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Contribution Henri DUTHU


Source : http://www.iIrance.com/espacethique














HEIDEGGER VU PAR LVINAS
















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SOMMAIRE



NOTES BIOGRAPHIQUES

Le mauvais genie
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COMMENT CONSIDERER ETRE ET TEMPS ?
13

ETRE ET TEMPS JU PAR LEJINAS

Martin Heidegger et l`ontologie
19

HEIDEGGER JA PLUS LOIN QUE HUSSERL
27
Premiere strate de l`Analytique existentiale d`Heidegger
30
Seconde strate de l`Analytique existentiale d`Heidegger
40
La nouveaute de la philosophie de l`existence sur le plan
des categories
44

LEJINAS JA PLUS LOIN QUE HEIDEGGER
49




4































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NOTES BIOGRAPHIQUES


Le mauvais gnie
1


Il est ne, il a travaille, il est mort. C`est ainsi que Heidegger
commena un jour un cours sur Aristote. Cette phrase, le
philosophe de Fribourg et peut-tre aime qu`on l`appliqut a sa
propre vie. Et, dans une certaine mesure, nombre de ses admirateurs
en France ont souscrit a ce vou. Ils ont loue l`ouvre, l`ont portee
aux nues, avec une totale indiIIerence pour les hasards de la
biographie. La compromission avec le nazisme ? L`appartenance au
parti nazi ? L`episode du rectorat ? Des accidents de parcours. Un
egarement. Une sottise. D`ailleurs, Heidegger n`etait reste recteur
de l`universite de Fribourg que de 1933 a 1934. Il avait demissionne.
Voila la these sur laquelle s`est btie la Iortune qu`a connue en
France la philosophie de Heidegger. Le debat sur l`engagement
politique de l`auteur de :Etre et 1emps' n`a jamais ete clos, il a
rebondi d`annee en annee. L`histoire de sa reception en France est
chaotique. Elle a charrie le meilleur et le pire, comme l`a montre
Dominique Janicaud dans un gros essai en deux tomes de plus de
mille pages, qui Iait le point sur la question. Elle a ete traversee
aussi de passions et de malentendus, depuis le discredit apres la
guerre, la suspension de ses Ionctions proIessorales en Allemagne,
les visites d`intellectuels Iranais dans l`immediat apres-guerre,
l`amitie avec Jean BeauIret ou avec Rene Char, les voyages en
France (Paris, Cerisy, Aix-en-Provence, le Thor).jusqu`a l`aIIaire
Farias, a la Iin des annees 80, qui devait provoquer un branle-bas
dans le Landerneau philosophique, et mme au-dela. Jeune
universitaire chilien, etudiant de Heidegger devenu plus tard
enseignant a la Freie Universitt de Berlin. Victor Farias avait

1
Ce chapitre, ainsi titre, est extrait de la biographie de Levinas (la vie et la trace)
ecrite par son ami Salomon Malka et parue chez J.C Lattes en octobre 2002.
6
mene son enqute, et le resultat etait accablant : l`adhesion de
Martin Heidegger au nazisme n`avait pas ete une adhesion de
circonstance, et sa demission ne provenait pas d`une protestation.
L`attachement au national-socialisme venait de plus loin.

Avant et aprs

En depit du rle majeur qu`il eut dans l`introduction de la
phenomenologie en France, Emmanuel Levinas ne Iit jamais partie
des heideggeriens estampilles. Quand, dans les annees 50, Cerisy-
la-Salle accueillit le philosophe allemand dans une de ses decades
prestigieuses, Levinas etait absent. Il n`assista pas non plus, ni ne
Iut invite, aux seminaires du Thor en 1968-1969. Il ne compta jamais
parmi les devots, prenant mme toujours soin de les eviter.
Jacques Rolland, disciple et ami, se rappelle avoir entendu Levinas
dire un jour, au sujet de Martin Heidegger : Si je l`avais rencontre
au lendemain de la guerre, je ne lui aurais pas serre la main . Jean-
Luc Marion tient ce mot de lui : Que voulez-vous ? Le nihilisme,
c`est cela. Le plus grand philosophe du siecle, c`est Heidegger. Et
Heidegger avait sa carte au parti nazi. C`est cela les temps dans
lesquels nous vivons . Quant a Paul Ricoeur, il parle, lui, d`un
rapport polemique permanent . Admiration et repulsion mlees,
Iascination et abomination tout ensemble, extrme proximite et
divorce absolu, Emmanuel Levinas s`expliqua souvent sur cette
relation paradoxale, pour souligner qu`il pouvait d`autant moins
pardonner a Heidegger que c`etait Heidegger. Ce qu`il y avait a
savoir, il le sut pourtant tout, tout de suite, tres vite. Quand parut
le livre de Victor Farias, on s`enquit du jugement de Levinas. Il
repondit : Apres Farias, quelques details se precisent, mais rien
n`y est essentiellement inedit . Et dans un entretien au Nouvel
Observateur, il souligna qu`il avait su ou devine l`engagement pro-
nazi de Heidegger, peut-tre mme avant 1933 .
Toujours dans les annees 80, le philosophe italien Georgio Agamben
7
vint assister a une leon biblique du samedi matin, emmene par
Jacques Rolland. A la Iin du cours, une discussion s`engagea entre
les deux hommes et Levinas interrogea le visiteur : Mais enIin,
monsieur Agamben, vous etiez au seminaire du Thor, a la Iin des
annees 60, comment etait-il ? Agamben repondit : Je ne peux
vous dire que ce que j`ai vu, j`ai vu un homme doux . Et Levinas :
Moi, vous savez, je l`ai connu en 1928-1929, j`ai connu un homme
dur. Je suis bien oblige de vous croire, puisque vous me le dites,
mais je ne peux pas me persuader que cet homme ait pu tre doux .
Et Agamben de rajouter plus tard, a l`intention de Rolland : Il Iaut
dire que la deIaite etait passee par la !
Pour Levinas, comme pour Heidegger, il y avait eu un avant et
un apres , mais concernant une deIaite autrement plus abyssale,
qui n`etait pas celle d`un pays ou d`un regime mais qui, universelle,
s`adressait a tous les hommes et a chacun. Plus encore que la
relation avec Hannah Arendt, ou la Iascination amoureuse eut sa
part, Levinas, dans son entiere trajectoire, de l`enthousiasme
estudiantin de Davos aux certitudes douloureuses de la maturite en
passant par l`angoisse de la captivite, Iut le juiI en travers de la
propre route de Heidegger, et le questionnant sur un oubli plus
essentiel que celui de l`tre. Que la relation n`ait pas ete nourrie de
rencontres, correspondances, voire polemiques, n`y change guere.
Le regard du philosophe de l`ethique, y compris eu egard a la dette
conceptuelle, ne pouvait qu`accabler le genie philosophique a
l`ouvre.

Le noud de contradictions

L`introducteur de Heidegger en France ne desavouera jamais
l`admiration qu`il porta a l`auteur de :Etre et 1emps'. Il ne laissera
jamais les critiques contre l`homme reIluer vers ce livre qui restait a
ses yeux in monument. Dans le mme temps, ce qu`il reprochera
peut-tre par-dessus tout a son ancien proIesseur de Fribourg est de
n`avoir pas rendu impossible, inoperante, inadequate toute articu-
8
lation entre sa philosophie et son adhesion au national-socialisme.
C`est l`intrication de l`homme et de l`ouvre qu`il n`a, en Iait,
jamais pardonnee.
Selon Jacques Rolland, ce qui est certain c`est que Levinas a
toujours considere qu`il avait eu le bonheur, et en partie le malheur,
de rencontrer deux genies dans sa vie, c`etait Heidegger et c`etait
Chouchani. Il disait deux genies. Il n`est jamais revenu la-dessus,
mme si cela lui Iaisait mal . Et d`ajouter qu`a l`occasion de la
publication de son premier article important sur Heidegger repris
plus tard dans :En dcouvrant l'Existence' Martin Heidegger et
l`ontologie` paru dans la Revue phiosophique en 1932, Levinas avait
annonce un Iutur ouvrage sur Heidegger. Un Iois 1933 passe, il lui
devint evident que ce livre n`etait plus possible (.).
En 1947, lorsque Levinas publia son premier essai personnel,
deployant les notions qui lui etaient propres dans :De l'Existence
l'Existant', il precisa que ses reIlexions s`inscrivaient dans l`inspi-
ration de la philosophie de Heidegger, non sans ajouter qu`elles
etaient commandees par un besoin proIond de quitter le climat de
cette philosophie .
Puis, dans l`avant-propos de :En dcouvrant l'Existence', recueil
de textes sur Husserl et Heidegger, il souligna que ces etudes
n`avaient pas pour ambition, apres les annees 1939-1945, de
soutenir une philosophie
2
qui ne garantit pas toujours la sagesse .
Dans la suite de l`apres-guerre, alors mme que le heideggerisme
triomphait en France dans certains milieux, Levinas ne cessa, et
jusqu`a la Iin de tenir les deux bouts. Sachant ce qu`il savait, il
n`entendait pas moins dire sa dette envers celui qui avait eduque
tout une generation a la sonorite du verbe tre , mais dira aussi, a
partir de la, la necessite, pour lui, precisement, de sortir de l`tre .
En novembre 1981, dans un entretien a l`Arche (mensuel du
judasme Iranais), il put ainsi declarer : C`est toujours avec honte
que j`avoue mon admiration pour le philosophe. On sait ce que

2
Levinas precisa a plusieurs reprises son eloignement par rapport a la these
heideggerienne sur la priorite Iondamentale de l`ontologie.
9
Heidegger a ete en 1933, mme s`il l`a ete pendant une periode
courte, et mme si ses disciples, dont beaucoup sont tres estimables,
l`oublient. Pour moi, c`est inoubliable. On peut avoir tout ete, sauI
hitlerien, mme quand on le Iut par megarde . Etait-de son cas ?
Je ne peux pas vous dire si c`etait par megarde repond Levinas.
Dans quelle mesure n`appartenait-il pas a ce qui, dans une certaine
culture germanique et certains milieux, nous est proIondement
etranger et hostile ?
Cette contradiction entre le penseur et le militant s`averait donc
douloureuse pour Levinas qui connut l`enthousiasme pour le
premier, le degot pour le second, voulant toujours neanmoins se
tenir, sans le justiIier en rien, dans cet ecart.

Le futur de la mort

En 1961, lorsque Iut publie :1otalit et Infini', l`ouvrage majeur de
Levinas, le divorce parut consomme. En Iait, ecrit Dominique
Janicaud, |Levinas| ne cessera d`osciller jusqu`a la Iin de sa vie,
entre l`hommage nuance et la critique devastatrice . Et il ajoute a
propos du livre ; Dans cette clariIication, le Iranc retournement
contre Heidegger a joue le rle absolument central d`un pivot
3
.
En juin 1979, Richard Kearney et Joseph O`Leary organiserent a
Paris un colloque sur Heidegger et la question de Dieu . Ils y
reunirent les Iideles du philosophe allemand, Jean BeauIret,

3
Une conIirmation de cette clariIication se trouve dans les Quatre lectures
talmudiques , texte de conIerences prononcees de 1963 a 1966 aux Colloques
d`intellectuels juiIs. Dans la premiere lecture consacree au pardon`, on peut lire
sous la plume de Levinas : On peut pardonner a beaucoup d`Allemands, mais il
y a des Allemands a qui il est diIIicile de pardonner. Il est diIIicile de pardonner a
Heidegger. Si Hanina ne pouvait pardonner a Rav, juste et humain, parce que
c`etait aussi le genial Rav, encore moins peut-on pardonner a Heidegger. Me
voici ramene a l`actualite , aux nouvelles tentatives de dedouaner Heidegger, de
degager sa responsabilite, tentatives incessantes qui sont il Iaut l`avouer a
l`origine du present colloque (Quatre.lectures talmudiques aux editions de
Minuit, avril 2001 p.56).
10
Franois Fedier, Franois Vezin.Mais aussi Levinas, Ricoeur,
Marion, Dupuy, Breton, Greisch. La conIrontation eut lieu au
College irlandais. La tension Iut vive. Les organisateurs avaient
place la rencontre sous la double appartenance a l`hebrasme et
a l`hellenisme.
Ricoeur donna le ton : Ce qui m`a souvent etonne chez Heidegger,
c`est qu`il ait, semble-t-il, systematiquement elude la conIrontation
avec le bloc de la pensee hebraque. Il lui est arrive de penser a
partir de l`Evangile et de la theologie chretienne, mais toujours en
evitant le massiI hebraque, qui est l`etranger absolu par rapport au
discours grec, il evite la pensee ethique avec ses dimensions de
relation a l`autre et a la justice, dont a tant parle Levinas .
Levinas inscrivit sa communication dans le mme sillage, en se
demandant si, a la question Pourquoi il y a de l`tre plutt que
rien , il ne Iallait pas en substituer une autre, contre nature,
contre la naturalite mme de la nature : Est-il juste d`tre ?
Mauvaise conscience. La question la plus reIoulee, mais plus
ancienne que celle qui recherche le sens de l`tre .
En Iait, Ricoeur repondait ici au silence de Heidegger qui avait
reIuse de lui repondre, des annees plus tt, a Cerisy, lorsque le
philosophe et exegete protestant avait ose soulever la question que
le Dieu biblique Iormule a l`horizon de l`tre, particulierement dans
le livre de l`Exode, en disant : Je suis celui qui suis . Une
interpellation que Levinas, lui, ne pouvait que parIaitement
comprendre.
Mais par-dela la rencontre du Dieu de la Bible et de l`tre,
demeurait, plus vive encore, celle du bien, au-dessus de l`tre .
Bernhard Casper ayant organise un colloque aux Pays-Bas, comme
d`habitude, Levinas avait Iait le detour par Liege, puis Maastricht,
pour ne pas passer par l`Allemagne
4
, Jean Greisch l`accompagnait
et se trouvait dans le mme compartiment que lui et sa Iemme.

