Origini e Sviluppo Della Kabbalah

Georges Vajda
Les origines et le dveloppement de la Kabbale juive, d'aprs quelques travaux rcents

In: Revue de l'histoire des religions, tome 134 n1-3, 1947. pp. 120-167.
Citer ce document / Cite this document : Vajda Georges. Les origines et le dveloppement de la Kabbale juive, d'aprs quelques travaux rcents. In: Revue de l'histoire des religions, tome 134 n1-3, 1947. pp. 120-167. doi : 10.3406/rhr.1947.5604 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1947_num_134_1_5604
Les origines et le "dveloppement de d'aprs la Kabbale juive rcents
quelques travaux
La Kabbale juive qu'on appellerait moins improprement le mysticisme thosophique juif, s'est exprime, travers les ges (car, prise au sens large, elle compte environ dix-neuf sicles d'existence), dans une littrature trs abondante laquelle correspond une production galement fort copieuse d'ouvrages crits sur elle. Il est peu de sujets plus susceptibles d'inspirer des rflexions mlancoliques sur le faux savoir que l'examen des rapports de la littrature kabbalistique avec ce qui s'est crit sur la Kabbale elle-mme. On peut dire sans exagrer que l'abondance de la production littraire sur la Kabbale est en rai son inverse de la connaissance et de l'exploration mthodique des sources. Demi-savants, dilettantes, occultistes ignorants, illumins et parfois mysti ficateurs, voil les pithtes, la vrit dsobligeantes, que l'quit demande dcerner une. partie considrable des auteurs qui ont crit sur le mysticisme juif. Ce qui est particulirement pernicieux ici, c'est qu'on se mle le plus souvent d'crire sur la Kabbale en abordant ce domaine avec des ides prconues, les plus prjudiciables une saine comprhension des choses. La science du judasme , cre au xixe sicle par des rudits isra lites de culture all emande, a imprim un lan prodigieux l'investigation du judasme talmudique et mdival ; nous vivons encore en partie sur l'acquis accumul par des savants comme Zunz, Geiger, Graetz et Steinschneider. Ces matres et beaucoup de leurs collgues de moindre envergure taient en possession de l'quipement ncessaire pour pntrer dans la fort vierge du
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mysticisme juif : profonde connaissance de la littrature rabbinique, formation profane suffisamment pousse, mthodes philologiques et historiques assimiles dans les universits allemandes. Pourtant, l'apport du sicle d'or de la Wissenschaft des Judeniums l'tude du mysticisme juif fut, tout prendre, trs mince. C'est que, presque tous les savants qui eurent s'en occuper, il a manqu ce minimum de comprhens ion sympathique pour le sujet sans lequel il n'y "a pas de recherche scientifique digne de ce nom. Pour un rudit sans pareil comme Steinschneider, la littrature kabbalistique tait principalement matire bibliographie. Pour d'autres, les rveries kabbalistiques constituaient une espce d'aberra tion judasme mdival, d'ailleurs trangres au vritable du *esprit du judasme, car il s'agissait de reprsenter celui-ci nous sommes en pleine lutte pour l'mancipation des Isralites comme parfaitement digne d'tre reu au sein d'une socit rationaliste et ne jurant que par le progrs et les ' ides claires. Enfin, ce qui semblait reprsenter encore le mysticisme vivant l'intrieur du judasme europen, c'est-dire le hasdisme des Juifs de Pologne et d'Ukraine, tait particulirement de nature inspirer une incoercible aversion et une rpugnance profonde au Juif europanis . Voil quelques-unes des raisons qui expliquent l'tat lamentable des tudes sur le mysticisme juif il y a encore un quart de sicle : un certain dfrichement bibliographique, trs prcieux, mais restant par dfinition la surface, d surtout Steinschneider; quelques petites tudes et publications de textes, procures avant tout par A. Jellinek, l'un des moins prvenus contre le mysticisme -(galement traducteur allemand du mdiocre livre d'Adolphe Franck sur la Kabbale), un ouvrage, estimable en son* temps, , de D. H. Joel, donnant la rplique Franck, quelques tudes partielles et de valeur ingale d'I. Stern, de Ph. Bloch, d'A. Epstein, de M. Friedlnder, de L. Blau1, bilan . 1) On trouvera des indications bibliographiques plus prcises dans notre Introduction la Pense juive du Moyen Age, Paris, Vrin, 1947, pp. 215-6, 218-9, 238-240.
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en somme des moins satisfaisants par rapport l'immensit et l'importance intrinsque de la tche. Faute de recherches spcialises assez approfondies, les exposs lmentaires tmoignent naturellement leur tour d'une indigence d'ides qui le dispute la pauvret de l'information. Le Livre de la Cration et le Zhar sont pris pour l'alpha et l'omga de la Kabbale, et, pour tout dire, la partie la plus srieuse de la documentation est emprunte la Kabbala Denudala de Knorr von Rosenroth, ouvrage fort honorable du xvne sicle, l'auteur tant d'ailleurs la victime innocente de la rinter prtation ou plutt de. la dformation intgrale de l'ancienne Kabbale par les lurianistes du xvie et du xvne sicle. Mme les rudits juifs rcents, comme Neumark, Abelson, Ginzberg, H. Zeitlin et Horodetzky, ne tiennent compte, dans leurs travaux sur la Kabbale, que d'une partie infime, non pas de l'ensemble de la littrature, mais de la littrature imprime. Si, comme disait Brunetire, l'indit est Pimprinri que per sonne ne lit, aucune branche de la littrature ne compte plus d'indits que celle du mysticisme juif. Cette rtrospective, dont on excusera la longueur, tait ncessaire pour situer l'uvre que nous nous proposons d'ana lyser dans le prsent article. Le mysticisme juif a enfin trouv son rdempteur en la personne de M. Gerhard Gershom Scholem, titulaire de la chaire de mysticisme juif l'Univers it Hbraque de Jrusalem. Par ses recherches, d'une ampleur inconnue jusqu' prsent, aussi bien dans les dpts de manuscrits hbreux disperss travers le monde que dans la vaste littrature imprime, recherches conduites avec autant de comprehensive sympathie et de pntration intel lectuelle que de scrupuleuse rigueur philologique, il a compl tement renouvel la plupart des sujets auxquels il s'est atta ch. De plus, il a eu la satisfaction d'avoir form, encore jeune, plusieurs lves dont les premiers travaux, galement de haute qualit, assurent la continuit de l'uvre qui dpasse la force et la dure d'un seul homme. Aprs une longue srie de recherches de dtail, la plupart la vrit peu accessibles,
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car rdiges en hbreu moderne, aux historiens des religions et aux orientalistes de nos pays1, il a donn la synthse de ses travaux dans un ouvrage compos en anglais dont la seconde dition vient de paratre2. L'aperu de cet ouvrage, toff de rfrences d'autres publications du matre et de ses disciples, est l'objet de l'expos que nous offrons aux lec teurs de la Bvue de V Histoire des Religions. Nous suivrons, par consquent, la route jalonne par les titres des neuf cha pitres du livre : I, Caractres gnraux du mysticisme juif ; II, Mystique de la Merkaba et gnosticisme juif ; III, Le Hasdisme dans l'Allemagne du moyen ge; IV, Abraham Abulafa et la doctrine du Kabbalisme prophtique ; V, Le Zohav : (I) le livre et son auteur; VI (II), sa doctrine thosophique ; VII, Isaac Luria et son cole ; VIII, Le sabbatasme et l'hrsie mystique ; IX, Le Hasdism : la dernire phase. Nous insrerons toutefois dans cette trame un rsum des recherches les plus rcentes de Scholem sur les origines de la Kabbale spculative dont les rsultats n'ont fait, dans le magnum opus, que l'objet de quelques allusions rapides. * ** Qui dit religion, dit systme de valeurs. Or, dans le judasme repens, remdit par les mystiques, la valeur centrale est le Dieu vivant dont les manifestations sont detrois ordres : cration, rvlation et rdemption. Mais cette triple activit n'puise point l'essence de la dit, car elle est inpuisable et en grande partie inaccessible aux modes de connatre humains, connaissance intellectuelle aussi bien que saisie mystique dans et par l'extase. Deux consquences dcoulent de l, qui dterminent la structure gnrale de la thosophie juive, encore qu'elles n'aient t formules que relativement tard : les divers aspects du divin (les Kabblistes 1) Nous en avons signal les principales, Introduction, ibid. 2) Major Trends in Jewish Mysticism. The Hilda Stich Stroock Lectures 1938 ' delivered at the Jewish Institute of Religion, New York. Schocken Publishing House, Jrusalem, 1941 ; in-8 de xv + 440 pages. 2e dition (sans changements majeurs), Schocken Books, New York, 1946 : xv 4- 454 pages.
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les appelleront les sefrt) enveloppent et sous-tendent le monde sensible ; en Dieu, il faut distinguer un aspect non manifest et un aspect manifest : l'Infini (En Sf), dira plus tard la terminologie kabbalistique cristallise, et ses attributs qui sont les sefrt. Il est tout naturel que ce qui importe le plus pour la conscience religieuse soit le Dieu vivant, agissant par ses attributs ; aussi bien la spculation kabbalistique portera-t-elle principalement sur ceux-ci : ce sera la Kabbale sfirotique. Le systme sfrotique doit englober en principe la totalit de l'tre manifest et du devenir, sous peine de laisser quelque chose en dehors de la sphre du divin, ce qui impliquerait dualisme, donc rupture avec l'unitarisme intran sigeant du judasme. Il fallut, par consquent, intgrer le mal au systme sfirotique. La source du mal, ralit subsistante et non privation du bien, est dans l'attribut de la Rigueur ; autrement dit, le mal correspond au pch, lequel est le fait de l'homme libre ; par cette conception (que nous accentuer ions peut-tre un peu plus que M. Sch. ne l'a fait), la Kabbale se rattache troitement aux ides des Talmudistes, donc la tradition juive considre comme la plus authentique. Mais reconnatre le mal pour rel ne fait que ressentir davantage l'antinomie radicale entre lui et la divinit-bont pure, concept galement obligatoire. De l provient cette tension incessante l'intrieur de la Kabbale, cette dialectique ter nelle et polymorphe par laquelle les thosophes du judasme s'vertuent chapper au dilemme du mal subsistant en Dieu et du dualisme gnostico-manichen. Le divin sous-tend toute la ralit concrte ; il est omnip rsent. Cette certitude fondamentale permet au Kabbaliste de rsoudre le grave problme de l'expression mystique. Les philosophes avaient reconnu, eux aussi, que le domaine du divin tait radicalement autre que le rel sur lequel nous avons prise ; ils considraient nanmoins le langage comme inad quat traduire la ralit surnaturelle ; pour le Kabbaliste juif (comme pour l'sotriste'des autres sphres linguistiques : arabe, chinoise, sanscrite), c'est le contraire. La langue
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hbraque, celle de l'criture rvle, reflte le verbe crateur de Dieu. Le problme de l'expression mystique se trouve de la sorte tre avant tout pour les thosophes du judasme un problme d'exgse. Ce problme d'exgse existait naturell ement aussi (anthropomorphismes, etc.) pour les thologiens d'obdience philosophique. Ils ont cherch le rsoudre par la mthode allgorique dont les Kabbalistes ne ddaignent pas de se servir l'occasion. Ce qui, toutefois, l'emporte chez eux, c!est l'exgse symbolique. Alors que l'allgorie repr sente une ralit exprimable par une autre ralit exprimable, le symbole mystique est une reprsentation exprimable de quelque chose situ au del de la sphre de l'expression et de la communication m1. Au gr de M. Sch., cette divergence de mthodes livrerait la cl de la diffrence d'attitude de la philosophie et de la Kabbale devant l'lment institutionnel de la religion. L'allgorisme cherche un ordre de ralit travers un autre ordre de ralit ; celui-l dcouvert, celui-ci risque d'tre pris pour un moule vide, sans grand intrt. Ainsi s'expliquerait le fait, incontestable en soi, que la philo sophie religieuse du judasme, tout fait son aise en face de VAggada, demeure toujours embarrasse devant la Halakha, la Loi (du moins, ajouterions-nous, quand il s'agit du dtail de ses applications pratiques, car elle parvient trs bien justifier le phnomne gnral d'une lgislation inspire). Pour la Kabbale, au contraire, tout ce qui est doit tre, et tout est symbole de quelque aspect de l'inpuisable vie divine.4 Par consquent, il n'est pas de dtail, si menu soit-il, de la Loi rvle, qui ne jouisse de sa double ralit dans l'tre : ralit en -soi et ralit en tant que reflet, symbole du divin. Il s'ensuit que la philosophie tant demeure trangre au fac teur le plus essentiel de la vie religieuse juive n'a jamais pu tre assimile par elle et a cess depuis longtemps d'y avoir 1) Nous nous efforons ici d'exposer fidlement la pense de l'auteur;, nous regrettons cependant qu'il n'ait pas connu les recherches capitales de Jean Baruzi (Saint Jean de la Croix et exprience mystique, 2e d., p. 323-328). Ses analyses auraient probablement gagn en profondeur et en prcision la lecture de ces pages.
