UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA TITO BARROS LEAL DE PONTES MEDEIROS

MODOS TRGICOS: dipo luz das categorias da tica Nicmaco de Aristteles

Fortaleza 2009

Tito Barros Leal de Pontes Medeiros

MODOS TRGICOS: dipo luz das categorias da tica a Nicmaco de Aristteles

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia da Universidade Estadual do Cear como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Linha de Pesquisa: tica Fundamental Orientador: Prof. Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen

Fortaleza 2009

M488m

Medeiros, Tito Barros Leal de Pontes Modos Trgicos: dipo luz das cateogiras da tica a nicmaco de Aristteles/Tito Barros Leal de Pontes Medeiros. Fortaleza, 2009. 95p. Orientador: Prof. Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen. Dissertao (Mestrado Acadmico em Filosofia) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades.

1. Sfocles 2. Tragdias 3. Aristteles 4. Prudncia 5. Agir tico. I. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. CDD: 185

Folha de Aprovao

Ttulo do trabalho: Modos Trgicos: dipo luz das categorias da tica Nicmaco de Aristteles. Autor: Tito Barros Leal de Pontes Medeiros Orientador: Prof. Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen

Defesa pblica em ______/______/2009

Nota obtida:________

Banca Examinadora

________________________________________ Prof. Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen Presidente da banca

________________________________________ Marly Carvalho Soares 1 examinadora

________________________________________ Maria Aparecida de Paiva Montenegro 2 examinadora

Dedico este trabalho minha me, Guaraciara Barros Leal, por sempre ter-se posto ao meu lado, mesmo quando em mim faltaram a fora e a confiana. Assim confirma-se nela o deleite que as mes sentem em amar e ainda mais a certeza de que quando conhecem os destinos [de seus filhos], amam-nos sem procurar ser amadas em troca, pois parecem contentar-se em vlos prosperar (E.N., 1159a, 27-36).

AGRADECIMENTOS

Sem a ajuda dos aqui reconhecidos no poderia ter sido feito este trabalho. Pela simbologia que cada um tem em cada letra posta nas pginas que seguiro, meu mais sincero agradecimento: Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPES pelo estmulo dado pesquisa no Brasil. Ao Prof Dr Eduardo Diatahy Bezerra de Menezes pelo apoio incondicional dado a este estudo desde o primeiro momento, sendo, portanto, meu orientador por considerao e estima. Ao Prof Dr Antonio Colao Martins, Magnfico Reitor da Universidade Estadual Vale do Acara UVA, pelos valorosos conselhos e importante ajuda oferecida ao longo do meu curso de mestrado. Ao Prof. Dr. Orlando Luiz de Arajo por ter me apresentado s tragdias de Sfocles no curso de Especializao em Estudos Clssicos. Ao Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia CMAF da Universidade Estadual do Cear UECE, especialmente nas figuras da Prof Dr Maria Terezinha de Castro Callado e Prof Dr Jos Expedito Passos Lima, cada um a seu turno, cada um com sua filosofia, ambos com as melhores intenes de orientao. Ao Prof Dr Jan Gerard Jospeh ter Regeen, orientador e amigo, ponderao corporificada, prudncia em carne e osso, pelo apoio em momento definitivo no curso, devo- agradecimento imensurvel. Aos funcionrios do CMAF / UECE, especialmente Secretria Maria Tereza Cordeiro Styro, corao pulsante de todo o mestrado.Obrigado pela paciente interlocuo entre mim e professores e pelos vrios prstimos a mim oferecidos em sua funo.

Ao Prof. Dr. Roberto Pontes, meu pai, pela meticulosa reviso textual, contribuindo para a melhor expresso de meus pensamentos (nem sempre to ordenados). Por fim agradeo minha espoa sempre amada, Ana Alice Miranda Menescal, colega de mestrado, amiga, companheira, conforto de minha alma pela pacincia extremada.

