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Les chemins de Heidegger


Hans-Georg GADAMER

Tradution, prsentation et notes par Jean GRONDIN

Librairie philosophique J. Vrin Bibliothque des textes philosophiques ISSN 0249-7972 ISBN 2-7116-1575-8

2 Avant-propos du traducteur .................................................................... 3 Prface................................................................................................... 12 1. Existentialisme et philosophie de lexistence (1981)........................ 14 2. Martin Heidegger 75 ans (1964) .................................................... 26 3. La thologie de Marbourg (1964) ..................................................... 39 4. Quest-ce que la mtaphysique? (1978)...................................... 53 5. Kant et le tournant hermneutique (1975) ........................................ 57 6. Le penseur Martin Heidegger (1969)................................................ 67 7. Le langage de la mtaphysique (1968) ............................................. 74 8. Platon (1976)..................................................................................... 85 9. La vrit de luvre dart (1960)...................................................... 97 10. Martin Heidegger 85 ans (1974) ................................................ 112 11. Le chemin vers le tournant (1979) ................................................ 122 12. Les Grecs (1979)........................................................................... 138 13. Lhistoire de la philosophie (1981)............................................... 151 14. La dimension religieuse (1981)..................................................... 164 15. tre Esprit Dieu (1977) ................................................................. 179 16. Du commencement de la pense (1986) ....................................... 193 17. Le retour au commencement (1986) ............................................. 215 18. Lunit du chemin de Martin Heidegger (1986) ........................... 241 Index nominum ................................................................................... 257

3 Avant-propos du traducteur Ce livre offre dabord une formidable introduction la pense de Martin Heidegger, comme il y en a peu et comme il ny en aura plus. Tmoin de la premire heure, lve et ami personnel de Heidegger, grand philosophe et hermneute, Gadamer, qui est n en 1900 et qui nous a quitts le 13 mars 2002, a suivi de trs prs le parcours de son matre travers tous les dtours de son chemin de pense et les vicissitudes de son sicle. Prsent au dbut de son enseignement rvolutionnaire Fribourg en 1923, donc avant que la parution dtre et temps en 1927 ne lui confre une notorit mondiale, Gadamer a aussi pu porter un regard sur la porte historique de son oeuvre aprs sa mort en 1976. Aristote et Ricoeur ont bien raison : ce nest quaprs la mort dun individu que lon peut vraiment saisir la signification de son existence. Cest pourquoi Les Chemins de Heidegger nont paru quen 1983. Mais celui qui retrace alors le cheminement complexe de Heidegger, soixante ans aprs lavoir rencontr, la connu dans sa premire fracheur, donc avant lexistentialisme, avant la dconstruction et bien avant que ldition monumentale de son uvre ne permette de le ranger dans le panthon des classiques de lhistoire de la pense. Il a surtout t le tmoin privilgi de ses premires motivations, la fois philosophiques et religieuses, mais aussi de la constellation dans laquelle il est apparu et quil a si profondment mtamorphose. Gadamer a, en effet, aussi ctoy ses premiers interlocuteurs, Edmund Husserl, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers, Karl Lwith, Hannah Arendt, Rudolf Bultmann, Werner Jaeger, Leo Strauss, mais aussi Paul Natorp, mort en 1924 et qui avait dirig sa thse de doctorat sur Platon en 1922. Il a assist au succs foudroyant dtre et temps, mais comme tant dautres lves de Heidegger, il trouvait que son matre ny tait peut-tre pas assez lui-mme, parce quil sy appropriait dune manire un peu trop artificielle tout le vocabulaire de la philosophie transcendantale de Husserl, quil critiquait pourtant avec tant de vhmence dans ses cours. Il na donc pas t surpris de voir Heidegger prendre un tournant aprs tre et temps. Il sen est rendu compte quand il est all entendre ses confrences sur lorigine de luvre dart Francfort en novembre 1936. Ctait un nouvel Heidegger, qui stait manifestement remis de son garement politique1, mais qui sinspirait
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Cf. la lettre de Gadamer Lwith du 12 dcembre 1937 (cite dans ma biographie de Gadamer : Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tbingen, Mohr Siebeck, 1999, 180) qui fait tat dune visite auprs de Heidegger, o celui-ci aurait lui-mme parl de lpisode fatal de 1933.

4 maintenant beaucoup de la posie et de Hlderlin. Gadamer a continu de le frquenter durant les dures annes du rgime nazi, quand la terreur totalitaire avait pour effet de resserrer les liens personnels, puis aprs la guerre quand Heidegger sest subitement retrouv isol en Allemagne. Il avait t suspendu de ses fonctions luniversit de Fribourg au moment o lexistentialisme, qui lui devait peu prs tout, tait la mode de lheure partout ailleurs dans le monde. Gadamer a contribu le rhabiliter, en faisant paratre un recueil dhommage pour son soixantime anniversaire en 1950, en le faisant lire lAcadmie de sciences de Heidelberg, o il linvita souvent et o il organisa un colloque pour son 80e anniversaire en 1969 et, bien sr, en faisant luimme de lhermneutique phnomnologique dans lesprit de Heidegger. chacune des tapes du parcours de Heidegger, Gadamer tait donc prsent, et fascin dy tre, mais il tait encore l quand son chemin sest termin pour nous dire ce qui stait pass au juste, ce que signifiait ce langage prodigieux, mais difficile, quavait invent Heidegger et ce quil recherchait au juste quand il mettait en question, et depuis le dbut de son itinraire, tout lhritage de la philosophie occidentale. Plus quune introduction, ce livre est donc un tmoignage, un mmorial, un monument, mais surtout le fait dune rencontre exceptionnelle. Cest que de tous les lves immdiats de Heidegger, Gadamer est sans aucun doute celui qui a dvelopp luvre la plus autonome, la plus rflchie, quand il a fait paratre son uvre matresse Vrit et mthode, en 1960, le premier et peut-tre le seul vritable chef-duvre de la philosophie allemande depuis tre et temps. Mais bien avant que cet ouvrage ne voie le jour, Heidegger avait dj reconnu en Gadamer son lve le plus brillant. En 1945, alors que tout indiquait quil allait tre suspendu de ses fonctions luniversit de Fribourg (il allait ltre jusquen 1951), cest Gadamer quil avait recommand comme son successeur2. Aprs tout, Gadamer avait eu lheureuse ide de se consacrer
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Cf. la lettre de M. Heidegger R. Stadelmann du 1er septembre 1945, dans le t. 16 de la Gesamtausgabe, 2000, 395 : En premier lieu, je recommande Gadamer (Leipzig); mais je ne sais pas o il se trouve lheure actuelle. Pour ce qui est de lenvergure spirituelle, mais aussi comme enseignant et comme collgue, cest trs certainement le meilleur (der Wertvollste). Cest lui que je souhaiterais avoir comme successeur, si on devait en venir l . Cf. aussi la lettre R. Stadelmann du 30 novembre 1945 (GA 16, 407) : Gadamer est, par ailleurs, un excellent professeur, qui jouit dune grande exprience et qui aime beaucoup enseigner. Il ma crit rcemment depuis Leipzig, o il est doyen, pour me dire quil aimerait bien aller dans une universit plus petite. [] Pour les tudiants comme pour le travail la facult, Gadamer serait encore plus important; cest le professeur n, avec beaucoup de distinction (au meilleur sens du terme) - mais il possde un horizon trs

5 aux Grecs, Platon et Aristote, aprs avoir t bloui par sa premire rencontre avec Heidegger, alors que la plupart de ses lves se contentaient dimiter leur matre. Malgr toute lestime quil avait pour lui, Heidegger trouvait cependant que Gadamer tardait beaucoup crire. Non, mais quand va-t-il faire paratre un livre substantiel? , demandait-il parfois ses amis au cours des annes cinquante3. Mais Heidegger sous-estimait peut-tre lombre quil projetait sur son lve. Gadamer la dailleurs avou : crire reprsenta pour moi et pour longtemps un vritable tourment, javais toujours la damne sensation que Heidegger regardait par-dessus mon paule! 4 Pas facile dcrire quand on a un tel matre et quon sait quil sagit dun nouvel Aristote ou dun autre Hegel. Deux types dcriture sont alors souvent pratiqus, limitation pnible du matre ou encore le parricide qui consiste adopter htivement un point de vue critique qui se prtend plus fin que le matre : Heidegger aurait ignor ceci ou cela, la dimension sociale, lthique, la logique, les sciences, le corps, sa pense ne serait que le reflet de sa classe sociale, etc. Sachant qui il avait affaire, Gadamer a prfr attendre. lvidence, linterprtation de Gadamer a t longuement mrie puisque le philosophe de Heidelberg sest gard dcrire sur Heidegger avant davoir atteint lge de soixante ans, lanne o - la concidence nest pas banale - parut son propre chef-duvre. Tout se passe comme sil avait attendu la publication de son ouvrage - et la prise de position autonome quil signifiait - avant de se risquer parler publiquement de son matre. Et il ne la dabord fait qu la demande expresse de Heidegger, puisque cest celui-ci qui la invit crire une petite prface ldition spare de son essai Sur lorigine de luvre dart en 1960. Il est assez frappant de remarquer que dans son uvre matresse, Vrit et mthode, Gadamer parlait assez peu de Heidegger. Lorsquil se rclamait, avec force, de la tradition humaniste au tout dbut (!) de Vrit et mthode, il nvoquait pas du tout la Lettre sur lhumanisme, o son matre marquait, au contraire, toute sa distance par rapport lhumanisme. Sil sinspirait videmment dtre et temps en parlant du cercle de la comprhension (mais

large, dune grande ouverture, et reste en contact immdiat avec les choses elles-mmes. Si, bien sr, on devait demander mon avis Fribourg sur la question, cest donc Gadamer que je nommerais en premier lieu comme successeur. 3 Cf. Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tbingen, Mohr Siebeck, 1999, 300. 4 H.-G. Gadamer, Autoprsentation , dans La Philosophie hermneutique, PUF, 1996, 29.

6 quil comprenait dune manire assez diffrente de son matre ), Heidegger restait aussi assez absent des dveloppements que Gadamer consacrait la vrit de lart ou la puissance ontologique quil reconnaissait au langage, thmes qui sont pourtant immensment heideggriens. Cest sans doute parce que Gadamer a lui-mme mis un certain temps se rendre compte de ce qui distinguait son propre projet de celui de Heidegger. Ces diffrences sont beaucoup plus videntes partir de ce livre consacr aux Chemins de Heidegger, qui na paru quen 1983, comme si Gadamer navait jamais cess dy travailler. Comme le confirment dailleurs les publications plus rcentes encore de Gadamer, on pensera notamment aux nouveaux essais consacrs Heidegger dans le tome 10 de ses uvres paru en 1995 et dans son recueil dEssais hermneutiques de 2000 (Hermeneutische Entwrfe), la rdaction des Chemins de Heidegger ne sest peut-tre jamais arrte6. Si louvrage nous permet de beaucoup mieux comprendre Heidegger, son langage, son contexte, son interrogation et ses motivations profondes, il nous permet donc aussi de mieux comprendre Gadamer lui-mme et lapport de son hermneutique, jaillie dune impulsion heideggrienne, assurment, mais aussi de la ncessit de lui opposer une rponse, qui repose, comme la philosophie de Heidegger elle-mme, sur une patiente lecture de la tradition philosophique occidentale depuis les Grecs. On verra, en effet, que la lecture gadamrienne de Heidegger reconnat une importance toute particulire la question du commencement , aussi bien au commencement de la pense heideggrienne elle-mme qu celui de la pense grecque. Va-t-il vraiment de soi que la pense grecque ne puisse tre vue que dans loptique (peut-tre plus aristotlicienne que platonicienne) de la mtaphysique, cest--dire que dans la trs troite mesure o elle aurait rendu possible la pense scientifique et technique, axe sur une explication causale et, partant, une matrise de ltant? Et est-ce vraiment chez les prsocratiques, que nous connaissons dune manire si fragmentaire, donc trs mal, quil faut chercher une tout autre pense? Si cette pense doit vraiment se trouver en amont de la mtaphysique, pourquoi ne pas la rechercher chez Platon lui-mme? Cest, en effet, Aristote qui nous a appris voir en Platon dabord et avant tout le grand pionnier dune pense de ltantit ou de lessence, cest--dire de leidos qui serait cause et
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Cf. ce sujet les dveloppements sur le cercle hermneutique dans mon Introduction Hans-Georg Gadamer, Cerf, 1999, 121-128. 6 Cest aussi le sentiment de Jrgen Habermas dans lhommage quil a rendu Gadamer pour son centenaire : Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik mglich? , dabord publi dans la Neue Zrcher Zeitung, 12/13 fvrier 2000, 49-50; repris dans le collectif Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache . Hommage an Hans-Georg Gadamer, Francfort, Suhrkamp, 2001, 89-99.

7 principe de ltant. Sil est vrai que Platon a prpar cette conception (ce qui est incontestable et ce que la lecture de Heidegger a assurment bien mis en relief), il reste que, chez lui, la pense, ou la vision de lide, nest pas encore vraiment distingue dune certaine tradition de sagesse, la fois religieuse, mythique et potique, ni, bien sr, de lexercice du dialogue que nous sommes. On oublie souvent que Platon ne connaissait pas encore la logique , que nous prsupposons avec une telle vidence quand nous le lisons. Il est vrai quil explique lide du Bien en se rclamant du modle du soleil, donc partir de lide de lumire, mais ce nest pas une lumire que nous sommes nous-mmes mme de saisir ou de contempler, puisque cest dans sa luminosit que nous baignons. Une pense qui chercherait sen emparer resterait technicienne . Cest elle que les sophistes veulent enseigner, eux qui veulent argumenter propos de tout. Non, rpond Platon, la pense de lide, et plus particulirement celle du Bien, se trouve bien au-del de toute saisie, mme si sa lumire est partout visible, comme latteste, avec tant dclat, lexprience du Beau. Gadamer pense donc ici contre Heidegger, mais avec lui : cest peut-tre Platon qui aurait t le grand penseur de laletheia, cest--dire dune vrit qui claire et qui amnage une claircie, tout en se retirant elle-mme. En se distinguant ainsi de Heidegger et de son rapport Platon, la lecture gadamrienne nous aide porter un autre regard sur les Grecs et, par l, sur le sens de la pense occidentale. Cest donc notre histoire que Gadamer nous aide dcouvrir. Introduction, tmoignage, rencontre, le livre de Gadamer est une explication philosophique de haut niveau, la fois personnelle et substantielle, qui nous fait entrer dans un passionnant dialogue. On sait que, pour Gadamer, il nest pas de philosophie qui ne procde de lexprience du dialogue. Toutes ses interprtations philosophiques se prsentent dailleurs sous lgide de lide de dialogue ou de dialectique 7. En 1931, son premier livre, issu de sa thse dhabilitation de 1928, dirige par Heidegger, se consacrait Lthique dialectique de Platon, lequel ne proposait dailleurs, pour lessentiel, quune interprtation de lide de dialogue chez Platon. En 1971, cest sous le titre La Dialectique de Hegel quil sexpliquait avec le grand philosophe souabe. Aprs Platon et Hegel, Heidegger est donc le troisime philosophe majeur auquel Gadamer ait consacr un ouvrage dinterprtation.
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Cela est galement vrai des interprtations plus potiques de Gadamer. Son livre de 1973 sur Paul Celan se tenait, en effet, sous le titre dialogique Qui suis-je et qui es-tu? Commentaire de Cristaux de Souffle de Paul Celan (1973), traduit par E. Poulain, Actes Sud, 1987. Un des recueils dinterprtations potiques de Gadamer paru en 1990 portait le titre Gedicht und Gesprch (Insel Verlag, Francfort, 1990), Pome et Dialogue.

8 Les Chemins de Heidegger est donc le dernier des grands recueils dinterprtations philosophiques de Gadamer, mais au plan chronologique comme au plan philosophique, on devine quil sagit du dialogue le plus ancien, le plus intime et le plus crucial. Cest que depuis sa rencontre avec Heidegger en 1923, Gadamer na jamais cess de sexpliquer avec celui qui fut son matre, cest--dire de lui rpondre. On a beau dire, mais toute philosophie vritable reste une explication avec ses matres, donc une rponse : Platon sexplique constamment avec Socrate, Aristote nen a jamais fini avec Platon, Fichte avec Kant, Heidegger avec Husserl. Cest pourquoi Les Chemins de Heidegger est peut-tre le livre de Gadamer qui, aprs Vrit et mthode, sinon un titre plus minent que lui, prsente la plus grande unit, mme si les essais qui le composent datent de priodes diffrentes. Mais cette discontinuit contribue ici lunit de lensemble puisquelle nous permet de participer plusieurs tapes du dialogue de Gadamer avec Heidegger. Il sagit donc dun work in progress, dautant que louvrage, qui a dabord t publi en 1983, sest encore enrichi de nouveaux titres lorsquil a t repris dans le tome III des uvres rassembles (GW) en 1987. Ces trois nouveaux textes, qui datent de 1986, portaient sur les commencements de Heidegger. Ils sont aussi traduits ici. Ils jettent un clairage prcieux sur le jeune Heidegger, celui davant tre et temps, qui se trouve aujourdhui au centre des recherches sur Heidegger. Quand il a dabord paru, en 1983, louvrage portait le sous-titre tudes sur luvre tardive , Studien zum Sptwerk, titre qui na pas t repris, ou qui ntait plus visible, dans le tome III en 1987. Cest que louvrage de Gadamer - et cela tait dj vrai du livre de 1983 - ne sintresse pas seulement au dernier Heidegger. Lintention de Gadamer est justement de montrer que le dernier Heidegger nest que le prolongement du premier, cest-dire du Heidegger davant tre et temps, que Gadamer a bien connu. Mais cest, bien sr, le dernier Heidegger et le parcours intgral de son uvre qui nous permettent de mesurer cette cohrence et de comprendre lunit du chemin, ou des chemins, de Heidegger. La lecture gadamrienne de Heidegger revt videmment dautant plus dimportance et dautorit quelle est le fait dun disciple qui a lui-mme prsent une philosophie autonome. On ne saurait trop dire si linterprtation de Heidegger est influence par sa thorie hermneutique ou si cest elle qui dcoule dune lecture de Heidegger. On sait que Vrit et mthode jette les fondements dune hermneutique, cest--dire dune conception philosophique de linterprtation. Tous ses autres crits proposent des interprtations, tantt plus philosophiques, tantt plus esthtiques, qui conduisent cette philosophie hermneutique ou qui en drivent. Do deux lectures possibles de luvre de

9 Gadamer : on peut ou soutenir que Vrit et mthode est la thorie (certains disent aussi la mthode) qui prside cette pratique de linterprtation - mais on prsuppose alors quil ny a pas dinterprtation, ou de dialogue, sans mthode toute faite, toute interprtation ntant que lapplication dune approche, dune technique ou dune grille , ce que Gadamer conteste - ou, au contraire, que lopus magnum nest que le condens dune pratique de linterprtation qui prcde la philosophie hermneutique elle-mme. Cette dernire lecture tait assurment celle de Gadamer : il ny a pas de thorie qui ne procde de la pratique de linterprtation, suivant un mot de Schleiermacher quil aimait beaucoup citer. Non, Gadamer na pas de thorie ou de mthodologie dicter linterprtation. Il cherche plutt faire ressortir ce qui nous arrive quand nous interprtons, et mme quand nous suivons une mthodologie : nous sommes pris par une interrogation et nous entrons en dialogue. Cest un affreux malentendu que de voir en Gadamer un ennemi ou un adversaire de la mthode ou de la mthodologie8. Son propos est ailleurs. Il na rien contre la mthode, ni contre la mthodologie, qui ont toujours fait partie du travail hermneutique, a fortiori depuis le XIXe sicle, il pense seulement quelle ne suffit pas si lon veut dcrire lexprience de vrit qui est la ntre quand nous comprenons et que nous interprtons des textes, des histoires ou des tableaux. La lecture gadamrienne de Heidegger en est une qui a profondment influenc les recherches heideggriennes en Allemagne, mais aussi en Amrique et dans le reste de lEurope. Le bilan rcent que Dominique Janicaud a bross de lheideggrianisme en France9 montre que la rception de la lecture gadamrienne y a cependant t plus discrte, la prsence de Heidegger ayant surtout t assure par des mdiateurs comme Jean Beaufret, et son cole, qui ont davantage cherch traduire sa pense qu lui rpondre, ou par des penseurs comme Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Derrida, voire Michel Foucault, qui ont construit partir des matriaux quils ont trouv chez Heidegger, mais dont lintention premire ntait pas doffrir des interprtations cohrentes du parcours de Heidegger. Gadamer propose, lui, une lecture attentive de Heidegger, mais qui se veut une rponse philosophique. Il juge aussi svrement les striles imitations de Heidegger que les rglements de compte que la grandeur de Heidegger na
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Cf. Gadamer in Conversation, edited and translated by R. E. Palmer, New Haven, Yale University Press, 2001, 110 : I am not at all against method. I merely maintain that it is not the only route of access to knowledge. How could I be opposed to method? I am a classical philologist, who knows quite well what methods are . 9 D. Janicaud, Heidegger en France, Albin Michel, 2001, t. I. Rcit; t. II. Entretiens.

10 pas manqu de susciter. Le tmoignage de Gadamer nous apprend que lon ne peut lire - et critiquer - Heidegger sans penser par soi-mme. Mais il nous montre aussi que pour penser par soi-mme, il faut avoir eu un grand matre. Note sur la traduction Certains des textes qui composent cet ouvrage avaient dj t traduits en franais. Existentialisme et philosophie de lexistence (1981), La thologie de Marbourg (1964), Quest-ce que la mtaphysique? (1978), Kant et le tournant hermneutique (1975), tre Esprit Dieu (1977) avaient dj t traduits dans LArt de comprendre, t. II, 1991; Le langage de la mtaphysique (1968) lavait t dans LArt de comprendre, t. I, 1982 et Lhistoire de la philosophie (1981) dans le cahier de LHerne consacr Martin Heidegger en 1983, 169-176. Si je me suis volontiers inspir de ces traductions - mais aussi de la traduction souvent trs bonne de John Stanley (Heideggers Ways, Albany, SUNY Press, 1994, traduction qui ma dailleurs fait un peu hsiter sur le titre de luvre : les chemins ou les voies de Heidegger? ou encore ses sentiers?) -, toutes les traductions prsentes ici sont nouvelles, ne serait-ce que pour assurer une certaine unit la traduction. Elles sappuient aussi sur le texte dfinitif des uvres compltes de Gadamer, ce qui ntait pas le cas des autres traductions. Lorsque Gadamer explique lui-mme certains termes de Heidegger, comme ceux dEreignis ( vnement appropriant ), dAndenken ( pense commmorante , souvenir ) ou dAnwesen ( prsence , domaine ), ils nont pas toujours t immdiatement traduits puisque le propos de Gadamer est justement den claircir le sens, souvent en sinspirant de lusage allemand. Cest dailleurs lun des grands mrites de louvrage de Gadamer que de proposer une interprtation de Heidegger qui sinspire autant de sa mthode de la destruction . Gadamer nous rappelle, en effet, que le but de la destruction nest pas tant de dconstruire les concepts, que de les reconduire aux expriences originelles qui leur ont donn naissance. La destruction , qui nest pas le contraire, mais un autre nom de lhermneutique, se distingue ainsi par lattention quelle porte au langage, lequel porte toute intelligibilit. Toutes les rfrences tre et temps renvoient la pagination originale (SZ), reprise en marge de toutes les traductions franaises. Le sigle GW renvoie ldition des Gesammelte Werke, des uvres rassembles , de Gadamer, parue chez lditeur Mohr Siebeck (1985-1995), le sigle GA aux tomes de la Gesamtausgabe (uvre complte) de Martin Heidegger qui parat chez Klostermann, depuis 1975. Lorsquelle existait, la rfrence aux

11 traductions franaises a t ajoute, mme si la traduction a presque toujours t modifie. Trs souvent, le titre allemand des textes auxquels Gadamer fait rfrence en note a t traduit. Les [crochets] dans le texte, ou en note, sont tous pour indiquer une petite intervention du traducteur, tantt pour fournir plus dindications propos dune rfrence cite par Gadamer, tantt pour proposer une traduction, toujours trs indicative, dun terme ou dun passage grec ou latin qui ne serait peut-tre pas immdiatement intelligible pour tous, tantt pour suggrer dautres traductions, histoire de donner une ide du champ smantique couvert par les mots traduits et quil est parfois fatal de vouloir restreindre. Il ny a rien de dsastreux, en rgime hermneutique, ce quun mot ouvre plusieurs possibilits de comprhension et, partant, de traduction.

12 Prface Les tudes sur Heidegger que je rassemble ici, qui sont tantt des essais, tantt des confrences, ont vu le jour au cours des vingt-cinq dernires annes et avaient, pour la plupart, dj t publies. Le fait que ces tudes soient assez rcentes ne veut videmment pas dire que je nai pas tent de suivre, depuis le dbut, les impulsions de pense de Heidegger, dans les limites, bien sr, de mes possibilits et la mesure de mon assentiment. Bien au contraire, limpulsion de pense que jai reue de Heidegger ds les premires annes mimposait une norme, mais que je devais apprendre satisfaire. Il a fallu une certaine distance, qui prsupposait lacquisition dune position personnelle, avant que je me sente assez en mesure de dtacher mon compagnonnage des chemins de Heidegger de ma propre recherche dun chemin ou dun sentier, pour pouvoir prsenter pour lui-mme le chemin de pense de Heidegger. Cela a commenc quand Heidegger ma demand dcrire une introduction ldition spare de son essai sur luvre dart, parue chez lditeur Reclam. Au fond, dans tous les essais rassembls ici, je nai fait que prolonger ce que javais entrepris dans cette introduction de 1960. Il sagissait de mes propres questions. Ce fut, en effet, une confirmation et un encouragement pour moi que de voir Heidegger intgrer luvre dart sa pense dans les annes 30. Ainsi, la petite introduction de 1960 lessai sur luvre dart aura t plus quun travail de commande, elle maura permis de reconnatre, dans les chemins de pense de Heidegger, mes propres questions, telles que je venais tout juste de les formuler dans Vrit et mthode. Aussi sest-il agi, dans tous mes essais ultrieurs sur Heidegger, de rendre perceptible, selon mes prsuppositions et mes possibilits, la tche de pense que Heidegger stait fixe et de montrer, plus particulirement, que le Heidegger qui avait fait lexprience du tournant aprs tre et temps ne faisait, en vrit, que poursuivre le chemin quil avait dj emprunt lorsquil questionnait en amont de la mtaphysique et quil se risquait anticiper par la pense un futur inconnu. Les travaux runis ici ne poursuivent donc quun seul et mme objectif, celui dintroduire la pense si particulire de Heidegger, qui se dtourne de toutes les habitudes de pense et de langage connues jusqualors. Mon intention est surtout de mettre le lecteur en garde contre lerreur qui consisterait souponner quelque mythologie ou de la gnose potisante dans la prise de distance de Heidegger avec les habitudes courantes de pense. Si mes tudes se limitent ainsi une seule et unique tche, elles renferment toutes nanmoins un lment occasionnel. Il sagit de variations sur un seul et mme thme, tel quil sest prsent un tmoin oculaire chaque fois quil

13 cherchait sexpliquer propos de la pense de Heidegger. Les rptitions devenaient alors invitables. Le premier essai veut introduire la situation dans laquelle Heidegger est apparu. Ceux qui suivent sont gnralement classs selon lordre chronologique de leur rdaction, mais en tenant aussi compte, ici et l, de considrations de contenu. La confrence commmorative que jai prononce Fribourg aprs la mort de Heidegger ( tre Esprit Dieu ) sert de conclusion10.

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[Note du trad. Cela ne vaut, bien sr, que pour ldition des Chemins de Heidegger parue en 1983; en suivant le t. III des GW de Gadamer, nous avons aussi traduit ici les trois tudes de 1986 sur le jeune Heidegger].

14 1. Existentialisme et philosophie de lexistence (1981) Dans la discussion philosophique, on parle aujourdhui, comme si cela allait de soi, de lexistentialisme, et lon entend par l des choses passablement diverses, mais qui ne sont pas sans dnominateur commun, ni sans connexion intime. On pense alors Jean-Paul Sartre, Albert Camus et Gabriel Marcel, on pense aussi Martin Heidegger et Karl Jaspers, peut-tre mme aux thologiens Bultmann et Guardini. Or, le terme dexistentialisme est, en vrit, une cration franaise. Il a t introduit par Sartre dans les annes quarante, donc une poque o Paris tait occupe par les Allemands, alors quil tait en train dlaborer sa philosophie, quil allait prsenter dans son gros livre Ltre et le Nant. Il sinspirait alors dimpulsions quil avait reues lors de ses tudes en Allemagne durant les annes trente. On peut dire que ce fut une constellation bien particulire qui lamena sintresser, de la mme manire et au mme moment, Hegel, Husserl et Heidegger et qui conduisit ses nouvelles et productives rponses. Il faut cependant se rendre bien compte du fait que limpulsion allemande quil y avait derrire, et quil faut dabord et avant tout rattacher au nom de Heidegger, tait, au fond, compltement diffrente de ce que Sartre lui-mme en a fait. En Allemagne, cette poque, on se servait plutt de lexpression philosophie de lexistence . la fin des annes vingt, le terme existentiel tait mme devenu un mot la mode. Ce qui ntait pas existentiel ne comptait pas. Les reprsentants les plus connus de ce courant taient Heidegger et Jaspers. Il est vrai que ni lun, ni lautre nont accept avec un relle conviction de se laisser tiqueter de cette manire. Aprs la guerre, dans sa fameuse Lettre sur lhumanisme, Heidegger a oppos, de manire dtaille et bien argumente, une fin de non-recevoir lexistentialisme dinspiration sartrienne. Pour sa part, Jaspers, quand il sest aperu avec effroi, dans les annes trente, des consquences funestes dun pathos existentiel sans contrle, tel quil se manifestait dans les hystries de masse du rveil national-socialiste, sest empress de relguer le concept de lexistentiel la seconde place, pour ainsi dire, et de reconnatre la premire place la raison. Raison et existence, tel fut le titre dune des plus belles et des plus influentes publications de Jaspers dans les annes trente, o il se rclamait des existences dexception que furent Kierkegaard et Nietzsche et o il esquissait sa doctrine de lenglobant, qui embrasse raison et existence. Quest-ce qui confrait alors au terme d existence une telle force explosive? Ce ntait certainement pas lusage scolaire normal et habituel des termes exister , existere et existence , quon connat, par exemple, dans des formules comme celles de la question de lexistence de Dieu ou de

15 lexistence du monde extrieur. Ce fut une tournure particulire qui prta alors au terme d existence un trait conceptuel inou. Cela se produisit sous des conditions bien particulires et que lon doit bien avoir sous les yeux. Lusage du terme en son sens nouveau et emphatique remonte au penseur et crivain danois Soeren Kierkegaard, qui a rdig ses livres dans les annes quarante du XIXe sicle, mais dont linfluence ne se fit sentir dans le monde, et en Allemagne plus particulirement, quau dbut de notre sicle. Un pasteur souabe du nom de Christoph Schremp avait publi chez lditeur Diederich une traduction trs libre, mais extraordinairement facile lire des uvres compltes de Kierkegaard. La diffusion de cette traduction contribua largement lessor du nouveau mouvement qui allait plus tard tre appel philosophie de lexistence. La situation bien particulire Kierkegaard la fin des annes quarante du XIXe sicle tait dtermine par sa critique de lidalisme spculatif de Hegel, critique dont la motivation tait chrtienne. Ce fut ce contexte qui confra au terme d existence son pathos spcifique. Or, ce nouveau moment stait dj donn des assises conceptuelles dans la pense de Schelling, dans la mesure o Schelling, dans ses spculations profondes sur le rapport de Dieu sa cration, avait statu quil y avait une diffrence en Dieu lui-mme : il parlait du fondement en Dieu et de lexistence en Dieu afin de retrouver dans lAbsolu lui-mme la vritable racine de la libert et de comprendre lessence de la libert humaine de manire plus radicale encore. Kierkegaard a repris ce motif de pense schellingien et la transpos dans le cadre polmique de sa critique de la dialectique spculative de Hegel, qui mdiatise tout et ramne tout des synthses. Ce fut tout particulirement la prtention de Hegel dlever la vrit du christianisme au plan du concept et de rconcilier, de manire dfinitive, la foi et le savoir qui reprsentait une provocation et un dfi pour le christianisme et, plus particulirement encore, pour les glises protestantes. Ce dfi fut relev par plusieurs auteurs. On pensera ici Feuerbach, Ruge, Bruno Bauer, David Friedrich Strauss et, finalement, Marx. Ce fut alors Kierkegaard qui, du fond dun tourment religieux trs personnel, dveloppa les intuitions les plus profondes sur le paradoxe de la foi. Son clbre ouvrage de perce portait le titre provocant Ou bien .. ou bien . Ce titre tait tout un programme, puisquil exprimait ce qui manquait la dialectique spculative de style hglien, savoir la dcision ou lalternative ou bien .. ou bien devant laquelle se trouve fondamentalement place lexistence humaine et plus particulirement chrtienne. Dans un tel contexte, on emploie immanquablement aujourdhui, comme je viens de le faire, le terme d existence avec une emphase qui montre que le terme sest compltement

16 loign de ses origines scolastiques. Un usage comparable se retrouve aussi, dune autre manire, dans des tournures bien connues comme celle de la lutte pour lexistence , que chacun doit mener, ou lorsque lon dit qu il y va de lexistence mme . Ce sont des tournures dune insistance particulire, mme si elles laissent parfois davantage rsonner la religion des monnaies fortes que la crainte et le tremblement du cur chrtien. Mais si quelquun comme Kierkegaard a pu, dans une polmique saracastique, reprocher au plus clbre philosophe de son poque, Hegel, le professeur absolu de Berlin, davoir oubli lexistence, ctait pour renvoyer, avec une trs claire insistance, la situation humaine fondamentale du choix et de la dcision, dont la gravit chrtienne et religieuse ne saurait tre attnue ou banalise par la rflexion et la mdiation dialectique. Comment se fait-il que cette critique de Hegel, qui datait de la premire moiti du XIXe sicle, ait pu recevoir une vie nouvelle notre sicle? Pour le comprendre, il faut prendre conscience de la catastrophe que reprsentrent le dclenchement et le droulement de la Premire Guerre mondiale pour la conscience culturelle de lhumanit europenne. La foi au progrs, qui tait celle dune socit bougeoise gte par une longue priode de paix et dont loptimisme culturel avait rempli lpoque du libralisme, seffondra tout coup dans les tumultes de la Guerre, qui allait finalement tre une guerre bien diffrente de toutes celles qui lavaient prcde. Le cours de la guerre nallait plus dpendre de la bravoure personnelle ou du gnie militaire, mais bien de la comptition entre les industries lourdes de tous les pays. Lhorreur des guerres de tranches, dvastant la nature innocente, les champs et les forts, les villages et les villes, ne laissait plus aux hommes dans les tranches et les abris quune seule pense, exprime alors par Carl Zuckmayer : un jour, quand tout cela sera fini . Ltendue de cette dmence dpassait les capacits dapprhension de la jeunesse de cette poque. Partie au combat avec lenthousiasme dun idalisme prt au sacrifice, la jeunesse, de tous les cts, sest trs tt aperue que les formes anciennes de lhonneur militaire, aussi cruelles et sanglantes soient-elles par ailleurs, navaient plus aucune place. Ce qui restait, ctait un vnement insens et irrel - qui reposait en mme temps sur lirralit dun nationalisme exacerb, qui avait mme fini par faire sauter lInternationale du mouvement ouvrier. Il ny avait rien dtonnant ce que les esprits dominants de lpoque sinterrogent sur ce quil pouvait y avoir de faux dans cette foi en la science, dans cette foi en lhumanisation et en une police du monde, donc sur ce quy avait-il de faux dans cette prtendue volution de la socit vers le progrs et la libert.

17 Il va de soi que la profonde crise culturelle, qui imprgna alors le monde culturel europen, devait aussi se rpercuter en philosophie, et plus particulirement en Allemagne, dont les bouleversements et leffondrement taient lexpression la plus visible, la plus catastrophique de labsurdit gnrale. Ce qui simposa durant ces annes, ce fut ds lors la critique de lidalisme fond sur lducation par la culture, qui avait domin jusqualors et qui sappuyait surtout sur la prsence persistante de la philosophie de Kant luniversit, critique qui privait soudainement la philosophie universitaire de toute crdibilit. La conscience dune dsorientation gnrale remplissait la situation spirituelle de lpoque autour de 1918, quand jai moi-mme commenc regarder ce qui se passait autour de moi. On peut simaginer avec quelle critique et quelle distance les deux hommes, Jaspers et Heidegger, qui staient rencontrs Fribourg en 1920 locccasion du 60e anniversaire du fondateur de la phnomnologie, Edmund Husserl, considraient laffairement universitaire autour deux et tous les rituels unversitaires de la scolastique philosophique. Cest ce qui les rapprocha. Cest aussi ce qui fonda alors leur amiti philosophique - ou ntait-ce que la tentative dune amiti qui ne devait jamais russir entirement? Elle tirait sa motivation dune rsistance commune et dune dtermination dvelopper des formes de pense nouvelles et radicales. Jaspers venait tout juste de marquer sa propre position philosophique. Dans un livre intitul Psychologie des visions du monde, il avait notamment fait une trs large place Kierkegaard. Avec lnergie tnbreuse qui lui est propre, Heidegger tait saut sur Jaspers, mais il voulait en mme temps le radicaliser. Il rdigea une longue explication critique de la Psychologie des visions du monde de Jaspers, publie depuis11, mais qui demeura indite lpoque, o il le tirait, pour ainsi dire, vers des consquences audacieuses et extrmes. Dans son livre, Jaspers avait analys les diffrentes visions du monde laide de figures reprsentatives. Sa tendance gnrale tait alors de montrer comment les diffrents chemins de la pense se dessinent dans la pratique de la vie, tant donn que la vision du monde dpasse luniversalit rigoureuse de lorientation scientifique dans le monde. Les visions du monde sont donc autant de dterminations de la volont qui reposent, comme on dit aujourdhui, sur des dcisions existentielles. Ce que ces formes dexistence avaient en commun et ce qui permettait de les distinguer, Jaspers le dcrivait laide du concept de situation-limite. Il entendait par l des situations dont le caractre de limite marque la borne de la matrise scientifique du monde. Une
11

[Cf. M. Heidegger, Remarques sur la Psychologie der Weltschauungen de Karl Jaspers , dans Philosophie 11 (1986) 3-24, et 12 (1986), 3-21].

18 situation-limite en est une que lon ne peut plus comprendre comme un cas qui tombe sous une loi universelle et o lon ne peut plus sen remettre la domination scientifique de processus calculables. De telles situations-limite sont, par exemple, la mort, qui pse sur chacun, ou la culpabilit, que chacun doit porter, ou encore lensemble de la configuration personnelle de la vie, quil incombe chacun daccomplir comme celui quil est le seul tre puisquil est un tre unique. Il est sens de dire que ce nest que dans ces situations-limite que se rvle ce que chacun est. Cette rvlation, cette sortie hors des ractions matrisables et calculables et hors des modes de comportement de ltre social est constitutive du concept dexistence. Jaspers en tait venu thmatiser ces situations-limites par le biais dune appropriation critique de la science, qui insistait aussi sur ses limites. Il eut la grande chance davoir auprs de lui une figure dune stature scientifique vraiment gigantesque en la personne de Max Weber, quil admira et quil suivit, mme sil le fit, la fin, en lui posant des questions critiques et autocritiques. Ce grand sociologue et polyhistorien reprsentait, et non seulement pour Jaspers, mais aussi pour toute ma gnration, toute la grandeur, mais aussi toute labsurdit de lascse par rapport au monde qui caractrise lhomme de science moderne. Sa conscience scientifique incorruptible et sa fougue passionne lastreignaient une autolimitation proprement donquichottesque. Elle le conduisait, en effet, exclure de manire fondamentale lhomme agissant, celui qui doit prendre des dcisions ultimes, du domaine de la connaissance scientifique et objective. Mais il ne lui en imposait pas moins un devoir de savoir, cest--dire quil lobligeait une thique de la responsabilit . Max Weber devint ainsi le dfenseur, le fondateur et le porte-parole dune sociologie qui sabstenait de tout jugement de valeur. Cela ne voulait pas dire quun rudit exsangue et sans couleur tait alors en train de se livrer ses jeux de mthodique et dobjectivation, cela voulait plutt dire quun individu dun temprament fougueux et dune indomptable passion morale et politique se pliait une telle autolimitiation et quil lexigeait dautrui. Profrer des prophties depuis sa chaire universitaire tait aux yeux de ce grand chercheur la pire des aberrations laquelle on puisse succomber. Or, ce modle qutait pour lui Max Weber, tait aussi pour Jaspers un contre-modle puisquil la amen sinterroger de manire plus approfondie sur les limites de lorientation scientifique dans le monde et dvelopper, si je puis dire, une conception de la raison qui dpasse ses propres limites. Ce quil a prsent dans sa Psychologie des visions du monde et plus tard dans les trois tomes de son chef-duvre, quil intitula Philosophie, ctait, mme si elle tait gouverne par son propre pathos, une impressionnante reprise philosophique et une laboration conceptuelle de ce

19 qui lui tait apparu de positif et de ngatif dans la figure de gant de Max Weber. La question qui laccompagnait tait de savoir comment il tait possible, dans le mdium de la pense, de saisir et de prendre la mesure la fois de lincorruptibilit de la recherche scientifique et de la fermet de volont et de conviction quil avaient rencontres dans la force existentielle de cet homme. Les prsuppositions de Heidegger taient tout autres. Il navait pas t lev, comme Jaspers, dans lesprit des sciences de la nature et de la mdecine. Certes, son gnie lui avait permis, quand il tait jeune, dtre au courant du dernier tat des sciences de la nature luniversit, ce quen gnral on ne serait pas port souponner : lors de son examen de doctorat, ses disciplines secondaires ont t la mathmatique et la physique! Mais son vritable centre de gravit se trouvait ailleurs, dans le monde historique, surtout dans lhistoire de la thologie, quil avait tudie intensivement, ainsi quen philosophie et en son histoire. Il avait t llve du no-kantisme de Heinrich Rickert et dEmil Lask, avant de tomber sous linfluence de lart magistral de la description phnomnologique dEdmund Husserl, prenant comme modle la merveilleuse technique danalyse et le regard concret port sur la chose pratiqus par son matre. Mais il tait aussi all lcole dun autre matre, savoir Aristote. Il stait trs tt familiaris avec sa pense, mais, de toute vidence, linterprtation moderne dAristote propose par la no-scolastique, dont il fit dabord lapprentissage, lui est trs rapidement apparue problmatique et inadquate partir de ses propres interrogations religieuses et philosophiques. Cest alors quil est retourn de lui-mme lcole dAristote et quil a pu acqurir une comprhension vivante et immdiate des dbuts de la pense et du questionnement grecs, comprhension qui tait, par del toute rudition, dune vidence immdiate et qui avait la violence contraignante de ce qui est simple. Sy ajouta le fait que le jeune homme qui smancipait alors lentement de ltroitesse de son environnement rgional, largissant sans cesse ses horizons, se trouva confront au climat de lesprit nouveau qui cherchait partout sexprimer dans les tumultes causs par la Guerre mondiale. Bergson, Dilthey, peut-tre pas directement Nietzsche, mais en tout cas toute la philosophie qui dpassait lorientation du no-kantisme sur la science, imprgnrent sa pense. Solidement quip dune rudition, la fois acquise et hrite, mais aussi dune passion inne, et profonde, du questionnement, il devint le vritable porte-parole de la nouvelle pense qui se formait dans le champ de la philosophie. Certes, Heidegger ntait pas tout seul. La raction lidalisme culturel de lre de lavant-guerre, idalisme qui tait alors en train de se dissiper, se

20 marquait dans plusieurs domaines. On pense la thologie dialectique qui, chez Karl Barth, sinterrogeait avec une radicalit nouvelle sur le problme dun discours sur Dieu et qui rejetait, avec Fanz Overbeck, le compromis tranquille quavait conclu la thologie librale entre la proclamation chrtienne et la recherche historique. On pense aussi, plus gnralement, la critique de lidalisme qui allait de pair avec la redcouverte de Kierkegaard. Mais il y avait aussi dautres crises dans la vie de la science et de la culture qui se faisaient sentir partout. Je me souviens que cest alors que parut la correspondance de Van Gogh, que Heidegger aimait beaucoup citer. Lappropriation de Dostoevski joua aussi un rle colossal cette poque. La radicalit de sa prsentation de lhomme, la passion qui lamenait mettre en question la socit et le progrs, lvocation suggestive et lintense mise en rcit des obsessions humaines et des aberrations de lme - on pourrait continuer sans fin et montrer que la pense philosophique qui stait condense dans la notion dexistence tait lexpression dune nouvelle exposition ltre et dun sentiment de lexistence qui stait rpandu partout. On pensera aussi la posie de lpoque, au balbutiement expressioniste ou aux commencements audacieux de la peinture moderne qui sollicitaient alors une rponse. On pensera leffet proprement rvolutionaire quexerait sur les esprits le livre dOswald Spengler sur Le Dclin de lOccident. Conformment lair du temps, le mot de lheure fut prononc quand Heidegger, radicalisant les penses de Jaspers, porta son regard sur lexistence humaine, en partant justement de son caractre de situation-limite. En ralit, ce fut partir de points de dpart et dimpulsions bien diffrents que le sentiment dexistence de ces annes fut port au concept philosophique par Jaspers, dun ct, et par Heidegger, de lautre. Jaspers tait psychiatre et, de toute vidence, un lecteur prodigieux et aux intrts multiples. Quand je suis venu Heidelberg pour succder Jaspers, on ma montr dans la librairie Koesters le banc o Jaspers passait ponctuellement trois heures tous les vendredis matin afin quon lui montre toutes les nouvelles parutions, non sans se faire envoyer chaque semaine un gros paquet de livres la maison. Dou dun flair sr, qui tait celui dun esprit remarquable et dun observateur dont le sens critique tait trs cultiv, il trouvait toujours de quoi alimenter sa rflexion dans le vaste champ de la recherche scientifique qui comportait quelque porte philosophique. Il parvenait concilier cette conscience quil avait de suivre attentivement la recherche effective avec la bonne conscience ou, mieux, la probit de sa propre pense. Cela lui a fait dcouvrir que des limites insurmontables sont poses la recherche et qui tiennent lindividualit de lexistence et lobligation quentranent ses dcisions.

21 Au fond, il a voulu raffirmer, pour notre temps, lancienne distinction kantienne qui avait voulu marquer de faon critique les limites de la raison thorique afin de fonder, dune nouvelle manire, le vritable royaume des vrits philosophiques et mtaphysiques dans la raison pratique et ses implications. Jaspers fondait aussi la possibilit de la mtaphysique dune nouvelle manire en rattachant la grande tradition de lhistoire occidentale, sa mtaphysique, son art et sa religion, lappel la faveur duquel lexistence humaine devient consciente de sa propre finitude, de son exposition ltre dans ses situations-limite, et du fait quelle reste laisse elle-mme pour ce qui est de ses propres dcisions face lexistence. Dans les trois grands tomes de LOrientation dans le monde, de Lclaircissement de lexistence et de la Mtaphysique, il arpentait tout le champ de la philosophie dans des mditations dune tonalit singulirement personnelle et dune grande lgance stylistique. Lun de ses chapitres sintitulait La loi du jour et la passion de la nuit - ce sont l des accents que lon navait vraiment pas lhabitude dentendre depuis les chaires philosophiques lpoque de la thorie de la connaissance. Le large bilan du temps prsent que Jaspers avait prsent en 1930 sous le titre La situation spirituelle de notre temps , le millime volume dans la collection Goeschen, en imposait aussi par sa justesse et sa capacit dobservation. lpoque o jtais moi-mme tudiant, on disait cependant de Jaspers, avec un peu de mchancet, quil tait dune souveraine supriorit dans la conduite des discussions, mais que le style de ses cours magistraux donnait un peu limpression dun causerie lgre ou dun dialogue dcousu avec un partenaire anonyme. Plus tard, aprs son dpart pour Ble, aprs la guerre, il se voua tout fait lobservation du cours du temps en adoptant lattitude dun moraliste qui lanait son appel existentiel la conscience publique et qui prenait des positions, argumentes philosophiquement, sur des questions aussi controverses que celles de la culpabilit collective ou de la bombe atomique. Toute sa pense tait comme la transposition de ses expriences les plus personnelles sur la scne de la discussion publique. Lapparition et lattitude de Heidegger taient compltement diffrentes : sa prestation avait quelque chose de dramatique, sa diction tait puissante et sa concentration dans ses exposs entranait tout ses auditeurs sous son charme. Lintention de ce matre de la philosophie ntait pas du tout celle dun appel moral lauthenticit de lexistence. Certes, il partageait cet appel, et plusieurs aspects de son influence presque magique provenaient de cette force dappel, qui manait la fois de son tre et de son enseignement. Mais son intention vritable tait diffrente. Comment la dcrire? Son interrogation philosophique tait assurment ne du besoin de tirer au clair

22 linquitude profonde dans laquelle sa propre sensibilit religieuse lavait plong. Cette inquitude tenait une insatisfaction qui concernait aussi bien la thologie que la philosophie de son temps. Depuis le tout dbut, Heidegger aspirait une rigueur de pense autrement plus radicale et plus en prise sur lexistence. Cest ce qui lui donnait une porte rvolutionnaire. La question qui lanimait et dans laquelle il russit condenser tout le sentiment dinquitude de ces annes tait la plus ancienne et la premire question de la mtaphysique, la question de ltre, la question de savoir comment le Dasein humain, fini, phmre et certain de sa mort, peut, en dpit de sa temporalit, se comprendre dans son tre, et, qui plus est, comprendre cet tre non pas la manire dune privation, dun manque, comme sil sagissait seulement de dcrire le plrinage passager de lhabitant terrestre travers cette vie jusqu ce quil participe lternit du divin, il sagissait plutt dy voir la distinction de ltre de lhomme. Il est tonnant de remarquer que, lors de sa premire apparition, cette intention fondamentale du questionnement de Heidegger, qui engageait un dialogue constant avec la mtaphysique, avec la pense des Grecs, avec la pense dun Thomas, dun Leibniz, dun Kant et dun Hegel, nait pas t aperue, quant sa vise philosophique, par plusieurs de ses contemporains. De mme, lamiti qui se dessinait entre lui et Jaspers reposait beaucoup plus sur leur rejet commun de la tranquille routine universitaire, de laffairement du bavardage et de la responsabilit anonyme. De fait, lorsque les deux auteurs se sont mis articuler leur pense avec plus de force, les tensions entre lattitude de pense tout fait personnalise de Jaspers et celle de Heidegger, tout entier vou sa mission, la chose de la pense, ont commenc se manifester sous une forme toujours plus aigu. Pour dcrire la crispation scolaire de la pense, Jaspers aimait se servir du terme critique de cage , dans laquelle la pense senfermait, terme quil nhsitait pas invoquer aussi contre le renouvellement de la question de ltre chez Heidegger. Mais tout au long de sa vie, il nen a pas moins eu se battre avec le dfi que Heidegger reprsentait pour lui. On vient tout juste den dcouvrir le tmoignage impressionnant dans la publication de ses notes manuscrites sur Heidegger. En toute justice, il faut cependant reconnatre que le grand ouvrage de perce de Heidegger, tre et temps, prsentait deux aspects bien diffrents. Ce qui exerait un effet rvolutionnaire, ctait le timbre de sa critique de son temps et lengagement existentiel qui sexprimait dans le vocabulaire des hritiers de Kierkegaard. Mais, de lautre ct, Heidegger sappuyait tout de mme assez largement sur lidalisme phnomnologique de Husserl pour que la rsistance de Jaspers soit comprhensible. Litinraire ultrieur de Heidegger allait dailleurs le conduire bien au-del de toute cage

23 dogmatique. Il a lui-mme parl du tournant qui tait arriv sa pense et, de fait, sa pense faisait clater toutes les normes universitaires depuis que le thme de lart, linterprtation de Hlderlin et la confrontation critique avec la figure extrme de Nietzsche lavaient amen rechercher un nouveau langage pour sa pense. Il na jamais prtendu avoir une nouvelle doctrine proclamer. Lorsque la grande dition de ses crits a commenc paratre suivant ses propres instructions, il lui a donn comme devise : des chemins, non des uvres . Ce sont effectivement toujours de nouveaux chemins et de nouvelles tentatives de pense que prsente son uvre ultrieure. Ces chemins, il les avait ouverts des annes avant son engagement politique et, aprs le bref pisode de son erreur politique, il les a poursuivis sans rupture apparente dans la direction quil avait dj prise auparavant. Assurment, le plus tonnant dans la grande postrit de Heidegger aura t le fait quil a su engendrer un enthousiasme inou non seulement auprs de ses auditeurs et lecteurs des annes vingt et du dbut des annes trente, avant quil ne tombe en disgrce politique, mais de voir cette raction se produire nouveau aprs la guerre. Cela eut lieu aprs une priode de rclusion relative. Pendant la guerre, il ne pouvait pas publier puisquil nen avait plus la permission la suite de sa disgrce politique, et aprs la guerre, il ne pouvait plus enseigner parce quil avait t, cette fois, suspendu en tant quancien recteur nazi. Il nen est pas moins parvenu faire sentir sa prsence dune manire vraiment renversante lpoque de la reconstruction de la vie matrielle et spirituelle de lAllemagne. Pas vraiment comme professeur, puisquil ne parlait plus que trs peu et trs rarement devant des tudiants. Mais dans ses confrences et ses publications, il a encore une fois ensorcel toute une gnration. Il y avait presque un danger de mort, et qui confrontait les organisateurs des problmes franchement insolubles, chaque fois que Heidegger annonait quelque part lune de ses confrences cryptiques. Aucune salle ntait assez grande lpoque, dans les annes cinquante. Lexcitation qui se condensait dans cette pense se communiquait tout le monde, mme ceux qui ne le comprenaient pas. On ne pouvait plus vraiment appeler cela de la philosophie de lexistence ce quil donnait entendre dans les visions profondes de ses dernires spculations ou dans la solemnit pathtique de ses interprtations potiques (Hlderlin, George, Rilke, Trakl, etc.). La Lettre lhumanisme, que nous avons dj voque, avait formellement oppos une fin de non-recevoir lirrationalisme du pathos de lexistence qui avait autrefois marqu leffet dramatique de sa propre pense, mais qui navait jamais t son intention principale. Ce quil voyait luvre dans lexistentalisme franais lui tait tranger. La Lettre lhumanisme sexprime dailleurs trs clairement l-dessus. Les lecteurs franais, mais sans doute aussi Jaspers, dploraient

24 labsence du thme de lthique chez Heidegger. Ce dernier sest lev contre cette prtention et cette exigence, non pas parce quil sous-estimait la question de lthique ou la constitution sociale de lexistence, mais parce que la mission de sa pense le contraignait poser des questions plus radicales encore. Nous ne mditons pas encore assez rsolument lessence de lagir , disait la dernire phrase de la Lettre. Et le sens de cette dclaration lre de lutilitarisme social, a fortiori par del le bien et le mal , est trs clair : la tche du penseur nest pas de rester la trane des vnements, en levant le doigt rprobateur du dogmatique qui veut dnoncer la dissolution des liens et laffaiblissement des solidarits. Sa tche tait plutt de penser plus avant, en rflchissant ce qui se trouvait au fondement de ces dissolutions provoques par la rvolution industrielle, afin de de rappeler la pense, rabaisse au plan du calcul et du faire, elle-mme. Il en va de mme de labsence de considration apparente des problmes sociaux du nous , que lon connat en philosophie comme le problme de lintersubjectivit : Heidegger fut le premier dcouvrir, par le biais dune critique ontologique, les prjugs inhrents au concept de sujet, intgrant sa pense la critique de la conscience qui avait t faite par Marx, Nietzsche et Freud. Or cela voulait aussi dire que le Dasein est cooriginairement tre-avec (Mit-Sein). Et l tre-avec ne dsigne pas ltre-ensemble de deux sujets, mais un mode originaire de ltre-nous, qui ne vient pas complter un moi par un toi , mais qui comprend une communaut premire et que lon ne peut pas se contenter de comprendre, la manire de Hegel, comme esprit . Seul un dieu peut encore nous sauver , disait-il12. Demandons-nous, pour finir, ce qui est vivant et ce qui est mort dans la pense de ces deux hommes. Cest une question que tout prsent a adresser aux voix du pass. Il est vrai quune nouvelle sobrit, un nouveau dsir dassurance technique et de contrle, une propension viter le risque et les incertitudes sont caractristiques du sentiment gnral des jeunes gnrations qui occupent le monde intellectuel depuis les annes soixante. Le pathos de lexistence leur apparat aussi tranger que peut ltre celui des grandes attitudes potiques dun Hlderlin ou dun Rilke. Cest pourquoi la figure intellectuelle que reprsente la soi-disant philosophie de lexistence se caractrise aujourdhui par une latence presque complte. Il est vrai que la structure trs fine des rflexions de Jaspers et leur pathos personnel ont
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[Dans lentretien donn (en 1966) lhebdomadaire Der Spiegel, paru le 31 mai 1976; trad. par J. Launay, Rponses et questions sur lhistoire et la politique, Mercure de France, 1977].

25 beaucoup de peine faire effet lre de lexistence de masse et des solidarits motives. Mais Heidegger reste malgr tout prsent dune manire qui surprend toujours. Certes, le plus souvent on le rejette en se donnant un air de supriorit , ou encore on le clbre dans des rptitions presque rituelles. Mais, dans les deux cas, cela dmontre quil nest pas facile de lignorer. Assurment, ce nest pas tant le pathos de lexistence de ses premires annes qui le rend prsent que lintensit persistante dont faisait preuve ce gnie naturel de la pense en se vouant ses propres questions religieuses et philosophiques, au point de se rsoudre employer des expressions si forces quelles en deviennent souvent incomprhensibles, mais chaque fois on reconnat la marque indniable de lauthenticit dune pense directement engage. Cest une chelle mondiale quil faut penser si lon veut prendre toute la mesure de la prsence de Heidegger. Que ce soit en Amrique ou en Extrme-Orient, en Inde, en Afrique ou en Amrique latine, partout on peut reconnatre limpulsion de pense qui mane de lui. Le destin global de la technicisation et de lindustrialisation a trouv en lui son penseur. Mais, en mme temps, ce qui a galement acquis par lui une nouvelle prsence, cest la diversit et la plurivocit de lhritage de lhumanit qui jouera un rle important dans le dialogue mondial de lavenir. On peut donc dire, en terminant, que la grandeur des figures de lesprit se mesure aussi au fait que ce quelles ont dire parvient surmonter la rsistance et lcart stylistiques qui les sparent du prsent. Ce nest pas tant la philosophie de lexistence comme telle quil faut retenir, mais le cheminement des hommes qui ont travers cette phase du pathos de la philosophie de lexistence et qui sont alls plus loin quelle. Ce sont eux qui resteront des interlocuteurs du dialogue philosophique, qui ne date pas seulement dhier. Il se poursuivra encore demain et aprs-demain.

26 2. Martin Heidegger 75 ans (1964) Le 26 septembre 1964, Martin Heidegger a eu soixante-quinze ans. Quand un homme qui a connu une renomme internationale ds ses premires annes atteint un tel ge biblique, alors on peut dire que cest sa vie qui permet de mesurer le cours du temps. Il y aura donc bientt un demi-sicle que linfluence de cet esprit aura commenc se faire sentir. Mais ce qui vaut pour le rythme du temps en gnral est aussi vrai dans son cas, savoir que limpact rvolutionnaire quil a suscit est un peu disparu de la conscience collective. De nouvelles tendances de lesprit du temps se sont, en effet, fait jour, slevant contre le pouvoir et la vaste influence dun esprit qui nagure occupait toute la place. Peu peu, lexcitation quil suscitait a fait place une sensibilit mousse, dont les proccupations vont dans une autre direction, trouvant que les mots qui taient autrefois si vivants ont quelque chose de manir, dartificiel et de rigide. Cest ce qui arrive assez couramment. Tout ce qui est spirituel a ainsi lhabitude de disparatre, pour parfois renatre et se faire entendre nouveau dans un monde diffrent. Plus nous avanons dans la seconde moiti du XXe sicle, plus se dessine une conscience dpoque qui tablit une nette csure entre cette poque et notre prsent et ce qui compte pour lui. Toute la terre a t saisie par une nouvelle phase de la rvolution industrielle, introduite par la dcouverte, en physique moderne, de lnergie atomique qui ouvre de grandes possibilits davenir, mais qui menace aussi tout notre avenir. Lesprit de notre poque est dtermin par des rgulations rationnelles en politique comme en conomie, dans la communaut des hommes et dans celle des peuples, mais aussi dans celle des grands groupes politiques daujourdhui. Les attentes et les esprances des jeunes ne tendent plus lincertain, limpondrable et linhabituel, mais au bon fonctionnement de lorganisation rationnelle du monde. La sobrit dans la planification, le calcul et lobservation exercent aussi une influence profonde et constante sur le style et les formes dexpression culturelle de notre poque, en sorte que lon a horreur de la profondeur spculative, des obscurs discours divinatoires et du pathos prophtique qui ensorcelaient nagure les esprits. En philosophie, cela se traduit par la tendance rechercher la clart logique, lexactitude et la vrification de tous les noncs. Encore une fois, une foi inconditionne en la science, que ce soit sous le signe de lathisme marxiste ou sous celui du perfectionnisme technique du monde occidental, amne la philosophie sinterroger sur sa raison dtre. Il faut en prendre conscience si lon veut situer luvre de Martin Heidegger de manire non seulement historique, comme un courant du pass

27 plus rcent qui nous devient de plus en plus tranger, mais si lon veut aussi comprendre sa proximit notre prsent, mieux encore, si nous voulons comprendre en quoi elle est une question adresse notre prsent. Le perfectionnisme technique de notre poque reprsente dautant moins une instance contraire la philosophie de Heidegger que celui-ci a t le premier le penser dans toute sa consquence et avec une radicalit qui na pas dgal dans la philosophie universitaire de notre sicle. Certes, il est vrai que plusieurs aspects du jeune comme du dernier Heidegger font leffet dune critique de la culture (Kulturkritik). On reconnat l lune des squelles les plus curieuses de lre de la technique, savoir le fait que la conscience du progrs se trouve mise en question par toutes les lamentations au sujet du nivellement, de luniformisation et de labaissement qui se sont empars de la vie. La critique de la culture reproche la culture contemporaine de saccompagner dune perte de libert, voire dune oppression de la libert, en sorte quelle serait le contraire de ce quelle prtend tre. Lattitude de Heidegger est ici plus ambigu. Sa critique pntrante et mordante du on , de la curiosit , du bavardage , bref, de lespace public et de la mdiocrit dans lesquels le Dasein se trouve dabord et le plus souvent , ntait quune tonalit assez secondaire chez lui, mme si on ne pouvait videmment pas ne pas lentendre. Nanmoins, son ton strident a peut-tre touff au dbut la tonalit fondamentale qui tait le thme gnral de la pense heideggrienne. Sa tche tait, en effet, de penser la co-appartenance ncessaire de lauthenticit et de linauthenticit, de lessence et de linessentiel, de la vrit et de lerrance. On ne peut donc pas classer Heidegger parmi les critiques romantiques de la technique, car cest justement son essence quil cherche penser, mais il cherche aussi penser plus loin quelle puisquil cherche penser ce qui est. Dailleurs, quiconque a connu le jeune Heidegger en trouvait dj la confirmation dans la manire extrme dont il se prsentait. Elle ne correspondait pas du tout limage que lon se faisait dun philosophe. Je me souviens de ma premire rencontre avec lui au printemps de 1923. Marbourg, javais dj eu vent des rumeurs qui circulaient dans le monde universitaire selon lesquelles un jeune gnie tait apparu Fribourg. On schangeait alors des transcriptions ou des tmoignages sur la diction si particulire de celui qui tait encore lassistant de Husserl. Je suis all lui rendre visite son bureau lUniversit de Fribourg. En entrant dans le couloir, jai vu quelquun sortir de son bureau, mais qui avait t accompagn jusqu la porte dune autre personne, un homme petit et dapparence sombre. Pensant ds lors quil y avait quelquun dautre dans le bureau de Heidegger, jai attendu encore un peu. Or ce petit homme tait nul autre que Heidegger. Il

28 tait bien diffrent de tous les professeurs de philosophie que javais connus jusque-l. Il ma sembl quil ressemblait plutt un ingnieur ou un technicien : laconique, ses affaires, renferm, dune nergie contenue et dpourvu de toute la souplesse et de la culture dun homo literatus. Pourtant, si lon veut en rester un instant la physionomie, la premire rencontre avec son regard montrait tout de suite qui il tait, et elle le montre encore : quelquun qui voit13. Un penseur qui a des yeux. mon sens, cest cela qui fait toute sa singularit parmi les matres philosophiques de notre temps, ce don quil avait de toujours rendre si intuitives les choses dont il parlait dans sa langue particulire et qui faisait si souvent violence toutes les attentes un peu cultives . Et cela ne se produisait pas seulement dans des vocations momentanes, o lon arrive trouver le mot juste et faire surgir de manire spontane lintuition approprie, cela caractrisait toutes les analyses conceptuelles quil prsentait : il ne procdait pas de faon argumentative en passant dune pense lautre, mais des points de vue les plus diffrents, il revenait toujours la mme chose, confrant pour ainsi dire la description conceptuelle une plasticit ou cette troisime dimension qui est celle de la ralit que lon peut saisir. Que la connaissance soit dabord intuition, cest--dire quelle ne trouve son remplissement que dans le regard qui parvient embrasser la chose dun seul coup dil, cela tait la doctrine fondamentale de la phnomnologie de Husserl. La perception sensible qui a directement son objet sous les yeux, dans une donation charnelle, servait de modle pour penser ce que devait aussi tre la connaissance par concepts. Tout dpend du remplissement intuitif de ce qui est vis. De fait, dans le mtier de pense quil maniait avec grande probit, Husserl avait dj enseign cet art de la description qui consiste distinguer, comparer et retourner patiemment les choses sous les aspects les plus diffrents afin de porter le phnomne vis une prsentation accomplie et mene avec la technique de pinceau dun grand matre. Cela paraissait tre quelque chose de nouveau ce que la manire de travailler phnomnologique de Husserl apportait alors, de nouveau parce quelle sefforait de reconqurir, par de nouveaux moyens, quelque chose dancien, doubli et de perdu. Il ne fait aucun doute que les grandes poques de la philosophie - que lon pense Athnes au IVe sicle ou Ina au tournant du XIXe - savaient associer lusage des concepts philosophiques la mme richesse dintuition, quelles parvenaient veiller chez les auditeurs ou les lecteurs. Quand Heidegger prsentait, dans ses cours, des penses quil avait prpares jusquau dernier
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[Note du trad. Ein Sehender, littralement un voyant , terme qui nest pas appropri ici].

29 dtail et quil rendait nouveau vivantes au moment o il les exposait, il lui arrivait souvent de lever les yeux et de regarder du ct de la fentre : alors il voyait ce quil pensait et il nous permettait de voir. Quand on lui posait des questions sur la phnomnologie dans ces premires annes qui ont suivi la Premire Guerre mondiale, cest avec le plus grand droit que Husserl avait lhabitude de rpondre : la phnomnologie, cest moi et Heidegger . Je ne crois pas que Husserl ait dit, suivant la rgle de politesse, Heidegger et moi . Cest quil tait beaucoup trop conscient de limportance missionnaire de la tche quil avait accomplir. Il a d se rendre compte assez rapidement, au cours des annes vingt, que son lve Heidegger ntait pas du tout un collaborateur ou un continuateur du patient travail de pense qui avait t luvre de sa vie. La monte soudaine de Heidegger, la fascination incomparable quil exerait, son temprament bouillant, Husserl qui, lui, tait patient - devait trouver tout cela suspect, aussi suspect que lavait toujours t, ses yeux, lirruption volcanique qutait aussi Max Scheler. De fait, llve de cet art magistral de la pense tait bien diffrent de son matre : taraud par les grandes questions et les choses ultimes, qui le faisaient frmir jusquau trfonds de son existence, il tait concern par Dieu et la mort, par ltre et le nant, autant de questions qui allaient lveiller la vocation de sa pense. Les questions brlantes dune gnration bouleverse, dont la tradition dducation et la fiert culturelle avaient t branles, paralyse quelle tait par lhorreur des guerres de tranche de la Premire Guerre mondiale, ces questions taient aussi celles de Heidegger. lpoque, la correspondance de Van Gogh venait tout juste de paratre. Son furioso pittoresque correspondait bien au sentiment de la vie de ces annes. Des extraits de ces lettres se trouvaient sous lencrier de la table de travail de Heidegger qui les citait parfois dans ses cours. Les romans de Dostoevski nous remuaient aussi lpoque. Les tomes rouges de ldition Piper de ses uvres brillaient comme des flammes sur toutes les tables de travail. On sentait la mme inquitude dans les cours du jeune Heidegger. Cest ce qui leur donnait une force suggestive incomparable. Dans le tourbillon des questions radicales que Heidegger posait, qui se posaient lui et auxquelles il sexposait, on avait limpression que labme qui stait creus entre la philosophie universitaire et le besoin dune vision du monde tait en train de se fermer. Cest encore une fois un aspect extrieur du phnomne Heidegger qui annonait ce quil avait de plus intime : sa voix. Dans les tons graves, elle tait alors vigoureuse et mlodieuse, mais dans les tons plus aigus, compte tenu de lexcitation du cours, elle avait quelque chose dun peu gn et, sans tre trop forte, dun peu surmen. Elle semblait toujours tre sur le point de basculer et

30 de seffondrer, la fois angoissante et angoisse. Ce ntait videmment pas une lacune dans sa technique de voix et de respiration qui le poussait ainsi jusquau bord [dun prcipice] et jusqu lextrme limite de la parole - cest plutt la pense qui lentranait jusqu ce bord et cette limite extrmes et qui lui coupaient le souffle et la voix. On ma dit que lon pouvait aujourdhui entendre sur disque cette voix et cette faon de donner des cours. Je comprends bien quune nouvelle dimension sajoute alors la parole crite pour celui qui peut entendre la voix de lauteur, et que la comprhension sen trouve facilite. Mais on voudra me pardonner, moi qui est plus vieux et qui ai fait lexprience de lexcitation suscite par les confrences relles de Heidegger, de voir une certaine gyptisation dans cette reproductibilit technique de laudace de pense qui tait alors en plein essor. Cest quil ny a aucune vie dans la momification de la pense. Or, dans la pense de Heidegger, il y avait et il y a de la vie. De la vie, cest--dire une tentative et une tentation, de laudace et un chemin. mes yeux, lun des plus grands paradoxes de linfluence de la pense de Heidegger rside dans le dluge sans cesse croissant de publications qui lui sont consacres et qui sefforcent, souvent avec la plus consciencieuse minutie, de mettre de lordre dans sa pense et de reconstruire sa doctrine de faon systmatique, quon le fasse dans lintention honnte dune meilleure comprhension ou encore pour le rejeter avec amertume ou en faisant part de ses rserves. Vouloir rdiger la summa de sa pense, cest mes yeux non seulement inutile, mais surtout nocif. Depuis que tre et temps, en 1927, a pos une question et voulu y introduire, il est impossible de mettre tous ses travaux ultrieurs sur le mme plan. Il se situent chaque fois des plans diffrents. Ils sont comme une escalade constante au cours de laquelle les points de vue et les perspectives se dplacent sans arrt, et au cours de laquelle on peut aussi souvent se perdre, en sorte quon ne peut se tirer dune mauvaise passe quen redescendant sur le sol ferme de lintuition phnomnologique mais pour se lancer nouveau dans une nouvelle ascension. Au plan de la force de lintuition phnomnologique, on reconnat habituellement que lanalyse du monde dans tre et temps incarne un exemple magistral danalyse phnomnologique, mais on estime que les derniers crits semptrent de plus en plus dans des cheveaux invrifiables et dune terminologie un peu mythologique. Il y a l quelque chose de vrai dans la mesure o ses crits sont tous des tmoignages dune pnurie de langage (Sprachnot) qui la souvent amen sen remettre des moyens de sauvetage qui ont quelque chose de dsespr. Il faut cependant se garder dy voir la confirmation dun relchement de la force phnomnologique chez Heidegger. Pour sen garder, il suffira de lire, une bonne fois, le chapitre sur laffect, la

31 passion et le sentiment dans son livre sur Nietzsche . Cest plutt la question oppose quil faut se poser : pourquoi la force dintuition phnomnologique de Heidegger, qui ne sest jamais dmentie et quatteste jusqu ce jour lexprience tonnante de toute rencontre avec Heidegger, ne suffit-elle plus? Dans quelle tche est-il entr? De quelle situation durgence cherche-t-il se tirer? Ses critiques se plaisent dire que sa pense aurait perdu toute espce de sol ferme depuis le soi-disant tournant . tre et temps aurait signifi une grandiose libration avec son appel l authenticit du Dasein, qui aurait introduit une nouvelle intensit et une nouvelle responsabilit dans le travail de la pense philosophique. Mais aprs le tournant, qui comprendrait aussi lnormit de son funeste garement politique dans les ambitions de pouvoir et les machinations du troisime Reich, il aurait cess de parler de choses vrifiables, mais, tel un initi qui aurait t introduit aux mystres de son dieu, il ne parlerait plus que de l tre . Il serait devenu un mythomane ou un gnostique qui parlerait comme un sage, mais sans savoir de quoi il parle. Ltre se retire. Ltre se rend prsent. Le nant nantise. La parole parle. Non, mais quels sont ces tres qui agissent dune telle manire? Sagit-il de noms, de pseudonymes pour quelque chose de divin? Est-ce que cest un thologien qui parle ici, ou plutt un prophte qui proclame la nouvelle venue de ltre? Et avec quelle lgitimit? O en reste la probit de la pense dans des discours aussi invrifiables? Ce sont des questions que lon se pose, mais sans voir que toutes ces tournures de Heidegger prsupposent leur antithse. Elles viennent sopposer, de manire tranchante et provocante, une habitude de pense bien ancre et qui consiste dire que cest la spontanit de notre pense qui pose quelque chose comme tant , qui nie quelque chose ou qui forme un mot. Le clbre tournant (Kehre) dont parle Heidegger pour marquer ce quavait dinsuffisant la manire transcendantale dont se prsentait tre et temps, est tout sauf le renversement (Umkehrung) dune habitude de pense qui serait n son bon vouloir ou dune libre dcision de sa part, cest quelque chose qui lui est arriv [quil a subi]. Il ne sest pas agi dune illumination mystique, mais de laffaire (Sache) la plus simple de la pense, quelque chose de si simple et de si contraignant que cela ne peut arriver qu une pense qui sest risque jusqu la limite. Cest pourquoi il est important de bien faire par
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[M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 196, t. I, 53-66 : La volont comme affect, passion et sentiment ; trad. par P. Klossowski, Nietzsche, Gallimard, 1971, t. I, 46-56].

32 soi-mme lexprience de cette affaire de la pense qui sest empare de Heidegger. Dans le tournant, on part de ltre, au lieu de partir de la conscience qui pense ltre, mais aussi au lieu de partir du Dasein, pour lequel il y va de son tre, qui se comprend en fonction de son tre et qui en a le souci. Cest ainsi que, dans tre et temps, Heidegger avait moins pos la question de ltre quil ne lavait prpare. Or, aprs 1930, il se met parler du tournant , et il la fait publiquement pour la premire fois aprs la Deuxime Guerre mondiale, dans sa Lettre sur lhumanisme, qui est peut-tre lun de ses plus beaux crits, parce que cest lun de ses plus lgers et celui o il sadresse peut-tre le plus directement un interlocuteur. Bien entendu, cela avait t prcd dune srie dinterprtations de Hlderlin qui rvlaient, de manire indirecte, que sa pense tait la recherche dun nouveau langage pour exprimer ces nouvelles intuitions. Ces interprtations des difficiles pomes et passages de Hlderlin sont, en effet, des processus didentification. Cest une entreprise pnible que de faire le compte des violences [interprtatives] quentranent de telles identifications. Un tel dcompte ne peut que confirmer ce que lon sait dj, si lon suit la pense de Heidegger, savoir quil ne peut tre lcoute que de lui-mme, que de ce qui correspond ou fait cho sa tche, que de ce qui promet une rponse sa question, tant il tait possd par son affaire. Ce quil y a dtonnant, cest plutt le fait que luvre de Hlderlin ait acquis une prsence telle pour un penseur quil puisse la lire comme sa propre affaire et partir de ses propres normes. mes yeux, aucune rencontre de Hlderlin, depuis Hellingrath, ngale celle de Heidegger en intensit et sur le plan de la force suggestive, malgr toutes les dformations et les erreurs de lecture. Cela a dailleurs d signifier une grande libration pour Heidegger, qui lui a certainement dli la langue, que de pouvoir dornavant saventurer, titre dinterprte de Hlderlin, sur de nouveaux chemins, qui lui ont permis de parler du ciel et de la terre, des mortels et des divins, du dpart et du retour, du dsert et de la patrie comme sil sagissait de penses et de choses penser. Quand ont paru, plus tard, les confrences Sur lorigine de luvre dart , que plusieurs avaient dj entendues en 1936 Fribourg, Zurich et Francfort, un nouveau ton tait, en effet, audible. Le terme de terre confrait ltre de luvre dart une vocation conceptuelle, qui confirmait que les interprtations de Hlderlin (comme ces confrences dailleurs) taient des tapes sur son chemin de pense. Do venait ce chemin? O menait-il? Sagissait-il dun chemin de bois qui ne mne nulle part? Ou conduisait-il un but? Il ne conduisait assurment pas au sommet dun montagne do il serait possible davoir une vue des environs tout fait dgage et qui rvlerait sans effort la complexe

33 stratification du paysage. Et il nallait assurment pas sans dtours, sans retours, ni sans garements. Nanmoins, luvre tardive ne se prsente pas pour autant comme une succession de tentatives sans but et qui se solderaient par un chec, dans la mesure o, la fin, on ne saurait toujours pas de faon claire et distincte ce que cest au juste que ltre , qui nest pas cens tre ltre dun tant, qui tantt peut tre sans ltant, tantt ne peut pas tre sans lui (ou sans tre ltant tout court). Cest quaprs tout, il y a toujours un dbut et une succession de pas sur un chemin. La premire question du premier commencement tait bien : en quoi consiste ltre du Dasein humain? Assurment, il ne sagit pas simplement dune conscience15. Mais de quel type dtre sagit-il donc, sil ne dure pas, comme les toiles ternelles, ou sil na pas le mode dtre de la validit linstar des vrits mathmatiques, mais sil est toujours en train de disparatre, comme toute vie qui stend entre la naissance et la mort, mais qui, dans sa finitude et son historicit, nen est pas moins un l , un ici, un maintenant, un prsent dans linstant, qui nest pas un point sans qualits (leerer Punkt), mais une plnitude de temps et un lieu de rassemblement de tout ce qui est? Ltre du Dasein consiste tre un tel l , o le futur et le pass ne sont pas des instants venir ou en train de scouler, mais bien le futur qui est propre chacun et lhistoire qui constitue ltre de chacun depuis le hasard de la naissance. Puisque le Dasein, qui fait ainsi des projets en fonction de son avenir, doit aussi assumer sa finitude et se trouve comme jet dans ltre, alors cest la facticit et non la conscience de soi, la raison ou lesprit qui sera le mot dordre de la premire amorce de la question de ltre chez Heidegger. Mais quest-ce que ce l , que Heidegger allait bientt appeler, dun mot presque mystrieux et gnostique, le Dasein en lhomme ? Assurment, ce mot ne dsigne pas seulement une simple prsence, mais aussi un vnement : la disparition, le devenir et loubli emportent non seulement ce l , comme tout ce qui est terrestre - mais ce nest un l que parce quil est fini, cest--dire quil est intimement au fait de sa propre finitude. Ce qui arrive l, ce qui arrive comme l , cest ce que Heidegger appellera plus tard la clairire de ltre . Cela porte le nom de clairire parce quon y pntre aprs avoir march sans fin dans la fort obscure et que les arbres commencent sclaircir pour laisser entrer la lumire du soleil - jusqu ce
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[Note du trad. Bewusstsein. Il est noter que lallemand, comme langlais, distingue le Bewusstsein au sens de la prsence soi, par la rflexion, du Gewissen qui dsigne la conscience au sens plus moral du terme, laquelle joue videmment un rle plus important dans Sein und Zeit].

34 quon lait traverse et que lobscurit nous entoure nouveau. Ce nest certainement pas l une mauvaise illustration du destin fini de lhomme. Lorsque Max Scheler est mort en 1927, Martin Heidegger a prononc son loge dans un cours, quil a termin en disant : un chemin de la philosophie vient nouveau de sombrer dans lobscurit . Mais ce ntait pas une nouvelle destination de lhomme 16, ni une nouvelle anthropologie philosophique fonde de manire ontologique, que visait la question de ltre du Dasein chez Heidegger. Si tel tait le cas, il aurait videmment fallu lasseoir sur autre chose que langoisse et la mort, lennui et le nant. Elle aurait aussi eu prendre en considration des sentiments plus rjouissants et des passions plus difiantes. Mais puisque la question portait sur l tre , elle devait sen tenir aux expriences qui permettent de faire ressortir lexprience du l au milieu de la prcarit de tous les tants, comme cela a lieu dans le nant de langoisse ou le sentiment de vide de lennui. Or lclaircie de ltre dans le l , qui est dans lhomme, ne se trouve pas seulement en lui. Il me semble que cest un pas important de reconnatre que luvre dart est aussi un vnement de vrit. Heidegger montre quelle nest pas seulement le produit dune cration gniale, mais aussi une uvre qui possde en elle-mme sa propre luminosit, qui est l avec autant de vrit, autant dtre 17. Celui qui a pu contempler un temple grec dans les grandioses contres montagneuses de la Grce pourra suivre Heidegger quand il crit que dans ce temple, aux dimensions modestes et presque fragiles, qui semble avoir t arrach au monde des forces lmentaires dune renversante intensit, la terre et le ciel, la pierre et la lumire sont beaucoup plus prsents, au sens o ils accdent au l de leur essence vritable. On a aussi le sentiment de slever un nouveau plateau, qui dcouvre un nouveau coup doeil, quand lessai sur La chose dit non seulement de luvre dart, cest--dire de lvnement qui ouvre et qui tablit un monde, mais aussi de la chose utilise par lhomme quelle peut tre l et porteuse de vrit. Cest que lon peut aussi dire de la chose quelle nest, cest--dire quelle se tient par elle-mme tout en ntant contrainte rien, que parce quil y a une clairire dans la jungle de ltre, qui se referme sur elle-mme.
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[Note du trad. Bestimmung des Menschen. Lexpression qui est entre guillemets dans le texte fait allusion au titre dun crit de Fichte de 1800, que lon peut aussi traduire par la vocation , la destine , voire la dfinition de lhomme]. 17 [Note du trad. Allusion cette fois un vers de Goethe, so wahr, so seiend , que Gadamer aimait beaucoup citer et qui allait tre le titre dune de ses dernires tudes sur lesthtique. Cf. notamment HGG, Le mot et la vrit - autant de vrit, autant dtre (1992), dans La Philosophie hermneutique, PUF, 1996, 185-220].