4
Lorsqu`a son retour de captivite Levinas avait appris que sa Iamille lituanienne
avait ete totalement decimee par les soldats allemands, il s`etait en eIIet promis
de ne plus Iouler le sol de ce pays.
11
J`entends encore, raconte-t-il, comme si c`etait aujourd`hui,
Levinas me Iaire part de son etonnement que des penseurs aient pu
imaginer que l`etonnement devant le Iait que quelque chose soit
plutt que rien, etait le point de depart radical de la metaphysique.
Puis il ajoutait qu`a ses yeux, le Iait que sur une terre aussi cruelle
que la ntre, quelque chose comme le miracle de la bonte ait pu
apparatre, etait inIiniment plus digne d`etonnement .
Ultime trace de cette relation contradictoire, en mars 1987 |onze ans
apres la mort de Heidegger|, au College international de philo-
sophie, Miguel Abensour ayant demande a Emmanuel Levinas de
parler de Heidegger, il le Iit avec toute la hauteur de vue dont il etait
capable :
(.) Je ne saurais oublier lannee ou, il v a pres dun demi-siecle,
fetais etudiant a Fribourg et ou au dernier semestre du professorat
de Husserl succedait lenseignement heideggerien, ou 1933 netait
pas encore pensable et ou fe vecus sous limpression dassister au
Jugement Dernier de lHistoire de la philosophie en presence de
Husserl et de Heidegger, la memoire traversee par les accords
parfaits du bergsonisme enseigne par mes maitres de Strasbourg en
contrepoint de tout ce qui leur etait vrai ou de ce qui pouvait
safouter a leurs evidences sans les compromettre. Le bergsonisme
netait-il pas a sa faon une mise a part du sens verbal du mot tre
dans le concret de la duree precisement, ou le temps nest plus pure
forme, heritage de la philosophie transcendantale, mais ou la
signification ultime la plus profonde de sa non-stabilite diachro-
nique consiste a s eveiller dans la representation de tous les tants,
de toutes ces choses solides et etendues et stables issues de lacte
technique et qui, demblee, viennent sous la main zuhanden ,
diachronie a eveiller aussi dans ces idees et ces concepts figes,
eternels dans la science , diachronie qui dans la duree des Deux
Sources de la morale et de la religion se revelera amour du
prochain ? Quoi quil en soit, la certitude de limportance philoso-
phique primordiale de ces discours prestigieux de la phenome-
nologie et de ces lumieres bergsoniennes ne ma famais quitte.
12
Malgre toute lhorreur qui vint un four sassocier au nom de
Heidegger et que rien narrivera a dissiper rien na pu defaire
dans mon esprit la conviction que :Etre et 1emps' de 1927 est
imprescriptible, au mme titre que les quelques autres livres
eternels de lhistoire de la philosophie fussent-ils en desaccord
entre eux. Rien na pu faire oublier que ses pages auront
notamment cherche sous les sentiers brouilles au cours des ages
par les marches et les demarches, les allees et venues des
professeurs et des etudiants les originelles voies et intentions de
la philosophie et des philosophes, pensee de lOccident ouverte a
tous les hommes . ~





















13
COMMENT CONSIDERER ETRE ET TEMPS ?


Comment considerer ce livre d`Heidegger de 1927 ? Dans son cours
sur Schelling date de l`ete 1936, l`auteur n`a pas manque d`indiquer
lui-mme ce que recouvre son ouvre : Nous prenons ici Sein und
Zeit comme ce qui doit evoquer une medita- tion dont la necessite
excede largement luvre dun seul individu, lequel ne saurait
dailleurs inventer ce qui est necessaire, mais pas davantage le
surmonter. Nous distinguons par consequent la necessite qui est
designee par ces mots Sein und Zeit . tre et temps, et le livre ainsi
intitule [Sein und Zeit comme ce qui nomme un evenement
appropriant (Ereignis) au sein de ltre lui-mme , Sein und Zeit
comme formulation dune meditation a linterieur de lhistoire de la
pensee , Sein und Zeit comme le titre dun ouvrage qui tente de
mener a bien cette pensee].
Que ce livre ait ses defauts, fe crois en savoir moi-mme quelque
chose. Il en va ici comme de lascension dune montagne qui na
encore famais ete gravie. Parce quelle est escarpee et en mme
temps inconnue, il arrive parfois que celui qui sv aventure se
retrouve devant un precipice , le vovageur sest brusquement egare.
Parfois aussi il tombe a pic, sans que le lecteur ne le remarque, car
apres tout la pagination continue , on peut mme faire quelques
chutes successives
5
.
On lit encore dans le mme livre
6
( sous la plume d`Heidegger) :
Sein und Zeit est un chemin, et non pas un gite ou se nicher , qui
ne peut aller de lavant ne doit pas esperer sv retirer en tout repos.
Cest mme un chemin et non pas le chemin, car en philosophie il
nv a famais rien de tel . A ce stade, en rapport direct avec les

5
Schelling, p.324.
6
cf., p.117
14
propos d`Heidegger, il nous est permis de Iaire intervenir les
considerations que Bernard Sichere a recemment developpees
7
:
Etre et 1emps est un livre risque, escarpe, dangereux.
L`inachevement du livre, ses escarpements et ses eventuelles chutes
a pic sont donc a prendre non comme des accidents exterieurs ou
des preuves d`imperIection, mais comme inherents au mouvement
mme de la pensee et a la question posee.
Quelle question ? On a presque Iini par oublier que, des le debut de
Sein und Zeit, la reponse a cette question est tres claire. On a Iini
par l`oublier, tant la lecture qui a ete Iaite de ce livre par la
generation de Sartre et de Merleau-Ponty, a entretenu la conIusion :
le Heidegger de 1927, qu`ils decouvrent l`un et l`autre tardivement,
durant la guerre est ce disciple de Husserl, de la phenomenologie de
Husserl, qui sur les traces du matre, auquel il dedie d`ailleurs son
ouvrage, propose une description ou une explicitation des structures
de l`existence humaine, de l`homme comme tre-au-monde` dans
sa relation constituante au temps et a la temporalite. ConIusion
entretenue par le Iait que, dans ce livre diIIicile, ecrit dans une
langue particulierement ardue pour les proIanes, Heidegger parle
non pas de verites abstraites mais de realites tres concretes,
aIIectives mme : la peur`, le on-dit`, la curiosite`, l`angoisse`,
le souci`, la mort`. Regions de la passion ou de l`aIIect que Sartre
a son tour commentera abondamment, et qui Ieront sans aucun
doute le succes de l'Etre et le Aant aupres d`un public qui
s`entend peu aux raIIinements du concept et de l`ontologie.
ConIusion entretenue egalement par le Iait que Heidegger se
revendique hautement de la methode phenomenologique` de son
matre Husserl : Le terme phenomenologie` exprime une maxime
qu`on peut ainsi Iormuler : droit aux choses mmes` (Etre et
Temps, p.54). Mais cette maxime n`a-t-elle qu`un seul sens ? La
philosophie de Husserl est une philosophie de la subjectivite qui
suppose notamment a sa source un partage oblige entre la

7
Seul un Dieu peut encore nous sauver , le nihilisme et son envers ; publie
chez D.D.B, janv.2002, pp. 54 a 59.
15
conscience empirique` comme realite observable et la conscience
transcendantale` comme source pure des actes ou des eIIectuations
de conscience : or Heidegger ne Iait aucune reIerence a cette distinc-
tion et le mot conscience` n`apparat nullement dans son texte. De
mme, si ses descriptions tiennent compte de la dimension concrete
et aIIective de l`existence humaine, sa demarche n`est nullement
celle de Husserl ou celle de Max Scheler lorsque, sur les pas de
Husserl, il s`eIIorce de proposer une phenomenologie des emotions.
Et s`il est vrai que son propos est bien d`aborder les structures de la
temporalite, ce dont il traite n`est pas ce qu`a en vue Husserl dans
ces Leons pour une phenomenologie de la conscience intime du
temps, que Heidegger publie en 1928 en hommage a son matre et
sans la moindre note critique. Il suIIit pour le savoir, d`ouvrir Etre
et Temps et de lire : La question de ltre est aufourdhui tombee
dans loubli [.]. La question que nous touchons la nest pas une
question quelconque . Elle a tenu en haleine Platon et Aristote dans
leur investigation, il est vrai aussi quelle sest tue a partir de la,
en tant que question et theme dune recherche veritable ( p. 25).
Il est vrai aussi qu`elle s`est tue a partir de la : on ne Iait pas
toujours attention a ceci, que, dans les premiers textes des grands
philosophes, il y a comme un immense orgueil, un herosme
juvenile presque naI, qui tient moins a l`assurance d`tre soi-mme
exceptionnel qu`a la prise de conscience d`une tche enorme qui
requiert sans delai. Prise de conscience de la necessite d`une
rupture, et de l`urgence de cette rupture. Qui ne consiste pas a tout
inventer ex nihilo, mais au contraire a renouer avec une tres
ancienne tradition que la langue philosophique dominante a Iini par
oublier. Voila pourquoi cette etrange publication` a passablement
deconcerte Husserl lui-mme, et pourquoi elle ne parle pas la
langue de Husserl : Ma question du temps a ete determinee a
partir de la question de ltre. Elle savanait dans une direction
qui est toufours demeuree etrangere aux recherches de Husserl sur
la conscience interne du temps (Questions IV, p.194). On peut
mme dire plus clairement : etrangere aux recherches d`Husserl en
16
general et a la phenomenologie husserlienne, puisque celle-ci ne
pose pas la question de l`tre en tant qu`tre` mais seulement la
question de la donation de l`tre a la conscience. D`ou vient que les
quarante premieres pages de Etre et Temps sont consacrees
exclusivement a enoncer et justiIier cette primaute de la question
de l`tre`, ainsi que la methode philosophique propre a la traiter.
D`ou vient alors cette cascade de malentendus chez les premiers
lecteurs ? Elle tient au mouvement mme de Etre et 1emps, a sa
construction singuliere, si nous la regardons de pres. Car s`il est
bien vrai que la novation du livre inaugural reside dans cette
designation explicite de la question de l`tre` comme enIouie
depuis les Grecs, elle ne reside pas moins dans le tour de Iorce que
constitue la production d`un mot qui n`a l`air de rien tout d`abord,
d`un mot que Heidegger semble se contenter de reprendre a la
tradition philosophique, le mot Dasein.

