin de verdad de manera que ella obedezca a la mxima igualitaria. Es por eso que le di tres atributos a la verdad: 1. Ella depende de un surgimiento, pero no de una estructura. Toda verdad es nueva: sta ser la doctrina del acontecimiento. 2. Toda verdad es universal, en un sentido radical; el para-todos igualitario annimo, el para-todos puro, la constituye en su ser: sta ser su genericidad. 3. Una verdad constituye su sujeto, y no a la inversa: sta ser su dimensin militante. --Despus del 68, en lo que podemos llamar los aos rojos, los aos donde hacemos toda clase de trayectos improbables, donde inventamos cosas inditas, donde nos unimos a personas que no conocamos, donde tenamos la conviccin de que todo otro mundo que aquel del destino acadmico nos esperaba, nos lanzamos a

una empresa poltica con mucha gente. Pero lo que me golpe mucho, la experiencia de la cual quiero hablar ac, es la experiencia de aquellos que, a partir de la mitad de los aos 70, renunciaron a esa empresa. No slo eso, sino que se lanzaron a una negacin sistemtica de toda empresa. Volvieron el propsito contra s mismo. Denunciaron sus propias ilusiones, se presentaron ellos mismos como los renegados de una operacin terrorfica, negacin que, a partir de los nuevos filsofos, a partir del final de los aos 70, poco a poco se instala, se propaga y domina. Y esto se clav en la filosofa como una flecha. Es una pregunta en s, a saber: cmo es posible que se cese de ser el sujeto de una verdad? Cmo es posible que alcancemos el tren del mundo, en su opacidad necesaria y que volvamos esa opacidad o esa resignacin contra el levantamiento inaugural del cual ramos el testigo o el actor? Es una pregunta que me acosa desde hace aos y, en ciertos aspectos, no hago, filosficamente, ms que intentar responder a ella. Responder a ella en el aspecto negativo de la pregunta, pero tambin en su aspecto positivo, que se formula de esta manera: cules son las condiciones para que existan todos aquellos que continan inventando la poltica de emancipacin, que son fieles, porque continuar una cosa es reinventarla y transformarla de arriba a abajo, pero guardando el principio o la luz? De dnde viene que unos, en cierto modo, regresen a la propaganda de la sombra y que los otros, sean cuales fueren las dificultades, intenten renovar el propsito creador? Esa meditacin nutre mi conviccin de que es constitutivo de la filosofa permanecer no slo en el resplandor del acontecimiento, sino tambin en su devenir, es decir, en el tratamiento de sus consecuencias. Nunca regresar a la pasividad estructural. Eso es lo que llam simplemente fidelidad. Y la fidelidad hace nudo, es un concepto que rene al sujeto, al acontecimiento y a la verdad, es lo que atraviesa al sujeto respecto de un acontecimiento capaz de constituir una verdad. Todava ah pienso en Platn. Al final del libro IX de la Repblica, Scrates responde a la objecin de que la ciudad ideal de la cual l ha trazado el plan es poco probable que exista alguna vez. Es una objecin masiva que les hacen los jvenes: Es magnfico todo eso, pero nunca lo vimos!, objecin que se nos hace a menudo, y de la cual se ha extrado el motivo particularmente mediocre de el fin de las utopas. Scrates responde, en resumen, esto: que esa ciudad exista o pueda un da existir, eso no tiene ninguna importancia, ya que es a sus leyes que deben conformar su conducta. Eso es el principio de consecuencia. Y no es una cuestin que se infiere de un problema de existencia o de inexistencia. En el fondo, los renegados de despus del 68 han constantemente argido la realidad contra la ilusin. Han presentado su devenir como una conversin realista contra una ilusin mortfera. Ellos han argido, al fin de cuentas, el ser contra el no ser. Pero la fidelidad aquello que yo llamo fidelidad es una consecuencia de lo pensable y de lo verdadero, y eso no es nada que se consagre a la restauracin oprimente de la realidad. Ah tambin el platonismo nos ayuda a pensar la fidelidad como consecuencia de lo que quiz tuvo lugar, de lo que sin duda tuvo lugar pero que, sin embargo, no es lo que constituye la masividad de lo real. --Lo que Sartre me ense dira que es, simplemente, casi en un sentido ingenuo, el existencialismo. Pero qu quiere decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexin, de un lazo siempre restituible, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la eleccin, la instancia de la decisin vital. La conviccin de que el concepto filosfico no vale la pena si, aunque fuese a travs de meditaciones de una gran complejidad, no reenva, esclarece y ordena la instancia de la eleccin, de la decisin vital. Y que en ese sentido el concepto debe ser, tambin y siempre, un asunto de existencia. Esto es lo que Sartre me ense. Lacan me ense la conexin, el lazo necesario entre una teora de los sujetos y una teora de las formas. Me ense cmo y por qu el pensamiento sobre el sujeto, que haba sido opuesto a menudo a la teora de las formas, no era en realidad inteligible ms que en el marco de esa teora. Me ense que el sujeto es una pregunta que no es en absoluto de carcter psicolgico ni fenomenolgico, sino que es una pregunta axiomtica y formal. Ms que toda otra pregunta! Sartre era una devoradora pasin adolescente, la pasin del libro, la pasin de la existencia. No era una persona visible. Me lo encontr pocas veces. Era la omnipotencia de un mandato de los libros, la forma en que el libro puede ser devorado, no solamente como un libro, sino como ms que un libro, como algo que es un esclarecimiento y un imperativo. Lacan era para m una prosa; segu poco los seminarios. Era una prosa terica, un estilo que combinaba, justamente en la prosa misma, los recursos del formalismo y los recursos de mi nico y

verdadero maestro en materia de poemas, que era Mallarm. Esta conjuncin en la prosa, esta posibilidad de la conjuncin del formalismo de un lado (el materma) y del otro la sinuosidad mallarmeana me convenci de que se poda, en materia de teora del sujeto, circular entre el poema y la formalizacin. Y sostendr hoy que en filosofa hacen falta los maestros; sostendr una hostilidad constitutiva hacia la tendencia a la profesionalizacin democrtica de la filosofa y hacia el doble imperativo que hace estragos en nuestros das y humilla a la juventud: Sean pequeos y trabajen en equipo. Dira tambin que a los maestros hay que combinarlos y superarlos pero, finalmente, siempre es nefasto negarlos. --Llego a Pars en 1956, es la guerra de Argelia; los horrores que, con esfuerzo, hoy salen a la luz torturas, rastrillajes, violaciones sistemticas eran perfectamente conocidos por todos. Es una leccin: cuando se es contemporneo del horror, nunca es verdad que se lo ignora. Somos pocos, en 1955, muy pocos los que queremos que todo eso termine, los que estamos en contra de la guerra de Argelia, en una confusin todava demasiado grande, y nos manifestamos de vez en cuando, en el boulevard Saint-Michel, convocados por la Unin Nacional de Estudiantes de Francia. Bajamos el boulevard gritando Paz en Argelia!, la polica nos espera y somos alegremente molidos a palos. Lo extrao es que no podemos decirnos otra cosa que esto: habr que volver a empezar. No son particularmente alegres los golpes. Pero habr que volver a empezar, porque es eso, el puro presente: querer el fin de esta guerra, por pocos que seamos en compartir este querer. De ah saqu la conviccin de que la filosofa existe si se hace cargo de la mdula de lo contemporneo. No es simplemente una cuestin de compromiso o una cuestin de exterioridad poltica, es que algo de lo contemporneo est siempre en carne viva y es necesario que la filosofa d testimonio de eso o se instale all, por sofisticada que sea su produccin intelectual. Casi en la misma poca, un poco ms tarde, se interpreta Los secuestrados de Altona de Sartre, y en uno de sus ltimos pasajes el hroe dice: Cargu el siglo sobre mis hombros y dije: responder por l. Mi interpretacin de esta frase es que, en tanto filsofo, responder por la mdula de lo contemporneo; no puedo no responder por eso. Y s tambin, desde esa poca, que debemos responder por la mdula de lo contemporneo absolutamente a contracorriente, absolutamente contra lo que est establecido. Platn tena una suerte de indiferencia a la opinin, que ni siquiera es valenta, que es ms bien una persistencia trenzada, anudada, lentamente. S, sobre ese punto se enraiz mi platonismo esencial. En el libro VI de la Repblica, Scrates aprueba a Glauco que dice: Las mejores opiniones son ciegas. En suma, la cuestin de la opinin es una cuestin de visibilidad, a partir de una ceguera inicial. Ver, simplemente ver, es bastante difcil. Si la filosofa quiere ayudar a ver, debe estar al servicio de lo que surge, de eso que surge en lo visible, de eso que es siempre paradjico y frgil. Nunca est para consolidar lo que est ah y domina. Hice la experiencia de eso, sin duda a contracorriente de las opiniones, bajo los golpes de la polica.

Todo lo que necesitas es amor

Alain Badiou es un pensador que podra llamarse polifnico: ha abordado la filosofa y la poltica, la historia, el marxismo y la vida contempornea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevist en Pars para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones rabes y el desastre ecolgico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construccin de una nueva forma de futuro.
Por Eduardo Febbro
El Cairo, 2011.