35 Il y a enfin le mot. Il ny a pas de chose, l o manque le mot . Heidegger a, bien sr, aussi soumis ce pome de Stefan George la torture de sa propre inquisition de lui-mme, afin dinterroger le mot , cette nigme qui est ce que lesprit humain a de plus propre et de plus intime, pour savoir ce quil nous dit de ltre. On a beau abhorrer toutes les formules de Heidegger comme celles dun destin, dun retrait, dun oubli de ltre, etc., mais ce quil a vu, cela doit tout de mme pouvoir tre rendu visible pour peu que lon ne soit pas aveugle, et on peut dabord le faire voir partir du mot. Nous voyons tous, en effet, quil y a des mots qui fonctionnent comme de simples signaux (mme si parfois, ce qui est signifi, nest vraiment rien), mais il y en a aussi dautres - et pas seulement dans le discours potique - qui sont eux-mmes lattestation de ce quils communiquent, qui touchent pour ainsi dire de trs prs ce qui est, en sorte quils ne sont pas remplaables ou changeables, puisquils rvlent un l qui ne saccomplit que dans le processus du discours lui-mme. Chacun sait ce que veut dire ici [un discours] vide ou rempli . On peut trs bien comprendre partir du chemin de pense de Heidegger que cest bien un tre qui est ici prsent ou qui reste absent. Seulement, il faut apprendre voir par la pense si lon veut comprendre le chemin emprunt par la pense heideggrienne comme autre chose quun ttonnement dsolant dans lobscur crpuscule de la mtaphysique abandonne par Dieu et si lon doit y entendre la question poursuivie avec consquence par un penseur. Cest quil est vrai quun langage fait dfaut ou manque cette pense. Elle trouve dailleurs la confirmation de ce dfaut ou de ce manque dans le fait que la pense qui cherche sorienter au milieu de loubli de ltre considre aussi le langage (Sprache), notre poque technique, comme un instrument technique. Il relve alors de la thorie de linformation . En dfinitive, la pnurie de langage que lon ressent chez Heidegger, et quil ressent lui-mme, nest pas seulement celle du penseur qui cherche penser quelque chose dinhabituel et dimpens. Elle est peut-tre le fait dun processus qui vient de plus loin encore et qui nous saisit tous. Les mots ne poussent plus comme des fleurs. Des faons de parler se rpandent qui sont aussi schmatiques que les situations quelles servent matriser, en sorte que seul le langage le plus abstrait de la symbolique mathmatique semble correspondre la tche dune matrise et dune administration techniques du monde. La pnurie de langage nest plus du tout ressentie comme telle. Il y a, de toute vidence, un oubli de cette pnurie de langage qui fait un peu pendant loubli de ltre dont parle Heidegger et dont il est peut-tre lexpression et lattestation la plus accessible.

36 Il est peut-tre invitable que le langage de ce penseur qui sefforce de susciter un rveil de loubli de ltre, afin de penser ce qui seul mrite dtre pens, napparaisse souvent que comme un balbutiement tourment. Le mme homme, dont les mots et les tournures pouvaient tre dune force et dune puissance visuelle ingales par aucun de ses contemporains philosophiques, qui savait rendre le sprirituel de faon si saisissable que lon pouvait penser assister un phnomne de matrialisation, cest ce mme homme qui extrait des mines du langage les minerais les plus inusits, faisant clater le roc ainsi mis au jour, qui en perd compltement son contour habituel, pour se mouvoir, dans sa recherche et son exploration, dans un monde de pierres clates. Cest ces facettes conquises de faon aussi violente quil confie alors son message. Des trouvailles lui russissent parfois. Alors tout se met briller et lon voit de ses propres yeux ce quil veut dire. Parfois, cest une lutte tragique pour trouver le langage appropri et le concept vocateur, lutte qui traverse luvre de Heidegger et laquelle il contraint celui qui veut penser avec lui. Pourquoi tout cet effort? Le langage habituel des philosophes est celui de la mtaphysique grecque et de son hritage, de sa transformation par le biais du latin de lAntiquit et du Moyen ge jusquaux langues nationales des Temps modernes. Plusieurs concepts de la philosophie sont ds lors des mots trangers. Mais les plus grands penseurs ont gnralement eu la force de trouver de nouvelles faons dexprimer ce quils voulaient dire en sappuyant sur les ressources de leur propre langue maternelle. Cest ainsi que Platon et Aristote ont cr un langage conceptuel partir de la langue vivante et mallable des Athniens de leur poque. Cest ainsi que Cicron a propos des termes latins pour rendre les concepts grecs. Cest ce qua fait Matre Eckhart la fin du Moyen ge, comme lont aussi fait Leibniz, Kant et surtout Hegel lorsquils ont trouv de nouveaux moyens dexpression pour le langage conceptuel de la philosophie. Mme le jeune Heidegger a su puiser dans le terreau langagier de sa patrie almanique, o il tait enracin, de nouvelles ressources, qui ont enrichi la langue philosophique. Le dernier Heidegger se trouve cependant dans une situation beaucoup plus difficile. En effet, ce ne sont pas seulement les habitudes de langage et de pense des autres, mais les siennes, celles qui sont dtermines par la tradition de la pense occidentale, qui risquent sans cesse de lcarter de la direction que cherche prendre son propre questionnement. Cest que sa question est vraiment nouvelle. Non seulement na-t-elle jamais t pose au sein de la mtaphysique occidentale, cest aussi une question qui est adresse cette mtaphysique elle-mme. Sa question nest pas celle de la mtaphysique qui porte sur ltant suprme (Dieu) ou sur ltre de ltant. Elle sinterroge plutt sur ce qui ouvre, tout dabord, le domaine dune telle question et qui constitue

37 lespace au sein duquel se meut le questionnement de la mtaphysique. Heidegger sinterroge donc sur ce que la tradition de la mtaphysique prsupposait comme allant de soi : quest-ce, au juste, que ltre? Si tous les grands mtaphysiciens ne peuvent pas rpondre cette question, cest parce quil sinterrogent, eux, sur ce quil y a de proprement tant dans ltant et sur ce qui est tant au titre le plus minent. Tous les instruments conceptuels quils ont labors dans leurs rponses ne peuvent donc tre que dun secours bien limit pour Heidegger. Cest quils saccompagnent tous dune apparence trompeuse. Ils font, en effet, comme sil suffisait de sassurer dun tant qui serait visible derrire tout ce qui est jusquici connu. Or ce qui importe, cest de saviser - avant de sinterroger sur ce qui peut tre objet de connaissance de ce qui rend possible la connaissance elle-mme, le questionnement luimme et la pense elle-mme. Celui qui veut penser le domaine o la pense et ce quelle a penser peuvent tout dabord apparatre dans leur relation rciproque, semble se perdre dans le champ de limpensable. Que quelque chose soit et non pas rien - dans cette radicalisation extrme de la question de la mtaphysique, on parle de ltre comme sil tait connu. Y a-t-il une pense qui puisse atteindre cet impens? Heidegger donne cette pense le nom dAndenken18, o lallusion un peu douteuse au terme dAndacht [office religieux] est peut-tre voulue dans la mesure o lexprience religieuse reste sans doute encore plus proche du caractre immmorial de ltre que la pense de la mtaphysique. Et ce qui vaut pour la pense est encore plus vrai pour le langage de la pense. Il peut exprimer le pensable et le pens, mais na pas de mot pour dire limmmorial de ltre. Ltre nest que lui-mme , disait
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[Note du trad. Cest le nom que le dernier Heidegger donne la pense de ltre. On ne le traduira pas toujours, dautant que la suite en explique un peu le sens, trs riche. Gadamer souligne, en effet, que le terme rappelle un peu celui dAndacht, qui dsigne un office religieux, mais de ceux qui invitent plus particulirement la mditation et la contemplation. Cest assurment une pense plus mditante que Heidegger invite la pense (Denken). Le prfixe an ( ) peut, son tour, voquer plusieurs choses : 1. la pense est ltre, elle lui appartient; 2. elle est pense de ce qui est prsent (o rsonne lAnwesen); 3. elle est aussi pense de ce qui nous concerne (o rsonne langehen, ltre concern par); 4. elle est, enfin, une pense de ce qui est venir , donc dune nouvelle apparition de ltre (attente qui rejoint peut-tre le sens plus religieux du terme, soulign par Gadamer). Mais il faut aussi savoir que Andenken est le titre dune hymne clbre de Hlderlin ( Souvenir ), que Heidegger a souvent commente (et qui se termine sur les mots clbres : mais les potes seuls fondent ce qui demeure ), et quen allemand trs courant, Andenken dsigne tout simplement un petit souvenir qui nous fait penser quelquun ou quelque chose, y compris les souvenirs que lon peut rapporter de voyage. Bref, tout ce qui nous rappelle quelque chose est, en allemand, un Andenken].

38 Heidegger au grand dsarroi des curieux de ltre. Or ltre nest-il rien? Et le nant nest-il rien? Les chemins que Heidegger a emprunts, et dont quelques-uns ont t voqus ici, donnent sans doute penser ce que ltre veut nommer. Mais comment le dire? Heidegger sen tire en faisant preuve de violence. Il fait constamment sauter la comprhension naturelle des mots les plus familiers pour leur imposer un sens nouveau, souvent en sappuyant sur des liens tymologiques que personne ne reconnat immdiatement. Il en ressort des faons de parler qui sont dun manirisme extrme et des provocations de nos attentes langagires. Doit-il en tre ainsi? Dans sa mallabilit universelle, la langue naturelle noffre-elle pas toujours une manire de dire ce quon a dire? Et ce que lon ne peut pas dire, nest-ce pas parce quon ne la pas suffisamment pens? Peut-tre. Mais nous navons pas le choix. Depuis que Heidegger a pos sa question, nous devons nous engager dans la direction quelle a ouverte en nous aidant de ce qui est accessible notre comprhension dans son uvre. Il est facile de se moquer de ce qui est inhabituel et violent. Il est plus difficile de faire mieux. Une chose est sre, il vaut mieux ne pas jouer le petit jeu qui consiste bouger des petites figures divoire qui porteraient le nom des nouvelles crations conceptuelles de Heidegger, jeu frquemment pratiqu qui consiste suivre Heidegger en limitant. Cette nouvelle scolastique ne barre pas moins la voie qui conduit louverture de la question pose que la polmique la plus hargneuse. Mais dune manire ou dune autre, Heidegger est prsent. On ne peut pas le contourner, mais on nest - malheureusement - pas plus avancs que lui dans la direction de sa question. Il reste, dune manire inoue, sur notre chemin19. Tel un bloc erratique assailli par les vagues dune pense axe sur la perfection technique, mais quelles narrivent pas renverser.

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[Note du trad. Im Wege. Comme en franais, lexpression semble susceptible ici de plusieurs sens : 1. cest dabord Heidegger qui reste lui-mme en chemin , ce que notre traduction ne rend peut-tre pas trs bien. Cest que Gadamer veut sans doute surtout dire 2. quen reprenant sa question, on ne peut pas ne pas le rencontrer sur notre chemin, mais aussi 3. quil est sur le chemin au sens, plus ngatif cette fois, o il nous fait obstacle].

39 3. La thologie de Marbourg (1964) Transportons-nous dans lesprit des annes vingt, dans cette grande priode pleine deffervescence, quand sest produite Marbourg, en thologie, la prise de distance avec la thologie librale et historique. Ce fut aussi lpoque o, en philosophie, on commenait se dtourner du no-kantisme, o lcole de Marbourg tait en pleine dissolution et de nouvelles toiles commenaient monter au firmament philosophique. cette poque, Edouard Thurneysen fit une confrence la Socit thologique de Marbourg. Ctait pour nous Marbourg, les plus jeunes surtout, le premier messager de la thologie dialectique. Aussi recut-il par la suite les bndictions, plus ou moins hsitantes, des thologiens de Marbourg. Au cours de la discussion qui a suivi la confrence, le jeune Heidegger a aussi pris la parole. Il venait luimme darriver Marbourg, titre de professeur extraordinaire. Jusqu ce jour, je nai pas oubli la manire dont il a termin son intervention aprs la confrence de Thurneysen. Il a dit, aprs avoir voqu le scepticisme chrtien de Franz Overbeck, que la vritable tche de la thologie, tche quelle devrait retrouver, serait de trouver la parole (Wort) qui soit capable dappeler la foi et de maintenir en la foi. Une authentique dclaration heideggrienne, pleine dambigut. Quand Heidegger la prononce cette poque, cela sonnait comme une dfinition de la tche de la thologie, mais il y avait peut-tre quelque chose de plus en elle que lattaque que Franz Overbeck avait porte contre la thologie de son temps et dont Heidegger stait rclam. Il y avait aussi une mise en doute de la possibilit mme de la thologie. Ce fut une poque tumultueuse de dbats philosophico-thologiques qui se mit alors en branle. Il y avait, dun ct, la froideur trs digne dun Rudolf Otto, de lautre lexgse tranchante et directe de Rudolf Bultmann; il y avait, dun ct, lart dorfvre minutieux dun Nicolai Hartmann, de lautre le radicalisme poustouflant des questions de Heidegger, qui entranait aussi la thologie dans son sillage. La version originelle dtre et temps fut dailleurs une confrence prononce devant la Socit thologique de Marbourg (1924)20. Ce qui sannonait dans lintervention de Heidegger aprs la confrence de Thurneysen, cest ce que lon peut reconnatre comme un motif central de sa pense jusqu ce jour : le problme du langage. Mais pour affronter un tel
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[M. Heidegger, Le concept de temps (confrence prononce le 25 juillet 1924), trad. par M. Haar et M. B. de Launay, Martin Heidegger, LHerne, 1983, Livre de Poche].

40 problme, le terrain ntait pas du tout dfrich Marbourg. Lcole de Marbourg, qui stait distingue pendant des dcennies au sein du nokantisme par sa rigueur mthodique, sintressait surtout la fondation philosophique des sciences. Il allait parfaitement de soi pour elle que cest dans les sciences que lon trouvait laccomplissement vritable du savoir en gnral, lobjectivation de lexprience par la science remplissant tout fait le sens mme de la connaissance. La puret du concept, lexactitude de la formule mathmatique, le triomphe de la mthode infinitsimale, ctait cet ordre et non pas le royaume intermdiaire des vacillantes formulations langagires qui marquait lattitude philosophique de lcole de Marbourg. Et lorsque Ernst Cassirer a intgr le phnomne du langage dans la thmatique de lidalisme no-kantien de Marbourg, il la fait partir de lide fondamentale et mthodique dobjectivation. Sa philosophie des formes symboliques ntait assurment pas une mthodologie des sciences, mais elle nen considrait pas moins le mythe et le langage comme des formes symboliques , cest--dire, en fin de compte, comme des figures de lesprit objectif qui sont telles quelles doivent trouver leur base mthodique dans une orientation fondamentale de la conscience transcendantale. Or, ce moment, la phnomnologie commenait se faire sentir Marbourg. La fondation dune thique matriale des valeurs chez Max Scheler, qui saccompagnait dune critique, mene avec une vhmence aveugle, du formalisme de la philosophie morale de Kant, avait trs tt fait une profonde impression sur Nicolai Hartmann, lavant-gardiste au sein de lcole de Marbourg de lpoque21. Il tait convaincant de rappeler, comme cela avait t fait par Hegel un sicle plus tt, que lon ne peut pas saisir la totalit des phnomnes thiques partir du seul phnomne du devoir-tre, cest--dire uniquement partir de la forme imprative de lthique. Ce qui se manifestait dans le champ de la philosophie morale, ctait donc une premire limitation du point de dpart subjectiviste de la conscience transcendantale : la conscience du devoir ne peut couvrir toute lampleur des valeurs morales. Mais lcole phnomnologique eut une influence plus puissante encore en ne prsupposant plus comme allant de soi lorientation sur le fait de la science, encore vidente pour lcole de Marbourg. Ceci la amene porter son regard en amont de lexprience scientifique, et de lanalyse catgoriale de ses mthodes, et mettre lexprience naturelle de la vie - ce que le dernier
21

Cf. la recension par N. Hartmann du premier tome du Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung [la Revue annuelle pour la philosophie et la recherche phnomnologique], dans la revue Die Geisteswissenschaften (1914), 35, 71 ss., et dans ses Kleine Schriften, t. III, Berlin, de Gruyter, 1958, 365 ss.

41 Husserl allait appeler, en une formule devenue clbre, le monde de la vie - au premier plan de la recherche phnomnologique. Les deux mouvements, la prise de distance avec lthique imprative en philosophie morale comme la prise de distance avec le mthodologisme de lcole de Marbourg, avaient leurs contreparties en thologie. La prise de conscience de la problmatique du discours sur Dieu branlait, en effet, les fondements mmes de la thologie systmatique et historique. La critique du mythe chez Rudolf Bultmann, sa conception dune vision mythique du monde, dans la mesure o celle-ci tait encore dominante dans le Nouveau Testament, tout cela tait aussi une critique de la prtention totalisante de la pense objectivante. Le concept bultmanien de ce qui est matrisable (Verfgbarkeit), qui lui permettait de comprendre en mme temps la mthode de la science historique et la pense mythique, formait un concept qui tait justement loppos du message thologique. Cest alors quest apparu Heidegger Marbourg, et quel quait t lobjet de ses cours, que son point de dpart ait t Descartes ou Aristote, Platon ou Kant, chaque fois son analyse remontait aux expriences les plus originaires du Dasein, quil mettait dcouvert derrire les recouvrements oprs par les concepts traditionnels. Ctaient aussi des questions thologiques qui se pressaient en lui depuis le commencement. Un manuscrit de jeunesse que Heidegger avait envoy Paul Natorp en 1922 et que jai eu la chance de lire le dmontrait trs clairement22. Il sagissait dune introduction fondamentale aux interprtations dAristote que Heidegger prparait, o il tait surtout question du jeune Luther, de Gabriel Biel et dAugustin. Heidegger laurait sans doute appele lpoque une laboration de la situation hermneutique : il cherchait rendre conscientes les questions et la rsistance intellectuelle avec lesquelles nous nous approchons aujourdhui dAristote, le matre de la tradition. Aujourdhui personne ne mettrait en doute le fait que ctait une intention de fond critique et destructrice qui guidait Heidegger dans son explication avec Aristote. Mais lpoque, cela ntait pas aussi clair. Lextraordinaire capacit dintuition phnomnologique dont Heidegger faisait preuve dans ses interprtations librait, en effet, le texte originel dAristote dune manire aussi profonde et efficace de toutes les retouches de la tradition scolastique, mais aussi de la caricature lamentable que le criticisme dalors se faisait dAristote - Cohen se plaisait dire qu Aristote ntait quun pharmacien -, que le texte se mettait parler dune manire inattendue. Peut-tre nest-ce pas seulement ses
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[Note du trad. Le manuscrit dont parle Gadamer dans ce texte de 1964 a t retrouv en 1989 et traduit par J.-F. Courtine sous le titre Interprtations phnomnologiques dAristote, TER, Mauzevin, 1992].

42 tudiants qui ont eu cette impression. Il est possible que Heidegger ait luimme t emport par la force de son adversaire, et par le renforcement de son adversaire dans les interprtations quil risquait23, conformment la maxime platonicienne selon laquelle il faut rendre plus forte encore la position de son adversaire24. Mais, au fond, en quoi consiste linterprtation en philosophie si elle nest pas une explication avec la vrit du texte et une tentative de sy exposer? Jai commenc men rendre compte pour la premire fois quand jai fait la connaissance de Heidegger en 1923, alors quil tait encore Fribourg, en participant son sminaire sur lthique Nicomaque dAristote. Nous tions en train dtudier lanalyse de la phronesis. Heidegger nous montrait mme le texte dAristote que toute techn possde une limite intrinsque : son savoir nest pas un plein dcouvrement, parce que luvre quelle parvient produire reste livre lincertitude dun usage que lon ne peut plus matriser. Cest alors quil a propos de discuter la diffrence qui spare le savoir de ce type, tout particulirement celui de la simple doxa, de la phronesis : leth ts men toiauts hexes estin, phronseos de ouk estin (1140 b 29)25. Incertains du sens donner cette phrase et tout fait perplexes devant les concepts grecs, nous ttonnions la recherche dune interprtation, quand Heidegger sest brusquement cri : voil ce quest la conscience! Ce nest pas le lieu de faire la part de lexagration pdagogique qui se trouvait dans cette dclaration, encore moins de mettre en vidence la charge logique et ontologique qui pse, en vrit, sur lanalyse de la phronesis chez Aristote. Ce que Heidegger trouvait ici, et cest pourquoi la critique aristotlicienne de lide du Bien chez Platon et lide aristotlicienne dun savoir pratique le fascinaient autant, est aujourdhui trs clair : se trouvait ici dcrit un mode de savoir (un eidos gnoses26) qui ne se laisse daucune manire rapporter une objectivation dernire au sens de la science, cest--dire un savoir qui a trait la situation concrte de lexistence. la limite, Aristote ne pourrait-il pas nous aider surmonter les prjugs ontologiques inhrents au concept grec de logos, que Heidegger allait plus tard interprter de manire temporelle comme tant-subsistant (Vorhandenheit) et prsence? Dans cette incorporation violente du texte dAristote ses propres questions, on ne peut pas ne pas
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Cf. ce sujet la rfrence au livre VI de lthique Nicomaque et au livre IX de la Mtaphysique dans tre et temps, p. 225 [pagination originale], note 1. 24 Platon, Sophiste 246 d. 25 [Note du trad. Dans la traduction de J. Tricot, Vrin, 1959 : alors que loubli peut atteindre la disposition [hexis] de ce genre, pour la prudence [phronesis] il nen est rien ]. 26 Aristote, thique Nicomaque, VI 9, 1141 b 33 s.

43 penser au fait que, dans tre et temps, cest lappel de la conscience qui rendait pour la premire fois visible le Dasein dans sa stucture dvnement ontologico-temporel. On sait que ce nest que beaucoup plus tard que Heidegger en est venu dtacher son concept de Dasein au sens de la clairire de toute pense de la rflexion dobdience transcendantale27. la fin, la parole de la foi ne pourrait-elle pas russir trouver une nouvelle lgitimation philosophique travers cette critique du logos et de la comprhension de ltre comme subsistance, tout comme lAndenken [la pense mditante] du dernier Heidegger navait pas totalement oubli sa proximit, dj remarque par Hegel, avec loffice religieux de la mditation (Andacht)? Ntait-ce pas cela le sens ultime de la contribution ambigu de Heidegger la discussion de la confrence de Thurneysen? Plus tard, Marbourg, il y eut un autre moment comparable, qui a retenu notre attention. Heidegger sinspirait dune opposition scolastique en parlant de la diffrence entre lactus signatus et lactus exercitus. Ces concepts scolastiques correspondent un peu ceux de reflexive et de directe et dsignent, par exemple, la diffrence quil y a entre une question et la possibilit de se pencher expressment sur la question comme question. On peut passer dune attitude lautre. On peut, en effet, ratifier la question comme question, donc non seulement poser la question, on peut aussi signifier que lon questionne et que ceci ou cela est en question. lpoque, cette possibilit de parcourir en sens inverse la trajectoire qui mne de lintention immdiate et directe lintention rflexive avait pour nous quelque chose de librateur : cela promettait une libration du cercle invitable de la rflexion et la reconqute de la puissance vocatrice de la pense conceptuelle et du langage philosophique, susceptible de reconnatre une dignit propre la pense ct du langage de la posie. Certes, la phnomnologie husserlienne, dans son analyse transcendantale de la constitution, avait dj conduit un dpassement de lespace des objectivations explicites. Husserl parlait, en effet, dintentionalits anonymes, cest--dire des intentions conceptuelles dans lesquelles quelque chose est signifi et pos dans une validit ontologique, mais sans position expresse et sans que quelquun en soit expressment conscient de faon thmatique ou individuelle, intentions anonymes qui nen supportent pas moins tout le reste. Cest de cette manire que se constitue, par exemple, ce que nous appelons le flux de la conscience dans la conscience
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cet gard, le concept aristotlicien de physis tait aussi important pour Heidegger, comme en tmoigne son interprtation Sur lessence et le concept de la phusis. Physique B, I (1939), trad. F. Fdier, dans Questions II, Gallimard, 1968, 165-276.

44 intime du temps. Cest ainsi que lhorizon du monde de la vie est aussi le produit de telles intentions anonymes. Seulement, la distinction cite par Heidegger de mme que lanalyse husserlienne de la constitution des ralisations anonymes de la conscience transcendantale avaient en commun une prsupposition, celle de luniversalit infinie de la raison, laquelle devait permettre dclairer, la faveur dune analyse constitutive, tout ce qui est vis, cest--dire den faire lobjet dune vise explicite, donc objectivante. Heidegger, pour sa part, allait rsolument dans une tout autre direction. Il se montrait attentif lindissolubilit interne de lauthenticit et de linauthenticit, de la vrit et de lerrance, donc au recouvrement qui accompagne essentiellement tout dcouvrement, attention qui allait directement lencontre de lide dune objectivation totale. Ce quil cherchait dire, cest ce qui sannonait sans doute dj dans son intuition qui fut lpoque la plus clairante et la plus stimulante pour nous - selon laquelle le mode le plus originaire de la prsence du pass ntait pas le souvenir, mais loubli28. Cest ici, au centre de la phnomnologie de la conscience intime du temps, que devenait visible lopposition ontologique de Heidegger la subjectivit transcendantale de Husserl. Certes, si on la compare au rle que jouait le souvenir dans lanalyse de la conscience du temps chez Brentano, cest Husserl qui produisait lanalyse phnomnologique la plus prcise en distinguant la rminiscence explicite, qui vise toujours un avoir-t-peru de la prsence du prsent qui est ainsi prserv de lvanescence. Cest cette prservation de la prsence que Husserl cherchait dcrire en parlant dune conscience rtentionnelle sur laquelle repose toute conscience du temps et toute conscience de ltant dans le temps29. Il sagissait assurment dactes anonymes , mais justement dactes de rtention, qui suspendaient en quelque sorte la disparition. Ladvenir du futur et lcoulement vers le pass des maintenants restaient ainsi compris partir de la prsence subsistante . Heidegger, loppos, avait les yeux fixs sur la dimension ontologique originaire du temps qui tient la mobilit fondamentale du Dasein. Ce qui sclaire par l, cest non seulement lirrversibilit mystrieuse du temps qui fait en sorte quon ne le voit jamais natre, mais seulement disparatre, mais aussi que ltre du temps ne rside pas dans le maintenant ou la suite des maintenants, mais dans la futurit essentielle du Dasein. Cest en cela que consiste, de toute vidence,
Cf. tre et temps, p. 339 [pagination originale de SZ]. Cf. les leons de Husserl sur La phnomnologie de la conscience intime du temps , dites par Heidegger dans le Jahrbuch fr phnomenologische Forschung IX (1928), p. 395 ss.
29 28

45 lexprience relle de lhistoire, savoir le fait que lhistoricit est toujours quelque chose qui se produit avec nous, notre corps dfendant. Loubli tmoigne du fait quil sagit plus de quelque chose qui nous arrive que de quelque chose que nous faisons. Cest une manire par laquelle le pass et le devenir confirment leur ralit et leur puissance. Il ne fait aucun doute que la pense de Heidegger cherchait sortir de la direction de rflexion de la philosophie transcendantale qui comprenait ces structures de la temporalit comme des structures de la conscience intime du temps, dont Husserl cherchait thmatiser lauto-constitution laide de la notion dintentionalits anonymes. En toute consquence, la critique du prjug ontologique qui prside la conception aristotlicienne de ltre et de la substance comme la conception moderne du sujet devait conduire une dissolution de lide mme dune rflexion transcendantale. Cest que cet actus exercitus, dans llment duquel la ralit est vcue de manire tout fait non rflchie - comme cest le cas de loutil quand il fonctionne sans se faire remarquer comme tel, ou du pass quand on ne remarque pas sa lente disparition, ne peut pas tre transform en un acte explicite sans que ne se produise un nouveau recouvrement. Cest lanalyse heideggrienne du Dasein comme dun tre-dans-le-monde qui permettait de mieux comprendre que ltre de ltant, et plus particulirement la mondanit du monde, nest pas prouv de manire objective , puisquil se retire dune manire essentielle. Dj, tre et temps (SZ 75) parlait du processus de retenue en vertu duquel ltant-disponible en vient se faire remarquer comme tel, processus sur lequel reposerait finalement ltre-en-soi (que lon ne peut expliquer partir de la seule subsistance). Ltre de ltantdisponible nest pas seulement celui du recouvrement et de ltre-recouvert quil sagirait de dcouvrir et de mettre dcouvert. Sa vrit , son tre authentique et non dissimul tient justement au fait quil fonctionne sans se faire remarquer et sans simposer lattention. On trouve dj ici, dans ces dveloppements dtre et temps, des anticipations dune prise de distance plus radicale avec une ouverture et une clairire qui soriente peut-tre encore trop sur la comprhension de soi du Dasein. De fait, cet tre en soi de l tant-disponible a beau trouver son fondement dans le Dasein conu comme le rfrent ultime de toute relation de finalit, il nen demeure pas moins quil appartient ltre-dans-le-monde comme tel que l ouverture ne soit pas lquivalent dune transparence totale du Dasein, elle signifie, au contraire, que le Dasein reste essentiellement pntr dindtermination (SZ 308). Cet tre en soi de ltant-disponible ne dsigne pas tant une privation ou un recouvrement que son inscription et son tre-abrit dans un rapport au monde qui lui confre tout son tre. La tension interne que le dcouvrement

46 (Entbergung) entretient non seulement vis--vis du recouvrement (Verbergung), mais aussi vis--vis de labri (Bergung), permet aussi, en fin de compte, de prendre toute la mesure de la dimension au sein de laquelle le langage peut devenir visible dans son tre insaisissable et dont les thologiens peuvent, pour leur part, sinspirer quand il sagit de comprendre la parole de Dieu. Dans le champ de la thologie, ce fut surtout lide dune comprhension de soi qui subit une transformation comparable. Il tombe sous le sens que la comprhension de soi de la foi, qui est lenjeu fondamental de la thologie protestante, ne peut tre adquatement saisie au moyen du concept transcendantal de la conscience de soi. Nous connaissons ce concept tel quil apparat dans lidalisme transcendantal. Ce fut surtout Fichte qui proclama que sa Doctrine de la Science incarnait le seul accomplissement consquent de lidalisme transcendantal qui se comprend lui-mme. On se souvient de sa critique du concept de chose en soi chez Kant30. Fichte y dit avec la mprisante grossiret qui le caractrisait : si Kant sest lui-mme compris, il ne peut avoir pens que ceci ou cela lorsquil a parl de la chose en soi . Et si Kant devait ne pas lavoir pens, alors il naurait t quune tte fonctionnant aux trois quarts et non un penseur31. Le concept de comprhension de soi prsuppose donc ici que toutes les prconceptions dogmatiques doivent tre dissoutes au profit dune autoproduction de la raison, de manire que, au terme de cette constitution de soi du sujet transcendantal, il ny ait plus que la totale transparence soi. Il est tonnant de remarquer quel point lide husserlienne dune phnomnologie transcendantale sapproche de cette exigence pose par Fichte et Hegel. Pour la thologie, un tel concept ne pouvait tre maintenu sans transformation. En effet, sil y a quelque chose que lon ne peut retrancher lide de Rvlation, cest justement que lhomme ne peut pas parvenir de luimme une comprhension de soi. Il sagit dun motif trs ancien de lexprience de la foi, qui traverse dj la rtrospective quAugustin trace de sa propre vie : toutes les tentatives de lhomme afin de se comprendre de luimme, ou partir du monde quil matrise, sont voues lchec. En fait, il
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Fichte, Seconde Introduction la Doctrine de la Science, dans ses Werke, t. 1, 471 s.; 474 ss.; 482 s. [trad. A. Philonenko, uvres choisies de philosophie premire, Vrin, seconde dition, 1972, 278 s., 280 ss., 285 ss.]. 31 Ibid. 486; trad. 289 [Note du trad. Fichte dit loc. cit. quil ne peut attribuer labsurdit qui consisterait penser lunit du dogmatisme et de lidalisme transcendantal une personne encore matresse de sa raison , et que si Kant devait en venir une telle affirmation, il prfrerait tenir la Critique de la raison pure pour luvre du plus singulier des hasards plutt que pour celle dune intelligence .]

47 semble que ce soit bel et bien au sein de lexprience chrtienne que le terme, et le concept, de comprhension de soi ait trouv sa premire formulation. On en trouve quelques amorces dans la correspondance entre Hamann et son ami Jacobi, o Hamann, sur la base de la certitude de foi du pitisme, tente de convaincre son ami quil ne parviendra jamais une authentique comprhension de soi avec sa philosophie et le rle quelle rserve la foi32. Ce que Hamann veut dire par l, cest manifestement quelque chose de plus que la pleine transparence soi-mme que possde une pense qui saccorde parfaitement avec elle-mme, sans aucune espce de contradiction. Le moment dterminant dans la comprhension de soi est bien plutt celui de lhistoricit (Geschichtlichkeit [de ladvenir, de lvnementialit]). Celui qui accde une vritable comprhension de soi, est quelquun qui il arrive (geschieht) et est arriv (geschehen) quelque chose. Quand on parle aujourdhui de la comprhension de soi de la foi, on veut dire que le croyant devient conscient de sa dpendance envers Dieu. Il a acquis la connaissance quil est impossible de se comprendre partir de ce qui est matrisable. Avec ce concept de matrise (Verfgen) et lchec invitable dune comprhension de soi fonde sur lui, Bultmann a donn une tournure thologique la critique ontologique que Heidegger faisait de la tradition philosophique. Comme lexigeaient dailleurs sa propre formation et sa propre discipline, il dlimitait la position de la foi chrtienne par rapport la
32

Cf. Renate Knoll, J. G. Hamann und Fr. Jacobi , dans les Heidelberger Forschungen 7 (1963). Cf. aussi mon tude Sur la problmatique de la comprhension de soi [GW II, 121-132; trad. par Jean-Claude Gens dans HGG, Langage et vrit, Gallimard, 1995, 131-145]. Le cours de ma rflexion dans ces recherches montre que cest justement la nouveaut de la formation du terme de comprhension de soi et la problmatique qui lui est sous-jacente qui me proccupent. Mais, dans un passage de la premire impression du texte, je me suis mal exprim, erreur que jai depuis corrige. Le terme de comprhension de soi est effectivement rcent. F. Tschirch (dans la Festschrift pour Eggers de 1972) a produit une documentation exhaustive cet gard. Il est manifeste quil navait ou bien pas lu, ou bien pas compris mes propres travaux. Sinon il aurait tacitement corrig lerreur que javais commise. Mme un spcialiste de lhistoire des mots devrait prendre connaissance des observations suivantes concernant lhistoire des concepts : 1. La compilation de notions prsente par Tschirch confirme indirectement lorigine pitiste du concept, que javais dfendue : Erwin Metzke comme Hans R. G. Gnther taient tous deux des chercheurs qui sintressaient au pitisme (Hamann, JungStilling). 2. Tschirch na pas raison de faire remonter lusage thologique moderne du terme au seul Friedrich Karl Schumann. La comprhension de soi tait ds les annes 20 lune des expressions prfres de Rudolf Bultmann, comme je lai tabli dans ltude voque ci-dessus. 3. Au reste, Theodor Litt avait raison quand il crivait en 1938 : On ne recherche la comprhension de soi que lorsque lexistence ne se comprend plus ellemme .

48 conscience de soi de la philosophie grecque. Mais la philosophie grecque, ctait surtout pour lui, qui sintressait moins aux fondements ontologiques quaux prises de position existentielles, la philosophie de la priode hellnistique, tout particulirement celle quexprime lidal stocien dautarcie, qui tait inteprte partir de lidal dune pleine matrise de soi et dont il montrait le caractre inacceptable du point de vue du christianisme. partir de ce point de dpart et sous linfluence de Heidegger, Bultmann articulait sa position laide des notions dauthenticit et dinauthenticit. Le Dasein qui succombe au monde et qui se comprend partir de ce qui est matrisable est appel se convertir, puisque cest en prouvant lchec de la matrise de soi quil souvre lauthenticit. Aux yeux de Bultmann, lAnalytique transcendantale du Dasein paraissait offrir une description neutre de la constitution anthropologique fondamentale qui permettait dinterprter de manire existentiale lappel la foi, en faisant abstraction de son contenu au sein de la mobilit fondamentale de lexistence. Ctait donc prcisment la conception dtre et temps dans le sens de la philosophie transcendantale qui se laissait alors intgrer la pense thologique. videmment, ce ntait plus le concept idaliste de la comprhension de soi, et son achvement dans le savoir absolu , qui pouvait reprsenter la priori de lexprience de la foi. Ctait plutt la priori dun vnement (Geschehen), la priori de lhistoricit (Geschichtlichkeit) et de la finitude de lexistence humaine qui devait rendre possible lexplicitation conceptuelle de lvnement de la foi. Or cest justement ce que permettait de faire linterprtation heideggrienne du Dasein en fonction de la temporalit. Cela excderait ma comptence que de discuter ici de la fcondit exgtique de lapproche de Bultmann. Ce fut assurment un triomphe de la nouvelle exgse existentiale que de proposer, laide des mthodes strictes de la philologie historique, une interprtation de Paul et de Jean en fonction de la comprhension de la foi propre aux deux auteurs, et de voir dans une telle interprtation laccomplissement par excellence du sens krygmatique de la proclamation no-testamentaire. Seulement, le chemin de pense de Heidegger allait, lui, dans une direction oppose. Heidegger se rendait, en effet, de plus en plus compte que linterprtation de son propre projet dans le sens de la philosophie transcendantale allait tout fait lencontre des intentions de pense les plus intimes qui le motivaient depuis le dbut. Lvocation tardive dun tournant , qui faisait disparatre tout sens existentiel du discours de lauthenticit du Dasein et qui finissait par faire disparatre la notion mme dauthenticit, ne pouvait plus tre mis en accord, il me semble, avec lintention thologique fondamentale de Bultmann. Cependant, cest alors

49 seulement que Heidegger commenait sapprocher vraiment de la dimension o pouvait tre remplie lexigence quil avait trs tt adresse la thologie, celle de trouver la parole qui non seulement appelle la foi, mais qui est aussi susceptible de maintenir dans la foi. On pouvait certes interprter en termes de comprhension de soi lappel de la foi, cest--dire linterpellation qui secoue lautosuffisance du moi et qui le contraint labandon de soi dans la foi, il nen demeure pas moins quune parole de foi, qui soit susceptible de maintenir dans la foi tait quelque chose de bien diffrent. Et ctait justement pour cela que de nouvelles assises se profilaient de plus en plus distinctement dans la pense de Heidegger : la pense de la vrit comme vnement, qui renferme en lui sa propre errance, le dcouvrement (Entbergung) qui est en mme temps un recouvrement (Verbergung), mais aussi un abri (Bergung), tout comme la formule bien connue de la Lettre sur lhumanisme selon laquelle le langage est la maison de ltre . Tout cela annonait un dpassement de lhorizon de la seule comprhension de soi, quand bien mme celle-ci restt comprise comme historique et voue lchec. Or il tait aussi possible de partir de lexprience de la comprhension et de lhistoricit de la comprhension de soi pour aller dans la mme direction. Ce fut dailleurs le point dancrage de mes propres tentatives en vue dlaborer une hermneutique philosophique. Lexprience de lart montre dabord de manire irrcusable que la comprhension de soi noffre pas un horizon dinterprtation adquat. Il ne sagit pas dune sagesse bien nouvelle pour ce qui est lexprience de lart. Le concept de gnie, sur lequel la philosophie de lart stait tablie depuis Kant, ne renfermait-il pas dj comme moment essentiel une part dinconscience? Chez Kant, laccord du gnie avec la nature cratrice, dont les formations nous gratifient de la merveille de la beaut et qui confirment notre humanit, se fonde sur le fait que le gnie cre quelque chose dexemplaire, mais sans conscience et sans appliquer des rgles, comme sil tait un favori de la nature. Il en dcoule ncessairement que lautointerprtation de lartiste perd toute espce de lgitimit. Une telle autointeprtation, par lartiste, est cependant le fait dune rflexion ultrieure, mais o lartiste ne jouit daucun privilge particulier par rapport tout autre observateur de son uvre. De telles interprtations de soi constituent sans doute des documents importants, qui peuvent loccasion servir dappui des interprtes ultrieurs, mais leur valeur nest pas canonique. Mais les consquences sont plus dcisives encore lorsque lon dpasse les limites de lesthtique du gnie et de lart vou au sentiment vcu (Erlebniskunst) et que lon prend en considration lappartenance de linterprte la mouvance de sens de luvre elle-mme. Cest que, dans ce

50 cas, il faut aussi abandonner la norme dun canon inconscient, o lon veut apercevoir le miracle de lesprit crateur. Derrire lexprience de lart, cest toute luniversalit du phnomne hermneutique qui apparat. Cest en effet elle que conduit lapprofondissement de lhistoricit de la comprhension. Ltude de lhermneutique ancienne du XVIIe et du XVIIIe sicle impose notamment une ide dont les consquences sont importantes : est-ce que la mens auctoris, cest--dire lintention de lauteur, peut tre reconnue sans restriction comme la norme pour la comprhension dun texte? Si lon interprte ce principe hermneutique de faon large et bienveillante, il a assurment quelque chose de convaincant. Si lon entend, en effet, par ce quil a voulu dire ce quil aurait pu vouloir dire en gnral , cest--dire ce qui se situait dans son horizon individuel et temporel, donc si lon exclut par l tout ce qui naurait pas pu lui venir lesprit , alors ce principe est effectivement trs sain33. Il met linterprte en garde contre les anachronismes, les projections arbitraires et les applications illgitimes. Il semble formuler la morale de la conscience historique, la probit du sens historique. Seulement, ce principe peut aussi devenir hautement problmatique si lon compare linterprtation des textes la comprhension et lexprience de luvre dart. Pour luvre dart, il y a sans doute aussi des modes dexprience qui sont historiquement adquats et, dans cette mesure, authentiques. Mais on ne saurait limiter lexprience de lart ces types dexprience. Mme celui qui ne sidentifiera pas entirement une esthtique pythagoricienne , parce quil tient prserver la tche dune intgration historique, qui reste celle de lexprience de lart comme de toute exprience humaine, devra reconnatre que luvre dart reprsente une configuration de sens dune espce particulire et dont lidalit avoisine la dimension anhistorique de lordre mathmatique34. Son exprience et son interprtation ne sont manifestement limites daucune manire par la mens auctoris. Si lon tient aussi compte du fait que lunit interne de la comprhension et de linterprtation, dj mise en lumire par le romantisme allemand, inscrit lobjet de la comprhension, quil sagisse dune uvre dart, dun texte ou de nimporte quelle autre tradition, dans la mouvance du prsent, o il se met nouveau parler, en parlant notamment le langage du prsent, alors il me semble que certaines consquences thologiques commencent se dessiner.
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Cf. Chladenius, cit daprs Vrit et mthode, GW, I, 187; trad. fr. Seuil, 1996, 202. Lorsque O. Becker veut mettre en valeur la vrit pythagoricienne contre ma tentative de proposer une interprtation hermneutique de lexprience esthtique (dans Philosophische Rundschau 10, 1962, 225 ss., surtout 237), il ne me semble pas vraiment toucher un point litigieux.

51 Le sens krygmatique du Nouveau Testament, qui confre lvangile la forme dapplication du pro me, ne peut plus tre oppos la qute de sens lgitime de la science historique. Il sagit, mes yeux, dune exigence irrcusable de la conscience scientifique. Il mapparat impossible dadmettre une opposition exclusive entre le sens dun texte de lcriture sainte et son sens sur le plan du salut. Peut-il sagir dune opposition aussi tranche? Lintention de sens des auteurs no-testamentaires, quelle que soit leur vise particulire plus prcise, ne concerne-t-elle pas ce sens sur le plan du salut, celui qui guide le lecteur de la Bible? Cela ne veut pas dire quil faille reconnatre leurs noncs une comprhension de soi tout fait adquate et approprie. Ceux-ci continuent dappartenir au genre littraire de la littrature primaire (Urliteratur), telle que dfinie par Franz Overbeck. Mais si lon entend par le sens dun texte la mens auctoris, cest--dire lhorizon de comprhension effectif de chacun des auteurs chrtiens, on reconnat une fausse grandeur aux auteurs du Nouveau Testament. Leur relle grandeur rside bien plutt dans le fait quils sont les messagers de quelque chose qui outrepasse leur propre horizon de comprhension, mme sils sappellent Jean ou Paul. Cela ne veut pas du tout dire que lon prend parti en faveur dune thorie incontrlable de linspiration ou dune exgse pneumatique. On dilapiderait alors le gain de connaissance que lon doit la science du Nouveau Testament. Ce nest pas vraiment de la thorie de linspiration quil sagit ici. On sen rend bien compte lorsque lon compare la situation hermneutique de la thologie celle de la jurisprudence, des sciences humaines et celle de lexprience de lart, comme je lai fait dans mon essai dune hermneutique philosophique. Comprendre, ce nest jamais simplement reconqurir ce que lauteur visait , quil sagisse du crateur dune uvre dart, du responsable dune action, du rdacteur dun texte de loi ou autre chose encore. La mens auctoris ne limite pas lhorizon de comprhension au sein duquel peut et mme doit ncessairement se mouvoir linterprte quand il veut vraiment comprendre au lieu de simplement rpter. On en trouve le tmoignage le plus sr, il me semble, dans le langage. Il est non seulement vrai de dire que toute interprtation a lieu dans le mdium du langage. Dans la mesure o elle sapplique des figures langagires, quelle les porte la comprhension, elle les traduit aussi dans son propre monde langagier. Il ne sagit pas dun acte second par rapport la comprhension. Lancienne distinction entre lacte de penser (noein) et celui de parler (legein), constamment maintenue par les Grecs, et qui apparat pour

52 la premire fois dans le Pome de Parmnide - permet lhermneutique, depuis Schleiermacher, dtre quelque chose de plus quune discipline auxiliaire ou occasionnelle. Au fond, il ne sagit mme pas dune traduction, en tout cas pas dune langue vers lautre. Le caractre dsesprment inadquat de toutes les traductions illustre bien la diffrence. Celui qui comprend et qui cherche dvelopper sa comprhension nest pas astreint la contrainte qui est celle du traducteur qui doit se plier mot pour mot au texte quil a traduire. Il jouit de la libert qui est celle du parler vritable et qui consiste dire ce qui veut tre dit. Il est vrai que toute comprhension reste seulement en chemin (unterwegs). Elle narrive jamais terme. Il nen demeure pas moins quune totalit de sens est prsente dans le libre exercice (Vollzug) qui consiste dire ce qui veut tre dit, mais aussi ce que linterprte veut dire. La comprhension qui sarticule de faon langagire possde un libre espace autour delle, quelle remplit en rpondant constamment au mot qui linterpelle, espace libre quelle remplit, mais quelle npuise pas. Il y a beaucoup [de choses] dire (vieles ist zu sagen) : voil la relation hermneutique fondamentale. Linterprtation nest pas une fixation seconde dopinions passagres, pas plus que le parler nest quelque chose de tel. Ce qui vient au langage, dans le cas dune tradition littraire par exemple, ce ne sont pas des opinions quelconques comme telles, mais travers elles lexprience du monde elle-mme, qui renferme toujours la totalit de notre tradition historique. La tradition est toujours en quelque sorte permable, laissant passer ce qui se transmet travers elle. Toute rponse linterpellation de la tradition, et pas seulement la parole que le thologien doit chercher, est une parole qui maintient.
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Cf. Parmnide, Fragment 2, l. 7s. ; fr. 8, l. 8, 35s (Diels, 5e dition). Dabord publi dans M. Heidegger, Che cose la verit, Napoli, 1978, IX-XIII. 37 [Note du trad. Nichts. Rappelons que le terme allemand dsigne la fois le nant et le rien ].

53 4. Quest-ce que la mtaphysique? (1978)


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La leon inaugurale de Heidegger Fribourg en 1929 occupe une place part dans son uvre. Ctait une leon universitaire qui sadressait aux professeurs et tudiants de son ancienne alma mater, do Heidegger tait autrefois parti et o il revenait en 1929. Il y avait t tudiant, assistant, matre de confrences, et il revenait maintenant, aprs le succs retentissant dtre et temps, comme le penseur le plus clbre de son temps. Le retentissement de la leon fut aussi extraordinaire. Elle fut aussitt traduite en franais, en japonais, en italien, en espagnol, en portugais, en anglais, en turc et je ne sais pas combien de traductions nouvelles sont venues sy ajouter depuis. Le fait que la leon ait connu un rayonnement aussi rapide et aussi large dans dautres cultures a en soi dj quelque chose de remarquable. Il est vrai que, compte tenu de lampleur de luvre, une traduction de Sein und Zeit naurait pas pu se produire aussi rapidement. On ne saurait, pour autant, mconnatre que la leon Quest-ce que la mtaphysique? a connu un retentissement particulirement large et tumultueux. Il est assez significatif que la confrence ait t trs tt traduite en japonais, et mme en turc, deux langues qui outrepassent lunivers linguistique de lEurope chrtienne. De toute vidence, la pense de Heidegger qui cherche dpasser la mtaphysique a bnfici dun accueil particulier dans des aires o la mtaphysique grecque et chrtienne ne constitue pas la prsupposition vidente et fondatrice. Inversement, cette leon et son vocation du rien 37 fut aussi la cible dune critique logique extraordinairement svre, celle qua prsente Rudolf Carnap en 1932 dans la revue Erkenntnis, qui ne faisait que rpter et radicaliser les objections que Heidegger avait lui-mme dj discutes dans la leon quand il prparait la question du rien en voquant les rticences que la formulation dune telle question pouvait susciter. Mais cest aussi Heidegger lui-mme qui a reconnu une place insigne cette petite publication en y ajoutant deux fois un commentaire dtaill loccasion des ditions ultrieures : dabord dans la postface de 1943, puis dans une longue prface de 1949. Le texte actuel est donc plus de deux fois plus long que le texte originel. Il est galement significatif que Heidegger ait lui-mme repris ces trois textes dans le recueil de ses Wegmarken [ Jalons de chemin ], qui rassemblait quelques-unes de ses tudes parues entre 1929 et 1964 - preuve quil considrait ces trois textes comme des jalons. Cest, en effet, dans cette leon que se dessine pour la premire fois le grand thme du dpassement de la mtaphysique et de la pense mtaphysique, auquel se voueront les tentatives de pense du dernier Heidegger. Mais cela saccomplit dune manire assez particulire, puisque la

54 leon elle-mme parle encore tout fait le langage de la mtaphysique. La question du nant se trouve expressment introduite comme une question mtaphysique dans laquelle on est emport ds lors quon se dcide renoncer aux mcanismes de dfense bien connus de la logique. De fait, la question du nant et de lexprience de pense fondamentale quelle reprsente est souleve pour que la pense soit contrainte de penser le l du Dasein. Cest la tche que Heidegger a reconnue comme la sienne lorsquil sest dtourn, et de manire toujours plus consciente, de la question de ltre de ltant et du langage de la mtaphysique. Toute sa vie, cette tche la tenu en haleine. Dans la postface de 1943, il a risqu, dans une acrobatie remarquable et qui tmoignait manifestement de sa pnurie de langage, la phrase provocante : il appartient la vrit de ltre que ltre puisse bien se dployer sans ltant, mais que jamais il ny aura un tant sans ltre . Cest une phrase quil allait jusqu transformer en son contraire dans le texte de la cinquime dition en crivant, cette fois, que ltre ne se dploie jamais sans ltant et que jamais il ny aura un tant sans ltre (ce dernier texte est celui qui a servi de base la traduction italienne) 38. Les deux versions contradictoires laissent deviner lespace de tension dans lequel se mouvait son questionnement. Les deux versions sont aussi trs senses. Lindissolubilit de ltant et de la dimension essentielle de ltre se trouve exprime dans les deux variantes, mais, linverse, la solidarit de ltre et de ltant ne se trouve exprime que dans la deuxime version, celle qui sera dfinitive. Cest une question de perspective que de se demander si lon veut penser pour ellemme la dimension de l essence (Wesen), dans laquelle ltre se dploie (west), comme sil tait le seul avoir de l tre (perspective dans laquelle on fait abstraction de tout tant) - ou si lon veut seulement la penser comme la dimension dans laquelle ltre est , mais cela veut alors dire que ltre est pens de manire telle quil ne peut tre que pour autant quil y a de ltant. Penser ltre lui-mme : on sent dj ici tout le poids de la pense objectivante. Est-ce que ltre qui nest pas quelque chose , mais qui se dploie , peut tre lobjet possible dune pense et dun dire? Ne devient-il pas alors ncessairement pour lui-mme un tant? Cest encore une fois la trs ancienne sduction du chorismos [sparation], que Platon avait reconnue comme la sduction de toute pense des ides, mais sans lui-mme russir lviter tout fait, que succombe ici la pense de Heidegger en questionnant par del la mtaphysique.
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[Note du trad. M. Heidegger, Postface Quest-ce que la mtaphysique? , trad. par H. Corbin, in Questions I, Gallimard, 1968, 77, o le texte suivi est aussi celui de la 5e dition].

55 La modification du texte dont nous discutons a t faite dans la cinquime dition de 1949, laquelle Heidegger a aussi ajout la nouvelle introduction que nous avons voque. Cela est assez significatif. La diffrence de ton entre cette nouvelle introduction et le texte de la postface plus ancienne de 1943 va de pair avec la diffrence qui sexprime dans les deux variantes cites. La postface de 1943 se prsente certes comme si elle voulait seulement carter quelques obstacles lintelligence de la leon et qui accompagneraient invitablement la pense du nant qui permet langoisse daccder son essence . En sinterrogeant sur le nant, la leon sinterroge sur ltre, qui nest pas un quoi , un ti [un quelque chose], et qui ds lors ne peut tre pens par la mtaphysique comme un tre . La postface distingue ce nouveau questionnement, celui de la pense essentielle , de celui de la logique et de la pense calculatrice . Lapologie se transforme alors en un appel qui tente, pour ainsi dire, de prsenter partir de ltre lui-mme cette pense qui se laisse dterminer par lautre de ltant , en utilisant des mots et des images o frmit le pathos eschatologique propre ces annes de la catastrophe allemande. Il y est question de la ncessit du sacrifice, de la gratitude qui pense ltre et qui prserve sa mmoire, de lcho la faveur de ltre , et de lin-sistance dans le Dasein, qui cherche porter ltre au mot. Il y a comme une confimation de cette mtaphorique pathtique dans le rapprochement troit qui est fait la fin de la postface entre le dire du penseur et le nommer du pote. Lintroduction plus tardive sefforce, pour sa part, de prsenter la confrence comme la consquence directe de lveil de pense qui avait commenc avec tre et temps et qui avait conduit, par del la leon inaugurale, aux tentatives de pense postrieures ce quon a appel le tournant. Entre-temps, non seulement les interprtations heideggriennes de Hlderlin avaient-elles connu un grand retentissement, la Lettre sur lhumanisme et les Chemins qui ne mnent nulle part (Holzwege) avaient rendu visibles les chemins qui taient ceux de la pense de Heidegger. travers des rfrences prcises tre et temps et lhistoire de la mtaphysique, plus particulirement Aristote et Leibniz, lintroduction formulait la tche dun dpassement de la mtaphysique qui galvanisait toute la pense de Heidegger depuis le tournant . Heidegger part nouveau dune mtaphore, mais il sagit dune mtaphore bien connue au sein de lhistoire de la mtaphysique elle-mme, celle de larbor scientiarum, limage de larbre qui tend sortir de son fondement. partir de cette image, Heidegger montre que la mtaphysique ne pense pas elle-mme son propre fondement et se fixe comme tche de tirer au clair lessence de la mtaphysique par le biais dun retour son fondement, qui lui reste dissimul. En faisant de la mtaphysique

56 son objet, en sinterrogeant notamment sur ce quelle a t et sur son commencement, il sopposait donc expressment la prtention de la mtaphysique de penser ltre. Que signifie la question mtaphysique portant sur ltre de ltant pour ltre lui-mme et pour son rapport lhomme? La question de la mtaphysique, pourquoi y a-t-il de ltant et non pas plutt rien? se transforme donc en la question : pourquoi la pense sinterroge-telle plus sur ltant que sur ltre? Cela, ce nest assurment plus une question mtaphysique, comme ctait encore le cas quand la leon inaugurale posait la question du nant. Cest une question qui est, cette fois, adresse la mtaphysique. Il ne sagit pas de se demander : que veut-elle dire? Mais : quest-ce quelle est vritablement? Quelle destine a-t-elle rendue possible? Et comment son vnement dtermine-t-il notre destin? Cette introduction ajoute la leon en 1949 nintroduit donc plus la situation de la science et aux tches de luniversitas literarum, comme le faisait la leon programmatique de 1929, elle introduit la situation du monde prsent et de lhumanit dans son ensemble telle quelle se dessine dans la nouvelle re de laprs-guerre et dans dans la poursuite explosive de la rvolution industrielle dans la seconde moiti du XXe sicle.

57 5. Kant et le tournant hermneutique (1975) La place de Kant dans la pense des temps modernes est absolument unique en son genre. Il reprsente ni plus ni moins que la prsupposition commune des tendances philosophiques les plus opposes. Il y a, dun ct, les empiristes, qui se rclament de sa destruction de la mtaphysique dogmatique , donc de son travail de broyeur universel (Mendelssohn), mme si plusieurs rsidus de la pense dogmatique encore prsents chez Kant les laisse insatisfaits, notamment la dduction des trois dimensions de lespace. Puis, de lautre ct, il y a les aprioristes, qui ont beau se comprendre de manire transcendantale et se rclamer de Kant, mais qui se situent en dfinitive davantage dans la ligne de Fichte et qui souhaitent dpasser le rsidu dogmatique de la chose en soi au profit dune dduction de toute validit partir du principe suprme de lego. Mme lopposition des idalistes et des matrialistes, telle quelle subsiste dans la perspective marxiste, se trouve redfinie chez Kant au sens o tout matrialisme prkantien est peru par Marx lui-mme, comme chacun sait, comme dogmatique. Il nen demeure pas moins que le mot dordre dun retour Kant qui a t lanc vers 1860 contre la domination de lcole hglienne de lidalisme spculatif, mais aussi contre ceux qui sy taient opposs victorieusement, savoir le matrialisme, le naturalisme et le psychologisme, mot dordre qui inaugura ce que lon a appel le no-kantisme, se situait beaucoup plus dans la ligne de Fichte et de Hegel que ne sen rendaient compte ceux qui suivaient ce mot dordre. Mais il y avait une autre connivence entre la tendance empiriste et lapriorisme no-kantien qui a modifi limage de Kant de lre post-kantienne et post-kantienne : par del la destruction de la mtaphysique dogmatique dans la Critique de la raison pure, on relgua au second plan ldification dune mtaphysique morale sur le fait de la raison qutait la libert. Si lon voyait, avec raison, lun des plus grands mrites de la philosophie kantienne dans la fondation de la philosophie morale sur lide de lautonomie de la raison pratique et sur limpratif catgorique, on se souciait assez peu du fait que cette fondation tait la fondation dune mtaphysique des murs qui restaurait la validit dune mtaphysique morale . Assurment, lorientation de Kant sur la science pure de la nature au sens de Newton avait peu de choses offrir au monde de lhistoire, surtout si on la comparait la construction, aussi grandiose que violente, dune philosophie de lhistoire universelle chez Hegel. Cest que la philosophie morale de Kant rejetait tout fondement anthropologique, prtendant expressment valoir pour tout tre raisonnable. Mme une poque qui tait

58 fire davoir dpass la mtaphysique, on ne sen effora pas moins dtendre lide de la mthode transcendantale dautres domaines, donc en interprtant Kant de manire pistmologique . Cest ainsi que laspect le plus gnial de la philosophie morale de Kant a aussi fait lobjet dune interprtation pistmologique et que lon sest mis chercher une thorie susceptible de fonder aussi bien la connaissance du monde historique que celle de la science de la nature. Lambition de Dilthey visant ajouter une critique de la raison historique la critique kantienne de mme que la thorie de la connaissance historique dveloppe par les no-kantiens Windelband et Rickert, rgie par lide, systmatique et thorique, dun royaume des valeurs, tmoignent, leur faon, de la suprmatie de la critique kantienne. Mais ils taient bien loin de suivre la conception que Kant se faisait de lui-mme quand il disait quil avait marqu les limites du savoir afin de faire une place la croyance ou la foi. Ctait donc un Kant singulirement rduit qui, lpoque du nokantisme, avait donn lieu llaboration dune pense systmatique et universelle sous les appellations de criticisme ou de philosophie transcendantale. Or, cest prcisment ce no-kantisme - tout particulirement dans sa forme marbourgeoise, o lide dune psychologie transcendantale (Natorp) avait t dveloppe comme pendant une logique universelle transcendantale - qui a offert un point dappui la conception que la phnomnologie husserlienne se faisait delle-mme ses dbuts. Le XXe sicle, et tout particulirement le mouvement philosophique qui a commenc aprs la Premire Guerre mondiale, est associ lide de phnomnologie, et ce que lon appelle aujourdhui la philosophie hermneutique repose pour une trs large part sur un sol phnomnologique. Quest-ce que ctait donc que cette phnomnologie, telle quelle se prsente nous avec un recul historique? Il ne sagissait assurment pas dune variante - ou mme dun accomplissement consquent du no-kantisme de Marbourg. Comme lindiquait dj son nom, la phnomnologie tait lattitude mthodique qui consistait dcrire les phnomnes sans parti pris, en renonant de faon mthodique lexplication de leur origine physiologico-psychologique ou leur rduction des principes prconus. Cest ainsi que la mcanique des sensations (Mach), lutilitarisme de lthique sociale anglo-saxonne (Spencer), le pragmatisme amricain de James, tout comme la doctrine des pulsions hdonistes de la psychologie des profondeurs de Freud tombaient sous le coup de la critique phnomnologique de Husserl et de Scheler. Face de tels schmes dexplication, la recherche phnomnologique dans son ensemble, de mme que la psychologie analytique et descriptive de Dilthey, oriente sur les sciences humaines, pouvaient tre appele hermneutique - en un sens trs large -, dans la

59 mesure o la teneur de sens, la teneur essentielle ou la structure dun phnomne ne devait pas tre explique, mais porte linterprtation (Auslegung). Cest ainsi que lon trouve trs tt dans le vocabulaire de Husserl le terme dinterprtation (auslegen) pour dsigner une description dtaille. Il va aussi de soi que ldification dune thorie des sciences humaines chez Dilthey repose en dfinitive entirement sur le caractre hermneutique de la comprhension du sens et de lexpression. Seulement, en sappuyant consciemment sur le no-kantisme afin de justifier thoriquement son art de la description et sa thorie de lvidence, Husserl donne dans une conception hautement unilatrale du systme, qui est moins un renouvellement de Kant que de Fichte et de Hegel. Certes, ctait un effort transcendantal de justification quaccomplissait Husserl en se demandant comment puis-je tre honntement un philosophe? , mais la rduction transcendantale qui ramenait tout lapodicit de la conscience de soi, laquelle devait faire de la philosophie une science rigoureuse , de mme que le programme dune phnomnologie constitutive rige sur lvidence de lego transcendantal ne correspondaient pas du tout au sens de la dduction transcendantale, telle que Kant lavait conduite quand il avait voulu justifier la validit des catgories aprs que la dduction mtaphysique eut dduit la table des catgories de la table des jugements . La phnomnologie constitutive de Husserl ressemblait bien davantage lidal fichten dune dduction , cest--dire dune drivation des catgories partir de lactivit originaire du Moi. Certes, Husserl pouvait bon droit penser que lide de systme de lidalisme spculatif, de Fichte et de Hegel, ou celle du no-kantisme (de Marbourg) manquait dune vritable fondation par le bas , seul lclaircissement phnomnologique de la corrlation entre lacte intentionnel et son objet intentionnel permettant de donner un sens lide transcendantale d engendrement ou de constitution . Lexemple type, et clbre, dune investigation de la corrlation entre lacte intentionnel et son objet tait celui de la phnomnologie de la perception. Ici, le progrs dcisif accompli par rapport au concept de corrlation de Natorp apparat trs clairement dans la riche diffrenciation des actes de la vie intentionnelle qui soffre comme thme danalyse phnomnologique propos dun seul et mme objet. Il conduit une nouvelle clarification phnomnologique des intuitions de Kant dans les sens dun no-kantisme qui reste rsolument proche de Fichte. titre dexemple, il suffit de considrer lancienne crux du kantisme, savoir la doctrine de la chose en soi , que Fichte tenait pour une mtaphore liminer et que le no-kantisme de Marbourg (Natorp) avait transforme en la tche infinie dune dtermination de lobjet de la connaissance. Husserl

60 stait bien rendu compte de la navet de ceux qui pensaient retrouver ici un moment raliste au sein de la philosophie idaliste de Kant, puisquil expliquait ce moment raliste de ltre en soi par ses analyses magistrales de la phnomnologie de la perception. La continuit des multiples aspects (Abschattungen) quoffre un objet de perception se trouve implique dans lintention de tout acte de perception - et cest en cela que consiste le sens de ltre en soi de la chose. plus juste titre encore Husserl pouvait-il se comprendre comme celui qui portait son accomplissement vritable la pene transcendantale ellemme, dans la mesure o il se proposait de mettre en lumire la synthse transcendantale de laperception et son rapport au sens interne dans ses brillantes analyses phnomnologiques portant sur la Phnomnologie de la conscience intime du temps. Dans une interrogation toujours plus fine, il dveloppait, sur cette base, tout le systme dune philosophie fonde phnomnologiquement comme science rigoureuse, sattaquant mme, partir du moi transcendantal, aux problmes les plus difficiles : la conscience du corps, la constitution de lautre moi (donc au problme de lintersubjectivit) et lhorizon historiquement variable du monde de la vie . Il sagit, sans lombre dun doute, des trois instances qui opposent, semble-t-il, la plus forte rsistance lide dune constitution partir de la conscience de soi. Luvre du dernier Husserl se consacre dailleurs essentiellement surmonter ces rsistances. ses yeux, celui qui voulait sappuyer sur ces trois instances pour mettre en doute laccomplissement de la phnomnologie transcendantale navait rien compris la rduction transcendantale (ce que Husserl reprocha non seulement aux phnomnologues de Munich et Scheler, mais aussi, en dfinitive, au Heidegger dtre et temps). Assurment, au vu de la conception transcendantale quavait Heidegger de sa propre entreprise, cela ntait pas vident au premier coup dil. En 1929, deux ans aprs la publication dtre et temps, Oskar Becker rangeait encore l Analytique transcendantale du Dasein de Heidegger dans le programme de la phnomnologie transcendantale de Husserl, o Heidegger se serait seulement content de mettre en vidence la dimension hermneutique du monde de la vie . Nanmoins, lintention vritable de Heidegger, dautant plus perceptible quil se rclamait aussi de la problmatique hermneutique des sciences thologiques et historiques, allait finir par simposer rapidement. De faon surprenante, elle fit aussi ressortir, et en lui confrant une actualit nouvelle, le Kant originel contre ses successeurs spculatifs. Lintgration dtre et temps la phnomnologie transcendantale de Husserl finissait, en fait, par en faire sauter le cadre. la longue, mme Husserl ne put se dissimuler que louvrage profond de Heidegger, qui fut couronn dun norme succs, ntait plus une

61 contribution la philosophie comme science rigoureuse . Lide dune historicit du Dasein revendique par Heidegger allait, en effet, dans une tout autre direction. La tradition de lcole historique, qui stait porte la rflexion dans luvre de Dilthey et du Comte Yorck se tenait, de toute manire, une assez grande distance du transcendantalisme de la philosophie no-kantienne. Au cours du XIXe sicle, sous linfluence de lcole historique, mais aussi dans la foule de la rinterprtation schopenhaurienne de Kant dans le sens dune mtaphysique de la volont aveugle, la base de la philosophie stait dplace de la conscience de soi vers la production des ides par le travail de la vie , en sorte que, au dbut de notre sicle, grce surtout linfluence naissante de Friedrich Nietzsche, diffuse par les grands romanciers, mais aussi grce Bergson, Simmel et Scheler, la vie fut mise au premier plan, comme lavait t linconscient en psychologie. De cette manire, ce ntait plus simplement les donnes phnomnales de la conscience de soi, mais linterprtation des phnomnes tels quils ressortent de la mobilit hermneutique de la vie qui devaient leur tour tre soumis linterprtation. Ce fut donc une constellation complexe qui confra leffort de pense de Heidegger sa rsonance particulire. lev lui-mme dans lapriorisme no-kantien de Rickert, puis form au sein de la phnomnologie comprise de manire no-kantienne par Husserl, le jeune Heidegger parvenait nanmoins introduire cette autre tradition hermneutique des sciences humaines dans lespace des questions fondamentales de la philosophie contemporaine. Lirrationalit de la vie, en particulier, reprsentait une sorte de contreinstance oppose au no-kantisme. Mme lcole de Marbourg cherchait alors se dlivrer de la fascination exerce par de la pense transcendantale. Cest ainsi que le vieux Natorp remontait en-dea de la logique vers le concret originel . On rapporte la phrase suivante tire des toutes premires leons du jeune Heidegger : la vie est nbuleuse (diesig) . Le mot diesig ici na rien voir avec le cela (dies), il a le sens de vaporeux , de brumeux . La phrase veut dire quil appartient lessence de la vie de ne jamais souvrir dans la pleine transparence dune conscience de soi, mais de toujours retomber dans une espce de brouillard. Cela tait beaucoup plus pens dans le sens de Nietzsche. Pour sa part, la logique immanente du no-kantisme ne permettait, dans le meilleur des cas, de reconnatre lirrationnel et aux modes de validit extra-thoriques quun statut de concept-limite au sein de sa propre systmatique logique, comme ce fut dailleurs le cas. Rickert a consacr un brlot acerbe la philosophie de la vie . Cest aussi avec une dtermination de principe que la conception husserlienne de la philosophie comme science rigoureuse se dmarquait de tous les courants irrationalistes la mode, tout

62 particulirement de toute philosophie ramene une vision du monde. En se rclamant de lhistoricit du Dasein, Heidegger se dtournait de manire radicale de lidalisme. Ce qui se rptait ainsi notre sicle, ctait donc la critique de lidalisme, que les jeunes hgliens avaient dj dirige, aprs la mort de Hegel, contre lencyclopdie spculative du systme hglien. Cette rptition seffectuait tout particulirement par lentremise de limpact de Kierkegaard. Cest lui qui avait reproch Hegel, le professeur absolu de Berlin, davoir oubli l exister . Grce aux traductions assez libres de Christoph Schrempf, luvre de Kierkegaard fit poque en Allemagne dans les annes qui ont prcd et qui ont suivi la Premire Guerre mondiale. Jaspers prsentait sa doctrine en proposant un Expos de Kierkegaard , et cest alors quest n ce quon a appel la philosophie de lexistence. La critique de lidalisme quelle renfermait fut diffuse dans plusieurs cercles par les philosophes et les thologiens. Cest dans cette situation que luvre de Heidegger en vint exercer son influence. Cette critique de lidalisme tait, de toute vidence, beaucoup plus radicale que toutes les diffrences critiques qui existaient entre les nothomistes, les kantiens, les fichtens, les hgliens et les empiristes logiques. Mme la diffrence entre la pense du systme chez les no-kantiens et les essais dune critique de la raison historique chez Dilthey se maintenait dans le cadre de prsupposs qui taient, en dfinitive, communs quant la tche de la philosophie. La nouvelle approche de Heidegger tait la seule qui avait en commun avec les jeunes hgliens une critique radicale de la philosophie ellemme. Ce nest manifestement pas un hasard si la ractivation de la pense marxiste na pu se permettre dignorer lapproche de Heidegger, ce qui amena mme Herbert Marcuse tenter de concilier les deux courants. De fait, le mot dordre que le jeune Heidegger proclamait tait assez paradoxal, et sa critique allait dans tous les sens. Ctait le mot dordre dune hermneutique de la facticit. Il faut se rendre compte du cercle carr que cela reprsente. Cest que la facticit dsigne justement la rsistance intraitable que le factuel39 oppose tout concept et toute comprhension. Et dans la tournure particulire que Heidegger donnait son concept, la facticit dsignait une dtermination fondamentale du Dasein humain. Cest que ce dernier nest justement pas seulement une conscience et une conscience de soi.
39

[Note du trad. Faktisch. Si la traduction de Faktizitt par facticit semble aller de soi en franais, celle de faktisch , curieusement, est plus difficile. E. Martineau la traduit par factice , ce qui induit un contresens. F. Vezin a form le nologisme factif , mais il na pas russi simposer. Nous prfrons, avec Paul Ricoeur (La Mmoire, lhistoire, loubli, Seuil, 2000, 501), factuel . Le terme dsigne gnralement lexistence relle et concrte de chacun].

63 La comprhension de ltre, qui le distingue de tout autre tant et qui constitue sa structure hermneutique, ne trouve pas son accomplissement dans la projection dune constitution spirituelle en vertu de laquelle il slverait audessus de tous les tants naturels. La comprhension de ltre, laquelle distingue le Dasein humain et qui fait en sorte quil sinterroge sur le sens de ltre, est elle-mme paradoxale au plus haut point. Cest que la question du sens de ltre nest pas, comme toutes les autres interrogations portant sur le sens, une question qui sefforcerait de comprendre le donn partir de ce qui en constitue le sens. Bien au contraire, le Dasein humain qui sinterroge sur le sens de son tre se voit plutt confront lincomprhensibilit de son propre Dasein. Lhomme a beau tre en mesure de sassurer de la signifiance de tout ce qui est, la question du sens, quil ne peut pas ne pas poser, nen rencontre pas moins une limite insurpassable dans lexprience de son propre Dasein et dans ses possibilits de comprhension de soi-mme. Pour lui-mme, le Dasein nest pas seulement lhorizon ouvert des possibilits dans lesquelles il se projette, il rencontre tout autant en lui-mme llment dune facticit insurmontable. Le Dasein a beau choisir son tre, cest ainsi que Kierkegaard avait salu dans lide dun choix ou bien - ou bien le caractre vritablement thique du Dasein, il ne fait, en vrit, que reprendre sa propre existence dans laquelle il se trouve jet . Cest ensemble que la jectit (Geworfenheit) et le projet (Entwurf) forment la constitution fondamentale et unitaire du Dasein humain. Ceci implique une critique qui slve sur deux fronts : il y a, dune part, une critique de lidalisme transcendantal de Husserl, mais aussi, dautre part, une critique de la philosophie de la vie au sens de Dilthey et mme de Max Scheler. Ultimement, cette double orientation de la critique est justement ce qui va permettre douvrir un nouvel accs au Kant originel. La critique heideggrienne de Husserl se dirige surtout contre le manque dvidence ontologique du caractre dtre de la conscience. Form lcole dAristote, Heidegger a mis dcouvert lhritage souterrain de la pense grecque qui est luvre dans la philosophie moderne de la conscience. Lanalyse du Dasein humain effectif qui ouvre lexposition de la question de ltre rejette expressment le sujet idalis de manire fantastique auquel la philosophie moderne de la conscience rapporte la justification de toutes les objectivits. Ce nest manifestement pas une critique immanente quexerce ici Heidegger, cest plutt un manque ontologique que Heidegger a sous les yeux quand il critique les prjugs de lanalyse husserlienne de la conscience de soi et de la conscience du temps. Derrire tout cela, il y a aussi une critique des Grecs eux-mmes, de leur superficialit et du caractre trop unilatral de leur regard, qui saisit le

64 contour et la figure de ltant et qui pense ltre de ltant partir de cet tre invariable, mais qui narrive pas du tout poser la question de ltre, de ltre qui prcde toute interrogation sur ltre de ltant. Exprim dans lhorizon du temps, le terme d tant dsigne ici ce qui est actuellement prsent - ce qui manque manifestement la constitution dtre authentique du Dasein humain, qui nest pas une pure prsence, et pas mme celle de lesprit, mais qui est un tre-tourn-vers-le-futur et un souci, en dpit de toute sa facticit. Mais, de lautre ct, la nouvelle approche de Heidegger ne se situait pas purement et simplement sur le sol du concept diltheyen de vie. Il a certes reconnu dans leffort de Dilthey qui consistait rechercher partout une dernire fondation partir de la vie une aspiration une comprhension plus profonde de ce que lon appelle lesprit ou la conscience, mais sa propre intention tait dordre ontologique. Il cherchait comprendre dans sa totalit unitaire la constitution dtre du Dasein humain qui nest pas simplement une tension dualiste entre la pulsion opaque de la vie et la clart de lesprit conscient de lui-mme. Sa critique de Scheler consistait dire quil en restait un tel dualisme. Cest alors que, en route vers son propre approfondissement ontologique de lapproche de la philosophie de la vie et au beau milieu de sa critique de toute la philosophie moderne de la conscience, Heidegger dcouvre subitement Kant. Et il dcouvre prcisment chez Kant ce que le no-kantisme et son laboration phnomnologique avaient recouvert : la dpendance en regard de ce qui est donn. Cest justement parce que le Dasein humain nest pas un libre projet de soi, quil nest pas une ralisation de soi de lesprit, mais un tre-pour-la-mort, cest--dire essentiellement fini, que Heidegger peut reconnatre dans la doctrine kantienne de la coopration de lintuition et de lentendement et dans la limitation de lusage de lentendement aux limites de lexprience possible une anticipation de ses propres intuitions. Cest surtout limagination transcendantale, ce mystrieux pouvoir intermdiaire de lme humaine, o cooprent lintution et lentendement, la rceptivit et la spontanit, qui lamne interprter la philosophie mme de Kant comme une mtaphysique de la finitude. Ltre des tants ne se dfinit plus par son rapport un esprit infini (comme dans la mtaphysique classique). Cest plutt un entendement humain qui a besoin de recevoir le donn qui dfinit lobjet de la connaissance. Dans une libre application des impulsions quil avait reues de Heidegger, Gerhard Krger a ensuite interprt la philosophie morale de Kant [dans ce sens]40. Dans cette perspective, la clbre autonomie de la raison
40

[Cf. G. Krger, Critique et morale chez Kant (1931), Beauchesne, 1961].

65 pratique reprsente moins lautolgislation de la moralit que la libre acceptation de la loi, voire la soumission docile la loi. Il est vrai que Heidegger a plus tard plus fortement dtermin la place de la philosophie kantienne dans le sens de loubli de ltre, allant jusqu renoncer sa tentative de comprendre sa nouvelle exposition de la question de ltre sur le fondement du Dasein humain comme une mtaphysique. Cela eut lieu avec labandon de la pense de la rflexion transcendantale qui saccomplit dans le tournant de Heidegger. Depuis, le ton kantien est disparu de ses tentatives de pense, a fortiori toute espce de rfrence la critique kantienne de la mtaphysique rationaliste. Lide dune philosophie critique nen demeure pas moins un correctif mthodique constant et que la philosophie ne saurait oublier. Si lon suit, en effet, les intentions de la dernire philosophie de Heidegger, comme je lai moi-mme fait dans ma propre philosophie hermneutique, en tentant de les illustrer mme lexprience hermneutique, on entre nouveau dans la zone prilleuse de la philosophie moderne de la conscience. On peut certes montrer de faon convaincante que lexprience de lart livre plus de choses que la conscience esthtique nest en mesure de concevoir. Lart est, en effet, plus quun simple objet de got, et mme du got artistique le plus fin. Lexprience de lhistoire, que nous faisons nousmmes, nest aussi couverte que de manire infime par ce que nous appellons la conscience historique. Car cest justement linterpntration du pass et du prsent, leffectivit et lefficacit du pass, qui nous dtermine historiquement. Lhistoire est plus que lobjet de la conscience historique. - Le seul sol qui simpose dans toutes ces expriences, cest ce que, travers une rflexion sur les procds des sciences hermneutiques, nous pouvons caractriser comme une conscience du travail de lhistoire (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), qui est plus tre que conscience, cest-dire quelle est beaucoup plus travaille et dtermine historiquement quelle na une conscience expresse de cet tre-travaill ou de cet tredtermin. Il est invitable quune telle rflexion sur lexprience hermneutique se voit confronte la prtention de rflexion de la dialectique spculative de Hegel - a fortiori si on ne la limite pas aux sciences hermneutiques et si on reconnat, plus largement, que la structure hermneutique est luvre dans lensemble de notre exprience du monde et dans son interprtation par le langage. Certes, le motif originaire qui se concentre dans le terme dune conscience du travail de lhistoire se dfinit justement par la finitude du succs que la rflexion peut esprer atteindre quand la conscience se met rflchir sur sa dtermination. Mme si lon peut devenir conscient dun bon

66 nombre de choses, il y a toujours quelque chose qui reste dans notre dos. tre un tre historique (geschichtlich) veut dire que lon ne peut jamais sextirper de lvnement (Geschehen) par la rflexion de manire telle que lvnement puisse reposer devant moi. Dans cette mesure, ce que Hegel appelle le mauvais infini reprsente un lment structurel de lexprience historique comme telle. La prtention de Hegel reconnatre la raison dans lhistoire elle-mme et rejeter toute contingence sur le monceau de dtritus de ltre, correspond assurment une tendance immanente la pense qui rflchit. En comparaison, un mouvement vers un but qui ne peut jamais tre pens comme ralisable semble bel et bien conduire un mauvais infini, qui ne peut jamais satisfaire la pense. Seulement, quel but la pense pourrait-elle assigner lhistoire - et quil sagisse mme de lhistoire de ltre ou de loubli de ltre sans nouveau sgarer dans le royaume des simples possibilits ou des irralits fantaisistes? Aussi grande que soit la tentation qui soffre au mouvement de rflexion de notre pense et qui incite penser par del toute limite connaissable et tout conditionnement, et admettre comme rel ce qui ne peut tre pens que comme une possibilit, lavertissement kantien conserve ici tous ses droits. Il a expressment distingu les ides, vers lesquelles la raison peut lever son regard, de ce que nous sommes capables de connatre, cest--dire du champ pour lequel les concepts-souches de notre entendement conservent une signification constitutive. La conscience critique des limites de notre raison humaine, quil a fait valoir dans sa critique de la mtaphysique dogmatique, servait, il est vrai, fonder une mtaphysique pratique sur le fait de la raison de la libert, mais cette fondation ne concernait justement que la raison pratique. La critique de la raison thortique par Kant conserve sa pertinence contre toutes les tentatives qui tendent remplacer la praxis par une technique et qui confondent la rationalit de notre planification, la certitude de notre calcul et la fiabilit de nos pronostics avec ce que nous sommes capables de savoir avec une certitude inconditionne, cest--dire ce que nous devons faire et comment nous sommes capables de justifier ce pour quoi nous nous dcidons. Cest ainsi que le tournant critique de Kant na pas t oubli au sein de la philosophie hermneutique, dont le fondement avait t jet par la rception heideggrienne de Dilthey. Ce tournant est aussi prsent en elle que peut ltre Platon lui-mme, lequel avait compris que toute philosophie est un dialogue infini de lme avec elle-mme.