Dasein n`est pas un mot nouveau, ni de la langue allemande en
general, ni de la langue philosophique. C`est le mot le plus courant
qu`un Kant par exemple utilise pour designer l`existence` a propos
des preuves de l`existence de Dieu (existence reelle et non
seulement mentale ou conceptuelle), c`est egalement le mot qu`on
trouve au debut de la Logique de Hegel et que Jacques Bourgeois
traduit logiquement en Iranais par tre-la, c`est-a-dire l`existence
Iinie. Pourtant ce n`est pas cela que dit Heidegger, et ce trait, la
aussi, est un trait de genie, dont il n`a alors probablement pas
entierement conscience lui-mme car la pensee nous precede,
analogue en cela a ce que les theologiens appellent la grce`. Dire
Dasein, ce n`est pas dire simplement :existence', ce n`est pas dire
:homme' (nous ne sommes pas dans une anthropologie et en
traduisant :ralit humaine', on le sait, Henry Corbin va entraner
une generation de lecteurs dans le malentendu), mais ce n`est pas
non plus dire :sujet', a la suite de toute une tradition philosophique
que la premiere section du livre, mine de rien, suspend brutalement.
Coup de Iorce : Iaire entendre Sein dans Dasein, la ou l`usage de la
langue allemande avait cesse de l`entendre, et du mme coup Iaire
17
sonner le Da la ou on ne l`entendait pas davantage. En quoi cela
importe-t-il de dire Dasein plutt que homme` ? Ne peuvent poser
la question que ceux qui n`ont pas encore compris que la pensee
etait un travail de la langue et dans la langue. Il importe beaucoup
en verite . |Ce n`est pas tant du Iait que ce que le philosophe appelle
Dasein, on doive le penser homme`, c`est l`inverse qui est
attendu : ce qu`on a l`habitude d`appeler homme`, on doit appren-
dre a le penser avec le mot Dasein|. Ni l`humanite comme etat de
Iait empirique, ni la subjectivite au sens ou depuis longtemps en
philosophie elle est deIinie comme l`autre cte de l`objet, comme
l`un des ples de la dualite pretendument constituante sujet-objet.
Dire Dasein, en somme, c`est exactement cela : cesser de s`en tenir
a la dualite philosophique su sujet` et de l`objet`, ce qu`a leur tour
vont chercher Sartre et Merleau-Ponty
8
, mais sans s`emparer ni l`un
ni l`autre de la perche que leur tend maniIestement Heidegger des
ce premier texte.
Etre et 1emps a donc en verite deux objets intimement lies et non
pas un seul, et c`est ce que nous devons comprendre pour eviter de
lire ce livre soit comme un traite d`anthropologie, soit comme une
ontologie au sens traditionnel : a la Iois l`objet tre` et l`objet
:Dasein'. D`une part, comme le dit clairement le commentaire du
Schelling, ce n`est pas un traite d`ontologie qui Ierait l`impasse sur
la maniere dont tre` est experimente par celui qui pose la question
du sens de l`tre : En verite, Etre et 1emps ne repond en aucune
faon a ce quon est en droit dattendre dune ontologie, dont la
premiere demarche, sil est permis de parler ainsi, revient a ceci .
tenir davance pour decidee et hors de doute lessence de ltre
(Shelling, p.322). Mais ce n`est pas pour autant que nous retombons,
d`autre part, dans une anthropologie, une description empirique du
propre de l`humain : Dasein n`est pas l`homme deIini par ses
caracteristiques empiriques, mais cela` qui pose la question de
l`tre. ~

8
L`un dans la dualite peu surmontable de l`en soi` et du pour soi`, l`autre dans
la description d`une chair anterieure a tout partage entre le subjectiI et l`objectiI.
18





























19
ETRE ET TEMPS JU PAR LEJINAS


Emmanuel Levinas, comme toutes les notes biographiques le pre-
cisent, a eu un contact vivant avec cette philosophie en train de se
Iaire ; raison pour laquelle il a toujours eu une perception aige
des Iins et de la valeur de :Etre et 1emps'. Dans ses annees
d`etudes philosophiques a Strasbourg et dans ses sejours a Fribourg
en Brisgau, il a ete preserve des travers du parisianisme envote par
l`existentialisme. C`est vers lui que nous nous tournons pour
apprecier les travaux de Heidegger et pour juger de leur embo-
tement avec ceux de Husserl.


Martin Heidegger et l`ontologie
9



Le premier apport d`Heidegger consiste non seulement dans
son refus d`admette que le problme de la signification de l`tre
est impossible, mais de voir en lui le problme philosophique
fondamental

La remise en question de la notion d tre et de son rapport avec
le temps est le probleme fondamental de la philosophie heideg-
gerienne le probleme ontologique. La maniere dont lhomme se
trouve amene au centre de la recherche, est entierement
commandee par la preoccupation fondamentale qui consiste a
repondre a la question quest-ce qutre ? Le privilege du
probleme concernant lhomme ne repond pas a un souci
dinspiration critique, cherchant a etablir prealablement la validite
de linstrument quest la connaissance.

9
Ce chapitre est extrait de Decouverte de lexistence avec Husserl et
Heidegger paru chez J. Vrin editeur, 2001.
20
Heidegger rappelle dune maniere qui dabord, surprend la
conscience moderne, non par la riche eclosion des etudes de la
conscience qui date de Descartes, mais par la phrase dAristote qui
affirme la place privilegiee de lame dans la totalite de ltre .
lame est la forme du corps, lacte premier dun corps organise
avant la vie en puissance .
Partons donc du probleme fondamental de la signification de ltre.
Precisons-en les termes.
Heidegger distingue initialement entre ce qui est, l'tant (das
Seiende) et l'tre de letant (das Sein des Seienden). Ce qui est,
letant recouvre tous les obfets, toutes les personnes dans un
certain sens, Dieu lui-mme. Ltre de letant cest le fait que tous
ces obfets et toutes ces personnes sont. Il ne sidentifie avec aucun
de ces etants, ni mme avec lidee de letant en general. Dans un
certain sens, il nest pas , sil etait, il serait etant a son tour, alors
quil est en quelque maniere lavenement mme dtre de tous les
etants . Dans la philosophie traditionnelle saccomplissait
toufours insensiblement un glissement de l tre de letant vers
l etant . Ltre de letant ltre en general, devenait un tre
absolu ou Dieu. Loriginalite de Heidegger consiste precisement a
maintenir avec une nettete famais en defaut, cette distinction. Ltre
de letant est l obfet de lontologie. Alors que les etants
representent le domaine des sciences ontiques.
Serrons de plus pres ces distinctions. Les attributs de letant font
quil est ceci ou cela. En determinant les attributs de letant on dit
ce quil est, on aboutit a son essence. Mais a cote de lessence de
letant on peut constater, par une perception ou une demonstration,
quil existe. Et, en effet, cest a cette constatation de lexistence que
se reduisait, pour la philosophie classique, le probleme de
lexistence quon posait en plus de celui de lessence. Mais
determiner ce que cette existence constatee signifie, voila ce qui a
ete considere depuis toufours comme impossible, car, etant de
generalite superieure, lexistence ne saurait tre definie. La
philosophie du moven age appelait transcendant cet tre de
21
letant. Kant connaissait egalement la specificite de l tre de
letant par rapport a letant et par rapport a tout attribut de
letant, puisque, en refutant largument ontologique, il fit
precisement etat de lirreductibilite de ltre a un attribut de letant.
Or, [et cest la le premier apport a retenir], Heidegger conteste
precisement que le probleme de la signification de ltre soit
impossible et voit en lui le probleme philosophique fondamental,
ontologie au sens fort du terme auquel conduisent, a la fois, les
sciences empiriques et les sciences eidetiques , au sens
husserlien (cest-a-dire les sciences a priori qui etudient lessence,
eidos, des differents domaines du reel) et vers lequel tendait la
philosophie antique en voulant dans le Sophiste comprendre ltre
et en posant avec Aristote le probleme de l tre en tant qutre .
Precisement parce que ltre nest pas un etant, il ne faut pas le
saisir per genus et differentiam specificam . Quon puisse le
saisir autrement, voila qui est prouve par le fait que nous en
comprenons la signification a chaque moment. La comprhension
de l'tre est la caractristique et le fait fondamental de l'existence
humaine. Dira-t-on que, dans ce cas, la recherche doive sarrter
la ? Mais le fait de la comprehension ne veut pas dire que cette
comprehension soit explicite ni authentique. Certes, nous cherchons
quelque chose que nous possedons defa dune certaine maniere
mais expliciter cette possession ou cette comprehension, nest pas
pour autant un travail subalterne ni secondaire.~

Deuxime apport d`Heidegger : pour lui, la comprhension de
l`tre n`est pas un acte purement thorique mais un vnement
fondamental o toute sa destine est engage

Des lors, la difference entre les modes, explicite et implicite, de
comprendre nest pas une simple difference entre connaissance
claire et obscure , elle concerne ltre mme de lhomme. Le
passage de la connaissance implicite et non authentique a la
comprehension explicite et authentique, avec ses espoirs et ses
22
echecs, est le drame de lexistence humaine. Passer de la
comprehension implicite de ltre a la comprehension explicite
cest se proposer une tache de maitrise et de domination au sein
dune nave familiarite avec lexistence qui fera peut-tre sauter la
securite mme de cette familiarite.
Quoi quil en soit, retenons pour le moment, la caracteristique de
lhomme posee au depart . tant qui comprend ltre implicitement
(dune maniere pre-ontologique selon lexpression heideggerienne)
ou explicitement (dune maniere ontologique). Et cest parce que
lhomme comprend ltre quil interesse lontologie. Letude de
lhomme va nous decouvrir lhori:on a linterieur duquel ,le
probleme de ltre se pose, car en lui la comprhension de l'tre se
fait. ~

Troisime apport d`Heidegger : pour lui, le temps n`est pas un
cadre de l`existence humaine, mais la temporalisation` du
temps est l`vnement de la comprhension de l`tre

Nous navons pas emplove cette derniere formule par hasard. La
comprehension de ltre qui caracterise lhomme nest pas
simplement un acte, essentiel a toute conscience, et quon pourrait
isoler dans le courant temporel pour saisir en lui ltre quil vise
tout en refusant a cet acte de viser a la relation quil accomplit
toute temporalite. Une pareille conception reviendrait precisement
a separer de la dimension temporelle ou se fait lexistence de
lhomme, le rapport sufet-obfet, et a voir dans la comprehension de
ltre un acte de connaissance comme un autre. Or toute luvre de
Heidegger tend a montrer que le temps nest pas un cadre de
lexistence humaine, mais que sous sa forme authentique, la
temporalisation du temps est levenement de la comprehension de
ltre. C'est vritablement la comprhension elle-mme qui se fait.
Il ne faut donc pas commencer par se representer la structure
specifique de la comprehension de ltre au moven de notions
quelle est appelee a depasser. Lanalvse de la comprehension de
23
ltre montrera le temps a la base de la comprehension. Le temps
sv trouvera dune maniere inattendue et dans sa forme authentique
et originelle, comme condition des articulations mmes de cette
comprehension. ~

Quatrime apport d`Heidegger : pour lui, fondamentalement,
ce que l`homme est, est en mme temps sa manire d'tre, sa
manire d'tre l, de se temporaliser`

Ces anticipations sur les resultats des analvses heideggeriennes
nous permettent de preciser dans quel sens la comprehension de
ltre caracterise lhomme. Non point a titre dattribut essentiel,
mais comme le mode dtre mme de lhomme. Elle determine non
pas lessence, mais lexistence de lhomme. Certes, si lon
considere lhomme comme un tant, la comprehension de ltre fait
lessence de cet tant. Mais precisement et cest la le trait
fondamental de la philosophie heideggerienne lessence de
lhomme est en mme temps son existence. Ce que lhomme est, est
en mme temps sa maniere dtre, sa maniere dtre la, de se
temporaliser.
Cette identification de lessence et de lexistence nest pas un essai
dappliquer a lhomme largument ontologique, comme certains ont
pu le croire. Elle ne signifie pas que dans lessence de lhomme est
contenue la necessite dexister ce qui serait faux, car lhomme
nest pas un tre necessaire. Mais inversement, pourrait-on dire, la
confusion de lessence et de lexistence signifie que dans lexistence
de lhomme est contenue son essence, que toutes les determinations
essentielles de lhomme ne sont rien dautre que ses modes
dexister. Mais un tel rapport entre lessence et lexistence nest
possible quau prix dun nouveau tvpe dtre qui caracterise le fait
de lhomme. A ce tvpe dtre Heidegger reserve le mot existence
que nous emploierons desormais dans ce sens et il reserve le mot
de presence pure et simple (Jorhandenheit), a ltre des choses
inertes. Et cest parce que lessence de lhomme consiste dans
24
lexistence que Heidegger designe lhomme par le terme Dasein ou
coeternelles a elles (tre ici-bas) et non pas le terme Daseiendes
(letant ici-bas). La forme verbale exprime ce fait que chaque
element de lessence de lhomme est un mode dexister, de se
trouver la. ~

