Paul Ricoeur PDF

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE
PAUL RICUR
L'IDEOLOGIE ET L'UTOPIE
TRADUIT DE L'ANGLAIS (TATS-UNIS) PAR MYRIAM REVAULT D'ALLONNES ET JOL ROMAN
OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE
EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob\ Paris VIe
L'introduction de G. Taylor, les chapitres sur Marx, Weber, Habermas, Geertz, Saint-Simon et Fourier ont t traduits par Myriam Revault d'Allonnes. La leon d'introduction, les chapitres sur Althusser et Mannheim ont t traduits par Jol Roman.
Titre original : Lectures on Ideology and Utopia diteur original : Columbia University Press, New York original : 1986, Columbia University Press ISBN original : 0-231-06049-1
ISBN 2-02-021796-1
Mai 1997, Editions du Seuil pour la traduction franaise

Le Code de la propnt intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propnt intellectuelle.
Introduction
par George //. Taylor
L'Idologie et V Utopie constitue la premire recherche d'ampleur mene par Paul Ricur dans le champ de la thorie sociale et politique. Bien qu'il ait dj crit auparavant dans ce domaine, ses autres textes reprsentent des rponses spcifiques des moments ou dans des circonstances particulires1, des segments d'une uvre beaucoup plus tendue 2 ou des tudes limites au sein d'un domaine thorique beaucoup plus vaste 3. Jusqu'au prsent ouvrage, nous ne disposions pas d'une analyse plus large de Ricur sur les implications de son uvre en matire de pense sociale et politique. Ces cours sont d'un grand intrt en raison des figures qu'ils abordent, des thmes dont ils traitent et de la manire dont ils contribuent l'ensemble de l'uvre. Ricur propose ici sa premire analyse dtaille de Karl Mannheim, de Max Weber et de l'anthropologue amricain Clifford Geertz, et il approfondit ses discussions dj publies propos d'Althusser et de Habermas. La faon dont il traite de Marx - auquel sont consacrs cinq des dix-huit cours - est particulirement intressante. Ricur avait, depuis longtemps, dsign Marx, Freud et Nietzsche comme les trois grands matres du soupon 4 mais, alors que son interprtation de Freud est bien connue, le prsent volume constitue sa premire interprtation d'ensemble de Marx.
1. Cf. Histoire et Vent, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1955,3e d., 1967. 2. Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1990, p. 230-236, 264-278,292-305 (sur le thme de la justice). 3. Cf. Du texte Vaction : Essais d'hermneutique, II, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1986 (3 e partie : Idologie, utopie et politique ). 4. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1965.
En ce qui concerne la thmatique de ces cours, Ricur est le premier, depuis Mannheim, aborder l'idologie et l'utopie au sein d'un mme cadre conceptuel. L'idologie a traditionnellement t un objet de la sociologie ou de la science politique, et l'utopie tait tudie par l'histoire littraire. Ici, leur articulation rciproque les dfinit et les dlimite de faon plus satisfaisante en mme temps qu'elle marque une diffrence significative avec les conceptualisations antrieures o l'idologie tait oppose la fois la ralit et la science et o l'utopie tait envisage comme un pur et simple rve, un dsir chimrique. Ricur commence par dployer la notion marxiste de l'idologie comme distorsion. La distorsion est le caractre spcifique de l'idologie quand les reprsentations prtendent l'autonomie mais, selon Ricur, le concept d'idologie s'nonce de faon encore plus fondamentale du simple fait qu'elle est elle-mme une reprsentation. Bien que cette ide soit dveloppe tout au long des cours, Ricur trouve la base de son argumentation chez Marx lui-mme, lorsque ce dernier accorde qu'il peut y avoir un langage de la vie relle qui prexiste la distorsion. Le langage de la vie relle est le discours de la praxis et il dcoule de la mdiation symbolique de l'action. Ricur affirme que la structure de l'action est invitablement symbolique : c'est uniquement sur la base de cette mdiation symbolique que nous pouvons comprendre et situer de manire adquate aussi bien la nature de l'idologie comme distorsion que ses autres fonctions. A un deuxime niveau, l'idologie se dplace de la fonction de distorsion la fonction de lgitimation. Son analyse requiert ici le remplacement du modle causal (qui opre au sein du marxisme orthodoxe) par un modle motivationnel : c'est pourquoi Ricur se tourne alors vers Max Weber. A ce stade, le problme de l'idologie concerne le foss entre la croyance et la revendication, le fait que la croyance des gouverns excde ncessairement ce qui est rationnellement permis par la revendication de l'autorit dirigeante. La fonction de l'idologie est de combler ce foss. A un troisime et dernier niveau, la fonction de l'idologie est d'intgration. Toute action sociale est symboliquement mdie, et c'est l'idologie qui, dans le champ social, joue ce rle mdiateur. 8
INTRODUCTION
Ici, l'idologie est intgratrice au sens o elle prserve l'identit sociale. L'idologie comme mdiation symbolique est constitutive de l'existence sociale. Ricur traite plus brivement de l'utopie que de l'idologie : il y consacre trois des dix-huit cours. Il dcrit l'utopie comme fonctionnant trois niveaux, complmentaires de ceux de l'idologie. Si la fonction la plus positive de l'idologie est l'intgration, le maintien de l'identit d'une personne ou d'un groupe, la fonction la plus positive de l'utopie est l'exploration du possible. En tant que possible, l'intention utopique est de dfier et de transformer l'ordre prsent. A un second niveau, l o l'idologie lgitime l'autorit existante, l'utopie sape cette mme autorit. L'utopie ne fonctionne pas seulement comme une alternative l'ordre existant mais elle porte au jour le foss entre les revendications de l'autorit et les croyances des citoyens en un systme de lgitimit. Enfin, un troisime niveau, l o l'idologie fonctionne comme distorsion, sa contrepartie utopique est la chimre, la folie, la fuite, l'irralisable : une rupture totale entre le prsent et le futur propos. Ricur affirme qu'en dfinitive la corrlation entre l'idologie et l'utopie constitue un cercle : Nous devons essayer de gurir la maladie de l'utopie l'aide de ce qui est sain dans l'idologie - son lment d'identit [ . . . ] - et tenter de gurir la rigidit, la ptrification des idologies par l'lment utopique (chap. 18). Mais il serait trop simple, ajoute-t-il, de se contenter de la seule ide du cercle. Nous devons tenter d'en faire une spirale. Nous parions sur un certain ensemble de valeurs et nous tentons ensuite d'tre consquents par rapport elles : la vrification est donc une question qui concerne l'ensemble de notre vie. Nul ne peut y chapper (ibid.). Outre l'accent mis par Ricur sur la mdiation symbolique de l'action, ce texte force galement l'attention en raison de sa relation l'ensemble de l'uvre. Il a tout fait sa place sur la trajectoire reprsente par La Mtaphore vive5 et Temps et Rcit6, dont certains thmes sont galement repris dans Soi-mme comme
5. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, 1975 (not MV). 6. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, t. 1, 1983, t. 2, 1984, t. 3, 1985 (not 77?).
un autre. Il est significatif que ces cours aient t prononcs l'universit de Chicago en 1975, l'anne mme de la parution de La Mtaphore vive. On sait que, dans La Mtaphore vive, Ricur renverse la prsance traditionnellement accorde au littral sur le mtaphorique et suggre qu'un fondement mtaphorique peut en fait tre la source de l'ordre catgorial. N'y a-t-il pas, selon l'expression de Gadamer, une "mtaphorique" l'uvre l'origine de la pense logique, la racine de toute classification ?[...] L'ide d'une mtaphorique initiale [...] suggre l'ide que l'ordre lui-mme procde de la constitution mtaphorique des champs smantiques... (MV, 32-33). Il est vident que cette analyse de Ricur est en grande affinit avec les cours consacrs l'idologie. De mme qu'il est erron de caractriser la reprsentation mtaphorique comme une transgression de la reprsentation littrale, de mme il est erron de dsigner la reprsentation idologique comme une dviation de la reprsentation scientifique. Dans les deux cas, Ricur renverse la relation et accorde la priorit au mtaphorique et l'idologique. Le littral et le scientifique n'existent qu'au sein de ces domaines plus vastes que sont le mtaphorique et l'idologique. Ces thmes sont les lments d'une analyse plus gnrale des mdiations symboliques de l'action humaine 7. L'idologie est un phnomne indpassable de l'existence sociale, dans la mesure o la ralit sociale a depuis toujours une constitution symbolique et comporte une interprtation, dans des images et des reprsentations du lien social lui-mme 8. Affirmer que l'action est symboliquement mdie ou que l'idologie est indpassable semble laisser les hommes aux prises avec la quadrature du cercle, s'il est vrai que nous sommes inluctablement dtermins par notre culture, notre classe, notre sexe, notre hritage ethnique, notre nationalit. Pourtant, comme le montrent les pages consacres Habermas, Ricur pense qu'un moment critique est encore possible. A la fin de La Mtaphore vive, il identifie la tension ici l'uvre comme la dialec7. Voir, par exemple, dans Temps et Rcit, t. 1, p. 91-93. 8. Science et idologie , in Du texte Vaction, op. cit., p. 314.
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INTRODUCTION
tique la plus originaire et la plus dissimule : celle qui rgne entre l'exprience d'appartenance dans son ensemble et le pouvoir de distanciation qui ouvre l'espace de la pense spculative (MV, 399), dialectique que Ricur situe au cur mme du processus interprtatif (MV, 383-384). Tout en tant pris dans l'idologie, nous n'y sommes pas totalement enferms. En mme temps, le moment de la critique n'institue pas une science autonome par rapport l'idologie. Comme les cours le montrent plus amplement, la science ne s'oppose pas radicalement l'idologie. La distanciation, dialectiquement oppose l'appartenance, est la condition de possibilit d'une critique des idologies, non pas hors de l'hermneutique ou contre l'hermneutique, mais dans l'hermneutique9. En mme temps que la critique de l'idologie permet une rinsertion du moment critique au sein de l'hermneutique - proposant ainsi une alternative face l'chec du modle qui oppose la science l'idologie - , la corrlation entre idologie et utopie offre une solution face l'chec du modle qui oppose l'idologie la ralit. En un sens, l'utopie nous met distance de la ralit prsente, elle nous donne l'aptitude viter de percevoir ladite ralit comme naturelle, ncessaire ou inluctable. Mais, plus important encore, l'utopie nous propose de nouvelles ralits possibles. L'analyse de Ricur est une contribution ses recherches plus gnrales sur la potique. La mtaphore et la narration impliquent l'innovation smantique et appartiennent une vaste sphre potique (TR, t. 1,14). Mais les innovations vont au-del du langage, jusqu' la ralit elle-mme. La capacit potique la crativit et au changement est une caractristique fondamentale de la ralit humaine. Prsenter les hommes "comme agissant" et toutes choses "comme en acte", telle pourrait bien tre la fonction ontologique du discours mtaphorique (MV, 61). Au niveau social, l'utopie prsente cette qualit potique. Elle n'est pas simplement un rve mais quelque chose qui demande tre actualis. L'intention utopique est sans aucun doute de changer les choses, et on ne peut donc pas dire comme Marx, dans la onzime thse
9. Ibid., p. 329.
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sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon d'interprter le monde et non de le transformer (chap. 17). Le modle qui installe l'idologie en opposition la ralit est inappropri, parce que, ds le dpart, la ralit est symboliquement mdie. De mme, un modle qui oppose l'utopie la ralit ne convient pas non plus parce que la ralit n'est pas un donn mais un processus. Cette insertion du mouvement dialectique entre idologie et utopie veille encore d'autres rsonances. La critique de l'idologie par l'utopie doit tre complte par une critique de l'utopie au moyen de l'idologie. Dans son rle d'intgration - la conqute de l'identit - , l'idologie permet de diffrencier l'utopie des possibles de l'utopie chimrique. Nous devons confronter ce que nous pouvons tre ce que nous sommes. C'est ce qui conduit Ricur - dont l'hermneutique s'oriente vers une potique - affronter le dfi lanc par une hermneutique du soupon. Plus prcisment, nous pourrions dire que sa confrontation avec l'hermneutique du soupon - travers la psychanalyse, le structuralisme, et maintenant la lecture de Marx - reprsente une tape critique au sein de sa propre hermneutique et qu'elle n'est pas dirige contre elle.
Avant-propos V dition franaise

par Myriam Revault d'Allonnes
Peut-on se risquer dire qu'il y a, dans l'uvre de Paul Ricur, un seul et unique fil conducteur autour duquel elle se tisse et s'organise ? L'ampleur et la diversit des champs qu'elle parcourt, les tapes par lesquelles elle chemine, les dplacements voire les ruptures (au moins apparentes) qu'elle opre font qu'il est difficile - pour ne pas dire impossible - de rpondre par l'affirmative. Et pourtant, s'il est un problme philosophique qui cristallise nombre de ses interrogations, c'est bien celui de l'imagination. Question non rsolue , crit Ricur dans la Leon d'introduction qui ouvre le prsent volume. Pourquoi non rsolue ? Parce qu'elle est, prcise-t-il ailleurs, le nud d'apories que rvle un survol du champ de ruines que constitue aujourd'hui la thorie de l'imagination. Ces apories trahissent-elles un dfaut dans la philosophie de l'imagination ou le trait structurel de l'imagination elle-mme, dont la philosophie aurait la tche de rendre comptel ? . La problmatique d'ensemble de l'imagination est, selon Ricur, marque par une quivocit fondamentale, quivocit elle-mme issue des thories philosophiques classiques : ou bien elle s'oriente vers le ple de l'image (c'est--dire du ct de l'objet) et elle parcourt alors tout l'espace de variations qui va de la prsence l'absence, de la perception affaiblie (ombre de ralit) la fiction (altrit fondamentale). Ou bien elle se dirige vers le ple du sujet, c'est--dire de la conscience susceptible d'voquer la chose absente : dans ce dernier cas, elle parcourt un axe qui va de la conscience critique nulle (celle qui confond l'image avec le
1. Du texte l'action. Essais d hermneutique, II, op. cit.
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rel) la conscience capable de poser la distinction de l'image et du rel et de produire ainsi l'altrit au cur mme de son exprience . Mais quel que soit le vecteur sur lequel se dploient les thories de l'imagination, elles se trouvent toujours confrontes une mme difficult fondamentale : qu'y a-t-il de commun entre le rien de la prsence et la prsence affaiblie, ou bien entre la croyance illusoire d'une conscience fascine et la conscience critique qui pose la distance l'gard du rel? On sait comment Ricur a voulu rsoudre cette aporie : il a propos d'entrer dans le problme de l'imagination non par la perception - ce qui condamne l'image n'tre qu'une perception vanouissante - mais par le langage - ce qui permet l'image d'tre une signification mergente. Si nos images sont parles avant d'tre vues, c'est alors le discours lui-mme qui engendre l'imaginaire et c'est par le biais de la mtaphore (entendue comme processus rhtorique, comme nonc li la phrase tout entire, et non pas seulement comme usage dviant des noms , comme cart de dnomination ) que nous entrons dans une philosophie de l'imagination, qui libre le pouvoir heuristique de la fiction, et que nous retrouvons l'ide kantienne d'un libre jeu de (et avec) nos possibilits, y compris dans l'anticipation de l'agir2. Une philosophie de l'imagination n'a donc pas seulement rapport la thorie : l'imagination est, comme le dit Ricur, la charnire du thorique et du pratique . Elle est une fonction du possible pratique qui, au-del de la sphre du discours, tmoigne d'une capacit d'invention et ouvre l'initiative. A l'quivocit radicale prcdemment nonce se substitue alors ce que Ricur appelle une double valence de la fiction : Elle [la fiction] se dirige ailleurs, voire nulle part ; mais parce qu'elle dsigne le non-lieu par rapport toute ralit, elle peut viser indirectement cette ralit, selon ce que j'aimerais appeler un nouvel "effet de rfrence" (comme certains parlent d'"effet de sens"). Ce nouvel effet de rfrence n'est pas autre chose que le pouvoir de la fiction de redcrire la ralit3.
2. Toute cette thmatique est amplement dveloppe dans La Mtaphore vive, op. cit., ainsi que dans Du texte l'action, op. cit. 3. Du texte action, op. cit., p. 221.
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AVANT-PROPOS L'DITION FRANAISE
On peut tenir ces quelques lignes pour la clef de sa rinterprtation de l'idologie et de l'utopie : si Ricur se propose de les runir dans un mme cadre conceptuel, de les penser ensemble (comme seul Mannheim l'avait fait avant lui, mais dans une perspective quelque peu diffrente), c'est parce qu'elles sont toutes deux des pratiques Imaginatives. Qu'elles se prsentent et se dfinissent comme mutuellement antagonistes, voire exclusives, qu'elles soient voues toutes deux une pathologie spcifique qui oblitre leur dimension constituante (ce pour quoi nous sommes d'abord attentifs leur fonction de distorsion : l'idologie nous apparat d'abord comme une image dforme du rel, et l'utopie dbouche sur un non-lieu qui fait disparatre ce mme rel) ne nous interdit pas de creuser sous la surface des choses. L'analyse rgressive nous fait dcouvrir que la reconnaissance du semblable - la reconnaissance qui fait de tout homme mon semblable - n'advient qu'au travers de pratiques imaginatives telles Vidologie et Vutopie. L'imagination est alors non seulement constituante mais, comme on l'a dit, instituante. Encore faut-il reconnatre et analyser ce qui, dans l'imaginaire social, fait la complmentarit des deux phnomnes mais aussi la tension interne qui les travaille : en chacun d'eux, la dimension constitutive est insparable d'une pathologie. Nous reconnaissons ici un schme conceptuel que Ricur avait mis en place ds 1957, dans ce texte fondateur qu'est Le paradoxe du politique4 . On y lisait que l'nigme du politique est l'nigme d'une grandeur minemment expose, voire encline au mal, mal spcifique de la grandeur spcifique du politique. Spinoza, dj, mettait en uvre ce paradoxe de l'imagination, sous une forme que, trs probablement, Ricur ne rcuserait pas. La proposition 17 du livre II de Vthique dit en effet que la puissance d'imaginer n'est pas, en tant que telle, un vice de nature. L'esprit imagine ce qui est susceptible d'accrotre sa puissance d'exister, mais le paradoxe, c'est qu'il produit des ides inadquates, confuses et mutiles. Autrement dit, mme si l'imaginaire collectif est illusion, il n'en reste pas moins que la fonction de la fiction est aussi de produire
4. Dans Histoire et Vrit, op. cit.
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un monde : quelles que soient les illusions engendres par la connaissance imaginative, leur ncessaire dnonciation n'abolit pas la vrit de l'imaginaire en acte. La fiction est nigme plus qu'elle n'est mensonge. Tel est donc le paradoxe constitutif de l'imaginaire social : il nous conduit penser le ncessaire entrecroisement de l'idologie et de l'utopie, de la conscience critique et de la conscience fausse, de l'intgration et de la subversion. Les textes ici prsents prolongent et approfondissent la thmatique dj pose dans Du texte l'action (notamment dans le texte intitul L'idologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social ). Dans ces leons prononces en 1975 l'universit de Chicago sur Idologie et Utopie, Ricur analyse attentivement les textes du jeune Marx, discute les thses d'Althusser et examine les positions de Mannheim, de Max Weber, puis de Habermas et de Geertz : il en vient ainsi montrer que la distorsion propre l'idologie ne prend sens que sur fond de la structure symbolique de la vie sociale. De mme pour les textes consacrs au ple de l'utopie : si la part qui leur revient est (faute de temps) quantitativement moins importante, la dmarche est identique. Mannheim, Saint-Simon et Fourier sont les mdiations travers lesquelles l'utopie est apprhende comme cet cart qui, en dpit de sa pathologie, empche l' horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'exprience 5 . Le paradoxe est alors port son point extrme : nous n'apprhendons le pouvoir crateur de l'imagination que dans un rapport critique avec ses formes pathologiques, avec les deux figures de la conscience fausse que sont la distorsion idologique et la fuite en avant utopique. Aussi avons-nous besoin de l'utopie pour mener la critique de l'idologie. Mais, rciproquement, comment pourrions-nous rver d'un ailleurs et constituer des variations imaginaires si nous n'avions pas dj conquis, ft-ce implicitement, l'identit narrative lie la fonction intgratrice ou constituante de l'idologie ?
5. Cf. Du texte Vaction, op. cit., p. 391.
Leon d'introduction
Ces leons sont consacres l'idologie et l'utopie. Je me propose de runir dans un mme cadre conceptuel ces deux notions, qu'on traite d'ordinaire sparment. L'hypothse sousjacente est que la conjonction de deux aspects ainsi opposs, ou de deux fonctions complmentaires, est un exemple de ce que nous pourrions appeler une imagination sociale et culturelle . Aussi, la plupart des difficults et des ambiguts que l'on rencontre dans une philosophie de l'imagination vont apparatre ici, mais situes dans un cadre particulier. En revanche, ma conviction, ou tout au moins mon espoir, est que la dialectique entre idologie et utopie pourra apporter quelque lumire la question non rsolue de l'imagination comme problme philosophique. Un examen de l'idologie et de l'utopie rvle deux traits partags par les deux phnomnes. Premirement, tous deux sont au plus haut point des phnomnes ambigus. Chacun a un ct ngatif et un ct positif, un rle constructif et un rle destructeur, une dimension constitutive et une dimension pathologique. Le second trait commun est que, des deux cts, l'aspect pathologique apparat le premier, ce qui fait que nous devons procder de manire rgressive, en partant de la surface des choses. Ainsi l'idologie dsigne au dpart un processus de distorsion ou de dissimulation par lequel un individu ou un groupe exprime sa situation, mais sans la connatre ou la reconnatre. Une idologie peut par exemple reflter la situation de classe d'un individu, sans que cet individu en ait conscience. Aussi le processus de dissimulation ne fait-il pas qu'exprimer cette perspective de classe, il la conforte. De mme, le concept d'utopie a frquemment mauvaise rputation. Il est 17
considr comme reprsentant une espce de rve social qui ne se soucie gure des tapes relles ncessaires la construction d'une nouvelle socit. La vision utopique est souvent traite comme une sorte d'attitude schizophrnique envers la socit : la fois une manire d'chapper la logique de l'action par une construction extrieure l'histoire, et une forme de protection contre toute espce de vrification par une action concrte. Mon hypothse est qu'il existe nanmoins un versant positif de l'une et de l'autre notion, et que la polarit ou la tension entre ces deux aspects, au cur de chacune de ces deux notions, peuvent tre mises en lumire par l'examen d'une polarit ou d'une tension analogues entre les notions elles-mmes. Je prtends que cette double polarit, entre l'idologie et l'utopie et au sein de chacune de ces notions, peut tre mise au compte de traits structurels de ce que j'appelle imagination culturelle. Cette double polarit recouvre mes yeux les tensions principales que nous rencontrerons dans notre tude de l'idologie et de l'utopie. La polarit entre idologie et utopie a rarement t prise en considration depuis le livre clbre de Karl Mannheim, Idologie et Utopie. Ce livre auquel je ferai frquemment rfrence a t publi dans sa version originale en 1929. Je crois que Mannheim est la seule personne, au moins jusqu' un pass rcent, avoir essay de penser ensemble idologie et utopie. Il le fit en les considrant toutes deux comme des attitudes dviantes par rapport la ralit. C'est au sein d'un mme dcalage, d'une mme distorsion par rapport la ralit effective qu'elles divergent. Depuis Mannheim, l'attention porte ces phnomnes s'est surtout concentre sur l'un ou l'autre, mais jamais sur les deux la fois. D'un ct, nous avons une critique de l'idologie, principalement du fait des sociologues marxistes ou post-marxistes. Je pense en particulier l'cole de Francfort, reprsente par Habermas, Karl-Otto Apel et d'autres. En regard de cette critique sociologique de l'idologie, nous avons une histoire et une sociologie de l'utopie. Ce dernier champ ne se soucie gure des travaux sur l'idologie conduits par les premiers. Toutefois, la sparation entre ces deux domaines de recherche sera peut-tre amene s'assouplir ; on remarque au moins un dbut d'intrt pour leur connexion. 18
LEON D'INTRODUCTION
La difficult relier idologie et utopie peut toutefois se comprendre, si l'on prte attention la manire extrmement diffrente dont se prsentent nous ces deux notions. L'idologie est toujours un concept polmique. Elle n'est jamais assume en premire personne; c'est toujours l'idologie de quelqu'un d'autre. Mme lorsqu'on l'entend en un sens plus faible, l'idologie est quand mme le tort de l'autre. Personne ne se reconnat jamais comme pris dans l'idologie. En revanche, les utopies sont plaides par leurs auteurs mmes, et elles constituent mme un genre littraire spcifique. Les livres appels utopies ont un statut littraire particulier. Aussi la porte linguistique de chacune des notions n'est-elle pas du tout la mme. Les utopies sont assumes par leurs auteurs tandis que les idologies sont rcuses par les leurs. C'est pourquoi il est si difficile premire vue d'tudier ensemble ces deux manifestations. Il nous faut creuser sous leur expression littrale et leurs champs smantiques propres pour dcouvrir leurs fonctions, et tablir des rapports ce niveau d'analyse. Prtant ainsi attention ce niveau de corrlation fonctionnelle, plus profond, je partirai de la suggestion de Mannheim : leur commune non-congruence avec la ralit. La possibilit de cette noncongruence, de cette distorsion l'gard de la ralit, prsuppose dj de beaucoup de manires que les individus comme les groupes se rapportent leurs propres vies et la ralit sociale sur un mode qui n'est pas seulement celui de la participation sans distance, mais prcisment sur celui de la non-congruence. Toutes les figures de la non-congruence doivent tre partie prenante de notre appartenance la socit. D me semble que c'est tel point vrai que l'imagination sociale est constitutive de la ralit sociale. Ainsi tout se passe comme si l'imagination sociale, ou l'imagination culturelle, oprant la fois de manire constructrice et de manire destructrice, tait la fois une confirmation et une contestation de la situation prsente. Peut-tre est-ce une hypothse fconde que la polarit de l'idologie et de l'utopie est en rapport avec les diffrentes figures de la non-congruence caractristiques de l'imagination sociale. Et peut-tre que les cts respectivement ngatifs et positifs de chacune des deux notions sont en rapport mutuel. 19
Mais avant d'aller plus loin dans l'examen de cette complmentarit croise qui est l'horizon de mon enqute, je prsenterai brivement et sparment les deux phnomnes. Je commencerai par le ple de l'idologie avant de considrer, dans un second temps, celui de l'utopie. La conception dominante de l'idologie dans la tradition occidentale est issue des crits de Marx et plus prcisment de ceux du jeune Marx : la Critique de la philosophie du droit de Hegel, les Manuscrits de 1844, L'Idologie allemande. Le concept d'idologie vient d'ailleurs au premier plan dans le titre et le contenu de ce dernier livre. Je ne mentionne qu'en passant un sens plus ancien et plus positif du mot idologie , avant qu'il disparaisse de la scne philosophique. C'est celui qu'on trouve dans un courant de pense de la philosophie franaise du XVIIIe sicle, o les idologues , ainsi qu'ils s'appelaient eux-mmes, faisaient profession de construire une thorie des ides. C'tait une philosophie smantique, pourrait-on dire, dont la thse principale tait que la philosophie n'a pas voir avec les choses, avec la ralit, mais avec les ides. Cette cole de pense conserve l'intrt d'avoir vu apparatre contre elle l'usage ngatif de la notion d'idologie. Opposants lors du premier Empire, les membres de cette cole furent traits d'idologues. C'est Napolon que revient d'avoir inaugur le sens ngatif du mot, en l'appliquant ce groupe de penseurs. Cela doit nous mettre en garde : celui qui en chacun de nous traite l'autre d'idologue est peut-tre sa manire un Napolon. Il se peut que l'accusation d'idologie ait voir avec une volont de pouvoir; nous y reviendrons ultrieurement. Quant aux relations entre ce concept d'idologie et l'usage ngatif qui en sera fait dans la gauche hglienne, dans les cercles dont Marx est issu, je ne sais pas comment s'est fait la mdiation : d'autres auront peut-tre davantage de lumires que moi ce sujet. Si l'on en vient maintenant Marx lui-mme, comment le terme d'idologie fut-il introduit dans ses premiers crits? J'y reviendrai plus longuement au chapitre suivant, en m'appuyant alors sur des textes, mais permettez-moi ici un bref survol, une 20
LEON D'INTRODUCTION
esquisse de cartographie des diffrents sens pris par le mot idologie . Il est intressant de remarquer que le terme est introduit par Marx au moyen d'une mtaphore emprunte la physique ou la physiologie : celle de l'image photographique ou rtinienne inverse. De cette mtaphore, et de l'exprience physique qui la sous-tend, nous tirons un paradigme ou un modle : la distorsion comme inversion. Ce paradigme d'une image inverse de la ralit est fondamental pour ce premier concept d'idologie : la premire fonction de celle-ci est la production d'une image inverse. Ce concept encore formel de l'idologie est complt par la description spcifique d'activits intellectuelles et spirituelles qui reposent sur ces images inverses de la ralit. Comme nous le verrons, Marx suit ici un modle avanc par Feuerbach, qui a dcrit la religion prcisment comme un reflet invers de la ralit. Dans le christianisme, dit Feuerbach, le sujet et le prdicat sont inverss. Tandis que, dans la ralit, les tres humains sont les sujets, qui ont projet dans le divin leurs propres attributs (les prdicats proprement humains), le divin est peru en fait par les hommes comme un sujet dont ils sont devenus les prdicats (il faut remarquer que tout cela est exprim par Feuerbach dans les catgories hgliennes). Ce paradigme de l'inversion, caractristique de Feuerbach, implique donc un change entre le sujet et le prdicat, entre le sujet humain et le prdicat divin, auxquels se substitue un sujet divin qui possde des prdicats humains aux yeux de sujets humains. Comme Feuerbach, Marx considre la religion comme le paradigme, le principal exemple d'une rflexion inverse de la ralit, qui met toute chose l'envers. Feuerbach et Marx ragissent contre le modle hglien, qui leur apparat comme mettant les choses l'envers : il s'agit de les remettre dans le bon sens, sur leurs pieds. L'image du renversement est frappante, et c'est l'image sminale du concept d'idologie de Marx. Elargissant le concept de religion emprunt Feuerbach, Marx tend le fonctionnement paradigmatique de l'inversion entre sujet et prdicat la totalit du monde des ides. Aussi le concept franais d'idologie est-il peut-tre rintroduit ici, dans un contexte post-hglien. Lorsqu'elles sont spares du processus de la vie, du processus du travail en commun, les ides 21
L'IDEOLOGIE ET L'UTOPIE
tendent apparatre comme une ralit autonome ; ceci conduit l'idalisme tre une idologie. Il y a une continuit smantique entre l'affirmation que les ides constituent un domaine de ralit autonome et celle qui veut que les ides fournissent des guides, des modles, ou des paradigmes pour la construction de l'exprience. Toutefois, ce n'est pas seulement la religion, mais la philosophie idaliste qui apparat ainsi comme le modle de l'idologie. A titre de prcaution, il nous faut remarquer que l'image de l'idalisme allemand prsente ici - savoir l'affirmation que la ralit procde de la pense - est plus exacte comme description de la comprhension populaire de l'idalisme que du prtendu heu de cet idalisme, la philosophie hglienne elle-mme. La philosophie de Hegel souligne que la rationalit du rel est connue travers sa manifestation dans l'histoire, ce qui s'oppose toute reconstruction platonicienne de la ralit selon des modles idaux. La philosophie de Hegel est bien plus no-aristotlicienne que no-platonicienne. En tout cas, cette interprtation populaire de l'idalisme dominait dans la culture au temps de Marx, et eut pour rsultat que non seulement la religion, mais l'idalisme, religion pour lacs, furent levs la fonction d'idologie. La connotation ngative de l'idologie est fondamentale parce que l'idologie, selon ce premier modle, apparat comme le moyen gnral grce auquel le processus de la vie relle est obscurci. Pour Marx, ce moment, l'opposition principale n'est pas entre la science et l'idologie, comme elle le deviendra plus tard, mais entre la ralit et l'idologie. Pour le jeune Marx, le contraire de l'idologie n'est pas la science, mais la ralit, la ralit comme praxis. Les gens agissent, puis ils imaginent ce qu'ils font dans une sorte de domaine nbuleux. Aussi disons-nous qu'il existe d'abord une ralit sociale dans laquelle les gens combattent pour gagner leur vie, etc., et que cela est la ralit effective, en tant que praxis. Cette ralit est ensuite reprsente dans le ciel des ides, mais elle y est faussement reprsente, comme ayant une signification autonome, comme faisant sens sur la base de choses qui peuvent tre penses, mais non agies ni vcues. La critique de l'idologie provient donc d'une sorte de ralisme de la vie, un ralisme de la vie pratique pour lequel la praxis est le concept oppos l'idologie. 22