LIBERDADE Sonho de fim-de-semana sem analista voar baixar planar

por conta prrpria

guias interpretadas a teu bel-prazer intrpretes elas mesmas tudo se mira na lagoa do mundo explicado por si. (Carlos Drummond de Andrade, 1968)

RESUMO A dissertao ora apresentada procura compreender o processo de gestao da filosofia tica grega nas tragdias de Sfocles. Busca-se correlacionar a proto-tica sofocliana com a expresso supostamente mais bem definida da tica clssica apresentada na Ethica Nicomachea de Aristteles. Para a consecuo dessa dissertao foram selecionadas as tragdias dipo Rei e dipo em Colona sob o argumento de serem paradigmticas em relao ao assunto analisado. Metodologicamente, empreendeu-se para a elaborao desta dissertao uma anlise crtica a partir das categorias aristotlicas presentes na Ethica Nicomachea, das duas tragdias anteriormente referidas. As leituras desenvolvidas confirmam a hiptese de a tica grega no ter sido gestada unicamente no campo da filosofia, dado o fato de o perodo de transio das mentalidades no universo cultural helnico (sc. IV e V) ser marcado pela efervescncia dessas questes em todas as reas do saber e, especialmente, nas tragdias, dado tratar-se de um espao profcuo para o desenvolvimento do debate. Destarte, a genialidade do filsofo de Estagira deve ser compreendida a partir da ordenao e sistematizao por ele desenvolvidas sobre as questes ticas. Palavras-chave: Sfocles. Tragdias. Aristteles. Prudncia. Agir tico.

ABSTRACT This dissertation herein presented aims to analyze the genesis process of the ethical Greek philosophy in Sophocles tragedies and it intends to correlate Sophocles protoethics to the expression supposed to be the most high-defined classical ethics offered in the Ethica Nicomachea by Aristotle. In order to achieve these goals it were selected two famous tragedies - King Oedipus and Oedipus in Colona considered paradigmatic concerning the subject undertaken. The methodology assumed along the research was primarily the critical reading of these two tragedies just announced before from the perspective of the Aristotelian categories in the Ethica Nicomachea. The method confirmed the initial hypothesis that the changing period of the mentalities in the Hellenic cultural universe (V and IV centuries) was marked by the effervescence of these questions in various fields, especially in the tragedies, so that it was a rich space for debating, the Greek ethics was not generated solely upon the philosophical field. Thus, the genious of the philosopher from Stagira must be understood from his own perspective of ordination and systematization of ethical issues. Key-words: Sophocles Tragedies Aristotle Prudence Ethical Acting.

LISTA DE ABREVIATURAS

E.E. - Ethica Eudemia E.N. - Ethica Nicomachea Metaph. - Metaphysica Phys. - Physica Poet. - Poetica Pol. - Politica Reth. - Rethorica

SUMRIO

1 INTRODUO......................................................................................................11 2 TRAGDIA E FILOSOFIA....................................................................................17 2.1. A Plis e a construo da filosofia tica.........................................................17 2.2. A dessacralizao da natureza......................................................................20 2.3. Tragedia: influncias na formao tica-poltica do perodo de

transio.........................................................................................................22 2.4. Tragedia: Paixo X Deliberao.....................................................................28 3 AO EDUCATIVA DA KATHRSIS................................................................ 33 3.1. A funo tica da Mmesis trgica..................................................................33 3.2. Ars Poetica: sobre conceito de Peripcia....................................................39 3.3. Ars Poetica: sobre conceito de Kathrsis....................................................42 4 DIPO REI LUZ DA TICA ARISTOTLICA.................................................. 49 4.1. Aret: caminho para a Eudaimonia................................................................49 4.2. Eudaimonia como thlos da ao humana....................................................56 4.3. Magnanimidade e Justia nas aes de dipo Rei........................................58 5 DIPO EM COLONO LUZ DA FILOSOFIA TICA ARISTOTLICA..............70 5.1. Consideraes gerais sobre dipo em Colona..............................................71 5.2. O sentido de Prudncia na filosofia tica aristotlica.....................................77 5.3. A articulao entre Juzo e Inteligncia: a prudncia (re)pensada.................81 5.4. A morte de dipo e a formao do novo paradigma do agir

humano...........................................................................................................83 6 CONCLUSO.......................................................................................................87 REFRNCIAS BIBLIOGRFICAS.......................................................................90