Cinquime apport, apport principal d`Heidegger : pour lui, il
importe que le dvoilement de l`tre soit lui-mme un
vnement de l`tre, que l`existence de l`esprit connaissant soit
cet vnement ontologique condition de toute vrit

La forme verbale [retenue par Heidegger] exprime encore autre
chose qui est de la plus haute importance pour lintelligence de sa
philosophie. Nous lavons defa dit . lhomme ninteresse pas
lontologie pour lui-mme. Lintert de lontologie va vers le sens
de l'tre en gnral. Mais l'tre en gnral pour tre accessible
doit au prealable se devoiler. Jusqua Heidegger la philosophie
moderne supposait a cette revelation un esprit connaissant , elle
etait son uvre. Ltre devoile etait plus ou moins adequat a ltre
voile. Que ce devoilement soit lui-mme un evenement de ltre, que
lexistence de lesprit connaissant soit cet evenement ontologique
condition de toute verite tout cela etait, certes defa souponne par
Platon
10
, mais que cet evenement, ce retournement de ltre en
verite saccomplisse dans le fait de mon existence particuliere ici-
bas, que mon ici-bas, mon Da soit levenement mme de la
revelation de ltre, que mon humanite soit la verite constitue
lapport principal de la pensee heideggerienne.
Lessence de lhomme est dans cette uvre de verite , lhomme
nest donc pas un substantif, mais initialement verbe , il est dans

10
On prend conscience de ce soupon quand on le voit mettre la connaissance
non pas dans le sujet, mais dans l`me et quand il conIere a l`me la mme
dignite et la mme substance qu`aux idees, quand il pense l`me comme
contemporaine des idees ou coeternelle a elles.
25
leconomie de ltre, le se reveler de ltre, il nest pas
Daseiendes, mais Dasein.
En resume, le probleme de ltre que Heidegger pose nous ramene
a lhomme, car lhomme est un etant qui comprend ltre. Mais
dautre part, cette comprehension de ltre est elle-mme ltre ,
elle nest pas un attribut, mais le mode dexistence de lhomme. Ce
nest pas la une extension purement conventionnelle du mot tre a
une faculte humaine en loccurrence, a la comprehension de
ltre, mais la mise en relief de la specificite de lhomme dont les
actes et les proprietes sont autant de modes dtre . Cest
labandon de la notion traditionnelle de la conscience comme point
de depart, avec la decision de chercher, dans levenement
fondamental de ltre de lexistence du Dasein la base de la
conscience elle-mme.
Des lors letude de la comprehension de ltre est ipso facto une
etude du mode dtre de lhomme. Elle nest pas seulement une
preparation a lontologie, mais defa une ontologie. Cette etude de
lexistence de lhomme, Heidegger lappelle Analvtique du
Dasein
11
. Lanalvse de lexistence humaine qui ignore la
perspective de lontologie, Heidegger lappelle existentielle. La
replacer dans cette perspective laccomplir dune faon explicite
est luvre dune analvtique existentiale, celle quil entreprend
maintenant dans E1RE E1 1EMPS'. ~









11
Sous une Iorme, etrangere au probleme de l`tre en gnral, elle a deja ete
amorcee et poursuivie dans de multiples etudes philosophiques, psychologiques,
litteraires et religieuses consacrees a l`existence humaine.
26





























27
HEIDEGGER JA PLUS LOIN QUE HUSSERL


Il Iaut ici rappeler l`anecdote qui correspond a la premiere lecture
de :E1RE E1 1EMPS' par Levinas. Jean Hering, proIesseur a la
Faculte de theologie de Strasbourg, avait encourage son jeune ami a
se consacrer a la lecture de cette ouvre d`Heidegger qu`il conside-
rait comme majeure. Ce qu`il Iit avec la plus grande attention. Il
s`attendait a y trouver une mise en relieI ou une extension de la
philosophie de Husserl, le propre matre d`Heidegger a qui l`oeuvre
avait ete dediee. Tel n`etait pas le cas, et quand il evoqua le sujet
avec Hering il lui declara tout de go : Mais il n`y a pas de Husserl
la-dedans ! Et Hering de lui repondre : Celui-la va plus loin que
Husserl !
12


En quoi va-t-il plus loin ? C`est ce que Levinas s`est applique a
chercher et qu`il a trouve depuis l`avertissement de son mentor ; il
nous le presente maintenant.
Sans l`avoir exprime explicitement, mais c`est ce qui ressort de son
etude, Levinas nous montre que c`est essentiellement dans son
Analytique existentiale que Heidegger est alle plus loin que son
matre Husserl ; cette Analytique`, il la voit conduite de la Iaon
suivante : il y a d`abord la reconnaissance du combat qui leur est
commun contre la separation Iaite entre existence et connaissance,
puis le developpement de la reIlexion selon deux strates
successives, la premiere visant a montrer que comprendre l`tre
c`est exister de maniere a se soucier de sa propre existence, la seconde
precisant comment s`articulent les modes de se comprendre.





12
Cite dans Positivite et Transcendance, sous la direction de J.L. Marion PUF
2000, p.59.
28
Le combat commun aux deux philosophes


Lhomme existe de telle maniere quil comprend ltre. Cette
formule equivaut a une autre qui, dabord, semble en dire beaucoup
plus . Lhomme existe de telle maniere quil v va toufours pour lui
de sa propre existence . Ce seraient la deux formules differentes, si
lon considerait que la comprehension de ltre est purement
contemplative et safoute, comme une illumination au mode
dexistence du Dasein qui, initialement ne se comprendrait pas. Or,
ce serait precisement effectuer la separation entre existence et
connaissance, dont nous avons parle precedemment, separation
contre laquelle Heidegger combat.
Pour faire mieux ressortir la legitimite du combat mene par
Heidegger contre la separation qui est faite entre existence et
connaissance il faut renvover a lidee de lintentionnalite elaboree
par Husserl et pensee fusquau bout par Heidegger. On sait que
Husserl voit dans lintentionnalite lessence mme de la conscience.
La nouveaute de cette vue na pas simplement consiste a affirmer
que toute conscience est conscience de quelque chose, mais que
cette tension vers quelque chose dautre faisait toute la nature de la
conscience , quil ne fallait pas se representer la conscience comme
quelque chose qui est dabord et qui se transcende ensuite, mais
que de par son existence la conscience se transcendait. Si cette
transcendance presentait lallure de la connaissance tant quil
sagissait de vie theoretique, elle avait, dans les autres ordres de la
vie, une autre forme. Le sentiment, lui aussi, vise quelque chose,
quelque chose qui nest pas un obfet theorique, mais dadequat et
daccessible au sentiment seul. L intentionnalite du sentiment
ne signifie pas que la chaleur affective du sentiment et tout ce qui
en fait le contenu nest quun novau auquel safoute une intention
dirigee sur un obfet senti , cette chaleur affective elle-mme et
comme telle est ouverte sur quelque chose et quelque chose auquel,
29
en vertu dune necessite essentielle, on naccede que par cette
chaleur affective, comme on accede par la vision seule a la couleur.

Nous comprenons maintenant dans quel sens lexistence du Dasein
caracterisee comme une maniere dexister telle quil v va toufours
dans son existence de cette existence mme v equivaut a la
comprehension de ltre par le Dasein. En effet, ltre qui se revele
au Dasein, ne lui apparait pas sous forme de notion theorique quil
contemple, mais dans une tension interieure, dans le souci que le
Dasein prend de son existence mme. Et, inversement, cette
maniere dexister ou il v va de lexistence , nest pas un etat
aveugle auquel la connaissance de la nature de lexistence devrait
safouter, mais cette existence, en prenant soin de sa propre
existence et de cette maniere seulement souvre a la compre-
hension de lexistence.
Nous comprenons maintenant mieux que tout a lheure, comment
letude de la comprehension de ltre est une ontologie du Dasein,
une etude de lexistence du Dasein dans toute sa plenitude concre-
te, et non pas seulement la reflexion sur un acte isole de cette
existence par lequel une existence secoulant dans le temps serait a
mme de quitter ce plan existentiel pour comprendre ltre. La
transcendance de la comprehension est un evenement de
lexistence. >











30
Premiere strate de l`Analytique existentiale d`Heidegger :
la ou l`on voit bien que comprendre l`tre, c`est exister de
maniere a se soucier de sa propre existence

< Comprendre, cest prendre souci. Comment preciser cette
comprehension, ce souci ?
Si la structure de l'tre-dans-le-monde presentait la forme precise
sous laquelle se realise cette comprehension de ltre, la sortie de
soi-mme vers le monde serait integree dans l'existence du
Dasein, car la comprehension de ltre, nous le savons defa, est un
mode de lexistence. La comprehension de ltre sous la forme de
il v va de lexistence apparaitra a Heidegger au terme de ses
analvses, comme la caracteristique fondamentale de la finitude du
Dasein. Cest donc sur la finitude de lexistence du Dasein que sa
transcendance vers le monde se trouvera fondee. Et ainsi la finitude
de lexistence humaine rendra compte de la notion de sufet telle que
nous lavons depuis Descartes. Elle ne sera plus une simple
determination du sufet on ne dira plus seulement nous sommes
une pensee, mais une pensee finie la finitude contiendra le
principe mme de la subfectivite du sufet. Cest parce quil v a une
existence finie le Dasein que la conscience elle-mme se
trouvera possible. Lanalvse du Monde devient donc la piece
centrale de lAnalytique du Dasein, car elle va nous permettre de
rattacher la subfectivite a la finitude, la theorie de la connaissance
a lontologie, la verite a ltre.
Certes, il faudra commencer par transformer la notion
traditionnelle du monde, mais ce procede naura rien darbitraire.
Ce que Heidegger va mettre a la place de la conception habituelle
du monde, cest quelque chose qui rend celle-ci possible. Procede
de fustification qui tient lieu de preuve. Le phenomene du monde,
tel que Heidegger le decrit refoindra ou expliquera lopinion
classique qui ne part pas toufours de phenomenes initiaux ni
authentiques.
31
Pour la conscience commune, le monde equivaut a lensemble des
choses que decouvre la connaissance. Notion ontique et derivee. En
effet, les choses, si lon sen tient a la signification concrete de leur
apparition pour nous, sont dans le monde. Toute apparition dune
chose particuliere suppose le monde. Cest a partir dune ambiance
que les choses nous sollicitent. Quelle signification donner a cette
reference au monde que lanalvse phenomenologique ne doit pas
laisser hors de consideration, ni effacer ? Elle se revele a une
premiere analvse, comme etroitement liee avec le Dasein .
l ambiance , ce en quoi le Dasein vit , notre monde , le
monde dune epoque, dun artiste etc. Ceci nous invite a
chercher dans un mode d'existence du Dasein lui-mme le
phenomene du monde qui apparaitra ainsi comme structure
ontologique. Certes, dans la notion de monde ambiant
(Umwelt), la particule ambi (Um) est lindice dune spatialite.
Seulement cest la notion du monde qui determinera la notion de
lespace, tout a loppose de Descartes qui voulait par l espace
saisir le sens mme du monde. Lambiance du monde ambiant nest
pas la spatialite nue et abstraite du monde, mais sa reference a
lexistence du Dasein. Cest un tre caracterise par un engagement
essentiel dans un monde, qui peut decouvrir un fait tel que
lambiance a partir duquel une notion infiniment plus pauvre
comme lespace, acquiert un sens. Ltre-dans-le-monde, en tant
quexistence du Dasein, est la source de la notion du monde. Rt
ltre-dans-le-monde nous lavons defa dit nest que
larticulation de la comprehension de ltre qui resume lexistence
du Dasein. ~