Desde Paris Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones rabes; el colapso ecolgico; el movimiento de los indignados; la crisis sistmica del capitalismo. Pensar tambin las matemticas, la poesa; y pensar tambin lo que no tiene tiempo y nos compromete ms que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensin polifnica del filsofo francs Alain Badiou. Objeto de adoracin o de un slido cuestionamiento, el pensador francs ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofa analtica, la matemtica, el teatro, la poltica, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexin conectada a la raz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las crticas ms densas y lcidas contra lo que Badiou llam el materialismo democrtico, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un inters material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes histricos que se conocen, Alain Badiou alega todava a favor de lo que l define como la idea comunista. El pensador francs rescata de esa ideologa la idea de la emancipacin de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras. En esa misma lnea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajn con las piedras del Muro de Berln, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones rabes lo reactualizaron en el sentido ms estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipacin. Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martn, Alain Badiou recibi a Pgina/12 en su casa de Pars. En este dilogo, el autor de Elogio del amor expone su anlisis sobre los cambios histricos que se desprenden de las revoluciones rabes al tiempo que, en contra de la opinin optimista dominante, destaca que el sistema liberal est lejos de haber abdicado. La lucha o la oposicin contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones rabes, movimiento de los indignados, movilizacin creciente de los grupos que estn contra la globalizacin, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, qu les dira usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su accin conduzca a una autntica construccin? La consigna de antiglobalizacin parece sugerir que, a travs de varias medidas, se puede rehumanizar la situacin, incluida la rehumanizacin del capitalismo. Yo les dira que, para m, ms importante que eso es la globalizacin de la voluntad popular. Globalizacin quiere decir vigor internacional. Pero esa globalizacin internacional necesita una idea positiva para unirla y no slo la idea crtica o la puesta en comn de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negacin a la afirmacin. Slo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera. Varios filsofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensin humana. Usted cree, al contrario, que todava persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las

revoluciones rabes la restauracin de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos. Nunca cre que esas manifestaciones en el mundo rabe iban a inventar un nuevo mundo de un da para otro, ni pens que esas revueltas proponan soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombr fue la reaparicin de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del lmite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ah encontramos la generosidad de la accin, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es an capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus lmites, tambin tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que estn ah en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso ser largo. A m me parece ms interesante el movimiento de la primavera rabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparicin de un rgimen autocrtico y el tema fundamental que es el horror ante la corrupcin. La lucha contra la corrupcin es un problema capital del mundo contemporneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostlgicos. Lo que a m me interesa es saber si an tenemos la capacidad histrica de actuar en el rgimen de la idea y no simplemente segn el rgimen de la concurrencia o de la conservacin. Eso es para m fundamental. La reaparicin de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante. La idea es el eje rector de su filosofa. Desde una lectura ms contempornea, se tom como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relacin humana. Sin embargo, en medio del hper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antdoto de la idea contra la materialidad del mercado. Algunos dirn que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirn: libermonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solucin intermediaria, dialctica, que consiste en decir que, en la vida, a travs de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo una vida verdadera, es decir, una vida que encontr al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporneos, y el individuo. Qu es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como ste? Hace falta una distancia con la circulacin general. Pero esa distancia no puede ser creada slo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posicin frente a lo que pas. Puede ser un amor, un levantamiento poltico, una decepcin, en fin, muchas cosas. All se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estar a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulacin mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberana de las opiniones. Y la opinin es algo contrario a la idea. La opinin no pretende ser universal. Es mi opinin y vale tanto como la de cualquier otro. La opinin se relaciona con la distribucin de objetos y la satisfaccin personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinin vale ms que otra, despus esa opinin quiebra como un pas. Estamos en el rgimen general del comercio de la comunicacin en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dir que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienacin. Y por qu ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinin, la idea no entra en ningn mercado. Si defendemos nuestra conviccin, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea est bajo sospecha. Se pregunta: cul es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrnseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la nica existencia de la idea est en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensin entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporneo se puede actuar en poltica, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelin secreta y personal contra el mundo contemporneo.

Es casi una broma adelantar que el sistema liberal est en crisis. Para usted, en qu fase se encuentra el capitalismo? No est derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpe. El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrtico y pacfico, pero es un rgimen de depredadores, es un rgimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la nica ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como ste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que est lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistmica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sera ver las cosas a travs de la pequea ventana de Europa. Creo que hay dos fenmenos que estn entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abri una enorme brecha para el otro trmino de la contradiccin planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero tambin le abri nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de pases de la talla de China, de la India, as como la recapitalizacin de la ex Unin Sovitica, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abri espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenmeno: la mundializacin del capitalismo que se hizo potente y se multiplic por la extenuacin de su adversario histrico del precedente perodo. Este fenmeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenmeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crmenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que an ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en Amrica latina, con la dinmica brasilea, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansin capitalista lleg a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopoltica. Las crisis sistmicas del capitalismo hoy estamos en una grave crisis sistmica no tienen el mismo impacto segn la regin. Tenemos as un sistema expansivo con dificultades internas. Pero esos nuevos polos se desarrollan segn el mismo modelo. S, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciacin cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra. Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. Cul de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo? Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un anlisis cientfico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y tambin la idea de que la base de las diferentes formas que adquiri en el curso de la historia la organizacin de la humanidad es la organizacin de la economa. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crtica de la economa poltica. Pero tambin hay otro Marx que es un Marx filsofo, es un Marx que viene despus de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialctico, el materialismo dialctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y ste se de-sarrolla a travs de sistemas de contradiccin, de negacin. Este es el segundo Marx. Pero tambin hay un tercer Marx, que es el Marx militante poltico. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de Pars o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a m ms me interesa, incluso reconociendo el mrito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideolgica y filosfica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qu camino puede encontrarse para organizar a la gente polticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que an permanecen, y en cuyo centro encontramos la conviccin segn la cual nada ocurrir mientras una fraccin significativa de los intelectuales no acepte estar orgnicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto est totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del 68 y en los aos 70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que signific la

victoria completa y provisoria del capitalismo ms brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consisti en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. Y qu era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ah se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organizacin bajo esta idea que, evidentemente, tomar en cuenta el conjunto del balance histrico pero que, en cierto sentido, tendr que empezar de nuevo. Si tomamos en cuenta las revoluciones rabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecolgico y el podero de las oligarquas, ha habido muchos trastornos en el ltimo cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, cul fue, segn usted, la transformacin ntima del ser humano en este perodo? Cul ha sido la dosis de inocencia que perdimos? Lo que cambi ms profundamente es la divisin subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer perodo estaban an dominadas por la idea de la alternativa entre orientacin revolucionaria y democracia y economa de mercado. Dicho de otra forma, estbamos en la constitucin del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histrica del siglo XX. A escala mundial, esta discusin, que adquiri formas distintas segn los lugares, se focaliz en cul podra ser el balance de este siglo XX. Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? O acaso hay que abandonarlas porque fueron despticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: debemos o no unirnos a la corriente democrtica y entrar en la aceptacin del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consisti en decir que el capitalismo era magnfico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnfico. Hace 20 aos estbamos en ese contexto, o sea, la reactivacin de una filosofa inspirada por la moral de Kant. O sea, no haba que tener grandes ideas de transformacin poltica voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que haba que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estaran protegidos. Hoy, esta discusin est terminada, y est terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catstrofes ecolgicas y econmicas estn a la orden del da y que, encima, nadie sabe a dnde vamos. Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisin a la economa de mercado duren an durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patolgico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo dems, es un sistema patolgico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener ms confianza en el futuro de esta visin de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hiptesis de una suerte de humanismo renovado al que podramos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los polticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unin Sovitica: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catstrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora ser necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una. De esa ambivalencia proviene tal vez la sensacin de que las jvenes generaciones estn como perdidas, sin confianza en nada? Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud est completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo est perdiendo confianza en este mundo, est viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significacin para el porvenir. Creo que estamos en un perodo donde las propuestas de ideas nuevas estn al orden del da, incluso si una buena parte de la opinin no lo sabe. Y no lo sabe porque an no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrtica. Es lo que yo llamo el perodo intervalo: sabemos que las viejas elecciones estn perimidas, pero no sabemos an muy bien cules son las nuevas elecciones. Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente poltico como usted, uno de sus libros ms universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditacin de una conmovedora sabidura. Para un filsofo comprometido con la accin poltica y cuyo pensamiento integra las matemticas, la aparicin del tema del amor es poco comn.

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El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor est bajo la amenaza de la sociedad contempornea. En el amor lo fundamental est en que nos acercamos al otro con la condicin de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del inters sexual. El inters sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron los objetos parciales, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitacin deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propsito de todo lo que viene del otro: la manera en cmo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con l, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho ms radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo. En qu est el amor amenazado por los valores contemporneos? Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrtico, injustificado. Por qu habra de exponerme al sufrimiento de la aceptacin de la totalidad del otro? Lo mejor sera extraer de l lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor est amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cmo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, all donde la gente entra en contacto: el otro ya est pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carniceras. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeo, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando. Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura. El amor debe reafirmar el hecho de que est en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relacin a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptacin del otro en su totalidad pueda funcionar. La poltica no est muy alejada de todo esto. Para usted, en la accin poltica hay una dimensin del amor. S, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analoga poltica del amor dira que, al igual que en el amor donde la relacin con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la poltica autntica es preciso que haya una representacin entera de la humanidad: en la poltica verdadera, que tambin es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupacin, esa conviccin segn la cual estoy ah en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupacin, mi propuesta, mi actividad, estn ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminara siendo en el fondo la acumulacin de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qu es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construccin amorosa es la aceptacin conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones. Usted tambin introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre. Ah est el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos ms espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extrao, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del 68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.