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(sauf par quelques lieux communs) une signification srieuse ; le mysticisme sous ses diverses formes s'y est par contre intgr, l'a profondment influence et y demeure encore de nos jours un ferment actif. Nous sommes loin d'avoir puis les aperus suggestifs de ce chapitre liminaire ; le chemin qui nous reste parcourir est cependant trop long pour que nous nous y arrtions davant age.Essayons donc de suivre, sous l conduite de l'auteur, le mysticisme juif dans son dveloppement au cours de l'histoire. L'antiquit d'un enseignement sotrique dans le judasme ancien est certaine : spculations cosmologiques prenant appui sur le premier chapitre de la Gense (ma'as berst), thosophiques se rattachant 4a vision du Char divin dans zchiel (ma'as merkdb), expriences extatiques (le Paradis o entrrent quatre docteurs du Talmud) et anglologie, non sans importance. Ce qui en a t conserv n'est ni assez tendu, ni assez cohrent, ni assez clair, pour permettre une reconsti tution tant soit peu sre de la doctrine sotraque qui a pu avoir cours dans les milieux rabbiniques durant les deux premiers sicles de l're chrtienne. D'autre part, il est imposs ible dcider actuellement si les matriaux mystiques vhi de culs par la littrature apocalyptique (Hnoch, Apocalypse d'Abraham) faisaient partie de l'enseignement authentique donn l'intrieur de la Synagogue ou s'ils- appartiennent des groupes htrodoxes. Nous sommes ddommags dans une certaine mesure par un groupe d'crits, rdigs vers la fin de la priode talmudique ou plutt au dbut de la priode suivante, .mais antrieure ment l'Islam. Ces productions constituent indubitablement des documents d'une mystique juive orthodoxe. En voici les principaux thmes : voyages du mystique travers les com partiments du monde invisible, les < Palais (hkhldt, ce qui a doih son nom cette littrature) ; ascension comportant des prils graves, au bout de laquelle le mystique obtient la vision non pas de Dieu, mais du Trne; anglologie de plus'
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en plus exubrante, qui culmine dans les spculations sur Metatron (Hnoch), le petit Seigneur (Adona Qin) ; descente dans la Merkaba , intriorisation de l'exprience extatique, obtenue grce une mthode corporelle de concen tration et de rptition de formules o la monotonie des vocables et leur pouvoir de fixation priment nettement leur intelligibilit. La thurgie et la magie sont ici, comme dans d'autres sotrismes, les associes de l'ascse et de l'oraison. Selon M. Sch., la proportion des formules magiques dans un texte donn de cette littrature des Hkhlt serait mme un critre chronologique : dans les plus anciens textes, les mor ceaux magiques sont plus frquents, car les pratiques qu'ils prescrivent taient alors effectivement exerces. Plus tard, cependant, la magie s'tant avre incapable, de lever les obstacles sur la voie de l'exprience mystique, elle est peu peu limine, des textes, faute de reprsenter une ralit psychique ; de cette faon, aux textes les plus anciens se substitue peu peu une nouvelle littrature de dvotion, la fois guinde et lyrique, qui utilise les lments du mysticisme originel de la Merkaba . Cette littrature offre un des paradoxes les plus curieux dans l'histoire de l'sotrisme juif qui, pourtant, n'en manque pas. Son but avou est d'exprimer des expriences internes d'une nature exceptionnelle relativement au monde de la divinit. Pour ce faire, elle met souvent en uvre un procd descriptif on ne peut plus anti-spiritualiste : matrialisation grossire des manifestations divines, complaisante insistance sur les dimensions dmesures des membres d'un Dieu anthr opomorphe (Vur ^Qma). M. Sch. croit que cette dmesure est justement destine mettre en lumire, trop crue pour le got des profanes, l'incommensurabilit de la ralit divine avec le plan humain d'existence. Ds ses dbuts historiquement constatables, le mysticisme juif se prsente comme rigoureusement initiatique. Le Talmud subordonne cette initiation plusieurs conditions de caractre gnral. La littrature sotrique de la priode suivante est
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autrement prcise cet gard. Les garanties morales et intel lectuelles ne suffisent plus ; comme dans le no-pythagorisme, le novice doit possder en plus certaines qualits physiques dont la prsence et l'absence seront constates par un examen physiognomonique et chiromantique. Cette rigueur dans la slection des nouveaux disciples dnote une volont constante d'carter du groupe des initis tout lment suspect ou douteux, d'viter par consquent toute contamination par ces cnacles judo-gnostiques ten dances dualistes et antinomistes que le Talmud condamnait inexorablement sous le nom de Mnm (dsignation souvent rapporte par erreur aux Judo-Chrtiens). Les mystiques de la Merkaba entendent demeurer dans le cadre de l'orthodoxie traditionnelle, et l'on ne saurait aucunement les prendre pour les reprsentants de l'idologie gnostique, qui continue nan moins mener une vie latente dans le judasme pour rappar atreen plein sicle. En effet, les spculations de ces mystiques sur le monde de la divinit apparaissent nettement comme une neutralisation du concept gnostique de plrme, une sorte de succdan, un exutoire, si l'on veut, impos par la tendance humaine, particulirement vive l'poque, de scruter l'insondable et d'noncer l'ineffable. Le monde du Trne, constitu par les ordres angliques, aux fonctions fixes, rgles par la souveraine volont de Dieu et, pour ainsi dire, statiques, prend la place de la cosmogonie dramatique qui se droule dans le plrme gnostique. Le mystique juif peut dcrire les anges et les cieux avec la fantaisie la plus exubrante ; il ne nous dira pas V histoire de la divinit et ne mettra aucune indiscrtion sur les origines du monde. Il y a tout de 'mme une charnire par laquelle cet ensemble de spculations tient la pense gnostique : c'est la reprsentation du rideau cosmique, tendu entre la Gloire de Dieu et les armes clestes ; le cours tout entier de l'histoire du monde x y est brod, sans oublier les vnements des jours derniers ; combinaison Significative de la cosmogonie et de l'eschatolosrie ; le rideau cosmique, qui figure en bonne place dans la
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Pistis Sophia, livre au visionnaire juif le secret de l'avnement, du Messie, proccupation si caractristique du judasme traditionnel. Quant la spculation cosmologique, elle s'tale dans d'autres documents de la priode posttalmudique qui ne sou tiennent pas de rapports apparents avec la littrature des Hkhlt, notamment dans les Chapitres de R. Eliezer et le Livre de la Cration, sur lesquels le plan de M. Sch. ne lui a pas permis de s'tendre dans le Major Trends autant qu'ils l'eussent mrit1. Notre documentation relative l'histoire de l'sotrisme juif comporte une grosse lacune allant, mis part quelques textes d'information externe et certains morceaux liturgiques, du ixe sicie jusqu'au milieu du xne. A ce moment, nous voyons merger en Provence deux courants thosophiques : l'un de caractre gnostique trs prononc, dont l'expression littraire est le Sfer Habhr, anonyme ; l'autre, plutt sp culatif, qui se rattache aux noms de quelques grandes autor its talmudiques du Midi de la France. Leur importance est aussi grande que leur naissance est obscure. M. Sch. n'a pu examiner de prs ce complexe de problmes dans son grand livre, mais il est en train de, publier ses recherches l-dessus, et nous avons les prmices de cette tude dans un article rcent dont il convient de faire connatre ici le contenu essentiel2. En plus des lacunes sensibles de notre documentation, l'enchevtrement des ides que l'analyse critique met au jour dans les premiers documents de la Kabbale proprement dite, 1) Voir leur sujet notre Introduction..:, pp. 7, 9-17, 215-216. A propos de l'attitude mentale qui commande les spculations, notablement dulcores et mises au pas d'une thologie unitaire, dans le Sfer Yesira, on lira avec grand profit la rcente thse de M. A. Dupont-Sommer, La Doctrine gnostique de la lettre Ww ..., Paris, Geuthner, 1946. En rdigeant ces pages, nous recevons, grce l'amabilit de M. Scholem, un tirage part de l'article d'A.-M. Haberman, Abhnm le-hqer Sfer Yesra (Matriaux pour .servir V investigation du S. Y.), Sina, t. X, 1947, 27 pages, qui semble tre fort important pour la critique textuelle de l'crit. Nous n'avons pas encore eu le loisir de l'tudier de prs. 2) Hathll ha-Qabbl (Les dbuts de la Kabbale), dans Kenesseth, t. X, Tel-Aviv, 1946, p. 179-228. 9
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rend trs difficile un expos gntique des nouveaux courants thosophiques qui jaillissent subitement parmi les Juifs du Languedoc partir du milieu du xne sicle. Ainsi, certaines de, ces ides sont peine comprhensibles sans rfrence la - thosophie des Ilasdm d'Allemagne, dont les plus anciens documents dats avec certitude se placent seulement au dbut du sicle, encore que l'existence d'une tradition mystique plus ancienne dans ce milieu soit patente. Pour la commodit de l'exposition, nous suivrons cependant l'ordre chronologique des sources disponibles, quitte endurer l'inconvnient qui en rsulte pour la vision nette de l'enchanement des ides exigeant des synchronismes non fournis par les textes datables. Dans la seconde moiti donc du xne sicle commence circuler dans le Midi de la France un crit appel Sfer Habhr (d'aprs un mot caractristique du verset Job, XXXVII, 21, qui y est, le premier, comment) ou Midra de ,f. Nehunya b. Haqn (rabbin du Ier sicle, dont le nom sert de couvert pour plus d'une production thosophique du moyen ge). Tel que nous l'avons actuellement, c'est un amas assez htrogne de fragments obscurs et mal crits, en hbreu ou dans un aramen souvent approximatif et artificiel. Bien que revtus de la forme d'exposition midraique (questions, paraboles et exgses attribues un certain nombre de rabbins dont les noms mmes sont en partie trangers aux , sources aggadiques d'authenticit prouve), ces textes expriment, une idologie aussi surprenante par sa nouveaut que par son tranget. Nouveaut toute relative d'ailleurs, car ce qui, prcisment, est le plus nouveau dans cet crit est l'apparition d'une conception gnrale de l'univers et de thmes dont les accointances sont videntes avec le gnost1 cisme des premiers sicles chrtiens, touff non sans peine, nous le savons dj, dans le judasme talmudique. Bien des fragments du Sfer Habhr renferment, par consquent, des matriaux beaucoup plus anciens que la rdaction qui nous les livre. A cette rdaction, la dernire main n'a pu tre mise avant
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les annes trente du xne sicle, puisqu'on y discerne au moins une trace incontestable des, spculations philosophiques dÂbraham bar Hiyya de Catalogne1. Le fond du recueil, dont la rdaction dfinitive ne coordonne que trs imparfaitement les disparates, prsente cependant des vues qu'on n'est gure surpris dêntendre traiter hrtiques et irrligieuses par un rabbin de Narbonne, vers 1200. Dieu y est reprsent comme porteur de forces cosmiques, source du mouvement interne de ses attributs ; on y revoit le plrme gnostique, , clairement dsign par une tournure biblique, opportunment dtourne de son sens littral : mle birkat YHWH rempli de la bndiction de Yahv (Deut., XXXIII, 23) est inter prt comme ml berkat YHWH plnitude de Ppanchement de la Dit ; on y rencontre aussi la traduction symbol iquedu plrme par l'image de l'arbre cosmique dont les fruits sont les mes et qui est constitu par des forces qui sont autant d'ons gnostiques. Toutefois, ces thmes subissent dj dans le Bhr une certaine adaptation des conceptions plus courantes de la thologie juive, et l'effort est visible qui cherche les intgrer en quelque sorte dans les cadres usuels de la pense religieuse d'Isral. Ce processus vaut d'tre considr, car il fournit un bon exemple de cette activit d'intgration du nouveau par rinterprtation de l'ancien si caractristique de la rflexion thologique en gnral et de Psotrisme juif en particulier. Les ons du gnosticisme doivent se plier, dans le cadre cr pour eux par les adaptateurs juifs, un scheme dnaire qui est emprunt la fois au Sfer Yesra (les dix sefrt) et au rcit de la cration clans la Gense (o on lit dix fois le fiai : dix verbes crateurs). Mais, tandis que, dans le Livre de la Cration, les sefrt sont les nombres idaux, dans le Bhr, elles se muent (un jeu de mots aidant) en lumires saphiriques de la Gloire . Manifestations du principe non manifest, agents crateurs, les sefrt sont encore middi, attributs de la 1) Voir ur cet auteur notre Introduction, pp. 97-102 et 225.