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Le systme de Marx est matrialiste en ce sens qu'il souligne que la matrialit de la praxis prcde l'idalit des ides. La critique des idologies de Marx procde de l'affirmation que la philosophie a invers la succession effective, l'ordre de la gense relle, et la tche consiste remettre les choses l'endroit, dans leur ordre vritable. La tche est de renverser un renversement. Partant de ce premier concept de l'idologie, dans lequel j'insiste sur le fait que l'idologie n'est pas oppose la science mais la praxis, la seconde tape du concept marxiste nat quand le marxisme a pris la forme d'une thorie et mme d'un systme. Cette tape voit le jour dans Le Capital et les crits marxistes ultrieurs, particulirement dans l'uvre d'Engels. L, le marxisme lui-mme apparat comme un corps de savoir scientifique. Une transformation intressante du concept d'idologie dcoule de ce dveloppement. L'idologie a maintenant pour signification son opposition la science, elle-mme identifie au corps de connaissances et au Capital comme son paradigme. Aussi l'idologie ne recouvre-t-elle pas seulement la religion au sens de Feuerbach, ou la philosophie de l'idalisme allemand tel que le voit le jeune Marx, mais elle inclut aussi toutes les approches de la vie sociale prscientifiques. L'idologie s'identifie tout ce qui est prscientifque dans notre propre approche de la ralit sociale. A ce point, le concept d'idologie englobe celui d'utopie. Toutes les utopies - et en particulier les utopies socialistes du xix e sicle, celles de Saint-Simon, Fourier, Cabet, Proudhon, etc. - sont traites par le marxisme comme des idologies. Comme nous le verrons, Engels dresse une opposition radicale entre socialisme utopique et socialisme scientifique. Aussi, dans cette approche, l'utopie est-elle idologique raison de son opposition la science. L'utopie est idologie dans la mesure o elle est non scientifique, prscientifique ou mme antiscientifique. Ce concept marxiste de l'idologie connat un autre dveloppement en raison de la signification accorde la science par les marxistes tardifs ou les post-marxistes. Deux courants d'interprtation du concept de science peuvent tre dgags. Le premier a pour origine l'Ecole de Francfort, et il cherche dvelopper la science dans le sens kantien ou fichten d'une critique, de telle 23
sorte que l'tude de l'idologie soit lie un projet de libration. Cette connexion entre un projet de libration et une approche scientifique est dirige contre le traitement de la ralit sociale qu'on peut trouver dans toute sociologie positiviste qui se contente de dcrire. Le concept d'une critique de l'idologie prsuppose une prise de position contre une sociologie qui ne serait qu'une science empirique. La sociologie empirique elle-mme est traite comme une sorte d'idologie, celle du systme capitaliste libral, qui dveloppe cette sociologie descriptive afin de ne pas mettre en question ses propres prsuppositions. D semble alors que progressivement tout devienne idologique. Le plus intressant, je crois, dans cette cole allemande reprsente par Horkheimer, Adorno, Habermas, etc., est la tentative de lier la critique de l'idologie (Ideologiekritik) la psychanalyse. L'cole de Francfort prtend que le projet de libration que sa sociologie critique propose la socit est parallle celui que la psychanalyse accomplit pour l'individu. Un change de cadres conceptuels se produit entre sociologie et psychanalyse. Cela caractrise l'cole allemande issue du marxisme. Le second concept de science dvelopp par le marxisme ne met pas en uvre un lien avec la psychanalyse, qui se soucie de l'individu, mais avec le structuralisme, qui rejette toute rfrence la subjectivit. Cette sorte de marxisme structuraliste, principalement dvelopp en France par Louis Althusser (sur lequel nous reviendrons plus en dtail), tend mettre du ct de l'idologie toute protestation humaniste. Selon Althusser, la prtention du sujet d'tre celui qui donne sens la ralit (Sinngebung) est prcisment l'illusion de base. Il s'en prend aux prtentions du sujet dans la version idaliste de la phnomnologie, dont l'exemple type est celui du Husserl des Mditations cartsiennes. La comparaison est faite avec la critique du capitalisme de Marx qui attaquait moins les capitalistes qu'il n'analysait la structure du capital luimme. Aussi, pour Althusser, les crits du jeune Marx ne doivent pas tre pris en considration : c'est plutt le Marx de la maturit qui propose la principale notion de l'idologie. Le jeune Marx est encore idologique, car il dfend les prtentions du sujet comme personne individuelle, comme travailleur individuel. Althusser 24
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estime que le concept d'alination chez le jeune Marx est un concept idologique, typique du pr-marxisme. C'est pourquoi toute l'uvre du jeune Marx est traite comme idologique. Selon Althusser, la coupure, la ligne de partage entre ce qui est idologique et ce qui est scientifique doit tre trace au sein de l'uvre de Marx lui-mme. Le concept d'idologie est tendu au point d'englober une partie de l'uvre de Marx lui-mme. Nous voyons ainsi les curieux rsultats de cette extension progressive du concept d'idologie. Partant de la religion pour Feuerbach, le concept d'idologie a progressivement englob l'idalisme allemand, la sociologie prscientifique, la psychologie objectiviste et la sociologie sous leurs formes positivistes, et enfin toutes les prtentions humanistes et les plaintes du marxisme motionnel . La consquence semble en tre que tout est idologique, bien que ceci ne soit pas exactement la pure doctrine marxiste ! Je discuterai quelques articles tardifs d'Althusser, qui prsentent finalement une sorte d'apologie pour l'idologie. Comme trs peu de gens fondent leur vie sur un systme scientifique, particulirement si nous rduisons le systme scientifique ce qui est dit dans Le Capital, alors nous pouvons dire que chacun vit en se fondant sur une idologie. L'extension mme du concept d'idologie agit comme une lgitimation progressive et une justification du concept lui-mme. Ma propre tentative, comme on a dj peut-tre pu s'en douter, n'est pas de dnier au marxisme la pertinence de son concept d'idologie, mais de le relier quelques-unes des fonctions les moins ngatives de l'idologie. Nous devons intgrer le concept d'idologie comme une distorsion dans un cadre qui reconnat la structure symbolique de la vie sociale. Si l'on n'accorde pas que la vie sociale a une structure symbolique, il n'y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activits dans des ides, pas de moyen de comprendre comment la ralit peut devenir une ide ou comment la vie relle peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des vnements mystiques et incomprhensibles. Cette structure symbolique peut tre pervertie, prcisment par des intrts de classe, etc., comme Marx l'a montr, mais s'il n'y avait pas une fonction sym-
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bolique dj l'uvre dans l'action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma part, comment la ralit pourrait produire des ombres de cette sorte. C'est pourquoi je cherche une fonction de l'idologie plus radicale que celle de distorsion ou de dissimulation. La fonction de distorsion couvre seulement une petite surface de l'imagination sociale, tout comme les hallucinations et les illusions constituent seulement une part de notre activit imaginatrice en gnral. Un des moyens de prparer cette extension radicale est de se pencher sur ce que certains auteurs amricains ont appel le paradoxe de Mannheim, qui rsulte de son observation du dveloppement du concept marxiste d'idologie. Le paradoxe rside dans l'impossibilit d'appliquer le concept d'idologie lui-mme. En d'autre termes, si tout ce que nous disons est biais, si tout ce que nous disons reprsente des intrts que nous ne connaissons pas, comment avoir une thorie de l'idologie qui ne soit pas ellemme idologique ? La rflexion du concept d'idologie sur luimme est la source du paradoxe. Chose importante, ce paradoxe n'est pas du tout un pur jeu intellectuel ; Mannheim lui-mme a vcu et senti ce paradoxe de la manire la plus vive. Je considre Mannheim comme un modle d'intgrit intellectuelle pour la manire dont il a affront le problme. Il a commenc avec le concept marxiste d'idologie et s'est alors dit : si c'est vrai, alors je suis en train de faire de l'idologie moi aussi, l'idologie des intellectuels ou l'idologie de la classe librale, quelque chose qui prend la forme de la sociologie dans laquelle je suis maintenant engag. L'extension du concept marxiste d'idologie lui-mme fournit le paradoxe de la rflexivit du concept selon lequel la thorie devient une part de son propre rfrent. D'tre absorb, d'tre englouti par son propre rfrent, est peut-tre le destin du concept d'idologie. D nous faut noter que cette extension, cette gnralisation, n'est pas principalement lie l'histoire interne du marxisme, et qu'elle trouve des correspondances dans ce que les marxistes appellent la sociologie bourgeoise, particulirement la sociologie amricaine. Prenez par exemple Talcott Parsons dans son article Approche de la sociologie de la connaissance ou dans son livre, Le Systme
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des socits modernes1, ou lisez l'article clef d'Edward Shils, Ideology and civility 2. Parsons et Shils plaident pour une thorie de la disposition, selon laquelle la fonction d'un systme social est de corriger les dsquilibres socio-psychologiques. Selon cette hypothse, chaque thorie fait partie du systme de disposition qu'elle dcrit. Mais comme dans le cas de la thorie marxiste, le concept de disposition , qui a primitivement domin la sociologie amricaine, en est aussi venu engloutir ses propres composantes. Ces excs thoriques sont prcisment ce qui nourrit le paradoxe discern par Mannheim, qu'il atteignit lui-mme plutt par une simple extension pistmologique du marxisme. Formul plus gnralement en termes d'pistmologie, le paradoxe de Mannheim s'nonce ainsi : quel est le statut pistmologique d'un discours sur l'idologie si tout discours est idologique ? Comment un tel discours peut-il chapper sa propre exposition, sa propre description ? Si la pense socio-politique elle-mme est compromise par la vie et par la situation du penseur, le concept d'idologie n'est-il pas absorb dans son propre rfrent? Mannheim lui-mme, comme nous le verrons plus tard3, a combattu pour un concept non valuatif d'idologie, mais il finit par un relativisme thique et pistmologique. Il prtendait offrir la vrit propos de l'idologie, et il nous laisse avec un paradoxe difficile. Il dtruit le dogmatisme de la thorie en tablissant ses implications relativistes (comme le lien de situation), mais il n'applique pas cette relativit auto-rfrentielle sa propre thorie. La prtention de Mannheim dire la vrit sur l'idologie est elle-mme relative. Tel est le difficile paradoxe que nous sommes obligs d'affronter. Une des manires de s'y prendre avec ce paradoxe, cependant, serait de mettre en question les prmisses sur lesquelles il est fond. Peut-tre le problme de Mannheim tient-il son extension pistmologique d'un marxisme fond sur la distinction entre la science et l'idologie. Si la pense socio-politique est fonde
1. Paris, Dunod, 1974. 2. Edward Shils, Ideology and civility : on the politics of the intellectuals , Sewanee Review, 1958. 3. Cf. infra, p. 222 s.
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ailleurs, nous pouvons peut-tre nous sortir du paradoxe de Mannheim. Je me demande alors si nous n'aurions pas besoin de mettre de ct le concept d'idologie comme oppos la science, pour revenir ce qui pourrait bien tre le concept le plus primitif de l'idologie, celui qui l'oppose la praxis. Ce sera ma propre ligne d'analyse d'tablir que l'opposition entre la science et l'idologie est secondaire en comparaison de l'opposition plus fondamentale entre l'idologie et la vie sociale effective, entre l'idologie et la praxis. En fait, je ne cherche pas seulement montrer que cette relation la praxis est antrieure larelationavec la science, mais que la nature mme de larelationentre l'idologie et la praxis doit tre refonde. Le plus fondamental dans le contraste de l'idologie et de la praxis n'est pas l'opposition, ce n'est pas la distorsion ou la dissimulation de la praxis par l'idologie. C'est plutt une connexion interne entre les deux termes. J'ai dj anticip ces remarques en prenant l'exemple concret de gens vivant dans des situations de conflit de classe. Comment peuvent-ils vivre ces conflits - propos du travail, de la proprit, de l'argent, etc. - s'ils ne possdent pas dj des systmes symboliques qui les aident interprter ces conflits ? L'interprtation n'est-elle pas si primitive qu'elle est en fait constitutive de la praxis ? Si la ralit sociale n'a pas dj une dimension idologique et, par consquent, si l'idologie, en un sens moins polmique et moins ngatif, n'tait pas dj constitutive de l'existence sociale mais pure distorsion ou dissimulation, alors le procs de distorsion ne pourrait pas dmarrer. Ce procs est greff sur une fonction symbolique. C'est seulement parce que la structure de la vie sociale des hommes est symbolique qu'elle est susceptible de distorsions. Si elle n'tait pas symbolique ds le dbut, elle ne serait pas distordue. La possibilit de la distorsion est une possibilit ouverte par cette fonction. Quelle sorte de fonction prcde la distorsion ? Sur cette question, je dois confesser que j'ai reu une profonde impression de l'essai de Clifford Geertz, Ideology as a cultural System 4 . Je
4. Clifford Geertz, Ideology as a cultural System , in The Interprtation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.
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ne l'ai lu pour la premire fois qu'aprs avoir crit moi-mme5 sur l'idologie, et je suis donc trs intress par la rencontre de nos penses. Geertz estime que les sociologues marxistes et non marxistes ont en commun une attention qui ne se porte qu'aux dterminations de l'idologie, c'est--dire ses causes et ses origines. Mais ce qu'ils vitent d'interroger, c'est comment l'idologie opre. Ils ne se demandent pas comment fonctionne l'idologie, ils ne s'interrogent pas sur ce qui fait, par exemple, qu'un intrt social peut s'exprimer dans une pense, une image ou une conception de la vie. Le dchiffrement de cette trange alchimie, qui transforme un intrt en ide, est alors pour Geertz le problme oubli ou vacu par les sociologues, marxistes comme non marxistes. Le commentaire explicite qu'il fait de l'une de ces approches peut tre appliqu aux deux : si la thorie marxiste de la lutte des classes et la conception amricaine de la disposition peuvent tre un diagnostic convaincant, ce ne sont pas des explications fonctionnelles. Je pense que la distinction de Geertz est pertinente. Ces sociologies peuvent offrir de bons diagnostics des maladies sociales. Mais la question de la fonction, c'est--dire de la manire dont une maladie fonctionne rellement, est en fin de compte la question la plus importante. Ces thories chouent, dit Geertz, parce qu'elles ont manqu le procs autonome de la formulation symbolique (207). Ainsi il faut nouveau poser la question : comment une ide peut-elle merger de la praxis si la praxis n'a pas immdiatement une dimension symbolique ? Comme je le discuterai plus fond dans un chapitre ultrieur, Geertz lui-mme tente de s'attaquer ce problme en introduisant le cadre conceptuel de la rhtorique dans la sociologie de la culture, comme le dirait la tradition allemande de la sociologie de la connaissance. Il pense que ce qui manque dans la sociologie de la culture est une apprciation significative de la rhtorique des figures, c'est--dire des lments de style - mtaphores, analogies, ironies, ambiguts, jeux de mots, paradoxes, hyperboles 5. Paul Ricur, Science et idologie , Revue philosophique de Louvain (1974), n 72, p. 326-356.
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qui sont l'uvre dans la socit autant que dans les textes littraires. Le propos de Geertz est de transfrer quelques-uns des acquis importants du champ de la critique littraire celui de la sociologie de la culture. Peut-tre en prtant seulement attention au procs culturel de formulation symbolique pourrons-nous viter de nous garer dans les descriptions pjoratives de l'idologie, qui la rduisent n'tre que biais, simplification abusive, langage motif et adaptation aux prjugs du public , description qui vise non les marxistes, mais les sociologues amricains. L'aveuglement des marxistes comme des non-marxistes ce qui prcde les effets de distorsion de l'idologie est un aveuglement ce que Geertz appelle l'action symbolique (208). Geertz emprunte cette expression Kenneth Burke6 et, comme nous l'avons vu, ce n'est pas par hasard qu'elle vient de la critique littraire avant d'tre applique l'action sociale. Le concept d'action symbolique est remarquable, parce qu'il propose de dcrire les processus sociaux non par des catgories, mais par des figures stylistiques, des tropes. Geertz avertit que si nous ne matrisons pas la rhtorique du discours public, nous ne pouvons pas articuler le pouvoir expressif et la force rhtorique des symboles sociaux. Des manires de comprendre analogues ont t avances dans d'autres champs, par exemple dans la thorie des modles. Ces dveloppements ont tous au fond le mme sens, savoir que nous ne pouvons rien percevoir sans projeter en mme temps un ensemble de formes (patterns), un rseau, dirait Geertz, de matrices et de cadres (216) travers lesquels nous articulons notre exprience. Il nous faut articuler notre exprience sociale de la mme manire que nous devons articuler notre exprience perceptive. Tout comme les modles du langage scientifique nous permettent de voir ce que sont les choses, de les reconnatre comme tant ceci ou cela, de mme nos cadres sociaux articulent nos rles sociaux, notre position dans la socit, comme tant ceci ou cela. Et peut-tre n'est-il pas possible de remonter en de de cette structuration primitive. La flexibilit mme de notre existence
6. Kenneth Burke, The Philosophy ofLiterary Form, Bton Rouge, Louisiana State University Press, 1941.
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biologique rend ncessaire un autre type de systme informationnel, le systme culturel. Parce que nous n'avons pas de systme gntique d'information pour le comportement humain, nous avons besoin d'un systme culturel. Aucune culture n'existe sans un tel systme. L'hypothse est donc que, l o il y a des tres humains, on ne peut rencontrer de mode d'existence non symbolique et moins encore d'action non symbolique. L'action est immdiatement rgle par des formes culturelles, qui procurent matrices et cadres pour l'organisation de processus sociaux ou psychologiques, de la mme manire peut-tre que les codes gntiques - je n'en suis pas certain - procurent de tels cadres pour les processus organiques (216). De mme que notre exprience du monde naturel requiert un cadrage, un cadrage est aussi ncessaire pour notre exprience de la ralit sociale. L'attention que nous portons au fonctionnement de l'idologie ce niveau le plus fondamental et le plus symbolique dmontre le rle rellement constitutif qu'elle a dans l'existence sociale. D nous reste toutefois encore une tape dans notre examen de la nature de l'idologie. Nous avons suivi le concept marxiste de l'idologie jusqu'au paradoxe de Mannheim, et nous avons alors essay de nous extraire du paradoxe en retournant une fonction de l'idologie plus primitive. Il nous faut encore dterminer la ligne de connexion entre le concept marxiste de l'idologie comme distorsion et celui d'idologie intgratrice que nous avons trouv chez Geertz. Comment est-il possible que l'idologie joue ces deux rles, celui tout fait primitif d'intgration d'une communaut et celui d'une distorsion de la pense par les intrts ? Je me demande si le point crucial n'est pas ici, comme l'a suggr Max Weber, l'usage de l'autorit dans une communaut donne. Nous devons concder Geertz, au moins titre d'hypothse, que les processus organiques de la vie sont rguls par des systmes gntiques (216). Comme nous l'avons vu, la flexibilit de notre existence biologique rend ncessaire un systme culturel pour aider organiser nos processus sociaux. La direction du systme gntique est des plus lacunaires et donc le besoin d'un systme culturel est des plus urgents prcisment au point o l'ordre 31
social pose le problme de la lgitimation du systme de domination existant. La lgitimation d'une domination nous confronte au problme de l'autorit dont se rclament la domination et le pouvoir, au problme de la hirarchisation de la vie sociale. L'idologie a ici un rle des plus significatifs. Tandis qu'on peut la considrer comme diffuse si on la voit comme simplement intgratrice, sa place dans la vie sociale est marque par une concentration spciale. Cette place privilgie d'une pense idologique se produit dans le politique : c'est l que se posent les questions de lgitimation. Le rle de l'idologie est de rendre possible une politique autonome en procurant les concepts d'autorit ncessaires qui la rendent sense (218). Analysant la question de la lgitimation de l'autorit, j'utilise les mots de Max Weber. Il n'y a pas d'autre sociologue qui ait ce point mdit le problme de l'autorit. La discussion de Weber se concentre sur la question de la domination (Herrschaft). Ce concept a t traduit en anglais la fois par autorit et par domination, et sa puissance vient prcisment de ce qu'il a les deux significations. Dans un groupe donn, dit Weber, ds qu'une diffrenciation apparat entre un corps gouvernant et le reste du groupe, le corps gouvernant a la fois le pouvoir de commander et celui d'imposer un ordre au moyen de la force. (Weber typifie ce dernier pouvoir en particulier comme l'attribut essentiel de l'tat.) L'idologie intervient ici parce que aucun systme de domination, ft-ce le plus brutal, ne gouverne seulement par la force, par la domination. Chaque systme de domination exige non seulement notre soumission physique, mais notre consentement et notre coopration. Chaque systme de domination veut ds lors que son pouvoir ne repose pas sur la seule domination ; il veut aussi que son pouvoir soit fond parce que son autorit est lgitime. C'est le rle de l'idologie de lgitimer l'autorit. Plus prcisment, tandis que l'idologie sert, comme nous venons de le voir, de code d'interprtation qui assure l'intgration, elle le fait en justifiant le systme prsent d'autorit. Le rle de l'idologie comme force de lgitimation persiste parce que, comme Weber l'a montr, il n'existe pas de systme absolument rationnel de lgitimit. C'est vrai mme de ces sys32
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tmes qui prtendent avoir compltement rompu avec l'autorit de la tradition et celle de quelque chef charismatique. Il est possible qu'aucun systme d'autorit ne puisse compltement rompre avec de telles figures primitives et archaques de l'autorit. Mme le systme d'autorit le plus bureaucratis constitue un code pour satisfaire notre croyance dans sa lgitimit. Dans un chapitre ultrieur, je montrerai sur des exemples spcifiques comment Weber dcrit la typologie de l'autorit selon les diffrents systmes de lgitimit. Prtendre qu'il n'existe aucun systme d'autorit totalement rationnel n'est toutefois pas porter un jugement historique ni faire une prdiction pour le futur. La structure mme de lgitimation implique le rle ncessaire de l'idologie. L'idologie doit brider les tensions qui caractrisent le procs de lgitimation, c'est-dire les tensions entre la prtention la lgitimit revendique par le pouvoir et la croyance dans cette lgitimit que proposent les citoyens. Cette tension provient de ce que, tandis que la croyance des citoyens et la prtention de l'autorit (du pouvoir) devraient se situer au mme niveau, en fait cette quivalence n'est jamais donne, mais plutt toujours plus ou moins une fabrication culturelle. En effet, il y a toujours plus dans la prtention du pouvoir la lgitimit que dans les croyances effectives des membres du groupe. Cette distorsion entre croyance et prtention pourrait indiquer la source effective de ce que Marx appelait plus-value. La plusvalue n'est pas intrinsque la structure de production, mais elle l'est la structure du pouvoir. Dans les systmes socialistes, par exemple, bien qu'il n'y ait pas appropriation prive des moyens de production, la plus-value existe toujours en raison de la structure du pouvoir. Cette structure pose la mme question que toutes les autres, savoir la question de la croyance. Croyez en moi, exige le leader politique, La diffrence entre cette prtention et la croyance offerte signifie la plus-value commune toutes les structures de pouvoir. Dans sa ptention la lgitimit, toute autorit (pouvoir) demande plus que ce qu'offrent les membres en termes de croyance. Le rle, quel qu'il soit, que la plus-value peut jouer dans la production n'est pas par l ni : le point est plutt d'en 33
ouvrir l'acception et de dmontrer que son usage le plus insistant pourrait bien tre dans la structure du pouvoir. Le problme que nous affrontons nous vient de Hobbes : quelle est la rationalit ou l'irrationalit du contrat social ? Qu'y donnonsnous et qu'y recevons-nous ? Dans cet change, le systme de justification ou de lgitimation joue un rle continment idologique. Le problme de la lgitimation de l'autorit nous place au point tournant entre un concept neutre d'intgration et un concept politique de distorsion. La dgradation, l'altration et les maladies de l'idologie trouvent leur origine dans notre relation au systme d'autorit existant dans notre socit. L'idologie dpasse la pure intgration vers la distorsion et la pathologie dans la mesure o elle cherche rduire la tension entre autorit et domination. L'idologie essaie d'assurer l'intgration entre la revendication de lgitimit et la croyance, mais elle le fait en justifiant le systme d'autorit tel qu'il est. L'analyse wbrienne de la lgitimation de l'autorit rvle un troisime rle, de mdiation, pour l'idologie. La fonction de lgitimation de l'idologie est un moyen terme entre le concept marxiste de l'idologie comme distorsion et celui de Geertz comme intgration. Pour mon examen du problme de l'idologie, je procderai selon l'ordre suivant : mon point de dpart sera le rle de l'idologie comme distorsion telle qu'elle apparat dans l'idologie du jeune Marx. Cette enqute est balise par l'tude de passages de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, des Manuscrits conomico-philosophiques, et de L'Idologie allemande. J'explorerai ensuite les crits du marxiste franais contemporain Louis Althusser (surtout Pour Marx et l'article Idologie et appareils idologiques d'tat ). Puis je me tournerai vers la part du livre de Mannheim, Idologie et Utopie, consacre l'idologie, en attendant l'examen de la question de l'utopie pour une discussion dfinitive du livre de Mannheim. Me tournant ensuite vers Max Weber et conomie et Socit, ma principale considration sera le rle de l'idologie dans la lgitimation des systmes d'autorit. Une discussion avec Habermas, surtout avec le livre Connaissance et Intrt, suivra l'examen de Weber. La section consacre l'idologie s'achvera avec l'analyse de la fonction 34
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intgratrice de l'idologie. Je me rfrerai l'article de Geertz, Ideology as a cultural System et proposerai aussi quelques aperus personnels. Passant maintenant l'utopie, je voudrais aussi en esquisser le paysage conceptuel, pour commencer. Comme je l'ai dit au dbut de cette introduction, il semble ne pas y avoir de passage possible de l'idologie l'utopie. Seule une sociologie prtention scientifique, comme celle de la version marxiste orthodoxe, peut les runir, en qualifiant d'idologique l'utopie. Mais cette rduction est atypique. Si on les considre phnomnologiquement, d'un point de vue descriptif qui prend en compte les significations spcifiques de chacune d'entre elles, l'idologie et l'utopie relvent de deux genres smantiques distincts. L'utopie en particulier se distingue par un genre smantique propre. C'est peut-tre une bonne manire d'engager notre comparaison de l'idologie et de l'utopie : il existe des uvres qui se proclament des utopies, tandis que personne ne songe revendiquer l'pithte d'idologie. Thomas More forge le mot utopie pour en faire le titre de son fameux livre paru en 1516. Comme nous le savons, le mot signifie de nulle part . C'est l'le qui ne se trouve nulle part, un endroit qui ne connat aucune localisation relle. Dans son auto-description mme, l'utopie se connat comme telle et revendique de l'tre. C'est une uvre toute personnelle et idiosyncrasique, la cration spcifique de son auteur. En regard, l'idologie n'est affecte d'aucun nom propre. Son auteur est anonyme : son sujet est tout simplement le on , das Man. Je me demande toutefois si nous ne pouvons pas structurer le problme de l'utopie exactement comme nous l'avons fait pour l'idologie. Autrement dit, ne pouvons-nous pas partir d'un concept de l'utopie quasi pathologique, et en parcourir ensuite les fonctions, vers quelque chose de comparable la fonction intgratrice que nous avons dcele pour l'idologie? A mon sens, cette fonction est remplie par la notion de nulle part. C'est peut-tre une structure fondamentale de la rflexivit par laquelle nous pouvons saisir nos rles sociaux que de pouvoir concevoir ainsi une place vide d'o nous pouvons rflchir nous-mmes. Pour dgager cette structure fonctionnelle de l'utopie, il nous 35
faut toutefois aller au-del ou en de du contenu des utopies particulires. Les utopies parlent de questions aussi diffrentes que le statut de la famille, la consommation de biens, la proprit des choses, l'organisation de la vie publique, le rle de la religion, etc., et il est extrmement difficile de les traiter dans un cadre unique. En fait, si nous considrons le contenu des utopies, nous trouverons toujours des utopies contraires. Si l'on prend la famille, par exemple, certaines utopies prnent toutes sortes de communauts sexuelles, tandis que d'autres choisissent le monachisme. Au regard de la consommation, certaines souhaitent l'asctisme, tandis que d'autres promeuvent un style de vie plus somptuaire. Nous ne pouvons ainsi gure dfinir les utopies par leurs notions spcifiques. En l'absence d'une unit thmatique de l'utopie, il nous faut chercher leur unit dans leur fonction. Je suggre donc que nous partions de l'ide centrale du nulle part , implique par le mot utopie lui-mme et par les descriptions de Thomas More : un lieu qui n'existe en aucun lieu rel, une cit fantme, une rivire sans eau, un prince sans sujets, etc. Ce qu'il faut remarquer, c'est le bnfice de cette extraterritorialit. De ce non-lieu, une lueur extrieure est jete sur notre propre ralit, qui devient soudain trange, plus rien n'tant dsormais tabli. Le champ des possibles s'ouvre largement audel de l'existant et permet d'envisager des manires de vivre radicalement autres. Ce dveloppement de perspectives nouvelles, alternatives, dfinit la fonction de base de l'utopie. Ne pouvons-nous pas dire que l'imagination elle-mme - travers sa fonction utopique - a un rle constitutif en nous aidant repenser la nature de notre vie sociale? N'est-ce pas par l'utopie - ce pas de ct - que nous pouvons radicalement repenser ce qu'est la famille, ce qu'est la consommation, ce qu'est l'autorit, ce qu'est la religion, etc. ? L'imagination d'une autre socit situe nulle part ne permet-elle pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais rapporter cette structure de l'utopie la philosophie de l'imagination, je dirais qu'elle se rapproche des variations imaginaires autour d'une essence que propose Husserl. L'utopie permet des variations imaginaires autour de questions comme la socit, 36
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le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion. Le genre de neutralisation qui constitue l'imagination comme fiction est l'uvre dans l'utopie. C'est pourquoi je propose de considrer l'utopie, prise radicalement dans sa fonction d'introduire un nulle part dans la constitution de l'action sociale ou de l'action symbolique, comme la contrepartie de notre premire conception de l'idologie. Nous pourrions dire qu'il n'y a pas d'intgration sociale sans subversion sociale. La rflexivit du processus d'intgration s'effectue travers un processus de subversion. Le point de vue de nulle part permet de mettre le systme culturel distance ; nous le voyons de l'extrieur prcisment cause de ce nulle part . Ce qui confirme l'hypothse que la fonction la plus radicale de l'utopie est insparable de la fonction la plus radicale de l'idologie est que toutes deux rencontrent le mme point crucial, celui de l'autorit. Si toute idologie tend ultimement lgitimer un systme d'autorit, toute utopie, le moment de l'autre, ne doitelle pas s'affronter au problme du pouvoir ? Ce qui est en fin de compte en cause dans l'utopie, ce n'est pas tant la consommation, la famille ou la religion, mais l'usage du pouvoir dans chacune de ces institutions. Et l'utopie n'est-elle pas rendue possible parce qu'il existe un problme de crdibilit dans tous les systmes de lgitimation et d'autorit ? N'est-ce pas, en d'autres termes, la fonction de l'utopie que d'exposer ce problme de crdibilit qui surgit l o les systmes d'autorit excdent la fois notre confiance en eux et notre croyance dans leur lgitimit ? Le point d'inflexion de l'idologie, celui o sa fonction intgratrice se retourne en distorsion, est donc aussi celui de l'utopie. C'est pourquoi je prterai une grande attention aux questions du pouvoir de l'autorit et de la domination dans l'utopie, en demandant qui dtient le pouvoir dans telle utopie et comment la question du pouvoir y est subvertie. Bien que ce soit l une hypothse plus incertaine, il est galement possible que l'idologie et l'utopie dveloppent des pathologies analogues, au sens o la pathologie de l'idologie est la dissimulation tandis que celle de l'utopie est la fuite. Le nulle part de l'utopie peut devenir prtexte fuir, une manire 37
d'chapper aux contradictions et l'ambigut de l'usage du pouvoir et de l'exercice de l'autorit dans une situation donne. Dans de telles conduites de fuite, l'utopie obit une logique du tout ou rien. D n'existe plus de passage possible entre l' ici et maintenant de la ralit sociale et l' ailleurs de l'utopie. Cette disjonction autorise l'utopie viter toute confrontation avec les difficults relles d'une socit donne. Tous les traits rgressifs dnoncs si souvent chez les penseurs utopistes - tels que la nostalgie du pass, la qute d'un paradis perdu - procdent de cette dviation du nulle part l'gard de l' ici et maintenant . Sans anticiper davantage, je rsumerais donc ainsi ma problmatique : n'est-ce pas la fonction excentrique de l'imagination (la possibilit du nulle part ) qui implique tous les paradoxes de l'utopie? En outre, cette excentricit de l'imagination utopique n'est-elle pas le remde la pathologie de la pense idologique, qui se trouve prcisment aveugle et troite en raison de son incapacit concevoir un nulle part ?