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1 INTRODUO

O Homem deve compreender e vivenciar a realidade que o cerca para, assim, agir de forma livre na busca de uma ao virtuosa em benefcio da coletividade. Esse pensamento parece bvio hoje para qualquer pessoa cuja cultura tenha sido direta ou indiretamente influenciada pela filosofia grega. De fato, esta idia pode ser entendida como uma sntese dos princpios da teoria tica que Aristteles desenvolveu ao longo de seus anos de vida. Tal orientao, contudo, nem sempre esteve to clara. Mesmo na Grcia, bero das idias democrticas e da ao poltica isonmica, essa forma de se posicionar ante a realidade social teve que ser gerada, tal como se d com tudo que compe o complexo cultural de um povo. Entre os gregos, portanto, houve tempos em que a lgica poltico-social estava menos regida pela fora da reflexo do indivduo e mais atribuda s divindades que norteavam a vida das cidades-Estado. De fato, at Aristteles, uma teoria tica propriamente dita ainda no havia sido preparada. Scrates, em seu tempo, dera os primeiros passos nesse sentido e Plato, por seu turno, traou as grandes linhas dessa nova perspectiva filosfica, alicerando o caminho de tal sorte que, com o filsofo de Estagira, finalmente foi possvel construir um corpus documental que viesse a sistematizar os princpios e os fins da tica. No foi do nada, contudo, que este pensamento se formou. Como acima se advertiu, todas as construes culturais1 esto subordinadas a um processo histrico e esta historicidade deve ser compreendida tanto como dimenso quanto caracterstica fundamentais do ser humano e do prprio agir tico.

O termo cultura, aqui utilizado deve ser compreendido em toda sua dimenso uma vez que no corpo desse trabalho pensa-se cultura numa perspectiva histrico-antropolgica. Assim, o conceito pode ser entendido como diz Raymond Willians em seu livro Cultura (So Paulo: Paz e Terra: 2000, p. 13) como sistema de significaes mediante o qual necessariamente uma dada ordem social comunicada, reproduzida, vivenciada e estudada.; ou como afirma Ashley Montagu, em sua clssica Introduo Antropologia. (So Paulo: Cultrix, 1977, p. 14) cultura o que se pode denominar a parte do meio ambiente feita pelo homem, ou aprendida: potes e panelas, leis e instituies, arte, religio, filosofia, mitologia, etc. Tudo o que um determinado grupo de pessoas, que vivem juntas como uma populao em funcionamento, aprendeu a fazer como seres humanos, o seu modo de vida, em suma, deve ser entendido como cultura. Esta perspectiva ltima coincide em tudo com a proposta que Tiago Ado Lara em sua A filosofia nas suas origens gregas (Petrpolis: Vozes, 1989, p.16), na qual ele afirma: Cultura antes de tudo, a maneira de ser de um povo, diversa da maneira de ser de outro povo: aquilo que faz com que um povo tenha suas leis, suas instituies, suas organizaes, seus costumes e suas crenas prprias, tpicas e caractersticas (...) Cultura , pois, a qualidade humana e a a produo humana. Por fim, indica-se para aprofundamento a leitura de VICO. Giambattista. De nostri temporis studiorum ratione. Roma: Armando Armando Editore, 1974; VICO. Giambattista. La antiqussima sabidura de los italianos. Barcelona, Anthtropos Editorial, 2002 e, por fim, LVI-STRAUSS, Claude. Race et histoire. Paris: Unesco, 1950.

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A questo fundamental que nesta dissertao fomentada, consiste numa propositura sobre o processo de construo da tica e da eticidade gregas ao longo dos sculos V e IV a. C. no ambiente cultural helnico. Neste sentido, vai aqui proposta a tese de que as tragdias gregas (e em especial as tragdias de Sfocles) tiveram importante contribuio nesse processo histrico. Assim sendo, a partir da linha de raciocnio aqui desenvolvida, as tragdias ajudaram a introduzir, inaugurar e configurar um novo modus vivendi na sociedade grega. Surgia assim, ao que parece, um carter questionador capaz de levar o homem grego a argir sobre as relaes existentes na metamrfica sociedade grega de ento. As tragdias gregas, a partir desta orientao de leitura, podem ser compreendidas como construtos da efervescncia scio-cultural prpria da poca em que foram geradas, constituindo-se em elemento medular na elaborao deste estudo. claro que as tragdias so resultado das prprias inquietaes scio-culturais de seus autores; contudo, limit-las a mero reflexo do seu contexto histrico um erro inadmissvel. A tragdia, para alm de espelhar a sociedade, filha direta dos conflitos prprios do meio social em transformao. Num movimento dialtico, a tragdia fruto da sociedade que representa ao mesmo tempo que a modela, tal qual as inquietaes que ela, tragdia, traz e explicita em si. Nessa perspectiva, o que se pode perceber a partir da anlise do perodo de transio proposto, o aceleramento dum processo bem mais antigo que, desde o sculo VI a. C. j vinha rompendo (ou pelo menos competindo) com as explicaes mticas sobre a sociedade e o agir humano, tendo em vista a busca de explicaes racionais para a realidade social. Assim, pode-se perceber nas tragdias, a partir da perspectiva aqui escolhida, o processo de transmutao entre logos aleths (palavra sagrada) e logos filosfico.2 Assim, ao enveredar pelos terrenos da razo o homem iniciou um percurso petulante de enfrentamento com o divino. Precisava construir regras e demarcar rumos que o levassem ao seu sucesso, precisava alicerar as bases firmes para, no momento de finalmente se ver sozinho, desprovido dos auxlios ou intervenes divinas, pudesse ter cho firme para caminhar por conta prpria. A filosofia, ao que parece, veio suprir essas necessidades. Porm, ainda era fundamental ao homem compreender eticamente suas aes para que, objetiva e conscientemente pudesse atingir seus fins. Ao que parece, a reflexo sobre as aes humanas presente na obra de Sfocles, ao mesmo tempo abrindo espaos para estas novidades, ainda se apresenta fortemente filiada