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divinit : une connexion de plus avec la thologie biblicotalmudique. Les sefrt reoivent encore beaucoup d'autres noms symb oliques, les uns provenant du vocabulaire gnostique ou de la littrature des Hkhlt, les autres de la Bible, sous la contrainte exgtique qui impose de retrouver les aspects de la divinit et leur vie latente sous chaque mot de l'criture rvle. Les ons portent assez souvent des noms symboliques abstraits (sagesse, grce, rigueur, etc.), ce quiêst un hritage gnostique, mais qui a t galement prpar par diverses spculations des Rabbins : le Talmud se complaisait dj (sans doute pour faire pice l'hrsie) rassembler les textes scripturaires o l'on croyait apercevoir diverses qualits abstraites dsignes comme agents crateurs. L'exemple le plus typique de l'enchevtrement des motifs ce stade dj de la Kabbale spculative est le complexe de spculations concernant la Sagesse (Hokma), la Sophia de la Gnose. Comme dans la gnose valentinienne, nous trouvons dans le Bhr la distinction d'une double Sophia, suprieure (Sagesse d'lohim) et infrieure (Sagesse de Salomon). La Sagesse infrieure est la dernire des sefrt, donc la plus rapproche de notre monde l'gard duquel elle joue, notonsle en passant, le mme rle ordonnateur que l'Intellect Agent xdu pripattisme grco-arabe vis--vis de la sphre sublunaire. Dans la Kabbale provenale et espagnole (mais non dans le Bhr), on lui donne volontiers le nom de Royaut (Malkut), pour une raison que nous verrons bientt. Dj dans le Bhr, la dernire sefra est une entit trs riche de contenu, car elle est la fois : a) la Prsence divine (Sekna) de l'ancienne thologie rabbinique ; b) Sophia infrieure, ou bien mer infrieure o viennent se dverser les influx de la Sophia suprieure et des autres ons ; c) Gloire des mystiques de la Merkaba et des Hasidim d'Allemagne ;
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d) attribut spcial David, car les attributs divins sont proposs l'imitation et l'adhsion (debqut, voir ci-aprs) du croyant, et chaque patriarche, Mose et David compris, a un correspondant sfrotique ; e) Loi orale : en effet, celle-ci rgle pratiquement la vie du Juif, donc la dernire sefra est, dans un sens, cet aspect de la manifestation divine qui gouverne la vie humaine ; f) principe femelle, donc essentiellement rceptif (d'o les noms symboliques jardin, champ, mer, fille de roi ) : nous avons ici un des exemples de la tendance qu'a la nouvelle thosophie d'introduire un aspect fminin dans la divinit, ce qui st une innovation inoue ; g) force lumineuse dlgue dans ce bas monde ; h) la Communaut d'Isral en exil (cf. l'exil de l'me chez les Gnostiques), conception qui introduit un lment personnel dans monde des ons, alors qu'en tant que Prsence, la dernire sefra demeure une manifestation impersonnelle du rayonnement divin dans l'Univers. Cet entrelacement des motifs de Prsence hypostasie et de communaut hypostasie, donc de corps mystique, asseoit solidement la thosophie au centre mme de la vie juive, puisque la participation active des membres terrestres du corps mystique est indispensable au fonctionnement normal de l'irradiation surnaturelle. Or, cette participation consiste 1 en l'observance scrupuleuse des prceptes de la Loi. Isral observant la Tora est rig de la sorte en facteur cosmique et ontologique. La spculation sfrotique du Sfer Habhr s'essaie aussi rsoudre le problme du mal en rattachant celui-ci l'une des sefrt, Puissance (Gebura) ou Crainte (Pahad), donc en le maintenante l'intrieur de la divinit ; cette manire de voir s'oppose la fois celle des philosophes, qui refusent au mal la ralit ontologique, et' celle des dualistes, qui y voient une puissance indpendante de Dieu. Cette double exclusion a pu tre trs actuelle dans le Languedoc du .xiie sicle, expos et au courant philosophique venant de
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l'Espagne musulmane et au courant dualiste reprsent par les Cathares. Une autre diffrence entre la doctrine des philosophes et les spculations du Bhr est que, dans cet crit, la structure du monde invisible n'accuse pas un caractre manatiste trs prononc. On peut dire que le Bhr ignore la hirarchie des cendante des sefrt ; elles manent toutes du Dieu suprme inconnu (encore que la limite soit assez peu tranche entre celui-ci et la Couronne , premire sefra), mais elles n'manent pas l'une de l'autre. Le Dieu suprme est pense pure , c'est--dire pense de soi, qui n'est dtermine par aucun objet quel qu'il soit (en Dieu, cependant, cette pense de soi contient le tout) ; elle est la fin ultime de la mditation et de la prire du mystique. Mais le Bhr a lui-mme soin de marquer que cette mditation diffre radicalement de celle de la Merkaba, o il y a encore un objet dtermin : comme Isaac l'Aveugle le dira un peu plus tard (vers 1200), on ne conoit pas la Pense, on en tire sa nourriture. Nous omettons regret, car le chemin parcourir reste encore trs long, d'autres analyses et recherches prcieuses de M. Sch. touchant le Bhr: Jetons seulement un coup d'il trs rapide sur deux problmes dont l'examen incombe tout spcialement l'historien des religions : que pouvons-nous savoir des sources de cette compilation et du milieu dans lequel elle reut peu prs sa forme actuelle ? Nous avons dj not que dans la rdaction finale du livre intervenaient quelques influences philosophiques toutes rcentes, mais nous n'avons l qu'un ingrdient de peu d'im portance par rapport l'ensemble du recueil, sinon pour l'usage qu'on en fera subsquemment. L'une des trouvailles les plus heureuses de M. Sch. fut d'avoir dcel dans le livre l'influence du Bz Babb (Le Grand Mystre), crit de la priode gaonique, perdu dans son ensemble, mais plusieurs fois mentionn dans la littrature du xe-xie sicle et dont les livres hasdiques d'Allemagne ont conserv quelques frag ments. Le Grand Mystre tait, selon toute apparence, un .
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ouvrage o la mystique des Hkhlt s'alliait la magie et des spculations sur les dix verbes crateurs, plus toffes que celles des Talmudistes anciens (Hagiga, 12 b). Cette filiation conduit donc supposer que les enseignements gnostiques sur les ons sont venus, au moins- en partie, au Bhr d'une source orientale. Par contre, M. Sch. croit que la doc trine de la mtempsychose (qui sert dans le Bhr expliquer les souffrances des justes) ne provient pas de cette source. L'origine en demeure obscure ; nous savons par des renseigne ments isols qu'il y eut au xe et au xie sicle des groupes juifs professant la migration des mes, mais le simple fait de connatre leur existence ne lgitime pas un rapprochement avec le Bhr. Convient-il d'invoquer une fois de plus le substrat gnostique ou de regarder vers les Cathares ? Aucune de ces possibilits de solution ne s'impose l'esprit. Nous nous trouvons sur un terrain un peu moins mouvant en confrontant les vues qu'on peut extraire du Bhr avec l'sotrisme des Hasdm, allemands sur lequel nous disposons d'une documentation assez abondante. Si les deux thosophies sont foncirement diffrentes dans leurs doctrines essentielles, quelques traits les rapprochent tout de mme ; ainsi leur penchant commun la magie, notamment l'emploi magique du Sfer Yesra, et l'admission de la possibilit de fabriquer un homunculus (glem). M. Sch. a galement dcel dans la littrature hasdique une exgse reprise dans le Bhr et remanie dans le sens de la spculation sfirotique, absente de l'original. Et, qui plus est, mme les spculations sfirotiques sont amorces en quelque sorte chez ces thosophes juifs d'Allemagne, sans atteindre le degr de maturit syst matique qu'elles acquerront seulement dans le Bhr. Il y a donc l des rapports certains, mais rien d'assur, l'heure actuelle, quant la direction et au parcours du fleuve souter rain mysticisme qu'on voit jaillir ici et l du sol du judasme de du xne sicle en Allemagne et en Provence.- En dfinitive, il est impossible de dterminer le milieu d'o est sorti le Bhr : ce n'est pas un produit de la thosophie1 juive d'Allemagne,
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ni celui des cercles de haute culture talmudique ou profane de Provence, mais sa facture, ses mthodes d'exgse et mme sa langue, souvent si gauche, tmoignent d'une familiarit trop grande avec YAggada pour qu'on voie dans ses auteurs des gens totalement dpourvus d'instruction rabbinique srieuse. Lorsqu'on passe l'tude du second courant mystique en Provence, on se trouve en revanche devant des personnalits de premier plan, solidement campes dans la ralit historique. Elles sont au nombre de quatre : Abraham b. Isaac, chef du tribunal rabbinique de Narbonne, mort vers 1179, son gendre Abraham b. David de Posquires (prs de Nmes), mort en 1198, Jacob b. Satil, dit Jacob ha-Nzr, de Lunel, collgue du premier, enfin Isaac l'Aveugle, fils d'Abraham b. David, dont la carrire se prolongea Narbonne jusqu'aux annes trente du xine sicle. Abraham b. Isaac avait t disciple de Juda b. Barzila1 de Barcelone dont l'enseignement avait pu lui communiquer bien des matriaux aptes servir d'chelon prparatoire des spculations proprement kabbalistiques. Mais, au tmoignage de son petit-fils Isaac, la disci pline de l'arcane tait trs rigoureusement observe par Abraham b.. Isaac, et nous ne savons rien de certain de ses doctrines sotriques. Ce que la tradition attribue commun ment premiers Kabbalistes connus de leur nom, est un ces mode particulier de rception de la doctrine mystique ; ces matres, nous dit-on, eurent le privilge des apparitions du prophte lie qui les instruisit en personne, apparition d'ail leurs pas toujours entirement spontane, mais parfois pro voque au moyen d'une prparation asctique et d'une liturgie spciale, notamment pour le jour du Grand Pardon, le plus saint de l'anne religieuse juive2. Traduite en notre vocabul aire, cette imputation signifie que la doctrine des mystiques 1) Cf. notre Introduction, p. 102-103. 2) Sur cette question, voir galement l'article de Sch., fort important pour la dmonologie et la magie de la Kabbale, Sidr deimma rabb, dans Tarhiz, t. XVI, 4, 1945, p. 196-209.
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en question tait, dans ce qu'elle avait de plus personnel, le fruit de leur propre exprience intrieure, et non la reproduc tion la radaptation d'un enseignement reu par trans ou mission orale ou crite. Ce que nous savons du contenu effectif de cette doctrine est malheureusement peu de chose. Il y avait certainement des mthodes d'oraison, guidant l'intention (kawwna) de l'orant sur les sefrt dont il s'agis saitd'attirer l'influence ; ici, la discrimination est parfois malaise entre l'oraison et la thurgie nettement magique. Quant la doctrine sur Dieu, on peut affirmer, tout au moins pour Abraham ben David, qu'il distinguait entre le Dieu inconnu, dsign comme Cause des Causes ('illat ha-'illt, Premire Cause) et le Dieu manifest, le Dmiurge (ysr berst), dernire sefra. Cette distinction explique peut-tre sa position affirmative vis--vis des anthropomorphismes bibliques qu'un Mamonide (son contemporain) niait avec la dernire- nergie. Il se peut galement que dj Abraham b. Isaac ait conu le Dieu non manifest comme le Nant1. Une autre doctrine importante d'Abraham b. David est celle de la complmentarit de la Misricorde et de la Rigueur en Dieu, symbolise par la conception aggadique de la cration primitive de l'homme comme androgyne2. Ces quelques matres dont on sait le nom ne furent pas des isols en tant que mystiques (les disciples d'Abraham b. David, talmudiste rput, furent les introducteurs de la Kabbale spculative en Espagne) ; des textes formels attestent l'existence d'un mouvement asctique trs caractris en Provence, dans la seconde moiti du xne sicle. On en appelle les adeptes prusm ou nezrm ; ils sont dits s'tre vous par devoir d'tat une vie entirement contemplative (dans le sens juif : tude incessante et exclusive de la Tora). De l'un de ces asctes, le voyageur Benjamin de Tudle nous relate 1) Cf. Introduction, p. 205. 2) Voir, ce sujet, E. L. Dietrich, Der Urmensch als Androgyn, dans Zschr. f. Kirchengeschichte, t. LVIII, 3-4, 1939, p. 297-345, qui n'a pu utiliser, en fait de documents kabbalistiques, que quelques textes du Zhar et des passages d'crits encore plus rcents.