67 6. Le penseur Martin Heidegger (1969) Le quatre-vingtime anniversaire dun homme dont la pense nous habite depuis cinquante ans est loccasion de manifester sa reconnaissance. Mais comment le faire? En sadressant Martin Heidegger? Mais on sait quil a t tellement pris par laffaire de la pense que toute concentration sur sa personne ne peut que lui paratre dplace. Peut-on le faire alors en parlant avec Martin Heidegger? Mais il y a quelque chose de prsomptueux oser se prsenter comme un partenaire. Ou encore en parlant de Martin Heidegger devant Martin Heidegger? 41 Tout cela est exclu. La seule possibilit qui reste est que quelquun qui a t prsent trs tt livre son tmoignage pour tous les autres. Un tmoin est l pour dire ce qui est et ce qui est vrai. Cest ainsi que le tmoin qui parlera ici pourra se permettre de dire ce quont prouv tous ceux qui ont fait la rencontre de Heidegger, savoir quil est un matre de la pense, de lart mconnu de la pense. Car cest cela qui tait soudainement prsent, et ds le dbut de lenseignement de Heidegger Fribourg aprs la Premire guerre. Ctait quelque chose de nouveau et dinou. Nous avions appris que la pense consistait tablir des rapports. Il semble, en effet, aller de soi que la pense place une chose sous un certain rapport et quelle fasse un nonc sur ce
41

[Note du trad. De fait, ce texte sur Heidegger a t prononc devant Martin Heidegger lui-mme loccasion dune fte en lhonneur de son 80e anniversaire tenue Heidelberg. Il fut publi en 1969 dans le recueil Die Frage Martin Heideggers, Heidelberg, Carl Winter, 1969]. 42 [Note du trad. Rappelons que le terme allemand, qui nest pas courant, a deux connotations : il renvoie dabord au pronom dmonstratif dieses (ceci, cela), insistant donc sur limmanence de la vie; mais ici, il fait surtout allusion ce que la vie peut avoir de nbuleux (diesig)]. 43 Cf. son essai Martin Heidegger et lhumanisme , dans la Theologische Rundschau (18) 1950, 148-178. 44 Cf. son tude Sur la prcarit du Beau et le caractre aventurier de lartiste , dans le recueil dhommages Husserl paru en 1929 (repris dans son recueil : Dasein und Dagewesen, Gesammelte Aufstze, Pfullingen, Neske, 1963, 11-40). 45 [Note du trad. Nous traduisons le texte littralement, mais, comme on sen rendra compte, Gadamer voulait peut-tre parler ici de lessence plutt que de la vrit de ltre]. 46 [Cf. M. Heidegger, Lorigine de luvre dart , dans Chemins qui ne mnent nulle part, traduit par Wolfgang Brokmeier, 1962, nouvelle dition, Gallimard-Tel, 1986, 79 : Lessence de la terre, cette gratuite (zu nichts gedrngt) rserve de soi-mme qui porte tout en son sein, ne se dvoile que lorsquelle surgit dans un monde, lintrieur dune opposition rciproque ; Holzwege (1950), V. Klostermann, 1972, 57].

68 rapport, que lon appelle alors un jugement. Cest ainsi que la pense semble progresser, de rapport en rapport, de jugement en jugement. Or nous apprenons tout coup que penser, cest [plutt] montrer et permettre quelque chose de se montrer. Ce fut un vnement dune puissance lmentaire, cette manire dont lenseignement de Heidegger dpassait la monotonie de la progression de la pense et lenrichissait dune nouvelle dimension. Marqu par lhritage phnomnologique de Husserl, mais avec une vigueur renforce, Heidegger avait un don incomprhensible qui lamenait prsenter la chose dont il y va en toute pense dune manire si corporelle, si ronde et si visuelle quelle en tait l . On restait comme face face avec elle parce que chaque retournement de la pense ne faisait que nous ramener une seule et mme chose. Alors que lon avait lhabitude sinon, dans le travail de la pense, davancer dune pense lautre, on restait ici sans bouger devant la mme chose. Et ce ntait pas seulement de simples faons de voir qui sy tageaient lune sur lautre, comme dans lanalyse clbre de lobjet de la perception et de ses variations chez Husserl. Laudace et la radicalit des questions qui nous taient assnes nous coupaient compltement le souffle. Cela nous rappelait ce quavait d tre Athnes la fin du Ve sicle, quand le nouvel art de la pense, la dialectique, tait apparu, entranant les jeunes Grecs dans un enthousiasme dlirant. Aristophane nous la dcrit de manire grandiose, et sans mme en excepter quelquun comme Socrate. Cest cela que ressemblait linfluence enivrante des questions qui manait des premires annes de Heidegger Fribourg et Marbourg. Cela na pas manqu de susciter des lves et des imitateurs qui, en enchanant les questions qui tournaient vide, produisaient la caricature de ce qutait la force passionne des questions et de la pense heideggriennes. Ctait comme une nouvelle gravit qui sintroduisait dans le travail de la pense avec Heidegger. La technique subtile des petits exercices conceptuels universitaires nous apparaissait soudainement infantile, et ce nest pas peu dire quand on considre son influence durable sur la philosophie universitaire allemande. Lorsque nous avons commenc enseigner, nous avions un modle. Surclassant la manire purement routinire dont on sacquittait alors de lenseignement, ct duquel les professeurs pensaient surtout leurs bouquins , la vox viva avait acquis une nouvelle dignit, unifiant totalement lenseignement et la recherche dans laudace dun questionnement philosophique radical. Tel fut lvnement des annes vingt quincarna Martin Heidegger, et bien au-del de la discipline de la philosophie. Mais ce ntait pas seulement un nouvel art, une nouvelle force dintuition dans la mise lpreuve du travail conceptuel, ctait aussi et surtout une nouvelle impulsion qui tait luvre dans la pense de

69 Heidegger et qui transformait tout : une pense depuis le commencement et depuis les premiers commencements, mais pas au sens o le no-kantisme et la phnomnologie husserlienne, comprise comme science rigoureuse , recherchaient eux-mmes un commencement qui soit une fondation ultime et quils trouvaient dans le principe de la subjectivit transcendantale, partir de laquelle on devait pouvoir dduire, suivant un ordre systmatique, toutes les propositions philosophiques. Le questionnement radical de Heidegger visait un commencement plus profond encore que celui que lon recherchait dans le principe de la conscience de soi. Il tait en cela le fils de son sicle, domin par Nietzsche, lhistoricisme et par la philosophie de la vie et pour lequel les assertions de la conscience de soi taient devenues suspectes. Dans une de ses premires leons de Fribourg, dont jai des chos grce aux notes de Walter Brcker, Heidegger avait parl de la Diesigkeit [nbulosit]42 de la vie, en lieu et place du principe de la perceptio claire et distincte de lego cogito. Dire de la vie quelle est nbuleuse (diesig), cela ne veut pas surtout dire que le frle esquif de notre vie ne voit pas dhorizon libre et clair autour de soi. La nbulosit ne dsigne pas seulement lembrouillement de la vision, elle dcrit dabord la constitution fondamentale de la vie comme telle, la mobilit dans laquelle elle saccomplit. Elle sembrume elle-mme. Cest en cela que rside son quivocit (Gegenwendigkeit), comme la montr Nietzsche; la vie naspire pas seulement la clart et la connaissance claire, elle se recouvre aussi dans lobscurit et soublie. Lorsque Heidegger dit que lexprience fondamentale des Grecs tait celle de laletheia ou du dcouvrement, il ne veut pas seulement dire que la vrit nest pas bante comme le jour et quelle doit tre arrache loubli, tel un rapt - il veut surtout dire que la vrit reste constamment menace dune rechute dans lobscurit, en sorte que leffort du concept consiste justement prserver le vrai contre son propre naufrage, voire penser ce naufrage comme faisant partie de lvnement de la vrit. Sa premire tentative de penser depuis le commencement, Heidegger la appele Ontologie . Ce fut dailleurs le titre du premier cours que jai suivi de lui en 1923. Le titre ne devait cependant pas tre entendu au sens de la tradition de la mtaphysique occidentale, laquelle avait donn une premire rponse la question de ltre, rponse qui avait marqu lhistoire du monde. Or la seule prtention de Heidegger tait alors doffrir une toute premire prparation la question quil voulait poser. Quest que cela veut dire que de poser une question (Fragestellung)? Poser une question, on pourrait facilement penser que cest comme tendre un pige, dans lequel tomberait celui qui y rpond ou auquel il se laisserait prendre, puisque cest pour cela quil est tendu. Or, quand on pose la question de l tre , on ne vise rien, en

70 sorte que poser la question de ltre veut plutt dire : sexposer la question, laquelle fait en sorte quil y ait quelque chose de tel que de l tre et sans laquelle le mot tre ne serait quune vapeur tout fait vide. Lorsque Heidegger pose la question du commencement de la mtaphysique occidentale, il le fait donc en un sens bien diffrent de lhistorien. Dans le cadre de ses rflexions sur le dpassement de la mtaphysique, quil sagit moins de laisser derrire nous que de porter notre regard, Heidegger a dit, un jour, de ce commencement quil tait toujours-dj all bien au-del de nous. Cela veut dire que la question rtrospective propos du commencement est, en ralit, une question qui sinterroge sur nous-mmes et notre avenir. De fait, la question rtrospective (Rckfrage) de Heidegger propos du commencement a suscit les malentendus les plus absurdes, comme si Heidegger avait voulu sopposer au dclin funeste quaurait connu notre histoire en cherchant mettre en valeur la dignit de ce qui est initial et primitif. Cest mconnatre la gravit avec laquelle se trouve ici pose la question de ce qui est. Le destin de ltre qui sest abattu sur nous na rien de mystique. Il permet plutt chacun de voir dans la civilisation technique daujourdhui la consquence de la voie emprunte par la pense occidentale et qui recouvre lensemble du globe comme un filet qui emprisonne tout. Les tonalits que lon a lhabitude dentendre dans le sillage de la critique de la culture rsonnent ici dune manire singulirement ambigu, puisquelles sont, dune part, le fait dune comprhension poignante de notre fatalit, mais elles sont aussi nourries, dautre part, dun espoir davenir qui prend au srieux la tentation du vouloir-faire total pens comme une rponse au dfi de ltre. Il est clair, en tout cas, quil ne sagit pas de sabandonner lillusion selon laquelle on pourrait se retirer de ce qui est pour se transporter dans une libert illusoire, dans lespoir nostalgique dun retour du primitif. Cest ici que se trouve la racine du deuxime lot de malententus trs rpandus, le reproche de lhistoricisme : si le destin de ltre proclame lhistoricit de la vrit, cest alors la question mme de la vrit qui se trouverait abandonne. De deux choses lune : ou bien lon renouvelle alors la problmatique de lhistoricisme de Dilthey, qui sest puis sans fin relancer la question de la rflexion qui nest toujours aux prises (verstrickt) quavec elle-mme; ou bien lon dfend une rflexion sociologique avec une ferveur thico-sociale qui veut rendre consciente la nature idologique de tout savoir, en faisant apparatre, par la dialectique, le caractre illusoire de la libert et en exigeant un engagement social. Tout cela a lair un peu bizarre face une pense qui ne partage pas de telles inquitudes parce quelle ne considre pas la pense comme un instrument qui sert des fins, o tout dpend de lhabilet et dune prtention

71 tout savoir mieux que les autres. Pour elle, la pense est plutt ressentie comme une vritable passion. Ici, il ne sert rien de prtendre en savoir plus que les autres. Il faut reconnatre que, en un sens profond et fondamental, la pense - et cest le cas depuis toujours - a quelque chose dimpersonnel (selbstlos), pas seulement au sens o, en elle, il nest fait acception de rien ou de personne, o elle ne soriente pas sur le gain individuel ou social, mais au sens o la personnalit de celui qui pense, cest--dire son conditionnement personnel ou historique, en vient sclipser. Cest un fait, une telle pense est rare - et elle doit sans doute encaisser le reproche du manque de responsabilit sociale parce quelle naffiche pas ses couleurs -, mais elle a de grands modles et des prcdents convaincants. Les matres de ce grand art, mconnu, de la pense impersonnelle taient les Grecs. Il avaient dailleurs un mot pour lexprimer, celui de nos, ce que lidalisme allemand (en une correspondance approximative) a appel le rationnel ou le spirituel, cest-dire une pense dans laquelle rien dautre nest vis que ce qui est. Lorsque sa dialectique exige cette impersonnalit de la pense, qui doit renoncer faire talage de ses intuitions subites et de sa vaine supriorit, Hegel savre tre le dernier des Grecs. Si Heidegger se range nolens volens parmi ces classiques de la pense, ce nest pas seulement parce quil aurait repris, sans aucune distance historique , les grandes questions de la tradition philosophique et les aurait fait siennes en posant la question de ltre, cest surtout parce que cette question le remplissait dune manire si entire quil ny avait plus aucune distance entre ce quil pensait ou enseignait et ce quil tait lui-mme. Lart mconnu de la pense repose sur une telle impersonnalit, qui signore et qui nest pas aux prises avec la dialectique dune connaissance de soi qui se matrisait toujours mieux elle-mme. Jen viens un dernier aspect. Je voudrais, en effet, tmoigner dun aspect de la force lmentaire de pense qui se manifestait en Martin Heidegger qui est sur toutes les lvres et qui, pour cette raison prcise, a suscit le plus de malentendus. Il sagit du langage de Heidegger. Cest que le langage, cette impersonnalit la plus visible de la pense, est la vritable matire de la pense heideggrienne, et dune manire plus exclusive encore que pour la grande tradition de la pense mtaphysique. On a volontiers critiqu lidiosyncrasie du langage propre Heidegger. Il est bien possible, il est mme invitable que celui qui ne pense pas avec lui soit incapable doublier que ce ne sont pas des voies habituelles dexpression langagire quil sagit demprunter ici. Chose certaine, il ne sagit pas du langage de linformation. Le langage de Heidegger, comme celui de la pense, ne transmet pas purement et simplement, en se servant dinstruments langagiers, quelque chose qui est et qui pourrait tre connu indpendamment de llment

72 langagier puisque cela serait en principe connu de tous. Pour le regard oblique du sociologue ou du politologue, le caractre casse-cou dune telle pense nira certainement pas de soi et apparatra dun manirisme un peu forc. Cest que Heidegger rpond un autre dfi, et de plus en plus au fur et mesure quil se plonge dans les profondeurs du langage pour tirer de ses caves obscures, tel un chercheur de trsors, des objets brillants et tincelants. Ce qui sillumine alors dans un singulier clair-obscur apparatra souvent trs trange et tranger, mme si parfois une trouvaille prcieuse apparatra plus convaincante et susceptible dune formulation plus assure. Il est clair, en tout cas, que cela ne peut tre trouv en suivant les voies familires des mots et des tournures un peu uss dans lesquels sexprime notre exprience du monde. Et ce ne sont pas des choses vraiment nouvelles qui sont ainsi portes au jour et qui viendraient augmenter le trsor de notre exprience. Dans toutes les constructions rigides et violentes de cette pense, cest toujours cela mme qui doit tre pens, savoir ltre qui doit tre port au langage. Assurment, cela ne russit pas toujours de manire telle que la pense qui tente de le suivre soit toujours en mesure de justifier la violence qui est ainsi faite aux faons habituelles de parler. Mais le langage, mme celui qui est le plus violent, a toujours quelque chose dentranant. En lui, cest quelque chose de commun qui accde ltre. Le questionnement radical de Heidegger en direction de ltre nest pas lui-mme une affaire prive ou sotrique, il veut nous contraindre, en se servant de la force du langage, suivre sa recherche du mot [ou du langage] qui cernerait cela mme . Cest pourquoi il se met la recherche dindices dans les sources caches du langage. Seulement, le rapport habituel entre le langage et ce quil dsigne peut ici induire en erreur. Il ny a pas ici le langage, et l ltre, ici une vise et l lobjet vis. Cest plutt dans lirruption et le bouleversement violents qui caractrisent le langage heideggrien que se rapproche [de nous] ce qui est en question chez Heidegger, ltre . Cest ce qui apparente le langage de la pense, que Heidegger sefforce de parler, au langage du pote. Mais ce nest pas parce quil y aurait chez lui des tournures potiques qui viendraient orner le langage dgarni du concept. Cest que le langage dun pome, qui est un vritable pome, nest lui-mme aucunement potique. Ce que le langage de la pense a en commun avec celui de la posie, cest plutt le fait que, dans les deux cas, on na pas affaire quelque chose qui serait vis [ou signifi] et que lon pourrait ds lors dsigner de telle ou telle manire. La parole potique comme celle de la pense ne dsignent rien. Dans un pome, rien dautre nest vis que ce qui se trouvait dj dans une figure langagire, quelque chose qui ne pourrait exister dans aucune autre configuration langagire. Certes, le langage que

73 parle le philosophe nexprime pas ltre charnel de ce qui est pens de la mme manire que la parole du pome exprime ltre potique. Mais dans son expression, la pense nest pas seulement droule, elle trouve aussi son attestation. On ne la trouve nulle part ailleurs que dans le mouvement de la pense, qui est toujours un dialogue de la pense avec elle-mme. Dans la pense philosophique, la pense se voue toute entire ce qui est pens. Il faut se reprsenter tout ce que signifiait la concentration de Heidegger dans sa salle de cours - la gravit agite et presque mchante avec laquelle la pense tait risque, son regard de biais, qui se contentait deffleurer les auditeurs pour se porter vers la fentre, et puis sa voix, quil poussait jusqu la limite de lexcitation personnelle - et on se rendra compte que lon ne peut pas chapper au langage que Heidegger parle et crit. Il faut le prendre tel quil est et tel quil donne penser. Car cest de cette manire quil y a de la pense. Si nous avons tre reconnaissants envers Heidegger aujourdhui, ce nest pas seulement parce quil avait quelque chose dimportant penser et dire, cest aussi parce quil a su, une poque qui sest prcipite tte premire dans le calcul et la comptabilit, nous imposer tous, par sa seule prsence et ce quil rendait prsent, une norme de pense.

74 7. Le langage de la mtaphysique (1968) Au dbut des annes vingt, la puissance manant de lnergie concentre de Heidegger a tellement emport la gnration qui revenait de la Premire Guerre mondiale et celle qui commenait ses tudes quon avait limpression quune rupture totale avec la philosophie universitaire traditionnelle stait produite avec son apparition fulgurante sur la scne philosophique, et bien avant que la pense de Heidegger nen vienne ellemme parler de rupture. Ctait comme une nouvelle irruption vers linconnu qui opposait quelque chose dindit aux simples forces culturelles de lOccident chrtien. Une gnration secoue par leffondrement de toute une poque tait en qute dun tout nouveau commencement et ne voulait rien conserver des anciennes valeurs. Dj au seul plan de la langue, de par son travail sur la langue allemande quil levait la hauteur du concept, Heidegger tait incomparablement suprieur ce quavait t la philosophie jusqualors, mme si tout leffort de ses cours se consacrait justement une interprtation incessante et intensive qui lui a permis dapprofondir Aristote et Platon, Augustin et Thomas, Leibniz et Kant, Hegel et Husserl. Ctait cependant des choses tout fait inhabituelles quil associait ces auteurs et quil portait au langage. Chacune de ces figures classiques de notre tradition philosophique tait comme compltement mtamorphose, paraissant exprimer une vrit immdiate et vidente qui se fondait entirement avec la pense de leur interprte acharn. Lcart qui spare notre conscience historique de la tradition semblait ne plus exister. La distance tranquille et souveraine avec laquelle le no-kantisme avait lhabitude dtudier lhistoire des problmes de la tradition, mais aussi toute la pense de lheure qui se faisait entendre luniversit, tout cela napparaissait plus que comme un jeu denfant. En ralit, la rupture avec la tradition qui saccomplissait dans la pense de Heidegger reprsentait en mme temps son incomparable renouvellement, mais les plus jeunes nont reconnu que trs lentement quel point il y avait de la critique dans lappropriation [de la tradition], mais aussi quel point il y avait de lappropriation dans la critique. Il y a cependant deux grands classiques de la pense philosophique qui conserveront pendant longtemps un statut singulirement ambivalent chez Heidegger, qui se dtachent aussi bien par leur affinit que par leur distance radicale : Platon et Hegel. Platon apparaissait depuis le dbut sous un jour critique, dans la mesure o Heidegger avait pris bonne note de la critique aristotlicienne de lide du Bien, quil avait transforme de manire fconde, en mettant tout particulirement en vidence la conception aristotlicienne de lanalogie.

75 Nanmoins, cest un texte de Platon qui avait servi dexergue tre et temps et ce nest quaprs la Deuxime Guerre mondiale que Platon allait perdre son statut ambivalent pour tre class de faon dcisive dans lhistoire de ltre. Par ailleurs, la pense de Heidegger continue jusqu ce jour de sexpliquer avec Hegel, en tentant toujours nouveau de prendre ses distances. Sa dialectique de la pense pure simpose, en effet, avec une vitalit toujours nouvelle vis--vis du mtier phnomnologique, que la conscience daujourdhui a oubli et perdu beaucoup trop rapidement. Ainsi, Hegel incitait non seulement Heidegger une constante autodfense, mais, aux yeux de tous ceux qui sefforaient de rsister la prtention de la pense de Heidegger, il tait aussi le penseur avec lequel Heidegger avait le plus daffinits. La nouvelle radicalit avec laquelle Heidegger ressuscitait les questions les plus anciennes de la philosophie, pour les rendre nouveau actuelles, allait-elle vraiment russir dpasser la figure dfinitive de la mtaphysique occidentale et mettre en uvre une possibilit de la mtaphysique que Hegel aurait laisse de ct? Ou ntait-ce pas plutt le cercle de la philosophie de la rflexion qui paralysait de telles esprances de libert et de libration et qui allait finir par entraner la pense de Heidegger elle-mme dans son sillage? On peut dire que le dploiement de la dernire philosophie de Heidegger na presque jamais t critiqu partir dune position que lon ne puisse, en dfinitive, faire remonter Hegel. Cela est vrai aussi bien des critiques ngatives qui ont voulu lassocier lchec spculatif de la titanomachie de Hegel - suivant le verdict que Gerhard Krger43 fut le premier prononcer et qui fut repris par plusieurs autres -, mais aussi des ractions plus positives et hglianisantes selon lesquelles Heidegger ne se serait pas assez avis de sa proximit avec Hegel, ce qui laurait empch de rendre justice la position radicale de sa logique spculative. Cette critique slevait surtout sur le fond de deux complexes de problmes. Il y a avait dabord la prise en compte de lhistoire dans la formulation de leurs projets philosophiques respectifs, souci que Heidegger semblait effectivement partager avec Hegel, mais aussi la dialectique secrte et inaperue qui caractrisait toutes les dclarations essentielles de Heidegger. Alors que Hegel se plaait du point de vue du savoir absolu pour comprendre philosophiquement lhistoire de la philosophie, cest--dire pour llever la science, Heidegger retraait lhistoire de ltre pour la comprendre comme lhistoire de loubli de ltre. Dans les deux cas, on pouvait parler dune ambition philosophique similaire. Il est vrai que Heidegger ne parle nulle part dune ncessit du devenir historique qui fait toute la gloire et toute la misre de la philosophie de Hegel. Pour Heidegger, cest justement la remmoration

76 et la reprise de lhistoire dans le savoir absolu, cest--dire dans le prsent absolu, qui reprsente une anticipation de loubli radical de ltre dans lequel serait entre lhistoire europenne, et mondiale, au cours du sicle qui a suivi Hegel. Loubli de ltre qui aurait commenc avec la pense de ltre dans la mtaphysique grecque, pour tre pouss ses consquences ultimes dans la science et la technique modernes, relverait dun destin et non dune histoire (dont on pourrait se souvenir et que lon pourrait comprendre). Et pourtant, la constitution temporelle de ltre a beau faire en sorte que lhomme soit expos limprvisibilit de son destin, cela ne lempche pas dlever la prtention de penser ce qui est et de justifier cette prtention la lumire du cours de lhistoire occidentale. Cest ainsi que Heidegger semble lui-mme avoir revendiqu une authentique conscience de soi historique, dont lorientation tait mme eschatologique. Le second motif critique part de lindtermination et du caractre indterminable de ce que Heidegger appelle ltre , pour se demander, en se servant des instruments de Hegel, si cette prtendue tautologie de ltre qui ne serait que lui-mme ne cacherait pas une seconde immdiatet, qui rsulterait de la mdiation totale de tout ce qui apparat immdiat. Et Heidegger ne mobilise-t-il pas lui-mme, par ailleurs, de vritables oppositions dialectiques lorsquil sinterprte lui-mme? Il y a, par exemple, la tension dialectique de la jectit et du projet, celle de lauthenticit et de linauthenticit, celle du nant comme dun voile de ltre et finalement, et surtout, lquivocit de la vrit et de lerreur, du dvoilement et du voilement qui constituerait lvnement de ltre comme un vnement de vrit. Lide hglienne dune mdiation entre ltre et le nant dans la vrit du devenir, cest--dire dans la vrit du concret, na-t-elle pas dj trac lhorizon de pense qui seul permet de penser la doctrine heideggrienne de lquivocit (Gegenwendigkeit) de la vrit? Est-il vraiment possible daller au-del du dpassement de la pense dentendement, que la dialectique spculative de Hegel met en oeuvre en portant leur paroxysme les oppositions de lentendement, et daller jusqu dpasser la logique et le langage de la mtaphysique dans son ensemble? Pour accder notre problme, il faut assurment partir de la question du nant et de son touffement par la mtaphysique, suivant lexpression de Heidegger dans sa leon inaugurale de Fribourg. Cest, en effet, dans la perspective dune totale neutralisation que le nant apparat chez Parmnide et Platon, mais aussi dans la dfinition aristotlicienne du divin par la seule energeia, dpourvue de dynamis. Penser Dieu comme savoir infini que ltant a de lui-mme, le comprendre comme la prsence illimit du prsent, cest le penser partir de lexprience humaine de la privation, telle quelle se

77 manifeste dans lexprience du sommeil, de la mort et de loubli. cette neutralisation du nant, qui stend jusqu Hegel et Husserl, sajoute un autre motif qui est aussi luvre dans la pense de la mtaphysique. Alors que la mtaphysique aristotlicienne culmine dans la question en quoi consiste ltre de ltant? , la question pose par Leibniz et Schelling - pourquoi y at-il de ltant et non pas plutt rien? -, o Heidegger a mme vu la question fondamentale de la mtaphysique, reste expressment confronte la question du nant. Lanalyse du concept de dynamis chez Platon, chez Plotin, dans la thologie ngative, chez Nicolas de Cues, Leibniz et jusqu Schelling, dont sinspirent Schopenhauer, Nietzsche et la mtaphysique de la volont relaye, notre sicle, par le dualisme de la pulsion et de lesprit chez Max Scheler, la philosophie du pas-encore dErnst Bloch, etc. -, mais aussi les phnomnes de la dimension hermneutique comme ceux de la question, du doute, de la surprise, etc., tout cela permet de montrer que la comprhension de ltre pens partir de la prsence reste constamment menace par le nant. Dans cette mesure, on peut dire que lapproche de Heidegger a t intrieurement prpare par ce dont il y va dans la mtaphysique elle-mme. Si lon veut rendre comprhensible la ncessit immanente du mouvement de pense qui conduit ce que Heidegger a appel le tournant , et montrer que cela na rien voir avec un retournement dialectique, il faut dabord tenir compte du fait que la conception phnomnologique et transcendantale qui tait celle dtre et temps tait dj bien diffrente de celle de Husserl. Lanalyse de la constitution de la conscience du temps chez Husserl montre, en effet, que lautoconstitution de la prsence originaire (que Husserl aurait sans doute caractrise comme une potentialit originaire) restait tout entire axe sur lide dun acte constituant et, par consquent, sur ltre de lobjectivit valide. Le problme de lautoconstitution de lego transcendantal, qui remonte la cinquime Recherche logique, se maintient, en effet, tout fait lintrieur de la comprhension de ltre de la tradition, malgr ou, plutt, en vertu de lhistoricit absolue qui doit constituer le fondement transcendantal de toute objectivit. Certes, on reconnatra que le point de dpart transcendantal de Heidegger, savoir ltant pour lequel il y va de son tre mme, et la doctrine des existentiaux dans tre et temps pouvaient susciter lapparence transcendantale selon laquelle la pense de Heidegger noffrirait, pour parler comme Oskar Becker44, que llaboration de nouveaux horizons, encore inexplors au sein de la phnomnologie transcendantale et qui auraient trait lhistoricit du Dasein. En ralit, lentreprise de Heidegger avait une tout autre signification. Il est vrai quil avait trouv dans le concept de situation-limite form par Jaspers un premier appui lui permettant de faire ressortir la signification principielle de la finitude

78 de lexistence. Mais cela servait dabord prparer la question de ltre en un sens radicalement diffrent, et non pas llaboration dune [nouvelle] ontologie rgionale au sens de Husserl. Mme le concept d ontologie fondamentale , form daprs celui de thologie fondamentale , traduit un certain embarras. Cest quil est devenu de plus en plus vident que le noyau vritable de la question de ltre rsidait dans la co-appartenance de lauthenticit et de linauthenticit du Dasein, du dvoilement et du voilement, qui, dans tre et temps, semblait plutt dirige contre une pense de laffectivit un peu moralisatrice. Quand Heidegger parle, dans De lessence de la vrit , de lex-sistence et de lin-sistance, il les pense encore partir du Dasein, mais quand il y affirme que la vrit de ltre45 est la non-vrit, cest-dire que le voilement de ltre rside dans lerrance, alors on ne peut manquer dapercevoir un changement dcisif dans le concept de lessence (Wesen), qui rsulte de la destruction de la tradition de la mtaphysique grecque et qui laisse derrire lui aussi bien le concept traditionnel de lessence que celui de principe essentiel (Wesensgrund). Il est tout fait possible dillustrer phnomnologiquement ce que signifie cet entrelacs du voilement et du dvoilement et ce nouveau concept de l essence en partant de quelques expriences essentielles de la pense de Heidegger : partir de ltre de loutil ou du machin (Zeug), dont lessence ne rside pas dans le fait quun objet simpose notre attention, mais plutt dans le fait quil sagit dun tant-disponible qui nous permet de travailler dautant mieux quil ne se fait pas remarquer comme tel; partir de luvre dart, qui abrite sa vrit en elle de manire telle que celle-ci ne peut devenir manifeste autrement que par luvre - ce qui correspond l essence , cest alors, du ct du spectateur ou du rcepteur, le sjourner (Verweilen) auprs de luvre; partir de la chose, comprise comme cette chose singulire et unique qui se tient par elle-mme, qui nest contrainte rien 46 et dont le caractre irremplaable fait en sorte quelle se distingue de lobjet de consommation qui relve de la production industrielle. Mais on peut enfin le montrer partir du mot. Cest quil a aussi une essence qui ne se rside pas totalement dans ce quil dit, mais aussi dans ce quil ne dit pas, comme le dmontre lexprience que nous faisons tous lorsque nous perdons la voix ou quil y a un silence. Lessence possde ici une structure commune, visible dans ces quatre expriences de pense, et qui est celle dun Dasein [ trel ], qui embrasse aussi bien ltre-prsent que ltre-absent. Dans ses premires annes Fribourg, Heidegger a dit dans un de ses cours : on ne peut pas perdre Dieu comme on perd son canif . En fait, on ne peut mme pas perdre son canif juste comme a , cest--dire dune manire telle quil ne serait plus l . Lorsque lon a perdu une chose dusage dont on a lhabitude

79 depuis longtemps, alors cest le fait quil nous manque sans cesse qui dmontre son existence (Dasein). Mme l absence des dieux de Hlderlin ou le silence de lurne chinoise chez T. S. Eliot ne nomment pas seulement un non-tre, mais un tre , dautant plus dense quil est silencieux. La lacune provoque par ce qui manque nest pas une simple place vide dans le monde de ltant-subsistant, elle appartient ltre de celui auquel quelque chose manque et qui lui est de cette manire prsent . Cest ainsi que lon peut concrtiser ce quest l essence et dmontrer comment ce qui est prsent est la fois recouvrant et prsent. Si lon part de telles expriences, alors on peut cerner des problmes qui devaient chapper linterrogation transcendantale ou napparatre que comme des phnomnes-limite. On pensera dabord la nature . Ici, Becker a raison avec son postulat dune para-ontologie , dans la mesure o la nature nest plus simplement un cas limite de ltre de ltant intramondain possible , cette diffrence prs que Becker na jamais reconnu que son contre-concept dune para-existence , qui devait embrasser des phnomnes aussi essentiels que ceux des mathmatiques et du rve, tait luimme une construction dialectique que Becker a essay de penser avec son contraire et de caractriser comme une troisime position. Or il na jamais remarqu que cette position correspondait justement la doctrine de Heidegger aprs le tournant . Un deuxime grand complexe de problmes qui apparat aujourdhui sous un jour nouveau est celui du toi et du nous . Ce problme est bien connu depuis la discussion constante de la question de lintersubjectivit chez Husserl, problme que Heidegger avait, pour sa part, interprt, dans tre et temps, partir du monde de la proccupation. Or cest ici le dialogue, cest--dire la capacit dcoute rciproque qui permet de cerner in concreto ce qui constitue ici le mode dtre de lessence, quand on parle, par exemple, de latmosphre qui imprgne un dialogue ou dont on sent labsence dans un dialogue tourment. Mais cest surtout le problme abyssal de la vie et de la chair qui se pose dune nouvelle manire. Le concept de lessence du vivant (Lebe-Wesen47), tel que lemploie
47

[Note du trad. Cf. M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. par R. Munier, dans Questions III, Gallimard, 1966, 94; Wegmarken, GA 9, 323. Lebewesen dsigne en allemand tout tre vivant. Si Heidegger lcrit avec un trait-dunion, cest pour faire porter laccent sur le wesen, le dploiement , lessence ou le sjour , si difficile penser , dit Heidegger, qui est celui de la vie.] 48 [Note du trad. Platzhalter. En allemand courant, le terme sert dsigner un berger , mais en suivant ltymologie du terme, on peut parler, comme le font la plupart des traducteurs, dun lieu-tenant , condition doublier la connotation militaire du terme franais, qui est, elle, tout fait trangre au terme allemand].

80 avec insistance Heidegger dans sa Lettre sur lhumanisme, suscite de nouvelles interrogations, celle notamment de son lien lessence de lhomme (Menschen-Wesen) ou lessence du langage (Sprach-Wesen). Mais derrire cela, il y a toute la question de lipsit, que lon pouvait dterminer assez aisment partir du concept de rflexion de lidalisme allemand, mais qui devient nigmatique partir du moment o lon ne part plus du soi de la conscience de soi ou - comme dans tre et temps - du soi du Dasein, mais de lessence (Wesen) elle-mme. Si ltre est prsent dans une clairire et si lhomme pensant est ds lors le berger ou le lieu-tenant48 de ltre, cest quil y a une co-appartenance originaire de ltre et de lhomme. Loutil, luvre dart, la chose, le mot - chaque fois, cest dans lessence mme que la relation lhomme ressort trs clairement. Mais en quel sens? Certainement pas au sens o cest par l que lipsit de lhomme recevrait sa dtermination, comme le montre dj lexemple du langage, dont Heidegger na pas dit sans raison quil parlait pour nous, dans la mesure o personne dentre nous nen est vraiment le matre (mme si personne ne contestera que nous sommes bien ceux qui parlons). On pourra ici faire appel des formes de pense no-platoniciennes mais il faut les carter aussitt si lon veut sapprocher de la question du soi chez Heidegger. Cest quil est impossible de penser ici un drame cosmique qui consisterait en une procession de lUn retournant en lui-mme et pour lequel le soi serait le mouvement qui effectue ce retour. On pourrait aussi penser que la rponse se trouve dans ce que Heidegger entend par insistance . Il est vrai que ce que Heidegger a appel lin-sistance du Dasein, mais aussi lerrance, doit tre pens partir de loubli de ltre. Mais cet oubli est-il le seul et unique mode de la prsence (An-wesen)? Est-ce que le statut du Dasein humain comme dun berger (Platzhalter) devient alors plus comprhensible? Si lon pense lclosion de la plante ou ltre-vivant, va-til de soi que le concept de prsence et du l doive tre exclusivement rserv au Dasein humain? Ne faut-il pas, en effet, prendre le concept dinsistance, que De lessence de la vrit pensait encore tout fait partir de ltant qui a pour la premire fois lev la tte , en un sens plus large encore? Et, par consquent, aussi celui de lex-sistence? Il est vrai que le fait que lanimal soit confin son environnement, comme le dit la Lettre sur lhumanisme, signifie quil nest pas ouvert ltre, comme peut ltre lhomme qui est au fait de son pouvoir-ne-pas-tre. Mais navons-nous pas appris de Heidegger que ltre propre de lanimal nest pas celui dun Da-sein particulier, mais celui de lespce, que cest lespce qui est l pour lanimal, mme si ce nest pas de la manire o lon peut dire que, pour lhomme, ltre est l dans lin-sistance de loubli de ltre? Nest-ce pas

81 cela qui fait ltre de lespce, savoir que ses membres se connaissent , mais, comme le dit avec profondeur le texte de la Bible de Luther, sans que cette connaissance leur soit elle-mme connue puisquelle se fond avec eux? Ny a-t-il pas aussi de lin-sistance dans la manire dont lanimal ne vit que pour lui-mme (au sens de la conservatio sui), assurant par l la reproduction de son espce? On pourrait dire quelque chose de similaire propos de la croissance des vgtaux : sagit-il seulement dune prsence pour lhomme? Tout tre vivant ne tend-il pas, comme tel, se maintenir, voire se raidir sur son tre? Et nest-ce pas justement sa finitude qui lamne vouloir persvrer de cette manire? Au fait, cela nest-il pas aussi vrai de lhomme lui-mme, savoir que le Dasein en lui , comme le dit Heidegger, ne saurait tre pens comme une sorte de prrogative suprme qui lui permettrait de sextraire, tel un dieu, du cercle de la vie? Toute notre conception de lhomme na-t-elle pas t dforme par le subjectivisme mtaphysique de la modernit et quon est loin davoir rectifi en reconnaissant que lessence de lhomme est de nature sociale (zon politikon)? Nest-ce pas cela que signifie aussi l quivocit qui est celle de ltre lui-mme? Et cela ne signifie-t-il pas quil est insens de vouloir invoquer [lordre de] la nature contre [la prminence de] l tre 49? Dans ces contextes, cest toujours un dfi constant que dviter le langage de la mtaphysique, qui pense tout cela partir des potentialits de la rflexion. Mais en quoi consiste au juste le langage de la mtaphysique? Que lexprience de l essence ne soit pas celle dune conceptualit qui aspire la matrise de son objet, cela va de soi. Ici, le concept dAn-denken [ pense mditante ,mais aussi souvenir ] a quelque chose de naturel. Il est indniable que le souvenir (Andenken) est dj lui-mme quelque chose et quen lui lhistoire a une ralit sans quelle sy trouve rcapitule. Mais quest-ce qui sy produit? Est-il vraiment convaincant den attendre quelque chose comme un retournement qui serait comme un virement soudain du destin? mes yeux, ce quil y a de significatif dans le phnomne du souvenir, cest justement que quelque chose soit conserv et prserv dans un l , en sorte que cela ne peut pas cesser dtre tant que le souvenir reste vivant. Le souvenir nest pas pour autant un effort dsespr de retenir tout prix ce qui disparat; son inexistence nest pas du tout recouverte ou conteste avec enttement, car il y a aussi en lui une part dacquiescement (dont les
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[Note du trad. Die Natur gegen das Sein ausspielen. Nous traduisons ce passage par une paraphrase. Gadamer fait sans doute ici allusion une critique que Karl Lwith et Oskar Becker avaient souvent adresse Heidegger, lui reprochant de mconnatre lordre et le cycle de la nature en privilgiant seulement la perspective de ltre et du Dasein].

82 lgies de Duino de Rilke savent aussi quelque chose). Il ny a donc ici aucune insistance. En revanche, la fascination suscite par le pouvoir-faire et la puissance de la technique nat, elle, de linsistance, cest--dire de loubli de ltre par lhomme. Une telle exprience de ltre, que lon appelle depuis Nietzsche celle du nihilisme, ne connat, en principe, aucune limite. Mais sil sagit bien dune fascination qui est le fait dune crispation qui ne cesse de sintensifier, ne trouve-t-elle pas justement son terme dans le fait que ce qui est toujours nouveau finit par devenir rapidement quelque chose de vieilli, et sans quun vnement particulier nait lieu ou quune conversion particulire nait se produire? Par l, le poids naturel des choses ne se fait-il pas sentir, et dautant plus que retentit de manire toujours plus monotone le vacarme de ce qui est toujours neuf? Il est vrai que lide hglienne dun savoir pens comme pure transparence soi a quelque chose de fantasmagorique, sil entend rtablir le plein tre-chez-soi50 de ltre. Mais ne pourrait-il pas sagir dun
50

[Note du trad. Heimatlichkeit. Terme difficile. La Heimat, cest gnralement le lieu o lon se sent chez soi , o lon se sent familier, ce que lon peut donc trs bien appeler la patrie , mais le terme a quelque chose de beaucoup trop patriotique en franais (le terme correspondant en allemand serait celui de Vaterland, qui na videmment pas sa place ici). La Heimatlichkeit, cest donc le fait de se sentir chez soi (do notre traduction, ltre-chez-soi ). Familiarit , retenu dans la traduction de M. Simon dans LArt de comprendre, t. I, 183, irait relativement bien, mais nous prfrons le rserver pour des termes commes Heimischwerden, Vertrautheit et leurs drivs]. 51 J. Derrida ne serait pas daccord avec cette question rhtorique. Il serait plutt enclin y voir un nouveau manque de radicalit, par lequel Heidegger lui-mme retomberait dans le langage de la mtaphysique . ses yeux, seul Nietzsche nous permettrait de dpasser vraiment la pense mtaphysique, et cest pourquoi il subordonne, de manire consquente, le langage lcriture (cf. Lcriture et la diffrance [sic]). [Le passage qui suit a t ajout par HGG dans ldition des GW, t. 3 :] Sur lopposition entre lhermneutique et ces successeurs post-structuralistes de Nietzsche, cf. mes essais rcents Text et interprtation (1983), dans LArt de comprendre, t. 2, Aubier, 1991, 193-234 et Destruction et dconstruction (1985), dans La Philosophie hermneutique, PUF, 1996, 139-154]. 52 [Note du trad. Comme Hegel la bien soulign, le terme aufheben, courant et dune vidence immdiate en allemand, mme si son intelligence dpend toujours du contexte, comporte plusieurs sens, assez contradictoires en franais : conserver, supprimer, carter, dpasser, mettre de ct, relever. Les nologismes comme sursumer ou relve , parfois utiles dans les traductions de Hegel, ne sont pas trs clairants dans dautres traductions. Cest pourquoi nous lavons traduit, nos risques et prils (sans lesquels il ny a pas de traduction) de manire diffrente dans la phrase qui suit, comme le contexte nous paraissait lexiger, mais en invitant le lecteur penser en mme temps les diffrents sens du terme]. 53 M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969, 78; trad. par J.

83 rtablissement au sens o le processus par lequel nous en venons nous sentir chez nous dans le monde ne cesse jamais de saccomplir, processus qui caractrise la ralit la plus fondamentale, celle qui nest pas assourdie par la dmence du pouvoir-faire? Nest-ce pas ce qui arrive lorsque lhomme se rend compte du caractre un peu irrel de la technocratie et de lindiffrence paralysante que suscite le pouvoir-faire total, et que, ainsi libr, il peut nouveau saviser du caractre profondment tranger de son propre tre fini? Il va de soi que cette libert reconquise ne saurait tre entendue au sens dune transparence absolue ou dune familiarit (Heimischwerden) que plus rien ne viendrait menacer. Mais de mme que la pense de limmmorial prserve ce qui lui appartient, ltre-chez-soi par exemple, de mme le caractre immmorial de notre finitude saccomplit aussi dans lincessant devenirlangage de notre Dasein. Dans son va-et-vient, dans ce qui nat et ce qui disparat, il est l . Est-ce que cela est de la mtaphysique ancienne? Est-ce que cest seulement le langage de la mtaphysique qui accomplit cet incessant devenirlangage de notre tre-dans-le-monde? Il est vrai que cest le langage de la mtaphysique et, derrire lui, et plus fondamentalement encore, le langage de la famille indo-europenne qui permet de formuler une telle pense. Mais estce quun langage, ou un groupe de langues, peut bon droit tre appel langage de la mtaphysique uniquement parce que cest en lui qua t pense la mtaphysique ou, ce qui irait plus loin encore, parce quelle y aurait t anticipe? Le langage nest-il pas toujours le langage de ltre-chez-soi (Sprache der Heimat) et le processus par lequel nous en venons nous sentir chez nous dans le monde? Et cela ne veut-il pas dire que le langage ne connat aucune limite et nchoue jamais puisquil met notre disposition des possibilits dexpression infinies? Cest ici que souvre la dimension hermneutique, qui confirme son infinit intrinsque dans le discours qui se produit dans le dialogue. Certes, le langage scolaire de la philosophie reste prdtermin par la structure grammaticale de la langue grecque et, dans son histoire grco-latine, il a affermi des manires de voir dont Heidegger a dvoil les prjugs ontologiques. Mais est-ce que luniversalit de la raison objectivante et la structure eidtique des significations langagires sont vraiment lies ces lectures particulires des notions de subjectum, species et actus, que lOccident a produites? Ou ne valent-elles pas pour toutes les langues? On ne peut pas nier que ce sont des moments structuraux de la langue grecque et une conscience grammaticale, propre plus particulirement la langue latine, qui ont impos une certaine lecture de la hirarchie du genre et de lespce, de la relation de la substance et de laccident, de la structure de

84 la prdication et du verbe comme expression dune activit. Mais ne peut-on pas slever au-dessus de telles pr-schmatisations de la pense? Si lon oppose, par exemple, au jugement prdicatif de lOccident le sens oriental de limage, qui tire sa force dexpression du reflet rciproque de ce qui est vis et de ce qui est dit, ne fait-on pas alors valoir des modes dexpression diffrents au sein dun seul et unique universel, cest--dire au sein de lessence du langage et de la raison? Le concept et le jugement ne restent-ils pas euxmmes inscrits dans la vie significative du langage que nous parlons et dans lequel nous savons dire ce que nous voulons dire?51 Inversement, le caractre souterrain des propositions orientales qui reposent sur des jeux de reflet, mais aussi la proposition de luvre dart ne peuvent-ils pas, leur tour, toujours tre insres dans le mouvement hermneutique qui vise engendrer une entente (Einverstndnis)? Cest dans ce mouvement que se constitue sans cesse le langage, et peut-on vraiment penser quil y a, et depuis toujours, du langage en un autre sens que dans laccomplissement dun tel mouvement? Mme la doctrine hglienne de la proposition spculative me semble avoir ici sa place dans la mesure o elle relativise elle-mme sa propre crispation en une dialectique de la contradiction. Le langage a toujours la possibilit de supprimer (aufheben)52 sa tendance lobjectivation, et cest ainsi que Hegel a dpass (aufheben) la logique de lentendement, que Heidegger a surpass (aufheben) le langage de la mtaphysique, que les Orientaux ont supprim (aufheben) la diversit des rgions de ltre et que les potes conservent (aufheben) en gnral tout ce qui est donn. Mais conserver (aufheben) veut dire : apprendre se servir (in Brauch nehmen).

85 8. Platon (1976) Ce que nous avons surtout appris de Heidegger, cest lunit persistante de la mtaphysique qui a t fonde par les Grecs et qui sest maintenue, sous des conditions diffrentes, dans la pense moderne. La question aristotlicienne de la science premire, quAristote a lui-mme expressment appele la science recherche, a ouvert la tradition de la pense occidentale, dans laquelle la question de ltre de ltant sest pose dans la perspective de ltant minent et suprme, cest--dire du divin. Si lentreprise heideggrienne se comprenait comme prparation une nouvelle manire de poser la question de ltre, cest quelle prsupposait que la mtaphysique traditionnelle, depuis ses commencements chez Aristote, navait plus aucune conscience expresse du caractre problmatique du sens de ltre. Ctait l toute une provocation pour la conception que la mtaphysique se faisait dellemme. Cest quelle ne voulait pas se reconnatre dans ses propres consquences, notamment dans le nominalisme de principe de la modernit et dans la transformation moderne de la notion de science dans un sens qui a comme consquence ultime la technologie universelle de notre temps. La tche dtre et temps tait de contraindre la mtaphysique et ses figures drives se reconnatre dans ces transformations. Mais en mme temps, la destruction heideggrienne de la mtaphysique allait de pair avec une interrogation sur les commencements de la pense grecque, qui avaient prcd tout le dploiement de linterrogation mtaphysique. Il est bien connu que Heidegger, linstar de Nietzsche, a mis un accent particulier sur le commencement le plus ancien de la pense grecque. Anaximandre, Hraclite et Parmnide ntaient pas pour lui des tapes prparatoires conduisant la question mtaphysique, mais des tmoignages de louverture du commencement, o laletheia navait encore rien voir avec la rectitude de lnonc, voire o elle ne dsignait pas encore ltre-dcouvert de ltant. Mais quen tait-il de Platon? Sa pense ne se trouvait-elle pas au milieu, cest--dire entre la premire pense et la figure scolaire de la mtaphysique qui avait trouv sa premire forme dans les traits aristotliciens? Comment dterminer son lieu? Certes, la question que Heidegger voulait poser en amont de la mtaphysique, la question de ltre de ltant, ne devait pas tre comprise comme un retour quelque prhistoire mythique. Encore moins sagissait-il dune critique prtentieuse de la mtaphysique depuis un point de vue suprieur. Heidegger na jamais voulu dpasser la mtaphysique parce quelle serait une voie errone de la pense. Il a plutt vu dans la mtaphysique la voie historique de lOccident, celle qui a dtermin son destin, un peu comme un destin sabat sur quelquun

86 et dcide irrmdiablement de son lieu et de toutes ses voies davenir. Il ny a aucun remords historique. Cest ainsi que Heidegger, bien loin de se situer en marge delle, est bel et bien parti de lhistoire de la mtaphysique et de ses tensions internes lorsquil a tent de trouver la voie de son propre questionnement. plusieurs titres, Aristote tait non seulement un adversaire, mais aussi un alli. En consacrant surtout son attention au livre VI de lthique Nicomaque et au livre II de la Physique, Heidegger avait notamment interprt de faon productive le rejet par Aristote de lide dun Bien universel chez Platon, son recours la pense de lanalogie et son analyse de lessence de la physis. Or il est patent que ce sont justement ces aspects positifs de la pense aristotlicienne qui incarnent les documents les plus forts de la critique aristotlicienne de Platon : dun ct, la dissociation de la question du Bien, telle quelle se pose lhomme dans la pratique, de la question thorique de ltre et, de lautre, la critique aristotlicienne de la thorie platonicienne des ides, critique qui met en valeur la notion de physis, fonde sur la primaut ontologique du mouvement, et qui prtend surmonter lorientation sur la mathmatique des ides propre une vision du monde pythagoricienne. Dans les deux cas, cest Platon qui est vis, et dans les deux cas, Aristote apparat presque comme un prcurseur des ides de Heidegger. La doctrine de la phronesis, comprise comme savoir pratique, soppose toute tendance objectivante de la science, alors que lon peut entendre dans la notion de physis et son primat ontologique quelque chose de la dimension du surgissement , qui est tout le moins suprieure lopposition sujet-objet. Il sagissait assurment dappropriations productives, en sorte quil serait ridicule de parler dune influence dAristote sur Heidegger. Heidegger a lui-mme voqu la premire impulsion quavait signifie pour lui Aristote quand il a parl du rle quavait jou lcrit de Franz Brentano sur les significations multiples de ltre chez Aristote. Cette distinction soigneuse des diffrents types de signification qui se trouvent dans la notion de ltre chez Aristote a amen Heidegger tre saisi par la question de savoir ce qui se trouvait cach derrire cette libre multiplicit. En tout cas, cela est rest pour lui une orientation critique face la thorie platonicienne des ides, qui tait implique dans son point de dpart partir dAristote. Mais si lon ouvre tre et temps, on trouve au tout dbut la citation clbre du Sophiste au sujet de la question de ltre que lon pose depuis toujours et toujours sans rponse. Certes, la citation ne renferme aucune indication prcise sur la manire dont il sagit de sinterroger ici sur ltre et le dpassement de la conception latique de ltre que veut promouvoir le Sophiste va dans un tout autre sens que la question de lunit cache derrire

87 les diffrentes significations de ltre qui a veill le jeune Heidegger. Mais il y a un autre passage dans le mme dialogue de Platon, que Heidegger ne cite pas, mais qui exprime, quoique de manire encore assez formelle, lembarras constant au sujet de ltre, quvoque Heidegger et qui est le mme au IVe sicle avant Jsus-Christ quau XXe sicle. Ltranger dle y dit que les deux modes fondamentaux de manifestation de ltant sont le repos et le mouvement. Il sagit de deux modes dtre qui sexcluent rciproquement. Mais il nen semblent pas moins puiser les possibilits de manifestation de ltre. Si lon ne veut pas regarder du ct de ltat de repos, alors il faut se tourner vers le mouvement, et vice versa. Mais de quel ct faut-il donc regarder si lon ne veut pas porter son regard sur ceci ou sur cela, mais sur l tre ? Aucune autre possibilit de questionnement ne semble ici souvrir. Cest quil est sr que lintention de ltranger dle nest pas de comprendre ltre comme un genre universel qui se spcifierait, par exemple, dans ces deux rgions de ltre. Le but de Platon est plutt de montrer que le discours sur ltre implique une diffrenciation qui ne conduit pas distinguer diffrentes rgions de ltre, mais qui dsigne plutt une structuration interne ltre lui-mme. En tout discours sur ltre, il y a aussi bien de la mmet ou de lidentit que de laltrit et de la diffrence. Loin de sexclure lun lautre, ces deux aspects se dterminent rciproquement. Ce qui est identique avec lui-mme se distingue par l de tout ce qui est autre. En tant ce quil est, il nest pas tout ce qui est autre. Ltre et le non-tre se trouvent ainsi enlacs de manire indissoluble lun dans lautre. En fait, la supriorit du philosophe par rapport tous les artifices sophistiques semble justement rsider dans la reconnaissance du fait que cest seulement dans leur interaction que laffirmation de ltre et la ngation du non-tre constituent la dtermination de ltant. Or cest justement de l que part le dernier Heidegger : la dtermination de ltant, qui constitue sa vrit par rapport ltre, a depuis toujours prcd, mais aussi entrav, la position de la question du sens de ltre. De fait, Heidegger comprend lhistoire de la mtaphysique comme un oubli croissant de la question de ltre. Ltre-dcouvert de ltant, le se-montrer de leidos dans son contour immuable, a depuis toujours laiss derrire lui la question du sens de ltre. Ce qui se montre comme eidos, cest--dire comme dtermination immuable de telle ou telle essence, comprend implicitement l tre comme prsence constante. Et cela dtermine jusquau sens du dvoilement lui-mme, cest--dire de la vrit, imposant toute affirmation sur lessence de ltant la norme de la rectitude ou de la fausset. La proposition Thtte vole est fausse parce que les hommes ne peuvent pas voler. Par sa transformation de la doctrine latique de ltre en une

88 dialectique de ltre et du non-tre, Platon jette donc les fondements dune conception du savoir qui repose sur le logos, lequel exprime par une proposition ltantit de ltant, ou son essence, prparant par l linterrogation de la doctrine du ti en einai [la quiddit] qui constituera le noyau de la mtaphysique dAristote. Cest dans cette mesure que commence avec Platon la dissimulation de la question de ltre. En consquence, tous les motifs critiques quAristote fait valoir contre la thorie platonicienne des ides ne changent absolument rien au fait que la science de ltre quil recherche se maintient au sein de cette dcision prliminaire [en faveur de leidos], sans la mettre en question. Il nest pas question de reprendre ici la question du dveloppement de la philosophie moderne auquel le retour critique de Heidegger la mtaphysique grecque se veut la rponse. Quil suffise de rappeler avec quelle insistance Heidegger a lui-mme formul la tche dune destruction des concepts fondamentaux de la modernit, tout particulirement ceux de subjectivit et de conscience . Il est clair, en tout cas, que la manire impressionnante dont Husserl avait cherch, en des variations infatigables, prsenter la constitution de la conscience de soi comme conscience du temps avait aussi motiv de faon antithtique lapproche heideggrienne du Dasein partir de sa structure temporelle - non sans que sa familiarit avec lhritage grec de la philosophie ne lait aid prendre ses distances avec la dfinition nokantienne et idaliste du programme phnomnologique chez Husserl. Ce serait, en tout cas, une grossire simplification que de voir dans la mise en vidence de lhistoire et de lhistoricit chez Heidegger un simple dplacement thmatique qui lloignerait de la pense de Husserl. Ce qui nous interdit de contester lengagement de Husserl sur la question de lhistoire et de lhistoricit, cest non seulement lexplication polmique de Husserl avec Dilthey dans lessai paru dans la revue Logos, mais surtout le deuxime tome des Ideen, qui ntait pas alors paru, mais que Heidegger connaissait bien sr depuis longtemps. On comprend alors un peu pourquoi lpoque, Oskar Becker, dans le recueil dhommages Husserl paru en 1928, a pu tenter, assez malheureusement, de caser tre et temps dans le cadre de la phnomnologie husserlienne. Il ne fait aucun doute que Husserl savait aussi trs bien que lon ne pouvait contenir le danger mortel du scepticisme, quil apercevait dans le relativisme historique, quen tirant au clair la constitution de la condition historique de la communaut humaine. Il nen demeure pas moins que ce ntait pas seulement une fondation plus profonde des assises de la phnomnologie transcendantale que proposait tre et temps, car ce qui sy prparait, ctait en mme temps un un virage radical qui allait conduire leffondrement de la conception mme dune

89 constitution de toutes les validits pensables au sein de lego transcendantal, et surtout celle dune autoconstitution de lego. En analysant la temporalit du flux de la conscience, Husserl avait aperu dans lautomanifestation de ce flux ou dans la prsence originaire le fondement ultime au sein de lego auquel on puisse descendre. La structure itrative qui se rvlait dans lautoconstitution du Moi ne reprsentait pas du tout pour lui une aporie, mais, bien au contraire, une description positive. Seulement, cela voulait dire quil ne dpassait pas, en dfinitive, lidal hglien dune totale transparence soi, propre au savoir absolu. cet idal, Heidegger nopposait pas seulement limmmorial de lexistence, comme cela avait dj t fait de diverses manires par les jeunes hgliens et par Kierkegaard dans leur opposition Hegel. Ce nest pas l que rside la vritable nouveaut de son approche. Sinon, il resterait prisonnier de la dpendance dialectique qui est caractristique de tout anti-hglianisme hglianisant. Il est tout de mme curieux quAdorno, dans sa Dialectique ngative, ne se soit jamais rendu compte de ce qui le rapproche de Heidegger ds lors que lon considre Heidegger dans la perspective de sa propre critique de Hegel. En ralit, Heidegger se prsentait comme un lve de la pense grecque la plus ancienne, dont linterlocuteur tait le problme de la facticit, comprise en un sens plus radical et plus originaire. En interrogeant le dvoilement de ltant, sa prsence et sa prise en garde dans la pense et dans lnonc, la premire mtaphysique du logos plongeait dans une ombre profonde, et durable, toute la dimension de la temporalit et de lhistoricit de ltre. Cest alors que Heidegger sest mis sinterroger en amont de cette premire mtaphysique afin douvrir une dimension qui ne comprendrait plus lhistoricit, comme ce fut le cas pour lhistoricisme, comme une condition limitative de la vrit et de lobjectivit de la connaissance. Mais on ne peut pas non plus comprendre lanalyse existentiale de Heidegger comme le coup de force qui tenterait de supprimer le problme du relativisme historicisme en le radicalisant. Il mapparat rvlateur, cet gard, que le dernier Heidegger, dans sa relecture de son propre parcours (notamment dans Mon chemin vers la phnomnologie ), ne prenne plus trs au srieux le problme de lhistoricisme. Cest que lhistoricit dsigne dabord et avant tout la constitution ontologique qui est celle du dploiement du Dasein entre le projet et la jectit, lclaircie et le retrait de ltre, concernant ds lors une rgion qui prcde toute question sur ltant. Cette dimension de la question de ltre, on ne peut la reconnatre, avec Heidegger, qu partir de ses commencements, dans la parole nigmatique dAnaximandre, dans le singulier monumental de la vrit parmnidienne et dans lUn, seul sage

90 dHraclite. On peut aussi se demander, cette fois contre Heidegger, si les fondateurs de la pense mtaphysique eux-mmes nen ont pas aussi t les tmoins : est-ce que le logos de la dialectique platonicienne ou lanalyse aristotlicienne du nos, qui saisit lessence et qui la dtermine dans ce quelle est, ne rendent pas aussi visible la rgion dans laquelle tout questionnement et tout discours trouvent leur espace? La question de la premire mtaphysique en direction de lessence de ltant dforme-t-elle vraiment la question de ltre de manire aussi totale que le font sans aucun doute les modes de discours forms dans les sciences et qui font de la logique leur objet dtude? On sait que Heidegger a vu dans la doctrine platonicienne de leidos le premier pas dans la mutation de la vrit qui a conduit du dvoilement ladquation et la rectitude de lnonc. Heidegger a plus tard lui-mme reconnu que cela tait plutt unilatral. Mais cette autocritique voulait seulement dire que ce nest pas seulement avec Platon quavait commenc cette conception de laletheia, mais que ds le dpart, cest exclusivement comme orthots, comme rectitude de la reprsentation et du dire quelle a t prouve 53. Pour ma part, jaimerais plutt poser la question contraire, celle de savoir si Platon lui-mme - et depuis le dbut, donc pas seulement en raison des complications et des difficults internes de son hypothse des ides - na pas lui-mme tent de penser en amont de cette hypothse, et sil na pas tent de penser, tout le moins dans lide du Bien, lespace qui serait celui du dvoilement. Quelques indices me paraissent en tmoigner. Chose certaine, il faut alors cesser de lire les crits de Platon travers le prisme de la critique aristotlicienne de Platon. Lintention de cette critique est, en effet, de sopposer au chorismos [ la sparation] des ides, un aspect sur lequel Aristote revient constamment et quil a rig en critre de dmarcation entre Platon et la question de Socrate propos de la dfinition (Mt. M, 4). Seulement, la difficult de cette thse dAristote, dj souleve par Hegel et le no-kantisme de Marbourg, est que, dans ses derniers dialogues dialectiques, Platon a lui-mme trait de manire radicale de ce chorismos et quil la expressment rejet. Cest dailleurs ce qui fait toute la profondeur de la dialectique, cette aspiration sortir du dilemme du chorismos et de la participation en attnuant limportance de lcart entre le participant et ce quoi il participe. On se rend aisment compte quil ne sagit pas dune modification tardive de la pense platonicienne si lon porte attention au rle exceptionnel que joue depuis le dbut lide du Bien dans les crits de Platon. Cest que lide du Bien ne cadre pas non plus trs bien avec le schme de la critique aristotlicienne du chorismos. On pourrait dailleurs montrer que cette critique de lide du Bien, Aristote ne la situe que de manire trs hsitante et

91 circonspecte dans le cadre de sa critique plus gnrale de la thorie des ides : en effet, la critique vritable de lide du Bien seffectue au nom de considrations pratiques. Mais son propre problme thorique, et jusqu la fin, tient au fait que ce ne sont pas des ambiguts purement accidentelles qui permettent de dire des choses les plus diffrentes quelles sont bonnes , mais quil y a derrire cette question le grand problme aristotlicien de lanalogia entis. Mais interrogeons Platon lui-mme. La question du Bien lui-mme apparat tout dabord constamment comme linstance ngative qui vient mettre en chec lintelligence de lart [vertu, excellence] prne par les interlocuteurs de Socrate. La conception du savoir qui prend comme norme le savoir de lartisan, et qui a trait la matrise dune situation, savre inapplicable lorsquil sagit de lide du Bien. Ce nest manifestement pas par simple artifice littraire si les explications de Platon propos du Bien aiment se rfugier dune manire toute particulire dans un au-del insaisissable. Dans la Rpublique, la position privilgie de lide du Bien en regard de toutes les conceptions plus substantielles de lart se trouve souligne trs nettement. Il ny sera dailleurs question du Bien que par lintermdiaire dune analogie sensible, celle du soleil. Il faut sans doute reconnatre une importance de premier plan au fait que le soleil apparaisse ici comme dispensateur de lumire et que ce soit la lumire qui rende le monde visible pour celui qui le peroit. Il est significatif qu linstar du soleil, lide du Bien - suivant lanalogie qui sera frquemment utilise - reluise aussi en toutes choses. Dans le contexte de la Rpublique, cela veut dire que cest lUn, quest le Bien, qui se trouve au fondement de la constitution ordonne de lme comme de ltat - et au fondement du monde selon le Time -, tout comme le soleil se trouve au fondement de la lumire qui unit tout. Il sagit davantage de ce qui confre de lunit que du fait quil sagit de lUn luimme. Car cela se trouve au-del de ltre. Or il ne fait assurment aucun doute que cet au-del de ltre ne doit pas tre pens la manire du no-platonisme comme lorigine dun drame cosmique ou comme le terme de lextase ou de lunion mystique. Il est plus juste de dire, comme le montre le Philbe, que cet Un, quest le Bien, ne peut pas du tout tre cern dans une unit, mais seulement dans la triade de la mesure, de ladquation et de la vrit, qui caractrise plus proprement encore lessence du Beau. Le Bien est -il quelque part, sinon dans la figure du Beau? Et cela ne veut-il pas dire quil nest pas pens comme un tant, mais comme le dvoilement de lmergence dans la sphre de la visibilit (to ekphanestaton, Phdre 250 d)? Mme la prsentation aristotlicienne de Platon tient indirectement compte de cette position privilgie du Bien. On a dj soulign que dans la

92 cadre de sa philosophie pratique, Aristote contestait toute pertinence lide du Bien, mais quil conduisait par ailleurs sa critique de la thorie des ides sans prendre en considration lide du Bien. Seulement, il nen associe pas moins de manire si troite le problme thorique de lunit du Bien celui de lunit de ltre que lon peut bon droit dissocier tout fait les voies quil privilgie, celles de lanalogie et de lattribution, de la perspective quil adopte face la thorie platonicienne des ides. Aristote nous montre lui-mme quil savait trs bien faire la distinction entre lhypothse gnrale des ides et les incompatibilits logiques et ontologiques quil avait mises en lumire, dune part, et les raisons qui conduisent cette hypothse, dautre part, et qui sont lobjet du sixime chapitre de la Mtaphysique. En termes aristotliciens, le Bien - tout comme ltre - nest pas une ide comme les autres, mais quelque chose de premier, une arch, mme si lon ne voit pas trs bien si le Bien lui-mme est lUn qui, en sassociant la dualit, se trouve au fondement de toutes les dterminations des ides, ou sil ne sagit pas plutt de lUn qui serait encore antrieur cette dualit de lUn et de la diversit indtermine. Une chose est certaine : de mme que lUn nest pas un nombre, de mme lide du Bien nest pas une ide au mme titre que les autres ides dont Aristote a critiqu lhypothse puisquil sagirait dun ddoublement inutile du monde. Or, par la suite, il ne sera plus question de lide du Bien quand la discussion roulera sur la question centrale de la dialectique platonicienne, cest--dire le logos ousias [la dfinition de lessence ou de la substance ]. Cela est mme vrai du Philbe, qui porte pourtant exclusivement sur la question du Bien. Certes, il ny est question que du Bien de la vie humaine, mais de manire telle quil ne peut pas ne pas discuter de la norme du Bien qui se dtermine selon la figure du Beau. Nanmoins, la discussion fondamentale des quatre grands genres seffectue sans reconnatre de distinction particulire lide du Bien. Et selon toute apparence, le Sophiste et le Parmnide semblent mme avoir dpass la soi-disant thorie des ides lorsquils traitent de la dialectique, tant et si bien que lon a mme vu dans ces dialogues une prise de distance avec la thorie des ides. Il est clair, en tout cas, que la doctrine du logos de ltre qui se trouve dveloppe dans ces dialogues dialectiques nest pas plus touche par la critique aristotlicienne du chorismos que ne ltait lide du Bien. Le platonisme dogmatique auquel sen prend la critique dAristote ne trouve ici aucun point dappui. Bien au contraire. Et ce nest pas seulement parce que lon a vu depuis longtemps (P. Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) dans la conception de la dihairesis [lart de la division et de lanalyse conceptuelle], que Platon prsente comme sa propre mthode dialectique dans ces dialogues, une solution heureuse au problme de

93 la methexis [participation], qui prive la critique aristotlicienne de tout fondement. Il est infiniment plus essentiel de voir que la fondation de la possibilit de la dialectique comprise comme dihairesis ne peut pas tre, son tour, comprise laide de la seule mthode de la dihairesis. La doctrine des genres suprmes veut, en effet, faire comprendre comment la division et la vue densemble de ce qui va ensemble sont possibles. Cest, de toute vidence, ce qui est prsuppos dans tout discours sur lun ou le multiple. Quel que soit le niveau o le problme se trouve pos, la participation du multiple lun, qui implique la fois une sparation (chorismos) et un dpassement de la sparation (par la dialectique), trouve son fondement dans ltre lui-mme, savoir dans le fait quil est la fois tre et non-tre. Cest dans ce contexte quapparat alors la question du pseudos [fausset], qui joue un rle qui ne cesse de dsaronner. On a beau prtendre le comprendre peu prs en se disant que si penser consiste diviser, il est bien possible que lon puisse aussi mal diviser : pour reprendre limage de Platon, il est bien possible de mal sectionner les membres de lanimal sacrifi, dmontrant par l que lon ne matrise pas vraiment la dialectique et que lon cde la confusion du logos, la manire des sophistes. Mais on ne comprend toujours pas pourquoi une telle confusion est possible si ltre de leidos est compris comme parousia, cest--dire comme pure prsence. Dans le Thtte, la question du pseudos se complique dailleurs dune manire incurable. Ni la comparaison avec la tablette de cire, ni celle avec le colombier ne permettent ici davancer ne serait-ce que dun seul pas. Mais quest-ce que cela peut bien tre que cette prsence du faux qui est vise dans le cas du pseudos? Quest-ce qui est l quand une proposition est fausse? Une colombe de lerreur? On peut dire que le Sophiste tente bel et bien de proposer une solution positive ce problme en montrant que le non-tre est et quil est indissolublement li ltre, comme la diffrence se trouve lie lidentit. Seulement, si le non-tre ne signifie rien dautre que la diffrence, laquelle se trouve, au mme titre que lidentit, au fondement de tout discours qui effectue des divisions, alors on comprend comment le discours vrai est possible, mais on ne comprend pas comment peuvent ltre, leur tour, le pseudos, la fausset et lillusion. La prsence du diffrent et de lidentique est loin dexpliquer le fait que quelque chose puisse se prsenter comme ce quil nest pas, elle explique seulement que quelque chose soit ce quil est, cest-dire ceci et rien dautre. Il ne suffit pas de critiquer la conception latique de ltre pour supprimer sa prmisse, qui consiste penser ltre comme prsence dans le logos. Mme si la diffrence est une espce de visibilit, un eidos du non-tre, la question du pseudos demeure nigmatique. Dans la mesure o

94 lexistence du non-tre se rend manifeste comme leidos de la diffrence, ce qui se dissimule encore plus, cest justement le non-tre qui est celui du pseudos. la limite, on peut suivre Platon en reconnaissant une limite de principe la manifestation du non-tre. Dans la mesure o la diffrence napparat toujours que lorsquelle se trouve enlace lidentit, cest--dire que cest chaque fois lidentification de quelque chose qui permet de faire apparatre le non-tre de tout le reste, nous sommes condamns, en tant qutres pensants, un discours infini. Sil en est ainsi, ce nest pas seulement parce que la division doit alors sabandonner une rgression infinie, cest surtout parce quen toute division particulire, du fait quon y trouve de lidentit, il y a en mme temps une indtermination infinie, que les Pythagoriciens appelaient lapeiron : cest que tout le reste se trouve ici impliqu. Il y aura ds lors en toute prsence du non-tre. Le Sophiste (258 e) exprimera ceci en allant jusqu dire que le non-tre consiste en un contrepoint ltre. Dsignant la nature de lautre ou de laltrit, il se trouve chaque fois donn en partage la relation rciproque des tants les uns avec les autres. Ce nest que dans ce partage quon le rencontre et ce nest quainsi quil est non-tre. Il semble insens de penser que la totalit des diffrences puisse jamais exister - et quil puisse ds lors y avoir une prsence totale du non-tre. Le non-tre de laltrit est alors plus quune simple diffrence, il sagit vraiment dun non-tre de ltre. mes yeux, cest ce non-tre fondamental dans ltre que Platon pensait quand il a mis ct de lUn dterminant [le principe de] la dualit indtermine, comme il la fait, semblet-il, dans son cours Sur le Bien . Cest que la simple reconnaissance du non-tre comme altrit ou diffrence finirait par banaliser le nant qui se manifeste dans lerreur, en sorte que se trouverait alors perptue la dissimulation qui a commenc avec la suppression latique du nant. On pensera aussi la manire dont lidentit et la diffrence agissent comme des facteurs cosmologiques dans la construction du monde du Time, constituant le savoir et la doxa, mais cela ne concerne bien sr que lalths doxa [lopinion vraie]. Une fondation cosmologique pour la pseuds doxa [lopinion fausse] fait dfaut. Cest ici que lon atteint assurment le point o Heidegger a aperu la limite de la conception mtaphysique de laletheia et, partant, le dbut de la dissimulation de la question de ltre. Seulement, on peut aussi faire la constatation inverse : sil est vrai que la pense platonicienne na jamais vraiment rsolu la question du pseudos et quil faut se rsigner en prendre conscience, on se trouve alors renvoys une dimension o le non-tre ne dsigne plus seulement la simple diffrence et

95 ltre la simple identit, mais o souvre lUn, plus originel, qui prcde cette distinction et qui la rend en mme temps possible. Le caractre majestueusement unilatral du Pome de Parmnide et son insistance sur ltre dans lequel il ny a aucun non-tre avait, pour sa part, rendu visible labme du non-tre. La reconnaissance platonicienne du non-tre dans ltre banalise peut-tre le non-tre en en faisant lautre de ltre, mais, mme de cette manire, le nant du non-tre se trouve encore indirectement port la conscience. La suppression du non-tre par le biais de son interprtation comme diffrence se retrouve dans le cadre dun dialogue qui exige expressment la reconnaissance et lapprofondissement ontologique du nant du non-tre. Ce nest qualors que lon sait ce quest un sophiste, cest--dire quand il ne sagit pas seulement de comprendre la diffrence, mais aussi l illusion . Lillusion nest pas seulement la diffrence par rapport ltre, mais son apparence . mes yeux, il est indniable que Platon tait conscient de la problmatique ontologique plus profonde qui se trouve ici et laquelle se trouve associe la possibilit de la sophistique . Ni la diffrence, ni lerreur dans la division, ni la confusion volontaire, ni mme la fausse dclaration du menteur ne suffisent pour expliquer le phnomne de la sophistique, que Platon cherche tirer au clair. La meilleure analogie pour comprendre le sophiste est peut-tre celle de lescroc, celle dun homme mensonger de part en part, dpourvu de tout sens de la vrit. Ce nest pas la lgre que le dialogue platonicien range le sophiste dans la classe des imitateurs ignorants. Mais mme cela nest pas encore assez clair. Seule la dernire distinction fait apparatre toute la force du nant, savoir la distinction qui sera ensuite faite au sein des imitateurs ignorants entre ceux qui prtendent savoir, mais sans savoir vraiment, et ceux qui sont secrtement au fait de leur propre ignorance, mais qui la dissimulent, parce quils craignent pour leur propre supriorit et qui se cachent alors sous le charme trompeur du discours. Mais une autre distinction sera encore faite. Cest que ce [dernier] type de discours connat deux formes, qui ont toutes deux quelque chose dinquitant parce que lorateur sent alors son propre nant [sa propre nullit]. Platon les appelle les imitateurs qui se dissimulent eux-mmes . Il y a, dun ct, le dmagogue qui vit des applaudissements (cest ainsi que dans le Gorgias, lart de lloquence sera prsent comme un art de la flatterie), et, de lautre, le sophiste qui veut avoir le dernier mot et sortir victorieux de la discussion et de largumentation. Les deux ne sont pas des menteurs, mais des figures vides du discours. Ce nest que par ce dtour que la reconnaissance du non-tre par l tranger renvoie, en dfinitive, lillusion et au nant [nullit] de la sophistique elle-mme. Mais, en filigrane, on sent bien que le pseudos ne

96 connote pas seulement lerreur, mais quil fait apparatre tout le danger de lillusion. Or, dans la thorie aristotlicienne de laletheia et du pseudos, telle quon la trouve au Livre IX de la Mtaphysique (chapitre 10) et ailleurs, on nen trouvera cependant plus aucune trace. Il faut sans doute remonter derrire Parmnide ou encore dpasser Hegel et regarder plus avant si lon veut penser le fait que le nant de lillusion appartient ltre lui-mme, au lieu dy voir un simple garement, attribuable une erreur que lon pourrait contenir. Cest Heidegger qui a tent ce pas qui prend du recul (Schritt zurck). Par l, il a aussi fait un pas en avant qui a permis de faire apparatre la limite de la pense grecque de laletheia, mais aussi sa force formatrice pour la civilisation mondiale des Temps modernes. Cest une limite que la pense ne saurait ignorer.