Notre accession l`ambiance du monde ambiant des choses

Partons donc du monde ambiant pour en determiner lambiance,
pour decrire la mondanite du monde (die Weltlichkeit der Welt)
selon lexpression dHeidegger. Les choses au milieu desquelles le
Dasein existe sont, avant tout, obfets de soins, de sollicitude (das
32
Besorgte) , elles soffrent a la main, invitent au maniement. Elles
servent a quelque chose . des haches pour fendre du bois, des
marteaux pour marteler le fer, des poignees pour ouvrir des portes,
des maisons pour nous abriter etc. Ce sont, au sens tres large du
terme, des ustensiles (Zeuge).
Quel est leur mode dtre ? Ltre de lustensile ne sidentifie avec
celui dun simple obfet materiel se revelant a la perception ou a la
science. La contemplation ne saurait saisir lustensile en tant que
tel. Le regard purement contemplatif, quelque penetrant quil soit
(das schrfste Aur-noch - Hinsehen), fete sur laspect de telle ou
telle chose ne saurait nous decouvrir un ustensile (Etre et Temps,
p. 69). Cest par lusage, par le maniement que nous accedons a lui
dune maniere adequate et entierement originale. Mais non
seulement le maniement accede dune maniere originale aux obfets,
il v accede dune maniere originelle . il nest pas consecutif a une
representation. Cest par cela surtout que Heidegger soppose a
lopinion courante opinion que Husserl partage encore avant de
manier, il faut se reprsenter ce quon manie.
Les ustensiles sont donc des obfets que le Dasein decouvre par un
mode determine de son existence . le maniement. Ils ne sont donc
pas de simples choses. Le maniement est en quelque maniere,
leffectuation de leur tre. Il determine non pas ce quils sont, mais
la maniere dont ils rencontrent le Dasein, dont ils sont. Ltre des
ustensiles, cest la maniabilit (Zuhandenheit). Et cest
precisement parce que le maniement nest pas consecutif a une
representation que la maniabilite nest pas une simple prsence
(Jorhandenheit) sur laquelle se grefferait une nouvelle propriete.
Elle est entierement irreductible et originelle.
Tout en refusant au maniement la structure de la representation,
nous disions que le maniement decouvrait la maniabilite. Cest que
le rapport de maniement est une comprehension, une vision sui
generis, un pouvoir illumine. Heidegger la fixe par le terme de
circonspection (Umsicht). Le langage exprime dailleurs le fait de
33
cette circonspection illuminant le pouvoir . en franais, on dit par
exemple, savoir ecrire , savoir danser , savoir fouer etc. ~

Des choses renvoyes d`autres choses et en cohsion avec
elles : la gense de l`ouvre et du Monde

Quelle est donc la structure de la maniabilit ? Elle est
essentiellement constituee par le renvoi (Jerweisung).
Lustensile est en vue de quelque chose. Cest pourquoi ce nest
pas un tre separe, mais toufours en cohesion avec dautres
ustensiles. Il appartient mme a son mode dtre de ceder le pas a
la totalite de luvre par rapport a laquelle il est. Lustensile est
parfaitement dans son role et la maniabilite caracterise son tre
en soi uniquement quand cette maniabilite nest pas explicite,
mais se retire dans un arriere-fond et que lustensile est compris a
partir de luvre. Cette uvre a son tour est un ustensile . le
soulier est pour tre porte, la montre est pour indiquer lheure.
Mais dautre part, le fabrication de luvre est une utilisation de
quelque chose en vue de quelque chose. Le maniable renvoie donc
aux materiaux. Nous decouvrons ainsi a partir de lustensile, la
nature, les forts, les eaux, les montagnes, les metaux, le vent, etc.
La Nature decouverte ainsi est toute relative au maniement .
matieres premieres . Nous navons pas de fort, mais du bois, les
eaux sont de la houille blanche ou des movens de transport, la
montagne est la carriere, le vent est vent en poupe.
Enfin, luvre est faite non seulement en vue de quelque chose,
mais aussi pour quelqu'un. La fabrication soriente sur le
consommateur , les hommes en tant que consommateurs se
revelent avec le maniable et, avec eux, la vie publique (die
Oeffentlichkeit) et tout lensemble des institutions, tout lattirail de
la vie publique.
Lensemble des renvois qui constituent ltre de lustensile nous
conduisent donc bien au dela de la sphere fort etroite des obfets
usuels qui nous entourent. Avec le maniement, nous sommes donc
34
presents dans le monde, dans le monde au sens habituel du
terme, compris comme lensemble des choses. Mais par rapport a
cet ensemble nous ne sommes pas seulement spectateurs, ni un
contenu. Le maniement decrit notre inherence au monde comme
originale et originelle et comme condition de la revelation mme du
monde a nous.
Mais une analvse encore plus precise du maniement va nous
decouvrir le phenomene originel que Heidegger cherche. Nous
avons souligne que lustensile se perd en quelque faon dans
luvre a laquelle il sert cest ainsi quil existe en soi. Cependant,
lorsque lustensile est endommage, il tranche sur le svsteme par
rapport auquel il est, et perd, pour ainsi dire son caractere
dustensile pour devenir, dans une certaine mesure, une simple
presence. Dans cette perte momentanee de la maniabilite le
renvoi a ce en vue se quoi lustensile est se reveille, ressort, se
met en lumiere.
Nous nous trouvons tournes de la sorte vers la totalite du svsteme
des renvois toufours implicitement comprise, mais non explicitee
fusque-la. Cest la une serie des renvois qui ne peut sachever que
dans un ce en vue de quoi qui nest plus en vue dautre chose,
mais en vue dun soi-mme. Nous reconnaissons dans cette
structure le Dasein lui-mme. Autrement dit la comprehension de
lustensile ne se fait que par rapport a une comprehension initiale
de la structure du Dasein qui, grace au renvoi a soi-mme qui lui
est propre, permet de comprendre dans les ustensiles eux-mmes
leur maniabilite, leur usage possible, leur en vue de . Par la
sannonce le monde. Il nest donc pas constitue par la somme des
ustensiles car, precisement, la totalite des renvois ne rend possible
les ustensiles qua condition de rester dans larriere-fond. Mais elle
en est la condition ontologique.
Elle en est la condition. Car pour comprendre l en vue de
constitutif de lustensile, il nous faut comprendre ce en vue de
quoi il est qui, a son tour, renvoie a autre chose et sacheve dans
le Dasein.
35
Cette totalite est une condition ontologique ? Car la maniabilite
nest pas une propriete, mais un mode d'tre de lustensile. Ce par
rapport a quoi la maniabilite elle-mme devient possible ne peut
tre quune structure ontologique.
Cette structure, le Dasein la decouvre par son existence mme.
Lexistence du Dasein consiste a exister en vue de soi-mme. Cela
veut aussi dire que le Dasein comprend son existence. Le Dasein
comprend donc dores et defa cet en vue de soi-mme qui
constitue son existence. Cest par rapport a cet en vue de initial
que len vue de des ustensiles, leur maniabilite, peut apparaitre
au Dasein. Le Monde nest rien dautre que cet en vue de soi-
mme ou le Dasein est engage dans son existence et par rapport
auquel peut se faire la rencontre du maniable. Ainsi se trouve
explicitee cette reference au Dasein que nous avons relevee dans la
notion du monde. ~

Notre accession un monde intrieur

Remarquons en marge des enchainements rigoureux des analvses
heideggeriennes, que cette conception du monde qui lidentifie avec
un evenement fondamental de notre destinee, donne un sens fort a
la notion de monde interieur. Le monde interieur, le monde dune
epoque, le monde dun Goethe ou dun Proust, nest plus une
metaphore, mais lorigine mme du phenomene du monde. Et cela
non pas au sens idealiste , [ce dernier] identifie le monde avec
lensemble des choses existantes dans lesprit et passe a cote de la
mondanite du monde distincte de la somme des choses. ~

C`est au saut par del l`tant vers l`tre que Heidegger rserve
le mot de transcendance

On peut donc dire que lexistence du Dasein, cest ltre-dans-le-
monde. Le Da lici-bas, inclus dans le terme, exprime cet etat de
choses. Lhomme en tant que devoilement de ltre, en tant que
36
verite, ne sabsorbe pas dans un regard serein tourne vers les idees,
affranchi des chaines qui le fixent ici, et fuvant la-bas , le
devoilement de ltre nest rien dautre que laccomplissement du
phenomene mme du Da , la revelation de ltre cest la condition
humaine elle-mme.
Ltre dans le monde nest donc pas laffirmation du fait banal que
lhomme se trouve dans le monde , cest une nouvelle expression de
la formule initiale . le Dasein existe de telle maniere qu il comprend
ltre. Elle nous montre aussi comment lapparition du monde des
choses et des ustensiles a sa condition dans lexistence du Dasein et
en est un evenement. Lacte de sortir de soi pour aller aux obfets
ce rapport de sufet a obfet que connait la philosophie moderne a sa
raison dans un saut accompli par dela les etants compris dune
maniere ontique vers ltre ontologique , saut qui saccomplit par
lexistence du Dasein et qui est levenement mme de cette
existence et non pas un phenomene qui sv afoute. Cest a se saut
par dela letant vers ltre et qui est lontologie elle-mme, la
comprehension de ltre que Heidegger reserve le mot dr
transcendance. Cette transcendance conditionne la transcendance
de sufet a obfet phenomene derive dont part la theorie de la
connaissance. Le probleme de lontologie est pour Heidegger
transcendantal et dans ce nouveau sens.
En resume, tre, pour le Dasein, cest comprendre ltre.
Comprendre ltre, cest exister de telle sorte qu il v va dans
lexistence, de cette existence mme . Il v va de lexistence
mme cest-tre-dans-le-monde ou tre la. Etre la cest se
transcender. Tout le paradoxe de cette structure ou lexistence en
vue de soi-mme se presente comme essentiellement extatique est le
paradoxe mme de lexistence et du temps. Mais pour le voir encore
mieux il nous faut pousser plus loin lAnalytique du Dasein en
developpant la structure de la transcendance. ~



37
L`homme est d`ores et dj jet au milieu des possibilits,
l`gard desquelles il est d`ores et dj engag, qu`il a d`ores et
dj saisies ou manques

Etre-dans-le-monde est un mode dexistence dvnamique.
Dvnamique dans un sens tres precis. Il sagit de la possibilite. Non
point de la possibilite au sens logique et negatif en tant qu
absence de contradiction (possibilite vide) , mais de la possibi-
lite concrete et positive, de celle quon exprime en disant quon
peut ceci ou cela, quon a des possibilites envers lesquelles on est
libre. Le regne des ustensiles que nous decouvrons dans le monde,
ces ustensiles utilisables et propres a quelque chose, ont trait a nos
possibilites saisies ou manquees de les manier. Possibilites
rendues elles-mmes possibles par la possibilite fondamentale
dtre-dans-le-monde, cest-a-dire dexister en vue de cette exis-
tence mme. Ce caractere dvnamique de lexistence, en constitue le
paradoxe fondamental . lexistence est faite de possibilites, lesquel-
les cependant, precisement en tant que possibilites, sen distinguent
en la devanant. Lexistence se devance elle-mme.
Soulignons dabord le caractere positif de la possibilite constituant
lexistence. Le rapport de lhomme a ses possibilites ne ressemble
pas a lindifference que manifeste une chose a legard des accidents
qui pourraient lui arriver. Lhomme est dores et dj fete au milieu
des possibilites a legard desquelles il est dores et dj engage,
quil a dores et dj saisies ou manquees. Elles ne safoutent pas a
son existence du dehors, comme des accidents. Mais, par ailleurs,
elles ne se trouvent pas devant lui comme des obfets de
connaissance, comme des images toutes faites quon contemplerait
en pesant le pour et le contre. Elles sont des modes de son existence
, car, precisement, exister pour lhomme cest saisir ou manquer ses
propres possibilites. La base de lexistence ne peut donc tre quun
pouvoir de saisir ou de manquer ses propres possibilites . une
possibilite fondamentale du retour sur soi-mme. Mais ce retour
soucieux sur soi-mme, cette attitude initiale prise a legard de sa
38
propre existence attitude qui n a rien dune contemplation
degagee, mais qui est levenement essentiel de lexistence humaine
nous la connaissons defa. Nous ne venons en effet que deffectuer
une analvse plus serree du phenomene que nous avions defa
rencontre en disant que le Dasein existe de telle maniere que dans
son existence il v va toufours, pour lui, de cette existence mme ou
encore quexister c'est tre dans le monde.
Pour traduire lintimite de ce rapport entre le Dasein et ses
possibilites, nous pouvons dire quil se caracterise, non pas par le
fait davoir des possibilites, mais dtre ses possibilites , structure
qui dans le monde des choses serait inconcevable et qui determine
positivement lexistence du Dasein. Etre-dans-le-monde, cest tre
ses possibilites. Et le dans, l in-esse enveloppe ce paradoxe du
social du rapport existentiel avec une possibilit . tre quelque
chose qui nest quune possibilite, sans que ce soit par une pure et
simple representation de cette possibilite. Quest-ce qutre ses
possibilits ?
Etre ses possibilits, c'est les comprendre. Nous lavons defa dit au
commencement en montrant que le fait quil v va pour le Dasein de
son existence, revient a dire que le Dasein existe en comprenant
ltre. Mais caracteriser par la comprehension ce rapport intime
entre lexistence et ses possibilites, ne revient pas a affirmer dune
maniere deguisee qu tre ses possibilites , cest le connaitre.
Car la comprehension nest pas une faculte cognitive qui
safouterait a lexistence pour lui permettre de prendre
connaissance de ses possibilites , la distinction entre le sufet
connaissant et lobfet connu, ineluctable dans le phenomene de la
connaissance, na plus de sens ici . lexistence humaine elle-mme
se sait avant toute reflexion introspective et rend possible cette
derniere.
Mais cela ne signifie pas un retour a la notion de conscience
interne (mme si lon distingue celle-ci de la notion de perception
interne, entendue comme reflexion introspective et ou, de toute
evidence, la structure sufet-obfet se retrouve). Loriginalite de la
39
conception heideggerienne de lexistence par rapport a lidee de
conscience interne consiste en ce que ce savoir de soi-mme, cette
illumination interne cette comprhension non seulement
nadmet plus la structure sufet-obfet, mais na plus rien de
thorique. Ce nest pas une prise de conscience, une constatation
pure et simple de ce quon est, constatation capable de mesurer
notre pouvoir sur nous-mmes, cette comprhension c'est le
dynamisme mme de cette existence, c'est ce pouvoir mme sur
soi. Et dans ce sens la comprehension constitue le mode dont
lexistence est ses possibilites . ce qui etait prise de conscience
devient prise tout court et, par la, levenement de lexistence mme.
A la place de la conscience de la philosophie traditionnelle,
laquelle, en tant quelle prend conscience reste sereine et
contemplative, exterieure au destin et a lhistoire de lhomme
concret dont elle prend conscience, Heidegger introduit la notion
du Dasein comprenant ses possibilits, mais qui en tant que
comprenant, fait ipso-facto son destin, son existence ici-bas. Ainsi,
avec la notion du Dasein, lillumination interne que connaissaient
les philosophes de la conscience, devient inseparable de la destinee
et de lhistoire de lhomme concret . lune et lautre ne font quun.
Cest lhomme concret qui apparait au centre de la philosophie ,
par rapport a lui, la notion de conscience nest quune abstraction
separant la conscience, lillumination en tant quillumination de
lhistoire, de lexistence. Nous pouvons defa entrevoir comment la
connaissance theorique elle-mme dont la comprehension est le
phenomene originel et le fondement, se trouve engagee dans
lexistence, et comment la theorie de la connaissance se trouve
integree dans lontologie sans que ce soit par pure convention, par
une extension formelle du mot tre a lactivite de la connaissance. ~