Cf. PEREIRA, Ivanete. Aspectos sagrados do mito e do logos. So Paulo: EDUC, 2006.

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s questes mtico-religiosas de um perodo anterior. Rachel Gazolla, em leitura prxima pretendida neste estudo, diz que se deve evidenciar o papel da:

hbris, a desmedida [presente] nas aes dos heris, permeando seus impulsos, desejos e decises. Eles poderiam ter agido de modo mais equilibrado, refletindo sobre os prprios impulsos e valores? Poderiam ter ouvido as insistentes palavras de cautela do coro, do corifeu, ou de qualquer outro personagem? Sim, mas no o fizeram, no concerne aos heris faz-lo.3

Mas por que no concerne aos heris faz-lo? A explicao se tem no fato de,na perspectiva das mentalidades gregas do perodo de transio, a presena das Moiras4 ainda ser uma constante no cotidiano mtico-poltico. Assim, ainda com Gazola:

Entre as possveis decises de um heri e a determinao do seu destino, da parte que cabe a cada um conforme os desgnios de Moira, no h ponderao: cumpre-se o destino. Os cidados tambm esto determinados por Moira, mas no se sabe qual o lote a que somos destinados, portanto, em situaes de conflito o melhor acalmar o nimo (thmos) e refletir sobre a prtica (phronen). Essa a grande pedagogia da tragdia que incua para o heri.5

Elegemos para exame nesta dissertao uma personagem arquetpica: dipo. As aes de dipo, nas duas obras de Sfocles que o tm por personagem central, parecem revelar, de forma clara e inequvoca, exatamente esses passos, esse caminhar humano em busca do agir racional-tico. As aes de dipo podem ser compreendidas como elemento central do processo de transio por ns pensado, e isso no se d por acaso. Ao longo de todo o trabalho, a

GAZOLA: 2003, p.15. Vale transcrever aqui a definio apresentada por Mrio da Gama Kury no Dicionrio de Mitologia Grega e Romana (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, PP. 210), MOIRA O destino personificado de cada criatura humana, dotada desde o nascimento de sua prpria Moira, palavra que significa quinho. Essa abstrao tornou-se com o tempo uma divindade, semelhante s Keres, mas sem a crueldade e a violncia destas ltimas. As Moiras, inflexveis como o destino, eram a encarnao de uma lei inexorvel, qual os prprios deuses estavam sujeitos. Cf. ainda o verbete relacionado em RIBEIRO: 1962, 210. 5 GAZOLLA, op. cit. loc. cit.
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justificativa da escolha dessa personagem ser repetida; contudo, julgamos ser necessrio apresentar, ao menos de forma sumria, esses motivos. dipo, tal qual o homem do perodo de transio, demonstra sua condio de um ser angustiado, perdido. Quer acertar, quer fazer o bem, mas impelido a errar. A liberdade edipiana limitada por sua Moira e por mais que se esforce dipo est sempre fadado desgraa pr-estabelecida. Pesa sobre suas costas uma hbris6. Mas dipo parece no aceitar seu thos herico, parece visar sua condio humana e, assim, atravs das aes da personagem, possvel vislumbrar espao para a reflexo filosfica sobre as aes humanas, quer na interioridade de cada um, quer no conjunto das relaes sociais.7 Ao que parece, e seguindo tudo o que se vem apresentando, pensa-se que o processo de transio das mentalidades do mundo grego (do qual dipo serve como modelo), comea a se dirigir para uma ordenao fundamentalmente racionalizada com Aristteles.8 Duas questes intercruzadas podem ser construdas a partir do que acima foi dito: 1) Qual o limite do saber sobre as coisas relativas aos costumes, uma vez que a Moira deve ordenar toda a experincia humana; e 2), qual o limite do saber e do agir na plis? De fato, como pensar uma teoria do agir deliberado, ou uma filosofia sobre a prudncia se, em ltima instncia a deciso no estaria nas mos daquele que se dedicou reflexo e buscou a melhor via? Assim, o processo de transio deve ser entendido exatamente como essa luta entre o mtico-poltico e o tico-poltico. Portanto:

medida em que, ao longo dos sculos, firma-se a crena na abertura que temos para o nosso poder de deliberar, quando a interioridade de cada um sinaliza a possibilidade de autarquia de princpios prprios -, o heri trgico decresce em fora e, com ele, o mito e os rituais mimticos. O thos herico, seu pthos, apesar de nos dizer respeito quanto aos nossos deslimites, no pode ser preservado quanto s nossas potncias e limites.9

Dessa forma, as caractersticas marcantes do pensamento do Estagirita na Ethica Nicomachea, tais como a racionalizao e a sistematizao de conceitos, parecem coroar as transformaes as quais, por mais de um sculo, permearam a vida social grega e, estando j expressas nos escritos dos tragedigrafos.
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O captulo 03 trar maiores esclarecimentos sobre a questo da Hbris de dipo. Convm, contudo consultar a nota 180 para breve resumo da gerao dos labdcias qual dipo pertence. 7 GAZOLLA, op. cit. loc. cit. 8 Isso ser pormenorizado no primeiro captulo, especialmente em sua quarta parte. 9 GAZOLLA, op. cit. loc. cit.

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Deve ficar claro, contudo, que o projeto tico aristotlico no tem sua gnese na genialidade do filsofo, mas, e a sim, sua genialidade constitui em aprofundar, pormenorizar, categorizar, sistematizar todo um processo histrico-poltico-cultural que vinha ganhando forma no seio da sociedade grega e que, em si, projetava um modelo novo de ser10. Assim, uma das questes desta dissertao buscar apresentar o processo de (re)organizao da vida social grega a partir das transformaes scio-poltico-culturais do mundo helnico, entre os sculos V e IV a. C., na ordenao de uma proto-tica cuja mxima expresso, e sistematizao se deu no pensamento tico aristotlico. Para tanto, empreendeu-se desmedido estudo sobre quatro fontes fundamentais, a saber: dipo Rei e dipo em Colona, de Sfocles e Ethica Nicomachea e Ars Politica de Aristteles. Aristteles e sua tica aparecem ao longo de todo este texto como um fim. Um fim procurado (mas no enxergado) pelo homem arquetpico. Um fim projetado em dipo, porm somente concludo em Nicmaco (ao menos no respeitante ao processo de transio focado no corpo deste estudo). O mtodo filolgico foi utilizado como recurso para recuperar o sentido de certos conceitos e categorias que, ao longo do tempo, ou se vulgarizaram perdendo suas respectivas foras e dimenses, ou, simplesmente, no encontram na lngua portuguesa traduo plena. Assim, em muitos momentos ao longo do texto preferimos utilizar o termo grego transliterado em portugus e explicado em nota de rodap para, por um lado, preservar a essncia significativa do termo em questo e, por outro, oportunizar o pleno entendimento do texto queles que no esto familiarizados com o grego clssico. A ordenao do raciocnio desenvolvido ao longo da argumentao se deu na forma da construo de quatro captulos breves, de leituras individualizadas. Assim, pretendemos deixar o leitor livre para experimentar outras formas de construo do mesmo raciocnio, ao mesmo tempo, em que pensamos em evitar umaleitura fadigosa. O primeiro captulo, Tragdia e Filosofia, tem por fim esclarecer o desenvolvimento cultural das plis (cidades-Estado) gregas, enquanto ambiente profcuo para o surgimento de um ethos orientador do projeto tico-racionalista, que se vinha esboando no perodo de transio em contraposio dimenso mtico-poltica anterior. Para tanto, discutimos, ainda neste captulo, o processo de dessacralizao da phsys (natureza), tendo a tragdia lugar especfico de gestao desse processo, por ao introduzir elementos de cunho prototico e pedaggico-polticos nos rituais dionisacos em que as peas eram apresentadas.

