Fernando Romero Moreno

Los Neomaritaineanos
Aproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico

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- 2013 -

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Fernando Romero Moreno

Los Neomaritaineanos
Aproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico

Artculo publicado en el nmero 22 del Diario de Filosofa del Derecho de la UCA - Noviembre 2011

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Los Neomaritaineanos
Aproximacin al Nuevo Liberalismo Catlico Fernando Romero Moreno 1

Agradezco a los Doctores Alfonso Santiago, Gabriel Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano Fazio, por su apoyo y/o consejos para la publicacin de esta nota, a pesar de las crticas que hago respecto de alguna de sus ideas.

. El error del liberalismo catlico, es de antigua data. Con diversidad de matices y tendencias, puede rastrearse su origen en el pensamiento de Lamennais y probablemente su representante mayor en el siglo XX haya sido Jacques Maritain. La oposicin entre las tesis de este liberalismo con la Fe catlica fue expuesta por la mayora de los Papas, sobre todo a partir de Gregorio XVI.

Como saben los entendidos, en su naturaleza ms ntima el liberalismo catlico es, por un lado, un naturalismo o semi-naturalismo poltico2 que promueve un laicismo moderado, segn aquel apotegma clsico convertido por ellos en ideal o tesis: La Iglesia libre en el Estado libre. Es decir, la renuncia a la doctrina del Estado catlico, convirtiendo en una norma de mxima la hiptesis del Estado laico aconfesional, respetuoso de la Ley Natural y de la libertad de la Iglesia.
1 Fernando Romero Moreno es: Abogado (UNR); Profesor Superior Universitario en Abogaca (UCA); Secretario Acadmico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR); Director de Estudios del Colegio Los Arroyos (APDES-Rosario); Miembro del Equipo Coordinador de la Licenciatura en Organizacin y Gestin de Centros Educativos (LOGE), Escuela de Educacin, Universidad Austral (Rosario); Profesor de Antropologa de la Educacin y Poltica y Legislacin Educativa Argentina en la LOGE-Universidad Austral (Rosario). 2[NdE: Todos los resaltados son nuestros]

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Junto con esto, caracteriza al liberalismo catlico un intento de superar el individualismo y el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una antropologa personalista3 que desnaturaliza la naturaleza del bien comn. Estos dos aspectos se manifiestan luego en la valoracin que hacen del capitalismo, la democracia, la Revolucin y la Modernidad.

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. En los ltimos treinta aos se ha ido desarrollando una variante del liberalismo catlico que slo tiene diferencias de grado con el anterior, viene formulado con una terminologa nueva al menos en parte y pretende apoyarse en los documentos del Concilio Vaticano II y en las enseanzas de los Papas posteriores al mismo. Adems, frente a la aventura de la teologa progresista, es visto en muchos ambientes como un baluarte de ortodoxia.

. Antes de explayarnos en los errores de esta corriente, queremos reconocer que, en sus representantes, hay un genuino y legtimo deseo de cristianizar el orden temporal; de garantizar la legtima autonoma de las realidades terrenas; de recordar la misin que tienen los laicos de santificarse y santificar la vida personal, familiar y social (la consecratio mundi); de respetar la legtima libertad en cuestiones opinables y prudenciales; de dar fundamento a una sana laicidad; y, en definitiva, de oxigenar los ambientes cristianos de actitudes y mentalidades clericales o integristas, proclives al celo amargo, a un desordenado agere contra y a una intransigencia cerril no con el error, sino tambin con las personas que yerran. Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en distintos campos del saber, como la teologa, la filosofa, el derecho, la historia, la economa, etc.
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Hoy se tiende a identificar la legtima defensa de la dignidad humana con la palabra personalismo. En ese sentido, nada tenemos que objetar al trmino. La expresin, con todo, adquiri unas caractersticas propias en las ideas de pensadores como Mounier y Maritain que merecieron profundas crticas por parte de intelectuales serios que mencionaremos al final de este artculo. El propio Juan Pablo II habl, en relacin a Maritain, de algunos aspectos discutibles de su pensamiento, en su Carta al Rector de la Universidad Catlica de Miln, con motivo del Coloquio Jacques Maritain Hoy Da, organizado por la Universidad, en Octubre de 1982. Tambin se suele identificar el vocablo liberalismo en sentido amplio con estado de derecho democrtico. Mientras esto se haga dentro de lo que la Doctrina Social de la Iglesia (sobre todo San Po X, Po XII y Juan Pablo II) han enseado acerca de tal forma de gobierno, el trmino liberalismo no se aplica a lo que sostenemos aqu, aunque nos parece que es imprudente el uso ambiguo de dicho vocablo.