PREMIRE PARTIE
Idologie
Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844
Dans ce chapitre, je voudrais entamer la discussion du premier concept d'idologie chez le jeune Marx. Je vais dvelopper la thmatique gnrale que voici : le premier concept d'idologie chez Marx est dtermin non par son opposition la science - comme ce sera le cas dans les dveloppements ultrieurs de la thorie marxiste - mais par son opposition la ralit (nous pourrions dire que toute opposition la science marxiste est de fait impossible ce moment parce qu'en cette priode de 1843-1844, dont nous nous occupons, la science marxiste n'existe pas encore !). Dans ses premires uvres, Marx s'assigne pour tche de dterminer ce qu'est le rel. Cette dtermination va affecter le concept d'idologie, puisque l'idologie est tout ce qui tombe en dehors de cette ralit. Et cette laboration des premires uvres englobe la difficile progression - acheve seulement dans L Idologie allemande - qui mnera l'identification de la ralit et de la praxis humaine. Le mouvement des premiers crits de Marx se fait donc vers cette identification de la ralit et de la praxis et par consquent, vers l'opposition de la praxis et de l'idologie. Un lment fondamental de l'laboration du premier concept marxiste d'idologie est qu'il s'affranchit de l'anthropologie de Feuerbach. Feuerbach avait centr son anthropologie autour du concept de Gattungswesen, ce qu'on a traduit par essence gnrique ou tre gnrique . Marx fait des efforts considrables pour se sortir de l'anthropologie de Feuerbach, et c'est trs signi41
IDOLOGIE
ficatif. En effet, aussi longtemps que le concept de la ralit humaine comme Gattungswesen, comme tre gnrique , n'aura pas t rduit la praxis effective, le concept d'idologie luimme ne saurait admettre un contraire qui lui soit appropri et, par voie de consquence, ne pourra lui-mme recevoir son contenu adquat. Ainsi, les crits du jeune Marx peuvent tre lus comme une rduction progressive de l'Esprit hglien (du Geist) par le biais du concept feuerbachien d' tre gnrique et ce jusqu'au vritable concept marxiste de praxis. Voil dj un bon exemple de ce que Marx tient pour la critique idologique d'un concept : la critique est une rduction. La rduction d'un concept son fondement, sa base concrte d'existence. Dterminer ce qu'est cette base concrte, tel va tre l'enjeu de ces premiers crits. L'idologie va apparatre comme la scne d'ombre que la praxis la fois expulse hors de sa sphre et engendre de l'intrieur d'elle-mme. Comme nous le verrons, c'est bien l que rside la difficult du concept marxiste d'idologie : d'un ct, l'idologie est exclue de la base concrte de l'existence mais, de l'autre, elle est en quelque sorte inluctablement engendre par cette base. Mes premiers chapitres proposeront une vue gnrale de la dmarche qui, dans les textes de Marx, conduit l'laboration de son concept d'idologie, lequel concept n'est pas vraiment mis en place avant U Idologie allemande. Pour cette analyse, le premier ouvrage important est la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843). Ce texte a eu une trange histoire : il n'a t connu qu'en 1922 et il a t publi seulement en 1927. Il consiste pour l'essentiel en une discussion des paragraphes 261 313 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. En ajout ce manuscrit original et non publi, Marx a crit une importante introduction la rvision qu'il se proposait de faire de la Critique, et ce texte a t publi du vivant de Marx, en 1844, dans les Annales franco-allemandes, sous le titre Contribution la critique de la philosophie du droit de Hegel - Introduction . Cette introduction est bien connue et elle compte au nombre des plus clbres textes de Marx. C'est par elle en fait que je commencerai, pour revenir ensuite au texte lui-mme, car elle 42
MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844
nous donne le fil conducteur du projet philosophique de Marx K Marx ouvre cette introduction avec la clbre phrase : Pour l'Allemagne la critique de la religion est termine pour l'essentiel, et la critique de la religion est la condition de toute critique (51). Cette affirmation prend appui sur une uvre dj existante, celle de Feuerbach. En dclarant que la critique de la religion est termine pour l'essentiel , Marx se rclame directement de Feuerbach. Aussi, chez Marx, la critique de la religion est-elle quelque chose d'import. Il la considre comme accomplie et il n'est pas ncessaire d'y revenir. Ce qui est encore plus important, toutefois, c'est la suite de cette premire phrase : La critique de la religion est la condition de toute critique. Cette formule saisissante nous fournit un point de dpart on ne peut plus appropri : nous sommes l en prsence du modle de toute critique de l'idologie. Car la religion est pour Feuerbach le paradigme de tous les renversements et, comme je l'ai indiqu dans mon chapitre introductif, le premier concept d'idologie chez Marx est prcisment constitu selon ce modle. Quelque chose s'est trouv invers dans la conscience de l'homme, et il nous faut inverser cette inversion : c'est en cela que rside la dmarche critique. Ce paradigme de la conscience inverse apparat trs clairement dans la premire page de l'introduction : Le fondement de la critique irrligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. Plus prcisment : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-mme, ou bien s'est dj perdu nouveau. Mais Y homme, ce n'est pas un tre abstrait, install hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'tat, la socit. Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du monde l'envers... (51-53). J'insiste sur ces derniers mots. Alors mme que le mot idologie n'est pas encore prononc et ne sera pas utilis par Marx
1. Les numros entre parenthses indiquent les pages de la traduction franaise publie chez Aubier en 1971. Cette dition bilingue est prsente par Franois Chatelet et traduite par M. Simon [NdT]. Les passages entre crochets sont des interpolations de Paul Ricur.
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IDOLOGIE
avant L'Idologie allemande, le schme du raisonnement est dj prsent. Marx poursuit : Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du monde l'envers, parce qu'ils sont un monde l'envers. La religion, c'est la thorie gnrale de ce monde, son compendium encyclopdique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complment solennel, le fondement gnral de sa consolation et de sa justification. Elle est la ralisation fantastique de l'tre humain... (53). Remarquez cette ide de ralisation fantastique . Mais de quoi? De l'tre humain . A ce moment, Marx a encore une conception trs abstraite de la ralit humaine. [La religion] est la ralisation fantastique de l'tre humain parce que l'tre humain ne possde pas de ralit vraie. La lutte contre la religion est donc mdiatement la lutte contre ce monde dont la religion est Y arme spirituel (53). Ce texte est typiquement feuerbachien. Il n'est pas encore marxiste, sinon dans sa conclusion pratique : un appel renoncer une situation qui a besoin de l'illusion . Aussi y a-t-il dj un dplacement vers les conditions sociales qui rendent la ralit humaine vraiment possible. Il nous faut ici insister sur le vocabulaire, sur les glissements smantiques de ce texte, qui affirme : L'homme fait la religion. Marx dispose dj du modle de la praxis qui s'est inverse. Nanmoins, aussi longtemps qu'il dplace le problme de la sphre de la reprsentation celle de la production, la production est encore une sorte de conscience de soi , de conscience du monde , de conscience de sa valeur : tout cela implique une conception idaliste de la conscience, une survivance de l'Esprit hglien. Reste qu' ce stade de son uvre, la conscience est bien le lieu appropri parce qu'elle est, dit Marx, le lieu o se produit la fiction, la ralisation fantastique de l'tre humain . 44
Donc, l'intrieur de ce cadre, Marx a dj dress ses oppositions fondamentales en utilisant un mode de pense et mme une rhtorique trs frappants. Remarquez le contraste trs marqu, dans le texte, entre l'homme [...] [comme] tre abstrait et l'homme [comme] le monde de l'homme, l'tat, la socit, entre la ralisation fantastique et la ralit vraie . Ces antithses sont encore renforces, quelques lignes plus loin, dans la clbre mtaphore : La critique a effeuill les fleurs imaginaires de la chane, non pour que l'homme porte la sinistre chane dnue de fantaisie, mais pour qu'il rejette la chane et cueille la fleur vivante. La fleur vivante de la vie relle et les fleurs imaginaires (dont la fonction est purement dcorative) des symboles religieux sont places cte cte. Parfois, ce renversement est mme nonc en des termes kantiens, comme une sorte de continuation ou de dveloppement de la rvolution copernicienne. C'est ainsi que Marx crit : La critique de la religion doit l'homme afin qu'il rflchisse, qu'il agisse, qu'il labore sa ralit comme le fait un homme du, devenu raisonnable, afin qu'il gravite autour de lui-mme et, par l, autour de son vritable soleil (55). La raison fait encore contrepoids l'imagination ; l'invocation de la raison est un appel au rationalisme. C'est un langage typiquement kantien. La citation s'achve ainsi : La religion n'est que le soleil illusoire, qui se meut autour de l'homme tant que celui-ci ne se meut pas autour de lui-mme. Les individus doivent, une fois de plus, se recentrer sur euxmmes. La dmarche de Marx s'inscrit encore dans la filiation de l'idalisme allemand qui installe la conscience de l'homme et son autonomie au sommet de l'univers. En fait, l'tape ultime de cette reconqute de l'autonomie et de l'auto-affirmation de la conscience est une forme d'athisme. C'est un athisme idaliste, puisque la conscience de soi de l'homme est le noyau de la raffirmation de l'tre de l'homme. Nous pouvons dire qu'une anthropologie humaniste est en train de se constituer. Le concept d' tre humain tel qu'il est ici prsent demeure dans une abstraction que L'Idologie allemande qualifiera d'idologique. Tel est donc le point de dpart de Marx et il lui a t fourni par 45
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Feuerbach. Il aborde un problme qu'il n'a pas t le premier cerner, mais il conoit sa propre tche comme une extension de la critique de la religion au domaine du droit et de la politique. C'est donc la tche de Vhistoire [autrement dit la tche que Marx s'assigne aprs Feuerbach] d'tablir la vrit de l'ici-bas, aprs qu'a disparu l'au-del de la vrit. C'est en premier lieu la tche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, de dmasquer l'alination soi dans ses formes non sacres, une fois dmasque la forme sacre de l'alination humaine. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la thologie en critique de la politique (55). Pourquoi donc cette mutation de la critique de la thologie en critique de la politique, ce dplacement du ciel vers la terre ? Parce que, aux yeux de Marx, la politique allemande est anachronique, surtout si on la compare celles de la France et de l'Angleterre, o ont dj eu lieu les rvolutions bourgeoises. Dans la situation politique de l'Allemagne, l o le peuple n'a transform - et apparemment il ne pouvait pas le faire - ni sa politique ni son conomie, la philosophie est devenue le refuge au sein duquel les Allemands ont opr leur travail de rflexion. Ils ont labor une philosophie qui tait la fois l'expression et la confirmation de cet anachronisme : De mme que les peuples anciens ont vcu leur prhistoire en imagination [c'est le mot imagination qui m'intresse ici], dans la mythologie, nous avons, nous Allemands, vcu notre post-histoire en pense, dans l philosophie. Nous sommes des contemporains philosophiques du prsent, sans tre ses contemporains historiques. La philosophie allemande est le prolongement idal de l'histoire allemande (71). Remarquez la formule prolongement idal . A nouveau, bien que le mot idologie n'apparaisse pas, les lments du concept sont dj rassembls. Marx applique cette ide de prolongement idal aux rapports 46
MARX CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844
que les Allemands entretiennent avec leur histoire. Feuerbach avait eu recours la mme structure pour analyser le rapport entre le christianisme et la totalit du monde occidental. Le germe de l'anachronisme philosophique allemand, dit Marx, c'est la philosophie de l'tat, la philosophie politique et en particulier celle de Hegel. Cette philosophie politique est la source qui a nourri ce que Marx appelle l' histoire rve de l'Allemagne : Il faut donc que le peuple allemand joigne l'tat de choses existant cette histoire rve, et qu'il soumette la critique non seulement cette histoire existante, mais en mme temps son prolongement abstrait (73). Bien que le vocabulaire philosophique de Marx perde quelque chose de sa rigueur si on met sur le mme pied des expressions comme mythologie , histoire rve , imagination et prolongement idal , ces termes se renforcent mutuellement. Ils sont significatifs non pas en raison de leurs diffrences, de leurs distinctions, mais en raison de leur indniable pouvoir cumulatif. La philosophie politique de Marx s'attaque une philosophie du droit spculative dans laquelle on procde de l'ide de l'tat jusqu' ses composantes. Pour Marx, il s'agit l d'un schme de pense idologique, d'une dmarche qui va de l'ide la ralit et non de la ralit vers l'ide. C'est en Allemagne seulement qu'tait possible la philosophie spculative du droit, cette manire abstraite et transcendante de penser l'tat moderne, dont la ralit est un au-del, mme si cet au-del ne se trouve que de l'autre ct du Rhin [Marx fait ici rfrence la Rvolution franaise] ; l'inverse, la conception [Gedankenbild] allemande de l'tat moderne, qui fait abstraction de Yhomme rel, n'tait possible que parce que et en tant que l'tat moderne fait lui-mme abstraction de l'homme rel, ou ne donne l'homme total qu'une satisfaction imaginative. En politique les Allemands ont conu ce que les autres peuples ont/<zif. L'Allemagne tait la conscience thorique de ces peuples (77-78). La formulation de Marx fournit une excellente approche du concept d'idologie, puisque l'abstraction de l'tat dans une philosophie spculative du droit exprime le fait que l'tat existant 47
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est lui-mme une abstraction hors de la vie. Ce qui est l'uvre, c'est une sorte d'idologie historique, quelque chose que le philosophe se contente de reflter dans sa thorie de l'tat. Une fois de plus, les oppositions sont claires : pense abstraite contre ralit , conception (Gedankenbild) contre homme rel ; abstraction imaginaire contre ce que Marx appelle l' homme rel ou l' homme total . Comme nous le verrons, la notion d' homme total est essentiellement drive du concept de Gattungswesen chez Feuerbach. Je ne commenterai pas dans le dtail la fin de cette introduction. Mais il importe de remarquer la faon dont se rsout le point dcisif de l'analyse. Marx conclut que la seule critique susceptible de changer la ralit ne s'opre pas par la voie des mots et des ides (c'est ce qu'avaient fait les hgliens de gauche) mais qu'elle est une critique qui englobe la praxis concrte. En particulier, affirme Marx, cette critique concrte et pratique ne devient effective que lorsqu'elle prend appui sur une classe sociale qui reprsente l'Universel. La dimension de l'Universel est transporte de la sphre de la pense vers une classe relle, celle qui est universelle parce qu'elle n'a rien ; et parce qu'elle n'a rien, elle est tout. Le premier concept marxiste de proltariat est ainsi constitu. Nous remarquerons que ce concept est abstrait : le proltariat est qualifi comme tant la classe dpourvue d'intrts particuliers (parce que prive de tout), celle qui, par consquent, reprsente les intrts rels de la socit dans sa totalit. Ce concept de proltariat est abstrait au sens o il apparatra comme idologique aux yeux du Marx de la maturit. A ce stade, le proltariat est une construction ; Marx revendique un lieu pour les besoins de la classe universelle, laquelle prend ainsi la place qu'occupait la pense universelle. Les rvolutions ont besoin d'un lment passif, d'un fondement matriel. Une thorie n'est jamais concrtise dans un peuple que dans la mesure o elle est la concrtisation de ses besoins (85). Et deux pages plus loin : Une rvolution radicale ne peut tre que la rvolution des besoins radicaux, dont les conditions et le lieu de naissance semblent justement faire dfaut (87). Le concept de besoin, qui avait dj un sens hglien, prend la place de la pense universelle .
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Le besoin radical se substitue la pense radicale. Une fois de plus, l'accent est mis sur l'opposition entre l'activit abstraite de la pense et la lutte relle. Cet accent conduit au clbre dveloppement sur la classe dont les chanes sont radicales, [...] classe de la socit bourgeoise, qui n'est aucune classe de cette socit, [...] catgorie qui est la dissolution de toutes les catgories, une sphre qui possde un caractre universel... (99). Nous voyons que le concept est fondamentalement une construction et pas du tout une description sociologique. Bien qu'ait t revendique pour le proltariat la place dvolue la pense universelle, le proltariat est encore un concept philosophique. Marx termine sa dense et vigoureuse introduction en reliant l'mancipation relle de toute la socit, sa possibilit positive , une classe dont les chanes seraient radicales, une classe qui ne peut plus se rclamer d'un titre historique, mais seulement du titre d'homme . L'ide abstraite d'humanit, issue de Feuerbach, est le substrat anthropologique permanent de toute l'analyse. Nous pouvons dduire de cette introduction la mthode d'ensemble que Marx mettra en uvre dans le corps de la Critique elle-mme. Joseph O'Malley qualifie cette mthode de substitutive 2 . L'expression est judicieuse. La mthode de Marx est proche de celle que Feuerbach avait applique la religion : c'est une mthode rductrice, une rduction du monde abstrait de la reprsentation et des ides sa base concrte et empirique. C'est un renversement de la spculation mystique. La rduction est le renversement d'un renversement, puisqu'elle procde de la faon suivante : elle s'empare de toutes ces entits qui ont t faussement projetes vers le haut - l'ternel, le logique, le transcendant, l'abstrait, le divin, quels qu'ils soient - et elle ramne ces projections leur fondement initial. Le schme est feuerbachien : il s'nonce dans les termes de la logique de Hegel comme la substitution du sujet au prdicat. Alors qu'en ralit l'humanit est le sujet et que le divin est un prdicat (c'est--dire une projection de la pense humaine), la religion transforme ce prdicat divin
2. Dans son introduction la traduction anglaise de la Critique de la philosophie du droit de Hegel.
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en un sujet, en un dieu, et l'humain devient un prdicat de ce sujet absolu. Le processus de rduction transforme ce sujet falsifi en un prdicat du sujet rel. Dterminer exactement qui est le sujet rel : tel est le problme auquel s'affronte le jeune Marx. Tout son travail consiste reconqurir le sujet rel de ce prdicat qui a t projet vers le haut. Nous verrons plus loin que le concept marxiste d'idologie est prcisment suspendu ce schma projectif. Le renversement devient la mthode globale de dissolution des illusions, et la mthode de subversion posera l'idologie comme un renversement illusoire qui ncessite son tour d'tre renvers et dissous. Marx s'assigne pour tche d'achever dans sa critique de la philosophie ce que Feuerbach a accompli dans sa critique de la thologie : le rtablissement du primat du fini, du concret, du rel. Me tournant maintenant du ct de ce long texte de Marx qui n'a pas t publi, je vais m'attacher une petite partie, que je tiens pour paradigmatique de la critique marxiste de Hegel, et je me concentrerai sur la critique, par Marx, du paragraphe 262 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Marx commente ce paragraphe o Hegel crit : L'Ide effective, l'Esprit, se divise lui-mme en deux sphres qui sont le ct de sa finitude, les deux sphres idelles de son concept, la famille et la socit civile ; mais il ne le fait que pour sortir de leur idalit et devenir pour soi esprit infini effectif. [Il y a un mouvement de l'ide dans l'expression de safinitude.L'"Ide effective" achve son cercle et retourne en elle-mme dans sa constitution et dans la conscience de soi des citoyens qui adhrent l'esprit de la constitution.] Par suite, il rpartit dans ces sphres le matriel de cette ralit finie, les individus considrs comme la masse, de telle sorte qu'en ce qui concerne l'individu, cette rpartition est visiblement mdiatise par les circonstances, le libre arbitre et le choix personnel laiss chacun de sa destination3. Ce paragraphe est facile rfuter dans la mesure o il est isol du dveloppement du texte de Hegel. Il est pourtant apparu
3. Traduction de R. Derath et J.-P. Frick, Paris, Vrin, 2 e d., 1982.
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Marx comme le modle de toute la pense spculative puisque, pour Hegel, l'institution des corps politiques existants mane d'une ide. Nanmoins, nous ferions bien d'tre plus prudents que Marx quant la dtermination de ce que Hegel entend par ide relle (c'est dessein que, contrairement l'usage, je transcris ide sans majuscule. Je ne suis pas sr que cela mrite une majuscule). Nous devrions en particulier dchiffrer le sens du terme rel . Hegel qualifie l'ide de wirkliche, de relle : mais en quel sens ? Non pas au sens d'empirique, mais au sens o elle est en travail , o elle est effective. En allemand, wirklich provient de wirken, qui veut dire tre actif, tre efficace. Cela ne signifie pas tre l (on aurait alors Daseiend) mais tre l'uvre dans l'histoire. Donc, chez Hegel, l' ide effective n'est ni un idal, comme chez Platon, ni une donne d'exprience comme chez Machiavel : c'est plutt quelque chose qui travaille travers l'histoire la manire d'un germe, quelque chose qui est dou la fois de ralit et de rationalit. L'ide n'est pas un idal ; l'inverse, comme la citation l'indique, seules la famille et la socit civile sont idelles au sens o ce sont les abstractions d'une entit concrte : pour Hegel, cette entit est l'tat, incarnation institutionnelle du Volksgeist. Marx, toutefois, ne reconnaissait pas ce statut extrmement complexe de l'ide hglienne. Pour lui, parler de wirkliche Ideey d'ide effective, c'tait projeter quelque chose quelque part audessus de nous (pour Feuerbach, le dieu de la religion) comme un esprit rel infini {Geisi). Par consquent, selon Marx, les institutions relles de la vie humaine effective - la famille et la socit civile - deviennent de purs et simples rceptacles ou des apparences de l'ide, des incarnations d'une ralit trangre qui flotte au-dessus d'elles. Voyons ce passage o l'on apprcie toute la saveur de la critique de Marx : L'ide qualifie de "relle" (l'esprit en tant qu'infini et rel) est dcrite comme si elle agissait conformment un principe dtermin et en direction d'une fin dtermine. Elle se scinde elle-mme en sphres finies et elle le fait "pour revenir en elle-mme et devenir pour soi" ; de plus, elle le fait prcisment de telle manire 51
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qu'elle est exactement comme elle est rellement. Dans ce passage, le mysticisme logique, panthistique, apparat trs clairement. J'ajouterai que la critique de Marx commence ici par cette phrase : Traduisons ceci en prose. Il tient le commentaire de Hegel pour une sorte de texte potique, quelque chose qu'il est ncessaire de traduire (l'accent mis sur la ncessit de la traduction revientfrquemment,par exemple page 16 : Traduisons maintenant le paragraphe entier en langage courant... ). Marx entreprend de rduire la spculation. A ce moment, toutefois, la rduction ne se fait pas par l'conomie politique mais par l'exprience commune. C'est l'exprience commune elle-mme qui nous dit que l'tat n'est pas (comme chez Hegel) une incarnation de l' ide relle mais ce que, de fait, les citoyens vivent dans les tats qui exercent la censure, la torture, etc. Le mouvement va de l'ide l'exprience commune, mme si cette dernire n'est pas encore insre au sein d'un nouveau cadre thorique. L'objection de Marx l'encontre du mysticisme panthistique (autre mot pour dsigner l'idologie) est donc la suivante : La ralit ne s'exprime pas en tant que telle mais comme une ralit autre. L'existence empirique commune n'a pas pour loi son propre esprit (Geisf) mais bien plutt un esprit tranger, pendant que, de l'autre ct, l'Ide relle n'a pas de ralit dveloppe en dehors d'elle-mme, mais elle a plutt l'existence commune empirique comme son existence. Le mot pour dsigner l'existence est ici Dasein, qui signifie ce qui est l , Dasein. Par opposition ce qui est seulement de la pense, Marx accentue ce qui est rellement l. La parent avec Feuerbach est manifeste. Marx n'a aucune difficult transposer son propre langage dans celui de la relation sujet-prdicat : L'ide reoit le statut de sujet [i.e. ce qui soutient le prdicat], et la relation relle de la famille et de la socit civile l'tat est conue comme son activit imaginative interne. La famille et la socit civile sont les prsupposs de l'tat; elles sont des choses 52
relles et actives ; mais, dans la philosophie spculative, ceci est renvers. Remarquez de nouveau le concept de renversement , que je tiens pour central, pour le fil conducteur de toutes ces analyses : mais, dans la philosophie spculative, ceci est renvers . Une fois de plus, nous avons le renversement du renversement. La citation conclut : Mais si l'ide est sujet [pour Hegel], alors les sujets rels - la socit civile, la famille, les circonstances, le choix personnel, etc. - deviennent irrels et prennent une signification qui diffre des moments objectifs de l'Ide. Bien que le terme n'apparaisse pas, l'idologie signifie dj le renversement de la ralit. Pourtant, les consquences, en ce qui concerne notre recherche sur le concept d'idologie, ne sont pas encore videntes, dans la mesure o le contrepoids de l'idologie elle-mme demeure quelque chose d'abstrait : ici, la famille et la socit civile apparaissent comme des forces actives. A ce stade, Marx se concentre plutt sur la notion de renversement en tant que tel : Les conditions sont poses comme ce qui est conditionn, le dterminant comme ce qui est dtermin, le producteur comme ce qui est produit par son propre produit. Le rel devient phnomne, mais l'Ide n'a pas d'autre contenu que ce phnomne. Marx me permet alors de conclure ici ma prsentation de sa Critique, puisqu'il termine cette analyse par la phrase suivante : Toute l'nigme de la Philosophie du droit et de la philosophie hglienne en gnral est contenue dans ces paragraphes. Si abstrait que puisse en tre le modle, la Critique pose la fois le paradigme du renversement et la mthode substitutive que Marx utilisera, d'une manire de plus en plus concrte, tout au long de son laboration du concept d'idologie. Le vocabulaire de la Critique est peut-tre imprudent : des termes comme mystre , mysticisme , abstraction et activit imaginaire se confondent. Mais ce que nous devons apprcier ici, c'est le pou53
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voir cumulatif et non la fonction diffrenciante de l'analyse de Marx. Aprs cette prsentation des grands axes de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, je voudrais introduire le texte que nous tudierons dans les deux prochains chapitres : les Manuscrits de 1844. Tout comme la Critique, les Manuscrits n'ont t connus qu'assez rcemment, et leur premire publication date de 1932. Et de mme que la Critique, ils n'abordent pas directement le concept d'idologie. Dans l'index de l'dition allemande, le terme idologie n'apparat mme pas. L'intrt des Manuscrits ne rside pas dans une quelconque description du concept d'idologie mais plutt dans l'laboration du concept qui est son antonyme : la base concrte de la vie humaine oppose la construction idologique. Le concept d'idologie ne sera pas constitu tant que nous ne saurons pas quoi il s'oppose, quel est son contraire. Le plus dcisif, ici, sera le combat men dans les Manuscrits la fois avec et contre le concept feuerbachien de Gattungswesen. Je me limiterai en fait l'examen des passages qui s'affrontent ce concept. Cet affrontement est trs important parce que si le concept d' tre gnrique est une construction, il doit alors tre trait lui-mme comme idologique. C'est la reconnaissance de ce problme qui, en fin de compte, rgit l'apparition du concept d'idologie dans UIdologie allemande. L'attaque mene contre l'idologie allemande n'est plus dirige contre Hegel : cette critique est acheve et nous sommes au-del. Marx s'en prend maintenant aux Jeunes Hgliens de gauche et, parmi eux, Feuerbach. Et donc, une rupture advient au sein de l'aile gauche de l'hglianisme. Nous examinerons la manire dont Marx la fois utilise et dissout de l'intrieur le concept feuerbachien d'humanit comme genre universel prsent en chaque individu (peut-tre au sens o l'on dit que Dieu est prsent dans toutes les cratures). Le concept de ralit qui, fondamentalement, fait pice celui d'idologie demeure toutefois indtermin aussi longtemps que l'tre gnrique de Feuerbach n'a pas lui-mme t dmasqu comme un concept fantme et comme tant de fait une reformulation appauvrie de l'Esprit hglien, le Geist. 54
Dans Misre de la philosophie, Marx crit que Feuerbach est en dfinitive plus pauvre que Hegel. C'est vrai dans la mesure o Hegel est certainement plusricheque Feuerbach dans son contenu philosophique. La critique de la religion et la forme d'athisme invoques par Feuerbach sont fondamentalement l'apoge de la pense idaliste : leur aboutissement ultime consiste donner la conscience humaine un pouvoir divin. La conscience de soi devient le substrat de tous les prdicats dvelopps par la culture, et surtout des prdicats dvelopps travers l'invention de la religion. Au titre de pierre angulaire de la structure et de la superstructure de la culture dans son ensemble, la conscience de soi est le concept idaliste par excellence. Chez Feuerbach, tout arrive au sein de la conscience humaine : aussi bien son alination que son mancipation. Tout advient, par consquent, dans la sphre des ides et dans le champ de la reprsentation. Nous n'avons pas abandonn mais bien plutt renforc l'assertion kantienne et fichtenne de l'autonomie de la conscience. Le combat men contre l'htronomie, qui a commenc avec Kant, trouve ici son apoge et se tient, de ce fait, dans l'orbite de la philosophie kantienne. Revendiquer le fait que l'tre humain soit la mesure de toutes choses - en d'autres termes, revendiquer l'autonomie contre l'htronomie - , tel est en fin de compte l'enjeu fondamental. En raison de cette insistance, la conception idaliste de la conscience de soi peut tre interprte comme un concept athe . Lorsqu'elle est situe en opposition l'affirmation de l'autonomie radicale, la dpendance est peut-tre la seule vrit possible de la religion, l'aveu d'un lment de passivit dans mon existence, l'aveu qu'en quelque sorte j'accueille l'existence. Ds que j'installe l'autonomie au fate d'un systme philosophique, ds que je promeus un tel degr cette dimension promthenne de l'autonomie, alors, sans aucun doute, l'autonomie devient elle-mme divine. A cause de l'exaltation feuerbachienne de l'autonomie, l'htronomie peut tre interprte comme diabolique. Par consquent, tout ce qui ne relve pas de l'autonomie relve de l'alination. Ce qui constitue ici le mystre (pour parler comme Marx), c'est d'abord qu'une conscience qui se pose elle-mme puisse perdre la matrise d'elle-mme, 55
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qu'elle puisse s'aliner, et ensuite que ce pouvoir, une fois alin, puisse toujours tre repris. C'est une histoire qui est, pour ainsi dire, ensorcele. Dans les Manuscrits, Marx conserve avec Feuerbach une relation ambigu. L'ambigut est particulirement marque dans l'usage que fait Marx du concept d' tre humain . Insister sur cet usage sera la clef de notre lecture du texte. Parfois, Marx dpeint l'tre humain comme un vivant individuel, mais il maintient en mme temps les proprits que Feuerbach assigne l'tre humain : savoir l'universel, le porteur de toutes les qualits concevables et leur reprsentation idale. Pour Feuerbach, l'tre humain comme tre gnrique est infini, alors que les individus n'en sont que l'expression finie. Toutefois, Feuerbach a recueilli et concentr dans le concept d'tre humain l'ensemble des prdicats de la perfection : il a soutenu que cet ensemble tait en mme temps un sujet qui s'affirme lui-mme. Comme nous pouvons le constater, cette caractrisation n'est pas trs loin du Geist hglien. La prsentation de Feuerbach est cependant un peu plus ambigu que ne le laisse entendre cette description. En fait, il oscille entre un hyper-idalisme, qui se concentre sur l'tre humain, et une forme de matrialisme philosophique. Par exemple, quand Feuerbach dit : Der Mensch ist was er isst, le jeu de mots sur ist et isst - tre et manger - accentue la relation matrielle : L'homme est ce qu'il mange. Et pourtant l' homme comme tre gnrique est aussi la ralit infinie. Donc, pour Feuerbach, l'tre humain est tantt un dieu, tantt un tre qui se nourrit. Les Manuscrits reprsentent la tentative de Marx pour naturaliser et, en ce sens, pour dissoudre de l'intrieur l'humanisme de Feuerbach avec toutes ses inflexions idalistes. La relation entre l'tre humain et la nature, entre l'tre humain et l'tre humain, va absorber les prdicats idalistes, et Marx va dsigner ces relations respectives comme naturelles et gnriques (il faut prendre garde ceci : les relations naturelles relvent plutt d'une terminologie marxiste. Parler de relation gnrique appartient un registre plus feuerbachien). Cette terminologie ambigu permet aux Manuscrits de sauvegarder la dignit d'un tre naturel qui est en mme temps porteur de l'universel. Le fait que le 56
genre soit immanent l'individu attnue l'isolement des sujets individuels. En mme temps, les relations intersubjectives entre les particuliers sont le pilier de la fonction gnrique de base ; elles alimentent le sens de l'tre gnrique ou de l'essence gnrique. Pourtant, cette inter-relation porte avec elle une saveur naturaliste spcifiquement marxiste. Ce curieux mlange de naturalisme et d'humanisme imprgne les Manuscrits. En raction ce mlange, les critiques qui rcusent en dfinitive la signification marxiste des Manuscrits sont cet gard pertinentes. Quelque chose de foncirement hglien rgit tout ce processus de pense : savoir le rle de la conscience de soi dans l'auto-objectivation et donc dans l'auto-ngation au sein de son propre produit. Les tres humains se produisent comme des objets. Nous reconnaissons dans cette opration le travail du ngatif au moyen duquel l'Esprit hglien se diffrencie, s'objective et se produit comme Soi. Ce processus d'objectivation et de ngativit effective sera de plus en plus identifi au procs de travail. Nous pourrions dire que l'uvre du jeune Marx met au jour une certaine rciprocit : Marx soutient que l'conomie est le fondement des orientations philosophiques et, en mme temps, la mtaphysique allemande envahit la propre description que fait Marx des processus conomiques. Pour conclure, il nous faut remarquer que persistent chez le jeune Marx les catgories de ses prdcesseurs. Comme le montre l'vidence le passage suivant, on trouve dans les Manuscrits une trs forte (encore quasi indiffrencie) intrication entre des concepts hgliens, feuerbachiens et ce qui deviendra spcifiquement marxiste : La grandeur de la Phnomnologie de Hegel et de son rsultat final - la dialectique de la ngativit comme principe moteur et crateur - consiste donc, d'une part, en ceci que Hegel saisit la production de l'homme par lui-mme comme un processus, l'objectivation comme dsobjectivation, comme alination et suppression de cette alination ; en ceci donc qu'il saisit l'essence du travail et conoit l'homme objectif, vritable parce que rel, comme le rsultat de son propre travail. Le rapport rel actif de l'homme luimme en tant qu'tre gnrique ou la manifestation de soi comme 57
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tre gnrique rel, c'est--dire comme tre humain, n'est possible que parce que l'homme extriorise rellement par la cration toutes ses forces gnriques - ce qui ne peut son tour tre que par le fait de l'action d'ensemble des hommes, comme rsultat de l'histoire -, qu'il se comporte vis--vis d'elles comme vis--vis d'objets, ce qui son tour n'est d'abord possible que sous la forme de l'alination (troisime Manuscrit, 132)4. Les concepts fondamentaux de Hegel (alination, objectivation) et de Feuerbach (tre gnrique, forces gnriques) sont ici reformuls et replacs dans la structure du travail. Le projet de Marx est une reconstruction - une reconstruction philosophique du concept de travail. Il le reconstruit non comme un phnomne sujet description mais comme un processus rendu signifiant travers l'auto-objectivation de l'tre gnrique, qui s'objective lui-mme dans un objet, dans un produit, et qui se reconnat luimme dans ce produit : tel est le processus d'objectvation et d'alination. Un motif fondamental de la philosophie allemande se voit ainsi rcapitul chez Marx. L'ide selon laquelle on se vide de soimme dans quelque chose d'autre afin de devenir soi-mme remonte de Marx travers Hegel au moins jusqu' l'poque des mystiques allemands, comme Jakob Boehme (il est mme possible que les antcdents historiques remontent saint Paul : VEptre aux Philippiens parle de Dieu qui se vide de lui-mme dans le Christ). Lorsque Marx crit que l'homme se comporte vis--vis des forces gnriques comme vis--vis d'objets , il s'inscrit dans une grande ligne de l'histoire allemande : celle qui mdite sur la fonction cratrice qu'implique le fait de se vider soi-mme afin de se raffirmer et de se retrouver. La fidlit et la rupture de Marx l'gard de ses prdcesseurs sont alors hautement significatives. Dans les Manuscrits, il a recours de faon trs libre des concepts hgliens et feuerbachiens - comme objectivation , ralisation , alination , devenir tranger soi-mme - afin de dcrire la structure sous-jacente du rapport
4. Les numros de page concernant les Manuscrits de 1844 font rfrence la traduction franaise de E. Bottigelli, publie aux ditions sociales, Paris, 1962.