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Dilogo con el filsofo francs Alain Badiou

La felicidad es una idea fundamental

Es el pensador francs ms conocido fuera de las fronteras de su pas y el ms revulsivo y sugerente: no ha renunciado a defender la idea del comunismo y su visin igualitaria del hombre y la sociedad. Su mirada atraviesa toda la problemtica contempornea e ilumina aspectos tan mitificados como las nuevas tecnologas y su aparente ilusin igualitaria. En su ltimo libro avanza sobre la potencialidad del amor y su posible valor revolucionario.
Por Eduardo Febbro

Desde Pars La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretn de manos slido poco comn en Francia introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filsofo original es el pensador francs ms conocido fuera de las fronteras de su pas. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crtica frrea a lo que Alain Badiou llama el materialismo democrtico, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo. En su pluma, Badiou habla ms bien de la idea comunista o de la hiptesis comunista antes que del sistema comunista en s. Segn el filsofo francs, todo lo que estaba en la idea comunista, su visin igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista an est, histricamente, en sus inicios, dice Badiou. El horizonte de su filosofa es polifnico: sus componentes no son la exposicin de un sistema cerrado sino un sistema metafsico exigente que incluye las teoras matemticas modernas Gdel y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la poltica y la ciencia. Pensador crtico de la modernidad numrica, Badiou ha definido los procesos polticos actuales como una guerra de las democracias contra los pobres. El filsofo francs es un excelso terico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con mtodo a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los lmites de la perfeccin democrtica, reinterpreta la idea de Repblica, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposicin y pone en el centro de la evolucin social la relegitimizacin de las luchas sociales. Alain Badiou propone un principio de accin sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vaco. A sus ms de 70 aos, Badiou introdujo en su reflexin el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categora de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto ms elevado que los individuos puedan plasmar para vivir.

La idea y el materialismo democrtico

Usted defiende un principio bsico de nuestra inscripcin en la existencia, del cual se desprenden tambin nuestros compromisos polticos: una vida sin ideas no es una vida. La verdadera pregunta de la filosofa consiste en saber qu es una vida verdadera, qu es vivir, qu es el destino. Pero la filosofa debe aportar respuestas mnimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hiptesis y una conclusin, es que la verdadera vida es una va que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho

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de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad slo tiene sentido en relacin con una voluntad de transformacin. Cmo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama el materialismo democrtico? En suma, cmo existir, con qu idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto? Ese es el principal problema de la vida contempornea. Se ha establecido un rgimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadera, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo haba anticipado muy bien: todo es medible segn su valor monetario. Qu es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como ste? Hace falta una distancia con la circulacin general. Pero esa distancia no puede ser creada slo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posicin frente a lo que pas. Puede ser un amor, un levantamiento poltico, una decepcin, en fin, muchas cosas. All se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estar a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulacin mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.

La idea comunista
Usted es uno de los pocos pensadores que an defienden eso que usted llama la idea comunista. Usted pone al comunismo como una ilusin actual. S muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendan y terminaron provocando daos considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hiptesis comunista de un mundo que no estara regulado por la mercadera, el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hiptesis comunista. Si la mantenemos tambin hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histrica sacamos la conclusin de que hay que abandonar la palabra, eso sera un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurri en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qu es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi eleccin. S que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexin y que ser ms mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra. Qu se puede recuperar, qu se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la prctica del comunismo? Qu mensaje hay an en la idea comunista? Creo que podemos volver a lo que el comunismo quera decir no slo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tena un sentido comn que era la idea de una sociedad extrada del principio del inters, es decir, una sociedad que no est gobernada por el hecho de que un hombre persigue su inters sino por la idea de la asociacin de los hombres. Es esa asociacin la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirti en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definicin del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia. Qu ocurri entre las dos? La obsesin del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que haban sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta cmo vencer?. Hubo dos alternativas a esa conviccin: estn los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer hacindose elegir. Pero claro, fueron electos y no cambiaron nada, el mundo sigui siendo el mismo. Del otro lado, estn quienes se lanzaron en la organizacin de la sublevacin armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarizacin violenta de la accin poltica que desemboc en Estados militarizados que resolvan los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hiptesis de la va pacfica y electoral, ni la hiptesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas polticos condujeron al comunismo segn el sentido original del trmino. Y el problema de la accin poltica actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundializacin capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas polticas dan muestras de ms debilidad que de fuerza.

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La impunidad y la violencia
Sea cual fuere la situacin mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en Amrica latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetra por parte de los poderes, la misma violencia. Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad est organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razn principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes segn la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye la conviccin profunda de nuestra sociedad. Por esa razn genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio inters, se pisotee a los dems. La prensa ms ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cmo tal banco aplast al otro, de cmo la gente fue expulsada, etc., etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociacin y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represin terrible. Como la violencia est constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregndole a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero tambin un animal altruista, interesado en la accin colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un cientfico desinteresado. Saber qu aspecto del ser humano alentamos es una decisin fundamental. En el seno de los sistemas polticos occidentales hay algo que se degrad profundamente en el ltimo cuarto de siglo. Esa evolucin drstica est perfectamente retratada en dos libros suyos: El Primer Manifiesto por la filosofa, de los aos 80, y el Segundo Manifiesto, publicado el ao pasado. El Primer Manifiesto recoge las ltimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los ltimos veinte aos hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemona del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino tambin otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es as. Esto se aceler con la desaparicin de la Unin Sovitica y de los Estados Socialistas. En mi opinin stos ya se haban muerto desde haca mucho. Su experiencia ya no tena ms fuerza, ya no propona nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparicin completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abra el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inici a finales de los aos 70. La nueva figura fundamental es que la opinin, en vez de estar drsticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de un filsofo. El filsofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho ms complejo y singular que el de los aos 60. En esos aos los filsofos crticos y comprometidos polticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los aos Bush, en una combinacin extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la poblacin incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podr continuar en este camino, si no ir hacia su eliminacin. Se trata de reconstruir una visin del mundo y de la accin alejada de este horror.

La ilusin tecnolgica
La tecnologa forma parte tambin de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologas instauraron una suerte de ilusin igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada ms virtual que esa igualdad. La realidad est presente, las diferenciaciones son patentes, el pensamiento tecnolgico contamin el pensamiento humano. La tecnologa es la realizacin de una ideologa que exista antes. Creo que es la ideologa la que crea la tecnologa, y no al revs. Esta falsa concepcin de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera

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de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitologa con la cual se deca que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la nica diferencia radica en que uno realiz la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepcin tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgus y competitivo. Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnologa de Internet y la conexin universal son la realizacin material y tecnolgica de esa ilusin igualitaria. Esa ilusin est muy ligada al materialismo democrtico porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una mquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto ms se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estbamos todos conectados y de pronto irrumpi la realidad para decirnos: Atencin, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estbamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnolgica justamente porque la tecnologa es un artificio.

La reinvencin del amor

Usted es uno de los pocos filsofos contemporneos que ha introducido en su reflexin algo nico, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. Cmo se hace eso? El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupacin. Mi idea sobre la reinvencin del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no est entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad ms poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro est totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida est ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separacin sean la ley del mundo. El amor est amenazado por la sociedad contempornea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de rgimen comercial de pura satisfaccin sexual, ertica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual que siempre busca domesticarlo. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografa libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe tambin apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. All donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses. Usted tambin dice que el amor es un proceso de verdad. El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que crean los romnticos, es decir, la fusin, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberana del individuo, pero en realidad el individuo slo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostracin matemtica los otros matemticos vendrn a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberana es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberana individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano. Qu le queda a una pareja enamorada en un mundo como ste? La revuelta, la msica, la poesa, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabidura? Cules son los ejes de una emancipacin positiva frente a esta mquina infernal que es el mundo? En la situacin de crisis y de desorientacin actual lo ms importante es guardar las manos sobre el timn de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organizacin colectiva, en el combate

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poltico. Hoy, lo ms importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pas, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presin contraria y nos dice cuidado, defindase, no se deje abusar por el otro. Con eso se nos est diciendo vuelvan al comercio ordinario. Entonces, como esa presin es muy fuerte, el hecho de mantener el timn hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepcin, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Despus veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qu es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunin con obreros y ponemos en marcha una dinmica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento cientfico, ah empezamos a comprender qu es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.

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Un nosotros extranjero. Entrevista con Alain Badiou Jos Enrique Ema Lpez, Amador Fernndez-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila
EL OTRO ENTRE NOSOTROS
Una vez que el estado-nacin ha perdido su centralidad poltica, muchos discursos desde Ulrich Beck a Toni Negri hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. Qu piensas sobre Europa como nueva situacin poltica? Creo que el anlisis es acertado: Europa es una nueva situacin poltica, pero una situacin poltica todava incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestin de su relacin con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y ms an despus de la ampliacin, porque ya se sabe que pases como Polonia, Repblica Checa o Rumania estn muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas polticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos polticos: los movimientos sociales estn muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son ms mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relacin con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitacin excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la poltica de emancipacin, hay un gran trabajo por hacer en los mbitos del pensamiento, la poltica, la organizacin y los movimientos.

Cada vez que se habla de inmigracin se hace hincapi en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. Cmo te sitas en relacin a este punto de vista y, ms en general, con respecto al hecho migratorio? En mi opinin, para una visin poltica transformadora, la cuestin de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jvenes extranjeros para transformar su visin poltica; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venan de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situacin actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la poblacin de los pases europeos viene de frica, de Asia, de los pases del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza poltica nueva. En estas cuestiones me sito del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningn modo, un obstculo o algo negativo.