97 9. La vrit de luvre dart (1960) Si lon porte son regard sur le temps qui sest droul entre les deux guerres mondiales, on se rend compte que ce moment de rpit dans les vnements tumultueux de notre sicle fut une poque dune extraordinaire fcondit sprituelle. Avant la grande catastrophe de la Premire guerre mondiale, on pouvait peut-tre sentir, ici ou l, les signes avant-coureurs de ce qui allait venir, notamment dans la peinture et larchitecture. Mais la conscience gnrale ne sest vraiment transforme qu la suite de la secousse profonde quavaient signifi les guerres de tranche pour la conscience culturelle et la foi au progrs de lpoque librale. Dans la philosophie de lpoque, cette transformation gnrale de la conscience sest traduite par la perte de crdibilit soudaine dont a t victime la philosophie qui tait dominante depuis la seconde moiti du XIXe sicle et qui tait ne dun renouvellement de lidalisme critique de Kant. Ce que Paul Ernst avait alors appel, dans le titre dun livre succs, Leffondrement de lidalisme allemand , venait dtre situ dans lhorizon de lhistoire du monde dans le livre dOswald Spengler sur Le dclin de lOccident . Les forces qui ont conduit cette critique du no-kantisme dominant avaient connu deux grands prcurseurs : la critique que Friedrich Nietzsche avait faite du platonisme et du christianisme, puis lattaque brillante de Soeren Kierkegaard contre la philosophie de la rflexion de lidalisme spculatif. Deux mots dordre nouveaux se trouvaient opposs la conscience mthodique du no-kantisme : celui de lirrationalit de la vie, et plus particulirement de la vie historique, mot dordre inspir par Nietzsche et Bergson, mais aussi par Wilhelm Dilthey, le grand historien de la philosophie; et celui de lexistence qui rsonnait dans les uvres de Kierkegaard, le grand philosophe danois de la premire moiti du XIXe sicle, mais dont linfluence en Allemagne venait tout juste de commencer se faire sentir grce aux traductions parues chez lditeur Diederich. De mme que Kierkegaard avait critiqu Hegel comme le philosophe de la rflexion qui aurait oubli lexistence, de mme on critiquait maintenant la tranquille suffisance de la conscience mthodique du mthodologisme no-kantien qui avait mis la philosophie au service de la fondation de la connaissance scientifique. Et de mme que Kierkegaard stait prsent comme un penseur chrtien dans son opposition la philosophie de lidalisme, de mme ctait, cette fois, lautocritique radicale de ce que lon appelait la thologie dialectique qui avait ouvert cette nouvelle poque. Parmi ceux qui ont donn une expression cette critique gnrale de la pit culturelle librale et de la philosophie universitaire dominante, il y avait le gnie rvolutionnaire de Martin Heidegger. La manire dont il se prsentait

98 comme jeune professeur lUniversit de Fribourg avait fait poque dans les premires annes de laprs-guerre. elle seule, la langue inhabituelle, forte et puissante qui tait la sienne dans ses cours de Fribourg rvlait dj quune force philosophique originelle tait en train de natre. Son chef-duvre tre et temps est n des contacts fconds et passionns quil a eus avec la thologie protestante de son temps, la suite de sa nomination Marbourg en 1923. Parue en 1927, luvre communiqua aussitt de vastes cercles de lopinion publique quelque chose du nouvel esprit qui stait empar de la philosophie la suite des secousses de la Premire guerre mondiale. Ce nouvel esprit philosophique qui agitait les esprits tait alors qualifi de philosophie de lexistence . Il tait domin par des affects critiques, des affects de protestation motive dirigs contre la tranquille assurance du monde des ans fond sur lducation par la culture, contre le nivellement de toutes les formes de vie individuelle dans la socit industrielle de plus en plus fortement homogne, contre le caractre manipulateur de sa politique de linformation et de sa formation de lopinion, affects que le lecteur de lpoque ressentait avec vhmence dans le premier ouvrage systmatique de Heidegger. Au on , au bavardage, la curiosit compris comme autant de formes dchues de linauthenticit, Heidegger opposait lide dune authenticit du Dasein, qui est conscient de sa finitude et qui lassume rsolument. La gravit existentielle avec laquelle lnigme la plus ancienne de lhumanit, celle de la mort, se trouvait mise au centre de la rflexion philosophique et la puissance avec laquelle lappel au choix authentique de son existence frappait de nant les mondes illusoires de la formation et de la culture taient comme une irruption dans la paix bien conserve du milieu universitaire. Pourtant, sa voix ntait pas celle dun excentrique ou dun outsider du monde universitaire, ni celle dune existence dexception et tmraire, dans le style de Nietzsche ou de Kierkegaard, mais celle dun lve de lcole philosophique la plus consciencieuse, la plus scrupuleuse quil y avait alors luniversit allemande, celle dun lve de la recherche phnomnologique dEdmund Husserl, dont lobjectif le plus constant tait celui de fonder la philosophie comme science rigoureuse. Le nouveau jet de Heidegger se situait donc aussi sous le mot dordre phnomnologique dun retour aux choses elles-mmes . Seulement, cette chose tait la question la plus cache, la question que la philosophie avait le plus oublie comme question : quest-ce que ltre? Cest pour apprendre poser cette question que Heidegger a emprunt le chemin qui consistait dterminer en lui-mme et de manire positive ltre du Dasein humain, au lieu de le comprendre comme quelque chose de seulement fini du point de vue dun tant infini et permanent, comme lavait fait la mtaphysique antrieure. La priorit ontologique que dtenait ltre du Dasein

99 humain pour Heidegger a fait de sa philosophie une ontologie fondamentale . Les caractristiques ontologiques du Dasein humain et fini, Heidegger les a appeles des caractristiques de lexistence, des existentiaux , concepts fondamentaux quil a opposs avec une dtermination mthodique ceux de la mtaphysique antrieure qui nauraient t que des catgories de ltant-subsistant. Cest que, en relanant la question trs ancienne de ltre, Heidegger ne voulait pas perdre de vue le fait que le Dasein humain na pas son tre vritable dans une subsistance constatable, mais quil ne se dploie que dans la mobilit du souci, dans le souci de son tre qui fait en sorte quil est en mme temps son propre avenir. Ce qui caractrise le Dasein humain, cest le fait quil se comprend lui-mme en vue de son tre. Cest en raison de la finitude et de la temporalit du Dasein humain, qui ne laisse aucun rpit la question du sens de son tre, que la question du sens de ltre sest pose pour lui dans lhorizon du temps. Ce que la science, sur la base de ses contrles et de ses instruments de mesure, tient pour rel, mais aussi lternel qui se trouve au-del de toute humanit, tout cela doit dornavant tre compris partir du centre que reprsente la certitude de soi de la temporalit humaine. Voil en quoi consistait le nouveau point de dpart de Heidegger. Mais son but, qui tait de comprendre ltre comme temps, demeura si voil que son livre tre et temps fut dabord considr comme une phnomnologie hermneutique, puisque la comprhension de soi reprsentait le vritable fondement de ce questionnement. Vue depuis ce fondement, la comprhension de ltre de la mtaphysique traditionnelle ne pouvait apparatre que comme une forme dchue de la comprhension originaire de ltre mise en oeuvre par le Dasein humain. Or ltre ne se rduit pas simplement la pure prsence ou la subsistance. Ce qui est proprement parler, cest le Dasein historique et fini. Cest dans son projet de monde que ltant-disponible trouvera aussitt sa place, et ce nest quen dernier lieu quil sera question de ce qui nest que subsistant. Mais si lon part du phnomne de la comprhension de soi, il y a une diversit de formes dtre qui ne trouvent aucune place, des formes dtre qui ne sont ni historiques, ni simplement subsistantes. On penser, par exemple, a lintemporalit des faits mathmatiques, lesquels ne sont pas simplement quelque chose de subsistant et de constatable, ou lintemporalit de la nature dont le cycle se rpte sans cesse, qui nous pntre aussi nous-mme et qui nous dtermine jusque dans linconscient, on pensera, enfin, lintemporalit de larc-en-ciel de lart dont la vote surplombe toutes les distances historiques. Toutes ces formes dintemporalit semblent fixer des limites la possibilit de linterprtation hermneutique ouverte par le nouveau point de dpart de Heidegger. Linconscient, le nombre, le rve, le rgne de la nature,

100 la merveille de lart, tout cela semblait ne se trouver quen marge du Dasein qui se connat historiquement et qui se comprend en vue de lui-mme, comme si ces dimensions ne pouvaient tre saisies qu laide de concepts-limite54. Ce fut donc une surprise lorsque Heidegger traita de lorigine de luvre dart dans ses confrences de 1936. Mme si ce travail ne devint largement accessible quen 1950, lorsquil forma la premire partie du recueil Holzwege (Chemins qui ne mnent nulle part), son influence avait commenc beaucoup plus tt. Cest que depuis trs longtemps dj, les cours et les confrences de Heidegger suscitaient partout le plus grand intrt et taient trs largement diffuss par le biais de copies ou de tmoignages, o il faisait lobjet de ce bavardage quil avait lui-mme caricatur de faon aussi caustique. De fait, les confrences sur lorigine de luvre dart firent sensation en philosophie. Et ce ntait pas seulement parce que lart se trouvait enfin intgr lapproche hermneutique qui partait de la comprhension de soi du Dasein dans son historicit, ni mme parce que lart se trouvait compris dans ces confrences - comme dans la foi potique de Hlderlin ou George comme lacte de fondation des grands mondes historiques. La relle sensation de la nouvelle tentative de pense de Heidegger tenait plutt la conceptualit inoue et surprenante qui osait slever autour de ce thme. Il y tait, en effet, question du monde et de la terre . videmment, le monde tait depuis longtemps lun des principaux concepts hermneutiques de Heidegger. Dsignant la totalit de renvois du projet du Dasein, le monde constituait lhorizon qui prcdait tous les projets qui relvent du souci du Dasein humain. Heidegger a lui-mme prsent une esquisse de lhistoire de ce concept de monde55, o il a bien distingu, en le justifiant historiquement, le sens no-testamentaire et anthropologique de ce concept, au sens o il lemployait lui-mme, du concept de monde qui sert dsigner la totalit de ltant-subsistant. Or ce quil y avait de surprenant dans les confrences sur lorigine de luvre dart, cest que ce concept de monde recevait cette fois un contraire, le concept de terre. Alors que le concept de monde compris comme la totalit au sein de laquelle saccomplit linterprtation humaine, pouvait faire lobjet dune illustration immdiate en partant de la comprhension de soi du Dasein humain, le concept de terre rsonnait comme une tonalit
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Cest surtout Oskar Becker, llve de Husserl et de Heidegger, qui sest appuy sur ces phnomnes pour mettre en doute luniversalit de lhistoricit. Cf. son livre Dasein und Dawesen, Neske, Pfullingen, 1963. 55 [Dans De lessence du fondement (1929), trad. par H. Corbin, dans Questions I, Gallimard, 1968, 85-158].

101 mythique et gnostique, qui navait, la limite, droit de cit que dans le monde de la posie. De toute vidence, cest la posie de Hlderlin, laquelle Heidegger sest alors consacr avec une intense passion, quil avait emprunt ce concept de terre pour lintgrer sa propre philosophie. Mais de quel droit? Comment le Dasein qui se comprend en vue de son tre, cest--dire ltredans-le-monde qui constitue le nouveau point de dpart radical de tout questionnement transcendantal, peut-il entretenir une relation ontologique avec quelque chose de tel que la terre ? Il est clair que le nouveau point de dpart de Heidegger dans tre et temps ntait pas une simple reprise de la mtaphysique de lesprit dveloppe par lidalisme allemand. La comprhension du Dasein qui se comprend en vue de son tre ntait pas le savoir de soi de lesprit absolu de Hegel. Il ne sagit pas dun libre projet de soi, mais dune comprhension de soi qui sait trs bien quelle nest pas matre delle-mme et de son propre Dasein, tant donn quelle se trouve au milieu de ltant et quelle doit sassumer telle quelle se trouve. Il sagit dun projet jet. Lune des analyses phnomnologiques les plus brillantes dtre et temps tait dailleurs celle o Heidegger analysait, sous lappellation de sentiment de la situation (Befindlichkeit), lexprience-limite de lexistence qui consiste se trouver au milieu de ltant et o cest au sentiment de la situation, la passion (Stimmung), quil attribuait louverture authentique de ltre-dans-le-monde56. Mais le caractre pr-donn de ce sentiment de la situation reprsentait manifestement la limite extrme de ce que la comprhension historique que le Dasein a de lui-mme pouvait esprer pntrer. Seulement, il ny a aucun chemin qui conduise de ce concept-limite hermneutique du sentiment de la situation et de la passion un concept comme celui de la terre . En quoi consiste la lgitimit de ce concept? Comment peut-il tre vrifi? Or, la grande dcouverte que rend possible lessai de Heidegger sur lorigine de luvre dart est bien que la terre incarne une dtermination ontologique ncessaire de luvre dart. Si lon veut comprendre la signification principielle de la question de lessence de luvre dart et en quoi elle se rattache aux questions
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[Note du trad. Les traductions de Befindlichkeit et de Stimmung posent de grands problmes aux traducteurs franais, qui ont souvent eu recours des nologismes. Si nous retenons ici la traduction de Befindlichkeit par sentiment de la situation , propose par Boehm et de Waelhens, cest parce que Gadamer insiste dans ce contexte sur le sentiment de se retrouver au milieu de ltant , le sich befinden qui a donn naissance au terme de Heidegger. Quant la traduction de Stimmung par passion , elle peut sinspirer directement de Heidegger lui-mme, qui dit vouloir prolonger, avec son analyse des Stimmungen, la doctrine aristotlicienne des passions].

102 fondamentales de la philosophie, il faut bien prendre conscience des prjugs que recle lide mme dune esthtique philosophique. On sait que lesthtique est la plus rcente des disciplines philosophiques. Ce nest, en effet, quau XVIIIe sicle, et afin dimposer une limite au rationalisme des Lumires, qua t reconnu le droit autonome de la connaissance sensible et, partant, lindpendance relative du jugement de got par rapport lentendement et ses concepts. Tout comme le nom de la discipline, lautonomie systmatique de lesthtique remonte Alexander Baumgarten. Dans sa troisime Critique, la Critique de la facult de juger, Kant a, par la suite, consolid la signification systmatique du problme esthtique. Il a trouv dans luniversalit subjective du jugement de got esthtique le fondement crdible de la lgitimit que le jugement esthtique pouvait revendiquer face aux prtentions de lentendement et de la morale. Ni le got de lobservateur, ni le gnie de lartiste ne peuvent, en effet, tre conus comme la simple application de concepts, de normes ou de rgles. Ce qui fait quun objet est beau ne peut pas tre vrifi partir dune de ses qualits dtermines et connaissables, mais seulement partir de quelque chose de subjectif, notamment par laccroissement du sentiment de la vie que produit la correspondance harmonieuse de limagination et de lentendement. Cest une stimulation de lensemble de nos capacits spirituelles, de par leur libre jeu, que nous prouvons en prsence du beau dans la nature et dans lart. Le jugement de got nest pas un jugement de connaissance, mais il nen est pas pour autant arbitraire. Il y a en lui une prtention luniversalit sur laquelle on peut fonder lautonomie du domaine esthtique. Il faut reconnatre quune telle justification de lart fut tout un exploit face la pit des rgles et la foi morale du sicle des Lumires. Cela est surtout vrai pour ce qui est du dveloppement de la situation en Allemagne qui, lpoque, se trouvait tout juste au moment o lpoque classique de sa littrature cherchait se constituer, partir de Weimar, comme une sorte dtat esthtique. Ces efforts ont pu trouver leur justification conceptuelle dans la philosophie de Kant. Dautre part, il faut bien voir que la fondation de lesthtique dans la subjectivit des capacits de lesprit marquait le dbut dune dangereuse subjectivisation. Il est vrai que pour Kant lui-mme, ce qui tait dterminant, ctait laccord mystrieux qui se manifestait entre la beaut de la nature et la subjectivit du sujet. Cela est si vrai quil comprenait le gnie crateur, qui transcende toutes les rgles et qui produit la merveille de luvre dart, comme un favori de la nature. Seulement, cela prsupposait la validit inconteste dun ordre de la nature dont le fondement ultime est lide thologique de la cration. Cet horizon tant disparu, une telle fondation de lesthtique devait conduire un subjectivisme radical, qui pousse encore plus

103 loin la thorie dun gnie qui opre sans rgles. Ntant plus li lensemble englobant dun ordre de ltre, lart se trouvera oppos la ralit, lpre prose de la vie, lart tant dornavant compris partir de la puissance transfigurante de la posie, puisque ce nest que dans son royaume esthtique que se raliserait la rconciliation de lide et de la ralit. Cest lide directrice de lesthtique idaliste, qui sexprime pour la premire fois chez Schiller et qui trouve son achvement dans lesthtique magistrale de Hegel. Mais ici aussi, la thorie de luvre dart se situe encore dans un horizon ontologique universel. Dans la mesure o luvre dart parvient mettre en oeuvre un quilibre et une rconciliation du fini et de linfini, elle est le gage dune vrit suprieure, mais qui doit finalement tre livre par la philosophie. De mme que, pour lidalisme, la nature nest pas seulement lobjet de la science calculatrice des Temps modernes, mais quelle incarne le royaume dune grande puissance cratrice qui trouve son achvement suprieur dans lesprit conscient de lui-mme, de mme luvre dart reprsente, aux yeux des penseurs spculatifs de lidalisme, une objectivation de lesprit - certes pas le concept dfinitif quil peut avoir de lui-mme, mais tout de mme son apparition suivant la manire dont il voit le monde. Lart est au sens littral du terme une vision du monde . Si lon veut comprendre le point de dpart de la mditation de Heidegger sur lessence de luvre dart, il faut se rendre bien compte du fait que lesthtique idaliste, qui avait reconnu une importance de premier plan luvre dart en la comprenant comme lorganon dune comprhension nonconceptuelle de la vrit absolue, tait depuis trs longtemps recouverte par la philosophie du no-kantisme. Ce courant philosophique dominant avait renouvel le projet kantien dune fondation de la connaissance scientifique, mais sans reconqurir lhorizon mtaphysique dun ordre tlologique de ltre qui se trouvait encore au fondement de la conception kantienne du jugement esthtique. La rflexion du no-kantisme sur les problmes esthtiques se trouvait ainsi hypothque par des prjugs bien particuliers. Lexposition du thme dans lessai de Heidegger le reflte trs distinctement. Il souvre, en effet, en posant la question de savoir ce qui distingue luvre dart de la chose. Dire que luvre dart est aussi une chose, mais quen plus de son tre-chose, elle signifie autre chose, un peu comme un symbole renvoie quelque chose ou une allgorie veut faire comprendre autre chose, cest dcrire le mode dtre de luvre dart en partant du modle pistmologique impos par la primaut systmatique reconnue la connaissance scientifique. Pour elle, ce qui est proprement parler, cest ltre-chose, ltat de fait, ce qui est donn aux sens, ce qui fait lobjet dune connaissance objective dans les sciences de la nature. La signification qui lui revient ou la valeur quil a

104 ont trait, en revanche, des formes dapprhension qui ne viennent sajouter quaprs coup et dont la validit nest que subjective. Ils ne font pas partie de ce qui est originairement donn, ni de la vrit objective qui peut en tre tire. Ils prsupposent ltre-chose comme ce qui seul est objectif et peut servir de support de telles valeurs. Pour lesthtique, cela devait signifier que luvre dart possdait elle-mme, comme son premier aspect visible, le caractre dune chose, dont la fonction est un peu celle dun soubassement sur lequel peut ensuite slever la figure proprement esthtique comme une espce de superstructure. Cest de cette manire que Nicolai Hartmann dcrivait encore la structure de lobjet esthtique. Heidegger part lui-mme de cette prconception ontologique lorsquil sinterroge sur ltre-chose de la chose. Il distingue trois conceptions de la chose dveloppes au cours la tradition : elle est soit le support de certaines qualits, soit lunit dune diversit dimpressions, soit une matire forme. Cest tout particulirement la troisime de ces conceptions, celle selon la forme et la matire, qui a quelque chose dimmdiatement vident. Cest quelle suit le modle de la production daprs lequel une chose est fabrique pour servir nos fins. De telles choses fabriques, Heidegger les appelle des machins (Zeug). Selon ce modle, toutes les choses apparaissent, dans une perspective secrtement thologique, comme des fabrications , cest--dire comme des crations de Dieu, et, dans une perspective humaine, comme des machins qui ont perdu leur caractre de machin. Cest que les choses ne sont plus que des simples choses, cest--dire quelles sont l, mais sans que lon se demande quoi elles peuvent bien servir. Or, lintention de Heidegger est de montrer quune telle notion de ltant-subsistant, qui correspond tout fait aux procdures de constatation et de calcul qui sont caractristiques de la science moderne, ne permet de penser ni ltre-chose de la chose, ni ltremachin du machin . Afin de rendre visible ltre-machin du machin , il fera donc appel une prsentation esthtique, une toile de Van Gogh qui prsente des chaussures de paysan. Ce que luvre dart permet de voir, cest le machin lui-mme, entendons non pas un tant qui pourrait tre mis au service de quelque fin, mais quelque chose dont ltre mme fait en sorte que cela a servi et sert une personne qui possde ces chaussures. Ce qui ressort dans luvre du peintre, ce qui sy trouve prsent avec insistance, ce nest donc pas une quelconque paire de chaussures, mais lessence relle du machin , qui est la leur. Tout le monde de la vie paysanne se trouve rassembl dans ces chaussures. Cest donc luvre de lart qui fait ici ressortir la vrit de ltant. Une telle mergence de la vrit, telle quelle se produit dans luvre, ne peut donc tre comprise qu partir de luvre, et daucune manire partir de son soubassement de chose.

105 Se pose alors la question de savoir ce quest une uvre et de ce qui fait en sorte quune vrit puisse en sortir. Contrairement la conception habituelle qui part de son tre-chose ou de son tre-objet, ce qui caractrise une uvre, cest justement le fait quelle nest pas un objet, mais quelle se tient en elle-mme [quelle a une contenance]. Par cette contenance, elle nappartient pas seulement un monde, cest elle qui rend prsent quelque chose de tel quun monde. Luvre dart ouvre son propre monde. Quelque chose ne devient objet que lorsquil ne trouve plus sa place dans lensemble dun monde, parce que le monde dont cela faisait partie sest effondr. Une uvre dart peut aussi devenir un objet, quand elle entre dans le commerce. Elle se trouve alors elle-mme prive de monde et de patrie. La caractrisation de luvre dart comme un se-tenir-en-soi-mme (In-sich-Stehen [contenance]) et comme une ouverture de monde, qui forme le point de dpart de Heidegger, vite - consciemment, de toute vidence - toute espce de recours la notion de gnie propre lesthtique classique. Cest parce quil sefforce de comprendre la structure ontologique de luvre indpendamment de la subjectivit de son crateur ou de lobservateur que Heidegger fait alors appel la notion de terre , quil oppose celle de monde, cest--dire au monde dont fait partie luvre et que luvre produit et ouvre. La terre est une notion qui soppose celle de monde dans la mesure o, contrairement au souvrir [du monde], ce qui la caractrise, cest plutt le fait que quelque chose se recle ou se referme. Les deux aspects sont, en effet, prsents dans une uvre dart, le souvrir aussi bien que le se-refermer. Cest quune uvre dart ne dsigne pas quelque chose, elle ne renvoie pas, tel un signe, une signification [extrieure]. Elle se prsente plutt elle-mme dans son tre propre, de manire telle que lobservateur se trouve contraint sjourner auprs delle. Elle est si fortement prsente elle-mme que tout ce dont elle est faite - savoir la pierre, la couleur, le son, le mot - napparat, son tour, dans son tre vritable que grce elle. Tant que quelque chose reste une simple matire attendant dtre travaille, elle nest pas vraiment l , cest-dire quelle nest pas encore parvenue une authentique prsence. Elle ne ressort, en effet, que lorsquelle est utilise, cest--dire quand elle est lie une uvre. Les sons dont se constitue un chef-duvre musical sont plus proprement des sons que tous les bruits et les autres sons, les couleurs des tableaux sont plus proprement de la couleur que la frie la plus intense que la nature puisse produire, et les colonnes du temple font apparatre ltre de la pierre, dans ce quelle a de grandiose et de solide, plus proprement encore que tout massif de roc brut. Or, ce qui ressort ainsi dans luvre, cest justement cette opacit, ce se-refermer-sur-soi-mme , ce que Heidegger appelle

106 ltre de la terre. Il est bel et bien vrai que la terre nest pas la matire, mais ce partir de quoi tout le reste ressort et vers quoi tout retourne. Cest ici quapparat linadquation des concepts de rflexion de forme et de matire. Si lon peut dire que dans une grande uvre dart, un monde slve , cest parce que llvation dun monde veut aussi dire quil entre dans une figure qui repose en elle-mme; mais en se tenant l, la figure trouve en quelque sorte sa propre existence qui est de lordre de la terre. Cest de l que luvre de lart tire le repos qui lui est propre. Son tre vritable ne rside pas dabord dans le vcu dun sujet qui dit, vise ou montre quelque chose, en sorte que la signification de luvre tiendrait ce dire, cette vise et cette monstration. Son tre ne consiste pas dans le fait quil fait lobjet dune exprience vcue (Erlebnis), cest sa propre existence qui constitue un vnement (Ereignis), une secousse, qui renverse tout ce qui tait connu et habituel, une secousse la faveur de laquelle souvre un monde qui navait encore jamais t prsent de cette manire. Cette secousse sest toujours produite dans luvre de manire telle quelle sy trouve en mme temps abrite demeure. Or cest la tension entre ce qui slve et ce qui sabrite de cette manire qui constitue la figure de luvre. Cest cette tension que dcrit Heidegger lorsquil parle du combat du monde et de la terre. Ce qui est livr par l, ce nest pas seulement une description du mode dtre de luvre dart qui vite les prjugs de lesthtique traditionnelle et de la pense moderne de la subjectivit. Par l, Heidegger ne se contente pas non plus de renouveler purement et simplement lesthtique spculative qui dfinissait luvre dart comme un apparatre sensible de lide. Certes, cette dfinition hglienne du beau a quelque chose de commun avec lentreprise de Heidegger puisquelle cherche aussi dpasser de faon principielle lopposition du sujet et de lobjet, du Moi et de lobjet, afin de dcrire ltre de luvre dart sans partir de la subjectivit du sujet. Il nen demeure pas moins que cest en vue de cette subjectivit que luvre dart se trouve alors dcrite. Luvre dart se trouve, en effet, caractrise comme la manifestation sensible dune ide qui reste pense partir de la pense consciente delle-mme. Dans la pense de lide, toute la vrit de lapparatre sensible se trouverait sursume (aufgehoben). Cest dans le concept quelle trouve donc sa figure la plus authentique. Or, quand Heidegger parle, pour sa part, du combat du monde et de la terre et quil dcrit luvre dart comme une secousse qui permet une vrit de devenir un vnement, cette vrit ne trouve plus sa sursomption et son achvement dans la vrit du concept philosophique. Cest, en effet, une manifestation autonome de vrit qui se produit dans luvre dart. Le recours luvre dart, o il y a un surgissement de vrit, doit justement montrer pour Heidegger quil est sens de parler dun

107 vnement de vrit. Cest pourquoi lessai de Heidegger ne se contente pas de proposer une description adquate de ltre de luvre dart. Son intention philosophique centrale est plutt de concevoir ltre lui-mme comme un vnement de vrit, qui puisse saccorder avec cette analyse. On a souvent reproch la terminologie du dernier Heidegger de ne plus tre vrifiable. Quand Heidegger parle, par exemple, de ltre au sens verbal du terme, dun vnement , dune clairire , dun dcouvrement et dun oubli de ltre, il nest pas possible dillustrer ce que Heidegger veut dire en partant tout simplement de la subjectivit de ce que nous voulons dire. De toute vidence, la terminologie qui domine les derniers travaux de Heidegger rsiste la vrification subjective, au mme titre o le processus dialectique chez Hegel rsistait ce que Hegel appelait la pense de la reprsentation. Cest pourquoi elle doit essuyer une critique comparable celle que Marx avait adresse la dialectique de Hegel. On leur reproche de sombrer dans la mythologie . cet gard, lintrt fondamental de lessai sur luvre dart me parat justement rsider dans le fait quil nous fournit une indication prcieuse au sujet des intentions vritables du dernier Heidegger. Nul ne peut contester que luvre dart, dans laquelle slve un monde, permet non seulement de faire lexprience de quelque chose de significatif, qui ntait pas connu auparavant, mais quavec luvre dart quelque chose dinou accde lexistence. Il ne sagit pas seulement de la mise au jour dune vrit, mais proprement dun vnement [Ereignis, happening ]. Cela ouvre un chemin qui permet de suivre jusqu un certain point la critique que Heidegger adresse la mtaphysique occidentale et ses avatars dans la pense de la subjectivit moderne. On sait que Heidegger a traduit le terme grec de vrit, aletheia, par d-voilement. Or, linsistance sur le sens privatif de laletheia ne veut pas seulement dire que la connaissance de la vrit doit arracher le vrai linconnu ou son voilement dans le cas de lerreur, comme par une espce de rapt (la privatio signifie, en effet, un vol ). Il ne sagit pas seulement de rappeler que la vrit ne court pas les rues, quelle nest pas toujours facile et accessible. Cela est certainement vrai et cest ce que les Grecs ont manifestement voulu dire quand ils ont dcrit ltant tel quil est comme le non-voil. Ils savaient quel point la vrit reste menace par lerreur et le mensonge. Cest pourquoi il est essentiel de se prmunir contre la fausset si lon veut acqurir une juste reprsentation de ltant tel quil est. Sil est essentiel dans lordre de la connaissance de surmonter lerreur, alors la vrit sera le pur d-voilement de ltant. Cest ce que la pense grecque a sous les yeux et cest de cette manire quelle se trouve dj sur le chemin que la science moderne suivra jusquau

108 bout et qui consistera assurer la justesse de la connaissance, laquelle permettra de prserver ltant dans son d-voilement. Contre cette conception, Heidegger fait valoir que le d-voilement ne dsigne pas seulement un caractre de ltant dans la mesure o il est connu avec justesse. En un sens plus originel encore, le d-voilement se produit , et seul cet vnement rend possible le fait que ltant soit d-voil et connu avec justesse. Le voilement qui correspond ce dvoilement originaire nest pas lerreur, il appartient plus originairement encore ltre lui-mme. La nature qui aime se cacher (Hraclite) nest pas seulement dcrite quant sa capacit tre connue, mais dabord quant son tre. Elle nest pas simplement llvation la lumire, mais tout autant un retrait dans lobscurit; elle dcrit aussi bien lclosion de la fleur qui se tourne vers le soleil que lenracinement de la plante dans les profondeurs de la terre. Heidegger parle ici de la clairire de ltre o souvre tout dabord lespace au sein duquel ltant peut se d-voiler et tre connu dans son d-voilement. Un tel surgissement de ltant dans le l de son Dasein prsuppose manifestement un espace douverture au sein duquel un tel l peut avoir lieu. Or, il est tout aussi manifeste que cet espace ne peut tre sans quun tant se montre en lui, cest--dire sans quil ny ait un ouvert qui occupe louverture. Il sagit incontestablement dun rapport trs curieux. Mais ce quil y a de plus curieux encore, cest que dans le l de ce se-montrer de ltant se manifeste aussi pour la premire fois le voilement de ltre lui-mme. Ce qui est rendu possible par ltre-dcouvert du l, cest la connaissance juste. Ltant qui surgit du d-voilement se prsente alors celui qui le peroit. Mais sil est arrach au voilement, ce nest pas simplement en raison dun acte arbitraire de d-couvrement qui serait comme laccomplissement dun rapt. Bien au contraire, tout cela ne doit tre rendu possible que parce que le dcouvrement et le re-couvrement sont dabord et avant tout un vnement de ltre lui-mme. Cest prcisment ce que la comprhension que nous avons dveloppe de lessence de luvre dart nous aide comprendre. Il est, en effet, manifeste quil y a ici une tension entre llvation [dun monde] et le recel [de la terre] qui constitue ltre de luvre elle-mme. Cest la capacit de mettre en uvre cette tension qui dtermine le niveau dune uvre dart et qui produit lclat susceptible de tout illuminer. Sa vrit ne tient pas une mise dcouvert claire et nette du sens, mais dabord et avant tout au caractre insondable et la profondeur de son sens. Cest donc son essence qui fait en sorte quelle est un combat entre le monde et la terre, entre llvation et le recel. Or, ce qui peut tre ainsi vrifi mme luvre dart doit aussi constituer lessence de ltre lui-mme. Le combat du d-couvrement et du re-

109 couvrement nexprime pas seulement la vrit de luvre, mais aussi celle de tout tant. Cest que la vrit, comprise comme dvoilement, est toujours le fait dune confrontation entre le d-couvrement et le re-couvrement. Les deux vont ncessairement de pair. Cela signifie que la vrit ne dsigne pas simplement la prsence totale de ltant qui viendrait, en quelque sorte, se tenir en face de la juste reprsentation. Une telle notion de d-voilement prsuppose plutt comme allant de soi la subjectivit dun Dasein qui se reprsente ltant. Seulement, ltant nest pas dtermin de manire juste dans son tre sil est simplement compris comme lobjet dune reprsentation possible. Cest quil fait aussi partie de son tre que de pouvoir se refuser. La vrit comprise comme d-voilement est en elle-mme quivoque (gegenwendig). Il y a dans ltre mme, dit Heidegger, quelque chose comme une hostilit la prsence . Ce que Heidegger cherche dcrire ici, chacun peut sen rendre compte par lui-mme. Ce qui est prsente non seulement, la surface, un contour reconnaissable et familier, cela possde aussi une profondeur interne, une autonomie que Heidegger caractrise comme un setenir-en-soi-mme [une contenance]. Le d-voilement complet de tout tant, la rification totale de tout ce qui est (par lintermdiaire dun reprsenter pens dans toute sa perfection) entranerait une suppression de ltre-en-soi de ltant et quivaudrait un nivellement total. Ce qui se prsenterait alors dans une telle rification totale, ce ne serait plus un tant qui se tiendrait dans son tre propre. Ce qui se prsenterait serait plutt en tout ce qui est, la mme chose, savoir lopportunit dune utilit possible, mais cela voudrait dire que ce qui mergerait en tout ne serait que la volont qui cherche dominer tous les tants. Or, dans luvre dart, chacun peut faire lexprience dune rsistance absolue une telle volont de domination. Il ne sagit pas dune rsistance rigide qui sopposerait la prtention de notre volont avide dutilit, mais de la rsistance qui rsulte de lvidence suprieure dun tre qui repose en lui-mme. Cest ainsi que la consistance et la rserve contenue de luvre dart sont le gage et la vrification de la thse universelle de la philosophie heideggrienne, selon laquelle ltant se tient lui-mme en rserve quand il savance dans louvert de la prsence. La contenance de luvre garantit en mme temps la contenance de ltant en gnral. Lanalyse de luvre dart ouvre ainsi des perspectives qui annoncent dj le cours ultrieur du chemin de pense de Heidegger. Seul le chemin qui passait par luvre pouvait, en effet, permettre de faire apparatre ltremachin du machin et ltre-chose de la chose. Si la science moderne qui calcule tout entrane une perte des choses, dont la contenance qui nest contrainte rien se trouve, en effet, dissoute par lassaut de facteurs comptables qui sont au service de ses projets et de ses transformations,

110 luvre dart incarne, en revanche, une instance qui nous prserve de cette perte universelle des choses. De mme que Rilke a ragi la disparition universelle de la chosit en voquant potiquement linnocence de la chose qui se trouvait confie lange, de mme le penseur pense la mme perte de la chosit en reconnaissant sa prservation dans luvre dart. Mais la prservation prsuppose que ce qui se trouve prserv existe encore. La vrit de la chose reste donc dune certaine manire prsente si elle peut encore surgir, en sa vrit, dans luvre dart. Lessai de Heidegger sur la chose57 reprsente ds lors une tape ncessaire sur le chemin ultrieur de sa pense. La chose, qui autrefois [dans tre et temps] narrivait mme pas cerner la disponibilit (Zuhandensein) du machin, mais qui tait seulement considre comme subsistance soffrant un simple regard et lobservation, se trouve enfin reconnue dans son tre indemne comme ce qui ne sert rien. Mais, partir de l, on peut aussi dj voir venir une autre tape sur ce chemin. Heidegger soutient, en effet, avec insistance que lessence de lart est la posie. Il veut dire par l que ce qui constitue lessence de lart, ce nest pas la mise en forme de ce qui est dj pr-form, ni la copie de ltant dj existant, mais le projet en vertu duquel quelque chose dinou apparat comme vrai : lessence de lvnement de vrit qui saccomplit dans luvre dart tient louverture dun espace libre . Or, lessence de la posie, au sens restreint et habituel du terme, se dfinit justement par son caractre essentiellement langagier, qui la distingue de toutes les autres formes dart. Si le projet authentique et le caractre artistique de tout art, y compris celui de larchitecture et des arts plastiques, peut tre appel potique [au sens large], alors le projet qui se produit dans un vrai pome sera dune autre nature. Cest que le projet de luvre dart potique se trouve li une ouverture pralable qui, en soi, ne peut tre nouveau projete, cest--dire aux voies dj frayes par le langage. Le pote en est tellement dpendant que le langage de luvre potique ne peut atteindre que ceux qui matrisent la mme langue. En un certain sens, la posie qui est cense symboliser le caractre projectif de toute cration artistique chez Heidegger, est donc moins un projet que ne le sont les formes artistiques secondaires qui construisent partir de la pierre, de la couleur et des sons. En vrit, lactivit potique se trouve ici comme scinde en deux phases : en un projet qui a toujours-dj eu lieu l o il y a langage, et en un second projet qui permet la nouvelle cration potique de natre du premier projet. Lantriorit du langage apparat non seulement constitutive de la distinction particulire qui est celle de
57

[M. Heidegger, La chose , trad. par A. Prau, dans Essais et confrences, 1958, 194223; Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954, 167-179].

111 luvre dart potique, elle semble aussi valoir pour ltre-chose de toute chose. Luvre du langage est la posie la plus originaire de ltre. La pense qui pense tout art comme posie et qui dcouvre ltre langagier de luvre dart est elle-mme en route vers le langage.

112 10. Martin Heidegger 85 ans (1974) Plusieurs jeunes auront t surpris dapprendre que Heidegger a ft ces jours-ci son quatre-vingt-cinquime anniversaire de naissance. Cela fait, en effet, trs longtemps que la pense de cet homme imprgne la conscience gnrale et, en dpit de tous les changements de constellation, sa prsence ne sest jamais dmentie travers les vicissitudes de notre sicle. Les poques de proximit ou de distance par rapport Heidegger se succdent intervalles rguliers, comme cela nest vrai que des astres trs grands qui dterminent le cours des poques. Il y eut dabord le temps o linfluence du jeune assistant de Husserl Fribourg commena se faire sentir. Il bnficiait dj cette poque dun rayonnement incomparable. Puis il y eut les cinq ans o il enseigna Marbourg, lascension rapide de son influence universitaire qui clata sur la scne publique avec la publication dtre et temps en 1927. Du jour au lendemain, il tait devenu une clbrit internationale. Cette clbrit du jeune Heidegger a quelque chose de trs inusit notre poque et dans un continent europen devenu si provincial depuis 1914, o, dordinaire, seules les sciences exactes peuvent susciter un cho international aussi rapide - on pensera, par exemple, des noms comme Einstein, Planck ou Heisenberg - ou, la limite, des thologiens, comme Karl Barth, parce que lglise leur permet de franchir les limites nationales. Quand Heidegger, aprs la fin du troisime Reich, ne pouvait plus enseigner Fribourg cause de son engagement initial en faveur dHitler, Todtnauberg en Fort Noire, o il passait la plus grande partie de lanne dans une trs modeste cabane, devint la destination dun vritable plrinage international. Les annes cinquante furent un autre temps fort de sa prsence, mme sil nenseignait plus que trs rarement. Mais je me souviens qu cette poque, il tait venu faire une confrence sur Hlderlin Heidelberg et que ce fut tout un problme technique que de contenir le danger presque mortel que reprsentait la masse dauditeurs qui stait prcipite dans le plus grand amphithtre de la nouvelle universit. Et ctait toujours comme a chaque fois quil faisait une apparition publique. Puis, avec le dveloppement vertigineux de lconomie, de la science, du bien-tre et du confort, de nouvelles formes de penses plus sobres en sont venues simposer la jeunesse universitaire. La technologie et la critique des idologies marxiste devinrent les forces intellectuelles dterminantes et Heidegger est disparu du bavardage quil avait nagure si mchamment dpeint, jusqu ce quil soit peu peu redcouvert, ces dernires annes, par une nouvelle gnration, comme sil sagissait dun classique oubli.

113 Quel est le secret dune prsence aussi durable? Il na assurment jamais manqu dennemis, alors comme aujourdhui! Dans les annes vingt, il avait eu lutter contre la rsistance dinnombrables formes de petitesse universitaire. Les annes 1935 1945 et, de faon non moins dtermine, toute la formation de lopinion publique dans la priode daprs-guerre, et jusqu ce jour, ntaient pas du tout favorablement disposes son gard. On parlait de la destruction de la raison (Lukcs), du jargon de lauthenticit (Adorno), de labandon de la pense rationnelle au nom dune mythologie pseudo-potique, de sa croisade don-quichottesque contre la logique, de son retrait par rapport au temps prsent pour se rfugier dans ltre - on pourrait grossir encore considrablement la liste des attaques et des accusations. Nanmoins, lorsque lditeur Klostermann annonce ces joursci la parution dune dition des uvres compltes de Heidegger en soixantedix volumes, il peut tre sr que tout le monde est attentif. Mme celui qui ne sait plus rien de Heidegger peut peine dtourner son regard avec indiffrence quand il voit une photo de ce vieil homme solitaire, dont le regard et lattention sont tourns vers lui-mme, mais qui mdite bien au-del de luimme. On se rend risible si on prtend tre contre Heidegger, ou encore si lon est pour lui. On ne passe pas aussi facilement ct de la pense. Mais do cela vient-il? Et do cela est-il venu? Je me souviens de la premire fois o jai entendu son nom. Ctait en 1921, Munich, dans un sminaire de Moritz Geiger, o un tudiant tenait des propos trs curieux, pathtiques et dune terminologie inhabituelle. Quand jai demand Geiger la fin du cours qui ctait, il ma rpondu, comme si cela allait tout fait de soi : ah! cest quelquun de totalement heideggrianis! . Nallais-je pas bientt le devenir moi-mme? peine une anne plus tard, mon matre Paul Natorp me remit un long manuscrit dune quarantaine de pages de Heidegger, une introduction ses interprtations dAristote. Ce fut pour moi comme si javais t foudroy par une dcharge lectrique. Javais ressenti quelque chose de comparable quand, dix-huit ans, javais lu pour la premire fois des vers de Stefan George (dont le nom mtait alors totalement inconnu). Je navais certainement pas assez de connaissances non plus pour comprendre lanalyse heideggrienne de la situation hermneutique qui prsidait son interprtation philosophique dAristote. Mais ce qui ma marqu, cest le fait quil y tait question du jeune Luther, de Gabriel Biel, de Pierre Lombard, dAugustin et de Paul, quAristote tait justement vu dans cette perspective et que lauteur avait recours un langage on ne peut plus inhabituel, o il tait question du ce-pour-quoi , de l en-vue-de-quoi , de pr-saisie et de trans-saisie - ce sont un peu les formules qui se trouvent encore aujourdhui dans ma mmoire. En tout cas, ce ntait pas une activit

114 purement savante ou paisiblement voue lhistoire des problmes. Tout Aristote nous devenait charnellement prsent, et lorsque jai suivi ma premire instruction Fribourg, mes yeux se sont ouverts. Cest effectivement ce qui se passait. Nos yeux souvraient. On reproche souvent aujourdhui Heidegger de manquer de prcision conceptuelle et de donner dans un vague potique. Il est vrai que le langage de Heidegger se trouve aussi loign du curieux jargon quasi-anglais qui sest empar du style philosophique contemporain quil peut ltre des symbolismes mathmatiques ou des jeux de catgories et de modalits que javais pratiqus dans latmosphre no-kantienne de Marbourg. Quand Heidegger enseignait, on voyait purement et simplement les choses dont il parlait, comme si elles tait corporellement saisissables. Sous une forme plus docile et limite la sphre lmentaire de la phnomnologie de la perception, on pourrait dire la mme chose propos de Husserl. Cest que sa terminologie ntait pas ce quil y avait de phnomnologiquement productif dans son discours. Ce nest dailleurs pas un hasard si, de tous les travaux de Husserl, cest sa sixime Recherche logique que Heidegger prfrait, celle o il avait dvelopp lide dune intuition catgoriale . Aujourdhui, on tient souvent cette doctrine de Husserl pour insatisfaisante, pour lui opposer [les dcouvertes de] la logique moderne. Mais sa pratique - comme celle de Heidegger - ne peut pas tre rfute par l. Ctait, en effet, une rencontre avec un langage vivant dans lacte de philosopher que ne peut galer aucune perfection technique dans le maniement des instruments logiques. Cest lautomne de 1923 que Heidegger est parti pour enseigner Marbourg. Avant de quitter sa patrie de Fribourg, il avait invit un grand nombre damis, de collgues et dtudiants chez lui, en Fort Noire, pour une fte estivale. Ce soir-l, un gigantesque feu de bois fut allum et Heidegger fit un discours impressionnant qui commenait par les mots : tre veill auprs du feu de la nuit . Or les mots suivants taient : les Grecs Certes, ctait tout le romantisme du mouvement de jeunesse qui imprgnait latmosphre. Mais il y avait plus que cela. Ctait toute la dtermination dun penseur qui voyait lunit du prsent et du pass, de lavenir et de la philosophie grecque. On ne saurait trop dire quel point larrive de Heidegger Marbourg fut dramatique. Et ce ntait pas parce quil avait lui-mme lintention de faire sensation. Certes, il tait bien au fait de leffet quil pouvait faire dans ses cours, mais lessentiel de sa personne et de sa doctrine tenait au fait quil se confondait entirement avec son travail et que cela irradiait de sa personne. Chez lui, les cours devenaient quelque chose de tout fait inou. Il ne

115 sagissait plus de lobligation pdagogique dun professeur qui consacrait toute son nergie sa recherche et ses publications. Avec Heidegger, les grands monologues des professeurs qui rcitaient leurs livres perdaient leur importance. Ce quil donnait, ctait beaucoup plus : limplication totale de lentire puissance dun penseur rvolutionnaire - et quelle puissance gniale! - qui seffrayait lui-mme de la tmrit de ses propres questions, toujours plus radicales, qui tait tellement pris par la passion de la pense quelle se communiquait son auditoire avec une fascination irrpressible. Qui pourrait oublier la polmique mordante dont il faisait preuve quand il caricaturait le train-train insignifiant du monde de la culture et de lducation, en parlant de lobsession de la proximit , du on , du bavardage , prtendant que tout cela tait dit sans aucune espce de connotation pjorative - quel culot tout de mme! -, ou le sarcasme avec lequel il traitait ses collgues et ses contemporains, ou, pour ceux qui le suivaient de prs, le tourbillon palpitant de questions quil agitait dans les premires heures dun semestre, avant de se consacrer par la suite entirement la deuxime ou la troisime question? Ce nest que dans les dernires heures du semestre que se condensaient alors les profonds nuages de propositions, do jaillissaient des clairs, qui nous tourdissaient. Lorsque Nicolai Hartmann a assist pour la premire fois (qui fut aussi la dernire) un cours de Heidegger Marbourg - le premier quil y donna -, il ma dit par la suite quil navait jamais rencontr un enseignant dune telle intensit depuis Hermann Cohen. Il sagissait vraiment dantipodes : Hartmann, qui venait des pays baltes, tait le type plutt froid et rserv qui faisait leffet dun grand seigneur bourgeois, alors que Heidegger, qui tait tout petit et avait les yeux noirs, tait un peu le paysan de montagne dont le temprament fougueux perait toujours malgr toute la discipline et la rserve quil cherchait simposer. Un jour, je les ai vus se rencontrer dans lescalier luniversit de Marbourg : Hartmann se rendait son cours, comme toujours avec ses pantalons rayures, sa longue robe noire et son col blanc de grandpre, alors que Heidegger sortait de son cours en costume de ski. Stupfait, Hartmann lui dit : est-ce possible, vous donnez votre cours comme a? Heidegger fit un sourire taquin, et non sans raison : cest que ce soir-l, il avait fait une confrence sur le ski pour introduire un cours de ski dt, qui tait alors une nouvelle affaire. Il avait dailleurs commenc sa confrence de manire typiquement heideggrienne en disant : on napprend faire du ski que sur le terrain et que pour le terrain . Ctait le coup de massue typique avec lequel il sen prenait aux attentes la mode, mais pour en susciter de nouvelles : celui qui est capable de faire un virage dcent, je lemmne faire du ski nimporte quand .

116 Heidegger, qui faisait du ski depuis son enfance, avait un ct trs sportif, et lcole de Heidegger en a t infecte. Nous formions la deuxime meilleure quipe de volley-ball58 de Marbourg, nous rendant toujours jusqu la finale. Pendant des annes, Heidegger a fait partie de lquipe dentranement, mme sil ne nous tait pas toujours aussi suprieur dans ce domaine quil pouvait ltre en dautres Bien videmment, il ne se promenait pas toujours en costume de ski, mais il ne portait jamais la longue robe noire. Il portait plutt un habit particulier - que nous appelions lhabit existentiel - qui avait t conu par le peintre Otto Ubbelohde et qui rappelait un peu les costumes que portaient les paysans. Quand il le portait, Heidegger avait un peu le faste modeste dun paysan qui porte son habit du dimanche. Les journes de Heidegger dbutaient trs tt. Cest, en effet, trs tt le matin quavait lieu son cours sur Aristote, qui se tenait quatre fois par semaine. Il y prsentait des interprtations trs suggestives, aussi bien au plan de lillustration des choses elles-mmes quau plan des perspectives philosophiques quil permettait douvrir. Dans les cours de Heidegger, les choses nous devenaient tellement prsentes que lon ne savait plus trs bien sil parlait en son nom propre ou si cest Aristote qui parlait. Cest de cette manire que nous avons commenc faire, partir de nous-mmes, lexprience dune grande vrit hermneutique, que jallais plus tard tenter de justifier thoriquement et de reprsenter. Nous formions une petite communaut trs prtentieuse. Lorgueil davoir un tel matre et son thos du travail nous montaient puissamment la tte. Que lon pense un instant ce quil en tait de la deuxime et de la troisime classe dheideggriens, de ceux dont le talent intellectuel tait plus modeste ou dont le niveau de formation ntait pas encore trs avanc. Heidegger faisait sur eux leffet dune drogue. Le tourbillon de questions radicales dans lequel Heidegger nous entranait atteignait des proportions caricaturales dans la bouche de ces imitateurs. En toute franchise, je naurais
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[Note du trad. Faustball. Cela nest pas trs important, mais il ne sagit pas vraiment du volley-ball, mais dun sport aujourdhui moins connu qui se jouait avec une balle plus petite]. 59 [F.W. J. Schelling, Recherches philosophiques sur lessence de la libert humaine et les questions connexes, SW VII, 381; trad. par B. Gilson, Vrin, 1988, 182]. 60 [Note du trad. Holzwege, que nous traduisons ici littralement. La traduction clbre de cet ouvrage parle de chemins qui ne mnent nulle part , car cest aussi la signification que le terme a souvent en allemand. Certains traducteurs parlent de chemins de fort , mais il sagit dune erreur de lecture (Wald = fort; Holz = bois), dautant quil y a aussi des Waldwege en Allemagne, comme le sait tout amateur de randonne pdestre].

117 pas voulu tre un collgue de Heidegger cette poque. Il y avait partout des tudiants qui avaient scrupuleusement observ leur matre, qui toussaient et crachaient comme lui . Ces jeunes rpandaient linscurit avec leurs questions radicales , mais dont le vide dmentait la prtention. Lorsquils sortaient leur obscur allemand heideggrien dans les sminaires, plusieurs professeurs ont d faire lexprience que dcrit Aristophane dans sa comdie quand il parle des excs auxquels tait porte la jeunesse dAthnes forme par Socrate et les sophistes. Ce ntait assurment pas, lpoque, une objection pertinente contre Socrate, pas plus que ce ne ltait maintenant contre Heidegger, sil y avait quelque chose de tel et si chacun de ses lves ntait pas capable daccomplir du travail srieux et autonome. Mais cest tout de mme un phnomne trs curieux de voir que Heidegger, qui avait formul lide dune sollicitude libratrice nait pu empcher - malgr toute ide de libration, ou plutt cause delle - que plusieurs aient perdu leur libert de faon dsespre en se livrant lui. Les mouches se jettent dans la lumire. Lorsque Heidegger rdigeait tre et temps, nous lavons remarqu. Un jour, dans un sminaire sur Schelling, il a cit sa phrase : langoisse de vivre pousse la crature hors de son centre 59. Puis il nous a dit : trouvez-moi une seule phrase de Hegel qui ait autant de profondeur! Il est bien connu que la premire rception dtre et temps, surtout en thologie, fut marque par lappel existentiel une course au-devant de la mort et lexhortation l authenticit . Cest donc plus Kierkegaard quAristote que lon y entendait. Mais ds 1929, dans son livre sur Kant, il ntait plus question du Dasein de lhomme, mais tout coup du Da-sein dans lhomme . La question de ltre et de son l , que Heidegger comprenait partir de la conception grecque de laletheia (d-voilement) ne pouvait plus tre ignore. Il ne sagissait pas dun Aristoteles redivivus [redevenu vivant], mais dun penseur qui avait t prcd non seulement par Hegel, mais aussi par Nietzsche et dont la rflexion retournait vers le commencement, vers Hraclite et Parmnide, parce quil stait avis du jeu incessant du d-couvrement et du re-couvrement, mais aussi du mystre du langage, au sein duquel les deux aspects ont lieu, aussi bien le bavardage que la mise labri (Bergung) du vrai. Heidegger ne sen est pleinement rendu compte que lorsquil est retourn dans sa patrie, Fribourg et en Fort Noire, et quil sest mis sentir les forces de la terre ancienne , ainsi quil me la alors crit. Tout sest mis glisser (es kam alles ins Rutschen). Son exprience de pense, Heidegger la appele un tournant (Kehre), pas au sens thologique dune conversion, mais au sens qui lui tait familier dans son patois. La Kehre dsigne la courbure du chemin qui gravit une montagne. On ne se retourne pas

118 alors soi-mme, cest plutt le chemin lui-mme qui se tourne dans la direction oppose, mais pour conduire plus haut. Vers o? Personne ne pourra le dire aussi facilement. Ce nest pas un hasard si Heidegger a intitul lun des plus importants recueils de ses essais tardifs Chemins de bois 60. Ce sont des chemins qui ne mnent pas ncessairement plus loin, mais qui forcent celui qui les emprunte monter vers linexplor et se retourner. Mais cela reste de la hauteur. De la priode fribourgeoise, de lanne 1933 et de la priode qui a suivi, je nai aucune connaissance directe. Mais mme de loin, on sest trs tt rendu compte quaprs son intermde politique, Heidegger sest consacr avec un lan nouveau la passion de sa pense, qui a t conduite vers des contres nouvelles et peu frquentes. Il y a dabord eu cette confrence sur les paroles fondamentales de Hlderlin, qui faisait un effet assez bizarre dans une revue intitule Le royaume intrieur (Das innere Reich)61. Ctait comme si Heidegger avait voulu dguiser sa pense sous les paroles potiques de Hlderlin au sujet le divin et les dieux. Puis, en 1936, nous sommes alls Francfort pour entendre la confrence de trois heures de Heidegger Sur lorigine de luvre dart . Le reportage que Sternberger lui a consacr dans le journal de Francfort tait intitul : Un paysage dpourvu dhommes . On comprend sans peine que la rigueur exigeante de cette aventure de la pense ait pu apparatre assez trange au reporter, qui tait plutt un ami du panorama offert par la trpidation humaine. Il tait effectivement inhabituel dentendre parler ici de la terre, du ciel et du combat entre les deux, comme sil sagissait de concepts de la pense au mme titre o peuvent ltre la matire ou la forme dans la tradition mtaphysique. Sagissait-il de mtaphores? Ou de concepts? De lexpression de penses ou de la proclamation dun mythe no-paen? Le Zarathoustra de Nietzsche, qui enseigne lternel retour du mme, semblait tre son nouveau modle. Et de fait, Heidegger sest alors consacr une interprtation intensive de Nietzsche, qui a fini par trouver son expression dans les deux tomes du Nietzsche, qui constitue le vritable pendant tre et temps. Mais ce ntait pas Nietzsche. Il ny avait aussi rien dune exaltation religieuse. Mme si lon entendait parfois rsonner des accents eschatologiques, mme sil tait question, assez la manire des oracles tout

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[M. Heidegger, Hlderlin et lessence de la posie , trad. par H. Corbin, dans Mesures 3, 15 juillet 1937; repris dans Approche de Hlderlin, Gallimard, 1962].

119 de mme, du dieu qui soudainement sans doute pourrait apparatre, il sagissait dextrapolations de la pense philosophique et non de paroles prophtiques. Il sagissait dune lutte tendue qui tait la recherche dun langage philosophique qui, aprs Hegel, mais aussi aprs Nietzsche, soit en mesure de rpter et de retrouver quelque chose du commencement le plus ancien de la pense grecque. Je me souviens quun jour, dans sa petite cabane, durant les annes de guerre, Heidegger avait commenc me lire un essai sur Nietzsche auquel il travaillait. Il sarrta subitement, donna un coup de poing sur la table, les tasses de th en tremblaient, et scria avec excitation et dsespoir : tout cela nest que du chinois! Ctait le fait dune pnurie de langage que seul peut prouver celui qui a quelque chose dire. Heidegger a eu besoin de toute sa force pour soutenir cette pnurie de langage et ne pas se laisser dtourner de sa question, celle de ltre, par aucune des propositions que lui offrait la mtaphysique traditionelle, onto-thologique, et sa conceptualit. Cest cette nergie opinitre de sa pense qui simposait partout quand il faisait une confrence. On pensera ici une confrence comme Btir, habiter, penser 63 dans lamphithtre gant o avaient lieu les Entretiens de Dartmstadt, celle sur la chose qui slanait dans un ronde de paroles mystrieuses, ses interprtations dun pome de Trakl ou des derniers textes de Hlderlin qui se tenaient trs souvent dans la station thermale de Bhlerhhe, un endroit beaucoup trop distingu, o Ortega y Gasset est mme venu lentendre une fois, attir quil tait par ce chercheur dor dans lordre du langage et de la pense. Puis, il se pliait nouveau aux exigences de la vie universitaire. Lors dune assemble rgulire de lAcadmie des Sciences de Heidelberg, il fit une confrence sur Hegel et les Grecs 64. Sa longue et difficile confrence Identit et diffrence 65 fut une confrence de gala lors du 500e anniversaire de luniversit de Fribourg. cette occasion, il fit, comme dans le bon vieux temps, un sminaire avec ses lves, devenus plus gs, qui portait sur une seule phrase de Hegel : la vrit de ltre est lessence . Il navait pas chang. Je veux dire par l quil tait entirement pris par son questionnement et sa pense, avanant dun pas ttonnant pour voir sil trouverait un sol solide, contrari si lon ne devinait pas o il cherchait un point dappui, incapable de venir en aide aux autres autrement que par lintensit de sa
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[Note du trad. Jh vermutlich. La formule apparat, par exemple, dans un texte que Gadamer citera dans le chapitre suivant : M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, 1954; Essais et confrences, 217]. 63 [Essais et confrences, 170-193]. 64 [Questions II, 41-68] 65 [Questions I, 255-276].

120 propre pense. Souvent, je lai invit prendre part mon propre cercle dlves Heidelberg. Parfois, un dialogue russissait, cela voulait dire quon se laissait emporter dans une aventure de la pense, sans scarter du chemin. Seul celui qui marche avec lui, sait quil sagit dun chemin. Aujourdhui, la plupart ont un comportement diffrent. Ils ne veulent pas marcher, mais savoir au pralable o cela va les mener, ou encore, ils ont dj une meilleure ide du chemin quil faudrait prendre. Dans ce cas, ils nont dautre intrt que de classer Heidegger quelque part, par exemple dans la crise du monde bourgeois lre du capitalisme avanc : il sagirait dune fuite hors du temps prsent qui cherche se rfugier dans ltre, il sagirait dun intuitionnisme irrationnel ou encore dune ignorance de la logique moderne. Mais les contemporains se trompent peut-tre sur le fait quils nauraient rien classer, ni rien dpasser de manire critique, si cette philosophie ntait pas l, tout simplement. Elle est peut-tre beaucoup moins rflchie que ne lest la philosophie de tous les contemporains, mais ceux-ci sy ferment peut-tre en se contentant justement de rflchir sur elle. Mais deux choses devraient tre incontestables pour chacun : avant Heidegger, personne ntait remont aussi loin que lui dans le travail de pense qui cherche comprendre laboutissement de lhistoire humaine dans la civilisation technique de notre temps, et la lutte pour la suprmatie mondiale, en partant directement de la pense des Grecs, de la science quils ont fonde et de la mtaphysique quils ont dveloppe. Et personne, avant lui, navait eu laudace de se risquer aussi loin sur le sol vacillant des concepts nonconventionnels, ce qui a permis de faire voir que les expriences humaines qui sont celles des autres cultures, tout particulirement celles de lAsie, pourraient peut-tre un jour devenir les ntres. Parmi les nombreux plerins qui se sont rendus jusqu Todtnauberg, il y eut un jour le pote Paul Celan. De sa rencontre avec le penseur est n un pome. Quand on y pense, cela ntait pas vident : un juif perscut, un pote qui ne vit pas en Allemagne, mais Paris, mais qui nen est pas moins un pote allemand, qui risque, le cur serr, une telle visite. Il aura t accueilli par la consolation des yeux (Augentrost) que furent sans doute la petite proprit paysanne avec sa petite fontaine ( avec le d dtoiles dessus ) et le petit paysan au regard brillant. Il a inscrit son nom dans le livre de la cabane, comme tant dautres, en y crivant une ligne despoir quil conservait dans son cur. Il sest promen avec le penseur l-haut sur les plaines humides, tous deux solitaires, comme le sont les fleurs qui se tiennent seules ( orchide et orchide ). Ce nest que plus tard, en rentrant chez lui, quil sest rendu compte de ce qui lui tait encore apparu trop cru dans ce que Heidegger lui avait murmur. Puis il a commenc comprendre. Il a compris

121 la tmrit dune pense quun autre ( lhomme ) peut bien entendre, dfaut de la comprendre, il a compris la tmrit de son avance sur un sol vacillant comme sur des chemins de rondins que lon ne peut suivre jusquau bout. Le texte du pome est le suivant :
Todtnauberg Arnika, consolation des yeux, la gorge de la fontaine avec le d dtoiles dessus, dans la cabane, dans le livre - les noms de qui avait-il accueillis avant le mien? - , dans ce livre la ligne crite propos dun espoir, aujourdhui, dun penseur venant un mot du cur des plaines dans la fort, non aplanies, orchide et orchide, solitaires, cru, plus tard, en route, plus clair, celui qui nous conduit, lhomme, qui entend aussi, demi parcourus les chemins de rondins dans les landes, humide, abondamment.

122 11. Le chemin vers le tournant (1979) En un sens, luvre philosophique de Heidegger appartient dj lhistoire, cest--dire quaprs une premire et une seconde vague de rception, elle a depuis longtemps trouv sa place parmi les classiques de la pense philosophique. Cela veut dire que tout prsent doit nouveau prendre position face son uvre. Dans cette tentative, celui qui [comme moi] a t contemporain du dveloppement et de la diffusion du questionnement philosophique de Heidegger aura dteminer dune nouvelle manire non seulement la place de la pense heideggrienne, mais aussi sa propre position. Il ne prtendra pas non plus vouloir porter un jugement sur la signification historique de Martin Heidegger, puisque son effort sera, au contraire, de continuer de participer ce que la question de Heidegger a permis de mettre en mouvement. On peut, tout le moins, dire avec une certaine assurance que la place que Heidegger occupe peut tre dtermine depuis deux points de vue trs diffrents : dune part, en tenant compte de sa position dans la philosophie universitaire de notre sicle, et plus particulirement sur la scne allemande, dautre part, en tenant compte de son influence et de sa signification pour la conscience gnrale de notre poque. Or ce qui fait justement sa grandeur, cest justement que chez lui ces deux aspects soient insparables, comme cela nest vrai que des plus grands classiques de la pense, dun Descartes, dun Leibniz, dun Hume ou dun Kant, dun Hegel ou dun Nietzsche. Au sein de la philosophie universitaire de notre sicle, on peut certainement ranger la pense de Heidegger, selon ses propres assurances, dans le mouvement phnomnologique. Or, celui qui connat le dveloppement de la phnomnologie husserlienne, laquelle Heidegger pense ici, sait trs bien que cest aussi une faon de le situer par rapport au no-kantisme qui dominait lpoque. Seulement, il ne faut pas seulement prendre les deux appellations au sens scolaire et restreint. Cest que dans les deux orientations, la pense de Heidegger se donne un profil qui se veut nettement critique. Il fut pendant des annes lassistant, puis le jeune collgue du fondateur de lcole phnomnologique et il a sans aucun doute appris des choses dcisives de lart magistral de la description dans lequel Husserl excellait. Sa premire grande tentative de pense, tre et temps, stait elle-mme prsente comme une uvre de phnomnologie, aussi bien par le langage dans lequel elle senveloppait que par son orientation thmatique, mais aussi par le lieu o elle avait t publie. Suivant la manire dont Husserl sen servait, le terme de phnomnologie renfermait une flche polmique

123 dirige contre toutes les constructions thoriques qui naissent dune volont de systme non transparente. La force dillustration phnomnologique de Husserl avait justement fait ses preuves dans le rejet et la critique des prjugs constructivistes de la pense de son temps, tout particulirement dans sa critique clbre du psychologisme et du naturalisme. On doit aussi reconnatre que la diligence descriptive de Husserl se trouvait apparie une conscience mthodique authentique. Les phnomnes quil mettait en honneur ntaient pas des donnes naves, mais les corrlats de son analyse des intentionalits de la conscience. Seul le retour aux actes intentionaux permettait dailleurs dassurer le concept dun objet intentionel, de ce qui est vis comme tel, et, par l, celui de phnomne. Lorsque Heidegger a revendiqu et comment le terme de phnomnologie dans lintroduction son premier ouvrage, on pouvait ds lors penser que cela pouvait tre lu comme une simple variation du programme mthodique de Husserl. Il y avait toutefois un nouvel accent dans la manire paradoxale dont Heidegger comprenait le concept de phnomne non pas tant partir de sa donation qu partir de sa non-donation et de son tre-recouvert. Mme si, dans cette premire prsentation, Heidegger se gardait de critiquer expressment le programme phnomnologique de Husserl, critique quil sefforait depuis longtemps de formuler dans ses cours, la prise de distance critique avec lapproche phnonnologique de Husserl ne pouvait plus tre ignore dans la suite dtre et temps. Ce ntait donc pas un hasard si, au 7 dtre et temps, Heidegger avait compris lide de la phnomnologie partir de ltre-recouvert du phnomne et dune mise dcouvert qui devait tre arrache au recouvrement. Ce qui sexprimait ici, ce ntait pas seulement la confiance habituelle en sa mthode descriptive par laquelle le phnomnologue se sentait bien suprieur aux constructions thoriques de la philosophie contemporaine. Cest que le recouvrement dont il sagissait ici tait pour ainsi dire enracin beaucoup plus profondment. Mme lanalyse classique de la perception de la chose, que Husserl avait porte un trs haut degr de subtilit et quil considrait comme lune des pices matresses de son art de la description phmonnologique, pouvait tre accuse de succomber, dans son ensemble, un prjug recouvrant. Le premier geste de Heidegger fut, en effet, de mettre en valeur le contexte fonctionnel et pragmatique, dans lequel on rencontre toujours les perceptions et les jugements sur elle, et de le retourner contre ldifice descriptif de Husserl. Ce quil avait fait voir sous le titre de ltant-disponible, ce ntait donc plus une dimension qui se trouvait un niveau suprieur dans le vaste champ thmatique de lexploration de lintentionalit chez Husserl. Bien au

124 contraire, la simple perception qui saisit quelque chose comme subsistant et le rend prsent, apparat partir dici comme une abstraction, qui repose sur un prjug dogmatique, le prjug selon lequel ce qui est doit tre compris comme un tant-subsistant et recevoir sa lgitimit dernire de sa pure prsence dans la conscience. Il se pourrait que le jeune Heidegger, qui stait dj intress la logique des jugements impersonnels alors quil tait llve dHeinrich Rickert, ait alors obi une impulsion obscure et quil tirait pour la premire fois au clair. Le rsultat de sa thse de doctorat, selon lequel le cri Au feu! rsiste sa transformation logique en un jugement prdicatif, tant et si bien que lon ne peut lassujettir un schme logique quen faisant preuve de violence, a d apparatre au dernier Heidegger comme une confirmation de ses premiers pressentiments selon lesquels la logique procde dune conception ontologique trs troite. Entre-temps, une gniale rinterprtation de la mtaphysique et de lthique dAristote avait permis Heidegger de mettre en lumire les prjugs ontologiques qui restaient oprants chez lui, comme chez Husserl et dans tout le no-kantisme, qui tenaient au concept de conscience et surtout la position fondamentale reconnue la notion de subjectivit transcendantale. En reconnaissant que la subjectivit ntait quune transformation de la substantialit et un dernier driv ontologique de la conception aristotlicienne de ltre et de lessence, Heidegger confrait sa critique pragmatiste de lanalyse husserlienne de la perception une porte rvolutionnaire qui renversait toutes les perspectives et, plus particulirement, les rapports de fondation du programme husserlien. Si Heidegger parlait de Dasein , ce ntait pas seulement pour mettre un nouveau mot, qui jouirait dune force vocatrice plus lmentaire, la place de la subjectivit, de la conscience de soi et de lego transcendantal. En intgrant lhorizon du temps dans le concept dun Dasein qui se sait fini et qui est certain de sa fin, il outrepassait la conception de ltre qui se trouve au fondement de la mtaphysique grecque. Les concepts directeurs de la philosophie moderne de la conscience, ceux de sujet et dobjet, mais aussi leur identit dans la pense spculative, apparaissaient de la mme manire comme des constructions dogmatiques. Bien videmment, il ne faudrait pas faire comme si lesprit consciencieux et phnomnologique de Husserl navait pas lui-mme tout fait pour rompre avec le dogmatisme de la conception traditionnelle de la conscience. Le nerf de sa notion dintentionalit tait justement de montrer que la conscience est toujours conscience de quelque chose . Quant au postulat dvidence de lapodicit absolue, que seul lego cogito tait en mesure de satisfaire, il ne sagissait pas non plus pour Husserl dun passepartout. Bien au contraire, dans des analyses qui lont occup toute sa vie et

125 qui se raffinaient sans cesse, il a dcompos le concept fondamental dune synthse transcendantale de laperception, qui se trouvait chez Kant, en proposant une analyse de la constitution de la conscience intime du temps et en faisant ressortir de manire toujours plus minutieuse le processus par lequel se constitue le je pense . Cest avec la mme persvrance quil sest intress, sous le titre de lintersubjectivit, aux apories de la constitution de lalter ego, du nous et de lunivers monadologique. Enfin, son traitement de la problmatique du monde de la vie dans les tudes quil a consacres la Krisis montrait on ne peut plus clairement quil cherchait aussi rpondre toutes les objections que lon pouvait faire valoir contre lui partir de la question de lhistoire. Il va videmment de soi que, dans son esprit, ses analyses du monde de la vie allaient rebours de linsistance critique de Heidegger sur lhistoricit du Dasein. Il est tout de mme assez curieux de constater que dans sa Krisis, la prise de distance critique ait t dirige la fois contre Heidegger et contre Scheler, car les conceptions des deux auteurs sur cette question ntaient pas vraiment les mmes. Scheler na, en effet, jamais mis en question la dimension eidtique comme telle partir de lhistoricit, comme le faisait lontologie fondamentale de Heidegger comprise comme hermneutique de la facticit. Scheler cherchait plutt fonder la phnomnologie sur la mtaphysique. Selon lui, ce nest pas lesprit, mais la pulsion qui fait lexprience de la ralit. Le regard dralis que lesprit porte sur lessence doit lui-mme jaillir de la ralit de la pulsion. La phnomnologie ne possde pas son fondement en elle-mme. Pour Husserl, cela ne pouvait tre quune dviation par rapport lexigence selon laquelle la philosophie doit tre une science rigoureuse que de voir Scheler prtendre quune science de la ralit, en vertu de son essence mme, ne pouvait pas tre rigoureuse. Le trait de la Krisis se consacre surtout la clarification de ces malentendus . Pour Husserl, il tait, en tout cas, acquis que les deux auteurs, Scheler et Heidegger, navaient tout simplement pas compris le caractre incontournable de la rduction transcendantale et de la fondation ultime qui repose sur la certitude apodictique du cogito. Ce qui permet dillustrer la complexit des tensions sous-jacentes cette problmatique, cest le fait que Heidegger trouvait, pour sa part, que linterrogation de Husserl restait mais totalement prisonnire des prjugs ontologiques sur lesquels reposait la tradition de la mtaphysique. la fin des annes cinquante, lorsquil a particip un sminaire que je donnais Heidelberg sur la leon de Husserl sur le temps, il a demand mes tudiants ce que lanalyse de Husserl avait voir avec tre et temps. Il a rejet toutes les rponses qui lui ont t proposes, en disant : absolument rien , tre et temps na absolument rien voir avec elle.

126 Cela tait assurment dit avec la dtemination quavait acquise le dernier Heidegger quand il stait libr de linterrogation transcendantale, ce qui ntait certainement pas encore le cas dans tre et temps. Si lon suit Heidegger en portant un regard rtrospectif sur son itinraire, il faut lui reconnatre que son point de dpart, partir de ltre-dans-le-monde, et son exposition de la question de ltre, suivant le fil conducteur dune Analytique soi-disant transcendantale du Dasein, allaient dj dans une tout autre direction. Une analyse de la conscience du temps comme celle de Husserl ne pouvait plus satisfaire Heidegger, mme si Husserl tait all plus loin que Brentano en reconnaissant la temporalit de la conscience du temps, ce qui tait dirig contre une thorie qui ne pensait le devenir et le pass qu partir du souvenir et, de cette manire, comme quelque chose qui est rendu nouveau prsent . Le concept de rtention exprimait ce pas dcisif qui allait plus loin que Brentano : il sagissait dun maintien, mais qui reste immanent la conscience qui peroit prsentement. La question de Heidegger tait cependant beaucoup plus radicale. tre et temps ntait pas du tout, suivant linterprtation quavait alors propose Oskar Becker, lexploration dun niveau suprieur de problmes qui se situait encore lintrieur du programme phnomnologique de Husserl. Bien au contraire, cette pice danthropologie philosophique, qui se trouvait dans tre et temps (cf. SZ 17) se trouvait ordonne une question qui allait beaucoup plus loin, celle de ltre. Cet tre , Heidegger lorientait lpoque sur ce quil appelait ltant dans son ensemble . Plus tard, Heidegger a toujours insist pour dire que cet tre , il ne lavait pas tant puis mme le Dasein quil navait tent de le mettre en lumire en partant du Dasein envisag comme site de la comprhension de ltre (suivant la note marginale dans son exemplaire personnel de SZ 8, note b). Dans son cours de Marbourg de lt 1928 (GA 26), il formule expressment la prsupposition selon laquelle une totalit possible de ltant est dj l (GA 26, 199). Ce nest qualors que ltre peut se trouver dans la comprhension (ibid.). Le Dasein demeure exemplaire , mais ce nest pas parce quil sagit dun tre qui se distinguerait par son activit de pense, mais parce quil sagit de ltant dont le mode dtre consiste tre son l . Le concept ultrieur de clairire se retrouve ds cette poque, mme si cest encore sous une forme anthropologique pour caractriser louverture lumineuse du Dasein, qui est nanmoins comprise dans une intention ontologique comme avance dans louverture du l, comme ex-sistence (SZ 133 [note marginale] c). Il nest pas jusquau terme de tournant (Kehre), qui allait plus tard tre promu au rang de concept clef, qui napparaisse dj en 1928, et expressment pour dsigner le fait que lontologie remonte expressment vers la mtaphysique ontique, dans

127 laquelle elle se tient depuis toujours (GA 26, 201). Ceci reste encore une fois compris partir du Dasein dans la mesure o cest le revirement latent que subit lontologie fondamentale, entendue comme analytique du Dasein, lorsquelle devient une analytique temporale qui est appel le tournant . Les notes marginales plus tardives dans lexemplaire personnel de Heidegger rinterprteront compltement la fonction exemplaire du Dasein (cf. SZ 9 c). Elle est exemplaire (Beispiel), mais au sens o il sagit maintentant dabord et avant tout de l vnement de ltre qui se joue alors (das dabei spielt66). Il sagit videmment dune rinterprtation. Mais de telles rinterprtations (car cest bien ainsi quil faut les appeler) nen ont pas moins leur vrit. Elles mettent en lumire ce vers quoi sacheminait son intention encore obscure. Si lon veut ranimer la question de ltre, il est plus essentiel de mettre laccent sur le l du Dasein que sur la primaut que possde ltre du Dasein. Cela est aussi vrai de quelques autres aspects critiques du programme de Husserl. Cest ainsi que le chapitre consacr ltre-avec ( 26) reste entirement dtermin par le souci dune prise de distance critique avec la problmatique husserlienne de lintersubjectivit. De fait, le prjug ontologique qui gouvernait sa description de la perception soi-disant pure nest pas moins vident dans le traitement husserlien du problme de lintersubjectivit. Ici, ce nest quune empathie transcendantale de niveau suprieur qui doit venir sajouter lobjet peru pour en faire un alter ego anim! Cest, de toute vidence, pour se distinguer de faon polmique de Husserl que Heidegger parle, pour sa part, de ltre-avec (Mitsein) comme dune condition a priori de toute communaut de Dasein (Mitdasein), en insistant tout particulirement sur la prtention la co-originarit, quil fait par ailleurs souvent valoir contre lide husserlienne dune fondation ultime (cf. SZ 131). Ltre-avec ne vient pas sajouter au Dasein aprs coup. Le Dasein
66

[Note du trad. Jeu de mots difficile rendre sur lide de jeu (Spiel). Le mot Beispiel, qui veut dire exemple en allemand, dsigne, si on veut le comprendre partir de ses lments, un jeu qui se joue ct (bei). Cest ainsi que, dans la rinterprtation de la fonction exemplaire du Dasein par Heidegger, celui-ci deviendrait de plus en plus un tmoin qui assisterait lvnement de ltre, qui deviendrait alors central]. 67 M. Heidegger, GA 24, 459; trad. par J.-F. Courtine, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Gallimard, 1985, 386. 68 [En franais dans le texte]. 69 M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, 174; Essais et confrences, 217. 70 [Vortrge und Aufstze, 175; Essais et confrences, 218.] 71 [M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. par R. Munier, dans Questions III, Gallimard, 1966, 154; Wegmarken, GA 9, 360].