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MARX . CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844
que les tres humains entretiennent avec leur travail, avec les produits de leur travail, avec leur activit, avec les autres travailleurs et avec l'argent qui prive les individus du sens de leur travail. Tous les renversements qui sont ici l'uvre prfigurent l'laboration de notre thme fondamental : le concept d'idologie. Ce qu'il faut donc mettre en uvre, c'est le reprage de ce curieux mlange entre une mtaphysique de l'Universel issue de Hegel, une vision humaniste de l'tre gnrique hrite de Feuerbach et la vritable problmatique marxiste des tres humains comme travailleurs alins dans leur travail.
Marx : Le premier Manuscrit
Dans le premier des Manuscrits de 1844 (conomie politique et philosophie), j'insisterai sur la section intitule Le travail alin (55-70). Comment rattacher les Manuscrits une recherche sur l'idologie ? Le terme idologie n'apparat pas dans le texte, et le problme qui viendra au premier plan dans L'Idologie allemande - l'entire rduction la vie du travailleur individuel comme contrepartie de tous les systmes idologiques - n'est pas encore labor. Pourtant les Manuscrits sont importants deux titres pour notre recherche. D'abord, le type de ralit qui s'oppose l'idologie devient de plus en plus spcifique. L'vocation idologique des entits abstraites et transcendantes se diffrencie maintenant du recours aux individus humains en tant qu'tres vivants et agissants au sein des structures sociales. Ensuite, et cela est trs important, les Manuscrits offrent un cadre susceptible de rendre compte de la gense des entits idologiques qui se voient rejetes. Ils fournissent un modle pour la construction du concept d'idologie, entendu comme renversement de la relation aux choses, aux travaux et ainsi de suite. Comme nous le verrons, ce concept sera une extension de ce processus d'inversion aux sphres du droit, de la politique, de l'thique, de l'art et de la religion : pour Marx, ces domaines constitueront prcisment les sphres de l'idologie. Le modle fourni par les Manuscrits est celui de l'inversion du travail humain en une entit autre, trangre et apparemment transcendante : la proprit prive ou, plus spcifiquement, le capital. Par consquent, la transformation par laquelle l'essence subjective du travail (le langage est encore trs 61
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hglien) se trouve abolie et perdue dans un pouvoir qui, apparemment, rgit l'existence humaine devient le paradigme de tous les processus similaires. Quelque chose d'humain s'inverse en quelque chose qui parat extrieur, suprieur, plus puissant et parfois supra-naturel. Dans ce concept d'inversion, qui prendra dans les Manuscrits une signification trs technique, toutes sortes d'allers-retours ont lieu entre le concept feuerbachien (analys dans le chapitre prcdent) de l'individualit qui se vide d'elle-mme dans le divin et le travail humain qui se renverse dans le pouvoir tranger de l'argent. Tout se passe comme si chaque type d'alination se rflchissait et se renforait travers l'autre. Cette relation, dans les Manuscrits, est plus une analogie qu'une drivation. L'orientation de plus en plus dogmatique du marxisme fait qu'on parle d'une drivation de toutes les alinations partir d'une alination fondamentale : l'alination conomique. Mais dans les Manuscrits, l'argumentation reste toujours analogique : il ne s'agit jamais d'une dduction systmatique, d'une rduction ou d'une drivation. Pour cette raison, les Manuscrits ne parlent nulle part directement d'idologie mais il en est partout question de faon indirecte. Ds le dbut de la section du premier Manuscrit intitule Le travail alin , nous nous trouvons confronts une difficult smantique : la traduction de l'allemand entfremdete avec sa racine fremd: tranger, autre. Entfremdete est l'un des deux termes clefs du texte. On peut les distinguer chez Hegel, mais ils sont synonymes chez Marx. L'autre terme est entasserte dont la racine - asserte - signifie rendu extrieur . On traduit habituellement entasserte par alin . Entfremdung et Entausserung, devenir tranger soi-mme et alination , sont rigoureusement synonymes chez Marx, au moins dans ses premiers textes. Nous verrons que la signification de ces deux termes devient beaucoup plus claire si on les oppose l' objectivation (Vergegenstndlichung) - la transformation en un objet - , qui est le processus positif que Marx veut reconqurir. Dans Le travail alin comme dans le premier Manuscrit en son entier, la dmarche de Marx consiste partir de ce qu'il appelle les prmisses de l'conomie politique. Il parle des prmisses (en 62
MARX : LE PREMIER MANUSCRIT
allemand Voraussetzungen : prsuppositions, hypothses), il parle de ce que Ton tient pour un fait, etc. Et quelles sont ces prmisses ? Le fait de la proprit prive. Il faut remarquer que le terme allemand est ici trs fort : Faktum et non Tatsache, quelque chose donc de bien tabli. Cela veut dire que Marx admet la validit de l'analyse dj faite par les conomistes anglais. Il crdite ces conomistes d'une dcouverte capitale : la richesse est cre non par la fertilit du sol, comme l'avaient prtendu les physiocrates, mais par le travail de l'homme. Pour Marx, ce Faktum de l'conomie politique entrane en particulier plusieurs consquences qu'Adam Smith avait identifies. Tout d'abord, l'agriculture fait maintenant partie de l'industrie : il y a un dplacement de la productivit - ou de la fertilit - du sol vers la productivit du travail humain. Le sol est productif uniquement parce que le travail humain s'y rapporte. Ensuite, avec l'augmentation du profit issu du capital circulant, le profit tir de la terre en tant que telle disparat (c'est ce que l'conomie classique appelait la rente foncire). Enfin, la terre - le sol - devient une forme de capital puisqu'elle entretient, au titre de capital mobile, circulant, la mme relation aux profits de son propritaire. Nous dirons par consquent ou bien que la valeur de la terre en tant que telle disparat ou bien qu'elle est absorbe comme une instance particulire du capital. Cette transformation, Marx la dsigne dans le troisime Manuscrit comme l'universalisation de la proprit prive. Cela ne veut pas dire que tout le monde devient propritaire. Mais la proprit prive est universalise au sens o toutes les modalits diffrentes de proprit deviennent maintenant abstraites. Le mouvement de cette argumentation est hglien. La proprit n'a de valeur que par sa capacit tre change comme capital. Ainsi, la proprit foncire perd son statut particulier et devient une partie, un aspect de la proprit universelle. Marx explicite cette transformation dans une section du premier Manuscrit intitule Rente foncire . Citons quelques phrases de ce texte important : La consquence dernire [de cette volution] est donc la rsolution de la diffrence entre capitaliste et propritaire foncier, de sorte 63
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que, dans l'ensemble, il n'y a plus que deux classes de la population : la classe ouvrire et la classe des capitalistes. Cette mise dans le commerce de la proprit foncire, cette transformation de la proprit foncire en marchandise est la dernire chute de l'ancienne aristocratie et le dernier achvement de l'aristocratie de l'argent (50). Le rsultat de cette transformation est que le travail apparat comme l'unique source de toutes les formes de proprit. Le concept de proprit est unifi sur la base de la notion de travail. C'est la conclusion la plus importante. Marx clt la section consacre la rente foncire en indiquant que le vieux proverbe franais : l'argent n'a pas de matre , trouve maintenant sa vrit puisque toute la domination de la matire inerte sur les hommes est ralise. Pour Marx, cette entire domination de la matire inerte est la grande dcouverte de l'conomie politique anglaise. Et donc elle n'est pas issue de lui. Le point de dpart de la section consacre au travail alin est que cette domination de la matire inerte est tenue pour un fait par l'conomie politique anglaise qui, pourtant, ne la comprend pas. Plus encore : cette dcouverte s'auto-dtruit. La revendication de l'conomie politique est que le travail humain, l'industrie de l'homme, engendre lui seul toute la richesse et tout le capital. Or, en ralit, le capital embauche et licencie le travail humain. C'est l pour Marx une grave contradiction de l'conomie politique : elle a dcouvert qu'il n'y a rien de sacr dans la proprit, que la proprit n'est que du travail accumul, et pourtant la proprit - le capital - a le pouvoir d'embaucher et de licencier le travail humain. Ces deux dcouvertes restent des effets disperss de l'analyse de l'conomie politique. Mais quand on les associe, ces effets engendrent une contradiction qui oblige aller plus loin que les conomistes anglais et questionner la signification de ce qui a t tenu pour un fait. L'conomie politique part du fait de la proprit prive. Elle ne nous l'explique pas. Elle exprime le processus matriel, que dcrit en gnral la proprit prive, en formules gnrales et abstraites, qui ont ensuite pour elle valeur de lois. Elle ne comprend pas ces 64
lois, c'est--dire qu'elle ne montre pas comment elles rsultent de l'essence de la proprit prive (54). En utilisant le terme essence (Wesen), Marx veut opposer une analyse essentielle une analyse factuelle . Il n'y a aucun doute : Marx se sert du terme hglien Wesen. L'analyse du processus du devenir tranger soi-mme ou de l'alination est sa rponse au silence de l'conomie politique anglaise face la contradiction entre ces deux thories : le travail comme source de la proprit - de larichesse- et le salaire comme pouvoir de l'argent sur le travail. Marx s'approprie les deux concepts hgliens - Entfremdung et Entausserung, devenir tranger soi-mme et alination - et soutient que, prcisment, ils expriment tous deux l'inversion qui nous intresse au titre de modle valant pour tous les processus idologiques. Ce fait n'exprimeriend'autre que ceci : l'objet que le travail produit, son produit, l'affronte comme un tre tranger, comme une puissance indpendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s'estfix,concrtis dans un objet, il est l'objectivation [Vergegenstndichlung] du travail (57). Comme on l'a brivement indiqu plus haut, Fobjectivation du travail s'oppose l'alination du travail : elle est un rsultat dsirable. L'objectivation est chez Marx un concept clef, et cette insistance est dans la ligne de Hegel. L'objectivation est le processus par lequel quelque chose d'intrieur se projette l'extrieur et en ce sens devient rel : c'est un motif trs hglien. Quand j'entre pour la premire fois dans le monde, je n'ai qu'une vie intrieure. C'est uniquement lorsque je fais quelque chose qu'il y a un travail, un acte, quelque chose de public et de partag par les autres, en sorte que je me ralise ou que je m'actualise. C'est seulement lorsque j'agis que j'accde vritablement l'existence. L'objectivation est le mouvement de cette actualisation. L'actualisation du travail est son objectivation (57). C'est le concept fondamental. Au stade de l'conomie toutefois (et cela signifie dans la sphre de l'conomie capitaliste), cette actualisation [Verwirkli65
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chung] du travail apparat comme la perte [Entwirklichung], pour l'ouvrier, de sa ralit... . Nous perdons en franais le jeu de mots entre Verwirklichung et Entwirklichung : on pourrait dire ralisation et d-ralisation . Perte de ralit est cependant une bonne traduction. Au stade de l'conomie, cette actualisation du travail apparat comme la perte pour l'ouvrier de sa ralit, l'objectivation comme la perte de Vobjet ou Vasservissement celui-ci, l'appropriation comme Y alination, le dessaisissement (57). Appropriation et alination s'opposent l'une l'autre parce que l'appropriation n'implique pas qu'on devienne propritaire, mais qu'on se rende appropri soi-mme, que l'on fasse sien ce qui tait tranger (telle est galement la grande opposition tablie par Gadamer dans Vrit et Mthode, une fois admis qu'il s'agit d'un contexte tout fait diffrent. Lire un texte, c'est aussi surmonter une forme d'alination, une distance culturelle, et s'approprier ce qui tait tranger). Aussi, cette distinction entre appropriation et dpossession ou alination a-t-elle des rsonances trs fortement philosophiques. Pour rsumer : le processus d'objectivation n'est pas ngatif. Bien au contraire, c'est la signification mme du travail en tant que nous dposons notre signification dans quelque chose d'extrieur Marx procde ici exactement la manire de Hegel : non par diffrenciation mais par accumulation de termes. C'est pourquoi une smantique extrmement riche accompagne les concepts marxistes. Devenir rel , effectif, s'objectiver sont des termes plus ou moins synonymes. Cette procdure cumulative engendre galement un large ventail d'antonymes. Inoprant s'oppose effectif, appropriation s'oppose tranger, rappropriation dpossession, etc. Ce que dgage donc l'analyse, c'est que le renversement (tenu pour un fait par l'conomie politique) est en ralit la perte de l'essence de l'homme. Ce qui devrait tre l'objectivation - l'essence - du travail humain apparat au lieu de cela dans l'conomie politique comme la perte - la dpossession - de sa ralisation. Si on ne passe pas par cette analyse de l'alination, les faits dont part l'conomie politique restent dpourvus de sens. Nous pourrions dire, en prenant beaucoup de prcautions, 66
MARX LE PREMIER MANUSCRIT
que l'analyse de Marx est une hermneutique de l'conomie politique. C'est une hermneutique critique, puisque l'conomie politique dissimule l'alination originaire du procs de travail. L'conomie politique cache V alination dans V essence du travail par le fait qu'elle ne considre pas le rapport direct entre Vouvrier [le travail] et la production (59). Marx tend encore le champ de son analyse en comparant ce qui survient dans l'alination ce qui se produit dans la religion. D se sert de la religion comme d'une mtaphore. Marx ne prtend pas que ce qui arrive dans la religion procde de ce qui arrive dans le travail ; il dit seulement que les deux dmarches sont parallles : D en va de mme dans la religion. Plus l'homme met de choses en Dieu, moins il en garde en lui-mme (c'est une proposition trs feuerbachienne). L'ouvrier met sa vie dans l'objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient l'objet (58). Dans la religion et dans le travail, les processus d'alination sont parallles : ils ont en commun l'image de la dpossession, qu'il s'agisse d'une dpossession dans le divin ou dans le capital. Marx poursuit ce parallle de diverses manires tout au long des Manuscrits. On en a un exemple frappant dans le troisime Manuscrit : lorsque Marx appelle Adam Smith le Luther de V conomie politique (80). Marx fait de Luther celui qui a intrioris l'obissance extrieure requise par l'glise catholique (c'est ainsi qu'on percevait alors le catholicisme). Marx poursuit en disant que Luther a accompli cette transformation sans abolir le fardeau de la transcendance, le fardeau de l'existence sous le rgne d'un pouvoir transcendant. Ce fardeau est simplement transfr : d'un appel l'obissance externe un appel l'obissance interne. De mme, indique Marx, Adam Smith a dcouvert l'essence subjective du capital : les rouages du capital sont intrioriss dans le procs de travail. Les fardeaux de cette nouvelle transcendance restent au pouvoir du capital. L'argumentation de Marx est trs forte : dans les deux cas, on a affaire au mouvement d'une transcendance qui s'intriorise. Nous reviendrons plus loin sur cet exemple de Luther et d'Adam Smith. Je voudrais insister maintenant sur un point mthodologique. A ce moment de son uvre, Marx ne prtend pas que 67
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l'alination religieuse drive de l'alination conomique ; les effets rciproques relvent de l'analogie, et il n'est pas ncessaire de pousser l'interprtation plus avant. Nous ferions bien d'envisager la dgradation et la perversion que constitue l'alination travers une structure analogique plutt qu' travers une structure de drivation. La thorie de la drivation constitue apparemment une argumentation plus forte mais elle est aussi plus facile rfuter. Par ailleurs, le recours l'analogie est un bon instrument d'autocritique. Des remarques analogues pourraient s'appliquer d'autres penseurs comme, par exemple, Freud. Quand Freud soutient que la religion est une sorte de nvrose prive et la nvrose une religion publique, nous sommes l aussi en prsence d'une analogie trs puissante, mais elle ne doit pas tre poursuivie plus avant dans le sens de l'identit. L'analogie est d'elle-mme plus parlante. Revenons aux dernires pages de la section intitule Travail alin, par lesquelles s'achve le premier Manuscrit: Marx n'ajoute rien au concept gnral d'alination mais il l'articule en plusieurs figures. La trame d'ensemble du concept d'alination a dj t dessine et Marx procde maintenant la manire de Hegel dans La Phnomnologie de l'esprit : il analyse une figure, une forme, en construisant ses diffrents moments . Marx articule cette progression au sein du concept d'alination en quatre moments. Je ne dvelopperai pas chacun d'entre eux dans les mmes proportions mais seulement dans la mesure o ils se rapportent la construction d'un paradigme qui se rvle opratoire pour le concept d'idologie. A cet gard, les moments les plus significatifs sont le troisime et le quatrime. La premire forme d'alination rside dans la relation de l'homme son propre travail. L'alination des produits du travailleur est le modle qui vaut pour la description du concept d'alination en gnral. Le second aspect est l'alination au sein de l'acte de production, dans l'activit productive elle-mme. Retrouvant ici Hegel dans son aptitude inverser les formules, Marx rsume ces deux premires formes d'alination dans le jeu de mots suivant : elles reprsentent respectivement l'alination de l'activit et l'activit de l'alination , Entasserung der Ttigkeit et Ttigkeit der Entasserung : 68
Si donc le produit du travail est l'alination, la production ellemme doit tre l'alination en acte, l'alination de l'activit, l'activit de l'alination. L'alination de l'objet du travail n'est que le rsum de l'alination, du dessaisissement, dans l'activit du travail elle-mme (60). L'alination du travail signifie que le travail est extrieur l'ouvrier; ce n'est pas du travail volontaire mais du travail contraint ou forc. Et l'analogie avec la religion est nouveau explicite : De mme que dans la religion l'activit propre de l'imagination humaine, du cerveau humain et du cur humain, agit sur l'individu indpendamment de lui [...], de mme l'activit de l'ouvrier n'est pas son activit propre. Elle appartient un autre, elle est la perte de soi-mme (60). J'insiste nouveau sur le terme imagination . Ici, ce n'est pas Einbildung mais Phantasie : autrement dit, l'imagination comme fantaisie plus que comme fiction. L'humanisme du jeune Marx, rejet par les structuralistes (ainsi que nous le verrons dans les chapitres suivants), apparat trs clairement dans ce passage. Une telle description n'a aucun sens si ce n'est pas l'individu - dans son activit propre - qui se trouve affect, bless et dtruit par l'alination. A ce stade au moins de ses crits, Marx revendique un rle fondamental pour l'activit propre de l'individu. La troisime forme d'alination est nanmoins plus importante pour notre objet que les deux premires figures. Ce moment est le plus rvlateur pour notre dessein initial : l'identification de la base relle laquelle les idologies sont soustraites par un processus transcendant. Cette troisime forme va de l'alination dans le produit et dans l'activit l'alination de l'humanit du travailleur elle-mme. Le travailleur est affect et atteint dans son tre gnrique (Gattungswesen). Il faut insister nouveau sur l'importance de ce concept chez Feuerbach. Feuerbach n'a jamais prtendu que chaque tre humain s'achemine vers le divin : mais il y a quelque chose dans l'humanit - considre comme un tout qui porte les prdicats du divin. L'tre gnrique est donc un tre 69
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collectif, et cet tre collectif a tous les attributs de l'universalit, de l'infinit, etc. Une fois cela prcis, il est moins absurde de soutenir que l'humanit invente les dieux puisqu'en fait il s'agit d'une sorte de dieu humain ou d'homme divin. Si Feuerbach peut affirmer que l'humanit produit les dieux, c'est parce qu'il a artificiellement lev l'tre gnrique de l'humanit la hauteur des dieux, et cela ne constitue pas une avance thorique dans notre comprhension de la religion. Quoi qu'il en soit, Marx conserve le concept d'tre gnrique dans les Manuscrits. Il est possible que son intention ait t de renforcer la porte du concept d'alination, mais c'est aussi, sans aucun doute, pour amener l'alination la hauteur de ce que Marx appelait prcisment Vessence. Telle est l'intention de Marx : aller du fait de l'conomie Vessence de l'alination. Pour Marx, l'influence de l'alination sur l'essence de l'homme est cruciale. C'est en ces termes que Marx caractrise le troisime aspect du travail alin : L'homme est un tre gnrique. Non seulement parce que, sur le plan pratique et thorique, il fait du genre [...] son objet [...] mais encore [...] parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis du genre actuel vivant, parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis d'un tre universel, donc libre (61). La premire partie de la citation est feuerbachienne. Les tres humains sont des tres gnriques non seulement parce qu'ils envisagent ou qu'ils considrent ce qui est essentiel, mais parce qu'ils sont essentiels. L'identit de l'essence et de l'existence chez l'tre gnrique est l'un des problmes persistants de la lecture de Feuerbach. A cette inflexion feuerbachienne succde, dans la dernire partie du fragment, un motif hglien. La libert humaine n'advient pas par la simple affirmation de l'individualit mais au moment o cette affirmation a t transpose dans la sphre de l'universalit. Avant cette transposition, l'affirmation relve de l'arbitraire. La libert doit traverser tous les stades de l'universalisation. Telle est la tradition de l'autonomie dans la philosophie allemande : l'affirmation de soi dans l'universel. C'est cette capacit tre l'universel qui est atteinte par l'alina70
tion. Le travail alin rend tranger l'homme le genre (62). Marx, dans ses textes ultrieurs, greffera le concept de division du travail sur la dispersion de l'tre gnrique. Si je ragis comme un travailleur, comme un individu dans la cit ou comme un individu dans le pays, je ne suis plus un universel. La division du travail deviendra chez Marx un lment dramatique en raison de sa relation au concept central d'tre gnrique. Plusieurs consquences importantes procdent du fait que les tres humains sont des tres gnriques, et ces influences feuerbachiennes affleureront mme tout au long du Capital. La premire consquence est la frontire qui spare l'animal de l'homme. Marx souligne toujours trs fortement la diffrence. Dans Le Capital, il dira par exemple que les abeilles construisent toujours leur ruche de la mme manire : c'est la raison pour laquelle leur activit n'est pas un travail. Seuls les tres humains travaillent. Pour Marx, cette diffrence demeure une ligne de clivage fondamentale entre la vie animale et la vie humaine. La distinction procde selon lui du fait que les tres humains ne font pas que concevoir l'universel : ils ont une vocation tre universels, et cela leur donne une certaine distance l'gard de leurs besoins. La conscience de l'homme est suprieure au simple fait d'tre averti, d'tre attentif : par sa fondamentale capacit de rflexion, la conscience est identifie l'tre vivant. Dans les Manuscrits, Marx ira jusqu' affirmer : De mme que les plantes, les animaux, les pierres, l'air, la lumire, etc., constituent du point de vue thorique une partie de la conscience humaine [c'est l'idalisme subjectif], soit en tant qu'objets des sciences de la nature, soit en tant qu'objets de l'art - qu'ils constituent sa nature intellectuelle non organique [de nouveau, expression fortement idaliste], qu'ils sont des moyens de subsistance intellectuelle que l'homme doit d'abord apprter pour en jouir et les digrer - de mme ils constituent aussi au point de vue pratique une partie de la vie humaine et de l'activit humaine (62). La capacit des tres humains soumettre la nature leurs propres besoins procde de la supriorit spirituelle des tres humains sur la nature. 71
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Cette diffrence entre la vie humaine et la vie animale n'est cependant pas la rpercussion la plus significative du fait que les tres humains sont des tres gnriques, cette essence universelle. La consquence la plus dcisive est la capacit des tres humains se produire eux-mmes par le procs d'objectivation. La vie productive est la vie gnrique. C'est la vie engendrant la vie. Le mode d'activit vitale renferme tout le caractre d'une espce, son caractre gnrique, et l'activit libre, consciente, est le caractre gnrique de l'homme. La vie elle-mme n'apparat que comme moyen de subsistance (62). Donc, les tres humains travaillent non pour se nourrir mais pour devenir des tres gnriques. Par la production pratique d'un monde objectif, Y laboration de la nature non organique, l'homme fait ses preuves en tant qu'tre gnrique conscient, c'est--dire en tant qu'tre qui se comporte l'gard du genre comme l'gard de sa propre essence, ou l'gard de soi, comme tre gnrique (63). C'est prcisment dans le fait d'laborer le monde objectif que l'homme commence donc faire rellement ses preuves d'tre gnrique. Cette production est sa vie gnrique active. Grce cette production, la nature apparat comme son uvre et sa ralit. L'objet du travail est donc Yobjectivation de la vie gnrique de l'homme... (64). Le concept d'objectivation et l'ide selon laquelle la vie engendre la vie se superposent. L'humanit se produit elle-mme en s'objectivant elle-mme. Une fois de plus, ceci est trs hglien puisque ce n'est que dans le fait, que dans l'action, qu'advient l'auto-affirmation de l'humanit. Parce que l'humanit a vocation s'auto-crer, s'auto-affirmer, le fait de l'alination constitue une entame trs profonde. Etre soumis au pouvoir d'un autre est le contraire de se crer soi-mme. L'alination est fondamentalement le renversement, l'inversion de la capacit humaine crer en objectivant. L'tre gnrique de 72
l'humanit est le dpositaire de l'identit entre objectivation et cration de soi. Dans l'alination, cet tre essentiel est transform : il devient un pur et simple moyen d'existence, au sens de la survie. Ce qui tait autrefois le moyen de l'auto-affirmation devient sa fin : l'existence physique. Donc, tandis que le travail alin arrache l'homme l'objet de sa production, il lui arrache sa vie gnrique, sa vritable objectivit gnrique, et il transforme l'avantage que l'homme a sur l'animal en ce dsavantage que son corps non organique, la nature, lui est drob (64). A ces trois premires tapes de l'alination dans le produit, de l'alination dans la production et de l'alination au cur de l'tre gnrique, succde la quatrime et dernire dimension de l'alination : l'alination de l'homme rendu tranger l'homme, l'alination au niveau de l'intersubjectivit. Cette dimension est importante parce qu'elle donne au concept d'tre gnrique une inflexion beaucoup plus concrte. La description de cet aspect de l'alination nous fournit la transition vers le troisime Manuscrit. Il n'y a aucun hiatus entre la troisime et la quatrime tape de l'alination parce que, pour Feuerbach, le concept de Gattungswesen a dj cet aspect relationnel. Le Gattungswesen est l'tre humain pour l'tre humain. Cette orientation vers l'autre reprsente en chacun de nous notre appartenance au genre humain. Je suis une partie du genre humain dans la mesure o je reconnais en l'autre la mme humanit. D'une manire gnrale [uberhaupt], la proposition que son tre gnrique est rendu tranger l'homme signifie qu'un homme est rendu tranger l'autre comme chacun d'eux est rendu tranger l'essence humaine. L'alination de l'homme, et en gnral tout rapport dans lequel l'homme se trouve avec lui-mme, ne s'actualise, ne s'exprime que dans le rapport o l'homme se trouve avec les autres hommes (65). 73
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Pourquoi Marx crit-il iiberhaupt : en gnral ? La question est de savoir pourquoi l'alination est en gnral . L'attention porte ce problme fournit Marx la transition fondamentale vers la question : quel est l'avantage, quel est l'intrt de l'alination? Jusqu'ici, nous avons envisag quoi les tres humains taient rendus trangers - la nature, etc. Mais si la dimension intersubjective s'introduit, alors nous devons demander : au profit de qui sommes-nous alins? Si le produit du travail m'est tranger, m'affronte comme puissance trangre, qui appartientil alors ? (65). Cette question constitue une charnire dcisive ; le problme du salaire, la relation entre le capital et le salaire, est impliqu dans la question : pour qui l'alination? Les deux lments de la contradiction de l'conomie politique - le travail est la source de toute proprit et il est pourtant lou sous la forme salaire - sont prcisment mis en relation par la rponse cette question. Nous devons comprendre que l'alination est, en tant que telle, un processus intersubjectif afin de reconnatre que, dans l'alination, le pouvoir de l'un est transfr, est abandonn l'autre. Cette modification dans notre comprhension de l'alination est un pas dcisif vers la dissolution du prestige de la proprit prive. La proprit est quelque chose qui, apparemment, a du pouvoir sur les tres humains. Le renversement opr par Marx tablit que la proprit prive est en fait le pouvoir d'une personne sur une autre. Non seulement le travail mais aussi le capital se trouvent totalement rduits leur dimension humaine. Marx dvoile les deux faces de ce qui a t dissimul : la fois du ct du travailleur et du ct de celui qui jouit des fruits du travail. Nous pourrions dire que Marx tente d'installer la relation capital/travail l'intrieur de la structure hglienne du rapport matre/esclave. La relation conomique entre l'argent et le salaire (ou entre la proprit et le salaire) est, en apparence, une relation entre des choses ou - comme le soutiennent certains marxistes contemporains - entre des procs ou des structures . Pour le jeune Marx, cependant, ces nigmes en apparence objectives doivent tre rduites des processus subjectifs. L'allusion la relation matre/esclave est significative, parce que le matre et 74
l'esclave n'ont pas la mme relation aux choses. L'esclave donne forme la chose, alors que le matre en jouit. C'est exactement cette relation qui se fait jour dans notre texte : Si son activit lui est un tourment, elle doit tre la jouissance d'un autre et la joie de vivre pour un autre. Ce ne sont pas les dieux, ce n'est pas la nature, qui peuvent tre cette puissance trangre sur l'homme, c'est seulement l'homme lui-mme (66). Tout est donc dsormais contenu dans la relation entre une personne et une autre. Tout le mystre de la relation entre le salaire et le capital est mis nu. Marx termine son analyse en ramenant la pratique la totalit du processus qui apparat comme le travail des tres humains, y compris leur alination. Mme l'alination de l'homme doit apparatre comme une activit de l'homme. Le moyen grce auquel s'opre l'alination est lui-mme un moyen pratique (66). Le concept de pratique s'tend jusqu' englober non seulement de simples actions mais la formation de tout le processus d'objectivation et d'alination. Marx insiste sur le fait que nous pouvons transformer quelque chose qui est notre travail, parce que, s'il s'agissait d'un donn ou d'une loi de nature, d'une loi qui nous chappe, alors la perspective mme de la rvolution serait compltement dpourvue de sens. Mais si l'alination est elle-mme notre uvre, alors il en va de mme de sa suppression : tel sera l'objet du troisime Manuscrit. En un sens quasi fchten, Marx identifie la pratique un acte crateur. L'alination devient le milieu travers lequel nous crons sans reconnatre que nous crons. Ce que nous ralisons travers l'alination nous est nous-mmes obscur : c'est pourquoi nous devons le dvoiler. Nous devons, dit Marx, mettre au jour l'acte crateur et la dissimulation qu'est l'conomie politique elle-mme : Par le travail alin, l'homme n'engendre donc pas seulement son rapport avec l'objet et l'acte de production en tant que puissances trangres et qui lui sont hostiles [ce sont trois formes de l'alination] ; il engendre aussi le rapport dans lequel d'autres hommes se trouvent l'gard de sa production et de son produit et le rapport dans lequel il se trouve avec ces autres hommes. De mme qu'il
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fait de sa propre production sa propre privation de ralit, sa punition, et de son propre produit une perte, un produit qui ne lui appartient pas, de mme il cre la domination de celui qui ne produit pas sur la production et sur le produit. De mme qu'il se rend trangre sa propre activit, de mme il attribue en propre l'tranger l'activit qui ne lui est pas propre (66 ; soulign par moi). L'usage que fait Marx du concept de cration est trs important parce qu'il ouvre au concept de production un champ beaucoup plus large que celui de l'conomie. Je me demande parfois si la rduction dogmatique (qu'opre le marxisme orthodoxe) de toute chose la production ne procde pas d'une lacune : comme si on ne savait pas ou comme si on oubliait qu'au moins pour le jeune Marx le concept de production est dtermin par la cration et non l'inverse. C'est parce que les tres humains crent leur vie et les conditions de leur vie qu'ils produisent. Le concept de production n'a pas ici une signification au dpart conomique. Ce que certains courants du marxisme - les plus opposs une telle rduction - ont appel conomisme provient de ce nivellement, de cet aplatissement du concept de production. Il faut pourtant garder en mmoire qu' son origine - chez Hegel et chez Feuerbach - le concept de production garde une acception plus large. La sparation qu'oprera plus tard l'usage marxiste du mot production n'est pas trs heureuse. Parfois, la production sera oppose la consommation - et il s'agira alors d'un processus strictement conomique. Parfois, en d'autres occurrences, la production sera oppose l'alination, et elle aura alors une signification plus tendue. Cette oscillation entre les deux usages du mot production sera une aventure dramatique au sein du marxisme. C'est l'une des raisons pour lesquelles le retour au jeune Marx a une porte considrable. Marx achve l'argumentation de la section intitule Travail alin et du premier Manuscrit dans son ensemble en crivant : Improprit prive rsulte donc par analyse du concept de travail alin... (67). Il rcapitule ainsi sa dmarche : De mme que du concept de travail alin, rendu tranger, nous avons tir par analyse le concept de proprit prive, de mme l'aide de ces 76
deux facteurs, on peut exposer toutes les catgories de l'conomie... (68). Parce que le concept de proprit prive a t tir par analyse , on peut dire que ce qui apparaissait comme un point de dpart, comme un fait de l'conomie politique, est maintenant devenu le rsultat de l'analyse. Nous avons tir le concept de travail alin [...] de l'conomie politique comme le rsultat du mouvement de la proprit prive (67). Ce qui tait un fait apparat maintenant comme un rsultat : De l'analyse de ce concept [de travail alin], il ressort que, si la proprit prive apparat comme la raison, la cause du travail alin, elle est bien plutt une consquence de celui-ci, de mme que les dieux rorigine ne sont pas la cause, mais l'effet de l'aberration de l'entendement humain (67). A un fait statique, Marx oppose un processus dynamique, le processus d'alination, et le fait statique est dtermin comme tant le rsultat fig de ce processus dynamique. En ralit, l'alination est la source, la cause, le fondement de la proprit prive : non la manire d'une cause positiviste mais comme la signification fondamentale qui rgit le fait. La relation entre la signification et le fait est prdominante : Nous avons admis comme un fait Valination du travail, son dessaisissement de soi, et nous avons analys ce fait (68). Un mystre, une nigme se trouvent dissous par la rduction de l'origine au statut d'effet. C'est le modle de toute Ideologiekritik. Cette conclusion est d'une grande force. Marx tablit que le fait de la proprit prive, la domination de la matire inerte - le capital - sur les tres humains est en ralit le produit d'une alination de l'essence humaine, de l'tre gnrique de l'homme. Le premier Manuscrit dlimite les diffrentes formes d'alination et dmontre - ce qui est trs important - que l'alination est au fond un rsultat de l'activit humaine elle-mme. Dans ce troisime Manuscrit, Marx ne se contente pas de raffirmer le modle de l'inversion, du renversement : il tend galement ce modle en proposant une approche beaucoup plus prcise de la gense des entits idologiques, c'est--dire en analysant plus profondment la base relle d'o sont abstraites les idologies. En dpit de ces vues trs puissantes, Marx exprime pourtant, l'extrme fin du premier Manuscrit, une certaine insatisfaction
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quant ses rsultats. La question comment ? - comment les hommes en viennent-ils aliner leur travail ? - n'est pas rsolue par l'analyse du fait de l'conomie politique. Marx dcide qu'il lui faut dplacer son attention de l'analyse de l'essence de l'homme vers la question de l'histoire. Cette transition n'introduit pas seulement au troisime Manuscrit mais aussi L'Idologie allemande. Marx constate qu'il doit poursuivre les implications de sa dcouverte : l'alination est un mouvement, un mouvement de la proprit prive. Le problme consiste transformer un concept - l'essence - en une force historique. Pour Hegel, le concept n'tait pas statique mais dynamique. Toutefois, il est toujours difficile chez Hegel de relier ce qui advient dans le champ des formes, des figures, des exemples historiques. Il y a un hiatus entre les exemples et le concept, le travail du concept. Dans sa propre manire de soulever la question de l'historique, il se peut que Marx ait voulu faire preuve de prudence afin de ne pas se trouver pig par cette mme difficult. C'est pourquoi le premier Manuscrit s'achve par les considrations suivantes : Nous avons admis comme un fait Y alination du travail, son dessaisissement de soi, et nous avons analys ce fait. Comment, demandons-nous maintenant, V homme en vient-il aliner son travail, le rendre tranger? Comment cette alination est-elle fonde dans l'essence du dveloppement humain? Nous avons dj fait un grand pas dans la solution de ce problme en transformant la question de Y origine de la proprit prive en celle du rapport du travail alin la marche du dveloppement de l'humanit. Car lorsqu'on parle de la proprit prive, on pense avoir affaire une chose extrieure l'homme. Et lorsqu'on parle du travail, on a directement affaire l'homme lui-mme. Cette nouvelle faon de poser la question implique dj sa solution (69). Malheureusement, le manuscrit est inachev et s'interrompt peu aprs ce passage ; mais le problme rside dsormais dans la ncessit du passage d'une analyse essentielle une analyse historique.