En torno a este tema, tu reflexin no es slo especulacin abstracta, ya que tienes tambin una experiencia de organizacin y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo LOrganisation Politique (http://www.orgapoli.net). Se trata de algo bastante inslito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporneos. Qu aporta esa experiencia colectiva de accin a tu produccin terica? El hecho de que mi relacin con los extranjeros sea una relacin activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite slo a la cuestin del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en comn y a las batallas polticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino tambin para y por nosotros. Lo veo todos los das cuando en una reunin organizada con obreros africanos o estudiantes asiticos, se crea all algo nuevo que va ms all de la separacin cultural, comunitaria o religiosa que naturalmente existe y proporciona nuevas ideas a la poltica. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visin en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la crcel, muchos no saben leer, viven en foyers1 y son verdaderamente diferentes a m, de que podemos tener una concepcin poltica comn a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi conviccin de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria

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poltica. [pagina] Y cul es ese punto de encuentro? El punto de convergencia es la propia poltica. Despus de todo, la situacin poltica es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma polica, la misma visin de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y tambin para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos ms all de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situacin jurdica de los obreros inmigrantes, se la enseamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ah, determinamos un punto de accin comn. Como haremos por ejemplo el prximo 22 de marzo, organizando en Pars una jornada a la que hemos llamado Jornada de amistad con los extranjeros y donde confluyen toda clase de iniciativas polticas y de grupos diversos. La palabra amistad significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza poltica.

En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechizacin son, tambin en Espaa, un fenmeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clsica liberal. Cmo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo? Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todava dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado an la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unin Sovitica, etc. Es necesario considerar que, a escala histrica, an estamos a veinte aos de la cada del Muro, lo que no es mucho. En todo este perodo opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituy para decir que en estos cimientos tenamos la prueba de que las polticas de emancipacin eran imposibles o criminales. Hemos asistido tambin al despliegue sin rplica de la hegemona americana y estamos an dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizndonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se est librando hoy, deberamos ver una recuperacin. Y pienso que deberamos verla en los prximos diez aos. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador aqu tenis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy, est a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un mo-mento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas. La alternativa que se nos presenta o bien las oligarquas polticas y econmicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.) parece asfixiar las posibilidades de una poltica de emancipacin. Cmo romper esta alternativa hegemnica? Evidentemente, la posibilidad de una poltica de emancipacin implica encontrar un camino que no pase por la asuncin de la universalidad abstracta del capital, de las mercancas y su origen poltico, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. ste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creacin de nuevas alianzas, la constitucin de algo as como un nuevo sujeto poltico que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo como el proletariado, ni tampoco un sujeto nacional tambin en el sentido antiguo del trmino, de las luchas de liberacin nacionales. Estos dos sujetos polticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes estn orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y dbiles en nuestros pases. Y si nos quedamos nicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fcilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequea burguesa de los pases europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a travs de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene despus, pero s que ser un sujeto poltico transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de internacional significa que pasa en todos los pases, mientras que transnacional es un poco ms fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto ser transnacional y ser tambin transclasista, es decir, que no estar dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto ser mltiple y el problema consistir en saber cul va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejrcito de liberacin nacional. Por tanto, la forma de organizacin de este nuevo sujeto no ser ni el partido ni el ejrcito, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algn tipo de violencia. Digo a menudo que el problema ms serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qu puede significar una nueva disciplina

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poltica que ya no se inscriba en el modelo del ejrcito o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplina, es decir, no creo que la simple multiplicidad anrquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anrquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economa. [pagina] Cmo se puede pensar las relaciones entre las experiencias polticas situadas, locales, singulares, y la macropoltica? No tenemos una solucin inmediata para este problema. Si la tuvisemos, estaramos mucho ms avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias polticas mltiples, dispersas, y tenemos tambin la posibilidad de encuentro y discusin entre ellas. Pero hoy no existen modelos vlidos de organizacin desde el punto de vista macropoltico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales en el viejo sentido del trmino: la segunda, la tercera, la cuarta..., y, al mismo tiempo, hoy ms que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropoltica. Tenemos un problema de organizacin, pero tambin tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teora de la organizacin es verdaderamente aquella parte de la poltica que surge de la experiencia. Ya antes sucedi lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemcratas, que se convirtieron rpidamente en mquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debi disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros das. En realidad, en estos momentos estamos mucho ms cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teora de la poltica y la teora de la organizacin. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificara el problema pero, por el momento, las experiencias locales continan por todos lados y con una fuerte determinacin y participacin. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarn.

Cmo te situaras frente a otros filsofos polticos crticos contemporneos? Cules seran en tu opinin sus aportaciones interesantes y los puntos de desacuerdo? Pensamos en particular en cuatro nombres: Jacques Rancire, Slavoj iek, Toni Negri y Judith Butler. No me gusta la expresin filsofos polticos. La filosofa y la poltica tienen una relacin honda, claro est, pero que no puede definir la poltica. La filosofa es una condicin para la poltica, pero es una entre otras. La filosofa poltica, desde mi punto de vista, es el nombre de una especialidad acadmica, pero no es la viva realidad de la filosofa. Nadie puede decir que Platn o Aristteles o, despus, Kant y Hegel, fueran filsofos polticos. Fueron filsofos, hablaron de poltica. Por lo dems, explicar mi relacin con estos filsofos que mantienen viva la idea de la poltica de emancipacin. Mi relacin es, sobre todo, de inters y simpata; no somos muchos y, adems, nos hemos conmovido con la guerra de Irak. Digamos que son mis vecinos, unos vecinos con los que estoy en relacin, mientras que hay otra gente que se dedica a la filosofa pero que est mucho ms lejana. Ahora bien, como es natural, discutimos mucho ms con la gente que conocemos y queremos que con las personas que nos son completamente extraas. Son discusiones muy vivas. Destacar aquello que ms me interesa de cada uno de los cuatro. Estoy muy interesado en Rancire. He discutido mucho con l y tenemos grandes desacuerdos, pero no creo que sean muy importantes. Lo que ms llama mi atencin es su reflexin filosfica en torno a la democracia, es decir, acerca de la relacin histrica y poltica entre democracia e igualdad. Me interesa tambin su pensamiento, fuerte y profundo, sobre la existencia histrica de la igualdad. Tenemos tambin discusiones sobre la relacin entre historia y poltica, pero, como digo, la parte de su trabajo que ms me atrae se centra en su pensamiento en torno a la igualdad. En cuanto a iek, lo que me interesa es su idea de que puede haber una poltica de lo real frente a una poltica de la representacin. Por ello, y en cierto sentido, l reivindica algunos aspectos que considera positivos de la experiencia del siglo pasado: los aspectos positivos de Lenin, del socialismo, etc., aunque eso resulte tan raro en la actualidad. Resulta bastante estimulante, por tanto, confrontar estas experiencias histricas con su idea de lo real, que fundamentalmente proviene de Lacan y del psicoanlisis ms que de la poltica propiamente dicha. En definitiva, lo que me parece ms interesante es ver cmo aplica esa concepcin de lo real a la poltica. De Negri me atrae su fidelidad a la idea de comunismo, es decir, su idea de que la verdad del movimiento real de la historia es, a fin de cuentas, el comunismo. Pienso que es muy optimista, que ve el comunismo por todos lados. Pero

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tambin me llama la atencin esa idea constituyente, afirmativa y dinmica del movimiento real de las cosas como un movimiento apasionadamente comprometido en el camino de constitucin de la multitud. Para Negri, la constitucin de la multitud es el comunismo propiamente dicho. De Judith Butler me quedara con su crtica y su indagacin en torno a la idea de diferencia. Naturalmente, este inters proviene de mi empata con sus reflexiones sobre la cuestin del gnero, la sexualidad, etc., pero va ms all. Me resulta muy sugerente su idea de que cada vez que una diferencia se presenta es necesario problematizarla, no darla por sentado. No hace ninguna falta entrar enseguida en la certidumbre de la diferencia, es preciso examinarla ponindola en relacin con la multiplicidad. Su teorizacin del gnero no reglado por la estricta distribucin binaria entre masculino y femenino es un ejemplo de esta problematizacin. Representa una especie de pensamiento filosfico renovado de la dialctica, de las relaciones entre diferencia y multiplicidad. Aunque no estoy de acuerdo con ella en todo, me gusta su extrema radicalidad. Hay un aspecto violento en su pensamiento, una especie de violencia sincera que aprecio mucho. Por todo esto los llamo a todos ellos mis vecinos, aunque despus discuta con cada uno abundantemente; es algo que, por el momento, no tiene verdadera importancia.