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No obstante y ms all del natural aprecio que sentimos por algunos de ellos (a quienes conocemos personalmente), no podemos dejar de advertir sobre los errores de sus posturas. Algunos de los referentes ms importantes de este liberalismo catlico son, segn nos parece, Pedro Lombarda, Michael Novak, Andrs Ollero Tassara, Martn Rhonheimer, Roberto Bosca, Alfonso Santiago, Rafael Termes, Gabriel Zanotti, Alejandro Chafun, George Weigel, Mons. Mariano Fazio y Juan Manuel Burgos4.

. Vamos a sintetizar las principales caractersticas o notas del Nuevo Liberalismo Catlico (de ahora en ms, NLC). Previamente queremos advertir que no todos los referentes del mismo adhieren a la totalidad de las ideas que sealaremos o no lo hacen siempre del mismo modo. As, por ej: Gabriel Zanotti no defiende la tesis de la laicidad aconfesional sino la de una confesionalidad substancial y Mons. Mariano Fazio es crtico del liberalismo econmico, pero hacer un anlisis exhaustivo del pensamiento de cada uno de ellos excedera el marco de esta nota. Vamos pues a exponer de modo general los rasgos fundamentales del NLC:

Algunos ejemplos de estas tesis pueden verse en: Bosca, Roberto, Maritain en una antologa de Sur, http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm; Burgos, Juan Manuel, Para Comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histrico-crtico, Fundacin Enmanuel Mounier, Coleccin Persona, Madrid, 2006.; Chafun, Alejandro A., Los fundamentos escolsticos de la Economa de Mercado, en Cristianismo y libertad, Fundacin para el avance de la educacin, 1984.; Fazio, Mariano, Secularizacin y cristianismo, Universidad Libros, Bs. As., 2008; Lombarda, Pedro: Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, en Ius Canonicum(1986); Novak, Michael, El rostro humano de la economa, http://www.liberalismo.org/articulo/62/15/rostro/humano/economia/; Ollero Tassara, Andrs, Laicidad, http://www.conoze.com/doc.php?doc=662; Rhonheimer, Martn, Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos, http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/secularidadcristiana-y-cultura-de-los-derechos-humanos/gmx-niv132-con15606.htm; Santiago, Alfonso, Religin y Poltica. Ad- hoc, Coleccin Filosofa del Derecho y Derechos Constitucionales, Buenos Aires, 2008; Termes, Rafael: Doctrina social de la Iglesia y liberalismo: antagonismo o malentendido?, Revista Laissez Faire, septiembre 2000, Universidad Francisco Marroqun de Guatemala; Weigel, George: Biografa de Juan Pablo II, Testigo de Esperanza, Plaza & Jans Editores, S.A., Barcelona, 1999; Zannotti, Gabriel: Economa de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1985; El humanismo del futuro, Fundacin Editorial de Belgrano, Bs. As., 1989; Fundamentos filosficos y epistemolgicos de la praxeologa, en Libertas, ESEADE, Bs. As., 1990; Liberalismo y religin Catlica, Apostlica Romana, en Cristianismo y Libertad, Fundacin para el avance de la educacin, Bs. As., 1985.