Marx : Le troisime Manuscrit
Dans ce chapitre, je m'attacherai au troisime des Manuscrits de 1844, en laissant de ct le deuxime Manuscrit, dont une grande partie a t perdue : seules quelques pages nous sont parvenues. Et, avec cette analyse, s'achvera la prsentation des Manuscrits dans leur ensemble. La spcificit du troisime Manuscrit, eu gard au premier, tient beaucoup plus la mthode qu'au contenu. Le troisime Manuscrit n'ajoute rien d'important au concept d'alination en tant que tel. L'alination demeure l'inversion des divers modes d'objectivation. Dans ce texte, Marx donne nouveau son assentiment aux vues de l'conomie politique anglaise concernant l'entire rduction de toute proprit (en particulier de la proprit foncire) au capital. A ce dernier stade, la structure de la proprit se manifeste dans sa relation l'argent et non la terre elle-mme. Non seulement l'conomie politique anglaise a entirement rduit toute proprit au capital, mais elle a aussi opr l'entire rduction du capital au travail et donc un facteur subjectif. Dans les premires lignes du troisime Manuscrit, cette dernire rduction est nonce comme rduction l' essence subjective : L'essence subjective de la proprit prive, la proprit prive, comme activit tant pour soi, comme sujet, comme personne, est le travail (79). Le travail est l'unique principe de la richesse. C'est un rsum de ce qui a dj t pos par le premier Manuscrit. Le langage est tout fait hglien : l'intriorisation de quelque chose d'extrieur - en l'occurrence la reprsentation de l'essence subjective de la proprit prive - est une dmarche typiquement hglienne. 79
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Marx nonce encore d'une autre manire le rle de l' essence subjective : il affirme que l'conomie politique s'est empare de l'industrie moderne et en a fait une puissance de la conscience . Le terme conscience n'est pas prendre ici au sens que nous lui donnons aujourd'hui, c'est--dire avoir conscience de , savoir , ne pas ignorer l . La conscience prend ici le sens beaucoup plus marqu que lui donne la philosophie allemande : elle est le centre, le rfrent de toute existence. L'accentuation philosophique est trs forte. Cette insistance sur la puissance de la conscience marque prcisment la diffrence entre les Manuscrits et LIdologie allemande. Dans ce dernier texte, la fonction de la conscience comme ultime rfrent de l'analyse sera remplace par la notion d'individu rel et vivant, d'individu travaillant et souffrant. Le concept de conscience sera prcisment renvoy du ct de l'idologie : il deviendra l'un des concepts relevant de la sphre idologique. Toutefois, dans les Manuscrits, la conscience est encore l'instance laquelle est rduite l'idologie. Alors que dans U Idologie allemande la conscience sera rduite son tour quelque chose de plus originaire, de plus radical : l'individu rel et vivant. L'individu prendra la place de la conscience. La comparaison que fait Marx dans le troisime Manuscrit entre Adam Smith et Luther est un commentaire de cette rduction la conscience. De mme que Luther passe pour avoir intrioris l'alination religieuse, de mme Adam Smith a intrioris le pouvoir de la proprit comme tant, de fait, celui du travail. Mais Adam Smith n'a pas russi, selon Marx, rendre compte du fait que ce pouvoir du travail humain a t alin. L'tre humain n'est plus lui-mme dans un rapport de tension externe avec l'essence extrieure de la proprit prive, mais il est devenu lui-mme cette essence tendue de la proprit prive. Ce qui tait autrefois Vtre-extrieur--soi, l'alination relle de l'homme, n'est devenu que l'acte d'alination, l'alination de soi (80).
1. Ricur explicite cette distinction partir des termes anglais consciousness et awareness, alors que le franais ne dispose que du terme conscience [NdT].
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MARX : LE TROISIME MANUSCRIT
C'est nouveau un rsum du premier Manuscrit. Une autre expression analogue, usite par Marx, est que l'homme comme essence est devenu inessentiel . L'allemand est ici beaucoup plus fort dans l'opposition entre Wesen et Unwesen. L'alination du procs de travail fait de l'homme, comme essence, quelque chose d'inessentiel. Le troisime Manuscrit n'apporte donc rien au concept d'alination ; il a nanmoins une grande importance, et ce pour plusieurs raisons. D'abord, il donne une dimension historique un concept qui, dans le premier Manuscrit, restait encore abstrait et an-historique. L'exposition de l'histoire de la proprit et, par consquent, de l'histoire de la division du travail donne un caractre historique l'alination elle-mme. L'alination cesse peu peu d'tre un concept : elle devient un processus. Le manuscrit traite de l'volution de la rente foncire vers la proprit abstraite, de la rduction de l'agriculture l'industrie. Toute richesse s'est transforme en richesse industrielle, en richesse du travail, et l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique est l'essence [...] de l'industrie... (83). Le langage de l'essence perdure, mme s'il est devenu plus historique. Comme je l'ai indiqu, le concept hglien d' essence montre comment une essence peut tre historique. Pour Hegel, l'essence n'est pas statique, mais elle est bien plutt le germe d'une volution. Le langage de l'essence et le langage du dveloppement historique peuvent tre tous deux maintenus, puisque l'essence est elle-mme le germe d'un dveloppement historique. Et donc, pour Marx, l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique est l'essence dveloppe de l'industrie, c'est--dire du travail, et le capital industriel la forme objective acheve de la proprit prive (83). Marx n'insiste pas seulement sur l'essence, mais sur l'essence dveloppe , d'o la possibilit d'une autre comparaison avec Hegel. Comme l'a montr Emil Fackenheim dans The Religious Dimension in Hegel's Thought, Hegel pensait qu'il pouvait philosopher parce qu'avaient eu lieu un certain nombre d'vnements historiques fondamentaux : les Lumires, le protestantisme libral, l'mergence de l'tat libral. De mme, Marx a la conviction 81
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qu'un autre moment de l'histoire est venu terme. Avec le rgime de fabrique anglais, l'essence de l'industrie s'est trouve dveloppe . La signification d'un vnement devient claire et on peut en faire la thorie quand il a t port sa forme acheve dans l'histoire. Cette insistance de Marx nous permet de comprendre les remarques mthodologiques qui vont suivre et qui marquent galement de faon significative le passage d'une approche hglienne une approche spcifiquement marxiste : Nous voyons comment la proprit prive peut achever maintenant sa domination sur l'homme et, sous sa forme la plus universelle, devenir une puissance historique mondiale (83). Exactement comme dans le systme de Hegel, c'est seulement quand une forme est parvenue son dveloppement que nous pouvons parler de son essence. L'essence recollecte le mouvement qui va de la forme inchoative la forme parvenue maturit. Telle est la rponse de Marx la question reste sans rponse dans le premier Manuscrit : Nous avons admis comme un fait Y alination du travail [...]. Comment, demandons-nous maintenant, l'homme en vient-il aliner son travail, le rendre tranger? (68). La rponse est qu'une essence - celle de l'industrie - se dveloppe historiquement. Ensuite, le troisime Manuscrit - et c'est pour nous le point le plus intressant - introduit une approche visant supprimer la contradiction propre l'alination. Nous pourrions dire (et ceci galement est trs hglien) que nous comprenons une contradiction lorsqu'elle est en voie d'tre dpasse. Nous la considrons du point de vue de son dpassement. La Logique de Hegel, par exemple, commence par les concepts d'tre, de Non-tre et de Devenir : et c'est seulement cause du concept de Devenir que le couple tre/Non-tre devient une contradiction fconde et pas seulement une opposition morte. Le regard rtrospectif nat du processus par lequel la contradiction elle-mme est supprime. Cette perspective modifie de faon dcisive l'approche des problmes qui tait celle du premier Manuscrit. Celui-ci partait des faits - les faits dgags par l'conomie politique anglaise - et il les analysait afin d'en extraire l'essence. L'analyse tait rgressive : elle remontait du fait l'essence mais toujours l'intrieur, toujours sur la base des faits . Alors que dans le troisime 82
MARX LE TROISIME MANUSCRIT
Manuscrit l'approche va du mouvement de dpassement, d'abolition, jusqu' la contradiction elle-mme. La suppression de l'alination de soi, dit le texte du troisime Manuscrit, suit la mme voie que l'alination de soi (84). Parce qu'ils suivent la mme voie , nous pouvons lire le sens de l'alination dans le sens de sa suppression. Dans le troisime Manuscrit, Marx reformule donc le concept hglien d9Aufhebung en rapport avec l'alination de soi. D n'y a pas de traduction entirement adquate pour le terme allemand. Chez Hegel, Aufhebung veut dire le dpassement d'une contradiction, mais un dpassement, une suppression, qui conserve la signification positive du premier moment. Dans son dpassement, le premier moment devient ce qu'il est. Donc, YAufhebung la fois supprime et conserve la force de la contradiction l'intrieur mme de la rsolution qui dpasse le premier moment. Le concept hglien est trs complexe. Dans les Manuscrits, par contre, il n'y a aucun doute : Aufhebung veut dire simplement abolition. De Hegel Marx, le sens de YAufhebung se rduit jusqu' signifier abolition, et plus spcifiquement abolition pratique. Chez Marx, le rle de Y Aufhebung comme conservation disparat et il est remplac par une accentuation de YAufhebung comme suppression uniquement. Pour cette raison, dans les Manuscrits, la traduction la plus adquate est suppression. Dans le troisime Manuscrit, le communisme sera le nom donn Y Aufhebung (le dpassement, l'abolition) de l'alination de soi. Le mot communisme n'a pas encore le sens spcifiquement politique et organisationnel qu'il prendra ultrieurement. A ce moment, le mot dsigne de manire assez vague le stade de l'histoire o la contradiction aura disparu. D serait donc incongru de penser que le communisme reprsente ici quelque chose comme l'Union sovitique. Nous devons compltement oublier qu'il y a maintenant quelque part un pays dit communiste . Cette distinction est trs importante pour notre relation Marx en gnral. Non que notre relation Marx se doive d'tre neutre mais elle n'a pas tre polmique, tout comme notre relation d'autres penseurs, tels Freud, Nietzsche, etc. Comment, alors, cette Aufhebung, cette suppression de l'ali83
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nation de soi, advient-elle ? Marx dit - j e l'ai dj cit : La suppression de l'alination de soi suit la mme voie que l'alination de soi (84). Dire qu'elle suit la mme voie implique que le processus de dpassement avancera par tapes : des rsolutions partielles une rsolution totale. Tout comme la voie de l'alination allait d'une phase partielle - la relation de l'ouvrier agricole au propritaire terrien - une phase totale - la relation du travailleur au capital abstrait, universel - , de mme le dpassement de l'alination ira d'un dpassement partiel, dispers, un dpassement abstrait et universel. Marx dveloppera ces divers aspects du dpassement comme il avait analys les formes de l'alination. Parce que le processus de VAufhebung doit aller d'un dpassement partiel un dpassement total, on comprend mieux la svrit de Marx et ses attaques - bien des gards surprenantes contre ce qu'il appelle le communisme grossier . Il parle d'un communisme encore trs grossier et trs irrflchi (85). La condamnation est brutale parce que, d'aprs Marx, une rupture partielle avec le systme - par exemple un retour la nature ou la relation antrieure avec la terre - ne saurait pleinement identifier les consquences de l'abstraction du travail et ne pourrait donc pas lever la libration au mme degr que l'alination. Rpondre une alination abstraite par une libration concrte n'est pas une solution. La solution doit se tenir au niveau du problme. (Il serait intressant de comparer Marx avec ceux qui, aux tats-Unis et en Europe, soutiennent que, pour trouver une issue au systme industriel, nous devons prcisment sortir dudit systme.) Pour Marx, nous devons pousser le systme industriel jusqu' ses ultimes consquences afin de parvenir une solution approprie la maladie. La nostalgie romantique d'un stade antrieur du travail est donc hors de propos. L'artisan qui accomplissait un travail dans son entier ne contrlait pas le march : la valeur du travail tait dtermine par quelqu'un d'autre. Si Marx condamne avec tant de svrit le communisme grossier , c'est donc parce que la relation la proprit sous la forme de F envie et de la soif de richesse (85) - termes injustes mon sens - n'a pas t renverse. La position de Marx implique ici, sans aucun doute, la ques84
tion du Gattungswesen de l'humanit, de son tre gnrique. Pour Marx, le maintien de l'tre gnrique de l'humanit entrane ncessairement, on l'a vu, une opposition marque entre l'homme et l'animal, entre la culture et la nature. Si la rupture avec la proprit ne prserve pas cette dichotomie - en oprant par exemple un retour la nature qui obscurcirait la diffrence entre l'tre humain et l'animal - , alors la solution est en fait une rgression. L'annulation de la proprit prive par la proprit prive universelle est une ngation abstraite du monde de la culture. Mme si l'galit de salaire est paye par le capital collectif, la communaut dans son ensemble devient le capitaliste universel (86). Par capitaliste universel , Marx veut dire que seule la relation d'alination se trouve universalise : chacun devient alin et non pas uniquement la classe ouvrire. Il serait plus judicieux, en fait, de qualifier cette universalisation d'idologique. Marx crit : Les deux aspects du rapport [le travail et le capital] sont levs une gnralit figure... Le terme allemand traduit par figure est vorgestellte : donc, l'universalisation n'advient que dans la reprsentation. Pour Marx, cette solution est une solution imaginaire. Pour mettre l'preuve son argumentation, Marx prend l'exemple de la relation entre l'homme et la femme. Cette relation est exemplaire parce qu'elle se situe la frontire de la nature et de la culture. Dans ce type de relation, il est capital de maintenir la distinction entre nature et culture puisqu'il ne s'agit pas d'un donn. La question est une rminiscence hglienne : Hegel dit en effet que la relation entre l'homme et la femme est l'accs naturel la vie en communaut. La sexualit immdiate appartient la fois la nature et, travers le systme de la domination, la culture. Si nous lisons Marx avec les yeux de Lvi-Strauss, la relation entre l'homme et la femme est trsfrappantepuisqu'il s'agit d'un rapport gnrique naturel qui doit en mme temps demeurer le rapport gnrique de l'tre humain. Marx recule d'horreur devant la notion de communaut des femmes , o une femme devient pour les hommes une proprit collective et commune (85). La communaut des femmes brouille la distinction entre la culture et la nature, entre l'humanit et la vie animale. 85
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Le rapport immdiat, naturel, ncessaire de l'homme l'homme est le rapport de Y homme la femme. Dans ce rapport gnrique naturel, le rapport de l'homme la nature est immdiatement son rapport l'homme, de mme que le rapport l'homme est directement son rapport la nature, sa propre dtermination naturelle. Dans ce rapport apparat donc de faon sensible, rduite un fait concret la mesure dans laquelle, pour l'homme, l'essence humaine est devenue la nature, ou celle dans laquelle la nature est devenue l'essence humaine de l'homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le niveau de culture de l'homme. Du caractre de ce rapport rsulte la mesure dans laquelle l'homme est devenu pour lui-mme tre gnrique, homme, et s'est saisi comme tel... (86). L'exemple de la relation entre l'homme et la femme montre donc que la premire abolition positive de la proprit prive, le communisme grossier, n'est [...] qu'une forme sous laquelle apparat l'ignominie de la proprit prive qui veut se poser comme la communaut positive (87). Marx insiste sur le fait que la gnralisation de ce rapport de proprit se tient encore l'intrieur d'un rapport de proprit. C'est la situation du capitaliste universel. Plus tard, il combattra avec nergie toutes les tentatives pour faire de chacun un petit capitaliste, pour redistribuer la proprit, car ces efforts risquent d'empcher l'abolition de la proprit. C'est pourquoi le parti communiste et beaucoup d'autres ramifications du marxisme lutteront contre les divers rformismes qui voudraient redistribuer ou tendre le champ de la proprit sans abolir la relation en tant que telle. La lutte contre le communisme grossier et son rformisme nous conduit au troisime apport de ce Manuscrit : le dveloppement du concept de communisme achev. Dans le troisime Manuscrit, le communisme achev joue, dans l'analyse de la suppression de l'alination de soi, un rle identique celui que jouait, dans le premier Manuscrit, l'alination acheve dans l'analyse de la voie de l'alination de soi. Toutefois, le paralllisme n'est pas complet puisque, dans la fabrique anglaise du temps de Marx, on rencontre effectivement la figure, le symbole de l'alination acheve. Tandis que le concept de communisme achev plane pour ainsi dire au-dessus de l'analyse. Compte tenu de cette diffrence, je pro86
pose l'hypothse suivante (il s'agit d'une interprtation et je ne prtends pas la lire dans le texte) : la notion de communisme joue dans ce texte le rle d'une utopie. Dans ces conditions, nous disposerions peut-tre d'une autre perspective sur l'alination, comme si nous l'envisagions et portions sur elle un jugement partir de ce nulle part de l'utopie. On connat la rponse des marxistes ce point de vue (qui n'est pas une critique mais un effort de comprhension) : ils rejettent la caractrisation utopique, et ce pour une raison essentielle. Toutes les utopies relvent d'un saut de l'imagination, d'un nulle part , d'un ailleurs , alors que les marxistes soutiennent qu'ils prennent appui sur le mouvement interne qui va de l'alination elle-mme son dpassement. Pour Marx, il n'est besoin d'aucun saut manant de l'imagination vers l'le de l'utopie : la suppression de la contradiction provient de la contradiction elle-mme. Mais on vite l'accusation de caractrisation utopique si l'on renforce le caractre hglien de l'analyse : on revendiquera pour la contradiction un dynamisme qui, ncessairement, la pousse en avant vers son propre dpassement. Telle est l'approche globale que propose le marxisme devant cette question du stade ultime. Il n'est pas, affirme-t-on, le fruit d'une invention : il se vrifie si l'on considre le mouvement d'auto-dpassement de l'alination. Le rsultat, dclare Marx, est le suivant : Le communisme, abolition positive de la proprit prive [ellemme alination humaine de soi] et par consquent appropriation relle [non pas imaginaire mais relle, wirkliche] de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme ; donc retour total de l'homme pour soi en tant qu'homme social, c'est--dire humain, retour conscient et qui s'est opr en conservant toute la richesse du dveloppement antrieur. Ce communisme, en tant que naturalisme achev = humanisme [...] [C'est le clbre texte qui affirme que le naturalisme gale l'humanisme ce dernier stade, puisque la nature devient humaine et que l'humanit devient naturelle.] Il est la vraie solution de l'antagonisme entre l'homme et la nature, entre l'homme et l'homme, la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre libert et ncessit, 87
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entre individu et genre. Il est l'nigme rsolue de l'histoire et il se connat comme cette solution (87). La dernire phrase est typiquement hglienne : que soit rsolue l'nigme de l'histoire, telle est bien la perspective de la Phnomnologie de l'esprit. L'tape ultime dpasse et subsume la contradiction des phases prcdentes. Cette rsolution dernire, parce qu'elle s'enracine dans la contradiction elle-mme, se connat aussi comme cette solution , affirme Maix. Un tel savoir est exactement l'quivalent du Savoir Absolu hglien. Le processus consiste dpasser la succession des contradictions et le Savoir Absolu n'est rien d'autre que l'auto-rflexion du processus d'ensemble (la question de l'auto-rflexion du processus d'ensemble a longuement t discute dans le livre de Jean Hyppolite Gense et Structure de la Phnomnologie de l'esprit ). Il se peut que Marx transpose l'hglianisme, mais en tout cas il pose les mme questions. Ce qui fait problme, c'est le point de vue de celui qui s'engage dans l'auto-rflexion. Hegel maintient toujours la distinction entre le pour nous (pour nous philosophes qui connaissons la fin) et le en soi du processus. Tout comme le pour nous des philosophes guide le processus interprtatif des figures en elles-mmes , la rsolution du problme de l'alination claire le dchiffrage de la contradiction ellemme. Dans le troisime Manuscrit, le concept de communisme achev joue le mme rle que le pour nous de Hegel. Cette analogie entrane certaines implications qui non seulement veillent la curiosit mais qui sont extrmement attrayantes. Je voudrais en particulier insister sur l'une d'entre elles. Le concept de communisme achev a pour effet essentiel et concret la restitution d'un sens d'ensemble, la restauration de la totalit. Dans la division du travail, c'est l'humanit elle-mme qui se trouve divise : l'un est propritaire, l'autre est un travailleur, et ainsi de suite. En revanche, le concept de totalit vise la reconstruction d'un tout : l'intgrit et l'intgralit de l'humanit deviennent le concept prpondrant. Cet accent s'indique lorsque Marx affirme : Le mouvement entier de l'histoire est donc, d'une part, l'acte de procration rel [wirklicher] de ce communisme [...] et, 88
d'autre part, il est pour sa conscience pensante, le mouvement compris et connu de son devenir (87). Nous avons ici la mme quation que chez Hegel entre ce qui est rel et ce qui est pens. Parce que l'acte de procration est wirklich, et donc rel au sens d'efficient, il peut tre begriffhe und gewusste, compris et connu. Le processus se rflchit dans la pense. Cette quation entre le rel et le compris au niveau de la totalit est surtout dveloppe par Lukcs et la branche austrohongroise du marxisme. Dans Histoire et Conscience de classe, Lukcs accorde un grand crdit au concept de totalit : il soutient que l'accent mis sur ce concept diffrencie l'approche marxiste d'une approche positiviste. Contrairement sa position ultrieure, qui procdera seulement par analyse (par l'analyse des parties), Lukcs affirme que nous devons considrer les parties du point de vue du tout et ensuite reconstruire le tout en nous servant des parties. On trouve chez Sartre une perspective analogue. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre oppose la relation analytique l'appartenance au tout. C'est cette appartenance au tout qui, en fin de compte, est anantie par l'alination. Sartre produit donc un nouveau concept d'alination comme processus analytique dtruisant le mouvement synthtique de l'humanit. L'accent mis dans le troisime Manuscrit sur la notion de totalit renforce la diffrence entre ce texte et le premier Manuscrit. La recherche ne va plus du fait au concept : dsormais, une relation circulaire s'tablit entre l'nigme de l'histoire et la solution qui se connat comme cette solution . Cette approche circulaire, eu gard au processus d'alination envisag du point de vue de sa suppression, a galement d'importantes consquences mthodologiques. D'abord, si l'on remarque que le commencement est interprt par la fin, on revendiquera pour Marx le statut d'un vrai philosophe. Comme l'a fait observer Heidegger, tout bon travail philosophique est circulaire au sens o le commencement appartient la fin : le problme est d'entrer dans le mouvement circulaire de la bonne manire 2. Nous ne pouvons donc objecter au marxisme que si son analyse est dter2. tre et Temps, traduction Vezin, Paris, Gallimard, p. 199.