En ocasiones se habla de ti como del ltimo filsofo maosta, cul es tu relacin con esa etiqueta meditica? En efecto, es ms bien una etiqueta meditica que otra cosa. En realidad, si me preguntaran qu quiere decir hoy maosta, dira que absolutamente nada. El trmino tiene un significado muy preciso en los aos cincuenta o sesenta; en particular, tuvo un sentido muy importante en la medida en que constitua la hiptesis de que era posible criticar radicalmente el socialismo real de la Unin Sovitica sin abandonar el marco general de la experiencia revolucionaria postleninista, es decir, el maosmo significaba la posibilidad de una crtica de la URSS que, sin embargo, segua vinculada a la experiencia histrica del comunismo. Hoy China ya no sirve como ejemplo. Por mi parte, sencillamente conservo mi aprecio y mi inters por todos los procesos revolucionarios de la historia, por lo que no soy ms maosta que leninista, robespierista o castrista. Creo que el pensamiento poltico emancipador debe conservar una relacin positiva y amigable con los grandes procesos revolucionarios de la historia, desde la rebelin de Espartaco hasta hoy. Debemos preservar nuestra relacin positiva con todas las grandes experiencias revolucionarias, incluso si concluimos que no tiene ningn sentido repetirlas. Cuando los medios de comunicacin dicen de m que soy el ltimo filsofo maosta, quieren decir, simplemente, que soy el ltimo a quien no han conseguido hacerle decir que renuncia a todo esto.

Jos Enrique Ema Lpez, Amador Fernndez-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila, 2007. Entrevista publicada bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento - No comercial - Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar pblicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando autora y fuente y sin fines comerciales.

Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007 De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, Madrid, Amorrortu, 2006 Filosofa del presente, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006 Circunstancias, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006 Imgenes y palabras: escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, 2005 Breve tratado de ontologa transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002 Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 2002 El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999 San Pablo: la fundacin del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999 La tica: ensayo sobre la conciencia del mal, Mxico, Herder, 1995 Rapsodia por el teatro (breve tratado filosfico), Mlaga, gora, 1993 Manifiesto por la filosofa, Madrid, Ctedra, 1990

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El estatuto filosfico del poema despus de Heidegger ALAIN BADIOU

Publicado en Penser aprs Heidegger, LHarmant, Paris, 1992. Traduccin de Carlos Torres en Imago Agenda, n 29, mayo 1999. Cuando Parmnides coloca su poema bajo la invocacin de la diosa, y cuando lo comienza por la imagen de una cabalgata inicitica, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es an filosofa. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relacin el relato y con la revelacin est an detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofa slo existe al querer desgarrar el velo. La forma potica en Parmnides es esencial, cubre con su autoridad la conservacin del discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofa slo puede comenzar por una desacralizacin: instaura un rgimen del discurso que es su propia y terrena legitimacin. La filosofa exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la diccin profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa. Es por esto que Parmnides es una suerte de precomienzo de la filosofa: cuando, con respecto a la cuestin del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autnoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupcin de la colusin que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato. Es esencial ver que el apoyo de esta interrupcin no puede ser ms que del orden del matema, si se entiende por ello las singularidades discursivas de la matemtica. El razonamiento apaggico es sin ninguna duda la matriz ms significativa de una argumentacin que slo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimacin por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciacin. El matema es aqu lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validacin misteriosa, expone la argumentacin a la prueba de su autonoma, y entonces al examen crtico, o dialgico, de su pertinencia. La filosofa comenz en Grecia porque solamente all el matema permiti interrumpir el ejercicio sacro de la validacin por el relato (el mito, dira Lacoue -Labarthe); Parmnides nombra el pre-momento, an interno al relato sagrado y a su captura potica, de esta interrupcin. Se sabe bien que Platn habla de la reflexin llevada hasta la desconfianza sistemtica hacia todo lo que dice un poema. Platn nos propone un anlisis comp leto del gesto de interrupcin que constituye la posibilidad de la filosofa: - En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seduccin sin concepto, su legitimacin sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza del filsofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La repblica), pero aqu se juega la existencia de la filosofa, no una cuestin de estilo.
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El apoyo que la matemtica suministra para la desacralizacin o la despoetizacin de la verdad, debe ser explcitamente sancionado, pedaggicamente por el lugar crucial de la aritmtica y de la geometra en la educacin poltica, ontolgicamente por su dignidad inteligible que hace de vestbulo a los desplazamientos ltimos de la dialctica. Para Aristteles, tan poco potico como es posible en la tcnica de exposicin (Platn en cambio, y lo reconoca, es en todo momento sensible al encanto de lo que excluye), el poema no es ms que un objeto particular,propuesto a las disposiciones del Saber, al mismo tiempo que a la matemtica le son retirados todos los atributos de la dignidad ontolgica que le haba acordado Platn. La potica de Aristteles es una disciplina regional de la actividad filosfica. Con Aristteles, el debate fundador termin: la filosofa, estabilizada en la conexin de sus partes, no vuelve dramticamente sobre aquello que la condiciona. De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres regmenes posibles de relacin entre poema .y filosofa. 1) El primero, que llamaremos parmendeo, organiza la fusin entre la autoridad subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosficos. Incluso cuando interrupciones matematizantes figuran bajo esta fusin, estn subordinadas en definitiva al aura sagrada de la diccin, a su valor profundo, a su legitimidad enunciativa. La imagen, el equvoco de la lengua, la metfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La autenticidad reside en la carne de la lengua. 2) El segundo, que llamaremos platnico, organiza la distancia entre el poema y la filosofa. El primero se da en la distancia de una fascinacin disolvente, de una seduccin diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metfora potica es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la univocidad literal de la matemtica. La filosofa slo puede establecerse en el juego de contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema, del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se puede decir tambin que la relacin platnica con el poema es una relacin (negativa) de condi cin, que implica otras condiciones (el matema, la poltica, el amor). 3) El tercero, que llamaremos aristotlico, organiza la inclusin del saber del poema en la filosofa, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama de su distancia o de su ntima proximidad. Es incluido en la categora del objeto, en lo que debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofa, una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que ser la Esttica. Se podra decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofa (como pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la regionalidad esttica. En el primer caso, la filosofa envidia al poema, en el segundo lo excluye, y en el tercero lo clasifica. Bajo la perspectiva de esta triple disposicin, cul es la esencia del proceder del pensamiento heideggeriano? Se podra esquematzar en tres componentes:
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1) Heidegger estableci legtimamente la funcin autnoma del pensamiento en el poema. O ms precisamente, busc determinar el lugar -lugar en s mismo retirado, o indescubriblede donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre todo al tercer tipo de relacin, aquel que es subsumido por una esttica de la inclusin. Heidegger sustrajo el poema al saber filosfico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fund una crtica radical de toda esttica, de toda determinacin filosfica regional del poema. Esta fundacin es adquirida como un trazo pertene ciente a la modernidad (su carcter no aristotlico). 2) Heidegger mostr los lmites de una relacin de condicin que slo iluminara la separacin del poema y del argumento filosfico. En delicados anlisis particulares, estableci que sobre un largo perodo, a partir de Hlderlin, el poema es el relevo de la filosofa en temas esenciales, principalmente porque la filosofa durante todo este perodo permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la poltica (marxismo). Est capturada tal como decamos que en Parmnides permanece cautiva del poema: no dispone, en relacin con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta poca la edad de los poetas. Decimos que al investigar esta edad por medios filosficos inditos, Heidegger mostr que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platnico del destierro. La filosofa est obligada a veces a exponerse al poema de un modo ms peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el perodo considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitucin de la categora de objetividad como forma obligada de la presentacin ontolgica. De ah el carcter poticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarm, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustraccin). 3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y ms particularmente en su evaluacin del origen griego de la filosofa, Heidegger no pudo, al no valorar el carcter originario del recurso al matema, ms que volver sobre el juicio de interrupcin, y restaurar, bajo nombres filosficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la diccin potica, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parmnides y Herclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosin del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los ms controvertidos anlisis de poemas, especialmente los anlisis de Trakl. La incomprensin heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platnico, que se basa fundamentalmente en la incomprensin del sentido matemtico de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizndola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invencin de una cuarta relacin entre filosofa y poema, ni fusional, ni distanciada, ni esttica, Heidegger profetiza en vano una reactivacin de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores. Se retendr de Heidegger la devaluacin de toda esttica filosfica y la limitacin crtica de los efectos del procedimiento de exclusin platnico. Se contestar en cambio que se equivoca cuando, bajo las condiciones que seran las del fin de la filosofa, sutura este fin a la autoridad sin argumento del poema. La filosofa contina, a pesar que los positivismos estn agotados y los marxismos exanges, pero tambin a pesar que la poesa, en su fuerza contempornea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofa. Pues esta pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustraccin ontolgica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicacin del fin de la filosofa y el mito romntico de la autenticidad.
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Cuando la filosofa contina, libera el poema; el poema como operacin singular de la verdad. Qu ser el poema despus de Heidegger, el poema despus de la edad de los poetas, el poema post romntico? Los poetas nos lo dirn, lo hemos dicho, pues desanudar filosofa y poesa, salir de Heidegger sin recaer en la esttica, es tambin pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mito. Dos indicaciones solamente: 1) Cuando Mallarm escribe: El momento de la Nocin de un objeto es entonces el momento de la reflexin de su presente puro en s mismo o su pureza presente, qu programa traza para el poema, si ste se encuentra vinculado a la produccin de la Nocin? Se tratar de determinar por cules operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una pureza presente, sea la separacin, el aislamiento, la frialdad, de aquello que slo est presente si no tiene ningn vnculo presentificante con la realidad. Se podra sostener que la poesa es el pensamiento de la presencia del pres ente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningn modo con la filosofa, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Slo el poema acumular los medios para pensar fuera de lugar o ms all de todo lugar, sobre alguna superficie vacante y superior, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: Una constelacin, fra de olvido y de desuso. Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica tambin el nico nmero que no puede ser otro. 2) Cuando Celan nos dice: Wurfscheibe, mit Vorgesichten besternt, wirf dich aus dir hinaus lo que podra ser traducido como: Disco, constelado de previsiones, lnzate fuera de ti Qu es lo ntimo de esta intimacin? Se lo puede comprender as: cuando la situacin est saturada por su propia norma, cuando el clculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vaco entre saber .y prever, entonces es preciso poticamente estar listo a salir fuera de s mismo. Pues la nominacin de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementacin indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominacin es siempre potica. Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vaco del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre potico del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a travs del cerco en llamas de las previsiones. El poema liberado de la poetizacin filosfica. Sin duda siempre ha habido estos dos pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.
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ENTREVISTA