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a) Defensa como ideal de una laicidad aconfesional en una comunidad poltica respetuosa de la Ley Natural, teniendo como superada por clerical o integrista la doctrina tradicional acerca de la necesidad del Estado catlico. Esta laicidad aconfesional (separacin amistosa entre el Estado y la Iglesia) presentada como tesis fue oportunamente reprobada por el Papa Len XIII (precisamente en relacin al caso norteamericano, que el Santo Padre consider como la mejor solucin para esa nacin dadas sus circunstancias, pero no como el ideal supremo) y el Concilio Vaticano II no cambi nada al respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre las relaciones Iglesia-Estado segua vigente, idea que nos parece ser la clave hermenutica para interpretar correctamente la Declaracin Dignitatis Humanae. Dice el Concilio: puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligacin de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coaccin en la sociedad civil, deja ntegra la doctrina tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo5. Es que la Iglesia siempre ha sostenido, como enseanza definitiva de su Magisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una comunidad mayoritariamente catlica, el Estado debe serlo tambin. Y esto no slo por razones culturales, sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de modo individual como social. No favoreciendo el hecho religioso en general (indiferentismo poltico) sino con actos de culto pblico al Dios Uno y Trino de la Revelacin cristiana, con la subordinacin de su orden poltico y jurdico a la Ley Natural y a la Ley Divino-positiva, con el reconocimiento expreso de la Realeza social de Nuestro Seor Jesucristo, y con el apoyo a la Iglesia Catlica, sin menoscabo de la recproca libertad del Estado y de la Iglesia en sus campos respectivos (distincin de potestades, sin separacin). Eso no supone, pues, defender un Estado fundamentalista, clerical o integrista (confusin entre lo temporal y lo espiritual). Que en el modelo de Cristiandad medieval hubiera desviaciones en ese sentido (como de hecho las hubo) no es algo consubstancial a la naturaleza del Estado catlico. De modo que identificar la mentada unin del Trono y del Altar como una esencial confusin entre lo sacro y lo profano es una afirmacin falsa.
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Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.

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Si una novedad vino a aportar el Concilio Vaticano II fue la de complementar las enseanzas clsicas acerca de las relaciones IglesiaEstado con una mejor comprensin de la autonoma relativa de lo temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la libertad civil en materia religiosa6, pero dejando intactas las obligaciones del hombre y de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de Cristo. Esa misma nocin de libertad religiosa tiene an que formularse de modo ms claro una mejora nos parece que ya existe en el Catecismo de la Iglesia Catlica para mostrar la continuidad, en lo esencial y definitivo, respecto del Magisterio precedente. La hiptesis de un Estado laico aconfesional pero respetuoso de la Ley Natural, siempre fue vista por la Iglesia como un mnimo exigible en naciones pluriconfesionales y con comunidades catlicas minoritarias. Pero, repetimos, nunca como el ideal. Por otro lado, dicho Estado, histricamente no existi y antropolgicamente es de difcil aplicacin, si contamos con la existencia del pecado original y con las distintas interpretaciones que de hecho hay acerca del iusnaturalismo.

b) Justificacin del capitalismo liberal como un rgimen econmico compatible con la Doctrina Social de la Iglesia, siempre que se entienda al liberalismo como despojado de la tica individualista y/o utilitarista, y suponiendo la difusin de una cultura basada en el personalismo. En rigor de verdad, todos los Papas que se ocuparon de la cuestin social han reprobado, con diversidad de matices, el liberalismo econmico. Algunos (Len XIII, Po XI y Juan Pablo II) explicaron que no se condenaba al capitalismo como sistema sino a la ideologa liberal que poda ir unida al mismo. Pero ninguno sostuvo que el capitalismo liberal poda ser aceptable si se lo enmarcaba en un conjunto de valores respetuosos de la dignidad humana, pues tal cosa era y es contradictoria en s misma. No alcanza con difundir una cultura de la solidaridad y de la tica social empresaria ni garantizar un orden jurdico-poltico que respete las instituciones del libre mercado (propiedad privada, contratos, estabilidad de la moneda, etc) o los derechos de terceros. Es necesaria,
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De Fuenmayor, Amadeo, La libertad religiosa, Pamplona, 1974; Hervs, Juan, La libertad religiosa, Epalsa, Pamplona, 1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo, Scripta Theologica, 16 (marzo, 1984).