128 est, au contraire, toujours aussi un tre-avec, que dautres soient prsents avec lui ou non, quils me manquent ou que je naie besoin de personne. Lorsque Heidegger fait ressortir de cette manire le Dasein et ltreavec comme des modes de ltre-dans-le-monde, montrant que le souci en incarne la constitution fondamentale, il suit sans doute encore lui-mme la structure argumentative de la pense transcendantale de la fondation que Husserl avait en commun avec le no-kantisme. Mais lintention de son Analytique transcendantale du Dasein ntait pas simplement de proposer une version plus concrte de la conscience transcendantale, comme sil sagissait seulement remplacer un ego transcendantal, stylis de manire fantasmatique, par le Dasein humain qui existe de fait. On le voit dj, de manire indirecte, quand il oriente phnomnologiquement la question du qui? du Dasein sur la quotidiennet du Dasein qui a depuis toujours succomb la proccupation du monde de ltant-disponible et de ltre-ensemble. Cette dchance recouvre sans cesse le phnomne rel du l , comme celui du moi luimme . Le Dasein se rencontre, dabord et le plus souvent, comme le on qui nest ou que na jamais t personne. Il ne sagit pas simplement dune polmique quil faudrait entendre au sens dune critique de la culture qui sen prendrait lre de la responsabilit anonyme. Il y avait toujours derrire un motif critique plus profond encore, qui visait mettre en question le concept mme de conscience. Mais cela allait exiger une prparation tout de mme assez particulire : derrire la dchance mondaine de la proccupation et de la sollicitude, cest par la course au-devant de la mort quil cherchait rendre visible lauthenticit du Dasein dont le l est entour de nant. Il est vrai que Heidegger a toujours insist pour dire que lexistence qui se comprend partir du monde dans lordre de la proccupation et de la sollicitude relve tout autant du Dasein que la vision qui se produit au plus haut sommet de linstant, vision par laquelle le Dasein se rend compte que sa miennet ne ressort pleinement que dans la miennet de la mort, la temporalit originaire savrant tre une temporalit finie par rapport la conception inauthentique et vulgaire du temps, qui est aussi celle de lternit. Cependant, cette tape du dploiement de sa pense, Heidegger se demandait dj si une simple inversion des rapports de fondation pouvait suffire et si une msinterprtation ne se cachait pas dj dans linterprtation temporale de ltre lui-mme : lacte fondamental dans la constitution mme de lontologie, cest--dire de la philosophie, savoir lobjectivation de ltre, autrement dit le projet (Entwurf) de ltre selon lhorizon de sa comprhensibilit est dj en proie linscurit67. On entend rsonner ici toute la problmatique de lobjectivation de ltre qui a conduit au tournant . Dans le passage cit, il soulignait dj que

129 lhorizon de la comprhensibilit pouvait tre trop troit dans la mesure o lobjectivation, qui dcoule dune telle thmatisation, va lencontre du comportement quotidien envers ltant . Le projet apparat alors ncessairement comme quelque chose dontique Ces dclarations du cours de 1927 confrent une dimension dramatique une dclaration dtre et temps (SZ 233), o elle apparaissait davantage comme une question rhtorique : on peut se demander si une interprtation ontologique originaire du Dasein ne doit pas chouer - cause du mode dtre de ltant thmatique lui-mme . lpoque, il sagissait surtout dune question rhtorique. Mais la rtrospective qui est aujourdhui possible renforce pour moi une question qui me proccupe depuis la parution dtre et temps : est-ce que lintroduction du problme de la mort dans la trame dtre et temps tait vraiment contraignante et vraiment conforme la chose dont il tait question? Au plan de la forme, largumentation consistait dire que linterprtation ontologique de ltredans-le-monde comme souci (et par la suite comme temporalit) devait sassurer expressment de la possibilit dun tre-total du Dasein si elle voulait tre certaine de son affaire. Or ce Dasein se trouverait limit par sa finitude, son tre-vers-la-fin, qui surgit avec la mort. Do la ncessit dune rflexion sur la mort. Mais cela est-il vraiment convaincant? Nest-il pas beaucoup plus important de reconnatre que la finitude se trouve dj dans la structure du souci comme telle et dans la forme temporelle de son accomplissement? Est-ce que le Dasein qui se jette dans des projets davenir ne fait pas dj lexprience de la prcarit partir du temps qui passe? Dans cette mesure, le Dasein accomplit constamment une course au-devant de la mort. Cest ce que Heidegger veut vraiment dire, et ce nest pas parce quil sagirait de porter un regard sur le Dasein dans sa totalit. Cest lexprience du temps comme telle qui nous confronte la finitude essentielle qui nous domine. Il est tout le moins permis de signaler que cest prcisment le chemin que Heidegger a lui-mme pris par la suite, puisquil na plus jamais mis la problmatique de la mort au centre de ses dveloppements. Dans son exemplaire personnel, ces parties de son uvre nont pas t annotes, et le chemin ultrieur de sa pense a fini par le conduire de lexstatique horizontale du Dasein et de linstant une analyse de la structure de la dimension du temps (cf. Temps et tre ). Les notes marginales plus tardives dtre et temps vont aussi dans le mme sens. Lexpression dun site de la comprhension de ltre (SZ 8, note b) y est particulirement instructive. Par l, Heidegger cherche manifestement jeter un pont entre son approche plus ancienne, qui partait du

130 Dasein pour lequel il y va de son tre, et sa nouvelle pense du l , o ltre se donne dans une clairire. La notion de site (Sttte) laisse dj entendre quil sagit de la scne dun vnement et non du lieu dune activit qui serait celle du Dasein. Toute la structure argumentative dtre et temps apparat gouverne par deux motifs qui ne sont jamais pleinement concilis : il y avait, dune part, le motif qui cherchait mettre en vidence la distinction ontologique de l ouverture du Dasein, qui prcde et sert de fondement tous les phnomnes ontiques de laccomplissement du Dasein, entre autres la tension de linauthenticit et de lauthenticit; mais, dautre part, la pense sefforait justement de dgager lauthenticit du Dasein, en lopposant justement linauthenticit qui est la sienne, mme si cela ne devait pas tre entendu au sens dun appel existentiel, comme chez Jaspers, puisque lintention de Heidegger tait de faire ressortir la temporalit vritable afin que soit reconquis, dans toute son tendue universelle, lhorizon temporel de ltre. Les deux motifs ont imprgn le projet dune fondation apriorique dont Heidegger stait servi, lpoque, pour donner un tour transcendantal la question de ltre. Il ne fait cependant aucun doute quen laissant tomber cette conception transcendantale et lhorizon de la comprhensibilit, la pense de Heidegger a perdu lurgence de cette force dappel qui avait permis ses contemporains de lassocier la soi-disant philosophie de lexistence. Certes, Heidegger avait dj soulign dans tre et temps que la tendance dchante du Dasein, son absorption par la proccupation du monde, ntait pas une simple erreur ou un manque, mais quelle tait tout aussi originaire que lauthenticit du Dasein et quelle en faisait essentiellement partie. Certes, la formule magique de la diffrence ontologique , dont Heidegger se servait dans sa priode de Marbourg, navait pas seulement pour fonction, vidente, dtablir une distinction entre ltre et ltant, qui est constitutive de la mtaphysique, elle voulait depuis toujours pointer quelque chose que lon pourrait appeler la diffrence au sein de ltre lui-mme, qui naurait fait lobjet que dune conciliation seulement formelle dans la diffrence effectue par la mtaphysique. Dans les annes de Marbourg qui ont prcd la parution dtre et temps, Heidegger insistait pour dire que la diffrence ontologique , dont il parlait sans cesse, ne devait pas tre comprise comme une diffrence entre ltre et ltant qui serait faite par nous, les tres pensants. Certes, Heidegger tait aussi conscient, et depuis le dbut, du fait que le schme no-kantien et la terminologie husserlienne distinguant le fait de lessence ne suffisaient pas si lon voulait faire ressortir de manire crdible la spcificit pistmologique de la philosophie par rapport aux concepts fondamentaux et a priori des sciences positives. La formule paradoxale dune

131 hermneutique de la facticit en tait lexpression loquente, tout comme lide dune rpercussion (Zurckschlagen) de lAnalytique existentiale sur l existence . Dans cette mesure, Heidegger avait donc tout fait raison de protester contre ceux qui considraient tre et temps comme une impasse. Louvrage tait librateur dans la mesure o l tre tait enfin reconnu comme question. Nanmoins, ctait comme sil accdait un nouvel espace de libert lorsque Heidegger se mit parler, de faon surprenante, et ds sa prochaine publication, Kant et le problme de la mtaphysique, du Da-Sein en lhomme . On ne pouvait, bien sr, pas encore savoir o cela allait le mener partir du seul livre sur Kant. Avant 1940, il stait lui-mme dj critiqu dans une note marginale dun exemplaire de son livre sur Kant, quil mavait envoy pour remplacer celui que javais perdu : rechute totale dans linterrogation transcendantale . Lide dune mtaphysique de la finitude quil y dveloppait et quil sefforait dtablir sur des bases kantiennes maintenait, en dfinitive, la conception dune fondation transcendantale, comme le faisait la leon inaugurale de Fribourg. Ce nest pas un hasard ou une simple pusillanimit de la part de Heidegger, mais le reflet dun problme srieux, que de voir comment limpulsion radicale de sa pense, qui lorientait vers une destruction de la conceptualit de la mtaphysique, devait nanmoins rester compatible avec lide dune scientificit de la philosophie. lpoque, Heidegger y tenait encore tout fait, ce qui dcevait Jaspers de plus en plus (comme en tmoignent ses Notes sur Heidegger rcemment parues). Do linterprtation transcendantale quil proposait de sa propre entreprise dans tre et temps. Si la philosophie transcendantale pouvait encore se comprendre comme une science, cest justement parce quelle rejetait toute la mtaphysique antrieure, juge dogmatique; elle pouvait ds lors offrir aux sciences comme telles une fondation par laquelle elle confirmait quelle tait elle-mme lhritire vritable de la mtaphysique. Cela est encore vrai du programme de Husserl dans toute son extension, mais devient problmatique pour Heidegger. En une simplification grandiose, tre et temps a fusionn la comprhension de ltre propre la mtaphysique, cest--dire celle des Grecs, avec lide de lobjectivit scientifique qui sert de fondement la conception mthodique que les sciences positives ont delles-mmes. Dans les deux cas, Heidegger parlait de ltant-subsistant (Vorhandenheit). Lambition dtre et temps tait de faire ressortir le caractre driv de cette comprhension de ltre. Mais cela voulait dire que ce ntait pas malgr, mais cause de sa finitude et de son historicit que le Dasein incarnait le sol authentique partir duquel il devenait pour la premire fois possible de

132 comprendre des modes dtre drivs comme ceux de ltant-subsistant ou de lobjectivit. Une telle entreprise ne pouvait tre que destructrice pour la figure de pense de la mtaphysique classique. Lorsque Heidegger, sur la base dtre et temps, a pos la question Quest-ce que la mtaphysique? , ctait dj davantage pour la remettre en question que pour la ractiver ou encore simplement pour la fonder dune nouvelle manire sur un fondement plus profond. On sait que, dans les annes trente et au dbut des annes quarante, le chemin de pense de Heidegger ne sest pas droul dans lespace public littraire, mais davantage travers son enseignement universitaire ou ses apparitions publiques loccasion de confrences particulires. Lespace public littraire a pour la premire fois entendu parler de manire condense de ce que Heidegger appelait le tournant quand a paru la Lettre sur lhumanisme en 1946. Ce nest que dans les annes ultrieures, grce notamment la publication des Chemins qui ne mnent nulle part, quallaient se dessiner encore plus distinctement les tapes que Heidegger avait parcourues dans les annes trente. Chacun sest tout de suite rendu compte que le cadre de linstitution universitaire et que la conception de la philosophie comme une entreprise scientifique se trouvaient alors dpasss. Pour sen apercevoir, point ntait besoin de lajout du vocabulaire hlderlinien, ni de lidentification puissante et singulire qui ont amen Heidegger se reconnatre dans luvre tardive de Hlderlin; le nouveau dclenchement de la question de ltre, qutre et temps stait fix comme objectif, devait en toute consquence finir par faire sauter le cadre de la science comme celui de la mtaphysique. Assurment, ctait aussi de nouveaux thmes que la pense de Heidegger mettait maintenant au centre - luvre dart, la chose, le langage qui indiquaient des tches de pense pour lesquelles la tradition de la mtaphysique ne disposait pas dune conceptualit adquate. Lessai sur luvre dart avait soulign avec la plus grande insistance linsuffisance conceptuelle de ce que lon appelle lesthtique, alors que le problme de la chose reprsentait tout un dfi pour la pense, mais pour lequel ni la philosophie, ni la science ne disposaient de moyens appropris. Cela est particulirement vrai de lexprience de la chose, qui avait depuis longtemps perdu toute espce de lgitimit pour la pense scientifique de la modernit. Que peuvent bien tre des choses lre de la production industrielle et de la mobilit gnrale? De fait, la notion de chose, qui navait plus droit de cit philosophique depuis lapparition de la science moderne de la nature et la fonction paradigmatique quelle confrait la mcanique, avait depuis longtemps et symptomatiquement t remplace, en philosophie, par celle

133 dobjet. Mais entre-temps, il ne sagissait plus seulement dune transformation qui concernait seulement la forme de la science ou la saisie conceptuelle du monde, mais dune transformation qui affectait lapparence du monde luimme, qui naccordait plus aucune place la chose. Si lon pouvait encore laisser subsister luvre dart dans une espce de rserve mnage par la conscience culturelle, dans une sorte de muse imaginaire68, la disparition des choses dcrivait un processus irrversible devant lequel aucune pense, quelle soit tourne vers le pass ou vers le futur, ne pouvait plus fermer les yeux. Ce ntait donc pas pour tendre son questionnement de nouveaux domaines ou encore pour ajouter sa voix au concert, dj ancien, de la critique de la culture si Heidegger sest vu contraint dadresser aussi, et de faon prioritaire, la question de ltre cette forme de vie de lhumanit qui est aujourdhui celle de lre technique. Loin de lui, cependant, toute intention de vouloir confondre lvocation romantique dun pass perdu ou disparaissant avec la tche de penser ce qui est. Cest le plus srieusement du monde que Heidegger, dans tre et temps, avait dj reconnu une lgitimit essentielle linauthenticit ct de lauthenticit, mme si cela pouvait apparatre comme un dsaveu du pathos qui imprgnait sa critique de la culture. Dornavant, ctait cependant la tche de penser jusquau bout lpoque moderne, lmergence de la conception technique du monde comme de ce qui dtermine tout le destin de lhumanit qui reprsentait le seul et unique sol dexprience qui orientait la question de ltre de Heidegger. Loubli de ltre si souvent voqu et par lequel Heidegger avait dabord caractris la mtaphysique savrait tre le destin de toute lpoque. Sous le signe de la science positive et de son application technique, cet oubli se prcipite vers son achvement, ne laissant plus rien subsister ct de lui qui puisse bnficier dun tre plus authentique dans quelque monde rserv au sacr [ heil , lindemne ]. Cest cette nouvelle acut qui imprgne la pense de Heidegger et qui lamne mme voir dans ce recouvrement total et dans cette absence de ltre la prsence de cette absence, cest--dire l tre . Mais il ne sagissait plus dune pense calculatrice. Ce serait en mconnatre le sens que de vouloir faire, partir de la nouvelle pense de Heidegger, le calcul des possibilits et des chances qui soffrent ou qui se ferment alors lavenir de lhumanit. Cest quil ne peut plus du tout y avoir de pense calculatrice qui se pencherait sur la pense elle-mme, comme si celle-ci tait quelque chose de disponible et dvaluable. Ici, Heidegger est trs proche de Goethe, qui avait dit ceci propos de lui-mme : mon fils, jai bien fait, je ne me suis jamais pench sur la pense quand je pensais . Cest que la pense de Heidegger ne porte pas non plus sur la pense. Lorsque la pense de Heidegger se penche sur la technique ou sur le tournant, il ne sagit pas

134 proprement parler dune pense sur la technique ou sur le tournant, mais dun se-tenir dans ltre lui-mme qui obit sa propre ncessit de penser. Il la nomme la pense essentielle (wesentliche), parlant sans doute aussi dune pense qui va au-del (Hinausdenken) ou qui rpond (Entgegendenken). Il veut dire par l quil ne sagit pas dune saisie conceptuelle de quelque chose par la pense, mais plutt de quelque chose comme un laisser-advenir de ltre dans notre pense, mme si cela doit aussi avoir lieu sous la forme radicale de son absence totale. Nul besoin de souligner quun tel effort de pense ne peut se servir des prises et des concepts qui nous permettent de saisir, de conceptualiser et de dominer des objets. Une telle pense doit aussi se plonger dans la plus extrme pnurie de langage puisque la pense et le langage qui sont ici tents ne produisent plus rien et ne trouvent nulle part un fond qui pourrait faire lobjet de propositions assures et vers lequel leffort de pense et de comprhension naurait qu se tourner. Mme les expressions par lesquelles Heidegger cherche sopposer la pense calculatrice, celle qui soupse les possibilits davenir, conservent quelque chose de la gaucherie qui est propre aux partis pris de la conceptualisation. Il ne fait assurment aucun doute que tout regard vers lavenir qui espre quelque chose de nouveau, de diffrent, de salvateur nest pas vraiment un calcul ou une prdiction. Si Heidegger parle ds lors dune venue de ltre, ajoutant quelle ne se pourrait se produire que soudainement sans doute 69, ou sil a pu dire dans un entretien clbre que seul un dieu peut encore nous sauver , il sagissait moins de dclarations fermes que dun rejet de toute volont de savoir calculatrice ou de toute volont de domination de lavenir. L tre ne peut plus tre tir au clair ou tre pens comme quelque chose qui pourrait tre traduit en quelque chose qui nous serait accessible. Cest pour cette raison que ces expressions ne sont pas des prdictions. Il ne sagit pas, proprement parler, de dclarations qui seraient celles de la pense et de la pense de ce qui est. On peut dire, pour parler comme Heidegger, de telles dclarations que le projet de comprhension qui est le leur se transformerait alors ncessairement en quelque chose dontique. Mais comment une telle pense qui veut seulement rpondre (Entgegendenken) peut-elle se drouler? Il nest pas ncessaire de spculer ldessus puisque lon peut interroger les tentatives que Heidegger a lui-mme prsentes. Il ne fait aucun doute que dans cette succession dessais plus ou moins courts, qui dveloppent chaque fois leur propre thme partir dune critique de la conceptualit mtaphysique et de ses constructions thoriques, la direction de la pense heideggrienne se trouve maintenue avec une persvrance qui tient presque de la monomanie. Mais il ne parvient pas

135 vraiment laborer un langage conceptuel consistant et qui serait conforme son propre questionnement. la fin de sa vie, lorsquil a port un regard sur ce quil avait accompli et quil projetait dcrire une sorte dintroduction ldition des uvres compltes quil prparait, il a choisi comme mot dordre : des chemins, et non des uvres . Des chemins sont l pour tre pris, mais aussi pour quon puisse les laisser derrire soi et se rendre plus loin, ils ne constituent pas un fond (Bestand) sur lequel on pourrait sarrter ou dont on pourrait se rclamer. Le langage du dernier Heidegger fait constamment clater les habitudes de langage, chargeant les mots dune puissante tension lmentaire qui conduit des dcharges explosives. Elle ne reste jamais fixe. Cest pourquoi la rptition rituelle de la diction du dernier Heidegger que lon retrouve frquemment auprs de ses admirateurs est si dplace. Mais cela ne veut pas dire que son langage est arbitraire ou quil pourrait tre remplac par un autre. Il est, en fin de compte, aussi intraduisible que peut ltre la parole potique puisquil partage avec elle la force vocatrice qui repose sur lunit parfaite et linsparabilit de la figure sonore et de la fonction significative. Il ne sagit pas toutefois du langage de la posie. Celle-ci soriente toujours sur la sonorit littraire qui permet une figure potique de rsonner. Le langage de Heidegger, pour sa part, mme sous la forme balbutiante de la recherche du mot juste, reste le langage de la pense qui se dpasse constamment lui-mme, la faveur dune dialectique qui rpond ce qui a dj t pens et prconu. Prenons un exemple : seul ce qui est pauvre [ petit , peu ] en monde peut une fois devenir chose (nur was aus Welt gering, wird einmal Ding)70. Cela ne peut mme pas tre traduit en allemand! la fin dun long chemin, qui opposait lessence relle de la chose au nivellement total de toutes choses, proches et lointaines, on comprend, le temps dun instant, la pauvret (das Geringe) de la chose comme un processus, un vnement qui peut tre exprim par le verbe geringen [rendre plus petit]. Le verbe nexiste videmment pas en allemand, mais les termes ringeln et ringelt [boucler, boucl] et tout le champ smantique qui est celui des termes Ring [anneau], Kreis [cercle], Ringen [lutter, tordre] et ring [autour de] rsonnent ici et, par l, toute la sphre du monde (Weltenrund) sur le fond de laquelle se dtache (herausringt) la pauvret (das Geringe) de la chose pour trouver sa propre forme arrondie (sich selbst rundet). La pense suit ici les sillons quelle trace dans le langage. Mais cest le langage lui-mme qui est comme un champ do les choses les plus diverses peuvent pousser. On peut aussi se souvenir de linterprtation heideggrienne de la parole dAnaximandre qui faisait ressortir le sjour (Weile) qui se trouve imparti

136 ltant lorsquil fait lexprience de sa gense . Cest de la mme manire que la pauvret (das Geringe) de la chose est quelque chose qui est pauvre en monde (aus Welt gering). Assurment, lexpression das Geringe est dabord entendre comme un adjectif qui prend une forme nominale. Mais en se trouvant transform en nom, lexpression en vient voquer lensemble dun mouvement collectif, comme dans les termes Gemenge, Geschiebe, Getriebe [amas, entassement, engrenage], tant et si bien que Heidegger se permettra de le transformer en un verbe limparfait (un peu comme il lavait fait avec les verbes Nichten [nantiser], Dingen [chosifier] et Sein [tre] quil crira avec un y grec pour faire Seyn [ estre ]). Lexpression une fois (einmal) dans sa phrase vient appuyer ce sens du verbe gering [appauvrir, rapetisser] limparfait, quil a construit, comme le fait dailleurs le terme Ding [chose] qui rime avec lui la fin de la phrase. On pourra aussi entendre des chos des termes comme gerinnt, gerannt, gelingt, gelang [coul, couru, russit, russi], mais aussi des termes comme geraten, geriet [entrer, glisser] qui font partie du mme champ smantique. Cest ainsi que la dernire phrase de lessai sur la chose rsume le chemin parcouru, pour dire quune chose ne peut surgir que l o le monde a russi sarrondir, tel un anneau, autour dun centre, aussi minime soit-il. On peut se demander si de telles ruptures et crations langagires atteignent leur but, qui est, bien sr, de communiquer quelque chsoe, dtre communicatives, en rassemblant la pense en une parole et en nous rassemblant, par cette parole, autour la chose qui doit tre pense en commun. Des nologismes (si on peut employer le terme ici, puisquil sagit, proprement parler, de la mise en relief de nouveaux liens smantiques qui viennent sajouter des units smantiques qui subsistent dj) ont besoin dappuis, et cest pourquoi les potes, qui ont leur disposition les appuis que sont le rythme, la mlodie du vers et de la rime, peuvent risquer les choses les plus tonnantes. Pour la langue allemande, on pensera des potes comme Rilke ou Paul Celan. Dans ses toutes premires tentatives de pense, Heidegger a aussi risqu des choses pareilles. Lune de ses premires formules de ce type, dont javais entendu parler avant mme de rencontrer Heidegger et une poque o il navait pas encore publi, fut cette expression qui tmoignait de sa tmrit inoue dans son maniement du langage : a monde (es weltet). Cela a tout de suite frapp comme un clair qui illumine une obscurit qui dure depuis longtemps, lobscurit qui entoure le commencement, lorigine, le matinal. Mme pour cette obscurit, il a aussi trouv un mot (qui ntait pas nouveau, mais qui venait dun domaine tout fait diffrent, notamment du vocabulaire mtorologique de lAllemagne du Nord), quand il disait, et ds 1922 : la vie est nbuleuse (diesig) - et elle

137 sembrune toujours nouveau elle-mme , puisque sa clart et sa clairvoyance ne durent pas trs longtemps. Les appuis que Heidegger recherche ainsi pour sa pense nont pas une solidit aussi durable que celle de la parole qui sest condense en un pome. Plusieurs de ses appuis se sont crouls trs rapidement. Jvoquerai pour mmoire la formule loignement (Ent-fernung) pour exprimer le rapprochement . Mais dans le cours dun mouvement de pense, ils remplissent bel et bien leur fonction pagogique dveil. Heidegger le dit lui-mme : la pense suit les sillons quelle a tracs dans le langage 71. Le langage, comme on a dit, est bel et bien comme un champ o les choses les plus diverses peuvent pousser. Assurment, il sagit l dimages, de mtaphores, de comparaisons, donc de figures de discours, qui ne livrent pas quelque chose que lon pourrait ou que lon devrait conserver de manire durable, mais qui peuvent tout le moins proposer un appui la pense quand elle poursuit une direction; mais ils soffrent justement, comme des mots soffrent quand on veut dire quelque chose. Et dire signifie ici montrer , conserver et communiquer, mais uniquement celui qui regarde par lui-mme. Cest pourquoi le caractre intraduisible de ce langage nest pas une perte, ni mme une objection contre une pense qui sarticule de cette manire. L o la traduction, cest--dire lillusion dune transposition volont de ce qui est pens apparat impossible, cest l quintervient la pense. O la pense nous mne, nous ne le savons pas. Et l o nous croyons le savoir, nous croyons seulement que nous pensons. Ce ne serait plus se tenir sous une provocation qui nous interpelle et que nous ne choisissons pas. Cest elle qui se pose nous, et nous navons qu bien nous tenir ou non. Mais se tenir veut dire soutenir, correspondre, rpondre et non pas : calculer et jouer avec des possibilits.

138 12. Les Grecs (1979) Un penseur de la stature de Heidegger offre plusieurs aspects qui permettent de rendre compte de son importance et de son influence. On pensera sa reprise du concept dexistence de Kierkegaard, son analyse de langoisse et de ltre-pour-la-mort, qui a exerc une profonde influence aur la thologie protestante des annes vingt, mais qui a aussi marqu la premire rception de Rilke. On pensera aussi son tournant vers Hlderlin, dans les annes trente, qui esprait soutirer un message presque prophtique au pote allemand. On pensera aussi au projet - et contre-projet - grandiose dune interprtation unitaire de Nietzsche, qui pensait pour la premire fois la cohrence qui unit la volont de puissance et lternel retour du mme. On pensera aussi, dans la priode qui a suivi la Deuxime Guerre mondiale, son interprtation de la mtaphysique occidentale qui aurait conduit lre de la technique universelle comprise comme le destin de loubli de ltre. Or, derrire tout cela, on flaire toujours une espce de thologie secrte du dieu cach. On a beau vouloir faire de svres remontrances au dtail des interprtations de Heidegger, on a beau se tenir distance du dpassement heideggrien de la mtaphysique, soit parce quon juge quil sagit dune prsomption sculire outrancire ou, au contraire, parce quon y voit le dernier et dfinitif soupir du nihilisme. Mais personne ne pourra contester que la philosophie europenne des cinquante dernires annes a t mise au dfi par les audaces de pense de Heidegger, comme elle ne la t par aucun autre contemporain. Devant la succession presque suffocante des tentatives de pense de Heidegger, personne ne contestera non plus la ncessit immanente de son chemin, mme sil apparatra plus dun comme une errance dans les champs de lineffable. Aucun autre thme ne permet dillustrer aussi clairement la diversit des aspects quoffrent luvre et linfluence de Heidegger, mais aussi lunit du chemin quil a pris, que celui du rapport de Heidegger aux Grecs. Il est vrai que, depuis lidalisme allemand, la philosophie grecque a jou un rle privilgi dans la pense allemande, aussi bien au plan historique qu celui de lhistoire des problmes. Hegel et Marx, Trendelenburg et Zeller, Nietzsche et Dilthey, Cohen et Natorp, Cassirer et Nicolai Hartmann forment une ligne imposante, que lon pourrait aisment allonger, surtout si lon tenait compte des grands philologues de lantiquit classique de lcole de Berlin. Mais avec Heidegger, quelque chose de nouveau sest produit : une nouvelle proximit, mais aussi une nouvelle mise en question critique du commencement grec, qui ont dirig ses premiers pas autonomes et qui nont jamais cess de laccompagner jusque dans ses dernires annes. Le lecteur

139 dtre et temps pourra vrifier sans peine ces deux aspects, la proximit et la distance. Mais il faut avoir t prsent dans sa salle de cours durant ses premires annes Marbourg pour prendre toute la mesure de la prsence relle dAristote dans la pense de Heidegger au cours de ces annes. En 1922, tout juste aprs mon doctorat, je mapprtais aller Fribourg pour y poursuivre mes tudes sur Aristote auprs de Heidegger, quand jai t atteint par la poliomylite. Heidegger ma consol en me disant quil ferait paratre dans le prochain tome de la Revue annuelle pour la phnomnologie des recherches labores qui prsenteraient des interprtations phnomnologiques dAristote : La premire partie (denviron 15 in-folio) concerne lthique Nicomaque, livre VI, Mtaphysique A, 1 et 2, et Physique A, 8; la seconde partie (de mme longueur) Mt. , De motu an., De anima; la troisime paratra plus tard. Comme la Revue annuelle ne doit tre publie que plus tard, je pourrais peut-tre vous tre utile en vous faisant parvenir un tirage spar . Cette publication annonce ne vit jamais le jour. Seule lintroduction ces tudes, qui proposait une analyse de la situation hermneutique dans laquelle Aristote se prsente nous, fut connue, sous forme manuscrite, de quelques personnes, et cest par lintermdiaire de Natorp que jen ai moi-mme pris connaissance. Ce manuscrit la fois audacieux et excitant allait servir de base sa nomination Marbourg, laquelle allait son tour tre la raison pour laquelle la publication projete naurait pas lieu. De nouvelles et dimportantes tches allaient alors simposer Heidegger. La suite des cours de Marbourg, que lon est en train de publier, offre un portrait impressionnant de la manire dont Heidegger comptait les matriser. Celui qui veut savoir dans quelle mesure les interprtations dAristote quil avait dveloppes ont imprgn ces cours, ne peut provisoirement sappuyer que sur tre et temps et le cours de logique de 1925-26 (GA 21, 13). Mais celui qui a suivi les cours de Heidegger Marbourg en sait plus. Aristote nous devenait ce point charnellement prsent que lon en perdait parfois toute distance et que lon ne se rendait pas compte que Heidegger ne sidentifiait pas, en dfinitive, avec Aristote, mais quil aspirait, au contraire, opposer un contre-projet sa mtaphysique. Ce qui distinguait cette premire interprtation dAristote, ctait surtout le fait quelle se dfaisait des couches de lecture scolastiques et dformantes, incarnant pour ainsi dire un modle de fusion des horizons hermneutique qui permettait Aristote de parler comme un contemporain. Les cours de Heidegger ont fait leur effet. Jai moimme appris des choses dcisives de son interprtation du livre VI de lthique Nicomaque sur les vertus dianotiques - interprtation qui

140 suivait le texte de prs tout en tant trs dcide. Cest quaprs tout, la phronesis [prudence], tout comme sa proche parente, la synesis [lintelligence thique], incarne la vertu hermneutique par excellence. Ici, dans la critique de Platon qui se cristallisait autour de la diffrenciation de la techn [savoirfaire], de lepistm [science] et de la phronesis, Heidegger prenait une premire distance, dcide, avec la conception de la philosophie comme science rigoureuse . Il ntait pas moins important de voir comment Heidegger pensait la co-appartenance des catgories et des concepts de dynamis [puissance] et denergeia [acte], qui occupe une place si importante dans largumentation de la Mtaphysique. Walter Brcker a plus tard dvelopp ces ides heideggriennes sur le rapport entre la kinesis [mouvement] et le logos. On pourrait aussi voquer ici plusieurs autres tudes de ses tudiants. Heidegger sest, pour sa part, certainement appuy sur ses plus anciens manuscrits lorsquil a fait un sminaire Fribourg en 1940 sur le livre II (chap. 1) de la Physique, dont la premire publication eut lieu en 1958 dans la revue Il Pensiero III72. Toutes les publications ultrieures de Heidegger qui concernent son rapport aux Grecs, en commenant par lessai sur Anaximandre dans les Chemins qui ne mnent nulle part, ne sont cependant pas le fait dune fusion dhorizons , pousse jusqu la limite de lidentification, comme peuvent ltre les premires tudes. Ltude sur la notion de physis chez Aristote cherchait cependant encore rhabiliter vigoureusement la conception aristotlicienne de la physis et la dissocier de lassaut sur la nature que met en branle la science moderne. Il est vident que Heidegger sinspire ici de
72

[Trad. par F. Fdier, De lessence et du concept de la physis , dans Questions II, Gallimard, 1968, 165-276] 73 [Cf. M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis , dans Wegmarken, GA 9, 267; De lessence et du concept de la Physis , dans Questions II, 222]. 74 Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, 77; Questions IV, Gallimard, 1976, 134. 75 [Cf. Vom Wesen und Begriff der Physis , dans Wegmarken, GA 9, 284; De lessence et du concept de la Physis , dans Questions II, 250]. 76 La tournure eidos ps veut dire ici dune certaine manire un eidos . La traduction de Heidegger nest pas trs heureuse ici [GA 9, 292; Questions II, 264 : quelque chose comme un apparatre ]. Par ailleurs, on peut bon droit ressentir une certaine rsistance quand Heidegger parle [GA 9, 249; Questions II, 197] de la techn comme dun eidos proaireton, comme si leidos pouvait tre choisi au mme titre o Hercule peut choisir la vertu lorsquil se trouve la croise des chemins, alors que cest plutt le but qui est vis qui gouverne notre intention. Cest aussi la raison pour laquelle Platon admettait galement des ides pour les artefacts et quil les appelait des paradeigmata [modles]. Ici, cest Heidegger qui, pour une fois, ne pensait pas de manire assez grecque.

141 ses premires tudes. Dans la mesure o ltude traite de la conception aristotlicienne de la physis la lumire du commencement de la pense grecque, pour lopposer la transformation ultrieure du concept de nature dans la pense latine et moderne, elle se situe encore en amont de toute la thmatique du dpassement de la mtaphysique (dans laquelle il sagirait de classer Aristote). Mais cela ne veut pas dire quil y aurait eu une rupture dans lvolution philosophique de Heidegger. mes yeux, il sagit davantage dune question de perspective. Le fait que Heidegger ait pu sinspirer en 1940 de ses tudes plus anciennes sur Aristote et quune publication en soit sortie en 1958 tmoigne plutt de la continuit de sa pense, par del le soi-disant tournant . Lattention quil portait aux Grecs tait fondamentale pour lui. Cest ce qui le distinguait, et trs tt dj, de tous les autres phnomnologues (Lorsque je suis all Fribourg en 1923, ce ntait pas tellement pour apprendre de la phnomnologie de Husserl, mais pour apprendre des interprtations heideggriennes dAristote). Lorientation sur les Grecs tait si dterminante que la conception transcendantale qutre et temps proposait de sa propre entreprise ne pouvait, par comparaison, apparatre que provisoire. Dans cette mesure, le clbre tournant tait tout autre chose quune rupture dans la pense de Heidegger. Il marquait plutt le rejet dune interprtation inadquate de son propre projet, laquelle il stait vou sous la trs forte influence de Husserl. On peut mme penser que linsistance ultrieure sur lide dun dpassement de la mtaphysique ntait que la consquence de son orientation sur les commencements grecs. Mme le dernier Heidegger a continu de considrer la pense grecque dans son ensemble comme quelque chose dinitial, o la question de ltre apparaissait sans doute toujours et seulement comme une question portant sur ltre de ltant, mais o lexprience originaire du l et de laletheia ntait pas encore entirement recouverte par la posture de la volont propre aux Romains (suivant lexpression de Dilthey) ou par le souci moderne dassurer la connaissance connue (comme il le disait dans ses leons de Marbourg en 1923). Quelle pense aurait pu tre dun plus grand secours la question heideggrienne, qui visait faire clater limmanence phnomnologique de la conscience de soi transcendantale, sinon celle des Grecs qui parcourait les normes questions du commencement, de ltre et du nant, de lun et du multiple, et qui parvenait penser la psych, le logos et le nos sans succomber aux idoles de la connaissance de soi et au primat mthodique de la conscience de soi? Leffort historique qui consistait penser de manire grecque et soutirer la pense grecque nos propres habitudes de pense

142 modernes se trouvait ici, et dune manire indite, mise au service de limpulsion de pense de Heidegger lui-mme. Cest quil ne cherchait pas seulement dpasser la division sujet-objet dans la perspective dune rduction phnomnologique qui ramne tout la pure conscience, il adressait aussi la question de ltre tout ce champ de la rduction intentionnelle et la recherche de la corrlation notico-nomatique, qui dfinissait pour Husserl la phnomnologie. Il lui adressait la question de savoir ce que l tre signifie, quil sagisse de ltre de la conscience, de ltant-subsistant, de ltantdisponible, du Dasein ou mme du temps. Nous sommes ici en prsence dun cas unique. Ce questionneur, possd par ses propres questions, tait depuis longtemps la recherche de ses interlocuteurs. la fin, il allait en inventer de redoutables, comme Nietzsche, quil poussait jusqu ses consquences mtaphysiques ultimes, auxquelles il sefforait lui-mme de rpondre puisquil y avait reconnu son plus grand dfi, ou encore Hlderlin, le pote de la posie, qui ntait pas le penseur de la pense, mais qui pouvait permettre la pense dchapper au confinement de la conscience de soi dans lidalisme allemand. Mais, depuis le dbut, cest chez les Grecs quil a trouv ses vrais partenaires. Ils lui imposaient la tche constante de les penser de manire plus grecque encore et de reposer sa propre question en partant de leur pense. Le penseur connu pour la violence de ses interprtations et qui cartait si souvent avec impatience la dimension historique sil parvenait sentendre et se retrouver dans les textes, ce penseur ne pouvait cependant pas tre assez historique sil voulait sy retrouver. Le commencement de la pense grecque reste assurment entour dobscurit. Ce que Heidegger a reconnu chez Anaximandre, Hraclite et Parmnide, ctait assurment un reflet de ses propres questions. Mais il est vrai que ces textes ne sont que des restes colligs. Il nont pas vraiment t conservs comme des textes ou des ensembles cohrents de discours ou de pense. La tour que Heidegger sefforait de construire se composait de fragments quil retournait dans tous les sens jusqu ce quils saccordent avec son projet de construction. Dans le maniement des textes prsocratiques, il y a assurment plusieurs cas de violence interprtative que je ne serais pas prt dfendre : cest ainsi, par exemple, que dans la parole dAnaximandre, il dissocie lun de lautre les deux membres de lidentit presque formelle que constitue lexpression diken kai tisin [ le droit et la peine ]; dans linterprtation des vers de Parmnide, il nglige le fait que tauto [le mme] napparat toujours quen position de prdicat, et ainsi de suite. Mais en tout et partout, il faut bien reconnatre que nos possibilits de comprendre les citations des prsocratiques sont

143 comparables celles de Socrate et de Platon face aux paroles dHraclite. Je pense ici la clbre rponse de Socrate selon laquelle il faudrait un plongeur de Delos pour en dcouvrir le sens, mais ce quil avait lui-mme russi comprendre, il lavait trouv excellent Au plan de la mthode, Heidegger a emprunt la voie trs juste qui consiste partir du texte dAristote pour sinterroger sur les commencements prsocratiques. Le seul texte conserv qui traite de toutes ces questions est effectivement celui dAristote. Cest que mme lvnement de pense que sont les dialogues de Platon, les premiers textes philosophiques que nous possdions, est rest insaisissable ce questionneur impatient, en dpit de toute sa force dappropriation. Mais comme dun bain dacier - cest ainsi que Heidegger aimait caractriser limmersion dans les manuscrits assez bruts issus de latelier dAristote - mergeait alors pour lui lexprience originaire des Grecs quil mettait en lumire partir des analyses consquentes dAristote, exprience qui tait provocante autant par sa simplicit que par son altrit. Ce que cela a d reprsenter pour un jeune homme lev dans laristotlisme scolastique que dapprendre se mettre lcoute de ce langage du commencement! Ce quil a reconnu dans laletheia, ce ntait pas le dvoilement et la franchise propres au discours, mais dabord et avant tout ltant lui-mme qui se montre dans son tre vrai, comme le fait lor authentique qui na pas t falsifi. Cela tait pens de manire bien grecque. Aussi est-ce avec le plus grand enthousiasme quil a dfendu la position privilgie de ltre-vrai dans la Mtaphysique ( 10), o il a vu le sommet de largumentation des livres centraux de la Mtaphysique. Il ne le faisait certainement pas dans la perspective de la philosophie de lidentit de lidalisme allemand, qui rendait ce chapitre si prcieux pour les hgliens, mais parce quil avait t touch par lcho dune exprience de ltre qui devait pour lui tre pens dans lhorizon du temps. On pouvait apprendre directement de Platon et dAristote que ltre veut dire la prsence, mais aussi que ce qui est toujours prsent est ce quil y a de plus tant. De plus, Heidegger a fait lobservation gniale suivant laquelle le terme toujours (immer), aei, na rien voir avec laeternitas, mais quil doit tre pens partir de ce qui est chaque fois prsent. Cest ce que confirme dailleurs lusage : lexpression ho aei basileun dsigne le roi qui est alors en exercice (comme on dit aussi en allemand wer immer Knig ist , quel que soit alors le roi !)73. On sait que le dernier Heidegger a expressment reconnu que les Grecs navaient pas eux-mmes pens cette exprience comme aletheia, mais quils ont toujours entendu laletheia dans le sens de laccord entre ltre et lapparence, de lousia et de la fantasia (Mt. 23), dsignant donc aussi bien les choses fausses que les discours faux 74. Mais cela ne

144 change rien au fait que lexprience de ltre qui sarticule dans lnonc ne peut tre mesure mme lnonc ou la pense dans laquelle elle sexprime. Le dernier Heidegger parle alors dvnement ou de la clairire qui rend dabord possible la prsence de ltant. Cela ntait assurment pas pens de manire grecque, mais cest ce qui se profilait nanmoins comme limpens dans la pense des Grecs. Il est particulirement vrai de dire que lanalyse aristotlicienne de la physis venait confirmer sa position de la question de ltre dans lhorizon du temps. Ce trait se trouve ds lors au centre des efforts constants de Heidegger cherchant penser avec les Grecs, mais aussi derrire eux et de manire plus originaire. Depuis, ldition des uvres compltes a mis notre disposition quelques tomes des cours de Fribourg (notamment le t. 55 sur Hraclite et le t. 54 sur Parmnide). Il sagit donc de penser les Grecs de manire plus grecque encore. Mais cette exigence ne se perd-elle pas dans des difficults hermneutiques insolubles si elle doit se vrifier mme un texte scolaire dAristote comme celui du cours de Physique? Ce texte ne fait certainement plus partie des tentatives encore ttonnantes de lre archaque visant traduire le langage potique dHomre et le vocabulaire mythique dans le registre de la pense. Dans cet espace, cest--dire dans les citations prsocratiques, il tait peut-tre encore possible de deviner quelque chose dimpens. Mais la logique et la dialectique avaient depuis lors disciplin lusage des argument et des discours, donnant naissance une nouvelle culture scolaire, dont le texte dAristote incarne lui-mme le tmoignage loquent. Est-il mme possible et justifiable historiquement de vouloir lire le texte dAristote en pensant en amont de son usage scolaire? Ne succombe-t-on pas alors un archasme aussi artificiel que peut ltre celui que nous retrouvons dans les tmrits que Heidegger se permet parfois avec la langue allemande? Il est certainement juste de dire que, dans les deux cas, Heidegger fait consciemment preuve de violence afin de faire clater la prcomprhension des mots qui nous parat naturelle. Mais cela est-il aussi contre-indiqu que cela dans le cas dAristote? Lorsque Heidegger ne traduit pas arch par principe , le rendant plutt par commencement , domination , point de dpart et disposition , il peut bon droit trouver une certaine justification dans le fait que cest Aristote lui-mme qui procde lintroduction terminologique de ce terme. Cest quaucune fixation terminologique ne peut jamais rompre totalement les liens smantiques dun mot usuel. Le clbre catalogue conceptuel du livre Delta de la Mtaphysique montre dailleurs quel point Aristote en tait conscient. On trouve, en effet, dans le tout premier chapitre des analyses conceptuelles dAristote aussi bien lanalyse des diverses significations du terme commencement que la

145 signification du terme lorsquil est entendu au sens de domination ou de lexercice dun pouvoir . On apprend par l que le principe , ce nest pas seulement un point de dpart (de ltre, du devenir et, plus particulirement, de la connaissance) que lon peut quitter, mais quelque chose qui reste prsent en tout. Ltant qui est par nature, cest--dire celui qui possde en lui-mme le principe de son mouvement, ne commence pas un tel mouvement de luimme (sans y tre pouss), mais il en est capable . Cela veut dire que sil se trouve en repos, cest parce quil matrise ses mouvements. Cest ainsi que lanimal possde sa propre forme de mouvement, tout comme la plante possde son commencement en elle-mme lorsquelle se maintient en vie. Cest pourquoi il faut lui reconnatre une anima vegetativa. Ltre de ltant par nature rside ainsi dans sa mobilit . Elle renferme aussi bien le mouvement que le repos. Il en est de mme dans dautres cas, quand Aristote fait, par exemple, un usage terminologique particulier de termes usuels ou quand il invente de nouveaux termes composs comme ceux denergeia ou dentelecheia. De tels nologismes permettent alors de confrer un sens ontologique des termes connus, comme cela arrive ici au terme de dynamis, qui dsigne un pouvoir , quAristote dfinit ici, conformment son sens gnral, comme arch kineses [ principe du mouvement ]. Heidegger le rend par aptitude . Mais il trouve lui-mme que cela est encore prilleux, parce que nous ne pensons pas encore de manire assez grecque puisque laptitude nest pas comprise la manire dun surgissement dans la prsence qui se tient lui-mme en retrait et en rserve, comme lexige dailleurs laptitude 75. Cela peut paratre un peu chinois, mais cest seulement parce que le commentaire de Heidegger renferme un certain nombre de traductions que son texte avait dj proposes pour les termes de physis, logos et eidos. Sur le fond cependant, il a tout fait raison. Cest quon ne peut manquer dentendre que le nouveau concept de dynamis ne peut tre simplement compris au sens de possibilit , puisque la signification bien connue du terme, celle de pouvoir , est aussi prsente. Or le pouvoir dsigne une mobilit qui renferme toujours une certaine part de rserve. Cest cela qui acquiert une signification ontologique dans lusage terminologique quen fait Aristote. Il en va de mme de lintelligence de la physis comme dun surgissement ou dune mergence . On parle ainsi du grain qui lve. Or cest galement une allusion qui se trouve au tout dbut de lanalyse du concept de nature par Aristote (Mt. 4). Aristote a entendu lide dmergence dans la terme de physis avec une telle force quil laurait sans doute prononc en allongeant la lettre upsilon! La mme chose est vraie du terme deidos. Ici non plus, on ne peut pas nier que la force du terme, qui

146 voque les notions de visibilit et dapparence, est loin dtre puise lorsquil en vient caractriser le concept logique despce, mais que la connotation de la visibilit reste encore bien audible chez Aristote (comme chez Platon, cf. par exemple dans le Sophiste 258 c3, d5). On peut lire, par exemple, dans la Physique, 193 b 19 : h stersis eidos ps estin [ la privation est dune certaine manire un eidos ]76. On pourrait continuer ainsi sans fin. Mais ce serait pour montrer que penser de manire plus grecque ne veut pas tellement dire quil faut penser autrement, mais plutt quil faut penser aussi quelque chose dautre, mais qui se drobe notre pense parce que notre pense reste entirement oriente sur lide dobjectivit et la ncessit de surmonter la rsistance des objets dans une vise de certitude propos de nous-mmes. On se contentera dvoquer deux autres termes quAristote a levs au rang de concepts, deux termes qui semblent sinscrire tout fait dans lhorizon de notre propre pense, mais qui permettent dillustrer encore une fois la contribution que peuvent apporter les violences de Heidegger. Le premier terme est celui de metabol. On le traduit bon droit par changement (Umschlag77). De fait, en grec, il nest pas seulement employ pour parler du temps quil fait, mais aussi pour dcrire les hauts et les bas des destins humains. Le terme acquiert chez Aristote une fonction terminologique. Il sert alors exprimer la structure formelle de la kinesis, celle qui est commune toutes les sortes de mouvement. Si cela peut nous paratre surprenant, cest parce que le mouvement spatial semble alors perdre sa continuit essentielle, comme sil sagissait alors dun pur changement de lieu. Le terme de changement (Umschlag) signifie pour nous justement le contraire dun tel mouvement continu. Cest quil exprime dabord pour nous une perte de stabilit. Quand on dit, par exemple, que le temps change , ce nest jamais pour dire que le mauvais temps cesse, mais seulement pour dire que le beau temps est termin. Pour la pense grecque, cela va aussi presque de soi. Parmnide insiste tellement sur la stabilit de ltre, quil ne considre que comme de simples noms ce que les hommes tiennent pour vrai et dcident de fixer [gignesthai te kai ollusthai, einai te kai ouxi, kai topon allassein dia te xroa phanon ameibein] 78. Derrire cette formule, on entend,
77

[Note du trad. En Allemand, le terme Umschlag exprime, proprement parler, un revirement ou un renversement , mais cest une traduction qui peut difficilement tre utilise dans ce qui suit parce que lexemple privilgi de Gadamer sera celui du temps qui change , entendons donc du temps qui change subitement]. 78 Fr. 8, 40 ss. [Note du trad. La traduction de J.-P. Dumont dans Les coles prsocratiques, Gallimard, 1991, 352, est ici la suivante : Cest pourquoi ne sera quentit nominale tout ce que les mortels, croyant que ctait vrai, ont dun mot

147 bien sr, un gmissement au sujet de linfiabilit et linstabilit de ltre. De plus, lorsque nous parlons dun mouvement spatial ou dun dplacement, nous ne pensons pas dabord un changement , mais surtout au passage dun lieu un autre. Pourquoi la pense aristotlicienne cherche-t-elle donc gnraliser la structure du changement, donc son caractre soudain, et lappliquer toutes les sortes de mouvement? Ici, Heidegger a bien cern lexprience grecque lorsquil souligne que dans le changement, ce qui tait jusquici cach ou absent se trouve port au jour 79. Cela nentre pas en contradiction avec lexprience selon laquelle ce qui est stable peut changer, contre laquelle la pense latique avait protest, mais une telle exprience du changement renferme une exprience positive de ltre, qui nest pas seulement celle de la perte de ltre. Cest ce qui trouve son expression conceptuelle dans la Physique dAristote. Ce en quoi le changement a lieu est pens comme ltre. Derrire ltre stable de Parmnide, souvre alors toute la dimension profonde de son origine qui ntait pas pense par lui. Cest ce qui se donne entendre dans la fixation terminologique du terme metabol par Aristote. Le fait que les tants naturels possdent en euxmmes larch de leur changement constitue leur distinction ontologique positive et non un moindre degr d tre . Cest dailleurs ce que confirme lusage habituel du terme de metabol avant Aristote. On souligne alors toujours ce vers quoi le changement a lieu. Il est donc trs juste den conclure que ce qui importe, cest ce qui ressort, cest--dire ce vers quoi le changement mne. Cela se trouve tout fait confirm par la structure de la naissance pure et simple. Ici, nous rencontrons effectivement un changement du nant en tre, quAristote caractrise formellement comme un changement katantiphasin [vers son contraire]. Le mouvement a donc bel et bien, pour parler comme Heidegger, en tant quil est un mode de ltre, le caractre dun surgissement dans la prsence 80. Finalement et ce quil y a peut-tre de plus surprenant : le terme de morph. On y entend si rsolument la main du potier qui moule sa pte que lon comprend sans plus lajout dAristote, kai to eidos to kata ton logon [et sa
dsign : tel natre ou bien prir, tre et puis ntre pas, changer de position, et changer dapparence au gr de la couleur ] Le texte de Parmnide ne fait ici aucun doute. Si la couleur est appele reluisante (phanon), cest justement parce que Parmnide pense sa disparition (en allemand, on a aussi une expression similaire, dote dun singulier double-sens : la couleur est disparue ). 79 [ Vom Wesen und Begriff der Physis , GA 9, 247; De lessence et du concept de la Physis , dans Questions II, 194] 80 [ Vom Wesen und Begriff der Physis , GA 9, 247; De lessence et du concept de la Physis , dans Questions II, 194]

148 forme suivant le logos], daprs lanalogie de la techn. De fait, Aristote fera aussitt ressortir cette analogie avec la techn. La physis est, en effet, une auto-production. Seulement, Heidegger nous apprend ici que, mme pour Aristote, produire ne veut pas seulement dire faire . Si Aristote affirme que la morph est plus physis que la matire, cest que lanalogie avec la techn nest quapparente. En fait, cest plutt la genesis, la naissance pure et simple, qui permet de saisir le caractre de morph de la physis : un homme nat dun autre homme, mais pas un lit dun lit (193 b 8). Heidegger a donc raison dinterprter aussi le processus du faire technique de cette manire : la morph dsigne galement dans ce cas un rassemblement dans lapparence , en sorte que laptitude de ce qui est apte ressort visiblement de manire plus complte encore 81. Mme dans le cas de la techn, on a donc moins affaire un faire qu un se-produire et une pousse - au mme titre o lon parle dun se-produire naturel dans le cas de la graine, par exemple, qui a t seme dans la terre. Les connotations conceptuelles ainsi labores peuvent aussi sappuyer sur lusage naturel du mot. Aristote lutilise presque exclusivement pour dsigner un vivant qui prend forme. Le verbe morpho napparat dailleurs que tardivement. Lemploi le plus ancien du terme de morph se rencontre dans lOdysse, o il sert dsigner la formation naturelle et la bonne prestance, connotation qui reste prsente dans tous les emplois plus tardifs. La morph est le terme de laccomplissement dune chose, de sa prsentation et, ds lors, ce qui ressort . Lapparence dune reprsentation technique la base du terme morph est donc fausse82. Voil qui peut suffire pour ce qui est des rseaux smantiques qui accompagnent les concepts dAristote. La doctrine quils nous livrent est, en tout cas, trs claire. Si nous restreignons gnralement le champ smantique des termes grecs quAristote utilise leur fonction terminologique, ce nest pas seulement en raison de la distance langagire qui nous spare du grec parl et naturel, cest sourtout cause dune prcomprhension qui reste dtermine par leur traduction latino-romaine et par leur intelligence instrumentale et moderne. On nest mme plus capable dentendre notre beau terme allemand dUrsache [cause, littralement : chose originaire ] en
81

[ Vom Wesen und Begriff der Physis , GA 9, 285; De lessence et du concept de la Physis , dans Questions II, 253] 82 Il en va autrement cependant de la notion dhyl [ matire ]. Il sagissait sans aucun doute dun terme connotation technique . Mais cest justement la raison pour laquelle la hyl nest pas proprement parler un tre , et que cest la morph que revient cette distinction.

149 portant attention la chose (Sache) quil dsigne pourtant trs clairement, cest--dire la causa, la chose , puisque nous ny voyons plus que la fonction, la causalit, la production. On ne peut parler aujourdhui des quatre causes dAristote sans avoir limpression de succomber une distinction scolastique artificielle. Seule la causa motrix nous semble mriter lappellation de cause , la rigueur peut-tre aussi la cause finale, si dcrie, mais certainement pas la matire ou la forme. Cest quil ne sagit pas pour nous de formes de causalit . On entend toujours de faux chos lorsque lon sefforce de penser de manire grecque. Lrudition et la formation historique nous laissent peut-tre deviner laltrit [des Grecs], mais on narrive pas la penser si rien ny correspond dans notre pense. Cest que les termes philosophiques subissent une dformation sils ne servent plus dire ce qui est et se trouvent seulement assujettis la contrainte de la pense. Cest ce que Heidegger appelle le langage de la mtaphysique . Elle sest articule pour la premire fois dans la pense dAristote et domine depuis lors tout notre univers conceptuel. La pense commmorante (Andenken) de Heidegger qui slve avec violence contre cette domination nest pas simplement le rsultat dune conception historique plus raffine ou dun sens historique plus disciplin, comme si le pass pouvait jamais soffrir sans que des choix ne soient faits. Ce qui rclame leffort de la pense de Heidegger, ce nest certainement pas un intrt simplement historique port la pense originelle des Grecs. En tant que fils dun sicle pour lequel les termes dHistoire et dHistoricit scrivent avec les plus grandes majuscules, il est convaincu de linadquation des concepts philosophiques traditionnels pour la comprhension de la foi chrtienne. Cest pourquoi il ne peut plus en rester la conception traditionnelle de la mtaphysique. Ici, le retour un Aristote plus originaire a aussi apport un rel secours sa pense. Le fait que la physis dtermine le caractre dtre dun tant auquel on ne peut aucunement nier une ralit ontologique ne veut pas dire que seul ltant naturel possde une telle ralit, mais que ltre doit tre pens de manire telle que ce qui est en mouvement puisse aussi tre reconnu comme tant. La physique nest pas de la mtaphysique. Nanmoins, ltant suprme, divin, doit lui-mme tre pens comme une mobilit suprme. Cest ce que nous apprend le lien conceptuel qui unit le mouvement aux termes directeurs denergeia et dentelecheia. Si notre pense a pu souvrir lintuition de Heidegger, cest parce quelle est domine par la fin de la mtaphysique et lapparition des apories de lpoque du positivisme (des positiven Zeitalters). La mtaphysique nietzschenne des considrations de valeurs en reprsente laboutissement ultime. Au sommet de la modernit, quand ltre se trouve rduit au devenir et

150 lternel retour, les questions poses par Nietzsche ont pu lamener sinterroger sur ce quil y avait en amont de la mtaphysique. Cela est encore plus vrai de Heidegger. Il a reconnu dans la mtaphysique le destin de notre monde, infod au projet dune matrise du monde fonde sur la science. Il a aussi bien vu lchec vers lequel ce projet de matrise se prcipite. La question qui porte sur le commencement nest donc plus une question seulement historique, elle concerne tout notre destin. Est-ce que l tre nous sera encore sauvegard? Les rponses qui ont t donnes, celles de notre histoire et de notre destin, peuvent donc nous permettre de poser nous-mmes nouveau la question laquelle elles ont voulu rpondre. Cest cette question qui dtermine le chemin de notre philosopher. Il est effectivement assez surprenant de voir que le texte tardif de la Physique dAristote puisse nous aider dans cette tche. Certes, Aristote cherche ici - rebours de la pense pythagoricienne de Platon - renouveler une pense plus ancienne, qui pense ltre comme mobilit et non comme une harmonie numrique constante. Il nen est pas moins tonnant de voir tout ce qui ressort derrire lopposition superficielle de la physis et de la techn quand on apprend lire avec Heidegger. Bien sr, il ne sagit que dchos lointains. Mais notre comprhension [habituelle] de la nature et de lesprit, de lespace et du mouvement, de la matire disponible et de la forme ternellement immuable nous parat alors tellement superficielle! On apprend mieux penser ce qui est quand nous pensons ltre comme mergence , comme ce qui se pro-duit et res-sort chaque fois comme ltant quil est, mais qui nen est pas moins plus que ce qui se trouve port la visibilit. Ltre nest pas seulement un se-montrer, il se tient aussi en rserve, comme le dmontre tout ce qui est en mouvement. Ce que nous avons penser si nous devons un jour surmonter notre obsession aveugle du faire et la dvastation du monde quelle entrane se trouve prfigur dans une comprhension aussi originaire de la physis. Citant le mot dHraclite selon lequel la nature a lhabitude de se cacher, Heidegger a bien vu quil ne sagit pas dune exhortation pntrer en elle afin de vaincre sa rsistance, mais quil sagit plutt de la prendre telle quelle est elle-mme et autant quelle se montre. Sans doute, dire quil ny a pas que la physis qui ait t ainsi pense, mais dabord et avant tout ltre de laletheia, comprise comme clairire qui se produit avant tout ce qui apparat et qui se cache derrire tout ce qui apparat, ce nest plus penser de manire grecque. Mais cette audacieuse tentative de pense de Heidegger nous a appris penser les Grecs de faon plus grecque encore.

151 13. Lhistoire de la philosophie (1981) Depuis Schleiermacher et Hegel, la tradition de la philosophie allemande veut que lhistoire de la philosophie soit un aspect essentiel de la philosophie thorique elle-mme. Le thme Heidegger et lhistoire de la philosophie doit donc tre situ dans ce contexte, ce qui revient se poser la question suivante : quelles sont donc les particularits de lapproche de Heidegger lintrieur de cette attitude fondamentale qui domine la philosophie allemande depuis Hegel? Il est clair que le cadre gnral dans lequel cette question se pose est celui de lavnement de la conscience historique, o lon reconnatra un hritage du romantisme allemand. Le problme de lhistoire a affect, depuis lors, non seulement la recherche historique, mais aussi lattitude de la philosophie thorique elle-mme. Avant le romantisme, il ny avait pas dhistoire de la philosophie au sens qui nous apparat essentiel. Ce qui existait, ctait plutt une rudition compilatrice, qui tait sans doute dtermine par des prsuppositions dogmatiques bien arrtes, mais qui nassumait pas elle-mme une fonction philosophique fondatrice. Il en allait encore autrement de la clbre doxographie quAristote avait intgre ses cours dans une intention pdagogique bien arrte, cest--dire avant quelle nen vienne constituer toute une branche de lrudition dans la science scolaire de lAntiquit. Assurment, la conception hglienne de lhistoire de la philosophie tait elle-mme de la philosophie, formant une section particulire au sein de la philosophie de lhistoire qui avait elle-mme dmontrer que la raison tait aussi luvre dans lhistoire. Hegel allait mme jusqu dire que lhistoire de la philosophie incarnait le cur de lhistoire du monde. Or lambition construtive de lhistoire hglienne de la philosophie, qui cherchait concevoir la ncessit dans la succession des figures de pense et dmontrer de cette manire la raison dans lhistoire de la pense, na pas rsist bien longtemps la critique de lcole historique. On en trouve un bon exemple dans lattitude de Wilhelm Dilthey que lon peut considrer comme le penseur de lcole historique. Malgr toute son ouverture pour le gnie de Hegel, qui est dailleurs devenue plus grande durant sa vieillesse, il est rest le successeur prudent de Schleiermacher. Son propos ntait pas dintroduire de la tlologie dans la considration de lhistoire de la pense. Il souscrivait plutt une manire de voir purement historique. La seule conception philosophique de lhistoire de la philosophie allait ds lors tre celle que lon allait appeler lhistoire des problmes et qui fut dveloppe par le no-kantisme. Au dbut de notre sicle, elle tait dominante. Si lon ne pouvait reconnatre une ncessit dans la progression des projets systmatiques de la pense, on esprait tout le moins cerner une sorte de

152 progression dans la philosophie en prenant comme norme le traitement des problmes philosophiques fondamentaux. Cest dans cet esprit qutait construit linfluent manuel dhistoire de la philosophie de Wilhelm Windelband. Il ntait pas dpourvu dune dimension philosophique, mais elle reposait, en dfinitive, sur la constance des problmes, auxquels des constellations historiques diffrentes avaient apport des rponses diffrentes. Cest dans le mme esprit que le no-kantisme de Marbourg pratiquait lhistoire de la philosophie comme une histoire des problmes. Lorsque Heidegger a commenc son chemin de pense, la prise de distance avec lhistoire des problmes tait en quelque sorte dj dans lair du temps. Cest cette poque, celle de la Premire Guerre mondiale et de ses suites, quest apparue la critique de la rigidit et de la fermeture de la systmatique no-kantienne, critique qui a aussi priv lhistoire des problmes de sa lgitimit philosophique. La disparition du cadre de la philosophie transcendantale, qui permettait lui seul de prserver quelque chose de lhritage de lidalisme, devait entraner celle de lhistoire des problmes, dautant que ses problmes provenaient justement de cet hritage. Cela se reflte encore dans la tentative de Heidegger visant apporter une modification la conception systmatique et transcendantale de son matre vnr, Husserl, le fondateur de la phnomnologie, en partant du travail de rflexion historique de la pense de Dilthey. Il cherchait, en effet, mettre au jour une sorte de synthse entre la problmatique diltheyenne de lhistoricit et la problmatique scientifique et transcendantale qui caractrise lorientation fondamentale de Husserl. Do la rencontre tonnante, dans tre et temps, dune ddicace Husserl et dun hommage Dilthey. Si la rencontre tait tonnante, cest que Husserl avait proclam sa conception de la phnomnologie sous un titre comme celui de La philosophie comme science rigoureuse qui renfermait une critique proprement dramatique de Dilthey et de lide mme dune vision du monde. Mais si on se demande en quoi consistait lintention vritable de Heidegger et ce qui la loign de Husserl pour lentraner dans le voisinage du problme de lhistoricit, il est aujourdhui trs clair que ce ntait pas tellement la problmatique contemporaine du relativisme historique, mais son propre hritage chrtien qui le tenait en haleine. Depuis que nous en savons un peu plus sur les premiers cours et les premires tentatives de pense de Heidegger au dbut des annes vingt, il est clair que sa critique de la thologie officielle de lglise catholique romaine de son temps la de plus en plus contraint se demander comment une interprtation adquate de la foi chrtienne tait possible, en dautres termes, comment il tait possible de se dfendre contre la dformation du message chrtien par la philosophie grecque, qui se trouvait au fondement de

153 la no-scolastique du XX sicle et de la scolastique classique mdivale. Il sinspirait alors du jeune Luther, il suivait aussi avec admiration la pense augustinienne et stait plong dans latmosphre eschatologique des ptres de Paul. Tout cela lui faisait apparatre la mtaphysique comme une sorte de mconnaissance de la temporalit et de lhistoricit originaires qui se manifestaient dans la prtention de la foi chrtienne. Linterprtation que Heidegger a rdige en 1922 pour ses interprtations dAristote en livre un tmoignage trs loquent. Le texte nest pas encore publi83, mais il a t conserv sous une forme publiable, et je le connaissais depuis 1923. Le mot dordre sous lequel Heidegger abordait alors la tradition de la mtaphysique tait celui de destruction . La destruction visait surtout la conceptualit dans laquelle se dployait la philosophie moderne, et plus particulirement le concept de conscience ou de res cogitans de Descartes, concept qui tait, selon Heidegger, entirement dpourvu de lgitimit ontologique. Le premier et le principal objet de lhistoire de la philosophie avec lequel Heidegger commena fut donc Aristote. La manire dont il sest alors approch dAristote annonait dj le rapport qui allait tre le sien avec lhistoire de la philosophie dans son ensemble : un rapport anim dune intention critique, mais qui se doublait dun intense renouvellement phnomnologique, donc la fois une destruction et une construction. Il suivait dj le principe fondamental du Sophiste de Platon selon lequel il faut rendre son adversaire plus fort. Il sagissait cependant dun Aristote qui devenait actuel dune manire trs particulire. Cest que Heidegger privilgiait lthique et la rhtorique, bref, des disciplines du cursus aristotlicien qui se prsentaient expressment en retrait par rapport la question des principes qui caractrise la philosophie thorique. Cest surtout dans la critique aristotlicienne de lide du Bien, le principe suprme de la doctrine platonicienne, quil a voulu reconnatre lexpression de son propre projet, qui consistait partir de lexistence historique et temporelle et critiquer la philosophie transcendantale. Son interprtation de la phronesis comme dun allo genos gnoses [un autre genre de connaissance] venait en quelque sorte confirmer ses intrts thoriques et existentiels. Ceci a fini par affecter sa lecture de la philosophie thorique elle-mme, celle de la Mtaphysique, dans la mesure o il pensait dj la clbre [doctrine de l] analogie , comme il le disait alors, mme sil nen avait peut-tre pas encore une conscience tout fait adquate. Ctait en tout cas llment au sein de la Mtaphysique qui devait lui permettre de mettre en question la dduction
e 83

[Note du trad. Il la t en 1989. Il sagit, bien sr, des Interprtations phnomnologiques dAristote, dj cites].

154 systmatique de toute validit partir dun principe, quil sagisse de lego transcendantal de Husserl ou de lide du Bien chez Platon. Cest le mme intrt qui la amen senthousiasmer pour la parution, en 1923, de lOpus tripartitum de Matre Eckhart. Ce fut la mme chose quand le trait De nominum analogia de Cajetan lui tomba entre les mains. Il allait faire lobjet dtudes approfondies, y compris dans les cours. Seulement, plus il allait approfondir le contre-projet quil comptait opposer la phnomnologie transcendantale de Husserl et qui trouva sa premire expression dans llaboration dtre et temps, plus la figure de la Mtaphysique dAristote allait acqurir pour lui le statut dune dtermination unitaire servant caractriser lorigine de toutes les positions contre lesquelles il chercherait dvelopper sa propre tentative de pense. Cest ainsi que sest form, lentement, le concept de mtaphysique comme un mot-cl dsignant la tendance univoque et fondamentale contre laquelle Heidegger allait soulever sa question propos du sens de ltre et de lessence du temps, question qui tait motive par son inspiration chrtienne. Sa clbre leon inaugurale de Fribourg sous le titre Quest-ce que la mtaphysique? avait encore quelque chose dambigu dans la mesure o elle employait le terme de mtaphysique en un sens positif, ou cest tout le moins ce quelle pouvait laisser entendre. Plus tard, lorsquil a commenc formuler son projet dune nouvelle manire et en le dissociant totalement du modle husserlien - cest ce que lon appelle le tournant chez Heidegger -, la mtaphysique et ses plus grands reprsentants ne formeraient plus que larrire-plan par rapport auquel il chercherait dtacher de manire critique ses propres intentions de pense. Dsormais, la mtaphysique napparatrait plus comme une question portant sur ltre, mais, bien au contraire, comme le recouvrement vritable et destinal de la question de ltre, cest--dire comme lhistoire de loubli de ltre qui a commenc avec les Grecs et qui, en passant par la philosophie moderne, stend jusqu aujourdhui, trouvant son achvement dans lattitude fondamentale, devenue mondiale, de la pense calculatrice et technique. Dsormais, les tapes progressives de loubli de ltre et les contributions des grands penseurs du pass devraient se conformer un ordre historique dtermin, ce qui rendait dautant plus urgente la dmarcation par rapport lentreprise analogue de lhistoire hglienne de la philosophie. Certes, dans sa propre explication avec loubli de ltre et le langage de la mtaphysique, Heidegger a insist pour dire quil navait jamais affirm quil y avait une ncessit dans la progression dune tape de pense lautre. Mais dans la mesure o, laune de sa question de ltre, la mtaphysique se trouvait dcrite comme lvnement unitaire de loubli de ltre - et, qui plus est, dun oubli croissant de ltre -, il tait invitable que sa propre conception conserve

155 quelque chose du caractre contraignant auquel avait succomb la construction hglienne de lhistoire du monde de la pense. Il ne sagissait peut-tre plus dune construction tlologique pense partir de la fin, comme chez Hegel, puisquil sagissait plutt dune construction pense partir du commencement, du commencement du destin de ltre et de la mtaphysique. Mais il y avait tout de mme aussi de la ncessit , ne serait-ce quau sens de lex hypotheses anankaion [ncessaire en vertu dun hypothse]. Il est donc sens de partir de ce qui distingue son projet densemble de celui de Hegel si lon veut dterminer son rapport lhistoire de la philosophie. On est tout dabord frapp par la position privilgie quoccupe dans sa pense le commencement de la philosophie grecque, cest--dire Anaximandre, Parmnide et Hraclite. Cela nest pas trs tonnant dans la mesure o lon trouve dj une prfrence similiaire pour ce commencement chez Nietzsche, dont la critique radicale du christianisme et du platonisme avait aussi mis en vidence les pr-socratiques, cest--dire la philosophie lpoque tragique des Grecs. Dans des approches toujours nouveau recommences, Heidegger na jamais cess de tenter de faire ressortir cette situation initiale et de lopposer au chemin qui fut le vritable destin de la pense occidentale, celui que prsente lhistoire de la mtaphysique. partir dAnaximandre, il a prsent, dune manire tout fait originale et surprenante, des lments de sa propre pense au sujet du caractre temporel et du dploiement temporel de ltre. Alors que lon voit dordinaire dans ce clbre et unique fragment de la doctrine dAnaximandre que nous connaissions une premire conception de la totalit de ltre qui se maintient et se rgle lui-mme, en termes aristotliciens, une premire conception de la physis , Heidegger y a surtout vu un tmoignage propos du caractre temporel de ltre qui se montre chaque fois comme prsent, le caractre du sjour. Par la suite, ce furent surtout le Pome de Parmnide et les paroles mystrieuses dHraclite quil a tent de voir sous une lumire nouvelle. Or les deux penseurs, aussi bien Parmnide quHraclite, avaient dj t des tmoins privilgis pour lidalisme allemand et jouaient aussi, par consquent, un rle important dans lhistoire des problmes des no-kantiens. Parmnide tait considr comme celui qui avait pour la premire fois tabli une sorte de relation didentit entre la question de ltre et la pense, ou la conscience, en termes grecs, avec le noein. Hraclite tait, pour sa part, linitiateur profond de la pense dialectique de la contradiction, derrire laquelle il aurait aperu la vrit et ltre du devenir. Dans des tentatives toujours nouveau recommences, Heidegger a cherch dpasser cette rduction idaliste du commencement de la philosophie grecque son achvement dans la mtaphysique hglienne - mais aussi sa rduction la

156 philosophie transcendantale du no-kantisme qui mconnaissait son propre hglianisme. Ce qui le stimulait, ctait surtout la problmatique profonde contenue dans le concept didentit lui-mme et son rapport troit celui de diffrence, qui avait dj jou un rle central dans la Logique de Hegel, mais aussi chez Hermann Cohen et dans linterprtation de Platon propose par Natorp. Heidegger cherchait penser lidentit comme la diffrence de manire tout fait nouvelle, cest--dire en partant de l tre , compris comme aletheia, comme conciliation ou, en dfinitive, comme clairire ou vnement appropriant de ltre. Cest par l quil cherchait se distinguer de linterprtation idaliste et mtaphysique. Il ne pouvait cependant lui rester cach que, mme chez ces tout premiers penseurs du commencement, la pense grecque se trouvait dune certaine manire dj en route vers le dploiement ultrieur de la mtaphysique et de lidalisme. Cest justement cela que Heidegger considrait comme le vritable destin de notre histoire occidentale, comme le destin de ltre qui a fait en sorte que ltre se soit prsent comme l essence de ltant, ce qui a entran la fatalit de lonto-thologie qui se trouve formule chez Aristote comme la question de la mtaphysique. Cest avec la mme intention que Heidegger sest intress Hraclite et son concept de logos. Grce son cours rcemment publi [GA 55], on peut voir aujourdhui avec quelle intensit, avec quelle violence et quelle consquence incroyables il sest efforc de mettre les paroles dHraclite au service de sa propre question de ltre. Ni pour le Pome de Parmnide, ni pour les paroles dHraclite, on ne peut attendre directement quelque ide historique nouvelle des tudes que Heidegger leur a consacres. Mais ce sont malgr tout les interprtations archasantes de Heidegger qui, en y flairant une exprience originaire de ltre (et du nant), nous ont fait sentir la ncessit de nous approcher de ces textes, dans toute leur obscurit et leur brivet fragmentaire, en les lisant rebours de la conception hglienne de la raison dans lhistoire de la pense. Lorsque lon comprend avec Heidegger lhistoire de la mtaphysique comme le destin de ltre qui a conduit lhumanit occidentale lextrme dun oubli total de ltre, dans lequel nous serions entrs lre de la technique, tous les pas ultrieurs dans lexplication avec lhistoire de la philosophie se trouvent en quelque sorte prdtermins. Cela apparat de la manire la plus tonnante dans le cas de Platon. Dans ses annes dapprentissage, Heidegger avait propos une interprtation impressionnante

157 et trs forte du Sophiste de Platon , dont tmoigne lexergue dtre et temps. Mais lorsquil sest pour la premire exprim in extenso sur Platon, dans lessai sur La doctrine platonicienne de la vrit qui fut publi en Suisse, en 1947, en mme temps que la Lettre sur lhumanisme, la pense platonicienne de l ide apparaissait demble sous les auspices dune subordination de laletheia lorhtots, cest--dire dune soumission de la vrit la rectitude et la simple adquation un tant prdonn. Vu de cette manire, Platon ne reprsentait plus quun pas de plus dans le sens de loubli de ltre , qui conduisait la consolidation de lonto-thologie ou de la mtaphysique. Seulement, il nest pas vraiment convaincant de soutenir que Platon ne puisse tre vu que de cette manire. Et de fait, la consquence de cette lecture a t que tous les aspects qui avaient fascin le jeune Heidegger dans lhistoire du platonisme, Augustin, la mystique chrtienne et le Sophiste lui-mme, nont plus jou aucun rle dans sa pense ultrieure. On aurait pu penser, en effet, que la philosophie platonicienne aurait justement pu apparatre comme une manire possible de remonter derrire linterrogation dAristote et de la mtaphysique post-aristotlicienne. Cest que la dialectique des ides de Platon permet justement de faire voir la dimension dun tre qui se manifeste lui-mme, dun tre de laletheia qui sarticule dans le logos. Mais cest une perspective que Heidegger na plus applique Platon, mme sil y tenait tout fait pour ce qui est des plus anciens penseurs. La mme chose est vraie de sa rception plus tardive dAristote. Dans ses leons de Marbourg, le chapitre si singulier et si controvers consacr lon hs aleths, ltre comme tre-vrai (Mt. 10), tenait encore un rle dcisif, et que Heidegger ne prsentait pas sans une relle sympathie de pense. Mais avec la formation de la figure historique et mondiale de la mtaphysique , cet aspect dAristote a aussi perdu de sa puissance lumineuse. partir de lanalyse du concept de temps et, plus particulirement, du besoin de distinguer la question de ltre de celle de la mtaphysique, tre et temps montrait dj comment on pouvait voir linterrogation dAristote et le tournant que reprsente la modernit avec Descartes comme autant de jalons dans lhistoire de loubli de ltre. Il y a, il est vrai, un tmoignage de lambivalence du rapport du jeune Heidegger Aristote, mais qui est peut-tre unique aussi bien par sa force de pense que par lintensit de son commentaire : son interprtation du premier chapitre du Livre II de la Physique. Il sagit dun exemple caractristique de lambigut, mais aussi de
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[Note du trad. Il sagit du cours du semestre dhiver 1924-25 (GA 19) trad. par J.-F. Courtine, P. David, D. Pradelle et P. Quesne : M. Heidegger, Platon : Le Sophiste, Gallimard, 2001].

158 la productivit de lambigut avec laquelle Heidegger sefforait de conduire son dialogue avec la mtaphysique. Il sest surtout montr attentif aux deux aspects du concept de physis. Dans son interprtation, il y mettait videmment en vidence le pas dcisif qui conduisait la mtaphysique , mais il y trouvait aussi une prformation de sa propre pense dune clairire de ltre et de l vnement appropriant (Ereignis) puisque lon pouvait voir quelque chose comme une mergence de ltant dans la pense de la physis dAristote. Avec les appendices son livre sur Nietzsche, lessai sur ce chapitre de la Physique dAristote reprsente lexplication la plus mre et la plus riche en perspectives que Heidegger ait jamais conduite avec la philosophie grecque. Son chemin travers lhistoire de la philosophie ressemble, en tout cas, celui du sourcier qui se promne avec sa baguette : soudainement elle simmobilise parce quune source vient dtre trouve. On peut aussi voquer ici les allusions que Heidegger fait parfois des intuitions de Leibniz. Heidegger a t particulirement attir par laudace de Leibniz au plan du langage. Un bon jour, Heidegger a trouv le terme existiturire dans un trait de Leibniz qui cherchait faire ressortir la dimension proprement mtaphysique susceptible de concilier la nouvelle science de la physique et la figure traditionnelle de la mtaphysique de la substance suivant Aristote (entreprise dont on sait quelle tait aussi celle de Whitehead). Il tait pour lui fascinant de voir quil ne sagissait pas de lexistere au sens traditionnel de ltant subsistant, de ltant reprsent ou de lobjet qui peut faire lobjet dun jugement. De par sa propre structure, le nologisme latin voquait louverture dun mouvement de ltre qui se porte vers lavenir : existiturire est comme une soif dtre. Ctait pour les intentions de pense de Heidegger comme un appel de sduction, une anticipation de Schelling. On se souvient que notre question directrice tait celle de savoir comment Heidegger, avec sa tlologie ngative de loubli de ltre, se distingue de la conception tlologique de lhistoire de la philosophie chez Hegel. cet gard, lexplication de Heidegger avec Kant savre centrale pour plusieurs raisons. Cest que lambition de Hegel tait encore de suivre le modle de Fichte et de dployer la philosophie transcendantale dans toute son extension, son autonomie et son universalit. Il a t suivi en cela par le nokantisme, mme si celui-ci na jamais t vraiment conscient du caractre non kantien de son point de dpart (Husserl non plus dailleurs). Pour sa part, Heidegger, en se tournant trs tt vers Kant - dans ce qui fut, aprs tout, le premier livre quil publia aprs tre et temps - dveloppait une conception rsolument anti-hglienne. Si Heidegger a pu voir en Kant une proposition dalliance, ce ntait pas pour mieux accomplir la philosophie transcendantale

159 en dmontrant lextension universelle de son principe, comme Fichte avait t le premier tenter de le faire dans sa Doctrine de la science et comme Husserl esprait encore le faire dans sa phnomnologie transcendantale. Non, ce qui la amen sallier Kant, ctait plutt la dualit des deux souches de la connaissance et la restriction de la raison au domaine de ce qui peut tre donn dans lintuition. Bien entendu, son interprtation de Kant dans le sens dune mtaphysique de la finitude tait passablement force et il ne la pas maintenue bien longtemps. Aprs sa rencontre avec Cassirer Davos, mais surtout aprs stre de plus en plus rendu compte de linsuffisance de linterprtation transcendantale quil avait donne de sa propre pense, Heidegger a lui-mme rtrograd Kant, pour ainsi dire, en linscrivant de manire plus appuye dans lhistoire de loubli de ltre, comme le confirment ses tudes ultrieures sur Kant. Hegel tait dj apparu trs tt dans lhorizon de pense de Heidegger. Comment, dailleurs, un aristotlicien aussi dou que le jeune Heidegger aurait-il pu ne pas tre fascin par le nouvel Aristote qutait Hegel? On reconnatra aussi que la puissance langagire dun penseur comme Hegel devait galement exercer une trs forte attraction sur Heidegger. Toujours estil quau milieu des annes vingt, la Phnomnologie de Hegel, mais aussi sa Logique taient discutes par Heidegger. Il nest pas tonnant quil ait alors prfr la Phnomnologie la Logique. Cest quil sentait constamment, comme nous tous dailleurs, quil y avait une vague convergence entre la phnomnologie gntique du dernier Husserl et le projet du jeune Hegel dans sa Phnomnologie de lesprit. La seule explication avec Hegel quil ait jamais publie est dailleurs consacre lintroduction la Phnomnologie de lesprit. Il sagit dun commentaire qui suit pas pas la pense de Hegel et que lon trouve dans les Chemins qui ne mnent nulle part et qui mrite peuttre plus que les autres tudes qui forment ce recueil le titre de chemin de bois . Cest une tentative qui cherche dduire du texte de lintroduction la Phnomnologie de lesprit le principe fondamental de lidalisme absolu, une entreprise dont je pense quelle aurait peut-tre pu tre accomplie de manire plus adquate en partant des dernires versions de la Doctrine de la Science de Fichte. Il demeure quil sagit sans aucun doute dun tmoignage de la fascination et du dfi que na jamais cess de reprsenter pour Heidegger la synthse universelle de lhistoire de la mtaphysique chez Hegel. Jusqu sa mort, il a toujours insist pour dire quil lui apparaissait tout fait inappropri de parler dun effondrement du systme hglien ou de lidalisme hglien. Ce qui stait effondr, ce ntait pas la philosophie hglienne, mais tout ce qui tait venu aprs lui, y compris Nietzsche! Cest une tournure quil employait souvent. Dans le mme esprit, il na jamais voulu que lon

160 comprenne son ide dun dpassement de la mtaphysique comme sil avait lui-mme prtendu dpasser ou mme jug quil tait possible de dpasser la mtaphysique de Hegel. On sait quil a parl du pas qui prend du recul (Schritt zurck), la faveur duquel souvre lespace de laletheia, de la clairire de ltre dans la pense. Heidegger a donc vu en Hegel la figure dfinitive et consquente de la pense moderne, domine par lide de la subjectivit. Il ntait certainement pas aveugle leffort que Hegel, et lui plus que tout autre, avait entrepris afin de dpasser ltroitesse de lidalisme subjectif (suivant lexpression mme de Hegel) et douvrir une perspective qui rendrait davantage justice au nous collectif, la communaut de la raison objective et de lesprit objectif. Mais aux yeux de Heidegger, cet effort ntait quune simple anticipation, qui devait chouer parce quil restait prisonnier des concepts transmis par Descartes et notamment de sa conception de la mthode. Il na certainement pas mconnu que Hegel tait lun des plus grands matres dans le mtier du concept. Cest peut-tre la raison pour laquelle, malgr toutes ses sympathies pour Schelling, il a toujours cherch sexpliquer avec Hegel quand il tait question du dpassement ou de lachvement de lidalisme absolu. Cest quau fond, Hegel devait lui apparatre comme le dernier Grec, comme il se plaisait aussi le dire. Sil est vrai que le logos dsigne la pense originelle des Grecs, cest Hegel qui a voulu lachever en osant ltendre au monde de lhistoire. Le cours de 1930-31 que lon vient de faire paratre sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel85 est dailleurs tout entier consacr la tche qui consiste dissocier linterrogation dtre et temps de lontothologie de Hegel qui soriente sur lordre de la logique. Si on les compare, on se rend compte que linterprtation consacre lIntroduction publie dans les Chemins qui ne mnent nulle part ( Le concept dexprience chez Hegel ), qui date de 1942, adopte une tout autre attitude. Cest quelle est dj, pour parler comme Heidegger, silencieusement pense partir de lEreignis . En fait, la profondeur de Schelling correspondait davantage son impulsion de pense la plus intime. Ds 1925, je me souviens que Heidegger nous avait lu dans un sminaire sur Schelling cette phrase tire de lessai sur la libert humaine : langoisse de vivre pousse la crature hors de son centre . Puis il nous demandait : Messieurs, montrez-moi une seule phrase dune telle profondeur chez Hegel! Derrire Kierkegaard, et plus tard, derrire Nietzsche, le dernier Schelling lui est devenu de plus en plus visible. Il a
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[Note du trad. Il sagit du tome 32 de la GA, traduit par E. Martineau : M. Heidegger, La Phnomnologie de lesprit de Hegel, Gallimard, 1984].

161 souvent trait dans ses cours de lessai sur lessence de la libert humaine. la fin de sa vie, il a donn son accord la publication de son interprtation86, mais non sans taire le fait que Schelling navait pas t en mesure de rendre justice, de manire conceptuelle, la profondeur de sa propre intuition. Heidegger a reconnu en lui son problme le plus intime, celui de la facticit, celui de lobscurit indissoluble du fondement, en Dieu comme en tout ce qui est vraiment et qui ne relve pas seulement de la logique. Cest ce qui fait sauter les limites du logos grec. Dans son explication avec lhistoire de la philosophie, la figure de Nietzsche incarne le dernier grand sommet, dans toute son ambigut. Il lui a consacr les deux tomes de son Nietzsche, aprs avoir publi deux tudes plus courtes87. Certes, Nietzsche nest vritablement apparu quassez tard, et seulement aprs tre et temps, dans lhorizon de Heidegger. Ce serait dailleurs un malentendu total que de souponner Heidegger de sympathiser avec Nietzsche. cet gard, lentreprise de Derrida qui cherche djouer Heidegger en se rclamant de Nietzsche ne tire pas la vritable consquence de la question de Heidegger. Cest que, aux yeux de Heidegger, la position extrme dune dissolution de toute vise de sens, que reprsente la critique nietzschenne de la conscience, reste encore pense partir de la mtaphysique, mais comme son essence inverse et perverse (als ihr UnWesen). La volont qui se veut elle-mme apparat alors comme le dernier aboutissement de la pense de la subjectivit moderne. Ce qui, avant Heidegger, avait toujours et seulement t compris comme un paradoxe, savoir la cohabitation de la doctrine de la volont de puissance (ou celle du surhomme) et de celle de lternel retour du mme, Heidegger russit le penser de faon vraiment cohrente, mais cest, bien sr, pour y voir lexpression la plus radicale de loubli de ltre qui caractrise selon lui lhistoire de la mtaphysique. Labondance des esquisses que Heidegger a consacres cette question et que lon trouve la fin du second tome du Nietzsche montre quel point lintention la plus intime de Heidegger tait dinscrire Nietzsche dans cette histoire de loubli de ltre et de prendre du recul par rapport cette voie. Nanmoins, on a raison de rappeler que le dpassement de la mtaphysique chez Heidegger ne doit pas tre compris comme une tentative
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[Note du trad. M. Heidegger, Schelling [1971], trad. par J.-F. Courtine, Gallimard, 1977]. 87 [Note du trad. Il sagit des textes Le mot de Nietzsche Dieu est mort (Chemins qui ne mnent nulle part, 1950) et Qui est le Zarathoustra de Nietzsche? (Essais et confrences, 1954). Les deux tomes du Nietzsche ont t publis en 1961].

162 qui aspirerait la djouer (bertrumpfung). Il a plus tard expressment parl dune endurance (Verwindung) de la mtaphysique. Lexpression veut dire ceci : quand on endure une douleur ou une vexation, ce qui est douloureux ou vexant demeure tout fait prsent et nest pas tout simplement oubli. Cest ainsi quil voit sa propre pense dans un dialogue permanent avec la mtaphysique, mais cela implique quil continue lui-mme parler en suivant plus ou moins le langage de la mtaphysique. Il suivrait dailleurs totalement le langage de la mtaphysique, sil navait rencontr - non pas lintrieur, mais au sommet et au point culminant de lhistoire de la mtaphysique - chez un ami de Hegel, le pote Friedrich Hlderlin, un nouvel interlocuteur qui a enrichi son langage dun nouveau vocabulaire semi-potique. La correspondance entre la posie mythique de Hlderlin et le retour lorigine de Heidegger est vraiment stupfiante. Elle reprsente finalement le seul aspect vraiment univoque qui ressort du dialogue de la pense de Heidegger avec le pass. Ses autres interlocuteurs philosophiques importants, Hraclite et Parmnide, Aristote, Hegel et Nietzsche conservent tous quelque chose dambigu : tantt il sen sert pour exprimer sa propre pense, tantt il les repousse dans la mesure o ils ont tous contribu prparer le destin de loubli de ltre en Occident. On peut voir, par exemple, comment Parmnide et Hraclite ont, dune part, cherch penser la seule et unique vrit, celle du sophon, dans lexprience de ltre, mais, dautre part, comment ils ont aussi recherch un savoir de la diversit de ltant. Pens comme ltre de ltant, ltre se transforme alors en essence et laletheia ne dsigne plus le dvoilement, mais ltre de ce qui est dvoil. Il en va de mme avec Aristote. Si Heidegger voit apparatre une dernire lueur de lexprience du premier commencement lorsquil renouvelle et approfondit sa conception de la physis et celle de lanalogia entis, il demeure que ses analyses rduisent, en dfinitive, la pluridimensionalit de la philosophie premire dAristote la seule dimension de lonto-thologie. Heidegger a aussi expressment interprt la philosophie de Hegel comme lachvement de cette onto-thologie, malgr toutes les affinits quil pouvait y avoir entre sa propre critique de lidalisme de la conscience et la critique hglienne de lidalisme subjectif. En tout et partout, on voit que le dialogue de la pense de Heidegger avec lhistoire de la philosophie a toute la violence qui est celle dun penseur qui est anim par ses propres questions et qui cherche partout se retrouver lui-mme. Sa destruction de la mtaphysique devient alors une espce de lutte avec la puissance de cette tradition de la pense. Cela se manifeste aussi dans la pnurie de langage presque torturante qui a parfois conduit ce penseur qui possdait une telle matrise du langage jusqu lsotrisme le plus extrme. Cest que le chemin

163 de la pense mtaphysique est le seul qui ait, au fond, trac une vritable voie au langage et aux langues qui nous sont familires, le grec, le latin et les langues modernes. Sans cette voie, le questionnement de Heidegger qui cherche remonter en arrire du commencement de ce chemin naurait pas de mots.