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qu'il passait sa vie tudier et jener, en s'abstenant notamment de toute alimentation carne. Ces traits d'asc tisme rigoureux, peu communs dans le judasme, voquent, encore. plus que le monachisme chrtien, la manire de vivre des Parfaits manichens, des bonshommes des Albigeois. Il est, en outre, quelques lments doctrinaux qui seraient en ' faveur d'un rapprochement du mouvement mystique juif de Provence avec le catharisme : notion d'un monde suprieur o se droulent des vnements dramatiques, dmonologie dveloppe, et tout particulirement la figure de la femme du diable (non seulement de dmones, bien connues de la supers tition de l'Orient ancien). Mais qui nous dira s'il s'agit l d'changes entre deux mondes religieux qui ont effectivement cohabit en Languedoc pendant plusieurs gnrations ou d'un fonds gnostique oriental transmis indpendamment l'un et l'autre ? Une chose est certaine : la seconde moiti du sicle fut une priode de fermentation doctrinale pour l'une comme pour l'autre communaut1. L'sotrisme juif d'Orient a d, lui aussi, apporter sa contribution la formation de la Kabbale en Provence. Jacob Nazir fit, aprs 1187, un voyage en Palestine d'o il rapporta des doctrines mystiques, surtout anglologiques. Mais la date mme de cette importation indique qu'il s'agit l d'un appoint, non d'un lment de base. Enfin, le courant mystique s'enrichit, dans les annes soixante du xne sicle, de l'apport des documents judoarabes traduits en hbreu Lunel mme par Juda ibn Tibbon : les Devoirs des Curs de Bahya ibn Paqda et le Kuzari de Juda Halvi2. Enrichissement double : idologique et termi nologique. Thologie asctique de Bahya, position spirituelle o C'est en 1167jusqu'alors le la rforme mitig, monarchiste dans le sens 1) prdominait qu'eut lieu dualisme du catharisme latin du Languedoc du dualisme absolu, sous l'influence de l'vque Niquinta (Niktas), venu de Constantinople. Cf. l'intressante tude du P. Ant. Dondaine, O, P., Les Aden du concile albigeois de Saint-Flix-de-Caraman, tir part de Miscellanea Gio vanni Mercati, vol. V {Studi e Testi, t. 125), Citt del Vaticano, 1946. 2) Cf. le rsum de leurs doctrines dans notre Introduction, pp. 86-94 (bibli ographie, pp. 224-225} et 110-118 (bibliographie, pp. 226-227).
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centrale d'Isral (Isral cur des nations), l'tincelle divine transmise depuis Adam la postrit de Jacob, attitude ant iphilosophique, autant d'lments emprunts Juda Halvi, voil pour les ides. Et c'est dans la version hbraque de Bahya que les mystiques provenaux purent trouver la ds ignation Cause des Causes pour l'aspect suprme de la divinit, tandis que celle du Kuzari leur fournissait le terme Royaut (Malkut) comme synonyme de Gloire et de Prsence que le Bhr ignore encore, mais qui, chez Jacob Nazir de Lunel, est dj le nom symbolique de la dixime sefra. Aprs cet aperu des recherches de M. Sch. sur les origines de la Kabbale spculative dont on aura apprci l'importance capitale, reprenons le fil de l'expos du Major Trends. A la suite des perscutions accompagnant les Croisades, le judasme d'Allemagne et singulirement celui des pays rhnans connut un mouvement intense de pitisme (d'o la dsignation hasdisme, qu'on retrouvera dans un autre temps et un autre milieu, dans la Pologne du xvine sicle), joint une espce de fermentation thosophique. Ces juiveries rh nanes n'eurent gure de culture autre que talmudique. Nan moins, il leur tait parvenu certains matriaux spculatifs, thologie, cosmologie, psychologie, par les crits traduits ou composs en hbreu de Saadia (surtout le Commentaire du Sfer Yesra), du Calabrais Sabbata Donnolo (sur le mme texte de base)1, d'Abraham bar Hiyya. Ces apports, joints aux textes classiques du mysticisme de la Merkaba, toujours vivant au sein de la communaut, comme le montre sa grande influence sur la liturgie, fournirent son armature thorique au mouvement hasidique, dont une des principales caract ristiques est d'tre un mouvement populaire, l'encontre de la Merkaba et aussi de la Kabbale spculative de Provence et1 d'Espagne jusqu'au xvie sicle. Et peut-tre, plus encore que son homonyme du xvine sicle, est-ce un courant de pit i 1) Cf. notre Introduction, p. 70-73.
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qui fait peu de cas de la culture intellectuelle ; il y manque compltement cette idoltrie du savoir qui marque si profon dment le judasme dans la plupart de ses manifestations spirituelles. Mouvement asctique, il impose ces adeptes la poursuite d'un idal lev de moralit, de conduite et d'abn gation, ainsi que des mortifications svres, ce qui l'apparente (en plus de bien des superstitions et de croyances popul aires) aux courants religieux contemporains du christianisme environnant. Les sources qui nous font connatre ce mouvement se rattachent des personnages appartenant la grande famille des Kalonymides, au sein de laquelle se recrutait, depuis l'poque carolingienne, l'lite religieuse du judasme all emand : Samuel le Pieux, son fils Juda le Pieux (mort Ratisbonne en 1217) et lazar de Worms, principal crivain du groupe. Faute de pouvoir suivre M. Sch. dans les dtails de ses analyses, marquons au moins un ou deux aspects saillants du hasdisme rhnan. Ce qui frappe d'abord ici, c'est la combinaison de la trans cendance divine, doctrine centrale de la Merkaba, avec l'ide deTimmanence et de la proximit de Dieu. M. Sch. en vient se demander s'il n'y aurait pas l une influence, au moins indirecte, de Scot rigne. Nous hsiterions le suivre ici, car le thme Deus omnia in omnibus est trop commun au Moyen Age pour recommander, en l'absence de tout indice sr de filiation, une prcision mme hypothtique quant sa source. Au demeurant, la dialectique de l'immanence et de la transcen dance peu prs aussi ancienne que la religion d'Isral et en est est mme un des principaux motifs, ce qui invite encore la plus grande prudence dans l'admission d'influences extrieures. Sur le plan de l'exgse, la question se traduit par le pro blme des modalits de la rvlation et des anthropomorphismes. La solution est trouve partir de la doctrine de Saadia expose dans son Commentaire sur le Livre de la Cration1. 1) Cf. notre tude, d'ailleurs trop brve et insuffisante, Le Commentaire de Saadia sur le Sfer Yecra, dans BEJ, t. CVI, 1941-5, pp. 64-86.
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II y a une gloire interne, informelle, et une Gloire externe qui peut revtir diverses formes suivant la volont de Dieu. Gloire cre, souvent appele Chrubin dans les crits du groupe. C'est le Chrubin, et non point Dieu, qui sige sur le Trne et qui est aperu en vision. A cette distinction semble correspondre celle de la Saintet et de la Grandeur (ou Royaut) de Dieu qui sont plutt des hypostases que des attributs. La premire est la Gloire informelle, la prsence cache de Dieu dans toutes les choses (donc encore fusion, trangre la logique commune, de l'immanent et du trans cendant), mais c'est en mme temps le monde lumineux , donc le plan suprieur de l'tre (emprunt fait Abraham bar Hiyya)1 ; la Grandeur est la Gloire manifeste ou le Chrubin. Quoi qu'on en ait, l'opposition est marque ici entre le Dieu manifest et le Dieu non manifest, quand bien mme ces mystiques, peu ferrs sur la spculation rationnelle, n'en auraient pas saisi la porte. La contradiction clate effectiv ement lorsqu'il s'agit d'tablir qui s'adresse la prire du croyant. Elle a forcment un objet susceptible d'tre atteint, donc le Dieu-Roi, piphanie de la Dit. Mais, de mme que cette manifestation n'est pas ce qu'il y a de plus profond en Dieu, de mme la prire vocale n'est ps toute la prire ; ce n'est que le corps d'une me qui est Yinteniion (kawwna), l'orientation juste de l'oraison. Or, ce n'est pas l'piphanie se manifestant sur le Trne, ce n'est mme pas le Dieu crateur vers qui se dirige la kawwna : L'objet rel de la contemplat ion mystique, sa vritable fin, est la saintet latente de Dieu, sa Gloire informelle et infinie, d'o mergent la voix et le verbe de Dieu. En d'autres termes, la vritable adoration ne peut pas avoir lieu dans l'tat actuel de l'homme-; c'est seulement un autre niveau d'tre, sur le plan eschatologique, dans le 1) M. Sch. avait lucid ce point depuis longtemps dans un article mmor able : Reste neuplatonischer Spekulation bei den deutsrhen Hassidim, MGWJ, t. LXXV, 1931, pp. 177-191. Il a trouv, depuis, d'autres matriaux relatifs ce sujet ; de notre ct, nous en avons dcouvert dans le ms. hbreu 815 de la B. N. de Paris, tout fait insuffisamment dcrit dans le Catalogue, et esprons publier bientt les rsultats de cette recherche.
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monde venir , que la prire aura la capacit de transcender la manifestation cre de Dieu pour se hausser jusqu' Dieu lui-mme. La dualit du manifest et du non-manifest se fait donc jour dans un domaine aussUmportant de la vie religieuse que celui des tats d'oraison. Dans l'ordre chronologique et gographique s'ouvre main tenant devant nous le sicle espagnol, sicle d'or de la Kabbale spculative (en revanche, un des plus ternes, aprs la mort de Mamonide, tout au dbut, dans l'histoire de la philosophie juive) que cltureront les grandes synthses de Joseph Giqatilia et de Mose de Lon (auteur, nous le verrons, de la plus grande partie du Zhar) et l'ouvrage anonyme Ma'arekei ha-elhut. Beaucoup de lecteurs regretteront avec nous que le plan du Major Trends n'ait pas permis M. Sch. de consacrer cette priode un chapitre spcial, o il aurait rsum, complt et mis au point les grandes tudes de dtail dans lesquelles il en avait lucid bien des problmes. Il existe d'ailleurs plusieurs travaux rcents, qui ne nous sont pas tous parvenus, sur cette priode, par M. Sch. et son lve Isae Tishby (c'est un pseudonyme, l'auteur s'appelle dans la vie Alexandre Schwarz), notamment sur les deux frres kabbalistes de Grone, Ezra et Azriel. Nous avons dit un mot ailleurs1 sur quelques aspects doctrinaux que la recherche avait dgags des crits de ce groupe, notamment sur l'indistinction primordiale au sein de la Dit et la concidence des opposs en elle, qui sert de point d'appui ~une tentative de solution du problme du mal. En attendant que la suite de ces travaux paraisse et nous parvienne, reprenons le fil de l'expos la suite du livre que nous avons sous les yeux. La littrature mystique juive est trs pauvre en tmoi gnages directs sur l'union mystique et les expriences exta tiques aboutissant l'annihilation de la personnalit humaine au sein de la divinit, en un mot sur la voie unitive de la mystique chrtienne. Pauvret voulue, impose pr une atti1) Recherches nouvelles sur la Kabbale, BEJ, t/ CVI, 1941-5, pp. 134-136.
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tude rsolue de discrtion en pareilles matires qui est alle, nous en avons des exemples prcis, jusqu' supprimer des documents mystiques ou, tout au moins, en empcher la divulgation. La mystique juive est l'ordinaire tellement soucieuse de garder les distances entre l'homme et Dieu1 que le terme traduisant le plus haut degr d'intimit avec le divin est debqut adhsion ; il connote gnralement, non point l'union, mais un perptuel tre-avec-Dieu, union interne et conformit de la volont humaine et de la volont divine. Bien que contenu dans son expression, le mysticisme exta tique n'est pourtant pas absolument exceptionnel dans le judasme ; on en rencontre des cas dans tous les milieux mystiques depuis le haut Moyen Age jusqu'au xixe sicle. Mais il n'y est jamais devenu populaire, et c'est pourquoi le. kabbaliste Abraham Abulafa (1240-vers 1292), l'une des plus grandes personnalits de l'sotrisme juif pour l'historien, n'a exerc d'influence profonde que sur un cercle trs restreint d'initis. Abulafa est, dans un sens, un transfuge de la philosophie dans le mysticisme. Il gardera toujours une profonde vnra tion pour Mamonide, dont il prtend interprter le Guide selon son sens sotrique. Aussi bien, la base spculative de son occultisme est constitue par l'adaptation de concepts philosophiques. Il tient avec les philosophes que l'Intellect Agent est le. lieu propre des mes. Mais, pour lui, l'Intellect Agent est une ' sorte de courant cosmique dont les mes emprisonnes dans le corps sont spares, lies qu'elles sont par des sceaux ou des nuds . Comment dlier ces nuds et rtablir les mes dans l'Intellect Agent ? videmment, par la contemplation. Mais les formes normales de la nature inter posent prcisment un cran entre les mes et l'Intellect ; il faut donc chercher un objet de contemplation qui, tout en tant accessible l'me dans sa condition prsente, ne consti1) La Kabbale et la thologie non mystique sont ici largement tributaires des Devoirs des Curs de Bahya ; cf. notre tude La Thologie asctique de Bahya tbn Paquda, Cahiers de la Socit Asiatique, VII, Paris, 1947, pp. 123-145.