40
Seconde strate de l`Analytique existentiale d`Heidegger :
analyse de l`articulation des diIIerents modes de se
comprendre

Comment sarticule le pouvoir en tant que comprehension ?
Comment le Dasein est-il ici-bas ?
Le Dasein se comprend dans une certaine disposition affective
(Befindlichkeit). Le Dasein se tient ici-bas defa dispose dune
faon determinee. Il sagit de ce phenomene, a premiere vue banal
que la psvchologie classique vise en insistant sur la tonalite ou la
couleur affective qui se mle a tout etat de conscience . la bonne ou
la mauvaise humeur, la foie, lennui, la peur etc. Pour Heidegger,
ces dispositions ne sont pas des etats, mais des modes de se
comprendre, cest-a-dire, puisque cela ne fait quun, d'tre ici-bas. ~

La drliction, abandon aux possibilits imposes, donne
l`existence un caractre de fait, au sens fort et quasi dramatique

La disposition qui ne se detache pas de la comprehension par
laquelle la comprehension existe nous revele le fait que le Dasein
est voue a ses possibilites, que son ici-bas simpose a lui. Elle
nest pas le svmbole, ni le svmptome, ni lindex de cette situation
elle est cette situation , la description de laffectivite nen prouve
pas la realite mais en fournit lanalvse. En existant le Dasein est
dores et defa jet au milieu de ses possibilites et non pas place
devant elles. Il en a dores et defa saisi ou manque. Heidegger fixe
par le terme de Ceworfenheit ce fait dtre fete et de se debattre au
milieu de ses possibilites et dv tre abandonne. Nous le traduisons
par le mot drliction. La dereliction est la source et le fondement
necessaire de laffectivite. Laffectivite nest possible que la ou
lexistence est livree a son propre destin.
La dereliction, labandon aux possibilites imposees, donne a
lexistence un caractere de fait dans un sens tres fort et tres
dramatique du terme . cest un fait qui se comprend comme tel par
41
son effectivite. Les faits empiriques de la science simposent a un
esprit , mais pour tre constates comme faits, il faut au prealable
quune situation telle que leffectivit soit possible. Elle est
accomplie par un Dasein qui existe son Da, son ici-bas, qui est fete
dans le monde. Avoir ete fete dans le monde, abandonne et livre a
soi-mme, voila la description ontologique du fait. Lexistence
humaine se definit pour Heidegger par cette effectivite (Faktizitt).
La comprehension et linterpretation de cette effectivite, cest
lontologie analvtique du Dasein elle-mme. Cest pourquoi
Heidegger et ses disciples definissent lontologie comme
Hermeneutique de leffectivite . ~

Le projet esquisse : d`ores et dj le Dasein est au-del de soi-
mme

Si la comprehension des possibilites par le Dasein se fait dans la
dereliction, en tant que comprehension du possible, le Dasein existe
dans une propension au-dela de la situation imposee. Dores et defa
le Dasein est au-dela de soi-mme. Etre ainsi au-dela de soi, tre
ses possibilites nest pas contempler cet au-dela comme un obfet,
choisir entre deux possibilites comme entre deux routes qui se
croisent au carrefour. Ce serait enlever a la possibilite son
caractere de possibilite, que de la placer devant un plan etabli
davance ou elle serait defa implicitement realisee. La possibilite
est la profection du Dasein lui-mme de par son existence, lelan
vers ce qui nest pas encore. Heidegger fixe ce mouvement par le
terme Entwurf projet esquisse. Dans la Ceworfenheit et sans
saffranchir de la fatalite de la dereliction, le Dasein par sa
comprehension est au-dela de soi. La terminologie allemande
montre bien lopposition de la dereliction au profet. ~

La chute comme fuite du Dasein devant son existence authentique

Le Dasein comprenant ses possibilites par lexistence est a la
42
fois le Dasein se comprenant soi-mme et celui decouvrant les
ustensiles dans le monde. En effet, la possibilite initiale du Dasein
dtre en vue de soi-mme conditionne le maniement des ustensiles.
Seulement au lieu de se comprendre dans sa possibilite fonda-
mentale dtre-dans-le-monde, cest-a-dire comme nous le savons
defa dans sa possibilite dtre en vue de soi-mme, tout livre au
souci angoisse de sa propre finitude, le Dasein fuit ce mode
authentique de se comprendre , il se disperse en comprehensions
des possibilites secondaires que la possibilite fondamentale,
implicitement toufours comprise mais famais explicite, rend seule
possible. Le Dasein se comprend alors a partir des possibilites
relatives aux ustensiles, a partir des tres interieurs au monde.
Cest le phenomene de la chute (Jerfallen), troisieme caractere de
lexistence a cote de la drliction et du projet. La chute dont il faut
eloigner tout souvenir moral ou theologique, est un mode
dexistence du Dasein fuvant son existence authentique pour
retomber dans la vie quotidienne (Altglichkeit). Il ne se comprend
pas dans sa personnalite authentique, mais en partant des obfets
quil manie . il est ce qu'il faut, il se comprend a partir de sa
profession, de son role social. Le Dasein dechu se perd dans les
choses et ne connait dautre personnalite que lon, le tout le
monde. Il se comprend et ce terme signifie toufours . il est ses
possibilites dans un optimiste qui masque sa fuite devant
langoisse, cest-a-dire devant une comprehension authentique de
soi.
On retrouve toutes les structures de la comprehension, sous une
forme alteree et dechue, che: le Dasein tombe dans la vie
quotidienne . La parole qui, pour Heidegger, se rattache a la
comprehension et que le Dasein possede sous la modalite du
silence devient la parlerie et le verbiage introduisant lequivoque
dans lexistence. Lanalvtique du Dasein possede donc une forme
parallele et une bonne partie de :Etre et 1emps' sen occupe
lanalvtique du Dasein dechu et plonge dans la vie quotidienne.
43
Mais le mode dexistence quotidien ne survient pas au Dasein de
lexterieur . la decheance est une possibilite interne de lexistence
authentique. Il faut dautre part que le Dasein se possede
authentiquement pour pouvoir se perdre. La remarque nest pas
sans importance. La comprehension authentique du Dasein se
revelera comme conditionnee par le temps authentique et fini. Des
lors la chute dans la vie quotidienne a laquelle, selon Heidegger, se
rattache lapparition du temps des horloges, du temps infini des
sciences, et, plus tard, de lintemporalite elle-mme, la chute se
presente elle-mme comme un evenement temporel et du temps
authentique . aller vers lintemporel et leternel, nest pas se
detacher du temps, car a titre de possibilite interne de lexistence
authentique, ce mouvement vers leternel demeure un mode du
temps. Le progres vers leternel que la conscience occidentale croit
accomplir avec le point de vue supratemporel des sciences, nest
pas une victoire remportee par lesprit sur lexistence concrete et
temporelle, mais un moment du drame mme de cette existence. Ce
saut vers leternel ne transcende pas ce drame pour donner une
nouvelle naissance aux personnages , il ne les transfigure pas par
un acte de grace venu de lexterieur. Mais a titre delement
integrant de lexistence, il est completement domine par ce drame.
IL est important de souligner cette reduction au temps, de tout ce
quon serait tente de nommer supratemporel, la reduction au temps
de tout ce quon voudra appeler rapport. Cest la lontologisme
fondamental de Heidegger quil nous importe de mettre en relief
dans ce travail. ~








44
La nouveaute de la philosophie de l`existence sur le plan
des categories
13


Sur le plan des categories, la nouveaute de la philosophie de
lexistence nous apparait dans la decouverte du caractere transitif
du verbe exister. On ne pense pas seulement quelque chose, on
existe quelque chose. Lexistence est une transcendance non pas en
vertu dune propriete dont elle serait douee ou revtue , son exister
consiste a transcender. Cet usage du verbe exister caracterise tout
ce qui dans les ecrits se rattache a la philosophie de lexistence.(.)
Nous ne voulons certes pas dire que la notion heideggerienne de
lexistence soit une decouverte de grammaire ou de stvle. Le
langage nouveau quelle introduit, traduit certainement une
intuition de ltre et tient metaphvsiquement a une distinction entre
le temps et toute relation participant de linfini. Ou encore a
lanalogie entre la structure de la pensee et la structure de
lexistence.(.) Le propre de la philosophie de lexistence nest pas
de penser le fini sans se referer a linfini ce qui aurait ete
impossible , mais de poser pour ltre humain une relation avec le
fini qui precisement nest pas une pensee. Une relation qui nest
pas un rapport entre le fini et linfini, mais levenement mme de
finir de mourir. Cette relation avec le fini qui nest pas une
pensee cest lexistence. Dou dans toute la philosophie
existentielle et defa dans la phenomenologie de Husserl, une
reflexion qui ne consiste pas a mediter sur la definition des faits
humains ni a etablir un rapport entre ces faits en fonction de cette
definition, mais lanalvse de lintention qui anime ces faits. Le fait
nest plus un indice, ni un svmptome dun processus ontologique, ni
la verification dune loi cosmique universelle il est ce processus
lui-mme, il est cet evenement.