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adems de eso, una justa regulacin del orden econmico por parte de las entidades intermedias y del Estado (que tenga en cuenta la justicia social y el bien comn), regulacin que la doctrina de la Iglesia dentro del respeto al principio de subsidiariedad siempre ha reclamado. Como hay adems una condena al capitalismo real, cuyo impacto global el Papa Po XI no dud en calificar como Imperialismo Internacional del Dinero, expresin que tambin fue utilizada por el Magisterio posterior al Concilio Vaticano II. Hay que reconocer que los liberales clsicos tambin han criticado este capitalismo de riqueza concentrada y monopolizada, como fruto segn su interpretacin del intervencionismo de los gobiernos o de monopolios u oligopolios artificiales (ms propio de una suerte de mercantilismo global o de un socialismo de mercado, que de una sociedad libre). No entramos a dirimir esta ltima cuestin histrica, pero la sealamos para evitar interpretaciones unidireccionales.

c) Presentacin de la democracia como el mejor rgimen poltico y como una fe secular, siempre que se trate de una democracia no relativista y fundada en normas absolutas predemocrticas, cuyo origen se encuentra en la Ley Natural. Si bien es cierto que a partir de Len XIII y de modo ms claro con Po XII, hubo una mayor apertura de la Iglesia hacia el rgimen republicano, las exigencias para que el mismo sea conforme con la Ley divino-positiva y con la Ley Natural nada tienen que ver con reducir el bien comn al orden natural, convertir la democracia en una fe secular o presentarla como el mejor rgimen poltico. Precisamente algunas de esas tesis fueron las que San Po X conden en el Movimiento Le Sillon. Por otra parte, los catlicos que se oponen a esta forma de gobierno en su formulacin moderna (divisin de poderes, constitucin escrita, sufragio universal, etc), no son defensores de regmenes totalitarios y/o autoritarios, como algunos parecen insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo espaol (sobre todo del carlismo) o, en materia econmica, del distributismo ingls (G. K. Chesterton - Hilaire Belloc) son ejemplos ms que elocuentes en este sentido.

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d) Rechazo de la herencia poltica originada en la Revolucin Francesa de 1789 (democracia totalitaria y laicismo beligerante) en contraposicin al modelo laico, pluralista y respetuoso de la religin, encarnado en la Revolucin Norteamericana de 1776 (y que algunos relacionan con la Revolucin Inglesa de 1688). Es una vieja tesis conservadora (Edmund Burke)7, retomada por el nuevo liberalismo catlico y por los llamados neoconservadores8. Volvemos a recordar las reservas de Len XIII respecto del modelo norteamericano y consideramos que esa visin idlica acerca de los Padres Fundadores (no respecto de sus ideas, sino de los hechos concretos) no resiste el anlisis histrico, si tenemos en cuenta la persecucin a la Iglesia catlica que hubo en algunos Estados de la Unin, la tolerancia con la esclavitud, el imperialismo colonialista expuesto en el Destino Manifiesto (en particular respecto de Hispanoamrica), la difusin de sectas protestantes en Amrica central y Amrica del Sur financiadas por el gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa Nacin de la Masonera y de entidades hostiles al Catolicismo, etc Algunos de los defensores de esta distincin, como Mons. Fazio, reconocen varios de los problemas sealados, pero los vinculan con influencias del liberalismo ilustrado de origen francs o con una de las expresiones del nacionalismo y del imperialismo modernos (aunque podran citarse textos de Locke o de Tocqueville sobre el catolicismo para refutar o al menos matizar estos juicios). En todo caso y sea lo que fuere acerca del origen ideolgico de estos problemas, no nos parece que sea doctrinal e histricamente verdadero el planteo de una Revolucin moderna buena (la de los EE.UU en 1776) frente a otra mala (la Francesa de 1789). El tema, como tiene en sus presupuestos un anlisis de tipo histrico, es ms conjetural y opinable en lo que a la reconstruccin del pasado se refiere, pero no puede servir para justificar como positiva en sede filosfica y/o teolgica, una Revolucin fundadora de la laicidad aconfesional, de la democracia iusnaturalista y del capitalismo liberal.
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Cfr. Nash, George, La rebelin conservadora en Estados Unidos, Grupo Editor Latinoamericano, Bs. As, 1987; Asfhord, Nigel y Davies, Stephen, Diccionario del pensamiento conservador y liberal, Nueva Visin, Bs. As., 1992; Kirk, Russell, La mentalidad conservadora en Inglaterra y EE.UU, Biblioteca del Pensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956. 8 En contraposicin a los paleoconservadores o conservadores tradicionalistas.