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tue pas pour elle une distraction , tant d'une immatriali t, transparence et, pour tout dire, d'une insignifiance d'une suffisantes pour ouvrir l'me la voie de la libration. Cette voie est la contemplation des lettres de l'alphabet hbreu suivant des procds de combinaison et de permutation d'une extrme complexit. La mystique des lettres se greffe donc ici sur la philosophie mystique, et l-dessus se greffe encore, comme moyen d'excution, une 'mthode d'entranement cor porel, technique du souffle et des gestes dont Abulafia est redevable aux diverses coles mystiques de l'Orient : asctisme byzantin et, plus srement encore, soufisme musulman. Sans qu'on puisse tablir une liaison directe entre Abulafia et l'Inde, sa technique mystique est, quant son contenu, exactement celle du Yoga. Quelques fragments Abulafia et d'un de ses disciples qui est all loin dans cette voie initia tique sont traduits par M. Scholem dans ce chapitre de son livre ; ce sont l documents presque uniques dans leur genre au milieu de la littrature juive1. Nous arrivons maintenant au sommet de la Kabbale sp culative d'Espagne, je veux dire : au fameux Zhar. Les recherches de M. Sch. ont contribu plus que toutes autres dissiper l'illusion qui prenait ce livre pour l'expression totale de la Kabbale. Il est loin de l'tre, mais ce qu'il est rellement et ce que les gnrations suivantes en ont fait aprs qu'il se ft impos, assez lentement et non sans contradiction, comme un vritable livre rvl, lui assure nanmoins une place centrale dans l'histoire de la thosophie juive. Aprs de longues tudes au cours desquelles ses opinions n'ont pas manqu de varier, M. Sch. a finalement abouti l'attribution du Zhar Mose de Lon, admettant ainsi la justesse de la suspicion qui a pes sur le livre ds son apparition la fin du xnie sicle, et que la critique rationaliste du xixe sicle a encore plus accentue. Il ne faut pas croire tou1) Sur la survivance de cet initiatisme yogique encore deux sicles aprs Abulafla, voir l'article de Scholm, Quelques chapitres du Sulam ha-'aUya de Juda al-Bolini (en hbreu), dans Kirjath Srfer, t. XXII, I, juillet 1945.
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tefois que, pour une fois d'accord avec Graetz, notre auteur n'aille pas au del des vues parfois sommaires et insuffisa mment tayes de faits du grand historien du judasme. Il nous propose, au contraire, des thses entirement nouvelles sur la formation et la composition du Livre de la Splendeur. Des critres de style, d'agencement littraire et de doctrine lui ont suggr une chronologie relative des parties constitutives du Zhar et l'ont amen exclure de l'uvre pseudpigraphe de Mose de Lon des recueils qui en pastichent le style et la mise en scne pour la contredire sur des points de doctrine trs importants. La partie la plus ancienne (et en mme temps le moins zharique ) serait la portion du recueil dite Midra ha-nee elam, crite en hbreu, et non en aramen, d'un style qui rvle encore des hsitations, avec une mise en scne de doc teurs fictifs o Simon bar Yoha n'occupe-pas encore l place surminente qui sera la sienne dans les parties aramennes ; enfin, la doctrine penche, ce stade, beaucoup plus vers l'allgorisme philosophique qu'elle ne donne dans la thosophie pure1. Il y a ensuite un Zhar seconde manire , d'un Mose de Lon plus mri et plus pleinement matre de ses moyens ; Vldra Rabba et VI dra Zulla en formeraient la couche la plus ancienne. Les recueils intituls Ra*y Mehmna et Tiqqunm sont, par contre, postrieurs Mose de Lon et exposent une doctrine diffrente, notamment en ce qui concerne la valeur de la Loi (avec une certaine inclination l'anomisme). N'insistons pas ici sur les innombrables arguments linguis tiques, littraires, historiques et gographiques avancs contre l'antiquit du Zhar ; de ce point de vue, la cause est entendue et juge depuis longtemps,' et les pices verses au dossier par M. Sch. ne font, toutes importantes qu'elles soient, que confirmer irrvocablement un verdict dj prononc au der1) Mme cette rdaction du Xlidra ha-ne'elam n'est pas d'un seul jet : Sch. a retrouv un gros fragment se rapportant aux premiers chapitres de la Gense, d'une recension qui n'a pas t incorpore dans le texte reu. Voir A Lost Chapter of the Midrash ha-Nêlam dans Louis Ginzherg .Jubilee Volume, Hebrew Section, New York, 1945, pp. 425-446. 10
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nier sicle. Mentionnons seulement que M. Sch., qui s'est donn la peine de comparer soigneusement le Zhar avec les uvres avoues de Mose de Lon, a trouv une similitude frappante non seulement d'ides, mais de style. A son avis, plusieurs traits publis par Mose de Lon sous sa signature vritable, ont eu le but cach de "lancer le Zhar, de prparer le public recevoir les crits mystrieux qui circulaient depuis peu ou allaient tre rvls en Espagne. Avec Jellinek et Graetz, M. Sch. croit que la composition d'un pseudpigraphe, o il a mis, aprs tout, le meilleur de son talent, fut, de la part de Mose de Lon, un acte de dfense, jug ncessaire pour contrecarrer l'influence pernicieuse et dissolvante de la philosophie pripatticienne sur l'esprit de ses contemporains. Aprs 'une volution intellectuelle qui l'avait conduit de la philosophie de Mamonide au noplato nisme de l, la mystique, Mose de Lon ne se fit point et, scrupule de rattacher, en vue d'une utilit suprieure, la vrit qu'il tait convaincu de tenir enfin, aux grands matres (rels ou fictifs) du pass qui, aprs tout, ne pouvaient ne pas l'avoir possde. Quiconque a eu l'occasion de confronter, ne ft-ce que trs rapidement, l'immense masse doctrinale du Zhar avec les divers documents de la Kabbale du xine sicle, ne peut pas viter de poser la question : est-ce que tout le surplus a jailli du cerveau de Mose de Lon ? N'y a-t-il pas une prhistoire des thmes zhariques ? La rponse est nettement affirmative, et divers travaux de M. Sch., ont dj clairci maint dtour obscur de cette prhistoire. Toutefois, dans son livre de syn thse, il n'a pas t possible de donner ces questions tout le dveloppement souhaitable ; nous sommes donc condamns attendre avec impatience que ces enqutes viennent prendre place leur tour dans l'uvre publie du professeur de Jrusalem. On peut lgitimement qualifier le Zhar de somme de la thosophie juive, mais c'est une somme o il ne faut pas chercher une exposition doctrinale systmatique et suivie.
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Dans l'ordre eminence, la premire place appartient natu rellement! au problme de Dieu, qui est pour la thosophie celui des oprations mystrieuses au sein de la Divinit. Celles-ci sont saisies, d'aprs le Zhar, dans les sefrt, modes manifests (du moins, les sept ou huit infrieures) des puis sances et des manations divines. Il est vrai que la Kabbale ne borne pas l ses investigations sotriques. Si la mystique de la Merkaba ne dpassait pas le Trne de la Gloire, la Kabbale, elle, prtend tre la Merkaba intrieure et se lance dans l'exploration des sahshl, ces mondes non-manifests o le rayonnement de la lumire divine est mystrieu sement rflchi en lui-mme. Les spculations du Zhar portent nanmoins principalement sur les oprations perues travers les sefrt, et cela grce l'immense rseau de symboles qui font retrouver l'initi les mouvements infin iment nuancs de la vie latente de la Dit. De cette transmutation de la Bible en un corpus symbolicum, une exgse approprie est l'instrument, exgse qui est domine par la notion, d'importation chrtienne, du quadruple sens de l'criture. A la vrit, c'est seulement le quatrime sens, le sens mystique, qui a de l'importance aux yeux du' Zhar; le sens littral n'est pas aboli, mais ne reoit aucune considration particulire. Si la Tora ne contenait, dit le Zhar, que ce qui est objet d'interprtation littrale, rien ne nous empcherait d'en faire nous-mmes une meilleure. Il point l une tendance antilittraliste qui est promise un certain avenir! Au sein de la divinit le Kabbaliste voit vivre les principes qui confrent la vie au monde. La religion du commun, elle, enseigne plus simplement que Dieu a cr le monde. Quel est le rapport entre cette assertion et la manire de voir de la Kabbale ? En d'autres termes, la Kabbale est-elle thiste ou panthiste ? L'expression franche et nette du panthisme est, selon M. Sch., rare dans la Kabbale, mais certains sotristes enveloppent une doctrine panthiste en des formules thistes. Mose de Lon semble bien faire partie de ceux-ci, et dans ses
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crits signs et dans le Zhar. La cration des sefrt, donc la thogonie, et la production du monde infrieur, dit de la sparation , donc la cosmogonie, se distinguent bien en apparence, mais, qui contemple les choses dans la mditat ion mystique, tout est rvl un . L'essence de Dieu est partout^ Mose de Lon nous le dit formellement. Si, dans, l'tat actuel du monde, l'exprience nous fait constater la dualit du spirituel et du corporel, ce n'est l qu'une cons quence de la chute d'Adam. Avant le pch, la cration tait d'ordre purement spirituel ; c'est, en somme, l'irruption du mal dans le monde qui a caus la transcendance. On voit aisment combien' ces vues sont inconciliables avec la thologie cou rante, et l'on comprend que Mose Cordovero ait dpens, au xvie sicle, le meilleur de son ingniosit et de sa subtilit mtaphysiques afin d'accorder ce qui ne peut l'tre. En analysant, sous la conduite de M. Sch., le Sfer ha~ Bhr, nous y avons constat une recrudescence de la mythol ogie,si peu conforme la ligne gnrale de l'volution rel igieuse d'Isral ; cette tendance va s'accentuant dans certains" crits du xnie sicle, sur l plan sfirotique aussi bien que dmonologique. Il faut avouer que la conception symboliste de l'exgse contribue galement beaucoup la promouvoir. Du moment que la mditation ou la spculation mystique utilise des matriaux traditionnels , authentiques ou non, aussi copieux que la Kabbale en avait sa disposition, il est difficile que l'imagerie ne se concrtise pas en quelque sorte, que des conceptions relativement sobres, lgues par le pass, ne soient dmesurment "grossies par l'sotrisme qui s'en empare et les adapte des besoins spirituels tout nouveaux. Il ne faut pas oublier non plus le fait, quelque peu paradoxal, des affinits de l'sotrisme kabbalistique avec le sentiment religieux de la grande masse des croyants : encore une port ouverte la mythologie, dont la religion du peuple est toujours et partout si friande: Voil qui fait comprendre l'exubrance du symbolisme sexuel dans la Kabbale zharique et les systmes apparents.
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Ce sexualisme est, d'ailleurs, surtout l'expression de la vie intrieure de la divinit, et non des rapports de l'homme avec Dieu. Nous avons vu que le Bhr avait dj introduit un lment fminin dans la spculation se firo tique, ce qui est d'autant plus curieux que le mysticisme juif en gnral est le moins accueillant qui soit au fminisme. Le Zhar donne un dveloppement excessif ces spculations. La Prsence, qui, nous l'avons vu, est maintenant la dernire sefra, la Sagesse infrieure, la Communaut d'Isral hypostasie, est une femme, unie, normalement, aux sefrt suprieures et notamment Tiferel son poux, mais spare d'elles en raison du pch. La loi de la sympathie universelle intervenant ici, la Sekna, qui souffre en exil comme la Communaut d'Isral ici-bas, sera rdime, runie son poux grce l'abolition du pch, autrement dit par l'accomplissement intgral et sans dfail lance de la loi par Isral. C'est l unification (yhud), concept plus riche dans la Kabbale que dans la thologie d'inspiration philosophique, puisqu'elle n'est pas seulement profession de l'unit de Dieu, mais ralisation effective de celle-ci, par rtablissement de l'unit rompue par le pch au sein mme de la Dit. Nous avons l une synthse, dont on ne saurait assez apprcier la valeur affective, entre le mythe gnostique, le sentiment du pch dans l'me du croyant et la conscience du devoir religieux chez le Juif souffrant en exil. Cette conception demeurera -le centre de la spiritualit juive pendant plusieurs sicles et le reste encore dans quelques4 milieux. Second grand problme : celui du mal. La connexit du mal (qui a, nous le savons, pour le Kabbaliste, une solide ralit ontologique) et du pch n'est pas trs franchement pose dans le Zhar. Le mal est d'abord un certain dsordre ; il se produit quand les choses ne sont pas leur place, quand le' les relations lgitimes sont fausses : cueillez au Paradis fruit dfendu, unissez-vous une femme qui ne vous est point destine, agissez -l o la Loi commande de vous abstenir, et inversement, vous provoquerez des consquences funestes. Le .