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mine par la projection d'un stade final, ce n'est pas une bonne manire de philosopher. Une deuxime consquence mthodologique de l'approche circulaire de Marx prsente un attrait tout particulier pour ceux d'entre nous qui s'intressent au problme du texte et de l'hermneutique. La remarque suivante de Marx est trs significative : Une psychologie pour laquelle reste ferm ce livre, c'est--dire prcisment la partie la plus concrtement prsente, la plus accessible de l'histoire, ne peut devenir une science relle et vraiment riche de contenu (95). Marx critique ceux qui abordent l'conomie politique par une dmarche analytique : ils produisent d'abord une thorie du salaire, puis une thorie de la proprit et ainsi de suite, chapitre aprs chapitre, sans voir les contradictions. Ce qui se trouve dtruit par ce processus analytique, c'est, au dire de Marx, le concept de socit : l'humanit devient alors un livre ferm . Et donc, ce qu'il faut faire, c'est porter au jour ou ouvrir le livre ferm. Cette inflexion est surtout dveloppe par les marxistes post-heideggriens, Habermas et d'autres, qui situent le marxisme du ct de l'interprtation plutt que du ct de l'explication. Si l'explication est du ct de la sociologie amricaine, alors L'Idologie allemande est un mode de comprhension. Marx affirme que dans le livre ferm tout ce qui est dcrit ne consiste en rien de plus qu'un besoin vulgaire . On regarde le texte de l'action comme s'il tait un texte mort. En revanche, crit Marx : On voit comment l'histoire de Y industrie et l'existence objective constitue de l'industrie sont le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l'homme concrtement prsente, que jusqu' prsent on ne concevait pas dans sa connexion avec l'essence de l'homme, mais toujours uniquement du point de vue de quelque relation extrieure d'utilit, parce que - comme on se mouvait l'intrieur de l'alination - on ne pouvait concevoir, comme ralit de ses forces essentielles et comme activit gnrique humaine, que l'existence universelle de l'homme, la religion, ou l'histoire dans son essence abstraite universelle (politique, art, littrature, etc.) (95). 90
Pour la mthode qui considre tout de l'extrieur, dans une relation d'extriorit, l'histoire de l'industrie est un livre ferm. Ce concept du livre ferm peut constituer l'une des sources de l'opposition - prgnante dans le marxisme orthodoxe - entre l'idologie et la science. La science devient la lecture du livre ferm de l'industrie. Je serais nanmoins tent de dire que seul le fait de considrer le texte comme ouvert nous donne la possibilit d'chapper au rgne de l'alination. Peut-tre la science a-t-elle besoin de prendre appui sur l'utopie pour ouvrir le livre scell. Je ne voudrais pas trop solliciter ces passages de Marx, mais le lecteur se voit rcompens lorsqu'il tombe sur de tels textes. Le quatrime apport du troisime Manuscrit nous conduit audel de l'usage rtrospectif du stade ultime, usage qui claire les tapes prcdentes. Il entrane une consquence dcisive quant au concept de suppression. Le concept marxiste de suppression (Aufhebung) englobe les aspects matriels et spirituels de l'alination comme deux formes sparables. A nouveau, le contraste avec le marxisme orthodoxe est vident. Dans le marxisme orthodoxe, on prtend que l'alination religieuse dcoule de l'alination conomique. Pourtant, si l'on suit Lukcs et Sartre et si on reconnat que la position de Marx intgre ici la catgorie de totalit, alors on soutiendra plutt que nous sommes en prsence de figures partielles qui constituent un tout. Ce changement d'orientation modifie le fondement de l'analogie entre les figures. Nous pouvons faire bon usage de l'analogie entre les figures mais nous devons le faire sans prtendre que l'une dpend ou drive de l'autre. L'abolition positive de la proprit prive, l'appropriation de la vie humaine [il s'agit d'un concept global], signifie donc la suppression positive de toute alination, par consquent le retour de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'Etat, etc., son existence humaine, c'est--dire sociale. L'alination religieuse en tant que telle ne se passe que dans le domaine de la conscience, du for intrieur de l'homme, mais l'alination conomique est celle de la vie relle... (88). Donc, l'alination conomique et l'alination spirituelle sont deux figures analogiques. Nous pouvons envisager leur unit du 91
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point de vue du concept de totalit du genre humain, du point de vue d'une entit qui prcisment se libre dans son ensemble. Nous pouvons considrer les alinations partielles dans la perspective d'une appropriation totale. Marx, toutefois, nonce-t-il dans ce contexte plus qu'une analogie ? Juste avant cette citation, Marx crit : La religion, la famille, l'tat, le droit, la morale, la science, l'art, etc., ne sont que des modes particuliers de la production et tombent sous sa loi gnrale (88). L'analogie entre les figures est apparemment transforme en une rduction de toutes les figures lafigureconomique. Pourtant, ce n'est pas une lecture fidle de la citation. En allemand, le mot Produktion a la mme porte que l'objectivation : la position de Marx n'est donc pas un conomisme. La rduction qu'opre le marxisme classique s'alimente malgr tout de l'ambigut du mot. Produktion veut dire la fois l'activit cratrice en gnral, l'activit comme ralisation, et l'activit conomique en particulier, la forme matrielle et perceptible de l'alination. Sous l'influence conjugue d'Engels et de Lnine, on a occult la catgorie de totalit, et le concept conomique de production a englouti toutes les autres dimensions du concept de production en gnral, lequel est encore trs prgnant dans les Manuscrits. On opre un dplacement : on s'loigne du sens de la totalit, de la porte globale du mot production , qui a la mme porte que le concept d'appropriation lui-mme, une appropriation qui couvre tous les aspects de la vie de l'homme. Au lieu de cela, le concept de production se rduit une base conomique, et toutes les activits humaines sont rapportes cette base. Nous devons par consquent considrer avec la plus grande attention les textes o une telle restriction ne s'est pas encore manifeste. Seule la catgorie de totalit nous permet d'viter que le concept de production ne soit rduit une acception purement et simplement conomique. La malencontreuse distinction qui prvaudra dans le marxisme entre l'infrastructure et la superstructure est en fait le rsultat de cette rduction. En revanche, l'ide de l'tre humain qui produit l'tre humain est la limite qui peut lui tre oppose. L'laboration de cette notion - qui constitue le cinquime apport fondamental du troi92
MARX . LE TROISIEME MANUSCRIT
sime Manuscrit - est lie au rapport circulaire, prcdemment dcrit, entre l'activit de l'homme et l'hypothse d'un achvement ultime de cette activit. Ici, l'accent n'est pas tant mis sur la fin elle-mme (la suppression de l'alination) que sur l'ide de l'homme produisant l'homme : or cette ide n'a de sens que dans l'hypothse d'une telle fin. Nous avons vu, crit Marx, comment, dans l'hypothse de la proprit prive positivement abolie, l'homme produit l'homme, se produit soi-mme et produit l'autre homme... (88-89). Il ne s'agit pas d'un concept conomique mais plutt d'un concept anthropologique, d'un concept anthropologique un stade pr-conomique. J'insiste sur le terme d' hypothse , utilis par Marx, qui s'accorde bien l'interprtation de la fin comme d'une sorte d'utopie. Le mot allemand que l'on rend par hypothse est Voraussetzung : prsupposition. Nous lirons dans L'Idologie allemande que la sorte d'anthropologie dveloppe par Marx n'est pas voraussetzunglos, sans prsupposition . La prsupposition est prcisment celle d'un tre humain libr. Ce n'est donc pas une description objective. La description est motive par le processus de libration. C'est dans l'hypothse de la proprit prive positivement abolie (la Voraussetzung) que l'homme produit l'homme... . Si nous tenons l'objectivation pour le processus au moyen duquel l'homme produit l'homme , alors nous disposons maintenant d'une signification plus adquate de ce concept. Comme on l'a vu, l'objectivation est la forme d'extriorisation que Marx oppose l'alination mais qu'il veut aussi restaurer. Ce que Marx tablit ici, c'est que la thorie de l'appropriation prcde logiquement celle de l'alination, mme si l'appropriation n'apparat que comme un rsultat historique, un rsultat du dpassement de l'alination conomique. Le point de dpart logique est le rsultat historique effectif. C'est l'anticipation de la fin de l'alination qui dit quelque chose sur l'origine du processus d'objectivation. Ce n'est que dans l'hypothse de l'appropriation que nous comprenons l'activit propre de l'homme, le fait que l'homme produit l'homme . Donc, c'est dans l'hypothse d'une suppression de l'alination que se rvle le concept fondamental d'objectivation. Cette perspective m'autorise noncer de nouveau l'une de 93
IDOLOGIE
mes hypothses : c'est un certain usage de l'utopie qui est l'instrument de la critique de l'idologie. N'est-ce pas du nulle part d'un homme dsalin que nous pouvons parler d'alination? Plus prcisment, comment pourrions-nous souffrir de l'alination si nous n'anticipions pas un stade o nous ne serions plus alins ? L'anticipation de la fin est donc projete rebours. Aussi longtemps que nous n'avons recours qu' la mthode du premier Manuscrit - laquelle consiste creuser sous le fait de l'conomie politique, procder, comme le dit Marx, par analyse du fait - nous ne pouvons pas dire grand-chose de l'objectivation. Mais derrire cette analyse du fait, il y a l'anticipation de la fin : il nous faut donc introduire VAufhebung, la suppression de l'alination, comme un concept critique qui porte au jour ce que Marx entendait dj par le processus d'objectivation. Ce n'est qu'aprs la fin de l'alination (quelle que soit 1$ signification qu'on lui donne - si possible, l'tape du travail non alin, la fin du salaire, la fin du march, etc.) - que l'on pourra dire que dsormais les hommes s'objectivent eux-mmes. La notion d'objectivation - le fait que l'homme produit l'homme - alerte sur l'importance que Marx accorde la dimension sociale. C'est le recours cette dimension qui, en un sens, fait qu'il prserve le concept de totalit. Quand il affirme que quelque chose est social, il veut dire, invariablement, que cela constitue un tout, qu'il s'agisse du rapport de l'homme avec l'homme ou des diverses activits et facults humaines. C'est un concept qui tablit une liaison. Dire que les hommes sont des tres sociaux, c'est donc noncer autre chose qu'une platitude : l'imputation est un concept dynamique et englobant. L'essence humaine de la nature n'est l que pour l'homme social [...] Donc, la socit est l'achvement de l'unit essentielle de l'homme avec la nature, la vraie rsurrection de la nature, le naturalisme accompli de l'homme et l'humanisme accompli de la nature (89). Le mot social doit tre interprt la lumire du concept d'humanit comme tout, et non en un sens durkheimien ou sociologique. La socit dsigne cette totalit. On continuera donc utiliser ce concept du tout comme un concept clef. Bien qu'il ne soit pas fait mention du terme, l'idologie apparat 94
ici comme un aspect de cette production englobante qu'est le social. Dans sa description du fonctionnement idologique, Marx utilise le mot de Ttigkei : activit. Ttigkeit est chez Fichte le concept clef : l'tre humain est un streben, une activit qui est en effort, qui vise quelque chose, qui est productive. L'allusion Fichte est dans ce texte indubitable. Roger Garaudy, par exemple, soutient avec force que les Manuscrits doivent tre interprts la lumire de Fichte, dont l'influence sur Marx a t bel et bien occulte au profit du rle accord Hegel. Le caractre fichten de la description par Marx de l'activit de l'homme est manifeste. Ma conscience universelle n'est que la forme thorique de ce dont la communaut relle\ l'organisation sociale est la forme vivante, tandis que de nos jours la conscience universelle est une abstraction de la vie relle et, ce titre, s'oppose elle en ennemie. Donc V activit [Ttigkeit] de ma conscience universelle - en tant que telle - est aussi mon existence thorique en tant qu'tre social (90). La vie de l'esprit ne se rduit pas la vie conomique. Marx tente au contraire de supprimer l'abstraction qui les a opposes l'une l'autre. Une fois encore, c'est la porte assigne la reconstruction du tout qui prside l'analyse. Il est juste de dire que la vie de l'esprit est une abstraction. Nous savons tous ce qu'implique le fait de n'avoir de relation qu'avec les livres et non avec les gens en chair et en os, avec la vie relle. C'est la sorte d'abstraction que Marx dnonce lorsqu'il parle - mme si elle n'est pas encore nomme - d'idologie. Elle n'est pas la ngation de la valeur de la vie intellectuelle, mais la maladie qui ronge sa sparation d'avec le travail, d'avec le labeur. En tant que conscience gnrique l'homme affirme sa vie sociale relle et ne fait que rpter dans la pense son existence relle; de mme qu'inversement l'tre gnrique s'affirme dans la conscience gnrique et qu'il est pour soi, dans son universalit, en tant qu'tre pensant (90). Ce texte a parfois t exploit par le marxisme orthodoxe pour faire du concept de conscience un pur et simple reflet - un miroir - de la vie relle. Le concept d'idologie comme reflet procde de ce type d'argument. Mon interpr95
IDOLOGIE
tation de ce texte est pourtant quelque peu diffrente. Lorsque Marx dit que l'homme [...] ne fait que rpter dans la pense son existence relle , le terme rpter signifie que rien ne peut apparatre dans la sphre intellectuelle qui n'ait pas dj t enracin dans la praxis, dans la vie pratique. La rptition n'advient donc pas au sens d'un reflet mais comme ce qui n'est pas enracin en soi. La pense et l'tre sont donc certes distincts, crit Marx, mais en mme temps ils forment ensemble une unit (90). Pour rsumer ce dveloppement, nous pourrions dire avec Marx : L'homme s'approprie son tre universel d'une manire universelle, donc en tant qu'tre total (91). A mon avis, nous avons l le noyau du dveloppement articul par Marx. Quand Marx dit : L'homme s'approprie son tre universel... , le terme allemand pour tre universel est allseitiges Wesen : un tre total. Cette totalit s'oppose au caractre unilatral. L'unilatral est une abstraction, et nous ne pourrions en former aucun concept si nous n'avions pas une certaine anticipation de ce que pourrait tre le tout, le total. Ce qui prvaut, ce n'est pas un rductionnisme dogmatique mais la catgorie de totalit. Peut-tre ne sommesnous pas trs loin du concept de rconciliation chez Hegel ? Faut-il indiquer que l'attention porte par Marx au tout de l'appropriation est une rmanence de pense religieuse ? Insister sur cet aspect serait ouvrir trop facilement la voie aux thologiens, comme si Marx mettait en uvre une lacisation de la pense religieuse. Nous devons accepter Marx prcisment dans son effort pour parler en termes neufs de ce qu'il appelle mancipation3 . J'ai dj relev l'expression de vraie rsurrection de la nature (89). On a trs certainement ici l'inscription d'une rminiscence de la thologie chrtienne de la Pque. Comme l'a suggr Jrgen
3. Emanzipation est le terme allemand original, et ce terme, explique Ricur, a une parent vidente avec le vocable thologique classique Erlsung, qui signifie dlivrance - de l'Egypte, de l'esclavage, etc. Alors qu'on pense souvent que la rdemption (Erlsung) a simplement un sens spirituel, une telle interprtation nglige la racine du terme comme acte par lequel un esclave se libre. Ricur renvoie au vocabulaire du Abriss der Bibelkunde (1962) de Claus Westermann. [Note base sur une conversation entre Ricur et l'diteur amricain.]
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MARX . LE TROISIME MANUSCRIT
Moltmann, la rdemption est la Pque de l'humanit. Nous ne devons pas mlanger marxisme et christianisme, mais peut-tre penser les deux de manire cratrice. Heidegger fait observer que la posie et la philosophie se tiennent sur deux cimes diffrentes, mais qu'elles ne voient pas les mmes choses : on peut dire la mme chose propos du marxisme et du christianisme. Le lyrisme du langage quasi religieux de Marx propos de l'mancipation nous encourage lire ces passages dans le sens de l'utopie. Marx parle de l'mancipation de tous les sens en tant que sens humains l'gard de la tyrannie de l'avoir (91-92). Un contemporain de Marx, Moses Hess, a introduit cette catgorie de l'avoir dans sa philosophie (une catgorie que l'on retrouvera chez Gabriel Marcel). Dans les Vingt et Une Feuilles, Hess affirme que l'humanit actuelle n'a pas d'tre : elle a seulement un avoir. L'opposition est entre l'avoir et l'tre. Pour Marx, la relation d'avoir, de possession dsigne quelque chose de trs prcis : le type de relation qui domine quand rgne la proprit prive. Marx emprunte Hess l'ide que l'avoir est alination non sous une forme abstraite mais comme une alination relle de tous les sens humains. Seule la suppression de la proprit prive mancipera tous les sens et toutes les qualits humaines. Comme Marx le signalera dans L'Idologie allemande en critiquant Feuerbach, mme le caractre naturel est un produit de l'industrie et de l'tat de la socit (68). O trouve-t-on jusqu' prsent des arbres que les hommes n'ont pas abattus ou plants ? Il n'y a que dans le dsert, peut-tre, que nous rencontrerions une nature d'avant l'humanit. Par consquent, nous connaissons une nature humanise - ou dshumanise. Et donc, notre il lui-mme est alin par la vue des dgradations que l'humanit inflige la nature. L'il humain est ce qu'il voit, et ce qu'il voit est dj altr par la relation la proprit. Le regard qu'on porte sur les choses disposes dans une vitrine diffre selon qu'on peut les acheter ou pas. Rien n'est de l'ordre de la pure vision : tel est le sens de ce passage. Une fois encore, nous devons mme introduire les sens de l'tre humain dans ce mouvement qu'est la totalit, et ce pour viter l'abstraction d'un Feuerbach, l'abstraction d'une psychologie de la perception et ainsi de suite. 97
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Considre en termes subjectifs, l'mancipation signifie la reconqute de toutes les forces humaines, de tous les pouvoirs humains essentiels, y compris ceux de tous les sens humains. Signifcativement, Marx fait rentrer parmi les sens humains non seulement les cinq sens mais aussi les sens dits spirituels (geistigen Sinn) (93-94). Les sens spirituels sont les sens pratiques (volont, amour, etc.) - en un mot le sens humain... (94). La catgorie de totalit arrache le concept de sens son troitesse et permet de reconstruire le cadre humain dont il a t purement et simplement abstrait. La catgorie de totalit ne prserve pas seulement du rductionnisme : elle s'affirme aussi contre le rductionnisme. Le rductionnisme rduit l'humanit des ides, au travail, la proprit ou autre chose. Le concept d'une nature humanise ou d'une humanit naturalise - le concept de l'mancipation de tous les sens et de toutes les qualits humains devient un outil critique qui permet de lire la ralit. Le corrlat de cette position est que les sciences naturelles, comme exercice de nos sens spirituels, sont elles-mmes des abstractions si elles sont spares de l'industrie. Par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transforme et ont prpar l'mancipation humaine, bien qu'elles aient d parachever directement la dshumanisation. U industrie est le rapport historique rel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme (95). Cette citation est trs saisissante pour la lecture de Marcuse, de Habermas et de tous ceux qui affirment qu'au centre de chaque sphre pistmologique se tient un intrt . Ceux qui ont lu Habermas savent que nous avons, selon lui, plusieurs intrts, parmi lesquels un intrt contrler la nature, et que ce dernier gouverne les sciences empiriques. Les sciences empiriques ne sont pas exemptes de prsupposs : elles prsupposent une nature que nous exploitons par l'industrie. Pour Habermas, l'industrie est le prsuppos des sciences naturelles. Nous n'aurions pas d'intrt pour les sciences naturelles si nous n'avions pas leur gard cette relation pratique travers l'industrie. C'est la question 98
du statut rel de l'pistmologie dans sa relation la praxis qui est ici souleve. Comme le soutiennent de nombreux courants actuels, les sciences n'ont pas d'autonomie : elles appartiennent toutes cet ensemble d'intrts. IS industrie est le rapport historique rel de la nature [...] avec l'homme. Cette relation historique est base sur une histoire des besoins. Le problme qu'affrontera L'Idologie allemande est de savoir comment toute chose est mdiatise par l'histoire de nos besoins travers le procs de travail. Hors de l'histoire de nos besoins telle qu'elle se constitue dans le travail, dans l'industrie, nous ne savons pas ce qu'est la nature. Dire qu'il existe un fondement pour la vie de l'homme et un autre pour la science, c'est aux yeux de Marx un mensonge. La nature en devenir dans l'histoire humaine, la nature telle qu'elle se dveloppe travers l'industrie, a elle-mme un statut anthropologique (96). Les sciences naturelles n'ont pas d'autonomie : elles n'existent pas simplement pour elles-mmes. Un autre corollaire de l'accent mis sur la totalit est que la division du travail reprsente une clef pour le concept d'idologie. La division du travail est elle-mme une figure de l'alination. La division du travail est l'expression conomique du caractre social du travail dans le cadre de l'alination (111). Le morcellement du travail est le morcellement de l'tre humain. Ce qui explique pourquoi nous ne connaissons pas le sens de l'objectivation, l'expression de soi dans un travail. Comme nous l'avons vu, l'idologie reprsente la division du travail qui isole la vie intellectuelle du reste de l'existence humaine. Pourfinir,l'un des points qui restent en suspens aprs la lecture du troisime Manuscrit, c'est le statut du concept de totalit en tant qu'il anticipe l'appropriation par l'humanit de ses forces disperses. Et donc, ce qui demeure en question, c'est le statut du concept d'appropriation comme outil critique. La question sera principalement souleve par l'cole de Francfort. Ses penseurs se demanderont si nous pouvons disposer de sciences sociales critiques sans un projet d'mancipation. Nous pouvons tout au moins donner une telle question la consistance d'un projet. Sans ce projet, les tres humains sont purement et simplement comme des fourmis ou des abeilles : ils se contentent d'observer, de 99
IDOLOGIE
dcrire, d'analyser, etc. Sans un mouvement historique orient vers la rappropriation, les tres humains ne sont rien de plus. C'est le concept d'appropriation qui, en dfinitive, donne sens au concept de cration. Nous dcouvrons que nous crons dans la mesure o nous avons un projet d'appropriation. Le dbat fondamental entre le christianisme et le marxisme devrait tre port au niveau ici dcrit. Marx prtend que le projet d'appropriation est en fait le plus concevable des projets athes parce que l'appropriation de la puissance de l'humanit, de ses forces, est en mme temps l'abolition du concept de cration en tant que concept religieux. Marx est donc un athe intransigeant non pas au moment o il est matrialiste mais lorsqu'il est humaniste, c'est--dire dans la mesure o il est un humaniste intgral. Dans la trs intressante analyse qu'il propose sur ce thme (99), il affirme qu'avec la ralisation de l'humanisme et du communisme, les gens n'auront plus besoin d'tre athes. Ils n'auront plus besoin de nier quoi que ce soit, mais ils s'affirmeront plutt eux-mmes de faon positive. L'athisme, en tant qu'il est une protestation contre quelque chose, sera aboli avec la religion. Le caractre utopique de cette section est mis en valeur avec l'anticipation d'un temps o la ngation de l'alination ne fera plus partie de l'auto-affirmation des tres humains. Ceux-ci se rapproprieront le concept de cration d'une manire qui concordera avec son usage dans la description du procs d'objectivation. Chez Marx, une fois de plus, c'est le rsultat final qui claire le point de dpart. Marx poursuit en affirmant que l'abolition du concept religieux de cration et l'abolition de l'athisme entranent galement la disparition de la question souleve par la religion : la question des origines. La question des origines procde selon lui d'une abstraction et il affirme (je ne sais s'il s'agit ou non d'un sophisme) que la question elle-mme doit tre annule. Soulever la question de ce qui existait avant les hommes, c'est imaginer que je n'existe pas, et cela, c'est impossible. Parce que les hommes sont au centre de toutes les questions, je ne peux soulever une question qui suppose que l'humanit n'existe pas. 100
Si tu poses la question de la cration de la nature et de l'homme, tu fais donc abstraction de l'homme et de la nature. Tu les poses comme n'existant pas et tu veux pourtant que je te dmontre qu'ils existent. Je te dis alors : abandonne ton abstraction et tu abandonneras aussi ta question, ou bien si tu veux t'en tenir ton abstraction, sois consquent, et si, bien que tu penses l'homme et la nature comme n*tant pas tu penses tout de mme, alors pense-toi toimme comme n'tant pas, puisque aussi bien tu es nature et homme. Ne pense pas, ne m'interroge pas, car ds que tu penses et que tu m'interroges, ta faon dfaire abstraction de l'tre de la nature et de l'homme n'a aucun sens (98). Donc, la question elle-mme est idologique en tant qu'abstraction, du fait que j'existe maintenant et que je suis une partie de la nature. Il semble alors que nous devrions aller jusqu' supprimer la question de Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien? La position de Marx va aussi rencontre de celle de Heidegger qui, dans Le Principe de raison, affirme que la question du principe de raison - que quelque chose existe en fait - est la question philosophique. L'argumentation de Marx confirme mon ide selon laquelle sa position ici est trs fchtenne. Toute la philosophie de Fichte est base sur la rduction de la question de l'origine l'auto-affirmation de l'homme. Pour Marx, la question : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? est en fin de compte le problme dont viendra bout le communisme achev. Le concept marxiste d'une cration de l'humanit travers le travail est l'aboutissement ultime d'un mouvement qui commence avec le concept d'autonomie chez Kant et qui englobe l'autoaffirmation se posant elle-mme chez Fichte, le concept d'Esprit certain de soi-mme chez Hegel et l'tre gnrique (Gattungsweseri) chez Feuerbach. Tout ce mouvement est athe, ou plus exactement il s'oriente vers un stade o la ngation de Dieu ne serait plus ncessaire, o l'auto-affirmation de l'humain n'impliquerait plus la ngation d'une ngation. La religion peut encore ici mettre une prtention dans la mesure o ce mouvement n'implique pas seulement un humanisme athe mais o il laisse entendre autre chose. De mme que cette dmarche englobe un athisme au-del 101
IDOLOGIE
de l'athisme, peut-tre est-ce galement avec un dieu au-del de dieu que l'enjeu ultime pourrait tre affront. Il y a un certain rapport entre les deux exigences. Mais c'est une autre affaire. Je voulais simplement voquer ici la question de la religion. Nous ne devons pas transformer le marxisme en apologie en faveur du christianisme : ce serait la pire des choses. Nous devons prserver le sens de l'antagonisme sans essayer de tout mlanger de manire fallacieuse.
Marx : L'Idologie allemande (1)
Avec LIdologie allemande s'achvera l'analyse de Marx. Nous entreprendrons alors une discussion de l'interprtation de l'idologie telle qu'elle a t dploye l'intrieur du mouvement marxiste dans son ensemble. On reviendra tout particulirement sur la controverse qui s'est dveloppe au sein du marxisme entre les interprtations structuralistes et celles qu'on a dites humanistes de l'idologie. Il aurait fallu consacrer plus de temps l'analyse de la perspective humaniste - chez Lukcs et Garaudy - , mais je me centrerai ensuite sur l'approche structuraliste telle qu'elle apparat dans l'uvre de Louis Althusser. Avec L'Idologie allemande, nous disposons d'un texte marxiste et non plus pr-marxiste. Pour cette raison, il est trs important d'en reprer avec prcision la trame conceptuelle. Mme pour ceux qui, comme Althusser, ont tendance se dbarrasser des uvres du jeune Marx, il s'agit d'un texte de transition. En ralit, LIdologie allemande est au minimum un texte de transition si ce n'est la base de tous les textes proprement marxistes de Marx. Il s'agit de situer correctement le hiatus ou, pour reprendre les termes d'Althusser, la coupure pistmologique entre les textes idologiques et anthropologiques du jeune Marx et ceux de la maturit, afin de dterminer de quel ct de la coupure se trouve L Idologie allemande (pour les besoins de l'analyse, nous nous rfrerons Marx comme l'unique auteur de L Idologie allemande, mme si l'entreprise a t mene conjointement par Marx et Engels). Cette question de la coupure est cruciale parce que L Idologie allemande ouvre simultanment deux perspectives : l'interprtation diffrera de faon dcisive selon que l'une ou l'autre sera mise 103
IDEOLOGIE
en avant. Ce dont se dbarrasse L'Idologie allemande est trs clair : elle se dfait d'entits telles que la conscience, la conscience de soi, l'tre gnrique, tous ces concepts qui appartiennent au mode de pense feuerbachien et donc au courant hglien de la philosophie allemande. Si ces concepts sont dsormais dpasss, il est moins vident toutefois de dterminer au profit de quels nouveaux concepts la bataille va s'engager. Le premier terme de l'alternative propose par L'Idologie allemande est que les anciens concepts sont remplacs par des entits comme les modes de production, les forces productives, les rapports de production, les classes - le vocabulaire marxiste typique. Dans cette perspective, ces entits objectives peuvent tre dfinies sans aucune allusion aux sujets individuels ni, par consquent, l'alination desdits sujets. Si l'on choisit ce terme de l'alternative, le point de dpart rel du marxisme entrane l'mergence de la notion de base relle. La base relle devient l'infrastructure, et l'idologie lui est rapporte au titre de superstructure. Comme nous le verrons, le principal courant du marxisme orthodoxe se concentre sur ces concepts de base relle et de superstructure, d'infrastructure et de superstructure. L'accent est mis sur les entits objectives au dtriment des individus impliqus dans ces processus. De ce point de vue, L'Idologie allemande est marxiste au sens o elle met au premier plan une base matrielle d'entits anonymes et non plus des reprsentations idalistes et imaginaires centres autour de la conscience. La conscience est considre comme tant entirement du ct de l'idologie : aucune implication lie la conscience n'est cense exister dans la base matrielle en tant que telle. La seconde perspective ouverte par L'Idologie allemande a une orientation assez diffrente. Les classes et toutes les autres entits collectives - modes de production, formes de production, forces, rapports, et ainsi de suite - ne sont pas considres comme la base ultime mais plutt seulement comme la base d'une science objective. Dans cette approche plus radicale, affirme-t-on, les entits objectives reposent sur la vie relle des individus de fait, des individus vivants. Le concept de vie relle telle que la mnent les individus rels occupe une position centrale. Dans ce cas, la 104
MARX L'IDEOLOGIE ALLEMANDE (1)
rupture pistmologique n'advient pas seulement chez Marx entre le monde de la conscience comme idologique et certaines entits collectives, anonymes, mais au sein mme de l'humanit. On dit que la distinction se fait entre l'accent mis par les Jeunes Hgliens sur l'humanit comme conscience et l'insistance de Marx dans L'Idologie allemande sur l'humanit comme ensemble d'individus rels et vivants. Si telle est pour Marx la ligne de clivage, l'interprtation de la signification globale du marxisme est tout fait diffrente. La structure du Capital n'est plus la base ultime : Le Capital reflte plutt une abstraction mthodologique enracine en dernier ressort dans les vies des individus. Il est trs important de prendre position sur cette interprtation parce que le concept d'idologie que Marx utilise dans ce texte ne s'oppose pas la science mais la ralit. (Nous rserverons pour les leons ultrieures concernant les formes du marxisme postrieures Marx la question de savoir comment la conception de l'idologie se transforme quand elle est oppose la science et non la ralit.) Dans L Idologie allemande, l'idologique est l'imaginaire en tant qu'il s'oppose au rel. Par consquent, la dfinition du concept d'idologie dpend de ce qu'est la ralit - classe ou individu - avec laquelle elle contraste. En restant aussi prs que possible du texte de U Idologie allemande et en maintenant la possibilit de ces deux lectures, nous verrons qu'en fait le texte autorise une telle ambigut. L'uvre ressemble l'image du canard/ lapin chez Wittgenstein (sauf que dans ce cas je ne sais pas ce que pourrait tre le lapin !) : on peut la lire comme un texte sur les individus rels dans leur vie relle ou bien comme un texte sur les classes, dans le vocabulaire de la production et non plus dans celui de la vie. Ma propre analyse de U Idologie allemande procdera de la manire suivante : je ferai d'abord en guise d'introduction quelques commentaires supplmentaires afin de clarifier le problme de l'idologie soulev par ce texte et j'analyserai ensuite les six ou sept concepts fondamentaux de l'ouvrage. Enfin, j'examinerai les deux lignes de pense qui apparaissent dans le texte. Je m'attacherai aujourd'hui la prsentation des concepts et je rserve pour plus tard la comparaison des deux lectures alternatives. 105
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Le texte a t prpar pour la publication par Marx lui-mme, mais il n'a pas t publi de son vivant. Perdu pendant de nombreuses annes, il a t retrouv et publi pour la premire fois seulement en 1932. Je ne m'appesantirai pas sur les Thses sur Feuerbach , publies en annexe l'ouvrage, et pourtant elles sont si nigmatiques qu'on devrait en fait les lire en relation avec la partie du livre qui porte sur Feuerbach. L'une d'entre elles, toutefois, nous aide situer notre problmatique de dpart. Les Thses sur Feuerbach s'achvent sur la onzime, qui est trs clbre : Les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde de diffrentes manires, ce qui importe, c'est de le transformer (142) l . Mais pouvons-nous transformer sans interprter? Tel est le problme. Et tel est prcisment le problme de notre investigation sur l'idologie. La prface qui ouvre L Idologie allemande contient la premire indication concernant le sens que prend, dans ce texte, l'idologie. Le terme dsigne essentiellement les Jeunes Hgliens et donc tout ce qui a rsult de la dcomposition du systme hglien. A partir de l, le concept est tendu toutes les formes de production qui ne sont pas spcifiquement conomiques, comme le droit, l'tat, l'art, la religion et la philosophie. Nous ne devons donc jamais oublier qu'au dpart ce concept s'inscrivait dans une polmique rencontre d'une certaine cole de pense. Marx commence ainsi : Jusqu' prsent les hommes se sont toujours fait des ides fausses sur eux-mmes, sur ce qu'ils sont ou devraient tre. Ils ont organis leurs rapports en fonction des reprsentations qu'ils se faisaient... (13). Le terme allemand que nous traduisons par conceptions et par ides est Vorstellungen (reprsentations). Les Vorstellungen dsignent l'ide que nous nous faisons de nous-mmes et non la manire dont nous faisons, agissons, existons. Ils ont organis leurs rapports en fonction des reprsentations qu'ils se faisaient de Dieu, de l'homme normal, etc. Ces produits de leur cerveau ont grandi jusqu' les dominer de toute leur hauteur. Crateurs, ils se sont
1. Les rfrences L'Idologie allemande seront donnes dans les pages de la traduction franaise de R. Cartelle et G. Badia, Paris, ditions sociales, 1968.