Alain Badiou: "Las ideas existen y tienen poder"

29.08.2005
Pedro B. Rey La Nacin El filsofo francs sostiene que las propuestas y los deseos de los ciudadanos son fundamentales para buscar caminos polticos distintos al de la hegemona norteamericana y que ser de izquierda, actualmente, consiste en manejarse con convicciones, resolver problemas concretos y saber dejar preguntas abiertas El historiador de la cultura Jacques Barzun deca, no sin irona, que para ser considerado un renacentista basta, en nuestros tiempos especializados, con ser un neurlogo que toca el violn, navega a vela y est ms o menos al tanto de las ltimas novedades editoriales. Si se abandona la pretensin de ser como los hombres del Cinquecento, Alain Badiou bien podra ser la versin contempornea de un renacentista. Adems de su influyente tarea como filsofo, es matemtico, novelista y dramaturgo. Se interesa por la esttica o el cine, la ciencia, el psicoanlisis o la poltica con el mismo rigor. Esta curiosidad es sin duda reflejo de sus postulados filosficos, que consideran que hay cuatro "verdades" sobre las que se apoya la filosofa y sin las cuales sta sera un mero formalismo: el arte, la ciencia, la poltica y el amor. "Militante sin partido", es tambin un actor permanente en los debates sociales donde --sostiene-- se juega nuestro devenir colectivo.

--Qu efectos tuvo en Francia la firme oposicin a la intervencin en Irak? --Yo creo que, en primer lugar, inaugur un nuevo momento histrico en la relacin entre Francia y Alemania. Es la primera vez que ambos pases toman posiciones conjuntas que se oponen a la poltica norteamericana. Y es evidente que (Jacques) Chirac hubiera dudado mucho en presentar batalla en el Consejo de Seguridad de la ONU sin el respaldo alemn. A m, en cuanto filsofo, lo que ms me interesa, sin embargo, es el movimiento intelectual y espiritual que puede resultar de ese encuentro. Sobre todo en el contexto de la crisis de lo que llamara las viejas nacionalidades. En los dos pases hay una crisis de nacionalidad muy fuerte y creo que, frente a la construccin lenta y burocrtica de Europa, esto puede ayudar, si no a una fusin, al menos a un trabajo en comn. Francia y Alemania pueden mostrar que hay otras posibilidades que van ms all de seguirle los pasos a Estados Unidos y a una economa planetaria.

--Pero, cul sera ese camino? --Lo que yo propongo no es la combinacin de dos Estados, sino la creacin de una figura, de un espacio nuevos. Aunque en un comienzo no sea ms que una declaracin de principios, un espacio as tendra efectos subjetivos muy fuertes. No es fcil, pero creo que hay que tener la valenta de hacerlo.

--No es contradictoria su propuesta con el proceso de integracin de la Unin Europea? --No creo que haya contradiccin entre una cosa y la otra. No imagino una muralla Francia-Alemania. De hecho, imagino una iniciativa abierta a la que otros pases podran sumarse.

--Siendo la inmigracin una fuente de recelo en Europa, qu papel jugara en el futuro? --La inmigracin es algo muy favorable. Imagine un obrero de origen senegals: por un lado participa de la vida francesa; por otro, no forma parte de la antigua historia de la nacionalidad. Son europeos, europeos nuevos, un poco como los inmigrantes que hicieron los Estados Unidos o la Argentina.

--A lo que me refera es si estos aspectos positivos de la inmigracin pueden ser asumidos sin conflictos por los europeos? --Ese es un combate que, en trminos filosficos, yo llamo: "lo abierto". La idea de la UE es una concepcin abierta o cerrada? Abierta quiere decir que los aportes extranjeros se consideren positivos. Ahora, siempre existen actos reflejos reaccionarios, asociados a la vieja nacionalidad de la que hablaba antes. En un nuevo espacio, la aceptacin de los extranjeros va a ser mucho ms simple.

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--Para ser un intelectual crtico, suena bastante optimista. --Soy optimista porque creo que las propuestas, la creacin y las ideas existen y tienen poder. Si se tiene una idea, hay que expresarla y trabajar a favor de ella. Que ocurra finalmente lo que uno desea, en cambio, es algo que no puedo asegurar.

--La invasin de Irak, es un momento crucial en ese cambio? Qu piensa de este perodo de posguerra? --Nunca cre en las razones que se dieron para esta guerra de invasin y siempre pens que agravara el estado en esa zona del mundo. En el fondo, slo se trat de una simple demostracin de fuerza. Pero siempre imagin que iba a ser complicado porque es muy fcil destruir un Estado pero muy difcil fabricar otro.

--En su Etica (1993), usted realiz una dura crtica de lo que denominaba la ideologa de los derechos humanos. Es el de Irak un caso modelo? --El tema de los derechos humanos --y djeme decirle que mi postura est lejos de ser cnica al respecto-- es de primera importancia. Pero eso difiere mucho de tener una polica internacional y militar autoproclamada. Qu duda cabe!: Saddam era un criminal. Pero, cul es la situacin de los derechos humanos hoy en Irak? Es desastrosa. Queda claro, en ste y otros casos previos, que los derechos humanos sirven de coartada para obtener el apoyo de la opinin pblica. Creo que la poca de las intervenciones en nombre de los derechos humanos est un poco terminada. Es una de las lecciones de esta invasin. La gente vio con sus propios ojos lo que significa la ocupacin de un pas por un ejrcito. Tambin el tema de las imgenes fue muy importante. Durante la Guerra del Golfo, la poltica norteamericana consisti en suprimir las imgenes. Esta vez decidieron lo contrario, pero no fue por pura generosidad. En gran medida se vieron obligados a mostrarlas por la presin de la opinin pblica.

--Podramos decir que, para usar sus propios trminos, el poder de lo subjetivo le torci el brazo a lo objetivo? --Exactamente. Es una prueba de que las posturas subjetivas pueden ser no slo una protesta moral. Tambin tienen eficacia poltica.

--En la Argentina, la subjetividad tuvo un papel destacado en los comienzos de la crisis y hoy parece haber cedido espacio. Cmo ve lo que sucede aqu? --La Argentina est en un viraje de su historia poltica, est inaugurando un nuevo perodo. Cuando digo perodo no me refiero a la crisis, la cada de un presidente, nuevas elecciones? Todos esos son acontecimientos. Un perodo es algo mucho ms prolongado. Y hacia dnde se dirigir es algo que slo podr verse en una dcada. Los acontecimientos importantes son siempre un poco oscuros para los propios actores. Es natural que haya en un principio un fuerte sacudn subjetivo y que esto despus se reduzca. Es el ritmo de la historia. De hecho, me parece que va a haber otras instancias parecidas. Lo importante es saber si esto se va a abrir a una nueva subjetividad general. Al menos, podemos decir que la Argentina comienza a abandonar sus viejas mitologas, como la de ser un pas muy rico.

--En la Argentina volvieron a los primeros planos trminos como ideologa o izquierda. Usted proviene de ese mbito, pero qu significa hoy, a principios de este nuevo siglo, ser de izquierda? --Desconfo de la palabra izquierda, como francs, porque me recuerda la izquierda oficial, la de los partidos. No soy de izquierda en ese sentido porque estn demasiado comprometidos con los mecanismos de poder. Soy de izquierda, en todo caso, en el sentido ms general. Qu es ser de izquierda? Es estar convencido de que hay que crear un camino poltico y econmico diferente del dominante. Es una conviccin que se sostiene ms all de si las circunstancias son negativas o propicias. En ese sentido, dira que los partidos de la izquierda oficial franceses no son de izquierda: estn resignados al orden establecido. Tampoco es la hiptesis de una revolucin, una idea que se volvi turbia.

--En ese sentido, no parece haber un proyecto de poder. --Sobre el poder, la izquierda slo tena ideas revolucionarias. Y la nica forma conocida era el rgimen de partido nico. Esa forma mostr todos sus lmites. Hoy es una hiptesis poltica muerta. Es algo que no puede entusiasmar a la gente. No habr ms revoluciones de ese tipo. La otra forma es la democrtico-capitalista. No hay a la vista una tercera hiptesis. Por eso creo que se vive la etapa de construccin subjetiva de un proyecto nuevo que, a estas alturas, no puede presentarse como posibilidad de poder. Es de afirmacin, de resolucin de problemas concretos. Una de las grandes debilidades del comunismo era justamente la de presentarse como algo que tena respuestas para todo. Hay que manejarse con convicciones y principios, tomar posicin pero, a la vez, saber dejar las preguntas abiertas. Por Pedro B. Rey

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EL PERFIL El Mayo Francs Alain Badiou naci en Marruecos en 1937, en una familia francesa que retorn a Pars cuando l tena cinco aos. Estudi en la prestigiosa Ecole Normale Suprieure y --tras participar en el Mayo francs-- ense durante treinta aos en la Universidad de Vincennes. Filosofa y literatura Influido por Platn, Hegel, Lacan y Gilles Deleuze, presenta su filosofa en El ser y el acontecimiento , donde las matemticas se entrelazan con el potencial innovador de cada situacin singular. Tambin escribe teatro y novelas

2 Conferencias de Alain Badiou

24 y 25 de abril del 2000

1 . Conferencia del da 24 de abril del 2000 http://www.grupoacontecimiento.com.ar/documentos/documentos.htm

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: qu es la poltica?