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Zhar lve cependant la question. sur le plan des sefrt, et ici nous prfrons laisser la parole M. Sch. dont l'expos lumineux ne pourrait qu'tre gt par un rsum : la totalit des puissances divines forme un ensemble harmonieux, et aussi longtemps que chacune demeure en relations avec les autres, elle est sainte et bonne. Ceci vaut aussi pour l'attribut de la stricte justice, de la rigueur et du jugement en Dieu et par Dieu, lequel est la cause fondamentale du mal. La colre, de Dieu e,st symbolise par sa main gauche, tandis que l'attr ibut misricorde et d'amour, auquel l'autre est intimement de li, est appel sa main droite. L'un ne peut se manifester sans impliquer l'autre. Ainsi, l'attribut du jugement implacable reprsente le grand feu de colre qui brle en Dieu, mais qui est toujours tempr par sa misricorde. Lorsqu'il cesse d'tre tempr, lorsque dans son dchanement dmesur il rompt ses attaches avec l'attribut de la misricorde, il s'arrache Dieu et se trouve transform dans le mal radical, la ghenne et le monde tnbreux de Satan . Encore faut-il trouver la cause de cette rupture d'attaches et de cette mtamorphose si grave de consquences. Est-ce l une loi interne de la vie divine ou une raction dclenche par le pch de l'homme libre ? Le Zhar ne s'arrte de faon dfinitive aucune de ces deux interprtations, mais ses pr frences vont nettement la premire. Le mal est l'corce , les scories , donc un sous-produit, si l'on peut dire, de la dit ; il est dans le monde parce que, dou d'une ralit propre, il doit y tre, et ce n'est pas le pch d'Adam1 qui actualis. nous semble que cette attitude gnostique (car, incontes tablement, c'en est une) laisse sans contenu rel l'attribut de la rigueur : en effet, si celui-ci n'a pas pour contre-partie le pch de l'homme libre, il n'a pas d'objet ; si le mal existe . 1) On sait que, nonobstant les rticences et les dulcorations des thologiens, tant orthodoxes que libraux du judasme moderne, la question du pch d'Adam joue un rle trs considrable dans les spculations de la Kabbale. Toutefois, le Zhar observe ici uite grande discrtion, sans cder du reste sur le fond.
ORIGINES ET DVELOPPEMENT DE LA KABBALE JUIVE 151 t au sein de la dit en vertu d'une ncessit interne, d'une loi structurelle, c'est du mal. subsistant, et la dnomination d'at tribut de rigueur n'est qu'un masque thologique trop trans parent. Toute cette spculation traduirait donc une des phases de l'effort incessant de l'sotrisme juif pour surmonter le dualisme, au prix mme d'inclure en Dieu ce qui, par dfini tion, lui est tranger. Cet aspect de la Kabbale nous semble capital; M. Sch., qui n'en mconnat naturellement pas l'im portance, ne l'a peut-tre pas suffisamment mis en relief. Quel qu'en soit le motif ultime, le pch implique le cht iment ; il se trouve ds lors li au problme de l'me et de ses destines. Le Zhar s'incorpore, en les adaptant, les doctrines psychologiques courantes de l'poque : me tripartite (termes employs ici : nefe, ruah, nesma) et illumination par Intellect Agent. Tripartite, l'me n'est pas triple ; la partie infrieure renferme en germe les deux autres, qui se dveloppent grce l'approfondissement de soi par l'tude de la Loi et l'accom plissement d'actes mritoires. L'me suprieure est cependant une tincelle de Bna, l'intellect divin que seul le Kabbaliste possde ; elle lui ouvre l'accs aux mystres de la divinit. Parcelle divine, la nesma ne rside pas, ainsi l'enseigne Mose de Lon dans ses crits avous, en l'homme pcheur. L'me suprieure de l'impie est un mauvais esprit, lequel subira aussi le chtiment, consquence du pch. Il advient que la nesma descende aux enfers, mais c'est uniquement pour ramener la lumire certaines mes en peine, doctrine dont il faudra nous souvenir en raison de l'emploi qui en sera fait dans le sabbatasme. Le Zhar amplifie sans retenue, et sans aucun souci d'homog nit, les thmes dj anciens concernant les prgrinations de l'm et fait tout fait sienne la doctrine du Bhr concer nantla mtempsychose, sur laquelle nous n'avons pas revenir ici1. 1) On trouvera une brve analyse d'un travail spcial de Sch. touchant cette question dans REJ, t. GVI, 1941-5, p. 136.
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REVUE DE L'HISTOIRE /DES RELIGIONS
En conclusion donc, pour citer l'auteur : ... la perspective spirituelle du Zhar peut tre dfinie comme un mlange de thologie thosophique, de cosmogonie mythologique et de psychologie et d'anthropologie mystiques. Dieu, l'univers et l'me ne mnent pas des vies spares, chacun sur son plan propre... cette division tranche est le fruit cosmique du pch originel. L'interdpendance troite de ces trois lments que nous trouvons dans le Zhar est galement caractristique de toute la Kabbale postrieure . Aprs qu'il se fut impos, lentement et non sans mal, aux sotristes juifs comme l'expression la plus acheve et la plus authentique de la Kabbale, le Zhar, avec ses appendices, ne cessera plus de rgner parmi les adeptes de la thosophie. Bien que les recherches de dtail et mme d'ensemble (en l'espce, celles-ci prcdent malheureusement souvent cellesl) soient fort peu nombreuses concernant le mysticisme juif au xive et au xve sicle, il rie semble pas que de considrables changements doctrinaux aient eu lieu durant cette priode. C'est la catastrophe du judasme espagnol, culminant dans . l'expulsion de 1492, qui introduira de profondes modifications dans" les perspectives, malgr tout d'ordre principalement spculatif et contemplatif, de la Kabbale classique et qui dterminera, chelonnes sur quelque deux cent cinquante ans, des crises fcondes au point de vue doctrinal et plus ou moins pernicieuses celui de l'unit de la foi. La priode de transition, celle prcisment du boulever sement judasme ibrique et de ses souffrances aigus, est du marque par une recrudescence de l'attente messianique, toujours vivante en Isral, mais porte alors un haut degr d'exaspration1. La Kabbale d'Espagne mettait l'accent sur . le salut individuel, dans ce sens que le but y tait pour l'initi de retrouver l'unit spirituelle primitive de l'univers ; il'n'tait 1) Monographie (un peu courte, car publie seulement sous forme de brochure de vulgarisation, mais prpare par quelques recherches de dtail) de Sch., Ra'yn ha-ge'ula ba-qabbta (L'ide de la rdemption dans la Kabbale), 2e dition, Jrusalem, 1946.
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pas question pour lui de provoquer le bouleversement eschatologique de l'on prsent. Maintenant, on attend avec impat ience, on souhaite ardemment, on amorce mme par des initiatives venant de l'intrieur du judasme (par exemple, le mouvement messianique de Salomon Molho, lui-mme kabbaliste) la crise suprme qui doit apporter la rdemption finale la communaut Isral, dont l'existence au milieu des Gentils apparaissait une fois de plus comme intolrable. Les expulss. d'Espa'gne essaiment en Afrique du Nord et surtout dans les provinces balkaniques et asiatiques de l'em pire ottoman ; les groupes d'sotristes s'y reforment et s'y multiplient. Parmi ces groupes, la plus grande clbrit attendait celui de Safed en Galile, o vcut et enseigna pendant quelques annes au milieu du xvie sicle Isaac Lura (qui n'tait d'ailleurs pas de descendance espagnole). Il ne peut tre question d'esquisser ici, mme trs brive ment, les multiples problmes historiques et littraires soule vs par la conservation, la transmission et la propagation de la doctrine d'Isaac Luria. L'enseignement de ce kabbaliste qui mourut trente-huit ans fut surtout oral, et ses doctrines les plus importantes et les plus absconses (nous crivons sans remords cet adjectif rprouv par les puristes, car il ne s'ap plique nulle part mieux qu' propos de la thosophie lurianique, effroyablement enchevtre et confuse) ne nous sont connues qu' travers les exposs de ses disciples rivaux Hayyim Vital et Joseph ibn Tebl. M. Sch. a consacr ces questions plusieurs tudes4 que nous analysons ailleurs1. Nous nous bornons dej signaler trs succinctement, et sous rserve de notre impritie, les principaux aspects doctrinaux du lurianisme2. Problme de la manifestation divine et de la cration, 1) Cf. REJ, t. GVII. 2) Outre le chapitre du Major Trends, nous avons pour nous aider une mono graphie trs solide ls. Tishby, Tarai ha-r* weha-qelfa baqabblal ha-' ARY (titre anglais : The doctrine of Evil and the Kelippah * in Lurianic Kabbalism, vol. II de Studies and Texts in Jewish Mysticism, Jrusalem; Schocken, 1942) ; compte rendu trs important de H. Wirszubski, Kirjath Sefer, t. XIX, 4, jan vier 1943.
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d'abord. Sous sa forme classique, telle que nous l'avons par exemple dans le commentaire du Zhar sur le premier verset de la Gense, le processus cosmogonique est, selon la Kabbale, la projection d'une puissance qui procde des profondeurs insondables du non-manifest ; la puissance cratrice s'ext riorise dans un espace extradivin, pour se dvelopper ensuite selon l'ordre hirarchique hrit de la tradition philosophique grco-arabe. La spculation de Luria renverse totalement cette conception et, pour ce faire, retourne aussi compltement une spculation nave du vieux Midra. Pour que l'entre-deux des Chrubins abritant de leurs ailes l'Arche de l'Alliance pt contenir la Sekna, la Prsence divine, Dieu contracta (simsm) celle-ci. Luria se sert de cette aggada pour traduire l'opration divine primordiale. Mais, au lieu de conlraciion en un point, il la considre comme retrait partir d'un point. Dieu remplit primitivement le tout. Il ne put donc mnager un espace primordial o s'effectueraient par la suite la cration et la rdemption qu'en se retirant en lui-mme, retrait qui est, si l'on veut, un rtrcissement, ce qui. justifie le choix du terme simsitn. Le retrait fut suivi par l'mission d'un rayon de lumire divine (donc, 'manatisme reprend sa place dans un systme qui semblait d'abord le supprimer). Cette alte rnance de rgression et de progression se reproduit sur chaque plan de manifestation. Deux consquences thologiques dcoulent de cette thorie aussi hardie que neuve (dans le judasme du moins, car elle a exist dans l'ancien gnosticisme [Livres de Y eu]). Le nant partir duquel aura lieu la cration n'est pas v une entit juxtapose Dieu, car elle n'est que l'effet de la contraction de la plnitude divine. Le panthisme est dpass, car la limitation du, tout divin dtermine celui-ci en personne dis tincte et confre le mme statut ce qui est en dehors de lui. Il ne faut pas toutefois omettre de dire que les panthistes, dont l'espce ne s'teint jamais dans la Kabbale, essayrent de maintenir leur thse l'intrieur du lurianisme, en inter prtant le simsum comme une mtaphore.