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inclins devant leurs propres crations (13). Une fois de plus, l'image est celle du renversement. Ce qui tait produit devient dominant. Le modle de l'alination est prsent sans que le terme soit utilis. Nous devons le garder en mmoire parce que certains commentateurs soutiennent que le concept d'alination a disparu de cette uvre. Marx poursuit : Librons-les donc des chimres, des ides, des dogmes, des tres imaginaires sous le joug desquels ils s'tiolent. Rvoltons-nous contre la domination de ces ides. Apprenons aux hommes changer ces illusions contre des penses correspondant l'essence de l'homme, dit l'un, avoir envers elles une attitude critique, dit l'autre, se les sortir du crne, dit le troisime, et la ralit actuelle s'effondrera (13). L'idologie ici critique prtend qu'afin de changer la vie des gens, il sufft de changer leurs penses. Les positions vises dans la dernire phrase de la citation sont respectivement celles de Feuerbach, de Bruno Bauer et de Stirner. Dans la premire partie du texte de Marx, Feuerbach sert de test pour l'idologie allemande dans la mesure o il a prtendu rduire les reprsentations religieuses aux ides des hommes. Marx soutient que la rduction opre par Feuerbach demeure en un sens une ide religieuse, puisque la conscience est pourvue de tous les attributs qui appartenaient au cadre religieux des ides. Ce que Marx appelle l'exigence des Jeunes Hgliens d'interprter la ralit implique de leur part un certain usage de la critique, lequel usage fait qu'ils se meuvent toujours l'intrieur du monde de la pense. Exiger ainsi la transformation de la conscience revient interprter diffremment ce qui existe, c'est--dire l'accepter au moyen d'une interprtation diffrente (23). L'interprtation se meut donc toujours au sein des interprtations. La perspective de Marx permet ici d'expliciter la onzime thse sur Feuerbach, dj cite, selon laquelle les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde alors que ce qui importe c'est de le transformer (142). L'interprtation est une dmarche qui prend place l'intrieur de la reprsentation, et c'est en ce sens qu'elle reste idologique. Pour Marx, le problme est qu'avant de changer les 107
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rponses, il faut changer la manire de questionner, il faut dplacer les questions. Il n'est venu l'ide d'aucun de ces philosophes de se demander quel tait le lien entre la philosophie allemande et la ralit allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matriel (23-24). Dans ce passage, l'occurrence du terme matriel permet d'entreprendre une investigation sur les concepts fondamentaux de L'Idologie allemande. Avant d'examiner l'alternative qui concerne son interprtation, arrtons-nous sur le vocabulaire du texte. Le terme essentiel est matriel , qui est toujours oppos idal . Dans cet ouvrage, le matriel et le rel sont absolument synonymes, comme le sont l'idal et l'imaginaire. Le passage suivant met en lumire l'orientation de la dmarche de Marx : Les prmisses dont nous partons ne sont pas des bases arbitraires, des dogmes ; ce sont des bases relles dont on ne peut faire abstraction qu'en imagination. Ce sont les individus rels, leur action et leurs conditions d'existence matrielles, celles qu'ils ont trouves toutes prtes, comme aussi celles qui sont nes de leur propre action. Ces bases sont donc vrifiables par voie purement empirique (24). Remarquez tout d'abord que l'adjectif rel modifie les prmisses. Les prmisses sont des Voraussetzungen, des prsuppositions. Ce qui s'oppose ces prmisses relles, ce sont l'abstraction et l'imagination. Quand Marx poursuit en crivant que les prmisses relles dont il part sont les individus rels, leur action et leurs conditions d'existence matrielles , les deux possibilits d'interprtation de L'Idologie allemande sont dj prsentes. Les individus rels et les conditions matrielles sont poss ensemble : peut-tre la base ultime est-elle les individus dans leurs conditions matrielles ? Ce peut tre une manire de sauvegarder les deux lectures. En tout cas, les conditions matrielles et les individus rels sont les deux concepts fondamentaux. Enfin, je voudrais faire observer, propos de la position de Marx - lorsqu'il affirme que ces prmisses relles peuvent tre vrifies par voie empirique - , qu'elles sont d'abord des prmisses et qu'ensuite elles sont vrifies. 108
Sur la base de l'affirmation de Marx, on doit insister ds le dbut sur un point : les structures anonymes, telles que les conditions matrielles, sont immdiatement couples avec le support qui leur est donn par les individus rels. Les conditions matrielles sont toujours des conditions pour des individus. Marx souligne le rle incontournable des tres humains vivants : La condition premire de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'tres humains vivants (24). Il renforce ce rle en insistant sur la contribution des hommes leurs conditions matrielles ; cette observation a galement pour effet d'largir la notion de condition matrielle elle-mme. En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matrielle elle-mme (25). Le sujet, ce sont encore les tres humains. Les conditions matrielles ne peuvent tre dfinies indpendamment d'une certaine sphre de l'activit humaine. Donc, ds le dpart, il y a subtile rciprocit entre l'activit des hommes et leur dpendance. D'un ct, les hommes agissent pour produire leurs conditions d'existence et de l'autre ils sont galement dpendants de ces conditions. Ce qui est important ici, c'est qu'il n'y a ni indpendance de la conscience - ce qui serait de l'idalisme - ni autonomie des conditions. Une condition est toujours la condition d'une certaine manire d'agir. Quand Marx affirme : Ce que sont les individus dpend donc des conditions matrielles de leur production (25), la nature des individus subsiste mme dans leur relation de dpendance. Comme nous pouvons le constater, ce concept de vie humaine diffre totalement du concept, plutt mtaphysique et abstrait, d'une objectivation qui se trouve par la suite aline. Au concept d'objectivation, qui est encore hglien, se substitue la notion d'une vie individuelle produisant sous des conditions qui sont elles-mmes un donn pour cette activit. Il y a une relation entre l'aspect volontaire de l'activit et l'aspect involontaire de la condition. La rupture avec une conscience de soi souveraine survient prcisment dans cette dpendance l'gard des conditions matrielles, des conditions dterminantes : nanmoins, les conditions sont toujours couples avec le concept d'activit. Mais en voil assez, je crois, sur le premier concept que nous avions considrer : le matriel et le rel, 109
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et sa relation avec les tres humains ou avec les conditions. Il y a donc de quoi laisser ouvertes les deux lectures possibles du texte. Le deuxime concept que nous allons aborder est celui de forces productives . D est d'une grande importance puisqu'il introduit l dimension de l'histoire dans l'ensemble de l'argumentation. L'histoire affecte la base anthropologique que nous venons d'examiner travers ce que Marx appelle le dveloppement des forces productives. Le rle de ce concept a d'importantes implications pour le concept d'idologie : dans une formule radicale et trs forte - sur laquelle nous reviendrons ultrieurement plus en dtail - , Marx dit qu'il n'y a pas d'histoire de l'idologie (36). Le processus historique vient toujours d'en bas et, pour Marx, il s'agit prcisment du dveloppement des forces productives. La vie en gnral n'a pas d'histoire : les tres vivants comme les abeilles et les fourmis construisent leurs habitats de la mme manire. Il y a en revanche une histoire de la production humaine. En rapport avec ce concept de forces productives , on rencontre le concept de modes de production , que les uvres ultrieures appelleront les rapports de production . La relation entre les forces productives et les modes de production est significative parce que l'interprtation structuraliste et anti-humaniste de Marx reposera essentiellement sur ce jeu rciproque entre les forces et les formes, entre les forces productives et les rapports de production. Les rapports de production sont pour l'essentiel le cadre juridique, le systme de la proprit, du salaire, etc. : ce sont donc les rgles sociales conformment auxquelles se droule le processus technologique. Marx soutient que la technologie, qui englobe uniquement les forces productives, ne peut tre dcrite comme existant en elle-mme et par elle-mme : les forces productives n'existent pas comme un nulle part . Elles sont toujours prises dans un certain cadre juridique, un certain tat, et ainsi de suite. Par consquent, les forces productives et les formes sont toujours interdpendantes. Le schma d'volution typique chez Marx vaut aussi ce niveau. Le processus historique dans son entier est dcrit comme une volution des forces productives conjointe une volution des formes correspondantes. Dans 110
l'analyse de la division du travail et des formes de proprit (les stades de dveloppement successifs de la proprit de la tribu, de la proprit communale, de la proprit fodale, puis capitaliste), le statut du rgime de la proprit constitue la forme au sein de laquelle les forces se dveloppent (27-34). L'un des courants du marxisme orthodoxe prtendra que l'unique problme rsoudre est le dcalage entre les formes et les forces. L'argument sera que la structure capitaliste constitue un obstacle au dveloppement des forces productives et donc que la rvolution sera le processus par lequel les formes et les forces s'harmoniseront. Le troisime concept que nous allons examiner est celui de classe : le mode d'union, d'association qui rsulte du jeu rciproque entre les forces et les formes. Ce concept est dcisif pour notre tude, puisque le problme est de savoir si la classe est le rquisit ultime pour une thorie de l'idologie. Certains textes affirment qu'une idologie est toujours une idologie de classe. Dans ce cas, c'est le concept de classe qui sous-tend une thorie de l'idologie. Toutefois, pour un autre mode d'analyse, il peut y avoir une gnalogie de la classe. Donc, la dtermination du rle de la classe dpend de la manire dont nous situons le concept dans l'analyse de Marx. Dans L'Idologie allemande, Marx introduit le concept de classe de la manire suivante : Voici donc les faits : des individus dtermins qui ont une activit productive selon un mode dtermin entrent dans des rapports sociaux et politiques dtermins [...]. La structure sociale et l'tat rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre [erscheinen] dans leur propre reprsentation [Vorstellung] ou apparatre dans celle d'autrui mais tels qu'ils sont en ralit, c'est--dire tels qu'ils uvrent et produisent matriellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matrielles dtermines et indpendantes de leur volont (34). Vorstellung ne dsigne pas ici l'imagination mais plutt la conception, l'ide ou la reprsentation. Marx oppose la faon dont certaines choses apparaissent {erscheinen) comme phnomnes, c'est--dire dans les reprsentations, la faon dont elles 111
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sont effectivement. Nous devons conserver le terme de Vorstellung puisque c'est la notion fondamentale pour ce que signifie effectivement l'idologie. En prenant appui sur la phrase qui vient d'tre cite, on peut nouveau faire l'hypothse que le concept clef opratoire est l'individu sous certaines conditions, mais l o ces dernires appartiennent la structure de l'individu. La structure de classe appartient ce que sont les gens et non ce qu'ils imaginent , non la seule ide qu'ils se font d'eux-mmes. Donc, cette structure est une structure ontologique : c'est un mode d'tre ensemble qui prcde la faon dont les gens se reprsentent leur situation. Le texte allemand original rend ce point avec beaucoup plus de force. Quand Marx dit tels qu'ils sont en ralit , le terme allemand pour en ralit est wirklich, et wirklich a la mme racine que wirken, qui a t traduit par tels qu'ils uvrent . En allemand, tre en ralit et uvrer , c'est la mme chose. tre, c'est tre l'uvre, et la classe dsigne une faon d'uvrer ensemble. Encore une fois, le concept d' individus l'uvre soutient le concept de classe : le processus vital d'individus dtermins [bestimmter] est ncessaire la structure. On a ici une premire anticipation de la relation entre ce qu'on appelle superstructure et ce qu'on appelle infrastructure : la classe est une infrastructure mais, en tant que mode d'tre ensemble, elle est aussi une activit sous certaines conditions. Le texte conduit alors au concept trs important de matrialisme historique , bien que le terme lui-mme ne soit pas utilis et ne se trouve pas en fait chez Marx mais seulement dans le marxisme ultrieur. Ce concept procde de la description de l'ensemble des conditions matrielles sans lesquelles il n'y aurait pas d'histoire. Pour L'Idologie allemande, le matrialisme historique est la description des conditions matrielles qui donnent l'humanit une histoire. Le matrialisme n'est pas encore une philosophie, une thorie, une doctrine, un dogme : c'est plutt une manire de lire la vie humaine sur la base des conditions matrielles de son activit. Marx rsume en trois points la nature du dveloppement historique scand par le matrialisme historique. Le matrialisme 112
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historique intgre d'abord la production des moyens permettant de satisfaire les besoins humains matriels (39). Quand les conomistes parlent du besoin, dit Marx, ils parlent d'une entit qui est une abstraction. Ils ngligent le fait que les besoins reoivent leur dimension historique uniquement de la production des moyens destins les satisfaire. Plus prcisment, donc, c'est la production de la vie matrielle elle-mme qui est historique : les besoins en tant que tels ne le sont pas. C'est vrai tel point que la seconde tape de cette histoire est la production de nouveaux besoins (40). Lorsque nous ne produisons que les moyens de satisfaire les besoins dj existants, cette production est limite l'horizon de ces besoins donns. Le second lment fondamental, qui a une porte historique, ne survient qu'avec la production de nouveaux besoins. C'est l seulement qu'il y a une histoire du dsir, comme nous le savons bien l'ge de la publicit, cette cration permanente des besoins afin de vendre et ainsi de suite. Le troisime moment du dveloppement historique est la reproduction de l'humanit travers la famille (40). Sur ce point, la comparaison entre Marx et Hegel est instructive. Dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, la famille reprsente la structure sociale dans sa phase la plus naturelle et la plus immdiate : la vie conomique ne sera envisage que plus tard. Alors que pour Marx la structure de la famille dcoule de l'histoire des besoins comme une partie de l'histoire de la production. L'histoire de la famille rside en ce qu'elle est d'abord un lment fondamental et qu'elle est ensuite dtruite par l'industrie et ainsi de suite. La famille est maintenue dans le courant des forces productives. Pouvons-nous dire, dans ces conditions, que le matrialisme historique rompt totalement avec les tres humains, avec la base humaniste ? Ce n'est pas possible si nous gardons prsente l'esprit cette affirmation fondamentale : par rapport social nous entendons l'action conjugue de plusieurs individus, peu importe dans quelles conditions, de quelle faon et dans quel but (42). La coopration (Zusammenwirken) est toujours l'arrire-pian d'une entit collective. Les entits collectives, qui font l'objet du matrialisme historique, sont constamment rapportes par Marx aux individus qui les produisent. 113
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Nous introduirons, comme cinquime concept fondamental de ce texte, le concept d'idologie lui-mme. Pour Marx, l'idologie est ce qui se reflte par le biais des reprsentations. C'est le monde des reprsentations en tant qu'il s'oppose au monde historique dont la consistance propre tient l'activit, aux conditions de l'activit, l'histoire des besoins, l'histoire de la production, etc. Le concept de ralit couvre tous les processus qui peuvent tre dcrits sous l'intitul du matrialisme historique . Une fois de plus, l'idologie n'est pas encore oppose la science, comme ce sera le cas dans le marxisme moderne, mais la ralit. Je tiens pour essentielles les quelques lignes qui ont dj t mentionnes : La structure sociale et l'Etat rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre dans leur propre reprsentation [Vorstellung] ou apparatre dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en ralit... (34). Le concept d'idologie peut tre suffisamment large pour englober non seulement les distorsions, mais aussi toutes les reprsentations, toutes les Vorstellungen. L'idologie peut parfois tre un concept neutre, si neutre que, par exemple, le communisme de l'Est parle d'idologie communiste en opposition l'idologie bourgeoise. Par consquent, le terme d' idologie n'a pas ncessairement des connotations ngatives. Il s'oppose simplement ce qui est rel, effectif, wirklich. Nous pouvons constater combien nous sommes proches de la distorsion, puisque ne pas tre rel implique la possibilit d'tre fauss. Malgr tout, nous devons conserver la distinction entre les deux moments. Si nous maintenons cette distinction, nous ralisons que nous ne pouvons exclure la possibilit que la distorsion soit l'idologie sous sa forme inadquate. Ce qui nous conduit la question de savoir s'il pourrait y avoir un langage de la vie relle susceptible d'tre l'idologie premire, l'idologie la plus lmentaire. Marx y rpond dans un paragraphe lire presque ligne ligne : La production des ides, des reprsentations et de la conscience [der Ideen, Vorstellungen, des Bewusstsein] est d'abord directement et intimement mle l'activit matrielle et au commerce matriel des hommes, elle est le langage de la vie relle (35). Ce concept 114
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de langage de la vie relle est fondamental pour notre analyse ; le problme de l'idologie est seulement qu'elle est reprsentation et non praxis relle. La ligne de clivage ne passe pas entre le faux et le vrai, mais entre le rel et la reprsentation, entre la praxis et la Vorstellung. En accord ici avec Geertz, mon analyse de l'idologie concde (cela devient une concession tout au moins en langage marxiste) qu'il y a un langage de la vie relle qui prexiste toutes les distorsions, une structure symbolique de l'action absolument premire et incontournable. Marx poursuit : Les reprsentations, la pense, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'manation directe [Ausfluss] de leur comportement matriel. Il en va de mme de la production intellectuelle telle qu'elle se prsente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la mtaphysique, etc., de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs reprsentations, de leurs ides, etc., mais les hommes rels, agissants, tels qu'ils sont conditionns par un dveloppement dtermin de leurs forces productives et des rapports [Verkehrs] qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre (35). Dans ce texte, rapports est la traduction de l'allemand Verkehr. Verkehr est un terme qui disparatra du vocabulaire de Marx et qui sera remplac par Verhaltnis (qu'on traduit par relation ). Le paragraphe poursuit : La conscience ne peut jamais tre autre chose que l'tre conscient, et l'tre des hommes est leur processus de vie rel. En allemand, il y a un jeu sur les mots que ne peut pas rendre la traduction franaise. Marx met l'accent sur le fait que la conscience (Bewusstseiri) est existence consciente (bewusstes Sein). Encore une fois, la conscience n'est pas autonome mais elle est bien plutt relie au processus de vie rel des tres humains. Les distorsions de l'idologie se font jour dans la mesure o nous oublions que nos penses sont une production : en ce point advient le renversement. Marx explique, dans les lignes fameuses sur la camra obscura qui terminent le paragraphe que nous 115
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avons examin : Et si, dans toute l'idologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placs la tte en bas comme dans une camra obscura, ce phnomne dcoule de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rtine dcoule de son processus de vie directement physique (36). Voil le genre de texte qui joue un rle considrable dans le marxisme orthodoxe. L'image est emprunte la physique - nous n'y pouvons rien - , et de fait, dans une chambre noire, l'image est inverse. C'est donc l que se manifeste une approche mcaniste du problme de l'idologie, dans ce qui en ralit n'est rien d'autre qu'une mtaphore. C'est la mtaphore du renversement des images, mais elle fonctionne comme une comparaison quatre termes. Le renversement idologique est au processus vital ce que l'image dans la perception est la rtine. Mais ce qu'est une image sur la rtine, cela je ne peux le dire, puisque ce sont des images seulement pour la conscience. Partant de l, cette mtaphore pique la curiosit mais elle peut aussi se rvler dcevante. Althusser tentera de se dbarrasser de cette comparaison. Quand une image est inverse, affirme-t-il, elle est encore la mme. Althusser va donc jusqu' dire que l'image inverse appartient au mme champ idologique que son original. D'o le fait que nous devons introduire une notion tout fait diffrente de l'inversion, celle de la coupure pistmologique (Althusser cite Spinoza comme un bon exemple de quelqu'un dont l'uvre a articul cette perspective). Le langage imag d'Althusser fait que nous devons rompre avec la perception courante du lever de soleil et aller vers l'observation, astronomiquement exacte, qu'il n'y a ni lever ni coucher de soleil, si ce n'est en un sens troitement perceptif. Le changement n'est pas une inversion mais une rupture, une coupure. (Le mot coupure a t introduit par Bachelard afin de reprsenter l'ide selon laquelle tous les progrs scientifiques adviennent travers des ruptures pistmologiques.) Donc, pour Althusser, la notion de rupture pistmologique doit se substituer celle de camra obscura, puisqu'une image inverse reste toujours la mme. Renverser Fhglianisme est peut-tre antihglien mais cette inversion demeure nanmoins enferme dans un cadre hglien. 116
Le point de vue althussrien n'est cependant pas ce sur quoi je voudrais insister propos de ce texte. Je ne suis pas tant intress ici par la fausse clart de l'image du renversement que par l'ventail des possibilits que laisse ouvert l'analyse de Marx : ventail qui s'tend du langage de la vie relle jusqu' la distorsion radicale. Insistons sur le fait que le concept d'idologie recouvre toute cette gamme de possibles. Ce qui n'est pas moins intressant, c'est ce quoi l'idologie est rapporte : ce que Marx appelle le processus de vie rel ; c'est l'ultime point de rfrence. Les tres humains sont toujours le point de rfrence, mais ce sont les tres humains dans des conditions historiques donnes. Quoi qu'il en soit, la malheureuse image de la chambre noire (de la camra obscura) entrane galement quelques autres caractrisations inopportunes. Dans ce texte, on ne trouve rien de plus que des images mais elles ont t geles par le marxisme orthodoxe. Qu'on pense en particulier aux termes de reflet et d' cho . On part des hommes dans leur activit relle, c'est partir de leur processus de vie rel que l'on reprsente aussi le dveloppement des reflets et des chos idologiques de ce processus vital. Et mme les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations rsultant ncessairement du processus de leur vie matrielle. .. (36). Les hommes vivent mais ils ont dans leur cerveau l'cho de ce processus de vie rel. L'idologie apparat ici comme une sorte de fume ou de brouillard, quelque chose d'accessoire en termes de production. Remarquons galement le terme sublimations qui apparat dans le texte. Ce mot nous est devenu familier travers Freud, mais tout comme la camra obscura (l'image rtinienne), il est issu de la physique. Le sublim est ce qui s'vapore dans certains processus chimiques (relevant plutt de l'alchimie que de la chimie) : c'est ce qui se dpose dans la partie suprieure du rcipient. Le sublim est donc le produit vapor. Le reflet , l' cho , la sublimation et l'image rtinienne entranent tous quelque chose qui se dveloppe en sortant d'autre chose. Dans le marxisme ultrieur, la relation entre la ralit et l'cho ou le reflet conduira une constante dprciation de toute activit intellectuelle autonome. Cette perspective est galement reprable 117
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dans le clbre passage o Marx affirme que les activits intellectuelles n'ont pas d'histoire : De ce fait, la morale, la religion, la mtaphysique et tout le reste de l'idologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de dveloppement ; ce sont au contraire les hommes qui, en dveloppant leur production matrielle et leurs rapports matriels [Verkehr], transforment, avec cette ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense (36-37). Dans cette expression - tout le reste de l'idologie -, Marx englobe toutes les sphres qui impliquent les reprsentations en gnral, toutes les productions culturelles - l'art, la loi, etc. : le champ est extrmement large. Le texte est pourtant moins fort qu'il n'y parat, puisque Marx dit : Les hommes, en dveloppant leur production matrielle, transforment, avec cette ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense. Il y a par consquent une histoire qui se fait dans l'ombre. L'nonc de Marx oscille entre cette vrit selon laquelle les hommes vivent d'abord et ensuite parlent, pensent, etc., et cette reprsentation spcieuse selon laquelle il n'y a par exemple, en dfinitive, pas d'histoire de l'art, pour ne rien dire de l'histoire de la religion. La vrit est la clbre - je dirais mme l'extraordinaire - affirmation qui suit immdiatement les lignes que je viens de citer : Ce n'est pas la conscience qui dtermine la vie, mais la vie qui dtermine la conscience (37). C'est une proposition classique du marxisme. Si nous appelons conscience non pas simplement l'attention mais la capacit de projeter des objets, alors cela dsigne le monde objectif de Kant et de Hegel, la constitution d'un monde objectif par la reprsentation : il s'agit de tout le monde phnomnal en tant qu'il est mentalement interprt. C'est le sens que Freud a conserv : quand il parle de conscience, c'est une preuve de ralit. Ce que Marx soutient, c'est que cette preuve de ralit n'est pas quelque chose d'autonome mais plutt une partie du processus global de l'individu vivant. Lorsqu'il analyse ce contraste entre la vie dtermine par 118
la conscience et la conscience dtermine par la vie, Marx dit : Dans la premire faon de considrer les choses, on part de la conscience comme tant l'individu vivant, dans la seconde faon, qui correspond la vie relle, on part des individus rels et vivants eux-mmes et l'on considre la conscience uniquement comme leur conscience (37). Donc, si nous prenons l'affirmation de Marx en un sens plus restrictif, savoir que rien n'arrive dans la conscience, alors cela n'a pas grand intrt. Mais si nous l'entendons plus largement, au sens o il s'agit de la conscience de l'individu vivant, peut-tre l'affirmation est-elle moins percutante. Plus tard, la thorie marxiste de l'idologie continuera se dbattre avec cette ambigut. Comme nous le verrons, elle tentera de trouver une position d'quilibre dans la clbre formule d'Engels : la situation conomique est dterminante en dernire instance, mais la superstructure ragit aussi sur l'infrastructure. L'autonomie des sphres idologiques est prserve, mais le primat de l'conomie est raffirm. Les marxistes tentent donc de trouver leur voie entre deux noncs : d'une part, il n'y a pas d'histoire de la conscience, de l'idologie, il n'y a qu'une histoire de la production; d'autre part, il y a quand mme une relative autonomie des sphres idologiques. Que l'idologie recouvre une base beaucoup plus large que la religion, au sens de Feuerbach, est attest par le fait que la science est aussi une part de la sphre idologique. Pour la science, la question est identique celle que nous venons d'examiner : on a la possibilit d'une science vritable quand elle est implique dans la vie relle. La science est relle quand elle est une science de la vie relle : ce moment, elle n'est pas une reprsentation (une Vorstellung) mais la prsentation de l'activit pratique, du processus pratique des hommes. Les commentaires de Marx en la matire sont trs importants parce qu'ils dterminent le statut de son ouvrage. Le livre est lui-mme un produit idologique au sens o il ne s'agit pas de la vie mais de la prsentation de la vie. Marx crit : C'est l o cesse la spculation, c'est dans la vie relle que commence donc la science relle, positive, l'analyse de l'activit pratique, du processus de dveloppement pratique 119
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des hommes (37). Nous pouvons donc rattacher cette science relle, positive, ce que Marx a appel, un peu auparavant, le langage de la vie relle (35). Nous devons prciser quelque chose propos de la traduction : par analyse de la vie pratique, on a traduit le terme allemand Darstellung (la mise jour de la vie) et non Vorstellung. L'usage que fait Marx de la Darstellung a son antcdent chez Hegel. Dans la clbre Prface de la Phnomnologie de V esprit, Hegel crit que la tche de la philosophie est de produire la Darstellung, la prsentation du processus tout entier. Donc, Marx retient ici l'ide, fondamentale chez Hegel, selon laquelle derrire la reprsentation altre il y a la prsentation relle. Marx doit laisser une place un tel concept parce qu'un ouvrage comme Le Capital est tenu de justifier son statut pistmologique en relation l'idologie : son statut est celui de la prsentation, de la Darstellung, de l'activit pratique, des processus pratiques. Les phrases creuses sur la conscience cessent, un savoir rel doit les remplacer. Avec l'tude de la ralit, la philosophie cesse d'avoir un milieu o elle existe de faon autonome (37). Le mot tude est la traduction de la forme verbale pour Darstellung. Il y a donc quelque chose qui peut venir en lieu et place de la philosophie - tout au moins au sens o la philosophie est la philosophie de la conscience - , comme dans les idologies allemandes que Marx critique. Il y a une place pour la science de la vie relle qui doit donc assumer le statut du langage de la vie relle, le statut du discours de la praxis. Ce problme conduira, dans les prochains chapitres, nous demander si l'on peut construire un concept de praxis qui n'ait pas, ds le dpart, une dimension symbolique, de telle sorte qu'il pourrait avoir et recevoir son langage propre. Si ce langage n'est pas dj constitutif de l'action, pour reprendre le concept d'action symbolique de Kenneth Burke, alors nous ne pouvons disposer de ce concept positif d'idologie. Pourtant, nous devons mnager un espace non seulement un langage de la vie relle, la science relle comme Darstellung, mais aussi l'activit logique qui advient en relation cette ralit, la ncessit d'laborer certaines abstractions, des abstractions mythologiques. Nous devons laisser une place pour ces abstractions mytho120
logiques parce que tous les concepts opratoires (dans le cas de Marx, la production, les conditions de production, etc.) sont des constructions. Dans L'Idologie allemande, cette activit logique est anticipe, sinon par un langage explicitement transcendantal, mais au moins par le langage des conditions de possibilit de la description elle-mme. A sa place [ la place de la philosophie], on pourra tout au plus mettre une synthse des rsultats les plus gnraux qu'il est possible d'abstraire de l'tude du dveloppement historique des hommes (37-38). Cette affirmation est caractristique du statut pistmologique de ce que Marx a appel les prmisses de sa mthode matrialiste (24). Les prmisses sont invitables ; nous ne pouvons pas commencer purement et simplement par la considration des choses. Nous devons dchiffrer d'autres phnomnes et il nous faut des clefs afin de pouvoir les lire. Marx poursuit : Ces abstractions, prises en soi, dtaches de l'histoire relle, n'ont absolument aucune valeur. Elles peuvent tout au plus servir classer plus aisment la matire historique, indiquer la succession de ses stratifications particulires (38). Nous ne sommes pas loin de ce que Max Weber appelle l' idaltype . En sociologie, nous ne pouvons procder exclusivement l'aide de l'il nu. Nous devons disposer de notions telles que les forces et les formes et elles ne sont pas donnes dans la ralit : ce sont des constructions. Par consquent, Marx, en tant qu'idologue de la vie relle, doit d'abord prendre appui sur le langage de la vie relle, puis sur une science relle de la praxis et enfin sur certaines abstractions qui lui permettent de construire cette science. Et Marx d'insister sur le fait que tous ces facteurs doivent tre rapports en amont leur source chez les tres humains. Sa mthode a des prmisses et ces prmisses, ce sont les hommes... (37). Maintenant que nous avons examin aussi longuement le concept d'idologie, nous allons nous tourner vers le concept de conscience , qui est le concept fondamental de l'idologie allemande. Marx a crit L'Idologie allemande pour combattre l'importance accorde ce concept. Si la premire partie du texte porte sur Feuerbach, c'est parce que Feuerbach a donn un rle 121
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clef la conscience de soi, l'auto-production des tres humains par le moyen de la conscience. Pour Marx, la conscience n'est pas le concept de dpart mais celui auquel nous devons parvenir. La question de la conscience survient seulement aprs que l'on a pris en considration quatre moments pralables : la production de la vie matrielle, l'histoire des besoins, la reproduction de la vie et la coopration des individus dans les entits sociales (38-43). La conscience n'est donc pas le fondement : elle est l'inverse un effet. Et c'est maintenant seulement, aprs avoir dj examin quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originels, que nous trouvons que l'homme a aussi de la "conscience". Mais il ne s'agit pas d'une conscience qui soit d'emble conscience "pure". Ds le dbut, une maldiction pse sur l'"esprit", celle d'tre "entach" d'une matire qui se prsente ici sous forme de couches d'air agites, de sons, en un mot sous forme de langage. Le langage apparat, pour ainsi dire, comme le corps de la conscience (on trouve dans les Manuscrits de 1844 un passage analogue, qui indique la mme ide : troisime Manuscrit, 96). Le langage est aussi vieux que la conscience - le langage est la conscience relle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes, existant donc alors seulement pour moi-mme aussi et, tout comme la conscience, le langage n'apparat qu'avec le besoin, la ncessit du commerce avec d'autres hommes (43). Il s'agit du langage comme discours. A mon avis, toute la description marxiste du langage relve ici non d'une thorie des classes mais d'une anthropologie fondamentale, parce que tous les tres humains parlent et qu'ils ont tous un langage. Cela prouve que le concept de commerce lui-mme, d'change, appartient cette couche anthropologique radicale, non plus au sens de la conscience mais de la vie, des individus vivants. L o existe un rapport, il existe pour moi. L'animal "n'est en rapport" avec rien, ne connat somme toute aucun rapport (43-44). Le foss entre l'homme et l'animal, caractristique des Manuscrits, 122
peut galement tre voqu ici sur la base du langage. Je me demande ce que Marx dirait aujourd'hui de la dcouverte d'une sorte de langage chez les abeilles, etc. Enfin, le dernier concept examiner est celui de division du travail . Toute notre recension des concepts de base y conduit. Le terme prend, dans ce texte, la place de l'alination. Il nous faut discuter le fait que la division du travail prend la place de l'alination soit au titre de synonyme, soit au titre de substitut. Cette question fait encore l'objet d'une controverse parmi les marxistes. Althusser, par exemple, soutient que le concept d'alination a disparu de L Idologie allemande : il maintient qu'il a t remplac par la division du travail et que ce dernier concept appartient la mme sphre que les modes de production, etc. A mon avis, le concept de division du travail fournit en fait le chanon qui relie ici les concepts plutt anthropologiques et les structures abstraites comme la classe et le mode de production parce que c'est travers la division du travail qu'apparaissent les entits objectives. Donc (et je m'en contente), ce concept joue le rle de l'alination et peut-tre s'agit-il de l'alination sous un autre nom. Dans les Manuscrits, la division du travail est considre plus comme un effet que comme une cause. Elle est principalement l'effet du processus qui fait de la proprit quelque chose d'abstrait. Le travail a oubli sa capacit crer de la proprit prive, et cette dernire crase sous son poids le travailleur. Le travail est parcellis quand il est lou par le capital, il est lou pour telle ou telle tche : ce morcellement des tches est un effet de l'abstraction de la proprit. La division du travail devient le concept central parce qu'elle est le morcellement de l'activit du travail ellemme. Nous pouvons suivre l'volution qui va des Manuscrits LIdologie allemande si nous considrons le concept d'alination dans ce que les Manuscrits appellent son second moment : l'alination de l'activit. La division du travail est le synonyme de cette seconde tape. En fait, mon sens, le problme de la division du travail n'aurait aucun intrt s'il n'tait un morcellement de l'tre humain. S'il en allait autrement, la division du travail ne serait qu'un phnomne technique : les hommes 123
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travaillent selon des modalits spcifiques qui font partie du systme de production. Parce que le travail est ce que font les hommes, de quelque manire que ce soit, c'est leur activit qui se dcompose, se divise et se fragmente. La division du travail est la fragmentation de l'humanit en tant qu'ensemble. Par consquent, le concept de division du travail doit tre compris, selon moi, du point de vue de l'humanit entendue comme un tout, et donc, encore une fois, sur la base de la catgorie de totalit. Le principal texte de Marx sur la division du travail s'insre dans un long dveloppement que je cite en dtail : Enfin la division du travail nous offre immdiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la socit naturelle, donc aussi longtemps qu'il y a scission entre l'intrt particulier et l'intrt commun, aussi longtemps donc que l'activit n'est pas divise volontairement, mais du fait de la nature, l'action propre de l'homme se transforme pour lui en puissance trangre qui s'oppose lui et l'asservit, au lieu qu'il ne la domine. En effet, ds l'instant o le travail commence tre rparti, chacun a une sphre d'activit [Ttigkeit] exclusive et dtermine qui lui est impose et dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s'il ne veut pas perdre ses moyens d'existence ; tandis que dans la socit communiste, o chacun n'a pas une sphre d'activit exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plat, la socit rglemente la production gnrale, ce qui cre pour moi la possibilit de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pcher l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de faire de la critique aprs le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pcheur ou critique. Cettefixationde l'activit sociale, cette ptrification de notre propre produit en une puissance objective qui nous domine, chappant notre contrle, contrecarrant nos attentes, rduisant nant nos calculs, est un des moments capitaux du dveloppement historique jusqu' nos jours (48). Sur la base de ce texte, on ne voit pas comment l'on pourrait prtendre que le concept d'alination a disparu. Au contraire, le concept est maintenant dcrit de faon plus concrte : il apparat moins comme un processus mtaphysique, comme une objecti124
vation inverse. Le concept de division du travail donne une base matrielle au concept d'alination. Le rle de l'activit humaine (Ttigkeit) est central : ce qui est en jeu, c'est que le rsultat de la division du travail contrarie notre activit. Dans l'dition allemande, les lignes qui suggrent que le concept d'alination a disparu succdent au paragraphe l'instant cit. Marx crit : Cette "alination" - pour que notre expos reste intelligible aux philosophes - ne peut naturellement tre abolie qu' deux conditions pratiques (51) (je parlerai de ces deux conditions dans un instant). Le terme alination disparat du vocabulaire de L'Idologie allemande car c'est un terme philosophique : il appartient au monde intellectuel de Feuerbach. Mme si le mot est maintenant mis entre guillemets, il s'agit pourtant du mme concept diffremment exprim. Un mot est utilis la place d'un autre, non parce qu'il l'limine mais parce qu'il propose une approche plus concrte. Toutes les figures de l'alination se retrouvent dans la manire dont nous sommes diviss dans notre activit. Par consquent, l'alination qui se produit dans la division du travail est quelque chose qui nous affecte en tant qu'individus. Il ne s'agit pas que d'un processus social mais d'une forme de mutilation de l'individu rel. LIdologie allemande peut bien rcuser le mot alination parce qu'il est idaliste, mais elle ne rcuse pas la signification du concept. Toutes les descriptions de la suppression de l'alination font retour dans ce texte. Si le concept d'alination n'est pas idaliste quand il est transpos dans le langage de la division du travail, il en va de mme pour la notion de socit communiste. Dans les prcdents textes de Marx, la socit communiste tait plus ou moins un rve : ici, c'est encore un rve, mais il est, au bout du compte, considr maintenant comme une possibilit relle parce qu'il est dfini par ses conditions relles. Quand Marx dit Cette "alination" [...] ne peut naturellement tre abolie qu' deux conditions pratiques , les deux conditions sont le dveloppement d'un espace de march et la constitution d'une classe universelle travers le monde. Ces conditions suffisent aux yeux de Marx affirmer que le concept de socit communiste n'est pas une utopie, parce que ce qui 125
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caractrise l'utopie, c'est qu'elle ne fournit aucun indice pour son insertion dans l'histoire. Alors qu'ici le dpassement de la division du travail est la condition historique requise. Le communisme n'est pour nous ni un tat qui doit tre cr [pour Marx ce serait utopique], ni un idal sur lequel la ralit devra se rgler. Nous appelons communisme le mouvement rel qui abolit l'tat actuel. Les conditions de ce mouvement rsultent des prmisses actuellement existantes (53-54). Une fois de plus, le concept de rel est central : les conditions relles sont requises pour l'abolition de la division du travail, et elles rsultent des prmisses actuellement existantes . Dans le chapitre suivant, je reviendrai brivement sur la notion de division du travail, en guise d'introduction au point majeur de l'expos : celui des deux lectures possibles du texte. Nous pouvons lire L'Idologie allemande en prenant pour fil conducteur soit les conditions matrielles, soit les individus rels, et moi-mme je pourrais proposer un arbitrage entre les deux. Mais, videmment, je proposerai ma lecture personnelle. Dans les pages qui suivent, nous allons lire des textes marxistes plus tardifs. Malheureusement, ce n'est que rcemment que j'ai lu Gramsci. En fin de compte, il est le marxiste le plus intressant pour notre typologie de l'idologie. Il laisse de ct l'aspect mcanique trivial qui a prvalu dans le marxisme orthodoxe. Quoi qu'il en soit, cette recherche n'est pas une traverse du marxisme, elle se contente de lire quelques textes marxistes.