164 14. La dimension religieuse (1981) Sinterroger sur la dimension religieuse chez Heidegger peut apparatre comme une provocation ou, tout le moins, comme une entreprise assez paradoxale. Il nest que de penser Jean-Paul Sartre qui fut lun de ses admirateurs et qui a salu en lui, ct de Nietzsche, lun des penseurs athes les plus reprsentatifs de notre poque. Or jaimerais montrer quune telle comprhension de Heidegger qui veut en faire un penseur athe ne peut reposer que sur une appropriation superficielle de sa philosophie. Cest, bien sr, une tout autre question que de se demander si la mise contribution de Heidegger par la thologie chrtienne est justifie ou non. Cela fait, en effet, dj un demi-sicle que les thologiens chrtiens se rclament de sa pense. Heidegger a lui-mme affirm trs clairement que la question de ltre, quil se proposait de poser nouveau et o il voyait sa mission la plus intime, ne devait pas tre comprise comme la question de Dieu. Au fil des ans, sa propre position face la thologie contemporaine, des deux confessions, est devenue de plus en plus critique. Mais on peut se demander si une telle critique de la thologie ne vient pas justement confirmer que Dieu - quil sagisse du Dieu rvl ou cach - ntait pas un simple mot vide pour lui. On sait que Heidegger tait issu dune famille catholique et quil a t lev dans la religion catholique. Il a frquent le lyce de Constance qui ntait pas proprement parler une cole catholique, mais qui se trouvait dans une contre o les deux confessions chrtiennes, catholique et protestante, jouissaient dune grande vitalit. Aprs ses annes de lyce, il a frquent pendant un certain temps ltablissement des Jsuites Feldkirch (en Fort Noire), mais quil a trs tt quitt. Il nen a pas moins continu de faire partie du Sminaire de thologie de Fribourg pendant quelques semestres encore. Lengagement religieux et les tendances philosophiques taient bien manifestes chez le trs jeune Heidegger. Mme durant les premires annes, o son attachement ecclsial et religieux ntait pas remis en question, il tait rempli dune relle passion pour la philosophie. Le recteur du Sminaire de Constance, le futur vque de Fribourg, Conrad Groeber a trs tt reconnu ses brillantes aptitudes et labandon avec lequel il se livrait la philosophie. Heidegger ma racont un jour quun de ses enseignants, assurment durant un cours trs ennuyant, la attrap en train de lire la Critique de la raison pure sous son pupitre! Ctait comme le gage dun trs grand avenir spirituel. Cest la raison pour laquelle Groeber lui a alors confi un livre sur Aristote qui tait lpoque moderne et rudit, mais qui ntait pas trs profond, le trait de Brentano Sur les multiples significations de ltre chez Aristote. En des analyses minutieuses, cette tude faisait ressortir la diversit des sens de ltre

165 chez Aristote, mais sans rpondre la question de savoir comment elles saccordaient entre elles. Cest ce qui allait inspirer le jeune Heidegger. Heidegger la dailleurs souvent racont. La distinction des diverses significations du terme d tre chez Aristote appelait delle-mme la question de leur unit cache, mme si la question ntait videmment pas pose avec une vise de systmatisation comme celle que Cajetan, Suarez et les penseurs scolastiques de la contre-rforme ont voulu introduire dans laristotlisme. Lide selon laquelle ltre ntait pas un genre et la doctrine scolastique de lanalogie de ltre allaient dsormais devenir des motifs rcurrents chez Heidegger. Il ne sagissait pas dune doctrine mtaphysique, mais de lexpression dune question ouverte et pressante, que lon devait apprendre poser : quest-ce que cest que l tre ? Le talent de Heidegger lui a valu des succs rapides : il a fait sa thse de doctorat sous la direction de Rickert sur la doctrine du jugement dans le psychologisme, alors que ses disciplines secondaires - personne naurait pu le deviner - avaient t, pour lexamen final, les mathmatiques et la physique! Dans un cours de Marbourg, il a un jour voqu cette thse de doctorat en parlant du temps o il se livrait encore des enfantillages . Il a fait sa thse dhabilitation lge de vingt-sept ans et il est devenu lassistant du successeur de Rickert Fribourg, Edmund Husserl, le fondateur de la phnomnologie, dont il a appris la technique grandiose de la description phnomnologique. Ds ses premiers annes comme matre de confrences, Heidegger a connu un succs exceptionnel dans ses cours, exerant bientt un effet presque magique sur les plus jeunes et ceux de sa gnration. Parmi ses auditeurs de lpoque, Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Lwith et Walter Brcker sont aujourdhui des noms connus. Jai eu vent de sa rputation alors que je prparais mon doctorat Marbourg. Ds cette poque, donc vers 1920-21, les tudiants qui venaient de Fribourg nous parlaient moins de Husserl que de Heidegger et de son enseignement si particulier, qui tait la fois profond et rvolutionnaire. On disait, par exemple, quil avait employ lexpression a monde . Il sagissait, comme on le reconnat aujourdhui, dune grandiose anticipation de sa pense plus tardive et mme de sa toute dernire pense. Il tait impensable dentendre quelque chose de semblable de la part dun no-kantien lpoque, ou mme de Husserl. Mais o se trouvait donc lego transcendantal? Et de quel type de langage sagissaitil donc? Y avait-il quelque chose de tel? Donc dix ans avant que Heidegger ne parvienne, dans ce que lon a appel le tournant, dpasser la conception transcendantale quil avait propose de sa propre entreprise en se rclamant de Husserl, il avait trouv un premier langage qui ne partait pas du sujet ou de la conscience en gnral de la philosophie transcendantale, mais qui

166 exprimait lvnement de la clairire qui sannonait dj dans cet advenir du monde . Depuis lors, on en sait un peu plus sur cette premire phase de la pense heideggrienne Fribourg aprs la Premire Guerre. Pggeler en avait parl. Karl Lehmann a reconstruit, dans un essai admirable, la signification quavait saint Paul pour le jeune Heidegger et Thomas Sheehan a rcemment pu proposer un aperu dtaill du cours de Heidegger sur la Phnomnologie de la religion de 1920, dont il a pu consulter une copie88. Il en ressort que cest surtout lexprience du temps des premiers Chrtiens qui fascinait Heidegger, cest--dire linstant eschatologique qui nest pas une attente , une mesure ou un calcul du temps qui scoulerait jusquau retour du Christ, car il viendra comme un voleur en pleine nuit (selon la Premire ptre aux Thessaloniciens 5, 2). Le temps mesur, le calcul du temps et tout larrire-fond de lontologie grecque, qui dominent la conception du temps en philosophie et en science, scroulent devant cette exprience. La lettre que Heidegger a alors crite Karl Lwith (en 1921), qui tait un de ses lves et son ami, montre quil ne sagissait pas seulement dune provocation philosophique, mais que cela refltait aussi les intentions religieuses du jeune penseur. Il y dit que ce serait une erreur fondamentale si Becker et lui voulaient (hypothtiquement ou non) le mesurer laune dauteurs comme Nietzsche, Kierkegaard et tous les autres philosophes crateurs. Ce nest pas interdit, mais alors il faut dire que je ne suis pas un philosophe et ne mimagine mme pas faire quelque chose qui soit mme comparable . Puis il ajoute : je suis un thologien chrtien 89! On ne se trompe pas si lon reconnat ici la motivation la plus profonde du chemin de pense de Heidegger : il se considrait - lpoque - comme un thologien chrtien. Cela veut dire que sa recherche de clart, propos de luimme et de ses propres questions, a t provoque par le besoin de se librer de la thologie dominante, dans laquelle il avait t lev, afin de pouvoir tre
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[Note du trad. Gadamer pense ici aux tudes suivantes : O. Pggeler, La Pense de Martin Heidegger (1963), Aubier-Montaigne, 1967; K. Lehrmann, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger ( Lexprience chrtienne de lhistoire et la question de ltre chez le jeune Heidegger ), dans O. Pggeler (Dir.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Kln/Berlin, Kiepenhauer & Witsch, 1969, 140-168; Th. Sheehan, Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-21 , dans The Personalist 55 (1979-80), 312-324. En 1995, le cours de 1920-21 de Heidegger a t publi dans le t. 60 de la GA sous le titre Phnomnologie de la vie religieuse, trad. par J. Greisch, Gallimard]. 89 [Note du trad. Lettre du 19 aot 1921 Karl Lwith, traduite dans J. Greisch, Ontologie et temporalit, PUF, 1994, 35-36].

167 un vritable chrtien. Comme il la lui-mme racont, il a reu de ses matres importants de la Facult de thologie de Fribourg loutillage ncessaire pour affronter cette tche thologique . Cest surtout le jeune Luther qui a alors acquis pour lui une importance dcisive. Mais le cours dj voqu sur la Phnomnologie de la religion nous montre quil est retourn de luimme, et avec une relle affinit, aux documents les plus anciens du Nouveau Testament, aux ptres de Paul. Deux grands matres lui ont alors apport la formation conceptuelle adquate. Il y avait dabord Husserl et son art phnomnologique magistral. Il est significatif que ce nest pas le programme no-kantien des Ideen (de 1913) que le jeune assistant de Husserl enseignait dans ses cours, mais plutt les Recherches logiques, que Husserl pensait, pour sa part, avoir dpasses depuis longtemps. Cest surtout la sixime Recherche logique que Heidegger privilgiait et qui venait de paratre dans une version remanie. Dans ce texte, la question de savoir ce que signifie le mot est occupait une place importante : en quoi consiste lacte notique par lequel la catgorie formelle du est se trouve vise? Ctait surtout la doctrine de lintuition catgoriale , mais sans doute aussi les analyses magistrales de Husserl propos de la conscience intime du temps (que Heidegger allait plus tard tre le premier faire paratre) qui reprsentaient une provocation pour Heidegger : quel art minutieux danalyse, mais, en mme temps, quelle impasse, qui lloignait encore plus de la question qui lagitait, celle de la foi chrtienne, que ne le faisait le dsespoir bien connu dAugustin propos du mystre quil y a vouloir comprendre lnigme du temps. Ce ntait donc pas llaboration idaliste des Ideen qui lattirait. Dans cette uvre, il admirait sans doute la consquence avec laquelle Husserl stait introduit dans le champ de la subjectivit transcendantale, et cest peuttre ce quil la immunis contre les vaines tentatives de libration se prtendant plus ralistes , dans le style de la phnomnologie de Munich ou mme des travaux de Scheler lpoque. Mais depuis le dbut, le principe de lego transcendantal lui paraissait suspect. Thomas Sheehan ma racont que Heidegger lui avait un jour montr un tir part de lessai de 1911 de Husserl sur La philosophie comme science rigoureuse, paru dans la revue Logos. Dans la marge du passage o Husserl disait que notre mthode et notre principe devaient tre aux choses elles-mmes , le jeune Heidegger avait inscrit : nous voulons prendre Husserl au mot . Ctait videmment dit dans une intention polmique : au lieu de se perdre dans la doctrine de la rduction transcendantale et dans la fondation ultime du cogito, cest plutt ce principe dun retour aux choses elles-mmes quil devrait suivre!

168 Afin dacqurir lui-mme une distance approprie par rapport lidalisme transcendantal de Husserl, mais sans retomber dans la navet dun ralisme dogmatique, Heidegger a trouv un autre grand matre : Aristote. Bien entendu, il ne pouvait pas sattendre trouver en lui un alli pour son questionnement le plus intime, dont la motivation tait religieuse. Mais le retour de lapprenti phnomnologue ses premires tudes sur Aristote lui a permis de dcouvrir un nouvel Aristote, qui prsentait des aspects bien diffrents de ceux qui taient privilgis par la thologie scolastique. Certes, il nignorait pas que la conception grecque du temps avait t marque par la Physique dAristote et quaucune voie directe ne pouvait conduire de l jusqu une clarification conceptuelle de linstant eschatologique. Mais lattention que la pense aristotlicienne accordait au Dasein factuel dans lexercice90 concret de sa vie et son orientation naturelle dans le monde allait lui venir indirectement en aide. Dans toute une succession de semestres, Heidegger prsenta ses tudes sur lthique dAristote, sur sa Physique, son anthropologie (De anima) et sa Rhtorique, mais aussi, bien sr, sur les parties centrales de sa Mtaphysique. Comme il me lannona dans une lettre, cela devait conduire en 1923 une grande publication dans la Revue annuelle pour la philosophie et la recherche phnomnologique. Cette publication ne vit cependant pas le jour parce que sa nomination comme professeur Marbourg devait le confronter des tches tout fait nouvelles. Mais Aristote nen resta pas moins lun des foyers de son enseignement Marbourg. quel titre Aristote pouvait-il donc lui tre utile? Seulement pour mieux faire ressortir lexprience chrtienne du temps et le rle fondamental de lhistoricit dans la pense moderne? Donc seulement titre de contraste? Cest le contraire qui est vrai. Aristote fut invoqu comme un tmoin privilgi du retour aux choses elles-mmes , et, par l, quoique de manire
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[Note du trad. Vollzug. Le terme, frquent chez le dernier Gadamer, comme chez le premier Heidegger, peut aussi tre traduit par accomplissement (mais le terme suggre un peu trop fortement lide dun achvement ), pratique , processus , excution , voire application . Le plus simple serait sans doute de parler ici de la pratique de la vie courante, mais le terme d exercice nest pas sans ressources. On ne lentendra videmment pas au sens des petits exercices rgls, de conditionnement physique ou de grammaire, mais au sens large o lon peut parler, en franais, de lexercice de la vie, du pouvoir, dune profession, dun droit, dune vertu, etc., o lon pense surtout au processus qui actualise un certain savoir-faire. Le terme permet surtout de rappeler le lien que Heidegger et Gadamer cherchent faire voir entre le Vollzugssinn (le sens raliser, que nous traduirons par sens appliquer ) et lactus exercitus. On pensera peut-tre aussi la tradition des exercices spirituels , rhabilite par Pierre Hadot, qui insiste sur lide que le sens doit toujours tre appliqu lexistence de chacun].

169 indirecte, comme quelquun qui pouvait tmoigner contre ses propres prjugs ontologiques qui restaient rgis par ce que Heidegger allait plus tard appeler la comprhension de ltre comme subsistance (Vorhandenheit). Cest de cette manire quil a apport un secours critique au nouveau questionnement de Heidegger. Les interprtations phnomnologiques dAristote que Heidegger comptait alors publier dans la Revue annuelle de Husserl ne portaient donc pas tant sur la thologie philosophique, si chre la scolastique et qui trouve sa base ultime dans lorientation de la pense dAristote sur la physique et un Dieu conu comme principe du mouvement, que sur sa proximit de fond avec lexercice factuel et concret du Dasein tel quil peut surtout tre saisi dans la philosophie pratique et la rhtorique dAristote : les modes de ltre-vrai, de laltheuein, traits au livre VI de lthique Nicomaque avaient surtout, pour Heidegger, lintrt de montrer que le primat du jugement, de la logique et de la science se trouvait limit de faon dcisive, dans ces textes, lorsquil sagissait de comprendre la facticit de la vie humaine. Un allo genos gnoses [autre genre de connaissance] y trouvait sa lgitimit, un mode de connaissance qui ne veut pas connatre des objets et produire un savoir objectif, mais qui caractrise en propre la luminosit que peut atteindre le Dasein concrtement vcu. Si, en plus de lthique, la Rhtorique tait aussi importante, cest parce quil y tait question des pragmata [choses] et des pathemata [passions], et pas seulement des objets . Dune manire tonnante, le jeune Heidegger pouvait aussi trouver un autre secours chez Aristote : cest que la critique aristotlicienne de lide du Bien chez Platon pouvait servir dappui sa critique existentielle des notions transcendantales de sujet et dobjet. De mme que le Bien nest pas un objet suprme ou un principe, puisquil se diffrencie selon la diversit de ses modes de rencontre, de mme ltre est prsent en tout ce qui est, quand bien mme il y aurait, au sommet, un tant minent qui se porterait garant de toute prsence. Cest la question de ltre comme tel quAristote et Heidegger cherchent rpondre. Si Heidegger, dans son interprtation de la Physique et de la Mtaphysique dAristote, met en lumire la comprhension de ltre comme mobilit et comme non-voilement, ce nest pas tant parce quil sagirait de rgions dobjets sur lesquels on pourrait faire des propositions, cest pour montrer que toute comprhension de ltre repose sur celle de la mobilit et que toute proposition vraie se fonde, son tour, sur la prsence non-voile, donc, en dfinitive, sur lon hs alths. Cela na rien voir avec un ralisme qui viendrait sopposer un idalisme subjectif, ni mme avec une thorie de la connaissance. Il sagit simplement dune

170 description de la chose elle-mme, cest--dire de ltre-dans-le-monde, lequel ne sait rien de la dichotomie sujet-objet . Mais derrire cet intrt quil porte un Aristote non scolastique, on sent lurgence de la question quil adressait autrefois aux thologiens chrtiens : ny aurait pas une manire plus adquate pour le chrtien de se comprendre lui-mme que celle qui est propose par la thologie contemporaine? Sa nouvelle interprtation dAristote nest donc quun premier pas sur un long chemin de pense. Que Heidegger lait consciemment entrepris dans cet esprit, cest ce que montre lintroduction ses inteprtations dAristote, dont il avait envoy le manuscrit Natorp en 1922 et que celui-ci mavait alors donn lire. Elle proposait, en effet, une analyse de la situation hermneutique dans laquelle se situait linterprtation dAristote. Et comment commenait-elle? Avec le jeune Luther, donc trs prcisment avec celui-l mme qui exigeait de toute personne qui voulait tre chrtienne quelle renie Aristote, le grand menteur . Suivaient alors, je men souviens trs bien (le texte nest pas encore publi, mais devrait encore exister quelque part, tout le moins sous la forme dun double dactylographi, qui ne contiendrait videmment pas les nombreuses additions manuscrites que renfermait lexemplaire adress Natorp), dautres noms : Gabriel Biel, Pierre Lombard, le matre des Sentences, Augustin et, enfin, Paul. Pas derreur, ctait bien la proccupation, plus ancienne et bien documente, de Heidegger propos du message chrtien originaire qui se trouvait derrire son dbat avec Aristote. Et ce nest pas parce que Heidegger pensait pouvoir trouver chez Aristote un secours immdiat cette question. Bien au contraire : le fait que la thologie quil avait apprise et qui continuait de sappuyer sur la mtaphysique dAristote ne correspondait mme pas aux motifs vritables de la pense grecque ne rendait que plus urgente lexplication avec cette pense. La conception vivante du temps que Heidegger avait retrouve chez Paul navait absolument rien de grec. Le concept grec du temps, celui que Platon et Aristote avaient pens comme mesure et nombre du mouvement, dominait, par contre, toutes les avenues conceptuelles empruntes par les poques ultrieures, dAugustin jusqu Kant et mme Einstein. Son problme le plus intime et le plus profond, celui de lattente eschatologique, animait donc la question quil posait : le poids que fait peser la pense grecque sur lexprience chrtienne de la foi ne finissait-il pas par rendre mconnaissable lexprience chrtienne elle-mme? La thologie chrtienne, tout le moins, ne se serait-elle pas loigne de sa tche la plus essentielle? De fait, ce nest pas seulement la doctrine de la justification de Paul et de Luther qui est devenue significative pour lui, il a aussi repris la thse de Harnack au sujet de

171 lhellnisation fatale de la thologie chrtienne. Par la suite, il en viendrait non seulement douter de ladquation de sa formation thologique, mais aussi voir dans lhritage grec qui pse sur toute la pense moderne lorigine de lembarras propos de l tre et de lhistoricit du Dasein humain dont il est question dans lexergue tre et temps. Car ce furent aussi les apories de la pense moderne, celles quil avait retrouves chez Bergson, Simmel, Lask et surtout chez Dilthey, qui lont tourment durant les annes dcisives de sa formation, lpoque de la Premire guerre mondiale. Comme plusieurs autres, dont Unamuno, Haecker, Buber, Ebner et Jaspers, il sest reconnu dans le nouveau mot dordre de lexistence, lanc par Kierkegaard. Grce la traduction allemande parue chez lditeur Diederich, les crits de Kierkegaard commenaient alors exercer leur influence. Dans les brillants essais de Kierkegaard, Heidegger a retrouv ses thmes les plus essentiels. Il ny avait pas seulement laspect religieux qui commande la polmique de Kierkegaard contre Hegel - le dernier et le plus radical des Grecs, comme Heidegger la un jour appel - qui aurait recouvert lalternative ( ou bien ou bien ) face laquelle se trouve place lexistence humaine. Lopposition explicite la conception grecque du souvenir (Erinnerns) devait aussi lui paratre trs pertinente. Ce qui caractrise la catgorie de la rptition (Wiederholung) de Kierkegaard, cest justement le fait quelle saffadit en un simple souvenir, en lillusion dun ternel retour du mme, si elle nest pas ressentie partir du paradoxe de lhistoricit, cest--dire comme la rptition de ce qui ne peut tre rpt, comme un temps qui se trouve au-del de tout temps. Cest cette exprience du temps que Heidegger avait trouve chez Paul, celle dun retour du Christ, qui nest pas un retour que lon pourrait se contenter d attendre , mais qui, en tant que parousie, dsigne plus un advenir quune prsence. Cest surtout dans les discours religieux qui avaient alors t publis en allemand sous le titre de La vie et le rgne de lamour que Heidegger devait trouver une confirmation de ses intuitions. On y trouve la distinction remarquable entre la comprhension distance et la comprhension en pleine contemporanit. La critique que Kierkegaard adressait lglise portait justement sur le fait quelle privait le message chrtien de sa gravit existentielle et quelle amoindrissait ainsi le paradoxe de la contemporanit quil impliquait. Si la mort de Jsus sur la croix devait tre comprise distance, elle navait plus aucune gravit relle. La mme chose est vraie du discours sur Dieu et sur le message chrtien, discours qui est celui de la thologie (mais aussi de la spculation dialectique des hgliens), savoir quon les met alors distance. Mais peut-on parler de Dieu comme on parle dun objet? Nest-ce pas la sduction de la mtaphysique grecque que de

172 vouloir parler de lexistence et des proprits de Dieu comme on argumente propos dun objet en science? On trouve donc chez Kierkegaard les racines de la thologie dialectique, qui a commenc en 1919 avec le Commentaire de lptre aux Romains de Karl Barth. Marbourg, au cours des annes de son amiti avec Bultmann, il sagissait donc toujours de rgler ses comptes avec la thologie historique afin dapprendre penser de manire plus radicale encore lhistoricit et la finitude du Dasein humain. lpoque, Heidegger se rclamait frquemment de lhistorien de lglise Franz Overbeck, lami de Nietzsche. Le pamphlet quil avait crit propos de La chrtient de la thologie exprimait justement les soupons les plus intimes qui animaient Heidegger. Il confirmait tout fait sa conviction philosophique au sujet de linadquation de la conception grecque de ltre pour exprimer la pense chrtienne de leschaton, qui nest pas lattente dun vnement venir. Sil a pu crire dans sa lettre Lwith quil tait un thologien chrtien , ctait assurment pour dire quil voulait sen prendre la chrtient seulement prtendue de la thologie contemporaine et sattaquer la tche relle de la philosophie qui tait de trouver la parole qui soit capable dappeler la foi et de maintenir dans la foi (mots que je lai entendu prononcer lors dune discussion thologique en 1924)91. Mais ctait surtout une tche pour la pense. Et penser, cest ce quil avait trs bien appris, non seulement dAristote, mais aussi de Husserl dont lanalyse magistrale de la conscience du temps lui
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[Note du trad. Il sagit des mots que Heidegger avait prononcs la suite de la confrence du thologien Eduard Thurneysen Marbourg le 20 fvrier 1924, que Gadamer avait voque plus haut dans lessai sur Heidegger et la thologie de Marbourg . Disciple de Karl Barth (qui tait alors gnralement considr comme un critique intraitable de la thologie librale, disons historico-critique ), Thurneysen avait fait une confrence dans un milieu relativement hostile, puisque la thologie de Marbourg tait domine par Rudolf Bultmann. Si Bultmann avait des affinits avec Barth, et Kierkegaard, il avait t fortement influenc par lexgse librale et historique, quil pratiquait avec brio. Thurneysen a lui-mme parl de sa rception Marbourg, et de Heidegger, dans une lettre quil a adresse le lendemain de sa confrence Barth. Cf. Karl Barth, Gesamtausgabe, V. Briefe, Karl Barth - Eduard Thurneysen Briefwechsel, Band 2, Zurich, Theologischer Verlag, 1974, 229 : Le philosophe Heidegger tait trs daccord avec moi : sur le plan de la mthode, tout serait en ordre, aucune limite naurait t dpasse, mais il a pos une question sur notre rapport Kant, quil associait Aristote, mais dont le jeune Luther se serait spar. Je nai pas trs bien compris dans quelle perspective se situait la pense de Heidegger . Sur limpact de la confrence de Thurneysen, intitule criture et Rvlation , Marbourg, cf. aussi E. Stallmann, Martin Stallmann - Pfarramt zwischen Republik und Fhrerstaat, Bielefeld, LutherVerlag, 1989, 46.]

173 avait expos, de par son formalisme, tout le fardeau que reprsentait la pense grecque. Ses annes de formation auprs de Husserl lavait mis en garde contre toute sous-estimation de la consistance de lidalisme transcendantal et, par consquent, contre la tentation de lui opposer un ralisme naf qui se rclamerait du mot dordre de la phnomnologie. Il ne pouvait donc pas se contenter dinsister, comme Pfnder et Scheler, sur le fait que les choses sont ce quelles sont et quelles ne sont pas engendres par la pense. Ni le concept dengendrement de lcole de Marbourg, ni le concept, contest, de constitution de Husserl navaient quelque chose voir avec lidalisme mtaphysique de lvque Berkeley ou encore avec le problme pistmologique de la ralit du monde extrieur. Lintention de Husserl tait justement de rendre comprhensible, de manire transcendantale, la transcendance des choses, cest--dire leur tre en-soi, mais en la fondant, pour ainsi dire, de manire immanente . La doctrine de lego transcendantal et de son vidence apodictique ntait donc rien dautre quune tentative de fondation de toute objectivit et de toute validit. Mais cest justement cette tentative qui semptrait de plus en plus dans des analyses, toujours plus raffines, de la structure temporelle de la subjectivit. La constitution de lego transcendantal, une fois reconnue comme tche, conduisait des constructions conceptuelles aussi paradoxales que celles dune autoconstitution du courant de la conscience, dune automanifestation du flux [de la conscience], dune prsence archi-originaire et dune archi-transformation. Pour le jeune Heidegger, cela ne faisait que confirmer quil tait impossible dappliquer les notions dobjet ou de sujet son propre problme, celui de la facticit du Dasein humain. De fait, il a trouv son propre chemin en partant non pas de la conscience qui rend quelque chose prsent, mais de linquitude relle et radicale du Dasein propos de lui-mme - il a plus tard parl de souci (Sorge) - et de lexistence pense comme avenir. Ainsi, ce nest pas linfluence de lhistoricisme, mais une intention thologique qui la amen porter son regard sur lhistoricit du Dasein et poser la question du sens de l tre . Seulement, comment tait-il possible de penser la scientificit de la thologie, sans quelle en perde sa christianit et sans quon retombe dans le cercle des notions de subjectivit et dobjectivit? Ds ses premires annes Marbourg, Heidegger a dj pens, si je me souviens bien, dans le sens de ce quil a dit dans sa confrence de 1927 Tbingen92 : la thologie est une
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[Note du trad. Cf. M. Heidegger, Phnomnologie et thologie (1927), trad. par M. Mry, dans Archives de philosophie 32 (1969), 355-395, 396-415; trad. reprise dans P. Aubenque (Dir.), Dbat sur le Kantisme et la Philosophie, Beauchesne, 1972, 101-131. Dans notre traduction, le nologisme christianit (qui dsigne ce qui caractrise en

174 science positive parce quelle traite de quelque chose dtant, savoir la christianit . On peut donc la dfinir comme une explicitation conceptuelle de la foi. Mais, ce titre, elle apparat finalement plus proche de la chimie ou de la biologie que de la philosophie. Cest que celle-ci est la seule science ne pas avoir affaire ltant (prdonn, et ne serait-ce que par la foi), mais ltre : elle est donc la science ontologique . On sent bien la provocation, bien consciente, de cette thse pistmologique. Dans la foi, on rencontre aussi ce en quoi on croit lorsquon a la foi - et cela est aussi susceptible dune explicitation conceptuelle, au mme titre o peut ltre la foi. Mais ce en quoi on croit circonscrit-il un objet ou un champ dobjets comme peuvent le faire, par exemple, les substances chimiques ou les animaux? Ne concerne-t-il pas plutt, au mme titre que la philosophie, lensemble du Dasein humain et de son monde? Cest ce qui amne Heidegger souligner, par ailleurs, que la constitution ontologique fondamentale du Dasein que la philosophie fait ressortir peut servir de correctif lexplicitation conceptuelle de la foi93. Bien entendu, la philosophie qui reconnat que l existential de la culpabilit ne peut surgir que de la temporalit du Dasein, ne peut ele-mme offrir quune indication formelle pour comprendre le pch prouv dans lexprience de la foi. Heidegger utilise ici lexpression d indication formelle , dont on sait quil se servait souvent dans ses premires annes, un peu comme lquivalent de ce que Kierkegaard appelait lveil de lattention (Aufmerksammachen). ne pas sy tromper, lorsquil emploie lexpression dindication formelle, Heidegger cherche se distinguer du cadre a priori que revendiquent les ontologies chez Husserl lorsquelles imposent des prescriptions aux sciences empiriques. Cest que lindication formelle permet de reconnatre que la science philosophique peut bel et bien participer lexplicitation conceptuelle de la foi, mais sans participer lexercice effectif de la foi ellemme. Derrire tout cela, on reconnat sans doute aussi lintution plus vaste selon laquelle la question de ltre nest pas, en dfinitive, une question qui relve de la science, puisquelle doit rejaillir sur lexistence [cf. SZ 38]. On sait que cette limitation mme trs prudente de lapriorisme phnomnologique a suscit des critiques. Est-ce que la culpabilit du Dasein est bel et bien une instance neutre et reste-t-elle tout fait indpendante de
propre le fait dtre chrtien) rend le terme allemand Christlichkeit, ne pas confondre avec la chrtient (Christentum) comme telle]. 93 [Phnomenologie und Theologie, in Wegmarken, GA 9, 65; Phnomnologie et thologie , dans Dbat sur le Kantisme et la Philosophie, 119].

175 lhistoire de la foi chrtienne? Et quen est-il du vouloir-avoir-une-conscience et de la course vers la mort? Heidegger pourrait difficilement le contester pour lui-mme et son propre champ dexprience, mais il insisterait seulement pour dire que chacun peut bel et bien prouver sa finitude et son tre-pour-lamort partir de sa propre exprience, en sorte que lexplicitation conceptuelle de lexprience la foi chrtienne offre une direction que chacun est mme de suivre. videmment, toute cette confrontation entre la thologie et la philosophie est assez mal engage tant et aussi longtemps que reste indcise la prsupposition fondamentale selon laquelle la thologie en gnral est une science94, mais aussi la prsupposition selon laquelle la thologie simpose vraiment la foi. Une autre question est encore plus mal engage, celle de savoir si la concrtisation de lexercice factuel du Dasein sous la forme du souci peut rellement accomplir ce quelle promet, cest--dire un dpassement des prjugs ontologiques de la subjectivit transcendantale qui permette de penser la temporalit comme tre. Assurment, le souci renferme, en dernire instance, une inquitude propos de soi-mme au mme titre o la conscience renferme une conscience de soi. Heidegger a eu raison dinsister sur cette tautologie de lipsit et du souci. Seulement, en partant de ce souci compris comme dploiement originaire de la temporalit, il croyait avoir dpass ltroitesse ontologique du discours sur le moi et lidentit du sujet qui tait cense sy constituer. Mais en quoi consiste donc la temporalit authentique du souci? Napparat-elle pas aussi comme auto-dploiement du temps? On lit au 64 dtre et temps [SZ 322] : Le Dasein est authentiquement lui-mme dans lisolation originaire procure par la rsolution qui reste silencieuse et qui a le courage daffronter langoisse . Le dernier Heidegger note ici, en marge de son exemplaire personnel, propos de cette angoisse : cest--dire la clairire de ltre comme tre . Pourrait-il alors dire que le Dasein a le courage daffronter la clairire? De mme que le dernier Heidegger na plus souhait fonder la pense de ltre comme temps sur lanalytique transcendantale du Dasein, ce qui la amen parler du tournant qui lui tait arriv, de mme la relation entre la philosophie et la thologie ne peut plus tre pense en prsupposant tout simplement quil sagit dune relation entre deux sciences . Le texte de la confrence de Tbingen de 1927 le laissait dj entendre en affirmant que la thologie ntait pas seulement une science historique en un sens

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M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie, Klostermann, Francfort, 1970, 15 [GA 9, 49; Phnomnologie et thologie , 103].

176 radicalis, mais aussi une science pratique . Toute proposition ou concept thologique parle de lui-mme suivant son propre contenu et non pas la suite dune application subsquente et soi-disant pratique de ce contenu lexistence croyante de lindividu au sein de sa communaut 96. On ne stonne pas de voir que Heidegger ait conclu ses rflexions plus tardives (1964) sur la pense et le langage non-objectivants en se demandant si la philosophie peut encore tre une science puisquil ne lui est sans doute pas du tout permis den tre une 97. Finalement, ce nest donc pas avec laide de la thologie, mais en se dtournant delle, mais aussi de la mtaphysique et de lontologie qui la dominent, que la dimension religieuse chez Heidegger a cherch son propre langage. Il la trouv, dans la mesure, bien sr, o lon peut dire quil lait trouv, grce sa nouvelle rencontre avec Nietzsche, mais aussi grce la libration que signifia pour lui linterprtation de la posie de Hlderlin puisquelle lui dlia la langue. Il est donc tout fait erron de penser que cest en raison des implications athes de sa pense que Nietzsche serait devenu significatif pour Heidegger. Cest le contraire qui est vrai. Cest que le radicalisme de cette pense dpassait aussi le plan de lathisme dogmatique. Ce qui attirait Heidegger, ctait plutt laudace dsespre qui amenait Nietzsche mettre en question lensemble de la mtaphysique et sa conception thorique de la vrit, reconnaissant partout leffet dune volont de puissance . Ce qui lattirait, ce ntait donc pas tant la transmutation de toutes les valeurs (ce qui ntait pour lui quun aspect trs superficiel de la pense de Nietzsche), que le fait que lhomme en gnral soit pens comme ltre qui pose et qui estime les valeurs. Cest ce qui a donn naissance une expression bien connue de Heidegger, celle de la pense calculante , qui mesure toutes choses en fonction de leur valeur. Par le biais de la technique et de lorganisation technique de notre tre-dans-le-monde, cette pense est devenue le destin de notre culture humaine. Ce que Nietzsche dcrit comme la monte du nihilisme europen, Heidegger ne le comprend donc pas comme un processus de dvaluation de toutes les valeurs, mais, au contraire, comme ltablissement dfinitif de la pense des valeurs. Cest ce quil appelle loubli de ltre. Pour lui, Nietzsche nest donc pas seulement le diagnostiqueur du nihilisme, car dans le nant, cest ltre lui-mme qui devient aussi visible.
[GA 9, 58; Phnomnologie et thologie , 112]. [GA 9, 56; Phnomnologie et thologie , 110]. 97 M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie, 1970, 15 [GA 9, 77; Phnomnologie et thologie , 130].
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177 Dans les Chemins qui ne mnent nulle part, il voque la scne de linsens qui se rend sur le place du march, au milieu de la multitude qui ne croit pas en Dieu, et qui scrie : je cherche Dieu, je cherche Dieu, mais il sait que cest nous qui lavons tu [Le Gai savoir, n 125]. Celui qui cherche Dieu, cest ce que Heidegger veut dire, sait au moins ce quil en est de Dieu; ce sont ceux qui cherchent dmontrer son existence qui le tuent avec leur besoin de preuves. Cest que la qute [de Dieu] prsuppose que son absence est sentie, et ce sentiment de labsence prsuppose son tour un savoir, de ce qui est absent sans aucun doute, mais labsence nest pas rien. En tant quabsence, elle est l, comme prsence . Cest justement ce que Heidegger a retrouv chez Hlderlin : le chant sur la prsence (Dasein) des dieux enfuis. Le dernier des dieux de lancien monde tait pour Hlderlin le Christ, le dernier avoir sjourn parmi les mortels . Depuis lors, nous navons plus que la trace des dieux enfuis : mais du divin, pourtant, nous avons beaucoup reu [Hlderlin, Friedensfeier, Fte de paix]. Cest le modle qui a inspir Heidegger quand il sest efforc de penser dune nouvelle manire, cest--dire en un autre sens que celui qui est prescrit par la mtaphysique et par la science, et quand il a tent de penser ce que cest que de penser. De mme que lon peut savoir quelque chose du divin sans saisir ou sans connatre Dieu, de mme la pense de ltre nest pas un saisir (Begreifen), pas plus quelle nest une possession ou une matrise. Sans forcer, bien sr, le parallle avec lexprience de Dieu et le retour du Christ, que lon pourrait peut-tre penser plus adquatement partir dici, on peut nanmoins dire que l tre aussi est quelque chose de plus que la simple prsence (a fortiori, plus que la simple reprsentit ), il est tout autant absence , cest--dire une forme du l , o lon fait non seulement lexprience de l il y a , mais aussi celle de la privation, du retrait et de la rserve. Heidegger aimait beaucoup invoquer le mot dHraclite, la nature aime se cacher . Ce mot ninvite pas un attaque ou un assaut, mais une attente. Rilke avait raison, dans son Malte et dans ses lgies, de dplorer lincapacit attendre. Cest ainsi que le dernier Heidegger parle dun Andenken [dune pense commmorante], qui nest pas seulement une pense de quelque chose qui a dj exist, mais qui est tout autant une pense qui se tourne vers ce qui vient, mais qui nous permet dj de penser lui - mme si cela viendra comme un voleur en pleine nuit . Ce nest pas une ontologie, encore moins une thologie, ce qui se prpare dans une telle pense. On rappellera nanmoins, pour conclure, ce que Heidegger a dj dit, alors quil se penchait sur un pome de Hlderlin, savoir que la question qui est Dieu? tait peut-tre trop difficile pour les

178 hommes. Tout au plus sont-ils peut-tre capables de se demander : quest-ce qui est Dieu? 98. Il faisait par l allusion la dimension du sacr et de lindemne : la perte de la dimension du sacr et de lindemne est peut-tre le grand malheur de notre poque 99. Il voulait sans doute dire par l que si nous ne sommes pas capables datteindre Dieu, cest peut-tre parce que nous parlons de Dieu dune manire qui ne peut jamais vraiment venir en aide la comprhension que la foi a delle-mme. Mais cest l laffaire du thologien. Mon affaire moi, celle du philosophe - aurait pu dire Heidegger avec raison, et pour tout le monde, donc pas seulement pour le chrtien ou encore seulement pour le thologien - est de vous prvenir que les chemins traditionnels de la pense ne suffisent plus.

98

[M. Heidegger, Lhomme habite en pote , dans Vortrge und Aufstze, 193; Essais et confrences, 239]. 99 [Cr. M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. par R. Munier, in Questions III, 134; Wegmarken, GA 9, 348].

179 15. tre Esprit Dieu (1977) Quiconque a jamais t touch par la pense de Martin Heidegger ne peut plus lire les concepts fondamentaux de la mtaphysique voqus dans le titre de cette section de la manire dont la tradition mtaphysique elle-mme la fait. Que ltre soit esprit, on peut reconnatre que cela saccorde avec ce que les Grecs et Hegel ont dit; et cest le Nouveau Testament qui nous dit que Dieu est esprit; cest de cette manire que, pour la pense plus ancienne, la tradition occidentale se rassemble en une seule question de sens, qui possde sa consistance propre. - Et pourtant, la pense plus ancienne se trouve branle et mise en question depuis que la science moderne, de par son ascse mthodique et les normes critiques quelle a riges, a impos une nouvelle conception du savoir. La pense philosophique ne peut pas ignorer son existence, mais elle ne peut pas vraiment lintgrer non plus. La philosophie elle-mme ne dsigne plus la totalit de notre savoir ou un savoir totalisant. Ainsi, depuis le chant du coq du positivisme, la mtaphysique apparat-elle incrdible pour plusieurs. Avec Nietzsche, ils seront enclins considrer Hegel et les autres Schleiermacher100 comme ceux qui ont seulement retard ce que Nietzsche a appel le nihilisme europen. On ne pouvait videmment pas sattendre ce que cette mtaphysique, qui en raison de la nature mme de son questionnement semblait tre parvenue son terme, se rechargerait encore une fois avec une tension telle quelle pourrait se maintenir comme un correctif toujours efficace vis--vis de la science moderne. Toutes les tentatives de renouvellement de la mtaphysique qui ont vu le jour au XXe sicle visaient dune manire ou dune autre rconcilier la science moderne avec lancienne mtaphysique, comme lavaient fait les constructeurs de concepts et les crateurs de systmes depuis le XVIIe sicle. Mais que la mtaphysique elle-mme fasse encore lobjet dune question, que sa question, celle de ltre, soit nouveau pose aprs la rponse quy avaient apporte deux millnaires, et quelle puisse tre pose comme si elle ne lavait encore jamais t : cest ce que lon ne pouvait pas prvoir. Mme lorsque le jeune Heidegger a commenc exercer sa fascination, compte tenu des accents inhabituels qui se faisaient entendre depuis sa chaire universitaire et qui rappelaient Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche et tous les autres critiques
100

[Note du trad. Gadamer fait allusion ici au jeu de mots de Nietzsche, dans Ecce homo (KSA, 6, 361), sur le nom de Schleiermacher, qui signifie littralement faiseur de voiles , tant bien entendu que Schleiermacher tait aussi, sinon dabord, un thologien, en sorte que le sens du texte de Nietzsche pourrait tre assez bien rendu par Hegel et les autres fumistes ].

180 de la philosophie universitaire, et mme quand tre et temps parut, dont toute lorchestration se trouvait, avec pleine insistance, mise au service dun rveil de la question de ltre, on le rangeait davantage du ct des critiques de cette tradition que du ct de la tradition elle-mme. Cela tait dautant moins surprenant que le jeune Heidegger lui-mme avait lev la destruction de la mtaphysique au rang dun mot dordre, mettant dailleurs ses tudiants en garde contre la tentation de le placer dans la ligne des grands philosophes . Je suis un thologien chrtien , crivit-il Karl Lwith en 1921. la rigueur, cela aurait pu montrer que ctait encore une fois le christianisme qui provoquait la pense de cet homme et qui le tenait en haleine - que ctait donc, encore une fois, lancienne transcendance et non limmanence moderne qui sexprimait en lui. Mais il sagissait dun thologien chrtien qui, afin de pouvoir rendre justice ce que la foi voulait dire, tait la recherche de quelque chose de mieux que ce que la thologie moderne pouvait offrir. Mais pourquoi nest-il donc pas devenu, comme tant dautres qui taient anims par le mme dsir et qui, en tant quhommes modernes, ne pouvaient abandonner le sol de la science, pourquoi nest-il donc pas devenu un thologien chrtien, mais un penseur? - Parce quil pensait, parce que ctait de la pense qui travaillait en lui. Parce que ctait la passion de la pense qui le faisait frmir - autant par la violence quelle exerait sur lui que par laudace du questionnement auquel elle le contraignait. Non, ce ntait pas un thologien chrtien : il ne se sentait aucunement autoris parler de Dieu. Mais la question qui lagitait tait de savoir ce que cela devait tre que de parler de Dieu, puisque cela nallait pas que de parler de lui la manire dont la science parle de ses objets. Cest la question qui lui indiqua le chemin de la pense. La pense est une mditation sur ce que lon sait. Elle est un va-et-vient dides, un tre-transport par des penses, des possibilits, des propositions, des doutes et de nouvelles questions. Il y avait en particulier deux propositions (Angebote) sur lesquelles Heidegger eut mditer trs tt puisquil ne pouvait ni les accepter tout simplement, ni les refuser : Aristote et Hegel. Il a luimme parl de limportance quacquit trs tt Aristote pour louverture de son chemin et qui tenait au fait que les multiples significations de ltre distingues par Aristote ne se rassemblaient pas chez lui en une unit, laquelle devait pourtant exister. Cest la conclusion de son livre sur Duns Scot qui tmoigne du dfi que reprsentait pour sa pense la philosophie de Hegel, le plus puissant systme dune vision historique du monde , comme il lappelait alors : Hegel lui indiquait lespace de tension (Spannungsbreite) quil y avait entre ltre et lesprit et dans lequel, pour parler comme le jeune

181 Heidegger, la conception vivante de lesprit absolu de Dieu stait tablie lpoque de la mtaphysique. Cet espace de tension devait tre parcouru, non pas pour y trouver une rponse la question quil avait pose, mais pour prendre la mesure de ce qui devait tre interrog si lon ne voulait pas que cette question se mcomprenne elle-mme encore une fois et donne lieu une fausse volont de savoir. Ctait donc une mise en questions [des prsupposs] de la question de ltre telle quelle avait t pose par la mtaphysique et laquelle celle-ci avait rpondu en comprenant ltre comme essence et comme esprit. Comme toute question qui sinscrit dans une mditation, la question de Heidegger tait aussi la recherche delle-mme. Lespace de tension dont il a pris la mesure dans sa mise en question de la mtaphysique tait lui-mme une chose mystrieuse : le temps. Il ne sagissait pas l de la dimension du mesurer, cest--dire de lunit de mesure dont nous nous servons quand nous voulons dterminer ce quil y a dtant dans notre exprience du temps, il sagissait plutt de ce qui constitue ltre lui-mme et comme tel : la prsence (Prsenz), le prsent (Gegenwart), la contemporanit (Gegenwrtigkeit). Les diffrentes significations de ltre distingues par Aristote y trouvaient leur vritable fondement, et ce fut la mise en lumire de ce fondement qui a permis aux interprtations heideggriennes dAristote de revendiquer une vidence propre, qui rendait aussi prsente tous la figure incontournable dAristote. Il sagissait dune interrogation authentiquement philosophique. Cest que ces interprtations renforaient Aristote, le faisant apparatre plus fort face lensemble de la tradition de la mtaphysique, mais surtout face aux avatars de cette mtaphysique dans la pense de la subjectivit moderne. Le caractre proprement fondamental, la prsence permanente de la substance , l entlchie pense comme un maintien de soi dans ltre, le se-montrer du vrai , tout cela faisait ressortir la force de la rponse aristotlicienne qui pensait ltre comme prsence. Mais, dautre part, le grandiose effort du concept, qui pensait ltre comme esprit et non comme un objet, dont lobjectivit tait saisie, voire constitue par la subjectivit de la conscience, prsentait comme une autre proposition : lhistoricit de lesprit, sa chute dans le temps, lerrance dune conscience historique se rflchissant elle-mme, tout cela semblait se rassembler dans la prsence de lesprit se sachant lui-mme et slevant au-dessus de la particularit de la conscience subjective. Comme le dernier des Grecs, Hegel pensait ltre dans lhorizon du temps comme prsence qui embrasse tout. Le logos de ltre, qui tait la question des Grecs, et la raison dans lhistoire, la question de Hegel, constituaient les deux grandes hmisphres de cet univers spirituel.

182 Ce serait sous-estimer la tche que Heidegger stait assigne en parlant dun dpassement de la mtaphysique que de ne pas voir, tout dabord, quun tel questionnement sur le caractre temporel de ltre permettait la mtaphysique elle-mme de faire ressortir, par-del la pense de la subjectivit moderne, toute sa force et de gagner une nouvelle prsence. Il y avait ici lanalogia entis, qui nadmettait aucun concept universel de ltre; mais il y avait aussi lanalogie du Bien et la critique aristotlicienne de lide du Bien, o luniversalit du concept rencontrait sa limite essentielle. Trs tt, ce furent l des tmoins privilgis de la tentative de pense de Heidegger luimme. Cela est encore plus vrai de la position ontologique dominante de l tre-vrai (on hs aleths), du nos, que Heidegger distillait de sa lecture du dernier chapitre de Mtaphysique et qui faisait apparatre ltre comme la prsence du prsent et comme essence. Cela prive la conscience de soi et limmanence de sa rflexion de la primaut quelle avait depuis Descartes et redonne la pense la dimension ontologique quelle avait perdue dans la philosophie de la conscience de la modernit. la lumire de ce renouvellement de la question de ltre, le concept hglien de lesprit retrouve aussi quelque chose de sa substance. Seulement, le concept se trouve, en quelque sorte, dspiritualis . Se dployant dialectiquement sur le chemin qui conduit lui-mme, lesprit est alors nouveau pens, de faon originaire, comme pneuma, comme le souffle de la vie qui traverse toute tendue et toute division, ou, pour parler comme Hegel, comme le sang universel qui maintient la circulation de la vie. Cette notion universelle de la vie reste sans doute pense sur la crte de la modernit, cest-dire dans la perspective de la conscience de soi, mais elle implique en mme temps un dpassement explicite de lidalisme formel de la conscience de soi. La sphre commune qui rgne entre les individus, lesprit qui les unit, est amour : le moi qui est un toi et le toi qui est un moi, et toi et moi qui sommes un nous. Par l, Hegel a non seulement trouv un accs lintersubjectivit de la ralit sociale, en la comprenant comme esprit objectif - une notion qui domine les sciences sociales jusqu ce jour, quelle que soit la manire dont on les interprte -, mais il a aussi trouv un rel concept de vrit qui apparat, par del tous les conditionnements, comme absolu dans lart, la religion et la philosophie. Le concept grec de nos, la raison et lesprit, demeure le dernier mot du systme hglien de la science. Cest cela pour lui la vrit de ltre, donc lessence, cest--dire la prsence, et le concept, cest--dire lipsit du prsent qui comprend tout en soi. La force de cette rponse de la mtaphysique qui stend dAristote Hegel est plus grande que la lgret avec laquelle on se rclame souvent de ce que Heidegger a appel le dpassement de la mtaphysique. Heidegger

183 sest toujours dfendu contre ceux qui le comprenaient de manire telle que pour lui la mtaphysique serait dpasse et liquide. Si sa question met en question [les prsupposs de] la question de ltre dans la mtaphysique et rend conscient lhorizon du temps, dans lequel ltre est pens, elle ne peut pas manquer de reconnatre justement dans la mtaphysique une premire rponse, une prise au srieux du dfi que ltre reprsente lorsquil prend la figure de ltant dans son ensemble. La question qui se fait jour dans la tentative de pense de Heidegger permet aussi la rponse de la mtaphysique de devenir nouveau parlante. Pour Heidegger lui-mme, tre et temps ntait rien dautre quune telle premire prparation de la question de ltre. Seulement, cest un autre aspect de son uvre qui sest impos lattention, notamment sa critique du concept de conscience de la phnomnologie transcendantale. Elle saccordait avec la critique contemporaine de lidalisme, qui avait t prpare par Karl Barth et Friedrich Gogarten, par Friedrich Ebner et Martin Buber et qui avait pris la forme dune reprise de la critique kierkegaardienne de lidalisme absolu de Hegel. [La phrase de Heidegger] Lessence du Dasein rside dans son existence [SZ 42] a t comprise comme si elle voulait affirmer la primaut de lexistentia sur lessentia, et cest dune telle msintelligence, idaliste, de la notion d essence (Wesen) quest n lexistentialisme de Sartre, cette construction hybride ne de motifs spculatifs emprunts Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl et Heidegger, et dont lamalgame a confr une porte explosive la nouvelle pense de Sartre, aussi bien au plan de la philosophie morale qu celui de la critique de la socit. linverse, Oskar Becker a plutt chercher banaliser tre et temps en ny voyant quune concrtisation de plus de lattitude fondamentale, transcendantale et idaliste, des Ideen de Husserl. Le paradoxe heideggrien dune hermneutique de la facticit ne dsignait assurment pas une interprtation qui prtendrait comprendre la facticit - car cela serait un rel contresens que de vouloir comprendre ce qui nest que factuel, ce qui se ferme tout sens . Lhermneutique de la facticit veut plutt dire que lexistence elle-mme doit tre pense comme lexercice dun comprendre et dune interprtation et que cest en cela que rside sa distinction ontologique. Cest ce que O. Becker a voulu intgrer la conception transcendantale du programme phnomnologique de Husserl, mais sous la forme faible dune phnomnologie hermneutique. Il est vrai que, mme si lon prenait au srieux la prtention de Heidegger, qui tait de comprendre lanalytique du Dasein comme une ontologie fondamentale, lensemble pouvait encore tre compris dans lhorizon de questionnement de la mtaphysique. Alors, cela ne pouvait plus tre autre chose quune espce de contrepoint la mtaphysique classique ou encore sa transformation, cest--

184 dire une mtaphysique de la finitude qui reposerait sur une radicalisation existentielle de lhistoricit. Cest de cette manire que Heidegger, dans son livre sur Kant de 1929, a lui-mme essay dintgrer son propre questionnement le moment critique de Kant, celui qui avait dj incit ce dernier se refuser la transformation de son uvre par Fichte. Cela devait alors apparatre comme un rejet de la mtaphysique classique, et dautant que celle-ci se fonde sur linfinit de lintellect, du nos ou de lesprit, dans lequel la vrit de ltre se prsente comme essence et auquel se trouve ordonn tout ce qui est conformment son sens dtre. Ici, au contraire, selon toute apparence, lternel se trouvait fond sur le temporel, la vrit sur lhistoricit, en sorte que la scularisation de lhritage chrtien, que lon peut voir loeuvre dans la synthse dialectique de lesprit absolu chez Hegel, se trouvait dpasse par lattitude rsolue face au nant. On sest alors mis la recherche de dispositions affectives plus positives ou moins inconfortables que langoisse devant la mort, quand on na pas nouveau tent de surmonter le dsespoir de ltre-au-monde en faisant appel lesprance chrtienne. Dans les deux cas, on mconnaissait limpulsion de pense qui se trouvait derrire toute lentreprise de Heidegger. Ce qui a toujours proccup Heidegger, et depuis le dbut, ctait le l dans le Dasein de lhomme, cette distinction de son existence qui fait en sorte quil se tient hors de soi et quil est expos101, comme ne lest aucun autre tre vivant. Cet tre-expos signifie cependant, comme le dveloppe la Lettre sur lhumanisme adresse Jean Beaufret - que je me rjouis de compter parmi mes auditeurs ce soir - que lhomme, en tant quhomme, se tient ce point dans louvert quil est finalement peut-tre plus proche du plus loign, savoir du divin, quil ne lest de sa propre nature . La Lettre sur lhumanisme parle ici ltranget des vivants et de notre proximit charnelle et abyssale avec lanimal que lon arrive peine penser . La manire dont Heidegger a entrepris de penser ce l est la longue histoire dune souffrance au nom dune passion philosophique. Lhistoire dune souffrance dans la mesure o la force spculative de Heidegger sur le plan du langage, qui tait hors du commun, originaire et audacieuse, devait constamment lutter contre la rsistance du langage qui sy opposait sans cesse et qui souvent lemportait. Selon lui, le danger qui guettait ses chemins tait que la pense - mme celle de ses propres tentatives - retombe dans le langage
101

[Note du trad. Ausgesetzt, terme difficile rendre, mais vocateur en allemand, entendons : tre laiss soi-mme, tre expos, sur le mode du souci, tous les dangers, donc tre vulnrable, mais aussi, pour Heidegger, tre expos ltre, mais aussi son tre soi, dans toute sa prcarit].

185 de la mtaphysique et dans la manire de pense prescrite par sa conceptualit. Mais il sagissait de plus que cela. Ctait contre le langage lui-mme, son propre langage, mais aussi celui que nous parlons tous, que Heidegger se dressait, souvent avec violence, afin de lui soutirer lnonc (Aussage) quil cherchait. Certes, il est juste de dire que le langage et la conceptualit de la mtaphysique dominent toute notre pense. Cest dailleurs ce chemin qua emprunt la pense grecque qui a dvelopp la mtaphysique : celui qui consiste interroger lnonc, la proposition, le jugement en portant attention son contenu objectif et qui aperoit, finalement, ltre de ltant, la quiddit ou lessence, dans le miroir de la proposition qui renferme la dfinition. Ce fut assurment lune des grandes dcouvertes de Heidegger que de reconnatre dans cette premire rponse de la mtaphysique lorigine de cette volont de savoir qui a rendu possible la science occidentale, son idal dobjectivit et la culture technique mondiale fonde sur elle. On peut aussi voir que le groupe de langues dont le grec fait partie, et dont est sortie la pense europenne, a opr comme une prformation de la mtaphysique. En distinguant le sujet de ses prdicats, la langue grecque tait prdispose penser la substance et ses accidents. Ainsi, de par sa prhistoire linguistique, la pense europenne tait dj engage vers son propre destin qui tait de dvelopper la mtaphysique, la logique et, finalement, la science moderne. Mais le plus grand garement se trouvait peut-tre dans lessence du langage lui-mme. Cest quil semble presque invitable de penser le langage, quel quil soit, comme ce qui rend prsent et de penser la raison (Vernunft), son tour, comme ce qui reoit (vernimmt)102 ce qui est prsent, ou ce qui est rendu prsent, donc comme ce qui peut capter (nimmt) ce qui est commun toutes choses, que cela se produise dans des quations mathmatiques, dans un enchanement syllogistique contraignant ou encore dans des dictons ou des sentences de sagesse. Il est donc patent que la tentative de Heidegger de penser lvnement (Ereignis) du l comme de ce qui procure tout dabord un espace toute pense et tout discours doit aussi sarticuler de manire conceptuelle, mme si elle sefforce dviter le langage de la mtaphysique. Seulement, pour se dissocier de la saisie empirique du monde dans les sciences, il ne peut faire autrement que de parler, lui aussi, de lessence des choses et sans que le terme dessence ne possde la nouvelle connotation verbale (celle que lon trouve
102

[Note du trad. Vernimmt (peroit, reoit, voit, etc.) est, en allemand, de la mme famille que Vernunft, raison, terme form partir du radical nehmen (saisir, capter), aussi voqu dans la suite de la phrase].

186 dans le mot Anwesen par exemple) que Heidegger a voulu lui confrer dans sa tentative de penser ltre comme temps. Ce qui se confirme donc chez Heidegger, cest cette observation quavait faite Eugen Fink, et dabord propos de Husserl, savoir que certains concepts fondamentaux de la pense restent souvent non thmatiques et nont un usage quopratoire. Il nen demeure pas moins vrai que tout leffort de Heidegger, dans la suite de sa pense, consistait rsister la tentation dune soumission au langage de la mtaphysique et endurer la pnurie de langage, dans laquelle il se savait plong ds lors quil posait la question de ltre, qui nest plus ltre de ltant. Cela sest dabord traduit par labandon de la conception transcendantale quil proposait de sa propre ontologie fondamentale et quil avait encore maintenue dans tre et temps. La structure fondamentale de la temporalit du Dasein humain avait beau tre en mesure dembrasser, comme leur condition de possibilit, tous les caractres temporels de ltant, le contingent aussi bien que le ncessaire, le passager aussi bien que lternel ltre qui constitue le Dasein lui-mme, ltre de ce l , ntait pas, son tour, une telle condition transcendantale de la possibilit du Dasein. Il tait plutt lui-mme ce qui se produit quand il y a Dasein ou, comme la dit Heidegger dans lune de ses premires formulations, quand le premier homme a lev la tte . Quand Heidegger a employ cette expression pour la premire fois, au dbut de son sjour Marbourg, nous nous sommes disputs pendant des semaines pour savoir si, par ce premier homme, Heidegger pensait Adam ou Thals. Comme on peut voir, nous ntions pas trs avancs, lpoque, dans nos rflexions Seulement, la pense europnne noffre pas beaucoup dinstruments conceptuels si lon veut chapper une conception transcendantale de son propre projet philosophique. Heidegger a trouv des mtaphores vocatrices laide desquelles il a soutir un sens nouveau aux concepts logiques et ontologiques fondamentaux de la mtaphysique, ltre et la pense, lidentit et la diffrence. Il a parl de la clairire (Lichtung), de la conciliation (Austrag), de lvnement (Ereignis) et il a cherch se reconnatre dans ce qui affleurait dans les plus anciens tmoignages de la pense grecque que lon associe aux noms dAnaximandre, de Parmnide et dHraclite. Ce furent les premiers pas sur le chemin vers la mtaphysique classique par lesquels ces penseurs du commencement ont cherch affronter la provocation laquelle leur pense avait rpondre, la grande provocation du l . On en trouve aussi lcho dans la thologie judo-chrtienne de la cration, dautant que la pense forme mme lAncien Testament, qui avait fait lpreuve de lcoute de la voix de Dieu ou celle de son refus silencieux, tait beaucoup plus rceptive au l (et son obscurcissement) quelle ne

187 ltait lendroit de la figure ordonne et au contenu conceptuel de ltant qui est l. Do la relle fascination de Heidegger quand il a dcouvert dans les spculations thosophiques de Schelling sur le fondement et lexistence en Dieu une tentative de cerner conceptuellement le mystre de la Rvlation. Le don inou quavait Schelling dlaborer les concepts fondamentaux de cet vnement en Dieu partir de lexistence humaine, o ils trouvaient leur attestation, rendait visibles des expriences de lexistence qui dbordaient les limites de toute mtaphysique spiritualiste. Cest sans doute cet aspect qui a permis Heidegger davoir de la sympathie pour la pense de Jaspers, qui estimait que la loi du jour tait limite par la passion de la nuit . Cependant, ce ntait pas dans cette pense-ci ou dans celle-l que lon pouvait esprer trouver une [relle] libration du langage de la mtaphysique et de ses consquences intrinsques. La vritable perce qui la conduit vers son propre langage lui est plutt venue dune nouvelle rencontre avec Friedrich Hlderlin. Il avait toujours t trs proche de sa posie, non seulement en tant que compatriote du pote, mais aussi parce quil avait vcu la Premire Guerre mondiale, car ce fut cette poque que lon a commenc connatre le dernier Hlderlin. partir de maintenant, luvre potique de Hlderlin ne cesserait plus de laccompagner et de lorienter dans la recherche de son propre langage. Cela ne sest pas seulement manifest dans le fait quil a lui-mme livr des interprtations de Hlderlin (1936) aprs avoir reconnu son erreur politique. Cela sest aussi manifest quand il sest mis comprendre, ce fut aussi en 1936, luvre dart comme un se-manifester autonome de la vrit, quil cherchait penser partir de la tension du monde et de la terre. Il y avait quelque chose de presque renversant et dinou voir la terre ainsi utilise comme un concept philosophique. Assurment, lanalyse heideggrienne du concept de monde, dont il avait fait ressortir la structure en partant de ltre-dans-le-monde, mis en lumire laide du rseau de renvois de ltant-disponible compris comme structure de la mondanit du monde, reprsentait dj un tournant dans la tradition philosophique du concept de monde. Cest que laccent ne portait plus sur le problme cosmologique, mais sur son rpondant anthropologique. Mais il y avait eu ici des prdcesseurs en thologie et en philosophie morale. Mais que la terre devienne un thme pour la philosophie, quune mtaphore potique aussi riche se trouve investie dune charge conceptuelle centrale, ce fut l une vritable perce. En tant que concept oppos au monde , la terre ne se limitait pas seulement au champ daction de lhomme. Cest seulement dans le jeu commun de la terre et du monde, dans la rciprocit de la terre, la fois abritante et recouvrante, et de llvation du monde que pouvait tre conquis un concept philosophique du l et de la

188 vrit. Tel fut le tournant audacieux qui ouvrait de nouveaux chemins la pense. Hlderlin venait de dlier la langue de la pense de Heidegger. Et ctait, au fond, ce que Heidegger recherchait depuis le dbut. Il sagissait toujours pour lui de la question de ltre. Lun des premiers points sur lequel Heidegger avait insist, depuis le dbut de son enseignement, tait que le concept grec daletheia, de dvoilement, de vrit caractrisait ltre de ltant lui-mme et que son site ne se trouvait pas seulement dans un comportement humain face ltant, dans le jugement . Le lieu de la vrit nest pas du tout le jugement. Cela allait de pair avec un approfondissement ontologique de la conception logique et pistmologique de la vrit, mais cela dcouvrait surtout une dimension tout fait nouvelle. Cest que le concept privatif de laletheia, ce rapt qui tire ce qui est cach de lobscurit vers la lumire - trait qui a conduit en dernire consquence la volont dAufklrung [Lumires, explication, claircissement] de la science europenne - exige une contrepartie sil doit vraiment appartenir ltre luimme. Le se-montrer de ce qui est, le fait que quelque chose se montre comme ce quil est, renferme aussi, sil est, une certaine rserve, une certaine retenue. Or ce nest que cela qui confre ltant qui se montre la gravit de ltre. On sait partir de son exprience la plus intime de lexistence dans quelle mesure fondamentale le l du Dasein humain reste li sa finitude. On le voit dans lexprience de lobscurit dans laquelle nous nous trouvons quand nous pensons et dans laquelle retombe toujours ce que nous avons port la lumire. On sait aussi ce quil en est de lobscurit dont nous sommes issus et vers laquelle nous allons. Mais pour nous, cette obscurit nest pas seulement celle que lon pourrait opposer au monde de la lumire. Nous sommes nous-mmes obscurs nous-mmes, et cela veut dire que nous sommes. Cela constitue aussi ltre de notre Dasein. Mais par-dessus tout, la terre ne dsigne pas seulement ce que les rayons de la lumire ne parviennent pas pntrer. Lobscurit qui recouvre est aussi abritante, car cest delle que tout jaillit jusqu la lumire, comme un mot sort du silence. Ce que Kierkegaard avait oppos la transparence soi du savoir absolu, savoir lexistence, et ce que Schelling avait appel limmmorial qui prcde toute pense, cela fait partie de la vrit de ltre lui-mme. Son symbole potique en a t pour Heidegger lvocation de la terre chez Hlderlin. Cest dans le cadre de son interrogation sur lorigine de luvre dart que Heidegger a pour la premire fois mis en lumire la fonction constitutive et ontologique, et pas seulement limitative et privative, de la terre. Ici, il tait trs clair que linterprtation idaliste de luvre dart ne rendait pas justice son mode dtre vritable et minent, qui est dtre une uvre, qui se tient l

189 ou qui slve comme un arbre ou une montagne, mais qui nen est pas moins langage. Ce l de luvre, qui nous assomme presque par sa prsence qui se tient en elle-mme, ne se contente pas de se communiquer nous. Elle nous fait compltement sortir de nous-mmes en nous imposant sa propre prsence. Ici, il ny a plus rien dun objet qui se trouverait en face de nous et dont nous pourrions nous emparer, pour en prendre connaissance, le mesurer et en disposer. Il sagit bien plus dun monde dans lequel nous sommes nousmmes entrans que quelque chose qui nous rencontrerait dans notre propre monde. Il sagit donc, avec une insistance particulire, de lvnement du l auquel nous sommes exposs . partir dici se dessinent trs nettement deux voies que la pense de Heidegger devait emprunter. Si luvre dart nest pas un objet, dans la mesure, bien sr, o elle nous interpelle en tant quuvre dart et o elle nest pas situe dans des contextes trangers comme ceux du march et du commerce, alors on ne peut pas ne pas prendre conscience du fait que la chose - la chose qui est la ntre, aussi longtemps quelle nest pas transporte dans le monde des objets du faire et de la mise en march - possde aussi une teneur de monde originaire et forme ainsi le centre dun tre propre. Les pomes de Rilke sur la chose nous en disent quelque chose. Ici aussi, on peut voir que ltre de la chose ne se rduit pas ce quun accs objectivant, moyennant la mesure et lvaluation, peut dterminer son sujet. Cest, en effet, lensemble dun contexte de vie qui entre dans la chose et qui reste prsent en elle. Et nous lui appartenons aussi. Vis--vis delle, nous sommes toujours un peu dans la situation de lhritier, auquel la chose reviendrait comme sil sagissait du legs dun parent, lointain ou proche. Sil est vrai que chacun peut faire lexprience de ltre-chez-soi dans le monde comme un tre-chez-soi dans le monde des uvres et des choses, cela est encore plus vrai de ltre-chez-soi dans le mot, qui est le chez-soi le plus intime de tous ceux qui parlent. Le mot non plus nest pas un simple moyen de communication. Ce nest pas un simple intermdiaire qui renverrait autre chose et dont on se servirait comme dun signe pour se tourner vers autre chose. En tant que ce mot-ci ou comme lunit que forme un discours, le mot [ou le langage103] dsigne plutt de ce en quoi nous sommes tellement chez
103

[Note du trad. Wort. Nous nous accordons la trs grande licence dajouter ici cette rfrence plus gnrale au langage ( parole ne suffit pas). Cest que le terme Wort a deux sens distincts en allemand, distinction dailleurs bien marque par deux pluriels diffrents (Wrter et Worte). Le terme allemand Wort, dont le pluriel est Wrter, dsigne, comme en franais, le mot compris comme unit smantique de base du discours. Mais le Wort dont le pluriel est Worte, dsigne lunit dun sens que constitue le langage et par lequel la chose ou le sens est l. Le Wort entendu en ce sens, cest donc

190 nous que nous ne nous rendons mme pas compte de notre habiter dans le mot [ou le langage]. Mais l o il se tient pour lui-mme et est une uvre, cest-dire dans le pome et dans la pense qui concentre lattention sur lui-mme, le mot ressort alors pour nous intgralement comme ce quil est, au fond, depuis toujours. Il nous tient captifs. Sjourner en lui, cest le laisser tre l et nous tenir nous-mmes dans ce l de ltre. Cela a sans doute lair de se trouver des annes-lumire de ce qui proccupe lexistence quotidienne de lhomme contemporain. Mais ne sont-ce pas justement les phnomnes qui se trouvent marginaliss dans notre monde et dpourvus de toute lgitimit qui permettent cette pense dattester lexprience de ltre comme recouvrement, comme dcouvrement et comme abri? Le monde de luvre dart fait leffet dun monde pass, disparaissant et absent, qui na plus de lieu dans notre propre monde. La culture esthtique qui est en voie de disparatre et laquelle nous devons assurment laffinement de nos sens et de notre rceptivit spirituelle, ressemble davantage aujourdhui une rserve protge qu un monde qui nous appartiendrait et o lon pourrait se sentir chez soi. Aussi est-ce lun des traits les plus dterminants de lpoque industrielle dans laquelle nous vivons, et qui ne peut que samplifier, qui fait en sorte que les choses perdent de plus en plus leur dignit dtre, leur espace de vie, emportes quelles sont par la vague des marchandises et la rage du dernier cri. Le langage lui-mme, qui est la proprit la plus mallable et la plus souple de toute personne qui parle, se fige de plus en plus en des strotypes, correspondant ainsi au nivellement universel de la vie. Il pourrait donc sembler que lorientation de Heidegger, qui lamne donner un contenu attestable la question de ltre, ne soit rien dautre que lvocation romantique de mondes disparus ou en voie de disparition. Seulement, tous ceux qui connaissent Heidegger savent trs bien que le pathos rvolutionnaire qui animait sa pense le tenait trs lcart des efforts honorables visant conserver ce qui disparat, auxquels il ne prtait aucune importance pour lintelligence pensante de ce qui se passait dans notre monde. Ce qui fait la force de sa pense, cest justement la radicalit, laudace qui lamne considrer laboutissement de la civilisation occidentale dans la
aussi la proposition qui a du sens, et qui porte (comme on peut parler, en franais, dun bon mot ou dun mot juste ). Pour Gadamer, cela est surtout vrai du langage potique, lequel fait donc ressortir lessence vritable, mais oublie quand le langage fonctionne comme un simple instrument de communication, du mot . Chez Gadamer, comme en allemand en gnral, le mot est donc toujours plus quun simple mot au sens lexical et instrumental du terme, il dit la prsence de la chose, mais, selon lui, celle-ci nest rendue possible, nest prsente que par le mot , on pourrait donc dire que par le langage .]

191 culture technique universelle daujourdhui comme notre propre destin et comme le dveloppement consquent de la mtaphysique. Mais cela voulait dire que ne comptaient pas du tout, pour sa pense, les charmantes petites tentatives visant ralentir ce gigantesque processus du calcul, du pouvoir et du faire, et qui ont trait ce que nous appelons la vie culturelle . Bien au contraire, la radicalit entreprenante de la planification et du projeter correspondait, pour lui, ce qui tait, puisquelle incarnait la rponse destinale de notre poque la provocation laquelle lhomme se trouve soumis. Elle affronte, en effet, lexposition (Ausgesetztheit) de lhomme dans le monde avec beaucoup plus de gravit que toute autre activit humaine. Heidegger avait anticip depuis longtemps ce qui, aujourdhui, ne fait que commencer simposer la conscience gnrale, savoir que lhumanit, en sengageant sur la voie entreprenante et assaillante du pouvoir technique, ne fait quobir une provocation incontournable, laquelle elle se trouve soumise. Heidegger dit que cette provocation est celle de ltre et que le chemin de lhumanit sous le signe de la civilisation technique est celui qui conduit au plus extrme oubli de ltre. De mme que la mtaphysique sest installe dans ltre de ltant, dans la quiddit ou lessence, faisant cran sa propre exposition au l tout autour delle, de mme la technique daujourdhui pousse-t-elle jusqu lextrme lorganisation du monde, en sorte que cest justement partir delle que lon peut aujourdhui le mieux comprendre ce qui est. Seulement, il ny a pas doubli sans quelque prsence cache de ce qui est oubli. ct de loubli de ltre, il y a donc une quelconque prsence de ltre, qui jaillit sporadiquement au moment de la perte et qui se trouve confie demeure Mnmosyne, la muse de la pense. Cela est aussi vrai de la pense de ltre qui tient loubli le plus extrme de ltre, sur lequel fonce notre prsent, pour un destin de ltre lui-mme. Cest pourquoi cette pense qui est la sienne et qui cherche anticiper ce qui est, Heidegger la en mme temps prsente comme le pas qui prend du recul (Schritt zurck), qui tente nouveau de comprendre le commencement comme commencement. La pense qui anticipe nest pas celle de la planification, du calcul, de lestimation et de ladministration, mais une pense de ce qui est et de ce qui va tre. Cest pourquoi la pense anticipante (Vorausdenken) est ncessairement une pense qui remonte au commencement, dont continue procder le dernier pas possible et dont il peut tre compris comme la consquence. La pense est toujours une pense du commencement. En interprtant lhistoire de la pense philosophique comme lhistoire de la transformation de ltre et des rponses de la pense la provocation de ltre, comme si lhistoire de la philosophie dans son ensemble ntait rien dautre quun oubli croissant de ltre, il savait mieux que quiconque que toutes les grandes tentatives de la pense ne

192 cherchent penser quune seule et mme chose. Il sagit defforts qui aspirent se souvenir du commencement et rpondre la provocation de ltre. Ce nest donc pas une autre histoire quil faudrait raconter si lon voulait faire lhistoire du rappel de ltre. Il sagit de la mme histoire. Le rappel de ltre est la pense qui accompagne tout oubli de ltre. Nous restons tous, aprs tout, des partenaires et cest ce qui rassemble toutes les tentatives de pense. Heidegger a bien vu quun tel dialogue nous rassemble tous. Cest justement pour cette raison que sa propre contribution ce dialogue a bien marqu, et de faon toujours plus dtermine, les jalons qui nous permettent de suivre le chemin de lhistoire de ltre, qui est notre destin, de manire telle quil nous conduise, de toute manire, ce que sa propre question avait douvert. Il na pas mis un terme au dialogue, quon lappelle celui de la mtaphysique, de la philosophie ou de la pense. Il na pas lui-mme trouv de rponse sa question initiale, et qui a motiv tout le reste, celle de savoir comment il tait possible de parler de Dieu sans labaisser tre un objet de notre savoir. Mais il a pos sa question avec une telle radicalit quaucun dieu des philosophes, et peut-tre mme aucun Dieu des thologiens ne pourra tre une rponse, rponse que nous ne pouvons pas nous-mmes prtendre connatre. Le pote Friedrich Hlderlin fut son partenaire le plus proche dans ce dialogue quest la pense. Sa lamentation propos de labandon et son vocation des dieux disparus, mais aussi le savoir quil avait que des dieux, nous avons tout de mme beaucoup reu (des Gttlichen empfingen wir doch viel [Friedensfeier, Fte de paix]). furent pour lui comme un gage que, mme dans la nuit montante du dracinement total et de la distance du divin qui est en train de sabattre sur le monde, le dialogue de la pense peut encore trouver son partenaire. Nous participons tous ce dialogue. Ce dialogue se poursuit, car ce nest quen lui que peut se former et se dvelopper le langage, dans lequel nous sommes chez nous, mme dans un monde de plus en plus tranger lui-mme.

193 16. Du commencement de la pense (1986) On porte aujourdhui un nouvel intrt la priode pr-marbourgeoise de Heidegger, donc ses premires annes Fribourg. cette poque, il tait encore un thologien et un penseur en pleine recherche. Cet intrt a surtout t aliment par la publication dun des cours de Heidegger du semestre dhiver 1921-22, procure par Walter Brcker et son pouse [GA 61 : Interprtations phnomnologiques dAristote. Introduction la recherche phnomnologique , paru en 1985]. Les travaux de Thomas Sheehan nous ont aussi permis davoir une meilleure connaissance des commencements de Heidegger. Par lentremise dErnst Tugendhat, il a pu avoir accs une transcription quavait faite Helene Weiss du cours de Heidegger sur La phnomnologie de la religion , mais il a aussi trouv dautres documents de la premire priode de Heidegger. La nouvelle recherche qui sest mise en branle, je pense notamment aux travaux minutieux dOtto Pggeler et de ses collaborateurs, nous fait sans cesse parvenir de nouvelles informations sur les premires annes de Heidegger. Ce ne peut pas tre ma tche que de participer cette recherche. Mais il ne saurait tre indiqu pour moi dattendre ses rsultats Tout ce que nous avons appris entre-temps vient complter limage du jeune thologien qutait Heidegger, dont le besoin vital de clart et laudace sur le plan de la pense lont amen emprunter le chemin qui allait faire de lui lun des plus grands penseurs du XXe sicle. Les tmoignages sur le cours de Phnomnologie de la religion nous aident surtout comprendre lintensit et la nature de la motivation qui ont amen le jeune Heidegger, ds ses premires annes Fribourg, se passionner pour le problme du temps. Dans lessai que lon trouve ci-dessus sur La dimension religieuse , jai expliqu comment je voyais ces choses104. La prsence de Heidegger, qui saccrot lentement dans la conscience mondiale, mme si elle est beaucoup moins forte dans les pays anglo-saxons quelle ne lest dans dautres pays, a partout eu affronter des forces contraires qui taient dailleurs bien fondes et tout fait comprhensibles. Il faut en tre bien conscient si lon veut comprendre ce que Heidegger veut dire lorsquil parle du commencement de la pense. Cela reste vrai mme si lon
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Le dixime anniversaire de la mort de Heidegger en 1986, mais aussi le progrs de ldition des uvres compltes mont souvent donn loccasion de discuter de son uvre. Cest aussi titre de tmoin encore vivant que jai voulu apporter ma contribution dans des confrences que jai faites Leyde, Oxford, Londres, Munich, Messkirch, Bochum, Trves et Prouse. Je me suis, en partie, servi des textes colligs ces occasions pour mettre au point les trois essais qui suivent.

194 pense que ce commencement se trouve maintenant derrire nous et que la pense a commenc depuis des temps immmoriaux, ou si lon pense quil se trouve, au contraire, en avant de nous, comme une autre pense qui signifierait la fin du type de philosophie qui a cherch, au cours de lhistoire occidentale, se comprendre comme science en se distinguant de la religion et de la philosophie, et qui, sous lappellation de philosophie , a mme fini par se distinguer de la science elle-mme. La premire grande objection que lon fait valoir contre Heidegger a trait son rapport la logique. Et ce nest pas tant pour souligner que la logique aurait fait des progrs remarquables au cours des dernires dcennies, alors que Heidegger naurait t form, comme le fut aussi toute ma gnration, quau sein de la vieille logique aristotlicienne. Il sagit dun conflit plus profond, qui ne concerne pas seulement Heidegger, mais aussi toute la philosophie continentale en gnral. On peut alors dissquer nimporte quelle phrase de Heidegger suivant la manire pratique par Rudolf Carnap. Dans un essai devenu clbre105, il a maltrait, mais suivant toutes les rgles de lart, la leon inaugurale de Heidegger Fribourg, Quest-ce que la mtaphysique? . Heidegger y parle, comme chacun sait, de la nantisation du nant . Si lon tente, comme Carnap la fait, de transcrire cette phrase au tableau en se servant de la symbolique mathmatique, il est clair que cela ne va pas du tout. Cest quon ne trouve dans le langage formel, qui doit permettre de fixer de manire univoque tout ce que lon veut dire, aucun symbole pour le nant. Il ny a de symbole que pour exprimer la ngation dune proposition. Le discours de Heidegger ne serait donc quune mystification inadmissible. Une telle objection peut tre juste du point de vue de la logique propositionnelle. Mais quen est-il de la philosophie? Cest que, aux yeux des logiciens modernes, Hegel ne se porte gure mieux. Et quen est-il dHraclite, lobscur? Nous aurons nous demander en quoi consiste le discours philosophique et quel titre il peut prtendre chapper aux lois de la logique propositionnelle. De fait, cela est non seulement vrai du discours philosophique, mais aussi de tout dialogue humain en gnral, lequel relve davantage de la rhtorique, et cest aussi vrai, dune autre manire, de tout discours potique. Cest donc lune des premires tches de la philosophie que de reconnatre pourquoi ce qui est permis par le
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[Note du trad. Cf. R. Carnap, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache , paru dans la revue Erkenntnis 2 (1931), 219-241; repris en traduction anglaise sous le titre The Overcoming of Metaphysics through Logical Analysis of Language, dans A. J. Ayer (Dir.), Logical Posivitism, Glencoe Ill., 1959, 60-81 et dans M. Murray (Dir.), Heidegger & Modern Philosophy, Yale University Press, New Haven et Londres, 1978, 23-34].