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Sobre una posible interpretacin paleoconservadora (y por lo tanto no liberal) de la Revolucin Norteamericana, no nos pronunciamos en este artculo.

e) Visin altamente optimista de la Modernidad, valorando lo que llaman el proceso de desclericalizacin (aunque critiquen el secularismo), que ha permitido pensar en la posibilidad de una Modernidad cristiana, cuyos antecedentes seran la Segunda Escolstica Espaola, el liberalismo moderado al estilo de Tocqueville, el personalismo de Maritain y Mounier, y el Magisterio del Concilio Vaticano II ( sobre todo a partir de la Constitucin Gaudium et spes y la Declaracin Dignitatis Humanae). El principal problema de esta interpretacin es la justificacin, no ya slo doctrinal sino tambin histrica, de las ideas del NLC. Respecto de esto, nos parece importante aclarar lo siguiente: consolidados los cambios religiosos, polticos, sociales, culturales y econmicos de la Modernidad (Reforma Protestante, Ilustracin, Revolucin Francesa, Capitalismo y Revolucin industrial), aparecieron entre los catlicos, dos tendencias fundamentales lcitas en relacin al juicio que este proceso mereca y al modo de actuar frente a las nuevas realidades. Una tendencia fue el tradicionalismo (Jos de Maistre, Donoso Corts, el Cardenal Pie, Mons. Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot, Julio Meinvielle, entre otros) que se caracteriz por realizar un juicio altamente crtico de la Modernidad y la Revolucin, defender el ideal de Cristiandad (comunidades polticas catlicas) y juzgar como errneos los intentos de cristianizar la democracia liberal, el capitalismo y el socialismo9. Esta tendencia, ortodoxa en sus representantes ms importantes (aunque teida de tradicionalismo filosfico en Francia), poda llevar en su seno el peligro del integrismo y el fundamentalismo (confusin de los rdenes natural y sobrenatural, desconocimiento de la legtima autonoma de lo temporal, mentalidad de partido nico), pero en s misma era y es una tendencia legtima, en tanto y en cuanto se mantuviera y se mantenga fiel al Magisterio de la Iglesia.
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Lamas, Flix A., Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino, 1990.

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Hay muchos tradicionalistas ortodoxos, prudentes, con una sana libertad de espritu, abiertos al dilogo verdadero, a los que slo calumniando se puede tildar de integristas o de clericales. Por caso, podemos citar el ejemplo, entre nosotros, de Carlos A. Sacheri10. Otra corriente que podemos denominar socialcristiana prefiri rescatar de la Modernidad los aspectos que no eran necesariamente incompatibles con el Orden Natural y con la Fe catlica, procurando cristianizar el rgimen republicano, la economa de mercado (en otros casos el Estado de Bienestar), e incrementar el dilogo con la cultura contempornea. Tal opcin tambin era y es legtima, como lo prueban los casos de Federico Ozanam, Albert de Mun o Augusto del Noce o entre nosotros de Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo Ventura (de hecho, el problema no est en defender un modelo republicano, de economa de mercado y sana laicidad, asunto que est dentro de las opciones legtimas y opinables de que goza cualquier catlico - sobre todo lo referente a los dos primeros aspectos - sino hacerlo de un modo contrario a las enseanzas de la Doctrina Social de la Iglesia: democracia naturalista, capitalismo liberal y laicidad aconfesional). El peligro de esta corriente ms abierta hacia la Modernidad, radic y radica en un desordenado afn por conciliar con la Modernidad y la Posmodernidad que puede conducir al error, como sucedi con Lamennais y otros catlicos liberales, con el democristianismo de Le Sillon, con las corrientes marxistas de la teologa de la liberacin y en general, con toda la teologa progresista, sea en su versin de centro o centro- derecha (neoliberalismo catlico) o sea en la variante de izquierda (tercermundismo o cristianos para el socialismo). Estos errores fueron oportunamente condenados por los Papas, de modo que justificar una modernidad cristiana con ejemplos errneos (por caso, los Padres Fundadores de los EE.UU o la democracia cristiana maritaineana) no parece el camino correcto para alguien que quiera ser fiel a la dimensin pblica de la Fe catlica, mxime si esas enseanzas se dirigen principalmente a fieles laicos cuya misin es precisamente la instauracin cristiana del orden temporal.