Marx : L'Idologie allemande (2)
Dans les prcdents chapitres, mon intention principale a t de recenser les principaux concepts de L Idologie allemande. Cela m'a permis d'ajourner certaines questions d'ensemble relatives l'interprtation du texte, qui est mon objectif aujourd'hui. Un bref retour sur le concept de division du travail nous fournira une entre en matire. D'abord, dans la hirarchie des concepts de L Idologie allemande, le concept de division du travail tient exactement la place accorde auparavant dans les Manuscrits au concept d'alination. Comme le fait observer Marx, nous pouvons dire que mme le concept d'idologie est introduit par celui de division du travail. L'affirmation dcisive de Marx sur ce point est cette remarque : La division du travail ne devient effectivement division du travail qu' partir du moment o s'opre une division du travail matriel et intellectuel (45). La sparation entre vie relle et reprsentation est elle-mme un cas de division du travail. Donc, ce concept a un trs large champ d'application. De fait, l'une des raisons pour lesquelles, mon sens, la division du travail a le mme champ d'application que l'alination est qu'elle la remplace dans la mme sphre smantique, dans la mme grille de signification. Marx poursuit : A partir de ce moment, la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle reprsente rellement quelque chose sans reprsenter quelque chose de rel. Cette caractrisation est comparable la dfinition du sophiste chez Platon : le sophiste est celui qui dit quelque chose sans dire quelque chose qui est. Dans le cas de Marx, nous avons la possi127
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bilit de mettre la ralit entre parenthses dans le monde de la reprsentation, de la conscience. A partir de ce moment, la conscience est en tat de s'manciper du monde et de passer la formation de la thorie "pure", thologie, philosophie, morale, etc. (45-46). Le concept de division du travail entre uvre matrielle et pense n'explique peut-tre pas totalement le concept d'inversion de l'image mais, par ce retrait du domaine de la pense hors de la praxis, est donne la condition de possibilit d'une image inverse de la ralit. La reconnaissance de la double relation entre ralit et idologie - savoir que l'idologie est la fois spare et en retrait de la ralit tout en tant engendre par elle - conduit poser la question dcisive : quelle base relle le processus idologique est-il rductible? Comme on l'a vu, le texte semble autoriser deux lectures. D'un ct, nous pouvons considrer comme base relle les entits anonymes telles que la classe, les forces de production et les modes de production. De l'autre, nous pouvons nous demander si ces entits ne sont pas elles-mmes rductibles quelque chose d'encore plus originaire. Peut-tre ces entits n'ont-elles d'autonomie que dans l'tat de notre socit? En d'autres termes, peut-tre l'autonomie de la condition gnrale (dite conomique) est-elle un produit de l'tat de l'alination, mme si nous n'utilisons pas ce mot ? De ces deux lectures diffrentes de L'Idologie allemande, nous pouvons dire que la premire est une interprtation objectiviste et structuraliste. C'est une dmarche qui conduit jusqu' Althusser et d'autres, pour qui l'individu disparat, tout au moins au niveau des concepts fondamentaux. Ceux-ci se rapportent plutt au fonctionnement des structures anonymes. Avec quelqu'un comme Engels, il n'y a aucun doute sur le fait que la relation entre ralit et idologie a trait au rapport entre l'infrastructure et la superstructure et non au rapport de l'individu la conscience. Par contre, dans la seconde approche du texte, la base relle est en dernier ressort ce que Marx appelle l'individu rel vivant dans des conditions dtermines. La classe est ici un concept intermdiaire, isolable uniquement au titre des abstractions mthodologiques, des constructions que Marx permet la science relle 128
MARX : L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)
d'utiliser, mais condition de ne pas oublier qu'elles restent en fait des abstractions. L'argument est que ces constructions sont plus appropries au stade de l'alination, l o les structures anonymes apparaissent de fait comme dominantes. Nous pouvons rsumer ces lectures alternatives sous la forme suivante : des concepts comme les classes sont-ils des abstractions pistmologiques ou bien constituent-ils la base relle ? Pour prsenter cette alternative, suivons d'abord le fil de l'interprtation structurale. Nous aurons une premire ide de cette lecture en partant de la proposition fondamentale concernant l'idologie, mise de ct jusqu' maintenant : Les conditions dans lesquelles on peut utiliser des forces productives dtermines sont les conditions de la domination d'une classe dtermine de la socit ; la puissance sociale de cette classe dcoulant de ce qu'elle possde trouve rgulirement son expression pratique sous forme idaliste dans le type d'tat propre chaque poque ; c'est pourquoi toute lutte rvolutionnaire est dirige contre une classe qui a domin jusqu'alors (120). Le concept de classe dominante est le support immdiat d'une thorie de l'idologie. Par consquent, dmasquer l'idologie c'est dvoiler et porter au jour la structure de pouvoir qui se dissimule derrire. Et ce qui se trouve derrire une idologie, ce n'est pas l'individu, c'est la structure sociale. La connexion entre la classe dominante et les ides dominantes est voque dans le texte suivant : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matrielle dominante de la socit est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matrielle dispose, du mme coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les penses de ceux qui sont refuss les moyens de production intellectuelle sont soumises du mme coup cette classe dominante. Les penses dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports matriels dominants, elles sont ces rapports matriels dominants saisis sous forme d'ides... (74). 129
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Il n'y a aucun doute que, dans ce passage, les rapports matriels sont la base de la production intellectuelle. Nous pouvons ds prsent glaner de cette ide qu'un intrt dominant devient une ide dominante. La relation n'est pas si claire qu'il y parat, il y a l quelque chose de trs obscur. La question resurgira principalement dans la discussion propos de Max Weber. Pour Weber, chaque systme de pouvoir, d'autorit, quel qu'il soit, tend toujours s'auto-lgitimer. Et donc, selon lui, la place qu'occupe l'idologie s'inscrit dans le systme de lgitimation d'un ordre de pouvoir. Ma propre interrogation, partir de Weber, est de savoir si nous pouvons poser la question de la lgitimation en termes de causalit - la causalit de l'infrastructure sur la superstructure ou si nous devons l'exprimer travers un autre modle conceptuel, celui de la motivation. Est-ce qu'un systme de lgitimation ne constitue pas, plutt qu'un rapport de causalit, une forme de motivation ? Tel est le problme auquel nous reviendrons. En revanche, au moins dans le texte cit, les idologies sont aussi anonymes que leur base, puisque les penses de la classe dominante ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports matriels dominants [...] saisis sous forme d'ides... . Cette relation entre les rapports matriels dominants et les ides dominantes devient le fil conducteur de la thorie de l'idologie dans le marxisme orthodoxe, et elle est interprte en des termes incroyablement mcanistes et pas du tout dans les termes d'un processus de lgitimation, lequel est encore une sorte de procdure intellectuelle. Donc, un premier argument qui inciterait lire le texte sur la base d'entits anonymes procde du rle jou par le concept de classe dominante comme support des ides dominantes. Un second argument serait que la position dominante renvoie son tour un facteur que Marx appelle le fondement rel ou la base relle de l'histoire. Cette base est nonce sous la forme d'un jeu rciproque entre les forces et les formes ou entre les forces et les changes (Verkehr), qui seront dans les textes ultrieurs dsigns comme relations (Verhltnisse). Marx examine la forme des changes, conditionne par les forces de production [...] et les conditionnant son tour... (54). Par consquent, 130
il est tout fait possible d'crire une histoire de la socit sans faire mention des individus mais plutt en ayant uniquement recours aux forces et aux formes. Pour dsigner la base, Marx utilise un autre terme : celui de circonstances (Umstnd). Il parle [d'June masse de forces de production, de capitaux et de circonstances, qui, d'une part, sont bien modifis par la nouvelle gnration, mais qui, d'autre part, lui dictent ses propres conditions d'existence et lui impriment un dveloppement dtermin, un caractre spcifique ; par consquent, les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances (58-59). Dans cette dernire phrase, on a une expression plus quilibre : la relation est circulaire plutt qu'oriente vers une seule direction. Le marxisme orthodoxe tentera de conserver cette rciprocit en affirmant que, mme si l'infrastructure reste en dernire instance le facteur dterminant, la superstructure peut aussi ragir sur l'infrastructure. Comme on le verra plus prcisment dans les chapitres suivants, ce qu'implique la formule en dernire instance est le germe de nombreux conflits au sein du marxisme ultrieur. Dans le prsent contexte, l'ide est que les circonstances font les hommes, mais que les hommes font aussi les circonstances. Marx dit galement que ces circonstances sont en fait ce que les philosophes ont appel substance (59). La philosophie voudrait rapporter tous les changements quelque chose qui existe essentiellement, et c'est le concept de substance qui joue ce rle. Ce que les philosophes appellent substance est, d'aprs Marx, ce que lui-mme nomme la base concrte . Un troisime argument en faveur de la lecture structurale dcoule de la place considrable que Marx, dans ses descriptions empiriques, assigne des entits collectives telles que la ville et la campagne. Pour lui, la relation ville/campagne est un aspect de la division du travail. Cette relation a jou un grand rle dans le marxisme chinois : c'est l'une des oppositions qui se trouve au cur de la division du travail. A un certain moment, Staline a lui aussi tent de s'attaquer ce problme de la division entre la campagne et la ville. Marx lui-mme crit : La plus grande division du travail matriel et intellectuel est la sparation de la ville 131
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et de la campagne (81). Cette division peut tre superpose la division entre le matriel et l'intellectuel, puisque les activits intellectuellement orientes sont concentres dans la ville. Aussi les deux divisions se renforcent-elles l'une l'autre. Cette convergence est elle-mme une raison supplmentaire pour lire l'histoire au niveau d'un conflit entre la ville et la campagne. Nous pouvons suivre ce troisime fil de l'argumentation en remarquant que les grands acteurs de cette histoire sont des entits collectives. Peut-tre le principal agent structural - ct du proltariat en tant que classe - est-il ce que Marx appelle manufacture ou industrie (nous retrouvons la grande admiration de Marx pour les analyses des conomistes anglais qui ont fait de la naissance de la fabrique la naissance des temps modernes). Il nonce des propositions telles que : Avec la manufacture libre de la corporation, les rapports de proprit se transformrent aussi immdiatement (92). L'extension du commerce et de la manufacture acclrrent l'accumulation du capital mobile... (95). Le prsent est une dramaturgie des structures conomiques : une structure s'effondre et est remplace par une autre, comme par ce phnomne anonyme qu'est l'accumulation du capital mobile (ce sera plus tard un concept clef du Capital). En relevant ces phrases, mon problme n'est pas du tout de dterminer si la description de Marx est juste. Mon intrt porte plutt sur la structure epistmologique de l'uvre pour dcouvrir dans le texte ce que sont les agents historiques. Quand Marx crit sur les entits collectives qui sont les acteurs de l'histoire, il a toujours prsent l'esprit le fait que les entits pourvues d'une histoire ne sont pas des ides mais le ngoce, le commerce, la proprit, le travail, etc. Et donc, si je parle de ces entits collectives comme d'agents historiques, c'est pour faire droit tous ces textes o agissent ces entits, o elles font quelque chose. Il y a une sorte de dramatisation associe l'activit manufacturire ou industrielle : En dpit de ces moyens de protection, la grande industrie rendit la concurrence universelle [...]. Elle anantit le plus possible l'idologie, la religion, la morale, etc., et, lorsque cela lui tait impossible, elle en fit des mensonges flagrants. C'est elle qui cra 132
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vritablement l'histoire mondiale, dans la mesure o elle fit dpendre du monde entier chaque nation civilise, et chaque individu dans cette nation pour la satisfaction de ses besoins, et o elle anantit le caractre exclusif des diverses nations, qui tait naturel jusqu'alors. Elle subordonna la science de la nature au capital [...]; d'une manire gnrale, elle anantit tout lment naturel [...]. Elle paracheva la victoire de la ville commerante sur la campagne [...]. En gnral, elle cra partout les mmes rapports entre les classes de la socit [...]. Ce ne sont pas seulement les rapports avec le capitaliste, c'est le travail lui-mme qu'elle rend insupportable l'ouvrier (101-103). La grande industrie, structure sans visage, est l'acteur historique, le sujet logique. Mme la division du travail, que nous avons auparavant prsente comme une fragmentation de l'tre humain, apparat maintenant comme un aspect de la structure de classe industrielle. Nous retrouvons ici la division du travail que nous avons rencontre prcdemment [...] comme l'une des puissances capitales de l'histoire. Elle se manifeste aussi dans la classe dominante sous forme de division entre le travail intellectuel et le travail matriel, si bien que nous aurons deux catgories d'individus l'intrieur de cette mme classe. Les uns seront les penseurs de cette classe (les idologues actifs, qui rflchissent et tirent leur substance principale de l'laboration de l'illusion que cette classe se fait sur ellemme), tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus rceptive en face de ces penses et de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la ralit, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des ides sur leurs propres personnes (75). Peut-tre l'argument le plus convaincant en faveur d'une lecture structurale de ce texte tient-il une quatrime affirmation : la ncessit de la lutte politique met l'accent sur les conflits entre les classes et non entre les individus. Ici, le concept de proltariat apparat prcisment comme une entit collective. Dans la mesure o le proltariat devient, avec l'industrie, le second agent historique majeur, nous pouvons lire et crire l'histoire comme le 133
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conflit entre la grande industrie et le proltariat, sans faire mention des individus mais seulement des structures et des formes. Les lments matriels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse rvolutionnaire qui fasse la rvolution, non seulement contre des conditions particulires de la socit passe, mais contre la "production de la vie" antrieure elle-mme, contre F"ensemble de l'activit" qui en est le fondement; si ces conditions n'existent pas, il est tout fait indiffrent, pour le dveloppement pratique, que Vide de ce bouleversement ait dj t exprime mille fois [...] comme le prouve l'histoire du communisme (59). Une rvolution est une force historique et non une production de la conscience. Toute prise de conscience de la ncessit d'un changement prend appui sur une classe que forme la majorit des membres d'une socit et d'o surgit la conscience de la ncessit d'une rvolution radicale... (120). Le marxisme orthodoxe dveloppera ce conflit entre les structures dans les termes de ce que Freud appellera, en relation avec le conflit entre la vie et la mort dcrit dans Malaise dans la civilisation, une gigantomachie, un combat de gants. Nous pouvons lire et crire l'histoire comme le heurt du capital et du travail, une relation agonistique entre des entits, un conflit entre des spectres historiques. Nous pouvons clore cette lecture structurale par une cinquime et dernire caractristique : la dcision mthodologique de ne pas lire l'histoire selon la conscience qu'on en a mais selon la base relle. L'ide que l'historien n'a pas partager les illusions de l'poque qu'il tudie se trouve revendique en plusieurs endroits. Le texte qui suit est un exemple de la critique de Marx : Par consquent, cette conception [classique] n'a pu voir dans l'histoire que les grands vnements historiques et politiques, des luttes religieuses et somme toute thoriques, et elle a d, en particulier, partager pour chaque poque historique Villusion de cette poque. Mettons qu'une poque s'imagine tre dtermine par des motifs purement "politiques" ou "religieux", bien que "politique" 134
et "religion" ne soient que les formes de ses moteurs rels : son historien accepte alors cette opinion (60). En considrant les actes politiques des princes et des tats ainsi que les divers conflits religieux et politiques, l'approche classique ne touche qu' la surface de l'histoire. Elle nglige le fait que derrire le roi de Norvge, pour citer un exemple familier, il y a le hareng et l'histoire du commerce des harengs. Les historiens se trompent quand ils endossent les illusions de l'poque qu'ils tudient. C'est sur la base de ce genre de critique que j'ai ailleurs rattach le marxisme l'exercice du soupon1 . Ne pas partager l'illusion d'une poque, c'est prcisment regarder derrire ou, comme disent maintenant les Allemands, hinterfragen, questionner en arrire. Voil pour la lecture structurale de L'Idologie allemande, l'exception d'une dernire citation. J'ai gard pour la fin l'affirmation qui va le plus nettement dans le sens de l'interprtation structurale du texte : Donc, selon notre conception, tous les conflits de l'histoire ont leur origine dans la contradiction entre les forces productives et le mode d'changes (128). Cette proposition dessine ce qui deviendra la position classique du marxisme orthodoxe. Les forces productives transforment la base du dveloppement technologique, mais les formes de l'change rsistent. En fait, la rsistance opre non seulement dans les rapports de production - la forme juridique de la proprit en est un bon exemple - mais aussi dans le systme d'ides qui se greffe sur ces structures. Une situation rvolutionnaire se cre quand de ce conflit, de cette contradiction entre les forces productives et les rapports de production nat une tension la limite du point de rupture. Pour nous, le point le plus significatif ici est la totale mise entre parenthses des individus qui portent le poids de la contradiction. Aprs avoir rassembl quelques-uns des passages qui tayent la lecture objectiviste de L Idologie allemande, je voudrais main1. De l'interprtation. Essai sur Freud, op. cit. Voir en particulier p. 40-44 : L'interprtation comme exercice du soupon .
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tenant me tourner vers les textes o l'accent est mis sur la base relle que constituent les individus rels dans leurs conditions spcifiques. Marx, nous le verrons, fournit les outils pour une critique interne de toute approche qui verrait dans des catgories telles que la classe dominante des facteurs d'explication ultimes. Revenons tout d'abord cette affirmation - apparemment claire selon laquelle derrire une ide dominante il y a toujours une classe dominante. Reprenons la phrase qui introduit l'analyse de Marx : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matrielle dominante est aussi la puissance dominante spirituelle (74). Pour Marx donc, le lien entre la classe dominante et l'ide dominante n'est pas mcanique : ce n'est pas une image dans un miroir la manire d'un cho ou d'un reflet. Cette relation requiert un processus intellectuel qui lui est propre. En effet, chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui dominait avant elle est oblige, ne ft-ce que pour parvenir ses fins, de reprsenter son intrt comme l'intrt commun de tous les membres de la socit ou, pour exprimer les choses sur le plan des ides : cette classe est oblige de donner ses penses la forme de l'universalit, de les reprsenter comme tant les seules raisonnables, les seules universellement valables (77). Un changement apparat dans les ides elles-mmes (je rserve pour la discussion des thses de Geertz - et de ceux qui soutiennent que dans tout intrt il y a dj une structure symbolique - la question de savoir ce que pourrait signifier pour un intrt d'tre exprim sur le plan des ides). On est en prsence d'un processus d'idalisation puisqu'une ide rattache un intrt particulier doit apparatre comme universelle. Cela implique qu'un processus de lgitimation, qui demande tre reconnu par le reste de la socit, est galement l'uvre. Par consquent, un rel travail de pense est impliqu dans la transposition des intrts particuliers en intrts universels. Cette transposition ne requiert pas seulement un vritable effort de pense : elle peut s'oprer selon des modalits diffrentes. Si nous disons par exemple que le rationalisme a reprsent au 136
xviiie sicle les intrts de la classe montante - la bourgeoisie - , nous ne pouvons pas dduire de cette proposition les diffrences entre Descartes, Spinoza et Kant. Donc, la manire dont un intrt est reprsent sur le plan des ides constitue en fait le condens d'un vaste et complexe processus de pense. Lucien Goldmann, disciple de Lukcs, s'est dbattu toute sa vie avec ce problme. Il a tent d'affiner le schma marxiste en distinguant, au sein de la socit franaise du xvn e sicle par exemple, les intrts concurrentiels de groupes tels que l'arme ou la magistrature. Goldmann soutenait que l'entreprise des milieux de robe comportait des contradictions spcifiques qui pouvaient tre reprsentes par le Dieu cach de Pascal. Comme nous pouvons le constater, il est trs difficile de mener ce travail bien, mais c'est l'un des grands dfis d'une histoire marxiste des ides que de mettre en vidence les connexions entre un systme d'intrts et un systme de pense. Pour moi, il y a de nombreux chanons ou tapes intermdiaires entre l'affirmation brutale d'un intrt et la forme labore que prennent une philosophie ou un systme thologique. Nous pouvons choisir un autre exemple : la Rforme, avec le conflit entre les calvinistes et les jsuites sur la prdestination et le libre arbitre. Dans une certaine mesure, il est possible de dire que ce conflit est une manire de s'occuper de forces dont la vie conomique n'a pu venir bout, mais il y a tant de pas franchir entre les contradictions conomiques et leur expression thologique que leur enchanement immdiat devient soit un truisme soit un sophisme, surtout si le modle utilis est emprunt une physique de type mcaniste. Nous pourrions parler, comme le fera plus tard le marxisme, de Vefficace de la base, mais je rserverai cette discussion pour notre lecture d'Althusser. Il est plus pertinent, mon sens, d'interprter la relation entre un intrt et son expression en termes de systme de lgitimation (j'ai de nouveau recours l'expression de Max Weber). Si nous utilisons ce modle, nous devons introduire la notion de motivation - ainsi que le rle jou par les agents individuels qui ont ces motivations parce qu'un systme de lgitimation est une tentative pour justifier un systme d'autorit. Le processus est un jeu rciproque, 137
IDOLOGIE
d'une grande complexit, entre revendications et croyances : revendications manant de l'autorit et croyances issues des membres de la socit. Le processus de motivation est si complexe qu'il est trs difficile de l'intgrer au sein de la relation rudimentaire entre infrastructure et superstructure. Le modle de l'orthodoxie marxiste doit tre affin tel point qu'au bout du compte il se brise. Revenons maintenant au rle de la classe. Comme prcdemment, laissons Marx en tant qu'historien de la socit : ma question n'est pas de dterminer s'il est lgitime d'affirmer que telle classe a remplac telle autre. Elle est bien plutt de savoir ce que Marx entend par classe . Et, en particulier, jusqu' quel point est-ce une catgorie ultime ? D existe de nombreux passages o Marx suggre que la classe a de fait une histoire qui lui est propre et que son autonomie en relation avec l'individu est elle-mme un processus analogue celui qui isole les ides de leur base. Nous pouvons par consquent affirmer qu'une thorie de l'histoire qui utilise le concept de classe comme cause en dernire instance est en fait la victime d'une illusion de l'autonomie, exactement comme les idologues sont victimes de l'illusion d'une indpendance des ides. Marx crit : Les individus isols ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe... (89). Cela ouvre la possibilit d'une gnalogie pour ce qui, dans un autre type de discours, deviendrait un facteur de dernire instance. Deux discours s'entrelacent : l'un voit dans la classe l'agent historique, l'autre fait merger une rduction anthropologique ou une gnalogie des entits sociologiques. Marx poursuit : Par ailleurs, la classe devient son tour indpendante l'gard des individus, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie tablies d'avance, reoivent de leur classe, toute trace, leur position dans la vie et du mme coup leur dveloppement personnel ; ils sont subordonns leur classe. C'est le mme phnomne que la subordination des individus isols la division du travail, et ce phnomne ne peut tre supprim que si l'on supprime la proprit prive et le travail lui-mme. Nous avons maintes fois indiqu comment cette subordination des individus leur classe 138
MARX UIDOLOGIE ALLEMANDE (2)
devient en mme temps la subordination toutes sortes de reprsentations (89-90). C'est le mme processus qui dissocie les ides de la vie relle et qui a spar la classe des individus. Par consquent, la classe elle-mme a une histoire. Dans plusieurs autres passages, Marx parle de la classe comme d'une circonstance ou d'une condition. Ce qu'il nous faut admettre, c'est qu'il n'y a de conditions ou de circonstances que pour les individus. Les conditions et les circonstances renvoient toujours aux individus qu'elles ont rencontrs dans ces situations. Il nous faut donc appliquer une rduction identique de la classe l'individu et de l'individu la classe : la rduction anthropologique soutient la rduction conomique. Une rduction anthropologique est implique dans cette revendication permanente nonce par Marx : ce sont les individus rels qui entrent dans des rapports. Si Ton considre, du point de vue philosophique, le dveloppement des individus dans les conditions d'existence commune des ordres et des classes qui se succdent historiquement et dans les reprsentations gnrales qui leur sont imposes de ce fait, on peut, il est vrai, s'imaginer facilement que le genre ou l'homme se sont dvelopps dans ces individus ou qu'ils ont dvelopp l'homme; vision imaginaire qui donne de rudes camouflets l'histoire. On peut alors comprendre ces diffrents ordres et diffrentes classes comme des spcifications de l'expression gnrale, comme des subdivisions du genre, comme des phases du dveloppement de l'homme (131132). Marx procde une interprtation anthropologique de la structure de classe. En fait, son argumentation est mme beaucoup plus vigoureuse. Soutenir que le but de la rvolution communiste est l'abolition de la classe prsuppose que celle-ci n'est pas une structure inviolable, qu'elle n'est pas un donn mais plutt un produit de l'histoire. Elle peut tre dtruite tout comme elle s'est constitue. La notion d'abolition des classes n'a de sens que si la classe n'est pas un facteur historique irrductible mais le rsultat d'une transformation des puissances personnelles en puissances objectives. La transformation par la division du travail des puis139
IDOLOGIE
sances personnelles [rapports] en puissances objectives ne peut pas tre abolie du fait que l'on s'extirpe du crne cette reprsentation gnrale, mais uniquement si les individus soumettent nouveau ces puissances objectives et abolissent la division du travail (129). Les vritables victimes de la division du travail, de la structure de classe, ce sont les individus. Les individus peuvent projeter d'abolir la structure de classe et la division du travail parce que ce sont leurs propres puissances personnelles qui ont t transformes en puissances matrielles. La classe et la division du travail sont des manifestations de ces puissances matrielles qui sont la transformation de nos puissances personnelles. C'est la notion de puissance personnelle qui vient au premier plan. Marx accentue cet argument en crivant : Les individus sont toujours partis d'eux-mmes, naturellement pas de l'individu "pur" au sens des idologues, mais d'eux-mmes dans le cadre de leurs conditions et de leurs rapports historiques donns (132). Ce texte m'a convaincu du fait que la rupture entre le jeune Marx et le Marx classique ne tient pas l'abolition de l'individu mais, bien au contraire, son mergence hors d'une conception idaliste de la conscience. Mon principal argument rencontre de l'interprtation d'Althusser est que la rupture entre l'humanisme et le marxisme n'est intelligible que si nous interprtons l'humanisme dans les termes d'une prtention de la conscience et non d'une revendication de l'individu rel. La rupture se situe entre la conscience et l'individu rel, non entre l'tre humain et les structures. Si nous interprtons la rupture de cette manire, nous apprcions mieux le fait que la division du travail est pnible parce qu'elle est une division Vintrieur de l'individu. Il apparat au cours du dveloppement historique, et prcisment par l'indpendance qu'acquirent les rapports sociaux, fruit invitable de la division du travail, qu'il y a une diffrence entre la vie de chaque individu, dans la mesure o elle est personnelle, et sa vie dans la mesure o elle est subordonne une branche quelconque du travail et aux conditions inhrentes cette branche (132-133). 140
La division du travail n'est problmatique que parce qu'elle scinde chacun d'entre nous : notre vie intrieure d'une part, et d'autre part ce

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L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

Mai 1997, Editions du Seuil pour la traduction franaise

Avant-propos V dition franaise

AVANT-PROPOS L'DITION FRANAISE

5. Cf. Du texte Vaction, op. cit., p. 391.

Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

MARX CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

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