195 langage, mme si cela est interdit par la logique symbolique, ne saurait tre tout simplement rang du ct du sentiment , comme le recommande Carnap, ou tre considr comme un simple jeu potique non contraignant. La deuxime grande objection qui concerne le thme particulier du commencement de la philosophie vient des philologues. Ce nest videmment pas sans raison que le spcialiste de lantiquit classique (que je suis aussi un peu) estime que les interprtations heideggrienne font souvent violence au texte grec ou sil relve des erreurs dinterprtation. Nous aurons cependant nous demander, je pense, si cest une raison pour regarder de haut ce grand penseur et si nous navons perdu de vue quelque chose de plus essentiel lorsque nous nous fermons, cause de ces pierres dachoppement, la force de la pense de Heidegger. La troisime objection vient finalement des sciences. Il y a, dune part, les sciences sociales qui trouveront que leur champ se trouve un peu nglig chez Heidegger ou quil ne sy retrouve que sous une forme un peu biaise : cest que la socit apparatrait surtout chez Heidegger comme linstance du on , ce qui est toute une provocation pour eux. Dautre part, il y a les sciences exactes qui ne peuvent pas comprendre comment Heidegger a pu dire que la science ne pense pas 106. Or pour comprendre une telle dclaration, il est peut-tre besoin, en effet, dune pense qui est vraiment dun type diffrent de celle qui se dploie dans les sciences exprimentales. Ces objections se rassemblent autour dun prjug dominant selon lequel ce que Heidegger dit aprs tre et temps ne serait plus du tout vrifiable, mais ne serait que de la posie ou, pire encore, de la pseudomythologie. Ce quil raconte propos de ltre, ce ne serait plus que des choses trs mystrieuses, comme, par exemple, que a donne [es gibt : il y a ], que a envoie (es schickt), que a dispense (es reicht) et quoi dautre encore. Si lon compare cela au nant qui nantise de la leon inaugurale de Fribourg, qui avait tant irrit Carnap, on a le sentiment de se trouver ici un niveau bien diffrent. Le nant apparat presque inoffensif en comparaison! Cest donc une question qui doit nous proccuper et qui a quelque chose voir avec la place quoccupe lart et plus particulirement la posie de Hlderlin dans la pense du dernier Heidegger. Si jvoque ces objections contre Heidegger, cest pour que lon reconnaisse notre thme toute son actualit. Cest que la question qui est pose en est une qui sadresse toute notre civilisation comme telle. Ne en Occident, cette civilisation a tendu un filet plus ou moins dense sur
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[M. Heidegger, Was heisst denken?, Tbingen, Niemeyer, 1964, 4; Quappelle-t-on penser? trad. par A. Becker et G. Granel, PUF, 1959, 26].

196 lensemble du globe. Ce qui est en question, cest donc lattitude fondamentale de la science et de la scientificit qui caractrise notre poque. Malgr toutes ses sductions, la ncessit interne de lide de progrs, qui repose sur cette attitude scientifique, apparat de plus en plus problmatique la conscience gnrale. Il y a maintenant quarante ans que Heidegger a crit son essai sur La fin de la philosophie . Lorsquon le lit aujourdhui, on a un peu le sentiment quil exprimait dj tout ce qui proccupe notre pense. Le thme qui nous occupe [dans ce colloque107], Le commencement et la fin de la pense , sinspire, bien sr, de Heidegger, mais il sagit aussi dune question qui nous est pose nous-mmes. Quest-ce que cela peut bien vouloir dire que de parler de la fin de la philosophie? Et que signifie le fait que, dans le meilleur des cas, elle ne soit plus que lune des sciences particulires, que lon peut tolrer, mais avec une certaine complaisance, ct des autres sciences dans lensemble de notre culture scientifique? Quelle tendance de notre temps se trouve donc exprime par cette ide dune fin de la philosophie? Et quelle sorte de pense doit donc commencer aprs cette fin? videmment, cela ne veut pas dire que la seule tendance qui soit vivante dans notre monde serait celle du dlire technologique. Si Heidegger parle de la fin de la philosophie, on comprend tout de suite que cest de lOccident quil est question. Ailleurs, il ny a pas eu de philosophie qui se serait distingue de la religion ou de la science, ni en Asie de lEst, ni en Inde, ni en dautres contres de la Terre. La philosophie est une formule qui est caractristique du chemin pris par le destin occidental. Pour le dire dans les termes de Heidegger, il sagit dun envoi (Geschick) de ltre, qui est devenu notre destin (Schicksal). La civilisation daujourdhui semble saccomplir dans ce destin, auquel obit toute lhumanit dans le sillage de la rvolution industrielle. La question de savoir si cette rvolution industrielle va de pair avec tel ou tel systme conomique apparat secondaire. Cest quune conomie centralise, comme celle que lon trouvait dans les plans quinquennaux en Russie, a dnormes similitudes avec les contraintes dune socit capitaliste. Cest dans cette perspective que lon doit comprendre lide dune fin de la philosophie. On prend conscience du fait que la sparation entre la religion, lart et la philosophie, voire la sparation entre la science et la philosophie, ne se retrouve pas dans toutes les cultures, mais quelle a marqu
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[Note du trad. Le texte de Gadamer est issu dune confrence faite Leyde en 1986 loccasion dun colloque qui portait sur ce thme. Le texte de Heidegger auquel Gadamer renvoie ici est La fin de la philosophie et la tche de la pense (1964), trad. par J. Beaufret et F. Fdier, dans Questions IV, Gallimard, 1976,112-139].

197 dune manire particulire lhistoire du monde occidental. Mais on doit se demander de quel type de destin il sagit. Do vient-il? Comment la technique en est-elle venue dployer une puissance si autonome quelle en est devenue le signe distinctif de la culture mondiale contemporaine? Si lon pose la question de cette manire, alors la thse de Heidegger, qui pouvait dabord paratre assez suprenante et paradoxale, apparat subitement trs plausible, savoir que la civilisation mondiale qui domine notre poque est bel et bien la consquence de la science et de la mtaphysique grecques. Il va de soi que la civilisation technique daujourdhui prsente un caractre nouveau si on la compare aux poques plus anciennes de notre histoire. Dans son essai sur la technique108, Heidegger a dailleurs insist pour dire que la technique nest pas simplement le prolongement des arts manuels traditionnels ou un simple perfectionnement de la raison industrielle de lhumanit, mais quelle sest constitue en un systme autonome. ce systme, Heidegger a donn le nom provocant de Gestell [arraisonnement, dispositif] - un concept authentiquement heideggrien. Nous aurons reparler de cette propension quavait Heidegger transformer le sens des mots. Mais pour comprendre un peu mieux le concept de Gestell, il nest que de penser quelques usages habituels du terme. On parle, par exemple, du dispositif de triage (Stellwerk). Cest ce dispositif qui permet, dans toutes les gares, de diriger les convois sur les diffrentes voies. partir de l, chacun peut comprendre ce que signifie le concept de Heidegger. Le Gestell , cest la totalit ou lensemble de ce dispositif, de ce triage, de cette direction et de lassurance quelle implique. Heidegger a montr de faon convaincante quil sagit dune manire de penser qui gouverne maintenant tout et qui ne se limite pas au cas particulier de lconomie industrielle comme telle. Sa thse est que si la philosophie se dirige vers sa fin, cest parce que notre pense est tombe sous la domination totale du Gestell . Or Heidegger se demande : do cela vient-il? Quel est le commencement de cette histoire? Il est clair que ce commencement ne se trouve pas dabord au moment o la science devient de plus en plus dpendante des progrs de la technique. Cest que la science moderne relve dj, en un certain sens, de la technique. Cela veut dire que son rapport ltant quest la nature en est un de transformation constructive et, ds lors, un assaut qui cherche vaincre une rsistance. La science est agressive dans la mesure o elle impose ltant - quel quil soit, quil sagisse de la nature ou de la socit - les conditions dune connaissance objective qui sont les siennes. Pour lillustrer laide dun exemple que nous connaissons tous,
108

[M. Heidegger, La question de la technique , dans Essais et confrences, 9-48].

198 puisque nous formons maintenant une seule et mme socit (Gesellschaft), on pensera ce quest un questionnaire . Cest un document qui permet de voir de quelle manire on nous impose des questions auxquelles on est contraint de rpondre. Mme si on ne veut pas y rpondre ou si on ne peut pas le faire de faon responsable, il y a effectivement une contrainte109. Les sciences sociales ont besoin de leurs statistiques de la mme manire que les sciences exactes de la nature ont recours leurs mthodes quantitatives. Dans les deux cas, cest la domination de la mthode qui dfinit ce qui est susceptible et digne de science. Cela veut dire que laccs au savoir doit tre contrlable. Lpistmologie a beau avoir dvelopp des conceptions trs diffrencies des procds de la science, il est indniable que la grande irruption [de lide de mthode] du XVIIe sicle continue de sexercer aujourdhui. Elle a fait ses premiers pas dans la physique de Galile et de Huygens et a trouv sa formulation fondamentale dans la rflexion de Descartes. On sait aussi comment, en Occident, cette irruption de la science moderne a entran un dsenchantement du monde. Cest lutilisation industrielle de la recherche scientifique qui a fini par faire de lOccident la puissance dominante de toute la plante, dont le systme conomique et social simpose partout. Mais ce ntait pas l le premier commencement. Il y a dabord eu une premire Aufklrung [Lumires, rationalisation], une premire vague pour ainsi dire, qui a dabord permis la science et son mode dinvestigation du monde de se dvelopper. Cest ce commencement que Heidegger a sous les yeux et auquel il pense toujours quand il parle dune fin de la philosophie. Il sagit de lirruption de la theoria chez les Grecs. La thse provocante de Heidegger est que ce commencement de lAufklrung scientifique va de pair avec le commencement de la mtaphysique. La science moderne est, bien sr, ne en sopposant la mtaphysique traditionnelle, mais cela implique quelle est aussi une consquence de la physique et de la mtaphysique des Grecs. Nest-ce pas ici quil faut trouver le vritable commencement du destin auquel nous sommes suspendus? Heidegger a ainsi pos une question qui proccupe depuis longtemps la pense des Temps modernes. On peut le montrer laide dun exemple bien connu. Aux dbuts de la science moderne, au XVIIe sicle, on sest mis mettre en valeur le plus inconnu des grands penseurs grecs, savoir Dmocrite. De fait, la thorie des
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Dans leur livre Interpreting Life Histories, Rutgers University Press, 1985, L. C. Watson et M.-B. Watson-Franke ont montr que lthologie a de bonnes raisons de se montrer sceptique face la mthode des questionnaires. Et cest au nom mme de la science quil faut le reconnatre!

199 atomes, qui est la grande doctrine de Dmocrite, est devenue le modle victorieux de la science moderne de la nature. Seulement, on ne sait peu prs rien de Dmocrite. Or cest justement ce qui a permis de faire de lui - surtout au XIXe sicle, lorsque le triomphe de la science moderne a gagn la conscience gnrale - lun des grands pionniers, mais qui aurait t victime, son temps, de lobscurantisme de Platon et dAristote. Depuis lors, notre rapport aux commencements grecs est moins naturel et assez polmique. Cela est surtout vrai pour ce qui est de Platon. Cest quAristote tait depuis longtemps considr comme un penseur dogmatique qui aurait t aveugle lexprience. Dailleurs, la reprise de la pense aristotlicienne par Hegel ne le rendait pas plus recommandable. Platon, pour sa part, tait certes parfois vu comme un kantien avant Kant, ce qui a permis den faire lun des anctres de la science mathmatique de la nature. Mais il tait aussi considr, tout loppos, comme un destructeur ractionnaire des dbuts prometteurs de la recherche chez les Grecs. Il est clair que Heidegger a pos la question de nos commencements grecs de manire autrement plus radicale quelle ne ltait dans toutes ces controverses. Il a, en effet, dcouvert une continuit souterraine toute lhistoire occidentale, qui dbute beaucoup plus tt et qui se poursuit jusqu nous. Cest elle qui conduit la sparation de la religion, de lart et de la science et elle surpasse en radicalit celle de lAufklrung en Europe. Mais comment lEurope sest-elle donc lance sur ce chemin? En quoi consiste-t-il? Comment a-t-il commenc et comment se poursuivra-t-il? Et comment finit-il par trouver lexpression qui en rsume le programme et la fin dans le titre de Heidegger, Holzwege [cest--dire un chemin de bois, qui ne mne peut-tre nulle part ]? Il ne fait aucun doute que cette volution va de pair avec ce que lon appelle en allemand un concept (Begriff). Il nous est aussi difficile de dire en quoi consiste un concept quil ltait pour Augustin de dire en quoi consiste le temps. Nous le savons tous, mais sans tre capables de dire ce que cest au juste. Mais le terme de concept rvle tout de mme dj quelque chose. Dans un concept, quelque chose se trouve saisi ou capt ensemble. Le mot dit lui-mme que le concept capte, saisit, rassemble et, par l, com-prend quelque chose. La pense conceptuelle est donc une pense qui saisit et rassemble activement. Or Heidegger a compris lhistoire de la mtaphysique comme lexpression dune exprience originairement grecque de ltre qui consiste saisir (begreift) ltant dans son tre de manire telle que ce qui est saisi peut tre fix et se tenir, en quelque sorte, sous la main. Cest ce qui se trouve exprim dans la tche mme de la mtaphysique o il sagit de cerner ltant comme tel dans son tantit [ou son essence]. Cest ce qui conduit la logique de la dfinition, de lhorismos, o ltant se trouve

200 compris partir de son concept. Ce fut la grande tche que se fixa la pense. Et ce tournant, qui remonte Socrate, ntait pas un garement par rapport la voie royale quaurait, semble-t-il, dj emprunt lancienne thorie des atomes. Ce nest quau dbut des Temps modernes que lon a pu avoir une telle impression. La philosophie grecque et sa volont de savoir ont t transmises au monde romain et au Moyen ge chrtien, avant de faire lobjet dun renouvellement dans lhumanisme du dbut des Temps modernes, mais qui a conduit un nouveau concept dexprience et de science. Cest l une trs longue histoire. Ds 1923, Heidegger a caractris le trait dominant de la modernit comme un souci propos de la connaissance connue . Cette formule, qui nest pas encore documente dans les crits publis de Heidegger110 veut dire que la question de la vrit (veritas) se trouve refoule par le souci de la certitude (certitudo). Cest, pour ainsi dire, la morale de la mthode qui dicte quil vaut mieux faire des petits pas, mme sils sont trs modestes, pourvu quils soient absolument contrlables et srs. Cest ce que lon peut lire dans les Regulae de Descartes. On peut dire que la philosophie analytique anglosaxonne daujourdhui est reste plus fidle cette morale scientifique que ne lont t Hegel ou Heidegger. Or la prtention de Heidegger - il y a effectivement consacr toute lnergie de sa pense, immensment imaginative - tait de rendre visible partir de l lunit du destin de lhistoire occidentale qui avait commenc avec la mtaphysique grecque et qui dbouchait sur la domination totale de la technique et de lindustrie. Une telle prtention implique que lon peut remonter derrire la logique de la proposition. On peut, de toute manire, difficilement sy refuser, sil sagit de philosophie, puisquelle se trouve en comptition avec la religion et lart propos de la vrit. Elle a faire des questions que lon ne peut pas contourner, mais pour lesquelles on ne pourra jamais trouver de rponses dmontrables. Cest le cas, par exemple, de la question bien connue que lon trouve dans lantinomie cosmologique de la dialectique de la raison pure chez Kant : quy avait-il au commencement? Cest une question que les physiciens ne peuvent pas poser. Si on leur demande ce quil y avait avant le big bang, ils ne peuvent que sourire. Du point de vue scientifique qui est le leur, il est insens de poser une question pareille. Kant avait donc raison sur ce point. Reste que cest une question que nous posons tous. Cest que nous sommes tous des philosophes et rien ne peut nous empcher de poser des questions mme l o il ny a pas de rponse et
110

[Note du trad. Cf. maintenant le cours dIntroduction la recherche phnomnologique du semestre dhiver 1923-1924, GA 17, 57 ss.].

201 o le chemin qui conduirait une rponse possible nest pas mme visible. Cest ce que je veux dire quand je parle dune remonte derrire la logique propositionnelle. Cest une remonte derrire ce qui peut tre formul dans des propositions valides. Un tel retour na rien voir avec la logique ellemme, il ne met pas du tout en cause sa validit, ni son caractre incontestable. Mais il a certainement quelque chose voir avec le fait que le monologue de largumentation consquente ne peut pas satisfaire notre pense questionnante, ni notre imagination. Le pas qui prend du recul, qui saccomplit dans un tel questionnement, ne se contente pas de remonter, derrire la proposition, aux questions que nous ne cessons pas de poser dans le langage de la vie de tous les jours. Il remonte aussi derrire ce que nous pouvons dire, et questionner, dans notre langage. Nous nous trouvons, en effet, dans une tension constante entre ce que nous tentons de dire et ce que nous narrivons pas dire de manire adquate. Cest que la pnurie de langage est constitutive de lhomme. Cest en elle que tout penseur authentique, qui ne peut pas laisser tomber leffort du concept, est appel avancer. Le langage na pas t cr pour la philosophie. La philosophie doit donc emprunter ses mots au langage dans lequel nous vivons, mais en les chargeant dun sens conceptuel particulier. Il sagit souvent de mots artificiels qui tendent souvent, dans une culture scolaire, devenir de plus en plus des symboles tout fait schmatiques, dans lesquels il ny a plus beaucoup de vitalit langagire. Cest ce qui correspond un peu ce Heidegger a appel dans tre et temps la tendance du Dasein la dchance . On se sert de formules, de concepts normatifs, de concepts scolaires et de conventions, mais sans penser de manire originaire. lre de la science moderne, la pense se trouve ainsi confronte une tche nouvelle, que lidalisme allemand avait dj aperue, mais quil na rsolue que de faon partielle. Cest Heidegger qui ma permis de la comprendre. Cest la tche qui consiste prendre conscience de la conceptualit dans laquelle on pense. Do vient-elle au juste? Quest-ce qui sy trouve? Quest-ce qui se trouve prsuppos, par exemple, de faon involontaire ou inconsciente, quand je parle de sujet ? Sujet veut dire la mme chose que substance . Or les termes de sujet et de substance sont tous deux des traductions du terme grec dhypokeimenon, de ce qui sert de base . Il est clair que ce concept grec na a priori rien voir avec le concept allemand [ou franais] de sujet qui sert dsigner le moi . Nanmoins, nous disons tout naturellement de quelquun (mme si cest avec une certaine condescendance) que cest un sujet dsagrable . Mais on parle aussi comme philosophes (cette fois avec la plus haute estime) du sujet transcendantal dans lequel se constitue lobjectivit de la connaissance,

202 sans quil sagisse du moi empirique, ni mme dun sujet collectif. Lexemple montre jusqu quel point la conceptualit de la philosophie peut sloigner du sens langagier originaire. Cest la tche dune destruction de cette tradition conceptuelle de la mtaphysique que sest attaqu rsolument le jeune Heidegger. Dans les limites de nos talents respectifs, nous avons tous appris de lui emprunter le chemin qui consiste remonter du concept au mot, et ce ntait pas afin dabandonner la pense conceptuelle, mais, au contraire, pour lui redonner toute sa force dillustration. En cela, on suit le modle des Grecs, et plus particulirement celui dAristote, qui analyse les concepts fondamentaux dans le livre Delta de sa Mtaphysique en partant de la diversit des significations qui se retrouve dans lusage. Si lon montre comment on peut retracer le chemin qui conduit du concept au mot, cest pour que la pense redevienne parlante. Sous le poids dune tradition bimillnaire, ce nest pas une mince tche. Il est, en effet, difficile de tracer une frontire rigide entre le concept dvelopp de manire prcise et le mot vivant dune langue donne. Nous succombons tous, involontairement, lusage de concepts qui proviennent de la mtaphysique et qui oprent silencieusement au sein de la pense. Heidegger a dploy une force langagire hors du commun afin de rendre le langage de la philosophie nouveau parlant. Plusieurs choses se sont alors rveilles. Car il y a l tout un hritage qui nattend que dtre recueilli. Pour la langue allemande, il y a notamment [tout lhritage de] la mystique chrtienne de Matre Eckhart, la Bible de Luther et la force expressive de nos dialectes, qui nont pas t pntrs par le langage scolaire et le bavardage culturel. Ce quil y avait dinou chez Heidegger, cest non seulement le fait quil disposait dune grande force langagire, comme ctait le cas du cordonnier silsien Jacob Bhme, mais le fait quil ait pu effectuer une perce travers la tradition scolaire et latine de notre langage conceptuel en remontant ses origines grecques. Il a ainsi russi reconnatre travers le concept le mot susceptible dveiller lintuition. Ce fut, depuis le dbut, le don particulier de Heidegger. On ne contestera videmment pas le fait que llaboration dun concept nous oblige toujours mettre en valeur la dfinition univoque dun concept, au dtriment de ses implications au plan de lhistoire des mots. Mme Aristote procdait de cette manire. Cependant, cest un nouvel Aristote, et qui parlait dune nouvelle manire, que Heidegger a retrouv dans ses crits sur la rhtorique et lthique et qui permettait aussi de jeter une nouvelle lumire sur la mtaphysique. Heidegger est ainsi parvenu remonter derrire la terminologie conceptuelle thomiste et no-scolastique. On comprenait finalement trs bien que ce nest pas donner dans la posie ou des rveries que

203 de faire ressortir des potentialits de langage dont la teneur conceptuelle ne peut pas tre transcrite au tableau. Le potentiel dune langue doit tre au service de la pense. Cela veut dire que cest lanalyse des significations dun mot qui permet de circonscrire le sens dun concept. Lanalyse conceptuelle distingue les diffrentes significations, qui sont toutes vivantes lintrieur dune langue, mais elles nacquirent chaque fois leur signification plus restreinte quen tenant compte du contexte du discours. La doctrine de la dfinition implicite lavait toujours bien remarqu. Dans un nonc, une signification finit toujours par lemporter sur les autres, en sorte que les significations secondes ne sont impliques qu larrire-plan. Cest aussi de cette manire que la pense se sert des mots. En posie, cela nest pas trs diffrent. Plusieurs significations dun mot y rsonnent, bien sr, mais ici aussi, la signification vritable dans lusage dun mot sera suffisamment arrte pour que lunit du sens puisse tre atteinte. Seulement, le potentiel dune langue sy dveloppe toujours plus. Ce qui fait dailleurs toute la densit dun discours potique, cest justement le fait quil senrichit de lambigut et de la pluralit de sens des mots qui reste toujours oprante. En philosophie, le langage ne cesse pas de dployer sa force productive. Lorsque la signification univoque dune expression double sens se trouve fixe par convention, les significations secondaires du mot continuent de jouer larrire-plan. Elles permettent aussi aux mots de se plier au flux du discours et de la pense. Mais elles peuvent aussi le dtourner. Cela peut aller si loin que la pense en vient sloigner totalement de ses voies habituelles. Hegel la souvent fait de faon consciente afin de pousser la teneur conceptuelle dune expression jusqu sa propre contradiction. Parfois, Heidegger procde de faon plus violente encore. Il en a presque mme fait une exigence, quand il a parl, par exemple, de saut (Sprung [bond]). Il faut pour ainsi dire forcer la pense sauter , en exploitant le sens secondaire des mots et des phrases, en leur faisant parfois dire leur propre contraire. Cela peut avoir un sens fondamental dans le contexte dun discours philosophique, quand une formule trs habituelle se trouve ainsi investie dun sens nouveau. Cest ainsi, par exemple, que Heidegger a transform de faon inattendue le sens de la question quappelle-t-on penser? , en nentendant pas le verbe appeler au sens conventionnel (que signifie penser?), mais en tirant du verbe appeler un sens second, celui qui veut dire gnralement convoquer, inviter, ordonner , en sorte que la question doit tre entendue au sens de quest-ce qui nous appelle penser? . Ce nest videmment pas un procd qui doit tre imit. Mais chez Heidegger, cela vaut la peine de suivre ses

204 indications. Cest le cas de le dire, puisquil ne faut pas rpter une telle indication, mais bien la suivre, cest--dire prendre une direction dans sa propre pense et sy tenir. Mais ce jeu un peu provocant autour du verbe appeler montre tout de mme quel point le langage prfigure les possibilits de la pense. voquons un autre exemple. Dans son essai sur la technique, Heidegger discute des notions de causalit et de cause. Il dit alors : en vrit, il sagit dun laisser venir ou dun occasionner (Veranlassung) 111. Dans le cadre de ses rflexions, on voit tout de suite ce que laisser venir (Veranlassung) veut dire ici. On y reconnat un laisser ou un laisser-tre . Quand on laisse [ fait ] commencer quelque chose, cela implique toujours quon la laisse [aller]. Heidegger investit donc un mot allemand tout fait normal, mais pour lui faire dire autre chose, mais qui se trouve dj en lui : quand quelque chose commence, cest quon la laisse tre. On peut mme penser ici au dmarreur (Anlasser) qui se trouve dans les automobiles. Quand on a affaire des textes, il va de soi quune telle manire de se servir de la langue va, dans lensemble, lencontre du texte. Cest que le texte a une intention propre. Mme sil ne sagit pas ncessairement dune intention consciente de lcrivain, linterprte qui essaie de dchiffrer le sens dun texte soriente sur ce que le texte veut dire. Il est clair que Heidegger dforme parfois totalement lintention des phrases quil interprte. Les mots se mettent subitement excder les possibilits habituelles de leur usage puisque Heidegger les force faire voir des choses qui nont pas t penses. Heidegger a souvent mobilis ltymologie cette fin. Mais si on veut sappuyer ici sur la recherche scientifique, on devient, mon avis, dpendant dune science qui change trs rapidement. Le recours que Heidegger fait ltymologie en perd facilement sa force de conviction. Mais dans bien des cas, ltymologie permet Heidegger de rendre conscient ce qui nest que latent dans lusage de la langue, mais cela peut venir confirmer ou renforcer quelque chose de fondamental. Il parvient alors reconduire lusage des mots lexprience originaire do ils sont issus et les faire entendre dune nouvelle manire. Il sagit, en tout tat de cause, de mots dont la puissance significative doit tre redcouverte et porte au langage. Cette faon de procder connat de grands prcurseurs, en commenant par Aristote. Lexemple le plus connu est celui du terme grec pour dsigner ltre, savoir ousia. Dans la mtaphysique latinise, le terme a acquis le sens conceptuel dessentia. Cest une traduction
111

[M. Heidegger, La question de la technique , dans Essais et confrences, 16; Vortrge und Aufstze, 1954, 14].

205 dousia qui remonte Cicron. Mais que signifie le mot dans le grec parl? Dans ce cas prcis, lusage allemand a le bonheur de correspondre assez bien au contexte grec : lousia dsigne le domaine (Anwesen), la proprit agricole ou, comme on peut aussi dire, la maison ou la ferme. Un paysan peut ainsi dire de sa proprit que cest un beau domaine . Le Grec peut aussi le dire, et le dit encore en grec contemporain. On peut sen rendre compte Athnes. Aprs lexode des Grecs dAsie mineure durant les annes vingt de notre sicle, la ville dAthnes a d accueillir un million de rfugis et a pris de lexpansion. Mais tous ceux qui sont arrivs ont pu demeurer dans de petites maisons. Chacun avait donc son petit domaine . Le terme dousia, qui caractrise ltre de ltant, conserve ainsi une relle force intuitive. Le domaine, cest quelque chose qui a de lextension, de la prestance. Cest le domaine qui constitue lessence de la vie dun paysan. Le paysan qui est dans sa propre maison (oikos), dans sa propre entreprise, est ds lors conscient de son tre, qui lui est constamment prsent. On voit ici que le sens originaire du terme dousia permet de mieux comprendre son sens conceptuel et philosophique. Mais si lon prend conscience par l de tout le champ smantique quoccupent les termes dousia, de parousia [prsence, parousie] et dapousia [absence, manque], on se rend compte que lusage que fait Heidegger du terme de Vorhandenheit [tant subsistant, sous-la-main] a quelque chose dinsatisfaisant. Je nai pas de meilleure suggestion, mais dans le terme Vorhandenheit, on entend beaucoup trop ou bien la connotation de la simple existence, cest--dire lexistentia au sens de la philosophie scolaire du XVIIIe sicle et, par l, tout lespace conceptuel propre la science exprimentale moderne qui se consacre exclusivement au calcul, la mesure et au contrle. On fait alors violence au terme grec. Ou bien lon entend trop fortement le rapport la main de lhomme, en sorte quil devient peu prs impossible de distinguer les termes de vorhanden [subsistant, sous-la-main] et de zuhanden [disponible, -porte-de-la-main] lorsquon les traduit dans dautres langues. Ni lun, ni lautre de ces sens ne se trouve dans ltre entendu comme domaine (Anwesen). Cela ne se retrouve, en effet, ni dans lexistence de lobjet qui fait lobjet dune mesure ou dun calcul, ni dans le rapport utilitaire ce qui est procheiron, cest--dire, en grec, ce qui est sous la main. Lorsque Heidegger a opt pour lexpression Vorhandenheit112, il a peut-tre nglig la diffrence quil y a entre la comprhension de ltre propre la
112

Ce qui ne sest sans doute produit quau milieu des annes 20, lors de la rdaction dtre et temps. Le terme est encore absent des cours donns Marbourg en 1924/25 (GA 20).

206 mtaphysique grecque et celle de la science moderne de la nature. Mais pour ce qui est dAnwesenheit [au sens de prsence], il a tap dans le mille, puisque ce mot et plus particulirement celui de parousia voque bel et bien la prsence du divin dans ltre. Cest ainsi que procde la pense. Si on laisse parler les mots, il est clair quils ne visent pas toujours juste. Cest quils passent parfois ct de lintention de celui qui parle. Heidegger nous permet donc de dcouvrir les chances, mais aussi les prils dune telle pense qui suit la langue. La traduction heideggrienne daletheia par dvoilement en offre dailleurs une bonne illustration. Ce qui importe, ce nest pas tant son insistance sur le caractre privatif de lexpression. Elle na, en effet, rien de particulier. Il est un peu enfantin de voir aujourdhui des chercheurs qui veulent montrer que cela avait peut-tre dj t aperu avant Heidegger et que le terme avait dj t traduit par dvoilement , dcouvrement ou encore par franchise au sens de labsence de mensonge ou dartifice. Il est vident quil en est ainsi, le Grec tant aprs tout une langue que dautres taient aussi mme de comprendre! Ce qui se rapproche dailleurs le plus de lusage originaire du mot en grec, cest peut-tre lide de franchise . Cest comme cela que Humboldt traduisait le mot. Le terme se retrouve effectivement rgulirement rattach des verba sentiendi113. Heidegger sest oppos avec opinitret cette vidence langagire, qui associe le terme aux verba sentiendi. Il a toujours maintenu avec insistance que laletheia ne se trouve pas dabord dans la proposition, mais dans ltre lui-mme. cette fin, il se rclamait mme dAristote, peut-tre avec raison finalement. Mais ce qui lui importait, ctait que cest ltre lui-mme qui se montre ou se recouvre, et non le sujet qui parle de ltre. Cela ne lui importait pas tant parce quil voulait, disons, sauvegarder lindpendance de ltre et montrer quil nest pas affect par notre connaissance subjective et notre discours, comme le soutient, par exemple, le ralisme moderne, mais pour affirmer quelque chose que personne ne conteste. Il voulait plutt dire quil y a dans ltre non seulement un dcouvrement , mais aussi un recouvrement, qui doit tre reconnu comme une exprience originaire. Se-montrer et se-recouvrir forment une unit indissoluble (de mme que lauthenticit et linauthenticit dans tre et temps). Heidegger sintressait donc lambigut essentielle qui se trouve pense dans le concept de ltre et de laletheia. Comme le montre son cours de 1921/22, cest quelque chose quil avait aperu trs tt. Cest ce qui la finalement conduit mettre en question la mtaphysique elle-mme et
113

Cf. E. Heitsch, dans Hermes 97 (1969), 292-296 et le Philosophisches Jahrbuch 76 (1968), 23-36.

207 remonter derrire elle. Il serait, en effet, ridicule de prtendre que la mtaphysique naurait pas pos la question de ltre, comme le fait Heidegger, sil entendait par tre la mme chose quAristote lorsquil a port ltre de ltant au concept. La mise en question de la mtaphysique chez Heidegger voulait plutt remonter une exprience de ltre et de l aletheia , qui aurait prcd le tournant vers la mtaphysique et qui serait plus originaire. Il tait donc lafft de tmoignages de cette exprience dans la premire pense des Grecs. Ses tudes sur les prsocratiques, sur Anaximandre, Parmnide et Hraclite cherchaient faire ressortir, derrire la tradition, cette exprience originaire de ltre comme prsence et dgnrescence tout la fois, o ltre apparat comme sjour et, par consquent, comme un l dans lequel ltre se montre la pense. De fait, cette exprience a laiss sa trace dans la formation du mot aletheia. Le terme de leth laisse entendre les deux aspects, le voile et le voilement. Nanmoins, Heidegger a fini par reconnatre que ses tentatives infatiguables en vue de revendiquer les prsocratiques comme des tmoins de cette exprience taient un chec114. On ne retrouve nulle part une vritable pense de l aletheia entendue comme la dimension o ltre a lieu et qui serait aussi la dimension o il se retire. Au lieu de la structure temporelle de lEreignis [lvnement appropriant et dsappropriant], que Heidegger recherche dans ltre et l aletheia , les textes grecs ne parleraient toujours que de la prsence ou de labsence, jamais du prsent [de ltre] comme tel. On peut en tirer une importante consquence. Cest que ce ne sont pas vraiment les dclarations de ces premiers penseurs qui attirent Heidegger, cest--dire leurs phrases, dont linterprtation permettrait de porter au concept lEreignis de ltre. Il est plutt attir par des donnes smantiques, des champs de signification qui se trouvent inscrits dans des termes fondamentaux comme ceux de logos, de physis, on, hen, et qui permettent au penseur daujourdhui, celui qui accomplit le pas qui prend du recul, davoir accs aux expriences les plus anciennes. Celles-ci prcdent de loin la pense conceptuelle comme telle. Cest un peu la prhistoire de la langue grecque (et seulement son pressentiment) qui souvre, dans toute sa puissance significative, au regard de Heidegger. Cest l que rside le vrai gnie de Heidegger, comme le montrent les essais dinterprtation que nous avons discuts, et pas seulement eux, bien sr. Lintensit de cette pense ne sapplique donc pas tant linterprtation des textes qu la lecture des mots et la traverse de champs smantiques entiers, la poursuite des artres

114

Cf. Zur Sache des Denkens, 78; Questions IV, 135.

208 secrtes dans le roc primitif du langage, quil sagisse de la pense grecque, de la posie ou mme de sa langue maternelle allemande. On peut peut-tre dire que ce que Heidegger a mis dcouvert - derrire la logique magistrale de ltre quarticule Hegel dans sa Logique afin de dpasser le langage conceptuel des Grecs -, cest la dialectique plus profonde du mot. Elle ne joue un rle que de manire occasionnelle chez Hegel. Heidegger avait un sens particulirement aigu pour elle. Cest que cest toute une exprience du monde qui en vient sarticuler et se schmatiser dans la langue maternelle, comme en toute langue. Si lon suit les artres de ce grand ensemble, on est parfois bien rcompens. Mais pas toujours. Mme dans une mine, on ne trouve pas des filons toutes les galeries. Malgr tout, ce qui est dcisif, cest loriginalit et la radicalit dont Heidegger fait preuve lorsquil poursuit sa question directrice. En pensant l aletheia comme dvoilement, il a dvelopp sa propre vision du commencement grec, mais, au fil de ses recherches sur les tmoignages crits de la pense grecque, celle-ci devait se retirer de plus en plus dans une prhistoire toujours plus obscure. Dans le dvoilement , il faut aussi entendre le voilement , mais au sens de labri. Il y a ici un sens secondaire pour nous, mais que Heidegger voulait dgager et dont nous navons que trs lentement saisi la vritable porte : cest que dans le dvoilement, il y a aussi une suppression du voile [ou de labri]. Ce qui ressort dans le travail de la pense et dans le langage, et ce qui en vient tre prsent par l, cest aussi quelque chose qui se trouve abrit dans les mots et qui doit peut-tre y rester abrit, mme si quelque chose en est sorti et en a t dcouvert. On peut le pressentir partir de lessence de luvre dart et, plus particulirement, celle de la posie. Ceci correspond dailleurs lintention conceptuelle de Heidegger qui est de penser lexprience de ltre comme le jeu rciproque du dcouvrement et du recouvrement. En partant de lexprience de ltre comme prsence, il a russi porter la conscience le destin de lOccident, cest-dire le chemin qui mne des Grecs jusqu loubli de ltre de notre temps. Par del la diffrence des poques, de lAntiquit, du Moyen ge et des Temps modernes, il a caractris lunit de lOccident comme le destin de ltre qui est le ntre. Ds ses premires interprtations dAristote - mais il y avait l une provocation que nous ntions pas mme dentendre lpoque -, il avait bien reconnu que ltre navait toujours t pens que comme dcouvrement, comme la pleine prsence du prsent, le temps ntant lui-mme pens que comme la mesure calcule des maintenants. Ctait, en effet, toute une provocation pour un penseur qui sefforait de trouver une meilleure comprhension de ce que cest que dtre un chrtien. Cest pour la mme raison que, toute sa vie durant, il a pris ses distances avec lidalisme

209 spculatif de Hegel. La rconciliation dialectique que Hegel avait voulu promouvoir entre la religion et la philosophie pouvait dabord apparatre tentante pour un penseur qui tait agit par le caractre problmatique de la thologie chrtienne. Mieux encore, ctait surtout la rconciliation hglienne entre lesprit et lhistoire qui passionnait le jeune Heidegger qui avait t excellemment form dans les disciplines historiques de la thologie catholique. Cest ainsi que lon trouve dans son livre sur Duns Scot de 1916 une confession hglienne qui fait presque leffet dun programme. Cependant, la fadeur universitaire dont faisait preuve le no-kantisme (alors en pleine dissolution) quand il se tournait vers Hegel ne pouvait pas le satisfaire. Pour le jeune homme qui recherchait Dieu et qui critiquait radicalement toutes les demi-mesures, Kierkegaard et, derrire lui, Luther devinrent des figures dterminantes. Le tome 61 des uvres compltes de Heidegger le confirme trs clairement. La citation de Kierkegaard115, sous laquelle devait se tenir le livre projet (mais qui ne fut jamais achev), montre que Heidegger tait dj en route vers son hermneutique de la facticit . Si ce livre devait bien sintituler Introduction Aristote , nous devons nous demander aujourdhui comment limpulsion radicale que reprsenta Kierkegaard pour Heidegger se serait traduite dans ses interprtations dAristote et comment on aurait pu la reconnatre dans les textes du philosophos. En rtrospective, on voit trs clairement que toutes ces explications de Heidegger trouvaient leur point dancrage critique dans le fait que la thologie chrtienne et lontologie taient dtermines, de part en part, par une terminologie grecque, en sorte que la juxtaposition de Luther et dAristote reprsentait pour lui la vritable provocation. Cest dailleurs ce qui la amen adresser la mme critique tous ceux qui lavaient inspir - Hegel, Kierkegaard, Dilthey, Augustin et lAristote de la philosophie pratique -
115

[Note du trad. Le texte cit dans le cours de 1921/22 (GA 61, 182) tait tir de lInitiation au christianisme de Kierkegaard : Toute la philosophie moderne se base, dun point de vue aussi bien thique que chrtien, sur une tourderie (Leichtfertigkeit). Au lieu de leur faire peur (abschrecken), en les conduisant au dsespoir et en les provoquant, et en les rappelant ainsi lordre, elle a fait un clin doeil aux hommes et les a rendus fiers de douter et davoir pu douter. Lautre philosophie flotte, comme quelque chose dabstrait, dans lindtermination du mtaphysique (des Metaphysischen). Au lieu de ladmettre et dainsi appeler les hommes lthique, la religion et lexistentiel, la philosophie a cr lillusion que les hommes pouvaient faire de la philosophie en dehors de leur propre peau, comme on dit prosaquement, en spculant dans lordre de la pure apparence . Heidegger notait : Si jvoque lexergue qui sera plac en tte de cette Introduction la recherche phnomnologique, cest pour caractriser la tendance gnrale de linterprtation ].

210 savoir que leurs instruments conceptuels ntaient pas la hauteur de leur intention essentielle. Pour Heidegger, cela confrait un statut tout particulier Aristote. Mme si les premiers auditeurs, dont jai fait partie, nont compris cet aspect que beaucoup plus tard, lintention des interprtations de Heidegger tait trs claire : il sagissait de montrer que si Aristote avait bel et bien mis en oeuvre le tournant fatal qui conduisait la mtaphysique de la prsence, puis son triomphe, mouvement que la pense du jeune Heidegger se donnait pour mission de dpasser, Aristote tait tout de mme le seul penseur auquel Heidegger tait dispos reconnatre le mrite davoir dvelopp une conceptualit approprie ses intentions. Tous les autres, quil admirait et dont il stait inspir, en avaient t incapables, pas mme le Hegel de la synthse spculative, ni le Kierkegaard de la communication indirecte (que Heidegger avait reprise en forgeant lexpression d indication formelle ). Cest ainsi que celui qui tait peut-tre le plus faible de ses grands prcurseurs au plan conceptuel, savoir Nietzsche, allait finir par tre celui qui le fascinerait le plus longtemps, mais justement parce que ses faiblesses taient si videntes. lpoque, Marbourg, nous tions tellement galvaniss par Heidegger quil nous apparaissait comme un Aristoteles redivivus, qui voulait ouvrir de nouvelles voies la mtaphysique en partant de la Rhtorique et de lthique Nicomaque. Il exprimait avec force ses propres expriences et cest partir delles quil nous prsentait un Aristote trs concret. Ctait un nouvel accs Aristote, et certainement le seul qui soffrait si lon voulait sopposer la tradition mtaphysique et idaliste et prendre au srieux ce quil voulait dire, dans ses leons de lpoque, en parlant dun sens appliquer (Vollzugssinn). Pour exprimer cette notion dun sens appliquer , Heidegger sest plus tard servi du terme scolastique dactus exercitus, qui a agi comme un mot magique et qui nous a tous ensorcels. Cest quil ny a pas seulement lactus signatus, cest--dire la proposition et sa structure prdicative, il y a aussi lactus exercitus. Cest partir de l que Fink, qui sinspirait aussi de Husserl, a plus tard dvelopp lide dun concept opratoire . Mais nous tions lpoque beaucoup trop nafs et confondions linterprtation concrte dAristote que proposait Heidegger avec sa propre philosophie. Nous ne nous rendions pas compte quAristote tait plutt pour lui le rempart ennemi quil cherchait percer en posant une toute autre question, qui tait issue de lexprience concrte et vitale dun penseur de notre propre temps qui avait t lev dans le christianisme et qui sinspirait de Kierkegaard. Il na jamais oubli la signification de la dclaration de Heidelberg faite par Luther, savoir que le chrtien devait renier Aristote.

211 Mais il est bien comprhensible que nous ayons identifi Heidegger Aristote, quand on pense au principe [dinterprtation] quil appliquait et quil nous a tous transmis, savoir quil faut toujours rendre son adversaire plus fort encore. Il y parvenait rellement. Ainsi, ce fut pour nous comme une rvlation quand nous avons compris que la formule zoon logon echon [lanimal qui possde le logos] ne voulait pas dire que lhomme est un animal rationale, mais ltre qui est dou de langage. Aujourdhui, on a peine comprendre que le poids de la tradition scolastique tait si lourd que mme le no-kantisme ne parvenait pas sen dlivrer et souvrir lvidence du texte de la Politique. On voit par l que le thme qui est devenu le titre dun des derniers livres de Heidegger, En route vers le langage, se trouvait dj en germe dans sa premire pense. Quelle conclusion faut-il en tirer pour ce qui est du langage de la pense philosophique? Ne doit-on pas reconnatre que ce qui caractrise lnigme du mot, et mme du concept, cest quil ne sagit pas seulement dun signe qui renvoie autre chose, en nous y mnageant un accs, mais que le mot recle beaucoup plus de choses quil nen dit? Ce qui caractrise les signes, cest quil dtournent totalement lattention deux-mmes. Ce nest pas une petite affaire que de comprendre des signes comme des signes. Les chiens en sont incapables. Quand on fait un signe, ils ne se tournent pas dans la direction du signe, ils cherchent plutt happer le doigt lui-mme. Nous sommes tous des penseurs quand nous sommes mme de comprendre ce qui veut tre montr par un signe. plus forte raison le sommes-nous quand nous sommes mme de comprendre des mots. Cest quil ne sagit jamais de comprendre un mot particulier comme tel, mais de comprendre comment un mot sinscrit dans lensemble dun discours mlodieux qui tire sa force de conviction de larticulation de tout le discours. Les mots se tiennent toujours dans le contexte dun discours. Or le discours nest pas lui-mme un parcours qui consisterait rciter une srie de mots signifiants. On pensera, par exemple, la vacuit de sens qui est celle des phrases qui servent dexemples dans la grammaire dune langue trangre. Elles sont consciemment insenses pour quon ne porte pas attention la teneur relle des phrases, mais uniquement aux mots eux-mmes. Il ne sagit pas dun vritable discours. Un discours crit nest pas non plus un vritable discours. Cest quun discours est toujours dit quelquun. Devenu texte , il ne se met parler que si le ton suivant lequel quelque chose est dit peut matteindre. On distingue ici le bon ton du mauvais, comme on distingue le discours convaincant de celui qui ne lest pas, le vrai du faux discours. Cest incroyable tout ce qui peut tre tir de lobscurit par un discours, crit ou parl, tout ce qui sy trouve port au jour, mais aussi tout ce qui peut se trouver dform par une telle prsentation.

212 Heidegger a fait ressortir une tymologie du terme logos selon laquelle il sagirait dun cueillir qui [s]tend (legende Lese). Quand jai lu cela pour la premire fois, je me suis rebiff parce que je trouvais que ctait une lecture par trop force du terme logos que de le comprendre comme quelque chose de dcouvrant et de recouvrant tout la fois. Mais la provocation de Heidegger a permis de rveiller toutes sortes de choses. Celui qui creuse le champ smantique qui est ici impliqu et qui retourne ensuite au concept bien connu de logos, se rendra compte de tous les sous-entendus qui restent prsents dans nos propres habitudes de discours et de pense. Ici, je dois avouer que Heidegger a vraiment russi redonner au mot toute sa force dlocution. Le logos est bel et bien un [s]tendre qui cueille (lesende Lege) : cest que le legein [discourir, parler] est un cueillir , un recueillir , un rcolter , au mme sens o les fruits de la vigne sont rcolts et cueillis dans les vendanges. Ce que le logos permet dtaler dans lunit dune rcolte, ce ne sont jamais seulement les mots qui forment une phrase. Chaque mot est dj lui-mme tel quil rassemble plusieurs choses - en lunit dun eidos, comme le dit Platon quand il sinterroge sur le logos de leidos. Tout ce qui peut se trouver dans une phrase ou dans un mot, on peut aisment le montrer partir dHraclite. De tous les premiers penseurs grecs, ce fut sans aucun doute celui qui attira le plus Heidegger. Ses phrases sont comme des nigmes, ses mots comme des clins dil. Au-dessus de la porte de la petite cabane de Heidegger Todtnauberg se trouvait grave linscription, en lettres grecques : cest lclair qui dirige tout [Fragment 64]. Cette proposition exprime, de fait, la vision fondamentale de Heidegger, savoir que le prsent ne ressort dans toute sa prsence que comme un clair. Le temps dun instant, tout est puissamment clair, avant de sombrer tout aussi subitement dans la nuit la plus profonde. Cest lexprience grecque de ltre que Heidegger a pressentie dans le caractre soudain de cette prsence , mais qui nest l que linstant dun clair. Lclair qui permet toutes choses dtre prsentes dun seul coup procure de la prsence pour une trs courte dure. - Dans ce cas, cest une phrase complte qui permet lclair de rendre visible la co-appartenance du dcouvrement et du recouvrement comme une exprience fondamentale de ltre. On comprend pourquoi Heidegger aimait autant le mot dHraclite. Seulement, comment cet clair, dans lequel tout devient subitement clair, en vient-il durer, trouver refuge dans une parole, dans une parole qui cherche tout clairer? Cest l toute la tche et toute la misre de la pense. Jtais un jour avec Heidegger dans sa cabane. Il ma lu un essai sur Nietzsche quil tait en train dcrire. Aprs quelques minutes, il sest arrt, a tap du poing sur la table, les tasses de th en vibraient, puis il

213 sest cri, dsespr : tout cela nest que du chinois! Celui qui dit cela nest pas du genre vouloir tre obscur et compliqu. De toute vidence, Heidegger souffrait rellement dans sa qute de mots susceptibles de dire quelque chose par del le langage de la mtaphysique. Comment peut-on transformer en une vision densemble la clart aveuglante qui est celle de lclair qui dchire la nuit? Comment assembler une succession de penses qui puisse donner lieu un nouveau discours? nen pas douter, cest une exprience humaine fondamentale qui se trouve ici exprime. Ce qui fait la distinction de notre existence, cest que mme ce qui est absent peut tre prsent, no pareonta, cest--dire en esprit . Toute pense est comme une pense qui se va au-del, qui fait des plans, qui se transporte en rve au-del des limites de notre trs brve existence. Mme si on ne peut pas, pour ainsi dire, le saisir par la pense, nous ne pouvons pas totalement oublier non plus que nous ne sommes l que pour un sjour , incapables de comprendre que linfinit de lesprit soit limite par la finitude et la mort. Cest ce qui amne Heidegger penser un tournant ontologique dune porte universelle. Cest encore une fois un mot tout simple qui exprime pour lui cette exprience : il y a (es gibt [litt. : a donne ]). Quel est cet il qui a [ou ce a qui donne ]? Qui donne quoi? Tout cela baigne dans lincertitude. Nanmoins, chacun comprend parfaitement ce que veut dire cet il y a : cest--dire que quelque chose est l [et non pas rien]. Heidegger a donn une voix nouvelle cette formule toute simple, rendant consciente une exprience fondamentale dont tmoigne la mystrieuse prsence potique du neutre impersonnel dans la langue grecque comme dans la langue allemande. Demandons-nous donc, pour terminer, comment lexprience de la mort peut tre pense partir des intuitions plus tardives du dernier Heidegger. tre et temps en avait prsent un portrait saisissant en analysant lexprience de langoisse. Est-ce que lon peut aussi penser lnigme de la mort partir du doublet du recouvrement et de labri? Heidegger parle de l arche (Gebirg)116, dans laquelle la mort se trouverait abrite et recouverte. Cela renvoie une exprience de la mort qui se retrouve peut-tre dans toutes les cultures de lhumanit, mme l o cest une religion ancestrale qui rgit tout. Il ne fait aucun doute que lanalyse dtre et temps tait puise mme lexprience chrtienne. Mais la pense occidentale nest pas la seule manire possible de penser lexprience de la mort. Les religions ancestrales, mais aussi lIslam semblent la penser diffremment. Est-ce que le dernier
116

[M. Heidegger, La chose , dans Vortrge und Aufstze, 1954, 171; Essais et confrences, 212].

214 Heidegger a pens par del lexprience chrtienne qui tait la sienne? Peuttre. Sa pense est, en tout cas, retourne aux commencements grecs. Si lon ne tient pas compte de la signification des premiers commencements grecs de Heidegger, on ne peut pas comprendre le dernier Heidegger. Cela ne dpend pas de Heidegger, mais de ce quon appelle la philosophie et de ce qui a orient notre culture sur la voie du savoir. Cette origine continue de nous dterminer et cest elle qui nous donne en quelque sorte le droit dvoquer lavenir et les possibilits de la pense. On peut tout le moins dire ceci : si la philosophie grecque est stimulante pour nous, cest parce quelle a pu suivre sa voie, qui est celle du discours qui parle et qui rpond, mais sans faire porter tout de suite sa rflexion sur la question de savoir en quoi consiste, au juste, celui qui parle et de qui il sagit. Les Grecs navaient aucun mot pour exprimer le sujet . Ils navaient pas non plus de mot pour langage . Le logos, cest ce qui est dit, ce qui est nomm, ce qui est recueilli et dpos. Cela nest pas conu comme laction dun locuteur, mais partir de ce qui rassemble tout et de ce qui nous rassemble. Il y a une formule classique de Socrate qui consiste dire : quoi que je dise, ce nest pas mon logos moi . Cela est vrai dHraclite comme de Socrate. Le logos est quelque chose de commun. Cest pourquoi Aristote pouvait rejeter toutes les thories qui voulaient reconnatre aux mots un lien naturel aux choses. Les signes que nous appelons des mots sont plutt ns kata synthkn, cest--dire par convention. Cela ne veut videmment pas dire quil y aurait eu des ententes qui auraient t conclues un certain moment. Mais cela ne relve pas non plus de la seule nature. Cest quil y a une unit qui nous rassemble fondamentalement et qui prcde toutes les diffrences que lon peut faire entre les mots ou entre les langues. Cest un commencement qui na jamais commenc, mais qui est depuis toujours. Il fonde la proximit indissociable entre la pense et le langage. Ce commencement est encore plus ancien que linterrogation qui porte sur le commencement ou celle qui porte sur la fin de la philosophie.

215 17. Le retour au commencement (1986) Le retour aux Grecs est un thme qui ne simpose pas seulement en rapport avec la pense de Martin Heidegger. En fait, depuis lpoque o le nouvel humanisme a donn sa forme luniversit allemande moderne, le style philosophique et lidal de formation en Allemagne ont t largement dtermins par lide dun retour aux origines grecques. Seulement, notre sicle a connu une telle avance de la pense dans des domaines jusqualors inconnus que la philosophie est appele se prononcer avec une actualit nouvelle. Je ne veux pas dire par l que la science est en crise, mais bien que lre de la science et la foi au progrs illimit de la science, qui est associe lessence mme de la science et de la recherche, en est venue prendre conscience des conditions qui peuvent la limiter. Cest que la survie mme de lhumanit est en cause. Tous en ont aujourdhui une conscience toujours plus aigu. Cest dans un tel contexte quun penseur comme Martin Heidegger, qui depuis deux dcennies ntait pas vraiment prsent dans lespace public de lAllemagne, commence trouver un nouvel cho. La grande dition monumentale de ses uvres est en cours et nous prsente lenseignant qutait Heidegger dans toute sa charnelle vitalit. Cest une trs grande satisfaction pour quelquun qui a pu laccompagner, comme lve, depuis le dbut. Cest que, tout au long de ma vie, je me suis trouv dans une situation difficile quand les gens voulaient savoir quelque chose propos de Heidegger ou mme quand ils prtendaient savoir quelque chose quils pourraient faire valoir contre Heidegger. Je devais alors leur demander : avez-vous aussi entendu les cours de Heidegger Marbourg? Celui qui ne connaissait pas les cours de Marbourg navait, mes yeux, quune connaissance partielle de Heidegger. Maintenant, cet aspect de son uvre est enfin devenu gnralement accessible dans une dition dont les principes sont certes trs contests, mais pour laquelle nous ne pouvons tous tre que trs reconnaissants. Depuis peu, nous pouvons mme remonter aux tout premiers commencements de Heidegger, dont je navais pas moi-mme connaissance lorsque jai suivi ses cours. En 1985, Walter Brcker et son pouse, Kte Oltmanns, ont, en effet, fait paratre, dans le cadre des uvres compltes, un cours de Heidegger qui date de 1921-1922. Lenseignant Heidegger est devenu accessible, et plus encore que ne permettaient de lesprer les manuscrits de cours que Heidegger a lui-mme fait paratre au cours de ses dernires annes Fribourg. Cela jette une lumire toute particulire sur le retour de Heidegger aux Grecs. Certes, ce retour est partout sensible dans son

216 premier et monumental ouvrage, tre et temps, mais dans ses crits plus tardifs, il napparat gure quen se trouvant mis au service de sa propre pense. Nous devons donc accorder une importance particulire ses premiers commencements si nous voulons comprendre la spcificit de son retour aux Grecs. Comme on le verra, cest aussi cette spcificit qui permet de faire ressortir son importance comme penseur de notre poque. On ne peut parler dun retour aux Grecs quen prsupposant que lon a aussi conscience dune certaine distance, sinon dune alination, face la pense grecque. Une telle conscience na pu natre quavec lapparition dune nouvelle conception de la science, qui a lanc, au XVIIe sicle, la marche triomphale de la science moderne. Quelle est la situation de la philosophie depuis lors? Bien entendu, nous savons tous quAristote ne doit pas ncessairement tre peru comme quelquun de totalement dpass lre de la science moderne. Il reste que cest limpression que lon peut avoir chez Galile quand laristotlisme orthodoxe et scolastique, et sa ccit face lexprience, se trouve mis dans la bouche dun certain Simplicio . Il nen demeure pas moins quaux yeux de ceux qui font de la science et qui sidentifient la science nouvelle, Aristote reste une rfrence dont lautorit est constante. Cela est particulirement vident chez Leibniz qui a bien vu la ncessit de retourner la tradition aristotlicienne qui pensait les formes comme des entlchies . Il la fait mme aprs avoir reconnu la porte rvolutionnaire de la nouvelle physique de Galile, comme il la racont lui-mme en parlant de sa promenade travers le parc des roses de Leipzig. Mme la tentative ultime, et titanesque, de Hegel visant rintgrer tout le contenu et la substance de la connaissance scientifique moderne, et tout particulirement celle des sciences de la nature, dans une encyclopdie des sciences philosophiques nallait pas sans faire cho, et jusque dans les termes mmes, lesprit encyclopdique du matre de ceux qui savent , cest--dire Aristote. Cela est encore plus vrai de linfluence et de la prsence de Platon dans la pense moderne. On pensera surtout au courant no-kantien - reprsent par Cohen et Natorp, dun ct, par Windelband, de lautre - qui a voulu en faire un prcurseur de Kant, en sinspirant du mot dordre dune histoire des problmes . Mais on pensera aussi Hegel lui-mme. Cest que son grand regard de conciliateur, qui lui permettait de tout contempler en mme temps, la aussi amen mettre en vidence la proximit quil y avait entre Aristote et Platon, et il la fait avec une perspicacit qui a t gnralement oublie depuis lors, donc pendant cent cinquante ans.

217 Dans le cas de Platon, ce nest pas seulement laudacieuse tentative de lidalisme allemand visant unifier la science et la mtaphysique dans un grand systme qui lui a confr une nouvelle actualit. Un recours immdiat la tradition platonicienne est, en effet, dj luvre chez Kant, dont on trouve la trace dans une phase critique de sa pense, notamment dans le titre de sa Dissertation de 1770 : De la forme et des principes du monde sensible et du monde intelligible (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Dans lhistoire de la pense allemande, le recours aux Grecs na donc rien dexceptionnel, surtout pas lre post-romantique de notre modernit qui aime autant lhistoire, sans parler, bien sr, de la riche tradition de la philosophie occidentale lre chrtienne, qui sest inspire tantt dAristote, tantt dun Platon invoqu contre lautorit dAristote. Nanmoins le retour de Heidegger aux Grecs est bien diffrent, parce quil est original et mme rvolutionnaire. Cest que son retour Aristote et Platon na pas pour fin de se rattacher cette tradition ou de poursuivre le chemin de pense quelle avait ouvert. Il se propose, au contraire, dlaborer une interrogation radicalement critique, dont nous nous sommes peine rendus compte au dbut, mais que nous sommes tous mme dentendre depuis que nous sommes entrs dans une poque qui ne peut plus attendre son salut du seul progrs de la recherche scientifique. Le recours de Heidegger aux Grecs tait tout sauf un retour nostalgique inspir par lhumanisme. Cest, au contraire, linsuffisance de cette tradition qui linquitait. Cela a trouv son expression smantique dans des barbarismes comme ceux d historicit ou de facticit , ou encore dans une nouvelle intelligence du terme traditionnel d existence , dans la foule de Kierkegaard. Nous devons donc nous interroger sur la signification profonde du retour de Heidegger aux Grecs dans un tel contexte. Nous avons surtout nous demander ce que le retour, assez ingal finalement, qui le ramne Aristote, Platon, puis aux commencements de la pense grecque signifie pour ses propres interrogations philosophiques. Pour prparer une rponse cette question, il faut se souvenir de la situation hermneutique dans laquelle le jeune Heidegger se percevait luimme lpoque. En parlant de situation hermneutique , jemploie une expression que javais lue, avec le plus grand tonnement, la fin de 1922 dans un court manuscrit de Heidegger que Paul Natorp mavait confi. Il sagissait de lintroduction son interprtation dAristote, dont le titre principal tait La situation hermneutique . Il y tait question de Luther, de Gabriel Biel, dAugustin, de Paul et de lAncien Testament. Je ne suis mme pas sr quil tait question dAristote dans ce chapitre dintroduction. Les

218 stations qui jalonnent son retour Aristote expriment, en tout cas, de faon trs claire les souffrances (Nte) dans lesquelles se trouvait alors le jeune penseur Martin Heidegger, qui, de son propre aveu lpoque, voulait tre un thologien chrtien. Quel secours pouvait-il donc esprer de la philosophie de son temps? Il ne fait aucun doute quau commencement, on trouve moins la mtaphysique dAristote (que ses tudes de thologie lui avaient rendue familire) que la rencontre avec Edmund Husserl et sa dcouverte de la phnomnologie du monde de la vie. Cette phnomnologie du monde de la vie sintresse aux phnomnes dont on fait lexprience dans la vie factuelle et se propose comme tche den explorer les structures immanentes et a priori. Elle ne sintresse donc pas aux faits qui ont t passs au crible de la science, dont partait, par exemple, Ernst Mach quand il essayait de reconstruire la mcanique des sensations . La tche de la phnomnologie se trouvait donc rsume sous le titre dun retour aux choses elles-mmes , cest--dire dun retour aux phnomnes eux-mmes, au lieu den rester aux problmes tels quils ont t transmis dans le cadre scolaire de la psychologie et de la thorie de la conscience. Ltat desprit qui se trouve formul dans un tel programme de recherche venait, bien sr, compenser un manque qui stait largement fait sentir dans la reprise assez pigonale du mouvement de pense de lidalisme allemand dans la philosophie universitaire du XIXe sicle. Il est videmment incontestable que Fichte, tout comme Schelling, Hegel, mais Kant aussi, bien sr, avaient eu assumer le lourd fardeau de lhritage lgu par la philosophie scolaire du XVIIIe sicle quand ils ont voulu dvelopper une terminologie philosophique libre du latin des savants. Il nen est pas moins certain que les auditeurs des cours de ces crateurs de systmes, malgr toutes leurs acrobaties constructives, ont d avoir le mme sentiment de concrtude que javais quand jassistais aux cours de Husserl et de Heidegger. On navait pas le sentiment davancer dun point un autre, dun argument lautre, mais celui dtre emports dans un mouvement qui gravitait autour dun seul et mme objet, en sorte que, la fin, ce quelque chose se trouvait devant nous dans ses trois dimensions. Cest en raison de ce souci de la visualisation intuitive que Husserl incarnait un modle dterminant pour Heidegger. Cest toujours avec admiration quil parlait des recherches mmes les plus triviales de Husserl, portant sur la perception sensible, sur les variations de ce qui tait peru et son horizon dattente, sur les expriences de dception, etc. Mais dautre part, Husserl reprsentait toute une provocation pour Heidegger. En tant qulve du clbre mathmaticien Weierstrass, Husserl tait, en effet, parti de la philosophie de larithmtique. Cest la critique que Frege avait faite de sa philosophie de larithmtique qui lavait amen

219 devenir un logicien et un critique du psychologisme . Lorsquil a dvelopp son norme programme de recherche quil associait lide de phnomnologie, la seule base systmatique quil a pu se donner, il la trouve en se rattachant au no-kantisme. Cest sur cette voie quil a tent de lgitimer le critre dvidence phnomnologique de lintuition des essences. Lvidence apodictique de la conscience de soi, comprise comme la structure fondamentale du sujet transcendantal, devait fonctionner comme vidence lgitimante. Cest ce souci qui la amen saluer dans mon propre matre de Marbourg, Paul Natorp, un vritable camarade de combat, tout le moins un prcurseur. Si Heidegger a pu lui opposer ici une rsistance, sans retomber dans le ralisme naf ou mtaphysique, il le doit pour une large part au secours que Dilthey lui a apport. Cest de lui quil sest inspir quand il a voulu dpasser la surcharge no-kantienne qui portait atteinte au pathos phnomnologique chez Husserl. Tout en se servant dinstruments phnomnologiques, il sest alors mis tirer au clair le phnomne de lhistoire et de lhistoricit de nos concepts et de nos formes de pense. Si les deux concepts dhistoricit et de facticit sont caractristiques du jeune Heidegger, il est clair quau nom de Dilthey, qui tait pour Heidegger le vritable reprsentant de la pense historique, il faut aussitt ajouter celui de Kierkegaard. Cest lui que remonte le terme de facticit tout comme lusage emphatique du concept d existence . Kierkegaard lavait, en effet, mis en valeur pour sopposer la mdiation infinie de la pense spculative, donc Hegel. Telle tait donc la situation hermneutique dans laquelle Heidegger a entrepris son chemin. Du par ltroitesse scolastique de la thologie de lpoque, mais aussi par la fadeur formaliste du no-kantisme de son temps, inspir par le gnie descriptif de Husserl, souvrant toute la problmatique de lhistoricit et ce que lon commenait appeler la philosophie de la vie , il a trouv un autre matre qui tait plus grand encore. Cest ce matre quallait devenir pour lui Aristote. Cela peut paratre absurde. Cest que Heidegger avait, aprs tout, t form dans la thologie de son temps. Au dbut, cest mme la Facult de thologie quil donnait ses cours de philosophie. Certes, il y avait fait la connaissance dun Aristote qui tait interprt travers saint Thomas et les penseurs systmatiques de la Contre-Rforme, comme Suarez. Ctait un Aristote qui avait aussi t dform, comme il faut bien le reconnatre, par le compromis assez mou que la dogmatique catholique du XIXe sicle avait fini par conclure avec le no-kantisme. Un penseur de la puissance pntrante de Heidegger ne pouvait pas se sentir laise dans un tel mli-mlo dides. En tant que fils de son temps, il tait bien conscient du caractre problmatique de

220 la christianit lre de la science et ntait pas satisfait de ltat conceptuel dans lequel se trouvait la thologie. Il se trouvait donc confront une question de vie ou de mort, celle qui consistait apprendre concilier lexistence chrtienne avec la voie moderne qui conduit la science et lAufklrung. Ctait de toute vidence la motivation la plus profonde quil y avait en lui. Comment pouvait-il esprer quelque secours dAristote, celui-l mme qui tait invoqu comme lautorit de dernire instance dans la doctrine officielle de lglise catholique? Laccs Aristote quavait trouv Heidegger tait effectivement original et inhabituel. Il y accdait, pour ainsi dire, par en bas , cest--dire en partant de la vie factuelle. Ses premiers cours ne sintressaient donc pas la Mtaphysique ou la Physique dAristote, mais sa Rhtorique. Ce qui lintresse dans ces cours, cest lun des aspects essentiels de toute rhtorique authentique, que Platon avait t le premier dvelopper dans son Phdre, savoir cette ide que lon doit connatre son auditeur si lon veut pouvoir le convaincre. La rhtorique dAristote servait donc, pour Heidegger, dintroduction lanthropologie philosophique. Heidegger stait surtout intress la doctrine des passions , que lon trouve au Livre II de la Rhtorique dAristote, cest--dire aux path, donc aux dispositions et aux rsistances que lauditeur peut ressentir face lorateur. En sinspirant de ce modle de pense qutait Aristote, mais en partant aussi de ses propres expriences de vie, Heidegger a ainsi pu faire ressortir la signification de la Befindlichkeit 117. Ctait sa propre expression, trs vocatrice, mais ctait en mme temps du bon allemand. La mise en vidence de la signification du sentiment de la situation fut dailleurs lun des moments importants dans son dpassement de ltroitesse de la philosophie de la conscience. Le second accs Aristote que Heidegger a trouv ne passait pas non plus directement par les questions ultimes de la philosophie premire, mais concernait lthique. On comprend tout de suite pourquoi. Linsistance et lnergie que mettait Aristote dissocier la question du bien humain de toutes les grandes questions mtaphysico-mathmatiques ou cosmologiques correspondaient tout fait au sentiment profond qui tait celui de Heidegger, compte tenu de son contexte et de sa situation hermneutique. Lattention que le Livre VI de lthique Nicomaque accordait ce que nous appellerions la
117

[Note du trad. Terme que Martineau traduit par affection , Vezin par disposibilit , et que Boehm et de Waelhens rendaient par sentiment de la situation . Le terme drive surtout de la formule sich befinden , se trouver (dans telle ou telle situation) . Cest donc la traduction de Boehm et de de Waelhens que lon retiendra, dont il ne faudrait pas oublier quelle tait dune grande lisibilit].

221 raison pratique , quune analyse dtaille distinguait de la raison thorique, allait devenir pour lui un instrument privilgi pour cerner la comprhension de ltre. Si Kierkegaard avait exprim une vrit universelle en critiquant la comprhension distance , critique qui visait la proclamation du message chrtien dans lglise chrtienne de son temps et de son pays, ctait certainement aussi une vrit universelle que de rappeler que les dcisions morales et politiques que lhomme a prendre dans les situations concrtes de sa vie, nengagent pas non plus une comprhension distance , puisquil ne sagit pas ici dappliquer des rgles et des normes qui permettraient de subsumer la situation concrte sous un universel. Cest, de toute vidence, lune des donnes les plus fondamentales de lagir humain que de reconnatre que la capacit de jugement et dorientation dun individu dans une situation de vie nest pas la simple application dun savoir, mais quelle est aussi dtermine par ce quil est lui-mme et ce quil est devenu. Cest ce quAristote appelait lethos, la constitution dtre qui est justement constitue par celui qui doit toujours nouveau se dcider dans la pratique de la vie. Ce quAristote appelle la vertu de la phronesis, qui est une rationalit et une capacit de rflexion, ce nest pas simplement une aptitude intellectuelle, mais une attitude morale qui procure de la direction et de la lumire. Cela na pas pu ne pas toucher le jeune Heidegger, qui avait t inspir par la critique de lidalisme de Kierkegaard. Aristote fut ds lors lun des pices matresses de son enseignement universitaire. Ce fut aussi ma premire introduction ce que ctait que dapprendre lcole de Heidegger. Nous tions un jour en train dinterprter le Livre VI de lthique Nicomaque. Malgr toute sa prcision [philologique], surtout quand il tait question dinterprter Aristote, laccs de Heidegger aux choses restait tout de mme domin par les impulsions de son propre questionnement, ce qui lentranait trop souvent proposer des lectures actualisantes assez violentes, mme si elles restaient fort impresionnantes. Jassistais donc un jour son sminaire, o il tait question de la distinction entre la techn et la phronesis, donc entre laptitude et lhabilet du savoir technique, dune part, et la rationalit morale de la phronesis, dautre part. Cest une distinction quil illustrait en discutant cette phrase dAristote qui dit que, la diffrence du savoir technique, il ne peut pas y avoir doubli dans le cas de la phronesis, cest--dire quon ne peut pas la perdre [Eth. Nic. 1140 b 29]. Aprs avoir distingu ces deux notions de techn et de phronesis, il a conclu la sance en demandant, de faon provocante : quest-ce que cela peut bien vouloir dire quil ny ait pas doubli dans le cas de la phronesis? Messieurs, il sagit l du phnomne de la conscience morale (Gewissen) Il est bien vident quil sagit l de lappropriation dune pense qui vient dun espace conceptuel bien

222 diffrent et qui se fait partir de la modernit chrtienne et post-chrtienne. ce titre, ce nest assurment pas un modle pour linterprtation dAristote, mais cest bel et bien un modle pour la confrontation consciente et rflchie avec la tradition de la philosophie. De toute manire, il nous restait plusieurs choses apprendre dAristote. Nous avions surtout mditer cette ide selon laquelle ce quon appelle la conduite honnte de la vie repose sur une intelligence que la vie a delle-mme, qui claire et qui dirige notre comportement, donc sur la rationalit du logos et de la communaut partage o sarticule une comprhension de la vie. Bien entendu, tant que lon reste dans le champ de la rhtorique et de la philosophie pratique, on est encore trs loin des problmes qui agitaient et qui inquitaient autant le jeune thologien, alors que sa pense tait encore en recherche. Mais dans les deux cas, il tait trs clair que la conceptualit dAristote jaillissait directement de lexprience pensante de la vie et que ses concepts sauvegardaient la force dlocution des termes que lon emploie effectivement dans le langage. Il tait donc facile de reconnatre en Aristote un modle de leffort de Heidegger qui aspirait, au nom de la plus grande fidlit phnomnologique, porter au concept les expriences de la vie factuelle. Heidegger a effectivement reconnu que sa mission phnomnologique tait de prendre au srieux le mot dordre Aux choses elles-mmes! , donc dtudier les phnomnes tels quils sarticulent dans la comprhension que la vie humaine a delle-mme. La grandeur et le caractre rvolutionnaire de sa pense rsidaient justement dans sa capacit montrer que la conceptualit qui stait dveloppe au sein de la philosophie scolaire, pendant deux millnaires, plongeait ses racines dans lexprience concrte de la vie. Il en avait lui-mme une conscience mthodique trs sre et cest cette faon de procder quil a lui-mme donn le nom, et ds ses premires leons, de destruction (Destruktion). Dans ce concept, on ne trouve cependant aucune trace de ce quon appelle communment une destruction (Zerstrung118). Il ne signifie rien dautre que le dblaiement de ce qui doit tre dblay pour que les concepts redeviennent parlants. Si la tche dune destruction simpose lesprit phnomnologique de Heidegger, cest surtout en raison du fardeau conceptuel que reprsentent la formation et la transformation latines du
118

[Note du trad. Zerstrung est lquivalent allemand du terme franais de destruction. A priori, son sens nest que destructeur , comme cest, bien sr, aussi le cas de son quivalent franais. Mais Gadamer cherche ici montrer que le nologisme de Destruktion quutilise Heidegger na pas dabord, voire pas du tout un sens destructeur, ngatif ou anantissant]

223 langage conceptuel des Grecs et qui continue de peser sur les langues modernes. Il y a l tout un jargon, dans lequel jai moi-mme t form, et qui nous amne reprendre toute une conceptualit hrite, apprendre jouer avec des catgories et des modalits , classer les positions philosophiques dans des rubriques comme celles du ralisme , de l idalisme , du naturalisme (ou comme on voudra bien les appeler). Pour un penseur comme Heidegger qui voulait apprendre justifier rationnellement ses propres dcisions religieuses, et qui stait ds lors tourn vers la philosophie parce quil tait anim par une impulsion aussi forte, cest-dire par la recherche dune clart vitale, il fut tout fait dcisif de pouvoir retrouver chez les Grecs une pense qui avait form ses concepts en partant des expriences factuelles de la vie. De tels concepts ntaient pas des petites figures codes que lon peut dplacer dans un sens ou dans lautre sur un petit chiquier divoire. Mme sils sont souvent tmraires, les nologismes et les innovations conceptuelles de Heidegger slvent toujours partir de la vie significative du langage parl, en sorte que ces formations conceptuelles, les mieux russies en tout cas, restent immdiatement vocatrices. Cest lune des ironies de lhistoire quil y ait nanmoins eu quelque chose de tel quune scolastique heideggrienne, purement mimtique, qui se contente de dplacer dans un sens ou dans lautre les formations conceptuelles - la fois naturelles et artificielles - de Heidegger, comme sil sagissait dune terminologie bien arrte. Ce nest pas ce que Heidegger entendait quand il parlait dune philosophie phnomnologique! Ctait mme le contraire de ce qui lavait amen retourner aux Grecs. Il a tout simplement cherch lire ce qui sy trouvait, en suivant le mouvement de la pense et la vie de la langue grecque. La dfinition bien connue de lhomme comme dun animal rationale, le zoon logon echon, peut ici servir dexemple. La tradition nous a habitus ne penser ici qu la raison et la distinction de la nature humaine, qui rsiderait dans lutilisation de la raison. Or il ne fait aucun doute que cette dfinition se trouve dans un contexte o logon echon veut dire avoir le langage . Cest que lhomme outrepasse de manire dcisive les formes de communication que la nature a par ailleurs confres plusieurs animaux. La nature lui a, en effet, donn le logos, et cela ne peut vouloir dire ici que le langage. Ne pas loublier si lon veut pntrer dans la problmatique de la philosophie de ltre de la mtaphysique, telle fut la leon que Heidegger a tire de son rapport phnomnologique au langage. Si Heidegger a pu sapprocher des problmes de lontologie, donc de la doctrine de ltre, cest parce quil est parti non pas de la logique et de la rationalit de la pense logique, mais du langage et du sens qui est partag et communiqu par les mots. Aristote a dailleurs vu la distinction du langage humain dans le fait quil met tout dans une certaine

224 distance, en sorte que les choses ne nous sont prsentes que dans cette distance. Il est certain que cette distinction du langage vaut aussi universellement. Le privilge des Grecs et de la langue grecque a t douvrir la voie qui conduit jusquau concept, voie quils ont effectivement emprunte. Platon, mais surtout Aristote ont ainsi pu distinguer la philosophie et la science de la rhtorique et de la pragmatique du discours usuel. Mais ils ont toujours maintenu ouvert le chemin qui reconduit du concept au mot comme celui qui conduit du mot au concept. Il faut donc aussi prendre Aristote au mot, car les choses se prsentent alors comme elles se donnent elles-mme de manire originaire. Cest pourquoi Aristote allait devenir un partenaire et un matre aussi fort pour Heidegger. Mme sil ny avait aucune place pour Aristote dans le cadre systmatique du no-kantisme, Heidegger a russi convaincre Husserl quAristote (qui se passait encore du sujet transcendantal) avait t un vritable phnomnologue. Toute une srie darguments venaient dailleurs le confirmer. Malgr toutes les classifications quil a inaugures, Aristote a toujours conserv un regard libre sur les choses elles-mmes. On reconnat aujourdhui de plus en plus quel point il a explor des contres inconnues avec toute lampleur de ses champs de recherche et denseignement. Un point de dpart authentiquement phnomnologique tait bel et bien donn avec Aristote. Il ny avait pas de systme, ni de contrainte systmatique. Une petite anecdote peut illustrer quel point Heidegger a t inspir par l. On raconte que la future carrire de penseur de Heidegger a t dcouverte ds lpoque o il frquentait le lyce de Constance. Un jour, il a t surpris en train de lire quelque chose sous sa table de travail pendant un cours qui ntait pas trs intressant. Or le roman quatre sous quil tait en train de lire tait nul autre que la Critique de la raison pure de Kant! Ctait tout un bton de marchal quil avait l dans son havresac, comme nen a sans doute eu aucun autre collgien durant notre sicle. Mais, de toute vidence, il avait un matre trs comprhensif et qui la beaucoup encourag. Il ne la pas puni, mais il lui a donn quelque chose lire, peut-tre comme antidote contre Kant : le livre de Franz Brentano Sur les multiples significations de ltre chez Aristote. Les quatre significations de ltre que distingue Aristote dans ses tudes conceptuelles y sont analyses avec prcision, mais le rsultat en est quAristote ne les aurait pas lui-mme vraiment rassembles ou quil ny aurait pas, en tout cas, de concept universel de ltre qui exprime tout ce quelles ont en commun. Plus tard, cette doctrine dAristote allait conduire, dans la philosophie scolastique, llaboration dune importante conception thologique. On sinspirait du concept danalogie quavait employ Aristote pour parler dune analogia entis. Elle permettait au thologien de faire droit

225 la distinction ontologique quil y a entre ltre du crateur et celui de la crature. Mme si ltre nest pas un genre suprme, il serait tout de mme sens de dire que ltre peut apparatre de diffrentes manires, comme tretel (ce que le langage scolaire appelait la doctrine des modalits : possibilit, ralit, ncessit), comme essence (celui que dsigne la doctrine de la substance et des catgories) ou comme tre-vrai . Il est manifeste que toutes ces dteminations de ltre ont quelque chose en commun. Il ne sagit pas simplement de termes quivoques, mais il ne sagit pas non plus de spcifications dun genre. Heidegger avait lhabitude de dire, et je lai entendu quelques reprises de sa bouche : ouais, la clbre analogie! . Par l, il voulait sans doute rendre hommage au pathos phnomnologique dAristote qui ne cherchait pas encore unifier ce qui ne voulait pas ltre. Mais il y avait aussi l une provocation pour le penseur en Heidegger qui cherchait dvelopper une conceptualit adquate pour ses propres interrogations religieuses. On sait que cest comme un chantier ouvert que se prsente la Mtaphysique dAristote au lecteur sans prjug. Or cela devait justement inciter Heidegger poser nouveau la question de ltre, en tenant compte du fait que le Dasein qui est conscient de sa finitude et de son historicit souvre la question de ltre dans lhorizon du temps. Laspect de la doctrine aristotlicienne de ltre qui correspondait le plus cet intrt dominant de Heidegger se trouvait assurment dans la dtemination avec laquelle Aristote cherchait porter au concept ltant compris partir de sa mobilit. Il y parvenait laide du concept d energeia . Il sagit dun concept fondamental pour la possibilit mme de la physique aristotlicienne, cest--dire pour une ontologie de ltant qui se dfinit par sa mobilit. Le grand mrite de Heidegger tait ici davoir reconnu que les concepts fondamentaux de la mtaphysique dAristote, et mme celui de logos, taient dtermines par cette ide de mobilit et que ltre lui-mme tait compris comme tre-produit , cest--dire partir de larrire-fond, impens des Grecs, mais prouv par eux, de la poiesis [ faire ] et du producere. Mme dans les sections dterminantes de sa Mtaphysique, Aristote fait de ltant compris partir de sa mobilit le fil conducteur de sa question sur ltre comme tel. Cest donc surtout lide de la physis, celle de lautodploiement de ltant qui lamne spanouir et mrir, qui a attir Heidegger, mais qui la aussi contraint prendre ses distances. Nous possdons une version plus tardive et remanie des interprtations de la Physique aristotlicienne que Heidegger avait prsentes quelques reprises dans ses cours, o la conception heideggrienne du mouvement de pense

226 dAristote apparat trs clairement : ltre se trouve manifestement compris comme prsence, et le divin lui-mme comme ce qui est prsent au suprme degr. Cest ce que Heidegger a voulu exprimer quand il a form le concept critique de ltant-subsistant (Vorhandenheit). Mais il est, dautre part, aussi trs clair que lorientation dAristote sur la physis ouvrait au dernier Heidegger des possibilits conceptuelles qui lui permettaient dliminer totalement les notions de subjectivit et de conscience de la thmatique de lontologie. Si lon veut comprendre la doctrine aristotlicienne de ltre, son rapport au logos et l nonc est certainement dterminant, mais non les notions de conscience ou de conscience de soi qui sont directrices dans la doctrine hglienne de lesprit absolu compris comme nosis noses [pense de la pense]. Heidegger a pu en trouver une confirmation, mais dune manire diffrente des hgliens, dans la distinction de lon hs althes [ltre comme vrai] comme de ltre authentique ( 10), confirmation qui consistait runir la kinsis et le logos : ltre qui est l . Mais comment Heidegger sen tirait-il donc avec Platon, dont lorientation pythagoricienne, axe sur le nombre et les chiffres, ne permettait pas, semble-t-il, de penser la mobilit comme de ltre? Cela peut surprendre, mais Heidegger ne sest ici jamais rclam dun autre aspect de la pense platonicienne, celui que lon trouve dans la conception de lme comme de ce qui se meut soi-mme et qui relve pourtant troitement de la vision pythagoricienne dun ordre numrique de ltre. Cette doctrine aurait peut-tre pu lamener une prise de distance critique, quand il a voulu mettre en valeur lhistoricit de la pense humaine pour le renouvellement de la question de ltre. Il est noter que la rception heideggrienne de Platon se soit plutt, et toujours nouveau, subordonne linterrogation mtaphysique dAristote et quelle nait jamais parl de la psych. Interrogeons les quelques tmoignages o se trouve document un retour de Heidegger Platon. Dans le cours rcemment publi de 1921-1922, une petite section se trouve consacre Platon. Heidegger y clbre la force dexpression du style de Platon120, son mode de discours et de pense, ajoutant que ce que les propositions de Platon portent au langage oscille dune manire encore indtermine entre la force dexpression et la signification vise. Platon se trouverait en quelque sorte encore en route vers le concept. Il mapparat rvlateur que Platon ne soit vu que dans cette perspective, donc
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[Cf. Sur lessence et le concept de la physis. Physique B, I (1939), dans Questions II, 1968, 165-276]. 120 Cf. M. Heidegger, GA 61 (Interprtations phnomnologiques dAristote. Introduction la recherche phnomnologique), 1985, 48-51.