El siglo XX fue un gran siglo para la poltica. El escritor francs Andr Malraux deca que en nuestro siglo la poltica fue lo que reemplaz al destino. Entonces el destino del siglo es la poltica, y la tragedia del siglo es la poltica. Pero se acab el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la poltica. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales ms poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la poltica, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 aos, en 1848, Marx deca lo siguiente: ?Los gobiernos son los apoderados del capital?, y eso sigue siendo an mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivoc, pero en esto les aseguro que no. Aqu, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuvisemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simblica, pero an si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en s mismo no es una verdadera opcin, no es una verdadera decisin. Entonces, qu es una verdadera opcin, y qu es una verdadera decisin? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cundo y dnde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestacin en tal lugar y a tal hora, tal da. Como lo hacan, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aqu es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal da y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo

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ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio poltico producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda est algo triste y el de derecha est contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto poltico. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto poltico del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobacin. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobacin. Entonces, hoy y maana lo que vamos a hacer es preguntarnos qu es un acto poltico.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto poltico es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, segn un tiempo que yo estoy construyendo y no segn el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto poltico tambin crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar poltico", es decir, voy a transformar una calle, una fbrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar poltico.

Entonces, un acto poltico crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios polticos.

Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definicin posible de la poltica. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la poltica existe verdaderamente, entonces la poltica es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la prctica de lo posible, de esto que llamamos poltica, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible poltico es imposible. Lo nico que existe es el mercado y el voto. El resto no es ms que utopa. Y la utopa es criminal. Eso es lo que nos estn enseando actualmente.

La palabra utopa es una palabra importante. Se dice hoy que la poltica de emancipacin es una poltica utpica, que el comunismo es una utopa. Que la igualdad es una utopa.

Qu quiere decir lo posible es imposible? Lo nico que existe es la necesidad. La necesidad de la economa capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 aos, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopa es posible, eso se hace contra la economa, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subttulo Crtica de la economa poltica. Y el proyecto poltico de

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Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economa, y crtica de la democracia. Esa es la crtica de Marx. Y para l sas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economa, la economa es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economa porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la poltica de la representacin porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopa.

Lo nico que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la poltica es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la poltica e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vtennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "La poltica es posible", la poltica existe y existir. Es dbil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo poltico y lugares polticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economa, se puede y se debe criticar la poltica de la representacin".

No se puede hacer como lo haca Marx hace 150 aos. Tenemos que inventar la poltica, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la poltica. Entonces, la cuestin en este fin de siglo es qu es la poltica, despus de Marx, despus de Lenin, despus de Mao, y tambin despus de Saint Just, despus de Robespierre, despus de Bakunin, Trotski, Castro, y tambin despus de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres trminos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos polticos. Yo querra definir de una manera bastante concreta y clara estos tres trminos.

En primer lugar, qu es un movimiento. Un movimiento considerado como condicin para toda poltica. Porque si no hay movimiento, lo nico que existe es el orden, y toda poltica exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una accin colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no est prevista ni regulada esta accin por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta accin tiene algo imprevisible. Es decir, es una accin colectiva que rompe con la repeticin.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repeticin colectiva, social. Es la primer condicin.

Y la segunda condicin para un movimiento es que proponga hacer un paso ms, hacia delante, con respecto a la igualdad.

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Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que est proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se renan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egosta de un inters. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeo, es algo que interrumpe el curso comn de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominacin. Entonces voy a incluir ah a la propia economa. Esto es importante. Para m el estado, el estado de la situacin, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la polica y los aparatos represivos. Tambin es el poder dominante, el poder de dominacin de la economa. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que est solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situacin.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organizacin que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organizacin tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La funcin, por supuesto, puede ser una funcin gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones tambin. Funciones de representacin, de negociacin, funciones de discusin o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, est vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la poltica a partir de estos tres trminos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en direccin al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepcin el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediacin entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y domin la poltica durante el siglo XX. En el fondo, es una teora del sujeto poltico. La idea es que el movimiento en s mismo no puede ser un sujeto poltico. El movimiento es el punto de partida de una poltica, pero es necesario construir un sujeto poltico particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llam partido.

Entonces, mi hiptesis es la que sigue: la crisis de la poltica en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de

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partido.

Y entonces, preguntarnos qu es la poltica hoy es preguntarse forzosamente qu fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querra cortar mi exposicin en dos. Ahora les cuento cules van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la poltica y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se termin. Y que hay que comprender a la poltica de emancipacin de una manera distinta que como una poltica de partidos. Y que se es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres trminos ?movimiento, Estado y partido ? el partido no aparece ms, entonces en qu se transforma la poltica? Se puede imaginar una poltica que implique una relacin directa del movimiento con el Estado? No es sta una posicin pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer trmino, una mediacin, pero que no tiene la forma de un partido. Y en ese caso, qu es ese tercer trmino.

Pienso que stos son los puntos centrales de la poltica actualmente, y creo que no es en absoluto la oposicin de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestin, distinta de la que nos estn imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la poltica es imposible, lo que nos estn diciendo, en realidad, es que toda poltica es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestin del Estado. Es decir, como les deca hace un rato, aceptar por un lado la economa y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposicin "democraciatotalitarismo" como si esta oposicin fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestin y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la poltica de los partidos. Y si sta es la crisis tenemos que saber qu es la poltica de emancipacin en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la poltica no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la poltica, concebirla, a partir del sujeto poltico. Y la cuestin del sujeto poltico en el siglo era la cuestin del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: cules son las relaciones entre movimiento y organizacin, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los polticos. Estn los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; est la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " Qu hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Est la forma de partido stalinista. Est el partido fascista italiano; est el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las polticas fueron polticas de partidos. Las tres grandes polticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia polticas de partido, y definieron modelos de

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partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la poltica al Estado, directamente en el caso del partidoEstado stalinista, directamente tambin en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la poltica al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y est definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la poltica est representada por los partidos, cualquiera sea la poltica de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido est subordinando la poltica al Estado.

Es importante observar que esta situacin es una situacin del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la poltica se presenta como insurreccin o como revolucin, por lo menos hasta la comuna de Pars de 1871, Se puede decir que la poltica obrera en el siglo XIX es una poltica de insurreccin, Y cuando hay grupos o partidos estn subordinados a la perspectiva de la revolucin, y no subordina la poltica al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una poltica revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX est proponiendo una poltica de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que est subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinacin la que origin la crisis de la poltica. Lo que est en crisis, entonces, es la idea de una subordinacin de la poltica al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la poltica est generalizada. Porque como se los digo, todas las polticas han sido y siguen siendo polticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cay la URSS. Pero existe tambin la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad poltica parlamentaria est en crisis, y la prueba es que la poltica est cada vez ms estrictamente subordinada a la economa. Es una poltica que ya no presenta ms posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones polticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la poltica o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolucin lo que est en crisis actualmente. La idea de revolucin en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que est en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolucin est en crisis, porque es lo que a l le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra poltica posible", y entonces quiere hacernos creer que la poltica de emancipacin y de igualdad no es posible. Y entonces por eso l considera que es importante hacernos creer que es la revolucin lo que est en crisis.

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Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia poltica en particular, No fue el siglo de la revolucin sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolucin al partido. Y entonces lo que est en crisis no es la poltica, no es la idea de una poltica de emancipacin lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hiptesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la poltica de emancipacin. No podemos concebirla corno se haca en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurreccin obrera. Eso tambin se acab. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de Pars, y algunos aspectos de la revolucin rusa. Pero es una idea que ya est saturada. Entonces no podemos concebir a la poltica sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa tambin fue una gran idea, permiti una gran resistencia popular y obrera, moviliz el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberacin nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se termin. Y que no podemos concebir actualmente a la poltica de emancipacin bajo la forma de poltica de partido.

Entonces, se trata de saber qu es una poltica sin partidos. No quiere decir poltica sin organizacin. La poltica siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algn sentido, una accin organizada. Hasta los anarquistas estn organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 haba una manifestacin contra una central atmica. Era una manifestacin violenta, hubo un muerto, gente herida. Haba anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas-leninistas franceses. As la poltica est organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organizacin del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinacin de la poltica a la representacin dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinacin.

La pregunta es entonces qu es una organizacin poltica. Una organizacin poltica que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organizacin poltica, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organizacin de la voluntad poltica de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza poltica. No podemos medir ms a esta fuerza con respecto al Estado y slo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en ltima instancia, al partido-Estado. La cuestin es la siguiente: cmo hacemos para que dure una posicin de debilidad. Como hacemos para aceptar que la poltica pueda ser ms dbil que el Estado durante un largo perodo. Cmo evitamos la tentacin del poder. Y es una tentacin muy grande, porque es la tentacin del poder. La idea del partido era ?vamos a darle a la poltica la fuerza del Estado?.