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Cfr. Sacheri, Carlos A., El Orden Natural, Ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1980; Hernndez, Hctor H., Carlos A. Sacheri: predicar y morir por la Argentina, Vrtice, Bs. As., 2007.

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. En sntesis, la doctrina de la Iglesia acerca de estas cuestiones no ha cambiado. Una hermenutica de la continuidad, como la que pide Benedicto XVI debe tambin aplicarse a este punto. Y si hubiera una legtima discontinuidad en algunos temas, como tambin ha sugerido el Romano Pontfice, la misma debe probarse. Es cierto que sobre las relaciones Iglesia-Estado, la democracia, el capitalismo y las Revoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no slo despus sino tambin antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificaciones parciales. Pero, en lo que al Magisterio Ordinario y Universal se refiere, siempre se trat de cambios acordes con la Tradicin. Supuesto que ahora hubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de acuerdo al Magisterio definitivo precedente. En lo que hace a uno de los aspectos principales del error catlico liberal (el pelagianismo o semipelagianismo poltico) veamos lo que ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: El deber de rendir a Dios un culto autntico corresponde al hombre individual y socialmente considerado. Esa es la doctrina tradicional catlica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religin verdadera y a la nica Iglesia de Cristo (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan informar con el espritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno vive (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la nica verdadera religin, que subsiste en la Iglesia catlica y apostlica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta as la realeza de Cristo sobre toda la creacin y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf Len XIII, enc. "Inmortale Dei"; Po XI, enc. "Quas primas"). Y al referirse a la doctrina sobre la libertad religiosa afirma: El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisin moral de adherirse al error (cf Len XIII, enc. "Libertas praestantissimum"), ni un supuesto derecho al error (cf Po XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coaccin exterior, en los justos lmites, en materia religiosa por parte del poder poltico. Este derecho natural debe ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad de manera que constituya un derecho civil (cf DH 2) () El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado (cf Po VI, breve "Quod aliquantum"), ni limitado solamente por un orden pblico concebido de manera positivista o naturalista (cf Po IX, enc. "Quanta cura"). Los justos lmites que le son inherentes
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deben ser determinados para cada situacin social por la prudencia poltica, segn las exigencias del bien comn, y ratificados por la autoridad civil segn normas jurdicas, conforme con el orden objetivo moral (DH 7)11. Por su parte, ese gran defensor de la secularidad o sana laicidad bien entendida, de la legtima libertad poltica en cuestiones opinables y prudenciales, un crtico agudo del clericalismo y del catolicismo oficial como fuera San Josemara Escriv (al que algunos de estos autores que mencionamos presenta errneamente como precedente de la secularidad entendida al modo catlico-liberal, coincidiendo en esto aunque en sentido contrario con ciertas interpretaciones tradicionalistas acerca del Fundador del Opus Dei), no dud en felicitar al entonces Jefe del Estado Espaol precisamente por seguir la doctrina de la Iglesia en este punto. En carta al mismo del 23 de mayo de 1958, deca: aunque apartado de toda actividad poltica, no he podido por menos de alegrarme, como sacerdote y como espaol, de que la voz autorizada del Jefe del Estado proclame que la Nacin espaola considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la doctrina de la Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana, nica y verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirar su legislacin. En la fidelidad a la tradicin catlica de nuestro pueblo se encontrar siempre, junto con la bendicin divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garanta de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la comunidad nacional12. En cuanto a las libertades e instituciones liberales escribi: Es necesario contrarrestar con denuedo esas 'libertades de perdicin', hijas del libertinaje, nietas de las malas pasiones, biznietas del pecado original..., que descienden, como se ve, en lnea recta del diablo13. Lo que en buena lgica se desprende de estos textos es que para Escriv no haba contraposicin entre sana laicidad y Estado Catlico, ni identificacin entre secularidad y catolicismo liberal 14. Ideas que no nos consta haya modificado despus del Concilio Vaticano II.