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En posant le Tout divin, nous le posons, cela va de soi, avec tous les attributs, grce et misricorde aussi bien que rigueur et jugement . Ce dernier tait cependant dissous, avant la contraction, dans la compassion divine, tel un grain de poussire dans la mer . Mais contraction est limitation, et limitation pour le Kabbaliste est jugement. Le retrait (qui est, ne l'oublions pas, dpart, vacuation de lumire) est donc un acte de rigueur ; il manifeste les racines du jugement divin , lesquelles subsistent en mlange chaotique avec ce rsidu [resmu = trace ) de lumire divine qui tait demeur dans la place laisse libre par le retrait primordial. Le rle de l'irradiation divine est prcisment d'ordonner ce chaos en sparant ces lments latents et en les moulant dans une forme nouvelle. Il y a l un va-et-vient perptuel, egression et rgression ,' symbolises dans notre vie corporelle par. l'expiration et l'inspiration. L'irradiation de lumire divine prend forme dans l'espace vacu par le retrait. C'est l'Homme Primitif (Adam Qadmn) dont la conception mythique est remise en service par Luria en cet endroit de son systme. Formation lumineuse, l'Homme Primitif est son tour source de lumires, c'est--dire de sefri, qui jaillissent des orifices de sa tte. Une partie de cette lumire s'panche sous une forme atomise , chaque sefra y tant un point isol. Ce monde de lumires punctiformes est pour Luria le monde de la confusion. Ces lumires isoles ne pouvaient pas errer leur gr travers le resmu, puisque le plan divin comportait la cration d'tres et de formes finis (autrement dit, ici surgit l'ternel problme du passage de l'infini au fini, de l'unit la multiplicit). Il tait donc ncessaire de les capter dans des vases spcialement mans cette fin1. Cette mise en bouteille s'effectua sans 1) Vases , en hbreu klm. Seulement, comme ce mot signifie la fois rcipient et instrument (organe), toute cette spculation implique en mme temps la distinction kabbalistique de 'asmut essence intime et klm, organes opratifs externes des sefri, distinction qui n'a pas manqu de soulever de graves problmes d'exgse et de mtaphysique auxquels est consacr, par exemple,
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incident pour les trois premires sefrt ; la lumire corre spondant aux six suivantes jaillit cependant trop brusquement et brisa les vases qui lui taient destins ; le mme accident se produisit, quoique d'une faon moins grave,- propos de la dixime sefra. Il y a l une explication qu'on pourrait appeler, avec M. Tishby, mcaniste du bris des vases (sebrat haklm), rattach par Luria au thme zharique des Rois d'dom (Gen., XXXVI), symboles des mondes qui ont prcd le ntre et n'ont point t maintenus en existence. D'autres motivations du mme acabit se trouvent galement dans les crits lurianiques, qui attribuent la catastrophe la conformation dfectueuse de certains niveaux d'manation. Mais il y a deux explications plus profondes. Selon l'une, le bris des vases visait un effet cathartique : limination, du monde divin, des corces , puissances du mal qui existaient dj avant le bris des vases et se trouvaient mlanges aux lumires sfrotiques ainsi qu'au rsidu . Le bris des vases devait faire cesser ce mlange en constituant les forces du mal en entits parfaitement distinctes. L'autre explication est tlologique : le monde cr ne peut tre gouvern sans rigueur, donc sans corces (une fois de plus, on voit repa ratre l'effort de mettre en symtrie le mal et le principe divin du chtiment, dont, par ailleurs aussi, l'enseignement de Luria fait ressortir l'troite liaison) ; le bris des vases produirait le mal ncessaire cet effet. Il y a plus : le simsum tait dj une crise interne du plan suprieur de la divinit, destine en liminer la racine du mal ; il prforme en quelque sorte le bris des vases qui, sur les paliers moins levs de l'tre, remp lira le mme office. Mais alots, on peut se demander si le bris des vases a abouti un rsultat apprciable. En fait, et selon Luria, et selon ses successeurs qui ont indfiniment vari et compliqu ses spculations, en ne se refusant pas non un dee chapitres les plus importants du Pards Rimmnim, la grande encyclo pdie kabbalistique de Mose Cordovero, contemporain plus! g et, pendant quelque temps, matre de Luria.
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plus de rafrachir et de rintgrer des thmes prlurianiques, le mal est rest mlang au bien ; nous retrouvons ici la vieille imagerie gnostico-manichenne : tincelles de la divinit tom bes dans l'abme, etc. Le bris des vases n'a rien purifi du tout ; la restauration d'un ordre idal o les lments' purs seraient dfinitivement spars des lments impurs est, en mme temps que le motif de la cration, la tche qui incombe l'homme ou; plus exactement, au Juif. Le salut , n'est pas autre chose que la restauration de l'tat primitif : en terminol ogie lurianique, tiqqn. M. Tishby conclut justement, nous semble-t-il, que toute la doctrine de Luria, du commence ment jusqu' la fin, du retrait l'achvement de la restau ration, est le tissu d'une seule pice du mythe sur la purifica tion la dit du mal et de l'impuret qu'elle contient . de On voit donc que la dialectique de cette vue de l'univers correspond celle du manichisme, sauf sur un point, la vrit essentiel : dans le manichisme, les deux mondes du bien et du mal taient primitivement spars, alors que le thosophe juif, qui ne peut admettre ce dualisme, s'puise en subtilits dsespres pour situer la racine du mal dans le domaine" unique du Dieu unique. Aussi bien (et M. Scholem aurait peut-tre bien fait d'en toucher un mot), la restauration n'a" au fond aucun sens, car l'unit primordiale incluait dj le mal qu'il s'agit d'autre part d'en exclure. Sans avoir s'riger en critique de la valeur mtaphysique et thologique des doctrines qu'il tudie, l'historien n'outrepasse pas, croyonsnous, ses attributions lorsqu'il met en lumire une contradic tion fondamentale de cette espce, car il contribue par l faire saisir la complexit et l'incohrence des matriaux dont est souvent faite l'histoire des ides. Le caractre mythologique du lurianisme clate galement dans les spculations sur la structure des manifestations divines et des aspects du mal qui leur correspondent1. Le 1) Cette correspondance est trs complte entre les s/r de la puret et de l'impuret, sauf que, dans le premier ordre, la hirarchie commence parle haut et, dans le second, par le bas : le bien s'affaiblit mesure qu'on descend, le mal
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symbolisme anthropomorphique y va plus loin que nulle part ailleurs dans la thosophie juive antrieure. Les aspects de la manifestation divine, rtablis aprs le bris des vases, sont des configurations (parsuf, mot qui signifie visage dans l'idiome talmudique et drive naturellement du grec prospon). Ces configurations, au nombre de cinq, dont chacune inclut dix sefrt, forment une machinerie complique et dli cate ayant pour fonction de recueillir et de fortifier les lumires divines, autrement dit de raliser le tiqqun. Le rle principal est dvolu dans ce processus au parsuf nomm Ze'r Anpn ( Impatient, non Courte Face, comme on le traduit souvent par erreur), synthse des six extrmits , c'est--dire des sefrt Hesed et suivantes jusqu' Yesd, en somme : des attributs de misricorde, de grce et de rigueur. Ces aspects, Luria va en faire des personnes pratiquement distinctes, position extrme jusqu'o maint kabbaliste a refus de le suivre. Ce morcellement de la Dit (symbolis aussi en termes de parturition et de croissance de l'tre humain) se rpte sur tous les plans d'tre et, notamment, dans les quatre mondes de l'manation, de la Cration, de la Formation et de la Faction (nous rendons par un dcalque tymologique *asya, -les mots usuels fabrication ou confection pouvant prter ici malentendu) que la thosophie lurianique tient d'un stade antrieur de la Kabbale. Il appartient la contemplation mystique d'y dcouvrir les parsufm. Voil une conception qui affirme en fait un procs volutif l'intrieur de la Divinit et des mondes qui en sont l'p anouissement ; le panthisme que la thorie du retrait voulait expulser revient donc, menaant. Luria se tire de la difficult en distinguant entre le monde de l'manation et les trois autres, dans lesquels les parsufm seraient envelopps de vtements qui ne sont pas substantiellement identiques mesure qu'on monte les chelons de l'tre. M. Tishby a analys avec grand soin et prcision ces lucubrations compliques, dont le rsum mme le plus succinct ferait clater le cadre du prsent article.
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Dieu. Quoi qu'il en soit, le procs d'auto-gense de la it ne s'achve pas en Dieu ; c'est l'homme qui se voit confier la tche ( laquelle Adam a prcisment failli lors du pch originel) de mettre la dernire^ main au portrait divin1. Par la Tora, le Juif est en contact troit avec la vie divine ; il a donc le pouvoir c'est une ide essentielle du systme de Luria d'acclrer ou de retarder, par l'observation ou la nonobservation des commandements, le retour des tincelles divines leur place originelle. La rdemption messianique d'Isral n'est que l'aspect terrestre du liqqun cosmique; L'exil qui la prcde est, au demeurant, selon une formule heureuse de M. Tishby, une mission thurgique du peuple de Dieu parmi les nations qui sont les peuples des corces . La descente dans le domaine du mal est ncessaire pour lui arracher les parcelles divines qu'il retient captives. Cette ide, d'allure si manichenne, de la doctrine sotriologique de Luria deviendra, nous le verrons, traduite sur le plan pratique, le pivot de l'hrsie sabbataste. Le principal moyen de la restauration est la kawwna, l'oraison mdite se fixant sur les ralits spirituelles qui animent les textes liturgiques. A cet effet, l'cole lurianiste labora des mthodes d'oraison compliques ; superposes la liturgie traditionnelle, elles sont encore vivantes chez quelques kabbalistes contemporains2. Si cette vie d'oraison est trop absorbante pour tre pratique en dehors d'un cercle restreint d'initis, chaque Juif est mme d'apporter sa contribution une uvre non moins capitale. La chute 1) Cela ne veut pas dire, bien entendu, que le monde divin assist, passif, une lutte que l'homme mnerait dsormais tout seul. Paralllement au tiqqun dont l'agent est l'homme, un jeu complexe d'changes, communications, dfaites et victoires, se droule constamment entre les forces divines et l'autre ct . M. Tishby a magistralement dgag les thmes multiples et souvent contradict oires ce grand drame thosophique. Mais il faudrait un autre long article de pour le suivre dans le ddale de ses analyses. Celles-ci ne font d'ailleurs que confirmer l'impression du dualisme radical de la pense de Luria, insuffisamment palli par divers essais d'harmonisation thologique. 2) Par ailleurs aussi, la liturgie publique et domestique encore en vigueur dans le judasme actuel a accueilli maints apports issus de l'cole de Safed et de ses adhrents d'autres lieux. Plusieurs de ces textes (souvent composs en aramen zharique ) ont une valeur affective et littraire nullement ngligeable.