13
Ce texte est extrait de De la description a lexistence , inclus dans En
decouvrant l`existence avec Husserl et Heidegger d`Emmanuel Levinas , J. Vrin
2001.
45
Dou enfin cette maniere particuliere danalvser les notions en v
faisant intervenir ces notions elles-mmes. Par exemple . exister
cest comprendre lexistence. Dou cette faon de definir la notion
par limpossibilite mme de sa definition. Procedes qui nexpriment
que la reference de toute notion a lexistence finie. Mais reference
qui ne peut pas tre intellectuelle, qui reside dans
laccomplissement de la pensee , comme la mort nest pas une idee
de la fin, mais le fait de finir. Finitude qui des lors nest pas
quantitative laquelle supposerait linfini , mais qualitative en
quelque maniere, qui nest pas donnee mais accomplie par
levenement de finir, une intention de la fin qui nest pas une
idee mais existence.
Il faut remarquer fusqua quel point cette maniere de priver la
relation avec lexistence de la pretention essentielle de la pensee a
une place dans labsolu, est defa indiquee par Kant vers qui la
philosophie de lexistence ne se tourne pas par hasard. Un
entendement separe de la raison est la premiere intuition dune
pensee qui ne se refere pas a linfini , et la notion dune raison
pratique et des verites simplement pratiques, annonce defa la
notion de verites existentielles, de la verite dans laccomplissement
distincte de la verite theorique.(.)
Empruntant a la pensee sa transitivite, refetant sa pretention a
linfini, telle nous apparait la notion existentialiste de lexistence.
Quelle est la signification metaphvsique de cette revolution dans le
pavs des categories ? Lexistence privee de toute possibilite de se
placer par la pensee derriere elle-mme, privee de toute relation
avec son fondement, de tout substitut idealiste de lidee de creation,
nexiste pas non plus, comme une matiere ou une chose, ne repose
pas tranquillement dans son present. Elle est pouvoir. Mais que
lexistence soit pouvoir cela serait comprehensible dans un tre
qui par la pensee se place defa dans le parfait et linfini. Quel sens
peut avoir la notion du pouvoir si on la separe de celle de la
pensee ? Comment exister peut-il signifier pouvoir, si exister cest
ne pas pouvoir se placer derriere lexister ? Incapable de se
46
tourner vers labsolu qui est lacte par lequel elle remontait vers sa
condition, cest-a-dire essentiellement accomplissant lequivalent
dun mouvement vers le passe et au-dela de ce passe (et labsolu
dans son intemporalite signifie defa renvoie a un lieu situe
derriere le passe, remonte vers le principe) essentiellement
reminiscence d un profond fadis, fadis famais asse:
lexistence est un mouvement vers lavenir. Et ce mouvement vers
lavenir qui conservera la transitivite de la pensee, sera la negation
de la pensee dans la mesure ou precisement cet avenir lui-mme
sera la negation de labsolu, sera le non-tre, sera le neant. Le
pouvoir qui n'est pas une pense - c'est la mort. Le pouvoir de
ltre fini cest le pouvoir de mourir. Sans la transitivite vers la
mort, la philosophie de lexistence serait revenue fatalement vers
une philosophie de la pensee. Le quelque chose , terme de sa
transcendance ne peut se presenter que sur le fond infini dont il se
detache, comme on le sait depuis Descartes. Lavenir ne serait que
lactualisation dune puissance, soutenue, comme che: Aristote par
lactualisation preexistante de lacte. Ou lavenir serait passe. La
notion bergsonienne de renouvellement et dimprevu ne suffirait
pas a len preserver.(.) Heidegger [quant a lui] developpe
fusquau bout la these kantienne qui fondait la pensee dans la
finitude irreparable de lexistence(.).
La transcendance vers le neant est la caracteristique fondamentale
de la philosophie de lexistence. Cest par elle quexister sa douleur
ou exister sa faim ou exister sa foie ne veut dire ni penser sa
douleur, sa faim ou sa foie, ni en prendre conscience, ni sidentifier
avec elles, mais se transcender en elles, cest-a-dire mourir en elles
et, en fin de compte, pouvoir sur elles ou plutot pouvoir en elles. A
la pensee qui se detache de ltre fini en apercevant sa condition,
soppose lexistence qui se detache de sa finitude en lassurant dans
la mort. Cest pourquoi enfin la formule heideggerienne la mort
est la possibilite de limpossibilite est admirablement precise et
ne doit pas tre confondue avec celle qui pose la mort comme
limpossibilite de la possibilite. La premiere pose le neant comme
47
assurant le pouvoir de lhomme, lautre comme heurtant simple-
ment le liberte humaine.(.)
Lexistence faite dimpuissance sur lorigine, est assumee dans la
comprehension de la mort. La base ontologique de la pensee-
comprehension , nest pas lidee de linfini mais dans le fini qui
nest plus idee et qui nest pas a proprement parler un fondement et
qui marque toutes les demarches de la philosophie. Nous lavons dit
plus haut en parlant de lidee du conditionnement che: Heidegger
et de lidee de la description che: Husserl
14
. Le pouvoir de
lexistence ne consiste pas a defaire son impuissance sur lorigine
en remontant par un acte de reminiscence en dea de cette origine,
mais a pouvoir dans le fini mme, a pouvoir finir. Lextase de
lavenir a che: Heidegger une preeminence sur les deux autres. Et
cette extase est une extase dun tre fini en mme temps que
Heidegger affirme sa preeminence il insiste sur le fait que les trois
extases nen demeurent pas moins originelles au mme titre, cest-
a-dire que lextase de lavenir narrive pas a surmonter le
caractere fini de la Ceworfenheit, mais a lassumer seulement par
son pouvoir de mourir.(.)
La mort qui pour Heidegger est ce concept absolument nouveau et
en fin de compte contradictoire de la pensee ou du logos de lavenir
demeure pensee dans la mesure ou elle est comprehension cest-
a-dire pouvoir. Cest en termes de comprehension de ses echecs

14
Dans la phenomenologie de Heidegger la methode, de prime abord semble
mener plus loin que chez Husserl. Heidegger a employe un jour le terme hardi de
construction phenomenologique . Par la il semble aller au dela de la simple
description. Lorsque la notion du souci en eIIet apparat comme condition de
l`tre-dans-le-monde , lorsque le temps apparat comme condition du souci, nous
assistons avec ce recul a partir du conditionne vers la condition, comme a un
raisonnement. TouteIois le trait caracteristique d`une telle deduction reside en ce
qu`elle n`est jamais l`application de la raison a des donnees. Le passage demeure
un evenement concret de l`existence humaine. La deduction philosophique ne
devient jamais un evenement intellectuel se produisant au-dessus de l`existence ;
elle ressemble plutt a un evenement historique qui n`abolit aucune de ses
attaches avec les evenements sur lesquels il tranche.
48
et de ses succes que Heidegger decrit finalement lexistence. La
relation dun existant avec ltre est pour lui ontologie
comprehension de ltre. Et par la il refoint la philosophie clas-
sique. Et lidealisme et le realisme demeurent des ontologies.
Participer a ltre cest le penser ou le comprendre. Lidealisme est
la comprehension totale. Pour le realisme, tre cest se refuser a la
comprehension. Mais aucune signification positive ne vient
completer cette signification negative. Cest uniquement par
rapport a la connaissance que ltre realiste affirme son epaisseur
et son poids.
Mais le rapport de lhomme avec ltre est-il uniquement
ontologie ? Comprehension ou comprehension inextricablement
mlee a lincomprehension, domination de ltre sur nous au sein
mme de notre domination sur ltre ? Autrement dit est-ce en
terme de domination que saccomplit lexistence ? La relation
quimplique par exemple lidee de creation est-elle epuisee par
lidee de cause comme le pensait la philosophie medievale dominee
encore par les preoccupations cosmologiques de lantiquite ou
par lidee dorigine incomprehensible qui prive lhomme de sa
maitrise sur le monde et sur lui-mme ? Lhomme en tant que
creature ou en tant qutre sexue nentretient-il pas avec ltre une
autre relation que celle de la puissance sur lui ou de lesclavage,
dactivite ou de passivite ? ~











49
LEJINAS JA PLUS LOIN QUE HEIDEGGER


A cette question Iinale, Emmanuel Levinas a d`ores et deja la
reponse. A cette philosophie de puissance` il a depuis longtemps
Iait Iace. Car pour lui, tre, ce verbe, ne signifierait-il pas dans
ltre-la, le Dasein, non indifference, obsession par lautre,
recherche et vux de paix, dune paix ou se cherchent les veux de
lautre ou son regard eveille responsabilite ? Et c`est a partir de
cette valeur ethique qu`il va d`emblee se situer plus loin
qu`Heidegger.
Comme on le voit dans sa biographie, il semble avoir Iait un point
deIinitiI de sa relation contradictoire avec Heidegger, en mars 1987,
au College international de philosophie, lorsqu`il repondit a
l`invitation de son directeur, M. Miguel Abensour. Les actes de ce
colloque ont pu tre repris dans Mourir pour.
15
dont nous
retranscrivons ici les elements essentiels

Mesdames et Messieurs, Monsieur le Directeur,

Merci de ce que vous avez dit. Mon propos, prolongeant votre
discours, ne repondra sans doute pas assez a ce que, tres
genereusement conIiant, vous semblez attendre du mien.
Vous y trouverez tout de mme l`echo d`une crise plus proIonde et
plus ancienne que celle que comporte le recit d`un conIlit entre une
admiration de jeunesse encore aujourd`hui irresistible inspiree
par une intelligence philosophique d`entre les plus grandes et les
tres peu nombreuses et l`abomination irreversible attachee au
national-socialisme auquel l`homme genial avait pu, d`une Iaon ou
d`une autre peu importe laquelle ! prendre part.

15
Mourir pour.`a ete integre dans Entre nous (essais sur le penser-a-
l`autre), paru chez Grasset en janvier 1998.(v. livre de poche) n 4172, pp. 204 a
214.
50
Crise plus proIonde et plus ancienne. Ce recueillement du Sein de
l`aventure d`tre en pensee, en interrogation sur l`tre et son sens,
ce recueillement en pensee, en guise de l`tre-l humain, en guise
du Da-sein, decrit avec tant de genie, nous laissa-t-il sans
ambiguites ? L`aventure d`tre est-elle, comme tre-la comme Da-
sein appartenance inalienable a elle-mme, tre en propre
Eigentlichkeit, authenticite que rien n`altere ni soutien, ni aide, ni
inIluence conquerante, mais dedaignant l`echange ou une volonte
s`attend au consentement de l`etranger virilite d`un libre pouvoir-
tre, telle une volonte de race et d`epee ? Ou, au contraire, tre, ce
verbe ne signiIierait-il pas dans l`tre-l, non indiIIerence,
obsession par l'autre, recherche et voux de paix ? D`une paix qui
ne serait pas le silence du laisser-Iaire ou se complat la liberte de
l`acte artiste et ou le beau Iait silence, garde silence et le protege
d`une paix ou se cherchent les yeux de l`autre, ou son regard eveille
responsabilite ? Paix ou l`homme occidental, autant que dans
l`independance, autant que dans l`acte artistique, n`a pas cesse de se
vouloir et de se reconnatre. Le souvenir des valeurs ethiques
peut-tre engourdi dans les Ecritures qu`on denonce
desuetes ne sollicite-t-il pas l`humanite jusque dans sa
modernite, a partir des belles lettres que ce souvenir anime et
qui sont entre toutes les mains ?
Dans l`interrogation sur le sens de l`tre, telle que l`enseigne
l`analyse de :Etre et 1emps', des ses premiers paragraphes,
s`installe la recherche de l`authenticite ou l'vnement d'tre se
tient, Eigentlichkeit, |independance et liberte|, a laquelle tout le
sense remonte. Importance primordiale attachee a l`tre en propre.
L`Eigentlichkeit est le veritable de l`tre ou de la pensee qui de
l`evenement d`tre est le recueillement et l`articulation. Evenement
ou aventure ou advenir de l'tre en souci d'tre de l`tre ou il va
d`tre. C`est comme une plenitude du mien une miennete ou
une 1emeinigkeit, selon l`expression heidegerienne, dont l`origi-
nelle concretude implique un je et un tu. Authenticite a laquelle
51
renvoie toute alienation, avons-nous dit, que cette authenticite subit.
Mais d`ou vient cette alienation ?

Dois-je vous rappeler les premieres pages d`Etre et 1emps ou le
souci d`tre, interprete d`une Iaon existentiale, se Iormule tre-au-
monde, tre aupres des choses ; lesquelles, avant de se montrer dans
la neutralite d`objets a connatre ou comme choses qui ne sont
rien que des choses comme Jorhandenheit choses a percevoir,
ou choses de pure presence a se representer s`oIIrent, d`apres
Heidegger, en en appelant, originellement, au savoir-Iaire d`une
main qui saisit telle chose comme marteau, telle autre comme
matiere a travailler ou comme aliments a porter a la bouche ? Etre a
la portee d`une main Zu-handenheit serait ici non point simple
propriete du reel, mais son comment, sa maniere d`tre.
Mais, des lors, les autres hommes sont d`ores et deja signiIies dans
ce travail implique dans les choses, qui sont d`ores et deja des
aIIaires ou nos aIIaires , et dans un monde d`ores et deja
commun. Etre-au-monde signiIie ainsi tre aupres des choses ayant
un sens et dont la signiIiance coherente a partir du souci d'tre,
constitue precisement le monde. Et tre-au-monde est ainsi, dans
Etre et 1emps, aussitt tre avec les autres. Etre-avec-les-autres
appartient selon Heidegger a l`existential de l`tre-l |le Dasein|, de
l'tre-au-monde.