227 seulement en fonction du concept, et que le regard ne se porte pas plutt sur ce que lart littraire de Platon a su prserver en fait de parole, de discours et de communication mythique, dimension qui ne peut que se perdre quand on passe au plan du concept. Le deuxime tmoignage du retour de Heidegger Platon est son cours consacr au Sophiste. Le cours est devenu clbre puisque Heidegger a emprunt lexergue de son premier grand livre, tre et temps, au Sophiste afin dintroduire la question de ltre : car manifestement, vous tes depuis longtemps familiers de ce que vous voulez dire quand vous employez le terme d tre , mais nous, nous pensions autrefois le savoir, mais nous sommes maintenant tombs dans lembarras 121. Le dialogue de Platon o se trouve cette phrase a manifestement t une relle inspiration pour Heidegger. Je pense mme avoir trouv la phrase qui exprime le plus fortement cette inspiration (Heidegger ma plus tard une fois confirm que ctait bel et bien le cas, mais on ne devrait jamais se fier de manire inconditionnelle aux verba magistri). Dans le Sophiste, la question de savoir ce quest ltre se trouve mise en confrontation avec les concepts traditionnels de ce qui est en repos et de ce qui change122. Il sagit, selon toute apparence, de deux domaines qui sexcluent mutuellement. Quelque chose est ou bien en repos, ou bien en mouvement. On lit alors dans le texte : nous semblons donc proclamer le terme d tre comme un troisime terme, quand nous disons du mouvement et du repos quils sont tous les deux. Cest que, selon sa propre essence, ltant nest ni en mouvement, ni en repos Dans quel sens doit-on tourner son attention, si lon veut dire son propos quelque chose de sr? Effectivement, dans quel sens donc? 123 Il sagit manifestement dune question que Heidegger pose aussi luimme. Il est certain quil na pas pu se contenter des concepts directeurs de mouvement et de repos que Platon durcit en une opposition extrme (voir ce sujet le texte de la confrence dErker, p. 16124). Mais mme sous cette forme, lessentiel reste bien clair, savoir que la question de ltre ne peut tre pose comme la question qui porterait sur ce quil y a de commun entre des choses aussi diffrentes. Mais la question elle-mme, celle de savoir dans quel sens il faut alors tourner son regard, quand on dit l tre , exprime de toute vidence lembarras qui na jamais cess de travailler les tentatives de pense
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Sophiste 244 a. Sophiste 248 a ss. 123 Sophiste 250 c. Pour ce qui suit, cf. le chapitre 16 ci-dessus ( Platon ). 124 [M. Heidegger, Lart et lespace , texte allemand et trad. par J. Beaufret et F. Fdier, Saint-Gall, Erker-Verlag, 1969; repris dans Questions IV, 98-106].

228 de Heidegger, depuis son premier pressentiment trs vague, quil pourrait ici sagir du temps, qui se manifeste dj dans son premier point de dpart qui sinspirait de lptre aux Thessaloniciens. Il est vrai quon ne peut jamais cesser de dire ltre. Luniversalit qui se trouve dans le concept de ltre se trouve toujours implique dans lutilisation du terme d tre . Cest en cela que le Sophiste reprsentait une vritable provocation pour Heidegger. On notera toutefois quil ne sest pas inspir ici de la proximit, voire de linsparabilit essentielle du repos et de la mobilit, qui se dessinera toujours de manire plus significative dans la suite du dialogue125, quand il a pos sa question propos du temps et du Dasein dans lhomme 126. On me permettra peut-tre dillustrer la dtermination rvolutionaire qui a amen Heidegger relever le dfi de linterrogation platonicienne partir dun souvenir personnel (cest, en effet, le privilge des personnes ges que dtre encore les contemporains dun prsent perdu). Dans le Sophiste, cest, bien sr, un late qui conduit le dialogue, donc quelquun qui vient de lcole de Parmnide. On sait que, dans le Pome de Parmnide, ltre se trouvait proclam dans toute sa puret, tant bien distingu du vide qui consiste parler du rien et du nant. Dans le Sophiste de Platon, ltranger dle demande alors expressment quon naille pas penser quil veuille commettre un parricide sil proclame maintenant que les deux, savoir ltre et le nant sont acceptables et mme indispensables. Dans ma mmoire (et pas seulement en elle, je crois), Heidegger prsentait les choses autrement. Il a dit - je pense bien que cest ce que Heidegger avait en tte, cest en tout cas ce que jai compris de son expos, mme si cest le contraire quon trouve dans le texte - que le philosophe devait avoir laudace de commettre un parricide!127 Je suis presque sr que Heidegger la dit de cette manire. Nous lavons videmment tout de suite compris partir de sa relation Husserl.- Quoi quil en soit, ce souvenir peut donner une ide de latmosphre rvolutionnaire dans laquelle nous avons reu lenseignement et la doctrine de Heidegger et qui nous a amens donner au texte de Platon un sens contraire ce quil disait. Cela peut montrer que nous lcoutions avec une grande immaturit, mais peut peut-tre aussi donner une ide de tout ce qui sexprimait travers Heidegger lui-mme, quand nous pensions retrouver un late parricide ou un philosophe parricide dans un texte qui dit effectivement le contraire, puisquil laisse
Sophiste 252 b. [Cf. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. par A. De Waelhens et W. Biemel, Gallimard, 1953, 282; GA 3, 219]. 127 [Cf. M. Heidegger, Platon : Le Sophiste (cours du semestre dhiver 1924-25), trad. par J.-F. Courtine, Gallimard, 2001, 409 s.; GA 19, 433].
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229 entendre que le regard du vieux Parmnide portait encore beaucoup plus loin que le ntre. La force dattraction quavait pour Heidegger la nouvelle formulation de la question de ltre pose par Platon dans le Sophiste stendait manifestement aussi, lpoque, toute lhistoire du platonisme, y compris au platonisme chrtien. Matre Eckhart jouait alors un rle important pour Heidegger. lpoque (1924), une nouvelle dition de lOpus tripartitum, le chef-duvre latin de Matre Eckhart, venait tout juste de paratre128. Heidegger en tait totalement fascin, sans aucun doute parce que la dissolution du concept de substance quand il tait appliqu Dieu allait dans le sens dune intelligence temporelle et verbale du sens de ltre. On pouvait y lire : Esse est Deus [ltre est Dieu]. lpoque, Heidegger aura sans doute souponn un alli secret dans le mystique chrtien. Lun des premiers livres quil a fallu ajouter la bibliothque du Sminaire de philosophie de Marbourg quand Heidegger y est arriv en 1923, tait le recueil de P. Mandonnet portant sur Les philosophes belges. Quelle hrsie averroste! Toujours est-il que lintensit avec laquelle Heidegger faisait parler Platon, Aristote et leur postrit montrait quel point il suivait un principe qui se trouve aussi formul dans le Sophiste, savoir que lon doit toujours rendre son adversaire plus fort si lon veut pouvoir le dpasser129. Car cest ce que Heidegger envisageait. Ce quil voulait comprendre et porter au concept, cest quelque chose qui ne pouvait tre matris laide des instruments conceptuels de lontologie grecque et de lexprience de ltre propre la pense grecque. Quil sagisse alors de lhomme dans sa temporalit ou de lhomme qui se trouve en face de la promesse chrtienne, quil sagisse de lombre du nihilisme qui sest abattue sur lEurope notre sicle, ou encore de lnigme universelle de la mort - dans tous les cas, nous nous trouvons ici exposs dautres aspects de la temporalit que ceux de cette seule et merveilleuse prsence du prsent quAristote a porte au concept dans son ontologie et sa thologie. Cest cette perspective aristotlicienne - qui est pour lui une sorte de contre-perspective - que Heidegger a aussi tendue Platon. cette fin, il pouvait aisment se rclamer du mathmaticien qutait Platon et reconnatre en lui le chemin qui mne la logique et, par consquent, la transformation qui mne au concept de vrit que Platon aurait prfigur pour la mtaphysique aristotlicienne. Quand Heidegger a fait paratre, avant la fin de la Deuxime Guerre mondiale, son tude sur le mythe de la caverne o il
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Cf. ldition de Cl. Baeumker (1924). Sophiste 246 de.

230 prsentait la thorie platonicienne des ides comme un pas qui conduit lonto-thologie dAristote130, ctait un tmoignage de la consolidation de sa critique de la pense mtaphysique et de sa propre perspective quand il posait la question de ltre. Son argument consistait dire que Platon, en caractrisant ltre authentique comme celui de lide, inaugurait une nouvelle dtermination du concept de vrit dans la mesure o ltre de lide tait pens en fonction de celui qui regarde. Ce ne serait pas ltre qui se montre, qui souvre et qui merge, comme le fait la physis quand elle se dploie jusqu sa forme prdtermine, faisant pousser des fleurs et des fruits. De mme, dans la pense du vieux Parmnide, la pense restait enchsse dans ltre, dont elle tait le tmoignage le plus digne. Le tournant vers lide chez Platon signalerait une rorientation, qui loignerait de la question de la vrit de ltre, que Heidegger recherchait alors dans les premiers commencements de la pense grecque, et qui conduirait la question de la justesse du regard port sur ltre. Lorthots, la justesse, se rendrait alors matre de la vrit entendue comme d-voilement. Cest ce que Heidegger a formul en des expressions trs fortes qui faisaient de Platon le prcurseur de la mtaphysique aristotlicienne. Cela est aussi tmraire que radical. Depuis au moins le no-kantisme et son orientation sur le fait de la science, lopposition entre Platon et Aristote avait t durcie dune manire telle que la science moderne pouvait elle-mme se comprendre comme un platonisme, jusqu lextrme de linterprtation qui veut voir dans lide une anticipation de la loi de la nature. Aristote avait, pour sa part, la rputation de ntre quun pharmacien , comme se plaisait le dire ddaigneusement Cohen. Heidegger a mieux compris Aristote et reconquis le niveau dune comprhension spculative des Grecs que lidalisme allemand, et plus particulirement Hegel, avaient dj atteint. Il nacceptait pas lopposition triviale entre un Aristote raliste et un Platon idaliste , non plus que lappropriation de Platon par lpistmologie nokantienne. Ce qui le caractrisait en propre, cest quil ne retournait pas aux Grecs en se situant, comme Hegel, lintrieur de la tradition de la mtaphysique qui stait forme avec Aristote, mais quil voulait plutt sy opposer. Cest surtout dans les appendices son livre sur Nietzsche que Heidegger a formul, avec une clart magistrale, les thses fondamentales de la mtaphysique aristotlicienne : ltre dsignerait toujours deux choses,

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M. Heidegger, La Doctrine de Platon sur la vrit (1942), Berne, 1947; trad. par A. Prau, dans Questions II, 117-163.

231 lessence et lexistence . On peut sinterroger avec Platon sur le quoi , sur la figure et lide, en recherchant alors ce qui reste immuable dans le processus des gnrations et des volutions, ou encore on peut sinterroger sur le fait que cela soit, sur le hoti, dans son individualit et sa facticit. On trouverait les deux dimensions dans lintelligence de ltre chez Aristote. Dans un texte difficile et complexe, Aristote distingue, en effet, la premire de la seconde ousia132. - Or Heidegger voit dans cette dualit de lessence et de lexistence le pas qui conduit proprement la mtaphysique entendue comme onto-thologie. Le terme de mtaphysique se met alors dire plusieurs choses. On y entend le terme de physique , cest--dire quon y trouve le pas qui conduit une architecture du monde, qui permet au divin lui-mme, cest--dire ltant qui se trouve au-dessus de tous les tants, dapparatre justement comme un tant. Lorsque Heidegger applique ce concept de mtaphysique Platon, ce qui est dcisif pour lui, cest que la supposition de lide comme de ltreessentiel entrane une dformation de lunit naturelle de lvnement de ltre, entendu comme autodploiement et autoexplicitation. Le tournant vers ltre-essentiel force alors Aristote faire le pas supplmentaire qui conduit la physique, donc la chose particulire qui est en mouvement. Seul ce pas qui conduit la chose particulire en mouvement permettrait de comprendre quel titre la thorie des ides dinspiration mathmatique et pythagoricienne pouvait dcrire lordre universel de lensemble de ltant. Il allait videmment de soi pour Heidegger que Platon avait lui-mme sauvegard quelque chose de lunit parfaite du monde quand cest partir de lide quil contemplait lnigme de lordre que lon retrouve en tout devenir. Mais la thse de Heidegger tait que Platon, en orientant le regard sur lide, rendait invitable le fait que le lieu o lordre idel devait faire ses preuves tait le monde de la ralit concrte, donc celui de ltant en mouvement. Jinterprterais cela dune manire diffrente, mais cest un fait que Platon ne dit jamais comment il faut penser la relation entre lide et le particulier. Il prsuppose, de toute vidence, que cela va de soi. Comment saurions-nous quelque chose de lide si on ne la rencontrait pas dans les figures dordre des phnomnes qui scoulent? Mme dans le cas des entits mathmatiques, des triangles ou des nombres, on ne se demande pas pourquoi il y a le multiple, pourquoi il y a plusieurs triangles (on pensera aux phnomnes de congruence), comme il y a plusieurs nombres ou plusieurs choses qui sont calcules. Le fait que Platon en
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M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, t. 2, 399 ss; trad. par P. Klossowski, Nietzsche, Gallimard, 1971, t. II, 367 ss. 132 Cf. Aristote, Catgories, 5, 2 a 11-16.

232 soit conscient, savoir du fait que luniversel et ce en quoi il apparat soient deux choses spares rendrait donc invitable le passage de lide la physique, donc le passage de Platon Aristote. Cest de cette manire que Heidegger voit les choses. Je me demande sil ne faut pas voir les choses dune manire diffrente chez Platon. Je pars dune premire vidence : tout lecteur de Platon sait que Platon na jamais parl du divin comme sil sagissait dun tant particulier. Cest que, pour Platon, cela allait bien au del de ce que la raison humaine est en mesure dtablir. Dans sa figure homrique, la mythologique grecque a cr un tel ciel de dieux, dont la culture grecque tire jusqu ce jour tout son clat et toute sa gloire. Mais aux yeux du penseur, cela reste videmment une uvre humaine. Ce nest pas l le divin vers lequel Platon propose de slever quand il parle du regard port vers les ides. Le mythe du Phdre (246 d ss.) le montre trs clairement. Dans ce cadre, jaimerais donner la notion dide une place un peu diffrente dans lensemble de notre pense philosophique qui sinterroge sur ltre. Il mapparat significatif (comme je lai fait remarquer quelques reprises dans mes travaux) que Platon nemploie jamais le terme deidos quand il parle de lide suprme , celle du Bien, aussi obscure soit-elle par ailleurs. Pour la caractriser, il vite donc un mot qui est par ailleurs trs usuel pour lui et qui va un peu dans le sens de la traduction anglaise traditionnelle du terme eidos par form , mme si cette traduction peut induire en erreur. Cest que Platon ne fait, par ailleurs, aucune distinction entre les termes idea et eidos. On comprend pourquoi cela ntait pas ncessaire pour lui. Ce quil a reconnu, cest seulement le fait que la mathmatique nest pas une physique. Ctait, pour ainsi dire, son intuition originaire, la fois pythagoricienne et anti-pythagoricienne. Il a vu que les Pythagoriciens, avec leur merveilleuse imagination, fascine par lalgbre et les nombres, considraient lunivers, la musique et lme elle-mme suivant des proportions qui peuvent tre exprimes en termes de nombres. Ils pensaient quil sagissait de la vraie ralit. Le grand pas qua fait Platon, le pas dcisif, a consist marquer ici une distinction : il a montr que dans le sensible tel quil se montre, on devait toujours retirer quelque chose par le regard et contempler en quelque sorte son tre vritable. Il faut entendre ici le terme contempler au sens actif qua le terme theorein chez Plotin, o lon place quelque chose devant les yeux en y pensant133. Cela ne veut pas dire quon lengendre. Ce que lon se rend ainsi prsent, nest pas moins tant que lapparition dans laquelle cela se trouve.

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Cf. Plotin, Ennade III, 8 : peri therias.

233 Il sagit, en vrit, de ce dont les apparitions ne peuvent que sapprocher, comme si elles taient des copies. La mathmatique permet donc de bien faire voir la lgitimit et le sens de lide. mes yeux, ce nest pas un hasard si, dans sa clbre Septime Lettre134 o il parle de sa doctrine philosophique, lexemple par excellence que Platon invoque pour illustrer une vision authentique de ltre est celui du cercle. Cest que lon a affaire une fausse vision si lon confond le cercle mathmatique avec la figure qui est visible au tableau ou dans le sable. Cest quen elle, la rondeur nest jamais parfaite, puisquil y a toujours quelque chose de droit. Dans ce cas, la condition qui dfinit ce quest vritablement un cercle nest pas remplie. Lexprience originaire que Platon a faite partir des mathmatiques est que dans ce type de savoir, on doit en quelque sorte regarder travers la figure qui se prsente pour cerner ce qui est. Cest cette exprience que Platon a t le premier porter au concept. Il est clair que la mathmatique ne peut produire que des preuves fallacieuses si elle na pas compris le rle des figures gomtriques135. Cest quon ne voit pas que ces figures ne servent qu illustrer ce qui est signifi par la pense. Jaimerais soutenir que cest aussi ce qui constitue lessence vritable de lexprience que nous faisons avec le langage : lorsque nous pensons et que nous parlons lun avec lautre, nous regardons aussi travers tout ce qui est dit pour contempler quelque chose qui ne se trouve pas dans les mots, ni mme dans les modles ou les illustrations des soi-disant facts . Sil en est ainsi, alors on voit quil nest pas facile de se librer des simulacres dune telle contemplation et, a fortiori, du caractre fallacieux des argumentations qui nous entranent dans des contradictions. Cest lexprience que lon fait lorsque lon se trouve expos la force suggestive des mots et, plus forte raison encore, quand on se trouve expos la supriorit argumentative dun habile rhteur. On ne peut sen tirer que par le dialogue, cest--dire grce au va-et-vient de la discussion et au regard que lon porte ensemble sur ce qui est commun. Cest de cette manire que lon apprend parler, crire et que lon apprend tous les arts . Cest ici que jaimerais intervenir et dire la chose suivante : Platon a bel et bien foul un sol qui ne conduit pas ncessairement la consquence mtaphysique dAristote. On peut peut-tre lexprimer plus clairement de la
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Cf. ce sujet mon tude prsente lAcadmie de Heidelberg Dialectique et Sophistique dans la Septime Lettre de Platon , trad. par M. Simon, dans HGG, LArt de comprendre, t. I., Aubier, 1982, 225-253, maintenant dans les GW, t. 6, 90-115. 135 Cf. mes dveloppements dans le travail que je viens de citer, GW 6, 96 ss; LArt de comprendre, t. I, 229 ss.

234 manire suivante : il ny a pas de vision juste qui existerait pour soi ou de manire isole, comme il ny a pas ce qui est vu pour soi de manire isole, savoir lide . De fait, il ny a pas dide isole136. Dfinir une ide, cest la dlimiter. Or cela veut dire quavec son tre se trouve donn tout le non-tre, absolument infini, de ce quelle nest pas. Platon insiste toujours pour dire que les ides forment un ensemble, un entrelacs, un entrelacement dune surabondance inextricable (comprise comme apeiron). Mais cela veut aussi dire que cest une tche finie, qui ne peut tre satisfaite quen partie, que de communiquer ce qui veut tre dit. Sentendre avec soi-mme et avec autrui, sexprimer et partager, communiquer ce qui veut tre dit, pour tout cela il faut savoir voir ensemble et dcomposer ce qui veut tre dit par les mots pour que lon apprenne vouloir dire la mme chose. chaque fois, il y a de lunit, mais aussi du multiple. Cest dailleurs le thme du dialogue quest le Parmnide. On y trouve une laboration expresse de laporie de lUn et du multiple, mais elle se trouvait dj larrire-fond des crits de Platon depuis le dbut. On la trouve mme dans les dialogues de la toute premire priode, ceux qui recherchent une dfinition, mais dont la fin est aportique, et qui sinterrogent notamment sur le Bien comme sil sagissait de quelque chose dunique. Il sagit dun thme constamment prsent dans la dialectique platonicienne. Mme si nous navions pas lHippias (301 a ss.) et les allusions du Phdon (101 ss.), on pourrait comprendre partir de l la signification exemplaire du nombre. Cest quil apparat comme un modle structural du logos. Cela confre un poids important la tradition indirecte au sujet de la doctrine des ides-nombres, qui remonte essentiellement Aristote. Lcole de Tbingen a montr, avec de bonnes raisons, quaucun argument historique ne sopposait au fait que Platon ait reconnu depuis le dbut le rapport troit quil y a entre lide et le nombre. On me permettra de renvoyer mes propres dveloppements sur la question, notamment dans ltude sur La dialectique non-crite de Platon qui a dabord t publie dans le collectif intitul Ide et nombre dans le cadre des publications de lAcadmie des sciences de Heidelberg137. En prsupposant la correspondance qui y a t mise en relief entre larithmos et le logos, je pense aujourdhui pouvoir faire un pas de plus, qui va dailleurs prcisment dans le sens de Heidegger et de ce qui la amen sinterroger sur le commencement, o il y aurait encore eu une exprience originaire de laletheia comme dun dcouvrement et dun abri. la fin de
Cf. le Parmnide, 142 b 3 ss. La dialectique non-crite de Platon , dans LArt de comprendre, t. I, 253-278; maintenant dans les GW 6, 129-153.
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235 son parcours, il sest rendu compte quil ne pouvait pas trouver quelque chose de tel mme chez les premiers grands penseurs ioniens. Or il me semble quil aurait pu trouver davantage chez Platon, surtout dans le Sophiste. Il suffit, en effet, de tirer la consquence qui ressort de lanalyse du non-tre que lon trouve dans le Sophiste. Il y est montr que ce non-tre (m on) possde un eidos bien lui, cest--dire leidos du pas cela , de lheteron [tre-autre]. Il est aussi constitutif de la pense que peut ltre sa contrepartie positive, savoir lidentit du cela , un peu comme les voyelles peuvent tre constitutives du langage. Cela permet de comprendre pourquoi le dialogue avec Thtte devait chouer quand se posait la question de la possibilit du pseudos, de lerreur, de la fausset de la pense ou du discours. La nouvelle dcouverte est la suivante : le non-tre est toujours prsent quand quelque chose nest pas ceci, mais cela . Ce pas qui est fait par del Parmnide permet aussi de faire un pas important dans lintelligence du logos. Seulement, la tche relle du Sophiste tait de dfinir le sophiste et de le distinguer du vrai dialecticien, cest--dire du philosophe. Ce fut dailleurs la tche que Platon a donne toute sa vie aprs la tragdie de Socrate. Or le Sophiste na aucunement contribu cette distinction en faisant ressortir le sens positif du m on compris comme pas cela . Au niveau des seules distinctions conceptuelles, la question du rapport entre le philosophe et le sophiste ne trouve aucune solution dans tout le dialogue. Cest que, pour cela, il faut porter son regard sur cet homme qui prtend tout savoir, sur le sophiste . Son savoir nest pas de lordre de lopinion fausse. Son erreur ne consiste pas confondre ceci avec cela. Ce nest pas dans ce sens que son discours peut tre dit faux. Son savoir est, au contraire, trs juste. Seulement, il donne limpression dtre un savoir, alors quil sagit dun savoir apparent. Cest donc un savoir qui se rduit rien ou du non-tre. Cela ne veut pas seulement dire que ce qui est vis ou dit nest pas cela . Cela veut plutt dire quil ne dit rien. Cest ici que rapparat dans toute sa radicalit lindicibilit, limpensabilit du non-tre des lates. Il ne sagit pas dun quelque chose propos duquel on pourrait dire quelque chose. Mais son tre nest pas pour autant celui du nant , un peu comme ltre nest pas un tant, tout en tant de l tre . La distinction du sophiste et du philosophe apparat donc comme une radicalisation de la distinction du vrai et du faux, o chacun reconnatra lessence de la connaissance relle. Mais cette radicalisation entrane une radicalisation de la notion mme de l aletheia . Il est sr et certain que lessence du dialecticien consiste distinguer le vrai du faux. Le dialogue de Platon montre dailleurs justement quel point lidentit et la diffrence sont entrelaces de manire indissoluble en toute distinction. En portant son regard

236 sur quelque chose qui est chaque fois ceci et pas autre chose, toutes les autres perspectives se trouvent ncessairement relgues dans lombre. Dans cette mesure, on peut dire quen toute distinction qui tablit un pas cela , il y a la fois un recouvrement et un dcouvrement. Assurment, cette quivocit nest pas pense comme telle, mais elle se produit en toute distinction comme telle. Or le pas dcisif consiste ici reconnatre quil ne suffit pas de distinguer le vrai du faux discours si lon veut distinguer le philosophe du sophiste. Quand on distingue le dialecticien du sophiste, on ne dit pas de quelque chose quil sagit du vrai purement et simplement, sans tre autre chose. L aletheia se prsente plutt dans toute lquivocit qui est celle du dcouvrement et du recouvrement et travers laquelle nous faisons lexprience de ltre et de lapparence. Il est vrai que Platon narticule jamais cette exprience de manire expressment conceptuelle, ni dans le Sophiste, ni dans le Parmnide, ni dans la Septime Lettre. Mais lexprience qui sy trouve partout dpeinte correspond, il me semble, au plan de son exercice mme, la recherche heideggrienne dune pense de laletheia elle-mme. Cest aussi par l que Platon va plus loin que le vieux Parmnide. Le renouvellement de la question parmnidienne chez Platon ne consiste donc pas seulement dpasser Parmnide en se concentrant sur le logos et ltre de ltant, comme le suppose Heidegger. Elle fait aussi un pas qui prend du recul, en remontant l tre , qui n est rien, qui nest rien dtant, mais qui nen permet pas moins de distinguer le philosophe du sophiste. Lexercice de cette distinction pntre de part en part le dialogue platonicien et socratique. Cela est si vrai que la question que nous avons nous poser nest pas celle-ci : comment faire pour trouver ce qui est un de cette manire tout en tant aussi multiple? Comment le trouvons-nous donc? La rponse de Platon est que cela nest possible que par le dialogue de la pense et, en lui, par la soi-disant mthode de la dihairesis, cest--dire de la divisio. En voici un exemple. Pensons lentretien de Socrate avec son disciple Phdre au sujet de lessence de lamour, de lers. Aprs que Phdre lui ait lu, avec un enthousiasme total, un discours blouissant du clbre orateur Lysias, Socrate essaye de lui faire comprendre que cest une logique commerciale de pacotille qui amne Lysias dpeindre ros comme un simple dlire amoureux138. Dans une telle logique, la merveille de lamour peut bel et bien apparatre comme une surexcitation pathologique, comme une extase illogique ou irrationnelle. Mais ny a-t-il pas dautres formes dextase? Lamour est incontestablement une forme dextase. Mais il ne sensuit pas pour autant que
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Phdre 242 ss.

237 toute extase soit un dlire illogique ou irrationnel. Cest quil y a peut-tre aussi une extase qui nous donne des ailes et qui nous fait voir lensemble du monde sous un jour nouveau. Et de fait, cest ce qui se produit toujours quand le regard de lamoureux, dans lenchantement de lamour, voit resplendir lensemble de ltre dans une nouvelle et clairante lumire. En fin de compte, il ny a donc pas seulement le mauvais dlire, il y en a aussi un qui est bon. Cest ainsi que la mthode de la dihairesis sexerce. Y a-t-il donc dabord un collegium logicum ? On est surtout en prsence dune illustration trs sensible de ce quest la direction des mes chez Platon ou Socrate. Cest quil sagit ici de faire comprendre au jeune homme quil ne sait encore rien de lers vritable. Si dans le discours de Lysias, un prtendant un peu sordide met en garde contre le dlire apparent ders, cest dans lintention vidente de sduire le garon. Or il ne peut faire impression que tant et aussi longtemps que celui-ci na encore aucune ide de lers vritable. Aprs son entretien avec Socrate, Phdre ne sera plus le mme. Que se passe-t-il donc? Pour le dire dun mot : il sagit dun cas danamnesis. Ce que les jeux conceptuels des premiers discours du Phdre ont produit, ce ntait pas de la pense, ni une remmoration. Or ce qui ressort de lentretien de Socrate, cest une anamnesis qui russit. La rvocation mythique qui suit le premier discours ludique de Socrate dans le Phdre est donc comme une rvlation. Socrate se dcouvre littralement la tte, quil avait garde voile lors du premier discours, qui tait ludique et erron139. Lanamnesis qui va suivre en est une qui va russir. On a aussi affaire une anamnesis qui russit lorsque le Sophiste de Platon, au terme dun entretien infiniment sophistiqu et raffin, propose une trs longue, une ridiculement longue dfinition des caractres du sophiste, rendant sensible par l tout ce que le philosophe nest pas, mais aussi, par le fait mme, ce quil est140. Lanamnesis nest rien dautre. La remmoration saccomplit toujours de cette manire. On se rend alors compte de quelque chose : oui, voil ce que cest . Lorsque Platon introduit la doctrine de lanamnse dans son uvre littraire, il le fait en mettant en scne un entretien entre Socrate et un garon o celui-ci apprend que le carr de lhypotnuse est gal la somme des carrs des deux autres cts. Le novice comprend souvent cette mise en scne du Mnon141 comme si elle voulait dire que le garon pouvait atteindre une telle connaissance sans laide de Socrate puisquil sagirait dune simple rminiscence . Cest une erreur. Cest que Socrate agit ici aussi comme un
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Phdre 237 a et 243 a. Sophiste 264 d ss. 141 Mnon 82 b-85 b.

238 matre. Il fait voir au garon les erreurs graves quil commet en tentant de rpondre et il lamne sur le droit chemin. Cest donc un dialogue qui permet au garon de reconnatre la fin : oui, voil ce que cest . Cest quil le voit lui-mme. Il finit par reconnatre avec une pleine vidence que la somme des deux cts les quadruplait et que la division des cts ne livrait pas non plus le carr appropri. Cest donc le carr de lhypotnuse qui lui permet de comprendre lirrationalit de la racine de deux (2), comme on le dirait en termes mathmatiques. Le modle platonicien peut, je pense, nous livrer une leon prcieuse. Il nous montre, en effet, comment nous pouvons parvenir une pense autonome et articule qui maintient lhritage de la mtaphysique dans la mesure o il est fcond, cest--dire qui ne nglige rien de ce qui nous permet de comprendre quelque chose. Mais cela veut aussi dire que nous ne pouvons pas reprendre purement et simplement le chemin qui conduit vers la mtaphysique au sens aristotlicien du passage de la physique une ontologie mta-physique . Il est sans doute vrai que le retour de Heidegger aux Grecs a mis dcouvert, de faon contraignante, lunit interne qui gouverne la conception du monde et de la science des Grecs et des modernes. Cela lui a permis de retracer le chemin qui conduit des premiers penseurs grecs jusqu la physique dAristote, partir de laquelle on peut aussi comprendre le chemin qui conduit faire de la philosophie une science totalisante, dbouchant finalement sur la science moderne, laquelle finit par mettre en question la prtention totalisante et le sens mme du questionnement philosophique luimme. Mais Platon est-il correctement peru si lon ne voit en lui que le prcurseur de la mtaphysique? Le mchant Socrate laurait-il corrompu ce point? Plutt que de lappeler une mtaphysique, il vaudrait peut-tre mieux, si lon tient absolument ces termes, qualifier la dialectique platonicienne de mta-mathmatique . Cest, en effet, dabord la pense mathmatique qui permet de faire ressortir des expriences dordre, qui, de concert avec toutes les autres expriences de lhomme et de ltre, constituent lensemble de lexprience du monde o nous avons nous retrouver. Mais cela ne veut pas dire que nous pouvons tout calculer. Cela ne veut pas dire non plus que nous devrions renoncer la logique de notre science moderne l o un tel calcul est possible. Cest en un sens diffrent et incomparable que la science moderne est une science puisquelle repose sur ses propres assises, celles dune exprience qui fait lobjet de projections et de constructions. La physique et la mtaphysique tlologiques, contre lesquelles la science moderne a eu se dfinir, ne peuvent plus tre invoques pour sy opposer. Cest que nous avons tous appris - et pour une large part grce la question que Heidegger a

239 renouvele au sujet de ce qui constitue lessence vritable de la mtaphysique - quune unit plus profonde dominait lexprience occidentale du monde depuis ses tout premiers commencements, en sorte que la prhistoire de la civilisation technologique, moderne et europenne, ne doit pas tre recherche dans les ressources ensevelies de lAufklrung grecque, notamment auprs de ce grand inconnu quest Dmocrite142, et par l dans une limination de toute mtaphysique, mais, au contraire, que cette civilisation se prparait dj dans ces commencements de la pense mtaphysique. Se rendant bien compte que la rponse platonicienne et aristotlicienne la question socratique finissait par dboucher sur limpasse de notre Aufklrung mondiale, Heidegger a entrepris de remonter derrire elle et de sinterroger propos dun commencement qui se retirait toujours de plus en plus. Mais que pouvons-nous faire, pour notre part, sinon remonter jusqu un point qui nous permette de comprendre quelque chose (wo uns etwas aufgeht)? Cest ce que fait chacun dentre nous quand il se rend compte quil nest pas sur le bon chemin. On retourne alors au commencement, o lon sait encore que lon est sur le bon chemin. Il peut alors arriver que lon trouve le bon chemin plutt que le mauvais. Les choses ne sont videmment pas aussi simples quand il sagit de la situation du monde en gnral : on ne peut pas dire que nous avons pris un mauvais chemin et que nous en connatrions un bon que nous aurions d emprunter. Nous connaissons cependant de trs grandes cultures qui nont pas pris le chemin des Grecs, celui de la dmonstration mathmatique, de la logique, cest--dire le chemin qui conduit la philosophie, la mtaphysique et la science moderne. Ce sont des cultures qui ne font pas, comme nous, de distinction entre la philosophie et la religion, entre la posie et la science. On osera donc poser la question : avonsnous peut-tre oubli ou nglig quelque chose sur cette voie? Avons-nous nglig quelque chose dans notre propre pense? Ce chemin qui part de la mathmatique grecque et de la logique et qui conduit la science moderne en passant par la mtaphysique, chemin qui allait devenir notre destin, ne confronte-t-il pas la pense des tches nouvelles? Ne devrions-nous pas mditer davantage la part de limmmorial, du non-matrisable et de lincalculable qui a toujours accompagn nos chemins de pense? Ne devrions-nous pas apprendre remonter un peu plus en arrire par notre pense? Cela ne veut pas ncessairement dire quil faille remonter au premier commencement ou se diriger vers un tout autre commencement. Peut-on se contenter de voir en Platon une simple tape conduisant la mtaphysique?
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Cf. ce sujet mon tude sur La thorie ancienne des atomes (1935), maintenant dans les GW 6, 263-279 et le texte ci-dessus intitul Du commencement de la pense .

240 Ne devrait-on pas plutt voir en lui un tmoin privilgi de lunit indniable du savoir et dune tradition de sagesse religieuse et potique? Si cette dernire lecture devait savrer juste, il se pourrait que nous ayons encore des choses apprendre de Platon. Mme si nous voyons et reconnaissons que Platon luimme se trouvait dj sur le chemin qui conduit au concept, la logique et la science, chemin que lhistoire du monde a pris avec nous, on devrait aussi le suivre en reconnaissant quil nattendait pas tout de ce seul chemin. Cela nimplique aucun renoncement notre volont de savoir. Il sagit plutt de prendre conscience du fait que ce chemin ne conduit pas tout et quil reste une tche pour la pense que nous ne pouvons pas nous permettre desquiver. Si nous sommes tous conscients des limites de ce chemin, en lui-mme illimit, de la science et de la recherche, cest parce que nous sommes tous transports par la Beaut et par le Divin que nous pressentons.

241 18. Lunit du chemin de Martin Heidegger (1986)


143

Ce que jai faire pour souligner le dixime anniversaire de la mort de Martin Heidegger me parat clairement indiqu par les circonstances. Le choix de mon sujet na donc rien dalatoire. Cest que la question de lunit du chemin de pense de Martin Heidegger est celle que nous devons nous poser encore une fois, et dautant plus, si nous voulons introduire les plus jeunes luvre de Heidegger, que nos possibilits de comprhension se sont accrues de manire gigantesque depuis la parution de la nouvelle dition de ses uvres. On peut reprocher plusieurs choses cette dition, et je suis le dernier - tant aprs tout moi-mme un philologue de lAntiquit classique - ignorer la quantit derreurs que lon peut trouver dans une telle dition. Mais ce fut, aprs tout, la dcision, que jestime trs sage, de Martin Heidegger que de rendre rapidement accessibles la gnration actuelle ses contributions la philosophie et plus particulirement ses leons. Ici, jaimerais dire que si cette dition est aussi mauvaise que ldition de Hegel faite immdiatement aprs sa mort par les Amis de limmortalis , alors elle est excellente. Cest que la notorit mondiale de Hegel nest pas venue de sa Phnomnologie ou de sa Logique , mais bien de la publication de ses leons. La mme chose pourrait peut-tre se produire avec Heidegger. Nous devons en tout cas tre conscients du fait quil y a l pour nous une vritable tche. Au cours des dernires dcennies, nous avons travers une singulire priode de latence ou de sursis, dans lombre de laquelle le penseur Martin Heidegger na pas t le seul se retrouver. Il en a t de mme avec un pote comme Rainer Maria Rilke, qui est peut-tre mieux connu aujourdhui dans le monde entier quil ne lest en Allemagne. Il nen a pas t autrement avec le pote Friedrich Hlderlin, qui a toujours pu compter sur une grande fidlit dans sa patrie souabe, mais qui remplissait avec une tout autre intensit les esprits de la jeunesse allemande il y a trente, quarante, cinquante, soixante ans que ce nest le cas aujourdhui. La lumire de lespace public qui dcouvre tout a aussi ses effets recouvrants. Dans le cadre du singulier mouvement de sobrit gnrale - ou comment devrais-je lappeler? - qui consiste sabandonner totalement lesprit de la technologie, qui caractrise notre prsent et notre pass rcent, cest effectivement tout un dfi que de se pencher nouveau sur le chemin de pense de Martin Heidegger. Cest un dfi qui se pose chacun dentre nous
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[Note du trad. Texte prononc loccasion du 10e anniversaire de la mort de Heidegger, le 25 mai 1986, lors dun colloque de la Socit Martin Heidegger tenu Messkirch].

242 et ce seront surtout les plus jeunes qui auront le relever et faire en sorte que son uvre demeure quelque chose de vivant. Je pense toutefois que la situation actuelle est nouvelle. Un penseur comme Heidegger trouvera toujours un nouvel cho dans la conscience gnrale qui change sans cesse. Il va de soi que la publication de quelque chose dindit ou dinconnu y contribue plus particulirement. Je songe surtout ici deux circonstances particulires. Il y a dabord ldition du tome 61 des uvres compltes par Walter Brcker et Kte Oltmanns-Brcker. Je suis trs reconnaissant envers Hermann Heidegger et les autres responsables davoir aussi rapidement rsolu la question laisse ouverte par Martin Heidegger, savoir si lon allait ou non publier les leons de sa priode pr-marbourgeoise. Il faut avoir eu le courage de reconnatre quun grand homme peut souvent sous-estimer son propre rayonnement, mais aussi la richesse pleine de promesse de ses propres commencements. Ce tome 61 est pour moi une premire rencontre avec ce texte et mimpose une tche dont je suis loin dtre venu bout. Le texte forme un premier pont entre le Heidegger encore en devenir et son uvre. Heidegger lui-mme aurait sans doute pens que ce texte ne faisait pas encore partie de son oeuvre. Sil ne la pas fait, cest manifestement parce quil croyait que ce nest qu Marbourg quil aurait trouv la direction dfinitive de son chemin de pense. Mais pour nous, cette premire leon est lun des chemins les plus importants ouvrant laccs lexprience de pense de Heidegger. Je dois avouer que je me sentais tout petit quand jai lu pour la premire fois, lan dernier, ce cours dun penseur de seulement trente-quatre ans, mais aussi quand jai voulu par la suite en mditer la porte. Je peux mme imaginer que Heidegger lui-mme aurait trouv plusieurs choses nouvelles dans cet crit de jeunesse, si seulement il avait pu les lire avec les yeux avec lesquels on lit des choses que lon na pas crites soi-mme. Cest lun des grands mystres de la vie humaine que de toujours avoir choisir et devoir laisser tomber des choses quand on doit choisir. Cest quon ne peut pas emprunter tous les chemins qui soffrent si lon veut avancer. Heidegger a aussi d choisir quand il sest avanc. La seconde circonstance tient, bien sr, au fait que cette grande dition rend aussi accessibles les leons postrieures la priode de Marbourg, auxquelles je nai pas moi-mme assist. Elles font apparatre beaucoup plus clairement le chemin qui mne son uvre tardive que ce ntait le cas jusqu maintenant. Je dirai peut-tre quelques mots au sujet de mon propre accs soi-disant hermneutique. Cest que je suis sans doute le plus vieux de ses lves qui puisse aujourdhui livrer son tmoignage propos de Heidegger. Cela implique une obligation dans la mesure o, depuis ma propre exprience

243 personnelle, je suis mme de parler de choses que chacun voudrait savoir. Je suis peut-tre associ plus troitement que dautres la situation intellectuelle au sein de laquelle Heidegger est entr en philosophie parce que jai le bonheur, ou le malheur, dtre un peu plus g. Quelle tait cette situation? Trs jeune, je venais de faire mon doctorat lcole de Marbourg, auprs de Natorp, quand jai fait la rencontre dcisive de Martin Heidegger. Tout au long de mes tudes auprs de Paul Natorp et de Nicolai Hartmann, un sentiment de manque navait jamais cess de maccompagner, un sentiment dont les causes ultimes devaient se trouver dans ma nature et dans ma propre formation spirituelle. Ce sentiment sest comme trouv confirm quand jai rencontr Heidegger. Tout coup, jai compris : voil ce qui mavait manqu et ce que javais recherch, cest--dire cette ide que la pense philosophique ne peut pas se contenter de voir dans lhistoire et lhistoricit de notre existence une simple limitation, mais quelle doit aussi pouvoir porter la pense ce moteur le plus intime de notre tre. Plus tard, il mest arriv une autre fois dprouver une confirmation semblable lors dune rencontre avec Heidegger. Ctait en 1936, alors que jenseignais Marbourg, quand je suis all assister ses trois confrences sur luvre dart Francfort aprs avoir t spar de lui pendant quelque temps. Ctait effectivement comme une seconde confirmation. Cest que lune de mes plus grandes convictions, depuis que jtais trs jeune, tait que lon ne peut mesurer la valeur ou labsence de valeur dune pense philosophique quen partant de lessence de luvre dart. Voil pour un petit aperu de lexprience dont je dois partir si je veux dcrire la situation des commencements de Heidegger. Le no-kantisme qui dominait alors la scne intellectuelle en Allemagne se caractrisait soit par son attitude anhistorique, soit par sa rduction pistmologique de toute exprience de la ralit historique (alors que la premire dominait Marbourg, lautre prvalait dans le no-kantisme de Bade). Il faut comprendre le jeune Heidegger et plus particulirement celui du cours de 1921-1922 la lumire de cette situation. Afin dillustrer la perspective du jeune Heidegger, jaimerais citer lexergue du tome 61 dit par Brcker. Il sagit dune phrase tire de lInitiation au christianisme de Kierkegaard que Heidegger comptait utiliser comme exergue dans louvrage quil projetait dcrire : Toute la philosophie moderne se base, dun point de vue aussi bien thique que chrtien, sur une tourderie (Leichtfertigkeit). Au lieu de leur faire peur (abschrecken), en les conduisant au dsespoir et en les provoquant, et en les rappelant ainsi lordre, elle a fait un clin doeil aux hommes et les a rendus fiers de douter et davoir pu douter. Lautre philosophie flotte, comme quelque chose dabstrait, dans lindtermination du mtaphysique (des

244 Metaphysischen). Cest une citation que Heidegger considrait comme dterminante pour toute son entreprise. On y reconnat deux points dancrage : il y a, dabord, le regard port sur linquitude religieuse et morale, que revendique Kierkegaard pour dcrire sa propre situation et sopposer lidalisme spculatif et sa fondation cartsienne dans le doute universel et lidal mthodique de certitude; mais on voit aussi, comme si ce texte avait t crit pour aujourdhui, que cette autre philosophie flottait alors encore dans lindtermination abstraite du mtaphysique. Si lon sefforce de comprendre quelles taient les premires motivations de Heidegger lpoque, il est clair que cette gratitude exprime envers Kierkegaard sinscrit de manire consquente sur le chemin qui tait alors celui de Heidegger et quil na cess de suivre jusqu la fin de son chemin de pense et de vie. la fin de sa thse dhabilitation, on peut lire la phrase suivante : il sagit de ceci : lesprit vivant est comme tel essentiellement un esprit historique 144. Cela fait leffet dune profession de foi hglienne et comme une citation tire de Dilthey. Or, pour ce qui est de Dilthey, on peut aujourdhui confirmer ce que je savais depuis longtemps. On se trompe, en effet, si lon veut conclure dune citation dtre et temps que Dilthey naurait commenc exercer une influence significative sur le dveloppement de la pense de Heidegger qu partir du milieu des annes vingt. On commence beaucoup trop tard. Lhommage si gnreux que rend Heidegger luvre de Dilthey dans tre et temps ltablit dailleurs hors de tout doute. Ce qui la inspir, ce ntait pas dabord limportante introduction, vante par Heidegger [SZ 399], de Georg Misch au tome V (paru en 1924) de ldition des Oeuvres compltes de Dilthey qui sapprochait de son achvement. Ce ntait pas non plus le moment important - et qui fit poque sa manire - que reprsenta la parution (en 1923) de la correspondance entre le comte Yorck de Wartenbourg et son ami Wilhelm Dilthey (mme si cette correspondance fit entrer Dilthey dune manire particulire dans le champ de vision de Heidegger). Cest dailleurs un moment dont jai un souvenir immdiat puisque jtais alors linvit de Heidegger dans sa cabane, durant les semaines de linflation folle de lautomne 1923. Il tait trs clair que Heidegger dcouvrait alors avec une grande satisfaction intrieure - voire avec une joie maligne - la supriorit du comte Yorck par rapport au clbre savant qutait Dilthey. Mais pour sen rendre compte, il fallait, bien sr, prsupposer une grande familiarit avec la production tardive de Wilhelm Dilthey. Ctait manifestement le cas de
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[M. Heidegger, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, trad. par F. Gaboriau, Gallimard, 1970, 228; GA 1, 407].

245 Heidegger. Heidegger ma dailleurs racont quel point il tait encombrant pour lui de toujours avoir transporter les lourds tomes des publications de lAcadmie de Berlin, dans lesquels se trouvaient les derniers travaux de Dilthey, et de devoir les rapporter la Bibliothque de lUniversit de Fribourg chaque fois que quelquun les avait demands, non pas pour les tudes de Dilthey, mais pour consulter autre chose dans ces tomes corpulents de lAcadmie de Berlin. Cela devait tre avant 1920. Or, ce que Heidegger a ressenti en lisant la correspondance en 1923, savoir la supriorit du comte Yorck, Dilthey lavait sans aucun doute aussi ressenti. Cela lui fait dailleurs honneur. Dans le tome VIII de ses uvres, on peut maintenant lire des notes que Dilthey a rdiges aprs un entretien nocturne quil avait eu avec le comte Yorck. Ctait sans doute la dernire rencontre entre les deux amis. Dilthey y ressent de manire si forte la supriorit de son ami, le comte, quil se sent luimme tout petit. Il ne sagissait videmment pas dune supriorit au sens acadmique, mais au sens existentiel du terme. Cest que lon tait en prsence dun authentique luthrien. Le comte avait sans aucun doute confi son ami quil souffrait dune maladie mortelle. Dilthey a t profondment mu par le calme et la fermet de caractre dont faisait preuve le comte Yorck, qui tait alors au sommet de son nergie spirituelle, en voyant venir sa fin prochaine et assez prmature. Heidegger a aussi reconnu dans le comte Yorck un authentique luthrien, sa radicalit, son attachement ses racines et lespace de vie qui lui avait t allou. Celui qui pensait dune manire aussi radicale partir de son propre destin historique pouvait rejeter la dmence dune nouvelle fondation pistmologique des sciences humaines et de la philosophie, en lui rappelant ses limites. - Cela ne change cependant rien au fait que, malgr sa faiblesse conceptuelle, luvre riche et stimulante de Dilthey a pu apporter - surtout si on la compare la volont de systme du no-kantisme - un secours essentiel Heidegger, comme le reconnat dailleurs tre et temps. En partant de Dilthey, Heidegger a pu justifier ses doutes propos de la rduction transcendantale et du Moi transcendantal dans les Ideen de Husserl et justifier son propre tournant phnomnologique et hermneutique. On voit alors, dune part, en quoi Dilthey a pu tre philosophiquement important pour Heidegger en tant quintermdiaire entre Hegel et lcole historique, mais les motivations quvoque Kierkegaard avec une telle radicalit et une telle intensit dans le texte qui devait servir dexergue son travail, rvlent, dautre part, la distance critique que Heidegger cherchait prendre aussi bien par rapport Hegel que par rapport Dilthey et Husserl. Le premier cours de Heidegger que je venais de suivre Fribourg avait t annonc, de faon hautement significative, sous le titre d Ontologie ,

246 mais son sous-titre annonait une Hermneutique de la facticit . En quoi consistait au juste cette hermneutique de la facticit? Lexergue de Kierkegaard que je viens dvoquer permet den pressentir quelque chose. Il est clair que cela allait encore plus loin que ce que Heidegger avait lui-mme compris comme tant la mission de la phnomnologie et des modles quil avait trouvs en Husserl et en Aristote. Cela ne veut pas dire que linfluence de Husserl, le fondateur de la phnomnologie, ou celle dAristote - mais dun Aristote bien diffrent de celui que Heidegger avait connu lorsquil faisait ses tudes en thologie catholique - ntaient pas pour lui de la plus haute importance. Des deux, Heidegger a beaucoup appris, mais il ne sest videmment pas content de recevoir quelque chose, il cherchait aussi, dans les deux cas, remplir sa mission la plus propre. Lorsque la rencontre avec lautre permet de se trouver soi-mme, cest alors que lon affaire de vritables influences et qui mritent que lon sen soucie. Cest sans aucun doute ce qui est arriv Heidegger quand les analyses du temps chez Husserl, mais aussi sa nouvelle rencontre avec Aristote lont conduit sur son propre chemin de pense. Une hermneutique de la facticit : le terme de facticit est immdiatement intelligible pour celui qui a une oreille pour la langue allemande, et celui qui na pas doreille pour les mots ne peut pas non plus comprendre les concepts vers lesquels ils tendent. Il ne fait aucun doute que le terme de facticit a t form dans les querelles au sujet de la foi pascale145. Cest ainsi que le terme de facticit se retrouve, par exemple, chez Rothe et les autres thologiens de la gnration hglienne et posthglienne. Lorsque Heidegger emploie le terme, il le fait bien videmment partir dune tout autre impression, que le concept de vie et le caractre dernier de la vie avaient donne au terme de facticit. La facticit dsigne alors le fait quand il est considr comme un fait dernier, derrire lequel on ne peut pas remonter. Dilthey avait dj caractris la vie (cf. dj le tome 19 de la nouvelle dition de ses uvres) comme un fait derrire lequel on ne peut pas remonter. Il en allait assurment de mme chez des auteurs comme Bergson, Nietzsche et Natorp. Mais que signifie donc le nouveau programme dune hermneutique de la facticit ? Il est clair que linterprtation (Auslegung), qui est aprs tout le travail propre de lhermneutique, ne porte pas ici sur quelque chose qui se trouverait ainsi transform en objet. Lhermneutique de la facticit est donc entendre au sens dun genetivus subjectivus. Cest la facticit elle-mme qui se
145

[Note du trad. Les querelles portaient sur la question de savoir si la rsurrection du Christ avait effectivement (faktisch) eu lieu ou non].

247 porte linterprtation. La facticit qui sinterprte elle-mme ne sapplique pas elle-mme des concepts interprtatifs. Elle est elle-mme une espce de parler conceptuel qui veut saisir son origine et, par l, sa propre respiration vitale quand elle se trouve traduite dans la forme dun nonc thorique. Dans notre leon, on trouve la phrase suivante : vie = Dasein, tre dans et par la vie . Lorsque lon mdite cette phrase, on retrouve toute lunit du chemin de pense de Heidegger. On retrouve effectivement des choses tonnantes dans ce texte de jeunesse. On peut y lire que la vie est un souci, quelle se dirige, en vertu de sa propre mobilit, vers le monde, obissant alors sa propre structure dclinante (le terme de dclin ou de dchance [Verfall] napparat pas encore de faon terminologique; il y est plutt question de Ruinanz, de ruinance ), et quelle se barricade alors contre elle-mme. Tout cela ressemble beaucoup lanalytique transcendantale du Dasein dtre et temps. La vie est penchant, inclination, suppression de la distance, dont elle a le souci, se barricadant ainsi contre elle-mme pour ne pas avoir se rencontrer elle-mme. Dans la facticit du souci, de la suppression de la distance, voire dans la nbulosit de la vie, se pose la tche de saviser de lexercice mme de la pense, savoir du Dasein . Je rappelle ces formules bien connues dtre et temps, mais que lon retrouve ici, ds 1921, afin de relancer une question qui a reu une solution bnie et presque dogmatique grce au livre mritoire de William Richardson et sa distinction entre un Heidegger I et un Heidegger II. Qui est Heidegger avant le tournant et qui est-il aprs le tournant? Dans les termes de Heidegger, la meilleure faon de lexpliquer est peut-tre de partir de son interprtation de la diffrence ontologique . Je me rappelle dune scne qui sest produite Marbourg en 1924. Avec mon ami Gerhard Krger, jaccompagnais Heidegger aprs son cours quand il rentrait chez lui. Comme ctait encore sa premire anne Marbourg, le chemin nous faisait traverser la partie de la ville qui se trouve au sud jusqu la Schwanallee (il ne sagissait donc pas de son logement ultrieur). Nous avons demand Heidegger ce quil en tait, au juste, de la diffrence ontologique . Nous navions pas encore bien compris comment on en venait faire cette diffrence. Heidegger nous a alors rpondu, ctait en 1924 : Mais ce nest pas nous qui faisons cette diffrence. Ce nest pas du tout de cela quil est question. La diffrence est plutt ce en quoi nous entrons . En dialogue, le tournant tait donc prsent en 1924. Je suis convaincu quil tait aussi prsent dans la premire expression de Heidegger quil mait t donn dentendre. Un jeune tudiant qui tait revenu de Fribourg Marbourg nous avait racont, plein denthousiasme, quun jeune professeur aurait dit dans sa salle de cours : a monde . Cela aussi, ctait le

248 tournant avant le tournant. Dans cet nonc napparat aucun moi, aucun sujet, ni aucune conscience. Ce qui sy trouve exprim, cest plutt une structure fondamentale que nous prouvons, et de manire telle que le monde y lve, comme lorsque lon parle du grain qui lve. Il faut donc se demander si linclination la dchance qui caractrise le souci que la vie a delle-mme nest pas dj, en tant quexprience fondamentale de la facticit, quelque chose comme un dtournement de soi-mme. Heidegger dit, en tout cas, ds cette poque, que la vie factuelle, en tant quelle vit dans le monde, naccomplit pas elle-mme ce mouvement. Ce nest qu partir de la leve du monde que lveil au monde, lvnement appropriant du l peut tre rencontr. Mais, pour le dire dans les termes du cours de 1921 (GA 61, 154), il opre de manire reluisante (reluzent), cest--dire rebours de la chute qui le menace sans cesse . Il sagit dun accroissement de la chute dans la mesure o il se produit, au sein delle-mme, contre-courant de sa propre tendance contraire . Ces indications permettent de mieux comprendre pourquoi Heidegger a plus tard dit que ltre napparat comme diffrence ontologique que pour la pense reprsentante . Cest ainsi que sexprimait Heidegger dans les annes trente. Ce ne sont assurment pas des formules que nous devrions rpter, mais nous devrions savoir ce qui est vis par l : lorsque nous posons la question de ltre et quil sagit de la comprhension de ltre, nous devons dabord penser l tre en le distinguant de l tant . On ne peut circonscrire la question de ltre quen faisant une telle distinction. Ce nest que plus tard que Heidegger a os se dmarquer rsolument de ce quil appelait le langage de la mtaphysique , pour parler de lvnement appropriant de l tre crit lancienne (Seyn), disant de lui quil ntait pas ltre de ltant. Lorsque jai eu parler du dernier Heidegger, jai toujours insist pour dire que le tournant avait t pour Heidegger une continuation (Weitergehen). Je pense pouvoir mappuyer ici sur le sens du terme Kehre dans le patois almanique. Lors de lascension dun sommet, cest, en effet, le chemin lui-mme qui se retourne (kehrt sich). Je ne sais pas dans quelle mesure cette signification du terme Kehre tait vraiment prdominante pour Heidegger. Mais cela nimporte peut-tre pas tellement ici. Est-ce que lon trouve vraiment des chemins praticables dans notre propre pense? Heidegger aurait sans doute t le dernier prtendre que ses chemins conduisaient toujours une destination. Or, dans les esquisses que lon trouve dans ses Beitrge [Apports] la philosophie , que jai pu lire entre-temps grce lamiti de Hermann Heidegger, on dcouvre que Heidegger a luimme associ diverses analogies structurelles la notion de Kehre, mme celle du cercle hermneutique et toutes les formes de circularit. Il me semble

249 donc que ma tendance fondamentale tait juste : on continue davancer mme quand on se retourne et que lon est dans un cercle, ou que lon se meut dans un cercle, o lon revient toujours sur soi-mme. Cette tendance au retour ( zurck ) est vraisemblablement le vritable schma qui a amen Heidegger parler de tournant . Mais en quoi consiste la pense reprsentante? La pense peut-elle jamais tre autre chose quun placer devant soi (vor uns stellen)? Peut-on considrer dune autre manire le delon [montrer] dont parle Aristote dans le clbre passage de la Politique pour dcrire lactivit du langage? Namnaget-il pas une prsence, qui est soudainement l, actuelle et prte tre saisie? Y aurait-il donc une autre espce de pense? Certainement pas, je pense, en un sens aussi radical. Mais il peut y avoir une autre faon de penser que celle dans laquelle quelque chose se trouve pens et conu comme prsent. Il mapparat ncessaire de bien voir qu cette capacit originairement humaine de la pense et du langage rendre prsent se trouve associe une faon de penser bien dtermine, celle qui consiste penser ltant comme tant. Cest bel et bien de cette manire que Heidegger a compris le commencement grec. Il a bien vu quil y avait l un pro-duire (Her-stellen). Je ne lai compris que plus tard. Je me souviens que je me suis un jour object Heidegger sur cette question. En tant que philologue, je navais pas tout fait tort dans lespace limit qui tait le mien (cest dailleurs toujours de cette manire que lon pense). Jobjectais que la poiesis [faire] navait acquis un profil particulier que dans une situation bien dtermine de la pense grecque, savoir dans le cadre de lopposition entre la physis et la techn. Heidegger ma alors rpondu : oui, mais quen est-il de la Poiesis crite avec majuscule? Ses cours plus tardifs et ses Beitrge me permettent de mieux comprendre ce quil voulait dire, savoir que ce sont bel et bien des expriences de la production qui se sont consolides dans les termes conceptuels dans lesquels la pense sest, pour ainsi dire, cristallise. En tmoignent, par exemple, les notions de logos comme dun prendre ensemble et dun assembler , ou dhypokeimenon comme ce sur quoi on peut dposer quelque chose. Ces concept fondamentaux ont ensuite reu leur forme la plus extrme dans le logos apophantikos, dans lnonc et la logique, fondant toute une attitude de la pense face au monde, qui allait devenir le destin historique de lOccident146.
146

J. Taminiaux a propos une excellente analyse de la poiesis dans une confrence quil a prononce Oxford en avril 1986 [cf. J. Taminiaux, Poiesis et praxis dans l'articulation de l'ontologie fondamentale , dans Heidegger et l'ide de la phnomnologie, Dordrecht, Kluwer, 1988, 107-125].

250 Ce nest pas trop dire que daffirmer que se trouve bel et bien prfigur ici le chemin destinal de la civilisation occidentale. mes yeux, cest effectivement ce par quoi Heidegger se distinguait dans la grande ligne des penseurs qui ont marqu et jalonn le destin de la pense humaine en Occident : il a bien reconnu ces tout premiers commencements, mais sans chercher, la manire des no-kantiens, concilier tout de suite ces commencements grecs avec Kant et la philosophie transcendantale ( linstar de Natorp qui avait fait de Platon un kantien avant Kant) ou, comme Hegel, en pensant trouver dans la prsence soi absolue du Nos lachvement de lesprit historique. Il a vu que lOccident avait acquis sa prfiguration grce aux pas dcisifs accomplis dans la philosophie classique de Platon et dAristote, qui a mme contraint le message du christianisme suivre la ligne dune logique scolastique. Cest le langage de la logique conceptuelle qui a fait lOccident. Aujourdhui, alors que le monde commence se rapprocher dune unit globale, nous voyons, si jamais cela nous est permis, comment dautres horizons de lexprience de ltre et de son interprtation, comment dautres horizons de la pense sassocient aux ntres. Dans son dialogue avec un Japonais147, Heidegger a lui-mme fait quelques observations ce sujet. Ici, on devrait tre bien conscient de ce que sont des tout premiers chemins. Lorsque le jeune Heidegger tait la recherche de son chemin, cherchant penser ltre en partant de la vie en et travers elle-mme , il a tent une quantit de chemins. Il a considr trs attentivement le no-platonisme, car cela allait de soi. Il a donn des cours sur Augustin et des cours sur Plotin ont au moins t annoncs. Jai moi-mme vu avec quel enthousiasme il avait accueilli la publication de lOpus tripartitum de Matre Eckhart en 1923. Cest ainsi que la ligne du platonisme traverse les premiers chemins de Heidegger, jusquau moment o il a choisi son propre chemin, ou, plus exactement, jusquau moment o son propre chemin la dtourn de ces autres chemins. Son uvre ultrieure montre que sur ce chemin, on trouve Leibniz et Kant, et que plus tard Schelling et, enfin, Nietzsche ont jou un rle dcisif. Peu peu, la pense de Hegel avait aussi commenc sortir de lombre du no-kantisme, dans lequel le jeune Heidegger avait t form, et simposer comme une contrepartie de taille ses propres chemins nouveaux. La figure de Hegel sest ainsi dresse devant lui et lui fut sans cesse prsente sous la forme dune intense provocation qui lobligeait prendre ses distances. Sur tous les chemins du jeune Heidegger, se trouve manifestement la question de lessence
147

[Cf. M. Heidegger, Dun entretien de la parole. Entre un Japonais et un questionnant , trad. par F. Fdier dans Acheminement vers la parole, 1976, GallimardTel, 1981, 85-140; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, 83-155].

251 du divin. Mais depuis le dbut, lessence (Wesen) ne dsigne pas lessentia au sens scolastique du terme, mais au sens que Heidegger a rendu plus vivant notre conscience, cest--dire lessence au sens de la prsence (Anwesen) qui excde tout prsent limit. Cest ainsi que lon peut circonscrire, dans ses grandes tendances, le Heidegger I , donc le Heidegger davant le tournant. Il faut alors voir quelle signification Nietzsche a eue pour lui et, la fin, quelle provocation il reprsentait. Il sagissait, bien sr, du Nietzsche qui tait parvenu ses consquences les plus radicales, donc non pas le penseur du dionysiaque et de lapollinien, mais le penseur du Dionysos qui renferme en lui-mme Apollon, dans le mouvement de cration et de destruction qui conduit la dissolution de toute connaissance dans la volont de puissance . En mme temps, Heidegger a cependant t frapp par un nouvel assaut de ltre, comme il la lui-mme appel, qui la amen accueillir Hlderlin dans sa pense et, partant, la parole dun autre commencement. On en aura une connaissance plus immdiate par ltude de ses Beitrge la philosophie , quand ils paratront148. La formule du premier et de lautre commencement sy retrouve comme un leitmotiv. Seulement, le manuscrit nest pas, proprement parler, luvre matresse de Heidegger que certains attendaient. Il sagit plutt dune anticipation, conue un moment bien prcis, de luvre de toute sa vie, quil projetait, mais quil na jamais acheve. Il sagit de lesquisse dun progamme gigantesque, o lon retrouve ensemble, pour la premire fois, ses premires et ses dernires penses, des choses que nous avons lues pour la premire fois dans les annes 70, mais aussi des choses qui viennent de la toute premire pense de Heidegger et que nous navons pu lire que dans les annes 80, mais qui, avec les publications de Heidegger lui-mme, en viennent former un tout unitaire. Ce manuscrit des annes 1936 1938 est donc assez prcieux, mme sil se prsente encore tout fait ltat desquisse. Quen est-il de ce premier et de ce second commencement? Je me souviens distinctement de la manire dont Heidegger aimait parler Marbourg de ltant dans son ensemble . Un peu comme la diffrence ontologique , ctait une expression aurole dune prsence presque mythique. Dj dans sa manire si particulire de sexprimer, la tournure de ltant dans son ensemble interdisait dassocier quelque formulation conceptuelle prcise cette question qui portait sur ltre. Avec cette formule de ltant dans son ensemble , Heidegger cherchait manifestement viter toute pense de la totalit, de labsolu et dun concept gnral et englobant de
148

[Note du trad. Les Beitrge, les Contributions , ou les Apports la philosophie, ont t publis en allemand en 1989 dans le t. 65 de la GA]

252 ltre. Dans la tournure de ltant dans son ensemble , rsonnait sans doute aussi ltre-dans , qui avait reu une signification si particulire dans lexpression ltre-dans-le-monde . Cest certainement dessein que Heidegger ne reprenait pas lexpression allemande usuelle, qui dit plutt tre au monde (auf der Welt sein). Cest quil voulait insister sur ltre-dans, cest--dire le fait de sy trouver, mais qui implique en mme temps limpossibilit de penser la totalit de ltre comme un tant. Ce que Heidegger voulait exprimer avec cette formule, ctait manifestement ltonnement du premier commencement, tel quil stait produit dans la pense grecque. Ctait ltant dans son ensemble qui se montrait, comme une le qui apparat dans la premire lueur de laube sur la mer ge, et qui nest quapparition et prsence. Maintenant, ce qui apparat, cest la grande tche dun autre commencement. Elle se pose une poque o le chemin de lOccident a conduit de la justesse du dire la certitude de soi du savoir et de la science, de la veritas la certitudo. Le mode de pense de la modernit qui sest rpandu partir de l, Heidegger la qualifi d abandon et d oubli de ltre - en une sorte danticipation par la pense de ce que les signaux techniques de notre poque nous confirment. Comment pourrions-nous apprendre penser nouveau ltre que nous avons oubli? Cela ne veut certainement pas dire quil y aurait une autre pense qui ne consisterait plus rendre quelque chose saisissable et charnellement prsent devant nous. Mais les attentes qui sont celles de notre pense et les intentions qui prsident notre action pourraient effectivement tre bien diffrentes de celles qui nous dominent aujourdhui. On peut, en effet, mettre en doute que notre seule intention doive tre celle qui cherche prendre possession de ltant dans son tre, afin de le conceptualiser. Heidegger na jamais parl autrement du passage dans lequel nous nous trouvons, o la tche est de prparer un autre mode de pense. Bien videmment, pour quil ne sagisse pas seulement du souvenir ou de la pense de quelques individus et pour que cela devienne rellement un mode de pense accessible tous, cela ne pourra pas se produire la faveur dun simple tonnement (Erstaunen) au sujet de ltant dans son ensemble, mais plutt, comme Heidegger la fait valoir, la faveur dun Entsetzen [dun effroi, mais aussi dun tre hors de soi]. Le terme dEnsetzen tel que Heidegger lutilise est entendre, comme dhabitude, en un double sens. La faon de faire de Heidegger est, en effet, de rendre les mots si loquents quils en viennent aussi exprimer leur propre contraire. Ainsi, dans les Beitrge, il nemploie pas seulement le terme Entsetzen au sens motif [dun effroi ou dun dgot] qui nous est le plus familier, il lutilise aussi au sens militaire, o lon peut dire que les prisonniers dune ville assige se trouvent librs. Le

253 sige qui nous tient captifs est ici celui du pouvoir-faire et de la fascination qui en mane. La d-livrance (Ent-setzung) de ce sige doit en mme temps donner lieu leffroi (Entsetzen) que suscite la frnsie fatale de la technique, cest--dire leffroi propos de cet oubli de ltre. La prise au srieux de cette situation pourrait tre le premier pas conduisant une dlivrance de la contrainte impose par un pouvoir-faire dchan. Ce que jai peut-tre trouv de plus expressif dans la pense de Heidegger, cest ce quil dit propos de labme [Abgrund : labsence de fondement ou de fond]. Le terme apparat ici et l dans les derniers crits de Heidegger lorsquil sagit de comprendre plus profondment lessence du fondement (Grund), de labme (Abgrund) et du sous-sol (Untergrund). Lessence de labme se laisse dpeindre trs simplement, il me semble. Jen appelle encore une fois tous ceux qui veulent grer lhritage de Heidegger : si on peut et si on doit penser par soi-mme lorsque lon sappuie sur une expression de Heidegger, on ne peut jamais utiliser ses termes comme sil sagissait de termes tels que nous les avons dj penss. Il en va de mme propos de labme. Quest-ce quun abme? Assurment quelque chose que lon ne peut jamais sonder jusquau bout, ou, mieux encore, que lon ne peut que sonder, mais sans pouvoir latteindre. Mais on trouve ici cet autre aspect : labme est aussi un fond. Mais il est tel quil se retire toujours devant nous dans une profondeur, mais qui a certainement un fond. Si lon prend bien conscience de ce mouvement interne de labme, alors on voit se dessiner le destin bien particulier de la pense du dernier Heidegger. Il sest toujours nouveau pench sur cet abme, cherchant parvenir jusquau fond. la recherche dun autre commencement, ou, comme il vaut mieux dire, vou la prparation dune pense qui pourrait prendre un autre commencement, il a tent de remonter derrire la mtaphysique dAristote et derrire Platon. Dans la premire pense des prsocratiques, il croyait tre parvenu au fond de laletheia, la pense de laletheia. Dans cette tentative, ce que jai toujours trouv assez peu convaincant, ctait que Platon aurait recouvert ce fond avec sa doctrine des ides, en pensant la justesse au lieu de la vrit. Cest une lecture que Heidegger a plus tard lui-mme rvise. Il a reconnu que cela ne stait pas seulement produit avec Platon, mais que cest lexprience originaire que les Grecs ont faite de ltre qui se comprenait de cette manire. Dans cette recherche dun autre commencement, il a successivement fait appel Anaximandre, Parmnide et Hraclite. Mais la fin, il a d savouer que ce commencement se retirait toujours de plus en plus, un peu comme le fond se retire sans cesse quand lon sonde un abme. Ce fut lexprience de Heidegger quand il est retourn au premier commencement et quil sest mis la recherche dun autre commencement, recherche qui ne pouvait dailleurs tre

254 entreprise que par un retour au premier commencement. Telle parat tre la doctrine ou, mieux, la vision qui souvre ici. Cest quon ne peut jamais retourner un premier commencement; il ny a rien de tel. Un tel retour ne peut toujours tre quun va-et-vient entre la recherche dun autre commencement et le premier commencement lui-mme. la fin, cest quelque chose comme lespace-temps o sarticule, en une singulire poque , le destin temporel de lOccident qui se manifeste de plus en plus clairement comme un envoi de ltre (Seyn), dont Heidegger nous laisse deviner quelque chose dans ses derniers crits. Mais je ne veux pas conclure sans insister encore une fois sur deux choses. Lorsque lUniversit de Fribourg a clbr son 500e anniversaire, Heidegger a prononc une confrence trs remarque intitule Identit et diffrence . Je me souviens quil mavait dit la veille, quand nous nous sommes quitts : jai hte de voir ce qui va se passer demain . Cela ne voulait videmment pas dire - car Heidegger ntait pas un type de ce genre quil croyait pouvoir obtenir un effet de masse par ses confrences ou ses discours, qui pourrait en quelque sorte ouvrir la voie une pense mtamorphose. Je me suis souvent demand par la suite ce quil avait vraiment voulu dire par l, et beaucoup plus au cours de la lecture que lors de la premire coute de sa confrence. Le rsultat auquel je pense tre parvenu est que Heidegger voulait tenter dans cette confrence de penser lessence de la technique dune nouvelle manire. Cest quelle ne serait pas seulement penser comme oubli de ltre, mais aussi comme la dernire prsence de ltre. Cest ce qui me parat ressortir du texte o Heidegger parle de la provocation rciproque de lhomme et de ltre, o il aperoit lEreignis, mais il poursuit en disant : ainsi se librerait un chemin o lhomme pourrait peut-tre prouver de manire plus originaire ltant, lensemble du monde technique moderne, la nature et lhistoire, mais avant tout leur tre 149. Si je peux moimme me permettre un jeu de mots, jaimerais dire quil sagit de replacer (zurckstellen) le Ge-stell dans un espace o il sert ouvrir un chemin qui conduit la libert, au lieu de le situer l o il vient bloquer ce chemin. Cela mapparat possible partir de lessence de la technique. Ce serait une transformation du mode de pense qui ne serait pas simplement un postulat priv du professeur Martin Heidegger, mais qui rsulterait de la confrontation entre la civilisation globale et son avenir. Je ne veux pas en parler plus en dtail. Je me contenterai de dire ceci : depuis quelques sicles, une disproportion croissante est apparue entre notre savoir, notre pouvoir et notre
149

[M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, 29; trad. par A. Prau, Identit et diffrence , in Questions I, Gallimard, 1968, 274]

255 praxis, au sens de notre tre-dans-le-monde le plus profond, en sorte que notre survie va dpendre de notre capacit trouver le temps et la volont de rduire cette disproportion et de rattacher les possibilits de notre pouvoir au destin limit de notre tre. mon avis, cest ce que Heidegger a vu avec le regard dun fils du village de Messkirch, qui navait quune connaissance trs slective du monde, mais qui pntrait tout avec une telle force de pense quil a pu anticiper ce que nous sommes lentement en train de dcouvrir, mme si nous le faisons peut-tre plus passivement quactivement. Encore un dernier mot, qui a un lien troit avec cette Socit et les tches qui sont les ntres. Cest que nous devrions tous rapprendre que Heidegger a formul, ds ses premiers travaux, quelque chose dessentiel pour toute sa pense quand il a parl de l indication formelle . Il sagit effectivement de quelque chose de dcisif pour toute lentreprise de cette pense. Un hritage de la conception phnomnologique de la vision, de lvidence et de son remplissement, vers lequel sachemine tout le travail phnomnologique, reoit ici une nouvelle tournure, qui va dans un sens existentiel et historique. Le terme d indication signifie clairement quil ne sagit pas ici dune ambition du concept ou dune volont de saisir. On na donc pas affaire une universalit eidtique au sens de Husserl. Cest quune indication se tient toujours dans la distance du montrer, ce qui veut dire, son tour, que celui qui on montre quelque chose doit voir par lui-mme. Le problme de la concrtisation, qui se trouvait au fondement de la critique de lidalisme ds les annes vingt, reoit ici une nouvelle expression. Heidegger emploie pour cela un terme que je narrivais pas comprendre au dbut150. Il parlait dune dgustation (Auskosten) et dun remplissement , expliquant cette dgustation en disant quelle mettait en relief quelque chose . Minspirant de la formule plus tardive de labme et du fond, jai dabord tent de remplacer le terme de dgustation par celui dune exploration qui sonde (Ausloten). Mais compte tenu du niveau conceptuel qui est celui de cette leon de 1921-22, cela nallait pas. lvidence, les champs smantiques dont se rclame Heidegger pour dcrire le caractre dapproche et de remplissement de lindication, sont, dune part, ceux de lavant-got (Vorgeschmack) et de la lente dgustation, dautre part, ceux de la nondistinction (Unabgehobenheit) et de la mise en relief expresse (Heraushebung). Suivant les deux champs smantiques, le remplissement se trouve oppos au vide qui reste simplement formel. Or la pointe de Heidegger est que cest justement le vide qui mne ici au concret. On reconnat l lattitude fondamentale de la phnomnologie, que Heidegger a enrichie de la
150

Cf. GA 61, 33.

256 notion de destruction : le dmontage de ce qui recouvre, de ce qui est fig et de ce qui est devenu abstrait, tel tait le grand pathos des commencements de Heidegger, la rsistance la ruinance de la vie, quil appellerait plus tard la tendance dclinante du Dasein. Cest quil y a toujours lieu de se dfendre contre la tendance riger quelque chose en dogme. Il faut plutt tenter de formuler par soi-mme et de porter au langage ce qui nous est montr. L indication formelle indique la direction dans laquelle il faut regarder. Mais ce qui se montre, il faut apprendre le dire et le dire dans ses propres mots. Car ce ne sont que nos propres mots, et non pas ceux qui sont simplement rpts, qui permettent dveiller lintuition de ce que lon cherchait soi-mme dire. Le dernier Heidegger (et pas seulement le dernier!) nous impose dj toutes sortes de formules dune hardiesse incroyable. On peut lire, par exemple, dans le texte de 1921 : Lexpression formelle indique le caractre dapproche de laccomplissement du dploiement du remplissement originaire de ce qui est indiqu [GA 61, 33]. Les plus jeunes lecteurs pourront ainsi se faire une ide du peu que les auditeurs des cours dalors taient mme de comprendre. Cest toujours ainsi que doit lutter avec le langage celui qui voit quelque chose. Mais si on pntre plus profondment dans ce quil veut dire et quon se rend compte que ce que lindication formelle cherche dcrire est en soi une indication formelle, alors on voit ce qui importe Heidegger, savoir que le remplissement de ce qui est indiqu est un exercice qui incombe chacun dentre nous.

257 Index nominum ( venir, sur preuves)

258
Indications bibliographiques Livres de H.-G. Gadamer traduits en franais Lthique dialectique de Platon (1931), traduit par Florence Vatan et Vronika von Schenck, Actes Sud, 1994. Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique (1960), traduction [partielle] par Etienne Sacre et revue par Paul Ricoeur, Paris, Seuil, 1976. Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique (1960), traduction intgrale revue et complte par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1996. Le problme de la conscience historique (1957), Paris, Publications universitaires de Louvain et ditions Batrice-Nauwelaerts, 1963), rdition Seuil, 1996. L'art de comprendre. crits I : Hermneutique et tradition philosophique, trad. par M. Simon, Aubier-Montaigne, 1982; crits II : Hermneutique et Champ de l'exprience humaine, textes traduits par I. Julien-Deygout, Ph. Forget, P. Fruchon, J. Grondin et J. Schouwey, Aubier, 1991. Qui suis-je et qui es-tu? Commentaire de Cristaux de Souffle de Paul Celan (1973), traduit par Elfie Poulain, Paris, Actes Sud, 1987. Annes dapprentissage philosophique (1977), trad. par E. Poulain, Paris, Criterion, 1992. LActualit du Beau (1977), traduit par E. Poulain, Paris, Alinea, 1992. Lide du bien comme enjeu platonico-aristotlicien (1978), traduit par P. David et D. Saatdjian, Paris, Vrin, 1994. Langage et vrit, trad. par Jean-Claude Gens, Gallimard, 1995. La philosophie hermneutique, trad. par Jean Grondin, PUF, 1996. Lhritage de lEurope (1989), trad. par Philippe Ivernel, Paris, Rivages, 1996. Philosophie de la sant, trad. par Marianne Dautrey, Toulouse, Editions Mollat, 1998. Hermneutique et philosophie, Beauchesne, 1999. Nietzsche lAntipode. Le drame de Zarathoustra, trad. par C. David, Allia, Paris, 2000. Au commencement de la philosophie. Pour une lecture des Prsocratiques, trad. par P. Fruchon, Seuil, 2001.

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Proposition pour la 4e de couverture Ce livre offre une formidable introduction la pense de Martin Heidegger, comme il y en a peu et comme il ny en aura plus. Tmoin de la premire heure, lve et ami personnel de Heidegger, grand philosophe et hermneute, Hans-Georg Gadamer (19002002) a suivi de prs le parcours de son matre travers tous les dtours de son chemin de pense et les vicissitudes de son sicle. Prsent au dbut de lenseignement rvolutionnaire de Heidegger Fribourg en 1923, donc avant que la parution dtre et temps en 1927 ne lui confre une notorit mondiale, Gadamer tait encore l quand son chemin sest termin en 1976 pour nous dire ce qui stait pass au juste, ce que signifiait ce langage prodigieux, mais difficile, quavait invent Heidegger et ce quil recherchait quand il mettait en question, et depuis le dbut de son itinraire, tout lhritage de la philosophie occidentale. Plus quune introduction, ce livre est donc un tmoignage, un mmorial, un monument, mais surtout le fait dune rencontre exceptionnelle. Cest que de tous les lves immdiats de Heidegger, Gadamer est certainement celui qui a dvelopp luvre la plus autonome, la plus rflchie, quand il a fait paratre son uvre matresse Vrit et mthode, en 1960, le premier et peut-tre le seul vritable chef-duvre de la philosophie allemande depuis tre et temps.

Jean Grondin, professeur lUniversit de Montral, a dj collabor la traduction de Vrit et mthode (Seuil, 1996) et traduit La philosophie hermneutique (PUF, 1996) de Gadamer. Il a fait paratre une Introduction Hans-Georg Gadamer (Cerf, 1999), une biographie de Gadamer (Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Mohr Siebeck, 1999, en cours de traduction en anglais) et plusieurs ouvrages consacrs lhermneutique, la phnomnologie et la philosophie allemande.