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d'Adam dtraqua notre structure spirituelle primordiale, car son me qui contenait toutes les mes se fragmenta pour lors en une multiplicit 4d'tincelles, englouties, par suite du pch, dans la matire. Il est donc ncessaire de restaurer cette . structure par l'accomplissement intgral des 613 prceptes de la Tora, nombre correspondant, selon le Talmud, celui des parties du corps humain. Luria prtend, de son ct, que l'me possdait aussi, avant la chute, le mme nombre de parties. Ds lors, le paralllisme se poursuit, inflexible : pas de rdempt ion intgrale sans satisfaction intgrale aux commandem ents ; toute infraction inhibe le procs de purification, voire mme, en vertu de la correspondance entre le pch ici-bas et le bris des vases dans les mondes suprieurs, cause la pro longation de l'exil de la Prsence divine dans le monde de l'impuret. La mtempsychose elle-mme est envisage par Luria, qui reprend ici un thme ancien, mais en l'largissant et l'appro fondissant, comme un instrument de la rdemption. Il n'existe, en ralit, qu'une seule me, pelle d'Adam, fragmente lors de la chute. Toutes les transmigrations sont donc, en dernire analyse, celles de l'me unique dont l'exil expie la faute antique, ce qui n'empche pas du reste que chaque individu portant actuellement une me parcellaire puisse donner d'i nnombrables occasions au renouvellement de l'exil. La mtemp sychose est, en quelque sorte, une chance accorde l'me de complter dans une existence ultrieure les actes d'obis sancequ'elle avait omis d'accomplir dans une vie antrieure. Seules les mes qui n'ont manqu aucun des prceptes sont affranchies du passage dans un autre corps et attendent en paix la rintgration finale dans l'me primordiale d'Adam ; l'me pcheresse renat dans un moule subsquent, qui sera, suivant la gravit de sa faute, humain, animal, vgtal ou mme minral. D'autre part, en vertu de leur parent primi4ive dans l'me du Premier Homme, certaines mes peuvent/ s'entr'aider en vue de leur rdemption. La Kabbale lurianique exploite fond cette ide. En principe, le mal est assez puis-
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sant pour tendre indfiniment la dure de la purification totale, mais celle-ci peut tre hte moyennant certains rites, mortifications et mditations. Chacun porte sur son corps ou dans les effluves immatriels de son corps les traces secrtes de la transmigration de son me, signes perceptibles seulement pour quelques grands mystiques qui ont, ds lors, le pouvoir de secourir l'me dans ses avatars. Une fois que ces doctrines furent rpandues en Europe, elles y exercrent une influence durabfe et profonde. Mais cette diffusion s'tait faite grce un certain Isral Serug, kabbaliste'qui n'a probablement connu la doctrine de Luria qu' travers les crits (rdigs par les disciples de celui-ci) circulant Safed, o Isral Serug tait demeur quelques annes avant de se transporter en Italie. Il dforma, par surcrot, dans le sens du platonisme l'enseignement lurianique indirectement reu. C'est donc ce lurianisme modifi, retouch, qui fut col port en Italie. Et c'est lui qui est la base de la doctrine des sommes kabbalistiques appeles jouir d'un grand crdit au xvne sicle et mme plus tard, comme le 'meq ha-melek de Nephtali b. Jacob Bacharach et la Puerta del Cielo (en espagnol, puis traduite en hbreu et, de l, abrge en latin) d'Abraham Herrera (Erera). La vaste compilation de Chris tian Knorr von Rosenroth (Kabbala Denudala, Sulzbach, 1677-1684), qui demeue*jusqu'a nos jours la source principale (et souvent inavoue) de bien des publications sur la Kabbale, rend galement la doctrine lurianique remanie par Isral Serug. Par contre, dans les cnacles sotristes de l'Orient, le lurianisme continue tre transmis par les crits souvent copis, mais trs tardivement imprims, de Hayyim Vital (et de Joseph ibn Tebul). Le drame thos'ophique et sotriologique cr par le gnie Isaac Luria aura eu la destine singulire d'avoir t repr sent par des acteurs en chair et en os sur une scne trs vaste, puisqu'elle concide pratiquement avec l'tendue de la Dis persion d'Isral. Une doctrine qui faisait si troitement correspondre la vie 11
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interne, fort mouvemente, de Dieu avec le pch, l'exil et la rdemption, n'a pu qu'exacerber l'attente messianique dans l judasme. Et moins d'un sicle aprs la mort de Luria surgit en Turquie le mouvement messianique de Sabbata Cevi (le nom tant connu, nous renonons la transcription plus exacte Sebh) de Smyrn. Les livres d'histoire narrent (et il y aurait beaucoup modifier dans leurs relations) les pript ies la vie du Messie, son apostasie, les destines de ses de adeptes, la survie du sabbatasme avou ou clandestin l'intrieur du judasme comme parmi les no-musulmans (dnme) de Smyrn et de Salonique. Ce qui nous importe, ici, c'est de comprendre ab intra la psychologie du mouvement, et d'abord celle de ses fondateurs. En effet, si la personnalit de Sabbata Cevi imprime sa marque au mouvement, ce n'est pas lui qui en fut le principal organisateur, ni mme le vritable initiateur. Les recherches de M. Scholem apportent dans ce domaine deux grands ense ignements nouveaux, d'une part concernant la psychopathol ogie de Sabbata Cevi, d'autre part la fixation du rle effectif de Nathan de Gaza dans la gense du mouvement et sa justi fication thorique. Nathan de Gaza fut plus qu'un disciple de la premire heure et le plus zl propagandiste du Messie. II. en est encore le prcurseur, car c'est lui, le fait est prouv maintenant, qui provoqua de sa propre initiative la dclara tion messianique de Sabbata Cevi. Le comportement de ce dernier montre qu'il tait un cyclothyme passif ; il y a des textes prcis qui permettent de suivre ses priodes alternantes d'exaltation et de dpression. Dans les premires, il se sentait irrsistiblement pouss (peut-tre sous l'action subconsciente de quelques-unes de ses lectures kabbalistiques prfres) commettre des actes contraires la loi juive, ce dont il se repentait amrement dans ses priodes de dpression o il ne fut qu'un homme trs ordinaire. C'est ici que M. Sch. aperoit le ressort secret du sabbatasme. A ces infractions couronnes, l'vnement va le montrer, par l'apostasie, les croyants attriburent une valeur quasi sacramentelle, ayant vertu
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d'actes de tiqqun dont dpend, selon le lurianisme, la rdempt ion universelle. Inutile de dire qu'il ne s'agit point de rduire le sabbatasme la justification aprs coup des extravagances d'un nvropathe, mais de montrer que celui-ci se trouve incarner un moment donn des tendances depuis longtemps l'uvre dans le mysticisme juif et qui, les circonstances historiques aidant, vont exploser et branler jusqu'aux fon dements du judasme. D'ailleurs, une chronologie exacte vaut mieux que des considrations gnrales. Or, la chronologie des uvres de Nathan, dbrouille par Sch., prouve irrfutabl ement avant mme l'apostasie de Sabbala Cevi, les que, actes en apparence les plus choquants du Messie n'taient pour le Prophte que contributions de plus en plus efficaces l'uvre de l rdemption1. L'me du Messie (le Serpent Sacr , oppos aux serpents impurs ; on notera le retour surprenant de la symbolique ophite et naassnienne dans la thosophie de Nathan) opre en plein domaine d'impuret. Au cours de ses combats avec les corces , les forces du mal prennent parfois le dessus sur elle ; ce sont les jours des tnbres , les priodes de dpression, alternant avec ls moments d'illumination lorsque, tel Job qui le prfigure dans l'criture, le Messie chappe au mal . Dans le cadre d'une pareille thorie, avec tous les dveloppements qu'elle comporte chez Nathan et qu'elle est susceptible de comporter chez des sectaires encore plus radicaux que lui, s'inscrivent toutes les nouveauts que le sabbatasme allait introduire dans la religion juive traditionnelle, y comprises l'apostasie apparente du Messie, sa divinisation et, point extrme, la suppression de la Loi et une licence sans frein par rapport l'thique reue. Peu d'vnements de l'histoire religieuse du judasme 1) Grce aux recherches de Sch. et de son lve H. Wirszubski, la figure de Nathan se dessine de plus en plus nettement comme celle d'un penseur puis sant, hardi et profond. Les dveloppements seraient hors de place ici ; nous consa crons une notice analytique aux travaux en question dans REJ, t. CVII, sous le titre : Autour du mouvement sabbataste ; on s'y reportera galement pour quelques nouveaux rsultats concernant l'histoire ultrieure du mouvement.
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galent en gravit la naissance et les remous de cette convul sion messianique. Le sabbatasme, crit M. Scholem, reprL sente la premire rvolte srieuse dans le judasme depuis le Moyen Age ; ce fut le premier cas o les ides mystiques conduisirent tout droit une rupture entre le judasme ortho doxe et ls croyants . Son mysticisme hrtique provoqua parmi ses sectateurs une explosion de tendances nihilistes plus ou moins voiles. Enfin, il encouragea une sorte d'anarchisme religieux base mystique, lequel, concidant avec des circons tances extrieures favorables, jouerait un rle de la plus haute importance dans la cration d'une atmosphre intellectuelle et morale propice au mouvement de rforme du xixe sicle. Quoi qu'il en soit des prsupposs thoriques, si riches en possibilits, du sabbatasme, la situation concrte cre par l'apostasie du Messie et le fiasco du mouvement sur le plan extrieur n'en exigrent pas moins une justification aprs coup. Celle-ci fut entreprise aussi bien par Nathan que par d'autres, tel Abraham Miguel Cardozo, Marrane de formation d'abord entirement catholique (il avait mme fait des tudes de thologie). C'est prcisment l'attitude mentale impose un grand nombre de Juifs d'Espagne par la ncessit de mener une double vie, de persvrer dans la dissimulation de leurs sentiments les plus intimes, qui put faire accepter par tant de contemporains le paradoxe d'un Messie apostat. Cardozo enseignait que, par suite de leurs pchs, tous les Isralites taient vous tre Marranes ; la clmence divine leur pargna cependant cette situation pouvantable en imposant cette destine au Messie, dont l'me tait la seule pouvoir la supporter sans succomber. Avec la thorie de Nathan sur la descente de l'me du Rdempteur dans l'abme du mal, jointe la spculation, depuis longtemps latente dans la Kabbale, au sujet d'une nouvelle Tora dans le monde renouvel par la rdemption, rien n'tait plus facile pour des esprits gagns de pareilles dmarches de pense que de considrer les actes illgaux du Messie comme des actes sacramentels de liqqun en mme temps que des spcimens de la nouvelle Tora (qui
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est en ralit la Loi primitive, celle de l'Univers avant la chute). Sur ce point se fait la sparation entre les Sabbatastes modrs et les extrmistes. Pour les premiers, les actes de diqqun extraordinaires taient exclusivement rservs au Mess ie. Les fidles, eux, restent rigoureusement tenus l'obse rvance de l'ancienne Loi, en attendant la manifestation dfi nitive du' salut messianique. L'aile radicale du sabbatasmc prcha, au contraire, l'imitation du Messie en sa descente dans les gouffres du mal, la ncessit de battre les puissances des tnbres avec leurs propres armes, bref un complet nihilisme religieux. Cette tendance, qui s'panouira compltement dans le mouvement de Jacob Frank en Pologne, dans le second quart du xvine sicle, est dj forte dans certains milieux saloniciens vingt ou trente ans plus tt (Frank affirmait, du reste, continuer l'uvre de Barukhyah, chef de cette secte). L'esprit de l'ancien gnosticisme anomiste revit ici avec une singulire vigueur : tout est pur pour les purs ; la rgle faite pour les imparfaits ne s'applique pas l'lite ; les formes extrieures dans lesquelles les lus doivent vivre n'ont aucune espce d'importance, 'alors que la rdemption, la libration interne est accomplie. Se faire Musulman comme les dnme de Salonique, se convertir au catholicisme comme Frank, ou rester dans le judasme comme la majorit des Sabbatastes, mme extrmistes, c'est tout un. Ges dispositions expliquent que bien des Sabbatastes, dont l'me restait assoiffe d'un idal de perfection tout en s'tant vide des croyances rel igieuses positives, se soient cherch un exutoire dans l'activit politique devenue possible la faveur de la Rvolution Fran aise et des bouleversements qui en furent la consquence en Allemagne. Des papiers et des traditions de famille dont assez peu a t divulgu jusqu' prsent fourniraient de curieux renseignements ce sujet. Nous savons, en tout cas, que Juni'us Frey, l'un des co-accuss de Danton, qui mourut avec lui sur l'chafaud, fut en- ralit un des personnages en vue du, mouvement frankiste encore vivace cette poque en Rhnanie . Le dernier chapitre du Major Trends tudie quelques1
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aspects du hasdisme polono-ukrainien qui n'ont pas toujours t suffisamment mis en lumire dans la littrature, trop sou-' vent anecdotique, foisonnant autour de ce mouvement. Examinant la relation entre le hasdisme et la Kabbale, M. Sch. souligne justement l'troite connexion de la doctrine thorique du premier avec la seconde. Nanmoins, le has disme a transform les lments spculatifs de la tradition mystique, d'abord en popularisant ce qui de la Kabbale pou vait trouver un cho dans les masses peu cultives, -en tem prant aussi le messianisme suraigu de la priode immdia tementantcdente tout en continuant lui prodiguer les marques extrieures de respect. En deuxime lieu, le contenu doctrinal du hasdisme est moins une thosophie ou une mta physique qu'une psychologie mystique. Les modes d'tre du monde divin que scrutait le thosophe deviennent ici les tapes d'une exprience interne, que la mditation hasdique sait pousser jusqu' des profondeurs insouponnes. Les lments thosophiques se trouvent en somme introduits dans la vie personnelle de chaque fidle pour s'y muer en valeurs thiques qu'il incombe chacun de raliser. Et l'incarnation de ces vertus est l'homme de Dieu d'un nouveau type (mais tout de mme prpar sur le plan thorique par les guides spirituels imaginaires du Zhar), le Saddq ( Juste , mot trs riche de rsonances bibliques, talmudiques et kabbalistiques), le rabbin miraculeux qui personnifie la Tora et devient, ds lors, le centre de la vie religieuse. Le saddiqisme , surtout dans ses abus, qui ne manqueront pas de se produire, ne rappelle videmment que trop le sabbatasme, et principal ement le mouvement frankiste. Il y a cependant cette grande diffrence que les chefs spirituels du hasdisme avaient un sentiment trop vif de leur mission sociale pour provoquer une rupture avec le judasme rabbinique, ce qui n'empcha d'ail leurs pas les reprsentants les plus autoriss de ce dernier de perscuter durement le nouveau courant de pit dont le culte des personnalits et le ct motionnel trop appuy ne poii-, vaient que les drouter et les scandaliser. .
ORIGINES ET DVELOPPEMExNT T>E LA KABBALE JUIVE
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. Considrant ici le mysticisme juif sous l'angle de l'histoire des religions, nous n'avons pas conclure ce modeste essai de faire connatre les principaux rsultats de la recherche rcente en ce domaine par des rflexions philosophiques ou tholo giques. Marquons seulement notre conviction que, grce aux travaux de Gershom Gerhard Scholem et des disciples qu'il a su former, l'histoire critique du mysticisme juif est cre, sa route est jalonne et quelques tronons en sont dj prati cables. Beaucoup reste faire pour toutes les priodes : textes capitaux de la mystique des Hkhli publier, l'idologie confuse du hasidisme rhnan creuser davantage, monograp hies un grand nombre d'auteurs et de problmes du sur xine sicle laborer, relations (peut-tre trop ngliges par M. Sch.) de la thosophie musulmane (Ibn al-fArab, etc.) avec la Kabbale lucider, prhistoire du Zohar prciser, une vaste enqute mener pour tirer au clair les rapports entre la philosophie et la Kabbale au xive sicle, sujet exigeant la mise en uvre de copieux matriaux indits auxquels per sonne n'a pour ainsi dire touch..., et nous nous arrtons la fin du Moyen Age. L'uvre que nous avons analyse illustre de faon clatante que toutes ces recherches sont possibles au prix d'un. labeur inlassable, mthodique, empreint de probit intellectuelle en mme temps que de sympathie pour l'effort spirituel des ges rvolus. Et c'est encore la plus belle et la plus fructueuse leon que le savant matre de Jrusalem nous ait donne. Georges Vajda.

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