La phenomenologie du 26 d`Etre et 1emps degage les modalites
de cet tre-avec. Il s`agit des autres dont le mode d`existence
toujours distinct de celui des choses, rien que choses, et des choses
s`oIIrant a la main est le mode de l`tre-la humain, partageant le
mme monde, compris precisement a partir du travail et autour de
l`ordre instrumental de ces choses du monde et ou, ainsi, ils sont
ce qu`ils Iont .
Mais le souci-d`tre de l`tre-la humain porte aussi le souci pour
l`autre homme, la sollicitude de l`un pour l`autre. Elle ne vient pas
s`ajouter a l`tre-la, mais est constitutive de ce Dasein. Souci pour
l`autre homme, sollicitude pour son manger, pour son boire, se
52
vtir, pour sa sante, son s`abriter. Souci qui ne se dementit pas par
la solitude de Iait du solitaire, ni par l`indiIIerence que peut inspirer
le prochain, solitude et indiIIerence qui, modes deIicients du pour-
l'autre, le conIirment, tout comme l`oisivete ou le chmage, modes
deIicients de l`existence entendue a partir du travail, conIirment
cette signiIiance a partir du travail.

L`tre-la ou il y va toujours d`tre, serait donc, dans son authenticite
mme, tre-pour-l'autre. Le l de l`tre-la est monde qui n`est pas
le point d`un espace geometrique, mais la concretude d`un lieu
peuple ou les uns sont avec les autres et pour les autres. Et
reciproquement. L`existential du Miteinandersein est un tre-
ensemble avec les autres dans une reciprocite dans la relation. Suis-
je alle trop vite lors de l`ouverture de mon intervention en
aIIirmant comme alternative a la severite de l`authentique, la paix
de l`amour du prochain ?

Et cependant, c`est precisement dans ce rapport aux autres comme
Miteinandersein, signiIie par l`tre-au-monde, que l`tre-la humain,
dans son authenticite, se met a se conIondre avec l`tre de tous les
autres et a se comprendre a partir de l`anonymat impersonnel du
On, a se perdre dans la mediocrite du quotidien, ou a tomber sous la
dictature du On, selon l`expression heideggerienne. Le On,
Monsieur tout le Monde , le personnage impersonnel, le voici,
legislateur des mours, des modes et des opinions, des gots et des
valeurs. Subtile presence du On jusque dans sa propre denonciation,
suspect dans les unanimites des decisions.
Le On dcharge ainsi a chaque fois ltre-la humain en sa
quotidiennete. Mais il v a plus encore . avec cette decharge d tre,
le On complait au Dasein, [a ltre-la] pour autant quil v a en lui
la tendance a la legerete et a la facilite, et cest precisement parce
que le On complait constamment au Dasein [a ltre-la] quil
maintient et consolide la domination ttue (Etre et Temps, trad.
Martineau, p.108).
53
Des lors, le retour a l`authentique n`est plus recherche dans un
recours, hors le On, a l`identite substantive et substantielle du moi,
ni a travers la mediation de quelconques rapports qui iraient aux
autres, le miteinander et le Fr-sorge et que comporte
precisement l`tre-au-monde. Dans le projet philosophique de
Heidegger, en eIIet, la relation a autrui est conditionnee pat l`tre-
au-monde et, ainsi, par l`ontologie, par l`entendement de l` tre de
l`etant dont l`tre-au-monde est Iondement existential.
L`Eigentlichkeit |independance et liberte| la sortie du On se
reconquiert par un bouleversement, interieur a l`existence quoti-
dienne du On, de par une determination resolue et libre par l`tre-l
qui est ainsi tre-pour-la-mort, anticipant, dans le courage de
l`angoisse, la mort. Dans le courage de l`angoisse, non point dans la
peur et les derobades du quotidien ! Authenticite par excellence !
Avec la mort, l`tre-la humain se precede lui-mme en son
pouvoir-tre le plus propre. Dans cette possibilite, il y va pour le
Dasein purement et simplement de son tre-au-monde. Tandis
qu`il se precede comme cette possibilite de lui-mme, il est
completement assigne a son pouvoir-tre le plus propre. Par cette
precedence tous les rapports a d`autres Dasein sont pour lui
dissous . Authenticite du pouvoir-tre le plus propre et dissolution
de tout rapport avec autrui !
Et Heidegger de continuer : Cette possibilite la plus propre,
absolue, est en mme temps la possibilite extrme. En tant que
pouvoir-tre le Dasein ne peut famais depasser la possibilite de la
mort. La mort est la possibilite de la pure et simple impossibilite de
ltre-la, du Dasein. En avant de soi , precedence
(Jorstand), precedence indepassable qui sera qualiIiee
d`insigne (ausgezeichnete). Terminologie expressive elle aurait
convenu a l`ouverture de la transcendance par l`alterite d`un
unique sans genre, vers le dehors absolu. Rapport par la mort
impossible. Elle ne decrit que le moment structural su souci ouvert
a lui-mme selon la guise du en avant-de-soi . Le souci a dans
54
l`tre-pour-la-mort sa concretion la plus originaire . L`Eigent-
lichkeit par excellence de l`tre-la n`est pas un au-dela de l`tre
16
.

J`ai intitule mon propos sur Heidegger mourir pour ou mourir
pour un autre ou s`expriment certaines questions que me semble
poser son ouvre considerable. Voici l`ontologie a travers l'tre-l
soucieux d`tre et voici l`tre-au-monde gardant une priorite et un
privilege d`Eigentlichkeit par rapport a la sollicitude pour autrui.
Sollicitude certes assuree, mais conditionnee par l`tre-au-monde ;
approche d`autrui certes, mais a partir des occupations et travaux
dans le monde, sans rencontrer de visages, sans que la mort d`autrui
signiIie a l'tre-l, au survivant, plus que des comportements et de
emotions Iuneraires et des souvenirs.
Je n`aurai pas la nave pretention, apres avoir expose quelques
positions et aspects toujours remarquables d`Etre et 1emps et
apres avoir rappele des points qui m`ont toujours preoccupe dans
ces positions, de proposer une doctrine meilleure . Ambition qui
serait insensee ! Mais vous savez peut-tre aussi que des recherches
personnelles et, notamment la meditation de Etre et 1emps, m`ont
amene a des pensees qui n`ont jamais perdu de vue ce livre
primordial, tout en m`eloignant de sa these sur la priorite
Iondamentale de l`ontologie. Je ne vais pas substituer ces pensees a
la presentation des idees heideggeriennes qui sont le theme
principal de ce soir, mais je vais vous dire en terminant ce qui
m`importe. Tres brievement.

Mourir pour , mourir pour l`autre . J`ai pense aussi, a un
certain moment a appeler mon propos mourir ensemble . En
eIIet, malgre la separation que signiIie la mort communement et
malgre les textes de Etre et 1emps cites plus haut ou la mort
pouvoir-tre le plus propre , le plus authentique est aussi
celui ou tous les rapports a d`autres Dasein a d`autres tre-la a
d`autres hommes sont dissous . Un verset biblique me venait a

16
Cf. pour les textes ici cites : Etre et Temps, trad. Martineau, pp. 185-186).
55
l`esprit : Samuel II, 1, 23, verset du chant Iunebre du prophete
pleurant la mort au combat du roi Sal et de son Iils Jonathan :
Cheris et aimables durant leur vie, ils n`ont pas ete separes par la
mort, plus legers que les aigles, plus Iorts que les lions . Comme
si, contrairement a l`analyse heideggerienne, dans la mort, ne se
dissolvait pas toute relation avec autrui. Je ne pense pas que ce
verset Iasse allusion a un autre vie qui, apres la mort, puisse unir
ceux qui ne sont plus la. Mais je ne pense pas non plus que ces mots
sur la non-separation dans la mort ne reviennent dans le verset
qu`a une Iaon metaphorique de parler pour exalter l`amour entre
pere et Iils, lequel se dirait ainsi plus Iort que la mort et se
trouverait ainsi un symbole ou un signe ou une image dans
l`impressionnante simultaneite de leurs heures ultimes au combat. A
moins que les termes de cette metaphore ne soient plus rigoureux et
jusqu`a nous dire l`essence de cette Iorce d`amour par-dela le
concept quantitatiI d`intensite. Plus legers que les aigles, plus
Iorts que les lions depassement dans l`humain de l`eIIort animal
de la vie, purement vie du conatus essendi de la vie et percee de
l`humain a travers le vivant : de l`humain dont la nouveaute ne se
reduirait pas a un eIIort plus intense dans son perseverer a tre ;
de l`humain qui, dans l`tre-la ou il y allait toujours d`tre , se
reveillerait en guise de responsabilite pour l`autre homme ; de
l`humain ou le pour l`autre deborde la simple Fr-sorge
s`exerant dans un monde ou les autres, autour des chose sont ce
qu`ils Iont ; de l`humain ou l`inquietude pour la mort d`autrui passe
avant le souci pour soi. Humain du mourir pour l`autre qui serait le
sens mme de l`amour dans sa responsabilite pour le prochain et,
peut-tre, l`inIlexion primordiale de l`aIIectiI comme tel. Appel de
la saintete precedant le souci d`exister, le souci d`tre-la et d tre-
au-monde, utopie, des-inter-essement, plus proIonds que l`avec-les-
autres ou le pour-les-autres de la Fr-sorge impliquee dans l`tre-
au-monde ou l`tre de l`autre equivaut a son metier et ne s`entend
qu`a partir des aIIaires et de l`interessement. Souci comme
saintete , ce que Pascal appelait amour sans concupiscence. Non-
56
lieu prealable au l de l'tre-l, prealable au Da du Dasein, a cette
place au soleil ou Pascal redoutait l`image et le commencement de
l`usurpation de toute la terre .

Langage et Iormules qui remontent a toute une phenomenologie
dont je ne vais pas vous accabler, a un discours sur le visage, sur le
moi responsable de l`autre que le visage convoque en le brisant
dans l`tre-la humain soucieux de son tre-au-monde.
Formules qui ne sauraient signiIier, apres les epreuves du XXe
siecle, des propos derisoires d`un bavardage idealiste. Ce qu elles
enoncent quelle que soit leur audace speculative nomme le
serieux de l`intrigue humaine, le contraire de la vanite des vanites.
Sterben fr est evoque par Heidegger au 47 (trad. Martineau,
p.178) de Etre et 1emps. Le philosophe y est a la recherche de
l`existential de l`tre-pour-la-mort et s`achemine vers sa signiIi-
cation authentique dans l`anticipation (Jorweg) libre et
courageusement angoissee, sans partage, ni association, mais ou
mourir pour. ne lui apparat que comme simple sacriIice et
sans que la mort pour autrui puisse en verite degager autrui de
mourir et sans mettre en question la verite du chacun meurt pour
soi . L`ethique du sacriIice n`arrive pas a secouer la rigueur de
l`tre et de l`ontologie de l`authentique.

Le sacriIice ne saurait trouver une place dans un ordre partage entre
l`authentique et l`inauthentique. La relation a autrui dans le
sacriIice ou la mort de l`autre preoccupe l`tre-la humain avant sa
propre mort, n`indique-t-elle pas precisement un au-dela de
l`ontologie ou un avant l`ontologie tout en determinant ou
revelant une responsabilite pour l`autre et par elle un moi
humain qui n`est ni l`identite substantielle d`un sujet ni
l`Eigentlichkeit dans la miennete de l`tre. Le moi de celui qui
est elu a repondre du prochain et ainsi identique a soi, et ainsi le
soi-mme. Unicite de l`election ! Par-dela l`humanite se deIinissant
encore comme vie et conatus essendi et souci d`tre, une humanite
des-inter-essee. La priorite de l`autre sur moi, par laquelle l`tre-la
57
humain est elu et unique, est precisement sa reponse a la nudite du
visage et a sa mortalite. C`est la que se passe le souci de sa mort ou
le mourir pour lui et de sa mort a la priorite par rapport a la
mort authentique . Non pas une vie post-mortem, mais la
demesure du sacriIice, la saintete dans la charite et la misericorde.
Ce Iutur de la mort dans le present de l`amour est probablement
l`un des secrets originels de la temporalite elle-mme et au-dela de
toute metaphore. ~