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Vamos a darle a la poltica de la igualdad, a la poltica comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la poltica desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que est distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relacin entre movimiento y poltica. En la vieja concepcin el movimiento era social y el partido era poltico, y el partido poltico representaba en la poltica al movimiento social. Pero, por qu se deca esto que el partido era poltico y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se deca que el partido era poltico porque subordinaba la poltica al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relacin entre movimiento y poltica. Tenemos que hablar directamente de la capacidad poltica de la gente, y de cmo se organiza esta capacidad, con una lgica distinta de la lgica del poder. Son los problemas, entonces, de la poltica sin partido, como poltica de la organizacin de la capacidad poltica de la gente. Y un punto esencial es la construccin del tiempo.

Quisiera decir una pequea cosa antes de terminar por el da de hoy. El partido poltico en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rpido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo ms posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposicin est cerca del poder. Es una caracterstica de la poltica parlamentaria que la oposicin es parte del poder. As que tampoco queremos una poltica de oposicin. Lo que pretendemos es que la poltica pueda pensarse por s misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en prctica por s misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Dira que hay que reemplazar la poltica impaciente de los partidos por la poltica paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economa ni el espacio de la representacin. Un tiempo distinto del de la economa, que es el tiempo de la circulacin, incluida la circulacin de la informacin. Un tiempo distinto de se. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la informacin periodstica. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de l. Esa es una idea tpica de la representacin. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la informacin no es el tiempo de la poltica libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la informacin es en s mismo un tiempo comercial. La poltica de emancipacin no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta poltica de emancipacin. Tiene que elegir lugares polticos que le son propios. Esta construccin del tiempo, esta construccin colectiva del tiempo, es una determinacin esencial del sujeto poltico en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad ms

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grande. Y en ese sentido la poltica es un arte. Quiz tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco ms que es un arte. Porque el partido pens alguna vez que la poltica? era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos ms artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy importante tambin. En la experiencia de Mayo del 68 francs, quizs el punto ms importante de todos fue que la gente invent trayectos, caminos que no existan. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fbrica, o quizs el trayecto que iba del departamento burgus al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisin colectiva de invencin de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invencin poltica.

Va a ser larga y difcil esta invencin, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del da 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: Qu es la poltica? Actualmente la pregunta sobre lo que es la poltica es parte de ella, de la poltica. No siempre es as. Hay perodos en los que se sabe qu es la poltica, y se intenta hacer la mejor poltica posible.

Actualmente la situacin es ms complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer poltica, nos vemos obligados a preguntarnos qu es la poltica. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la poltica. Cuando nos preguntamos qu es la poltica, de alguna manera ya estamos haciendo poltica en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas polticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la poltica. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente estn en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la poltica como la bsqueda del buen gobierno o de una constitucin adecuada. Es la definicin que da Platn, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definicin es insuficiente, porque sabemos que para que haya poltica no basta con que haya un buen Estado o una buena constitucin. Necesitamos tener tambin tener un sujeto poltico actuante. Tambin se ha definido a la poltica como la lucha por la conquista y la conservacin del poder. Es, obviamente, la definicin de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones polticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad poltica. Otra cosa ms aparte de la lucha por el poder. tambin se ha dicho que la poltica era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos tambin que actualmente esa definicin ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero tambin sabemos que la lucha de clases no produce mecnicamente una poltica y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas polticas e ideas de organizacin poltica que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

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De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son ms que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qu es la poltica de emancipacin. Y ste es el signo de que se acaba una poca de la poltica. Y que tiene que comenzar una poca distinta de la poltica.

Como lo deca ayer, el enemigo dice que las ideas polticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestin de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querra decir que para m eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el ms fuerte. Es la lucha de las especies. Es la poltica pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra poltica vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querra insistir sobre el hecho de que esta pregunta ?qu es la poltica??, es una cuestin que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que est completamente sometido a la dictadura de la economa. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva poca y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestin de la poltica no es una cuestin tctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tcticos, por supuesto. La cuestin o la pregunta de la poltica, es en qu se va a transformar la humanidad? Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestin central de la poltica en la actualidad: poltica o barbarie.

Yo haba propuesto analizar la cuestin de la poltica a partir de tres trminos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelin. En segundo lugar, la cuestin del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestin de las organizaciones y de los partidos.

Y haba tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central haba sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganizacin de la poltica de emancipacin, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

Tambin dije que haba sido la idea de polticas democrticas comunes, ordinarias, que tambin representan a la poltica dentro de los partidos. Yo dira entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que est en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando poltica y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos trminos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del

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Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la poltica.

Les recuerdo, para los que no estaban aqu ayer, una definicin de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una accin de ruptura, es decir, un accin que est fuera de cualquier repeticin, una accin nueva, inventada. Y dije tambin una accin que crea tiempo y espacio. Esa es la primera caracterstica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso ms hacia la igualdad.

No hay movimiento si slo se trata de una reivindicacin particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es ms que lo que se previ y se organiz. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no est dentro de la lgica de la situacin. Algo que est de ms, o ms all. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situacin, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es ms que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya ms all del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay ms en un movimiento que en una reivindicacin. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento poltico es ms que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay poltica sin acontecimiento. No hay poltica sin este elemento suplementario que la situacin no nos permite prever.

Una parte de la poltica consistir en saber qu hacemos con este acontecimiento, cmo se piensa a partir de este acontecimiento, cmo se acta a partir de l, cmo se transforma la situacin a partir de l. La poltica no es pensar partiendo de la situacin solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que est ms all de la situacin, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la poltica como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organizacin y disciplina, pero que trabaja dentro de la situacin, a partir de algo que est ms all de la situacin. Entonces, la poltica es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quera decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho ms que sencillamente el gobierno, o la polica o la justicia. El

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Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economa es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organizacin principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dnde y cules son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cules son sus lugares, y que indica tambin cmo podemos movernos, cul es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposicin de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cul es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohbe trastornar los lugares, y tambin lo que prohbe inventar trayectos. Hay algo muy importante que sealar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cul es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economa y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo econmico es un universo que obliga. Y saben que ste es un argumento esencial de todas las polticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economa es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economa es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, cul es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo as: cul es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero por qu? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder mvil e indeterminado y estamos tanto ms obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una caracterstica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cul es el poder del Estado.

Querra explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestin de la poltica. Cuando hay un verdadero acontecimiento poltico hay un final del carcter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "ste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cul es su poder. Y por esa misma razn hay algo de la sumisin que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que est indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento poltico es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir dicindonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fbrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ah se mide cul es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los das de la fbrica este poder existe constantemente. Pero est indeterminado,

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y no est medido. Slo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y ste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento poltico es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento poltico es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo dira con ganas que esta distancia es la poltica misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares polticos.

Para decirlo de manera psicolgica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la poltica es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vrnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vrnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definicin de la poltica. Vamos a llamar poltica a una accin que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cul es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querra darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurreccin en Rusia, lo hace en qu condiciones? En primer lugar, el Estado est debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparicin de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es dbil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisin de insurreccin. Pero insurreccin como una decisin, como una invencin. Ven que se estn situando en la doble dimensin de un acontecimiento creador, la implantacin colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como dbil.

En el fondo, insurreccin y posibilidad de insurreccin es el resumen poltico de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Ts Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada ? hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga ? tienen ah dos elementos, no tienen ms que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invencin popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

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Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado dbil. En el caso chino el Estado es todava bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen poltico no va a ser la idea de una insurreccin brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ah otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurreccin centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la poltica, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinacin del poder del Estado, es fuerte o es dbil, y existe la construccin de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurreccin rpida; o, por el contrario, la instalacin en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podra ser la insurreccin del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que tambin en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar, del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la regin; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relacin con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestin de vencerlo, pero podemos impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construccin de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, tambin, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero s una negociacin armada prolongada.

Una negociacin armada prolongada es una invencin poltica, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurreccin de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la poltica de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condicin de un acontecimiento, una construccin de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cmo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, ms difcil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos aspectos. Es una especie de fuerza nica e irresistible, bajo el nombre de economa. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No est en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carcter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representacin clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin deca "El Estado zarista es dbil". No es tampoco como cuando Mao deca "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relacin, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridculos. El poder est en otra parte. El poder est en otro lado y no est representado por los Estados en

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sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: qu acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? Qu medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestin poltica central, a mi modo de ver. Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? Podemos crear vnculos ah donde, en principio, los vnculos son imposibles?

Y creo en el carcter absolutamente central de la cuestin de los vnculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vnculo, como figura poltica. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino ms bien en el sentido de una especie de conexin imprevisible. En la experiencia francesa, en los aos 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vnculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se- cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la poltica es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re-inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres trminos: los movimientos, el poder del Estado, y la organizacin paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a travs del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulacin distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en prctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos polticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estn en otro lugar diferente del lugar en el que deberan estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la poltica es desinteresada, porque la lgica del mundo es la lgica del inters. Tenemos que afirmar categricamente que la poltica es tan desinteresada como el arte, que hacemos poltica por la poltica misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en s. La poltica no es un medio. La poltica es una afirmacin. La afirmacin de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeo. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organizacin poltica colectiva como tercer trmino. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que estn haciendo es organizar la afirmacin poltica, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista estn participando de la invencin de la poltica.

Si estamos realmente convencidos de que la poltica puede ser, en este sentido, una creacin, digamos entonces que la organizacin poltica es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creacin. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

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Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la poltica, el arte de la poltica, y la alegra colectiva de la poltica, en este mundo tan triste.

Alain Badiou

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