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CIC, Nos 2105 y 2108. Escriv de Balaguer, Josemara, Carta, 23- V- 1958, en Razn Espaola, N 105, Enero-Febrero 2001. 13 Escriv de Balaguer, Josemara, Forja, 720. 14 Sobre la nocin de secularidad en San Josemara Escriv cfr. Garca Surez, Existencia cristiana secular, Notas a Propsito de un libro reciente". Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De Fuenmayor, Gomez-Iglesias, Illanes, Fe cristiana y realidades seculares en El itinerario jurdico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, EUNSA, 1989 y Redondo, Gonzalo, Secularidad y secularismo, Ius Canonicum XXVII (1987).

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Podramos traer a colacin otros textos del Fundador del Opus Dei acerca del laicismo, la masonera o la teologa progresista para corroborar lo impreciso de ubicarlo a la par de pensadores heterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos que con esto es suficiente. Con algunas limitaciones en su interpretacin, esta misma doctrina sobre el ideal del Estado catlico era ya, a la hora de ser redactado el nuevo Catecismo, la tesis de Fernando Ocriz (mejorando ideas de De Fuenmayor)15, en la que procuraba mostrar la continuidad del Concilio Vaticano II con el Magisterio anterior. Hermenutica de la continuidad que, con ms precisin, ya haban esbozado oportunamente el P. Victorino Rodrguez O.P. y Mons. Guerra Campos. Sobre otros puntos del liberalismo catlico, que ahora se presenta aggiornado, se expresaron con claridad Charles de Koninck16, Leopoldo Eulogio Palacios17, Julio Meinvielle18, Eudaldo Forment19, Carlos Cardona20, Hctor H. Hernndez21 o Luis Mara Sandoval22, entre otros. Catolicismo y liberalismo, como catolicismo y socialismo, son, pues incompatibles. Si es ilegtima una teologa de la liberacin de inspiracin marxista, tambin lo es una doctrina de la laicidad, la democracia, el capitalismo y la Modernidad de carcter liberal o neoliberal. Como ha dicho Luis Mara Sandoval: Ante el laicismo, que pretende dictar el bien y el mal, reivindicamos la sana laicidad del Estado que aquel usurpa, sin que esa autonoma implique independencia absoluta de Dios. La laicidad del Estado se sostiene sobre premisas cristianas, que actan en hombres con esa herencia latente (). La laicidad no es premisa del orden cristiano, sino consecuencia de sus principios. La
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Ocriz, F., Sulla libert religiosa. Continuit del Vaticano II con il Magisterio precedente, Annales Theologici , 3, 1989. 16 De Koninck Ch., De la Primaca del Bien Comn contra los personalistas, Madrid, 1952. 17 Palacios, Leopoldo Eulogio, El mito de la Nueva Cristiandad, Rial, . Madrid, 1951. 18 Meinvielle J., Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948; De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, 1967; Respuesta a dos cartas de Maritain al R..P.Garrigou Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos Aires, 1948; Concepcin catlica de la poltica, Buenos Aires, 1975. 19 Forment, Eudaldo, El problema de la persona y la sociedad en Fundamentos filosficos de la enseanza de la filosofa, Enseanza de la filosofa en la educacin secundaria, Tratado de educacin personalizada, Dirigido por Victor Garca Hoz, Ediciones Rialp S.A, Madrid, 1991. 20 Cardona, Carlos, Metafsica del bien comn, Madrid, Rialp, 1966. 21 Hernndez, Hctor H., Liberalismo econmico y doctrina social econmica catlica (Notas crticas sobre un intento conciliador), Ediciones Gladius, Bs. As., 1991. 22 Sandoval, Luis Mara: Laicidad Premisa o fruto? Mnimo o ideal?, Arbil, N 116.

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apelacin al derecho natural no es concluyente en la medida en que es negada su existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La laicidad slo quedar asegurada tras una nueva evangelizacin de la poltica. Y no es sino un mnimo, considerando el lugar que corresponde a Dios en la vida pblica, lo cual es un deber natural segn el Vaticano II. Ese lugar condigno no es sino el de rey de la verdad, como nos ensean la fiesta de Cristo Rey y la encclica Quas primas. Es intil e impo querer darnos por satisfechos con un punto medio () o pretender una restauracin de valores sin El23.

Fin

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Sandoval, Luis Mara: Laicidad Premisa o fruto? Mnimo o ideal?, Arbil, N 116.

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