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Ser aqui empregado no duplo sentido do termo.

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Ainda neste primeiro captulo, discutimos dois conceitos fundamentais para a compreenso do sentido de proto-tica presente nas tragdias: pthos (paixes) e boulsis (deliberao). A Ao Educativa da Kathrsis o ttulo do segundo captulo deste estudo. Nele foram comentadas categorias fundamentais da Poetica, tais como mimsis, peripcia e kathrsis. Os trs conceitos tm fundamental importncia nas anlises pontuais dos casos especficos das tragdias dipo Rei e dipo em Colona, lidas como prottipos daquilo que a Ethica Nicomachea viria a consolidar como estrutura mais acabada, e cujas pormenorizaes sero consideradas nos captulos trs e quatro, respectivamente. O terceiro captulo, como afirmado, dedica-se s consideraes sobre dipo Rei luz da tica Aristotlica. Em suas pginas ser discutida a gnese dos conceitos de Aret (excelncia); Eudaimonia (vida plena); Magnanimidade e Justia e suas formalizaes estruturais no corpo da Ethica Nicomachea. Por fim, o ltimo captulo se prope a fazer leitura da Prudncia no mbito da Ethica Nicomachea, buscando estabelecer ligaes entre o pensamento de Aristteles e o sentido que a palavra apresenta no texto de dipo em Colona, ltimo escrito por Sfocles e, talvez por isso mesmo, o mais prximo da linha tico-poltica aristotlica. Alm disso, ainda no quarto captulo, tentamos apresentar a idia de que a morte de dipo representa uma nova abertura de possibilidades, um novo paradigma para a tica no mundo grego. Dessa forma, essa dissertao tem por objetivo tentar compreender a construo de um novo projeto de homem gestado nas tragdias gregas, delineado e burilado na tica aristotlica e, ainda hoje, na modernidade, ainda inalcanado. Refletir sobre as origens dos nossos princpios ticos e buscar compreender o que no fluxo da histria se perdeu, eis o propsito que nos moveu.

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2 TRAGDIA E FILOSOFIA

Suponho no haver dvida quanto a dipo Rei ser um instante decisivo do drama, se no a pea que melhor exemplifica esta arte em sua natueza essencial e sua inteireza. (FERGUSSON, 1964, p. 13)

2.1.

A plis e a construo da filosofia moral

O perodo da histria grega, compreendido entre os sculos V e IV a.C., est profundamente marcado pelas vrias guerras realizadas em toda a regio11. Para este trabalho, contudo, muito mais til discutir as resultantes dos longos perodos de conflito do que, propriamente, fazer um minucioso resumo das guerras mdicas. De fato, as guerras entre gregos e persas sero o principal motivo de uma profunda transformao social iniciada na Grcia do sc. V a.C. Cabe, porm, antes de analisar essas mudanas, compreender, ainda que em linhas gerais, o fato em questo. A guerra ora discutida se deveu aos interesses do imperialismo persa na pennsula balcnica. Referidos interesses estavam atrelados, entre outras coisas, s possibilidades econmicas vislumbradas pelos prsicos na conquista dos mares que banham a regio dos Blcs. Para os gregos, a situao no era nada satisfatria. Os persas invadiam as cidades helnicas e escravizavam seus povos, instituindo tributos pesados. Com a finalidade de reverter a situao em que se encontravam, os helenos organizaram-se poltica e militarmente em torno de um objetivo comum: expulsar os medos. Foi essa organizao poltico-militar que instituiu as transformaes sociais que desencadearam o perodo de transio que nos referimos e, a partir delas, por exemplo, que surgir, primeiramente (e de forma mais evidente em Atenas), a democracia.12
Sobre o tema, muitos so os documentos e os livros publicados. Julga-se de grande valia para um aprofundamento ad posteriori da questo p. e. a leitura do clssico livro de Herdoto, Histria, que oferece apanhado, quase que de documentrio jornalstico, sobre as Guerras Mdicas, e do no menos clssico Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucidides. Cf. tambm trabalhos de estudiosos mais recentes da histria Grega como, p. e., KAGAN, Donald. Guerra do Peloponeso. So Paulo: Record, 2006; FERNANDEZ, Dionisio Minguez. Breve Histria de la Antigua Grcia. Barcelona: Nowtilus, 2006 e STRUVE, V. V. Historia de la Antigua Grecia. Barcelona: Akal, 1988. 12 O conceito de democracia sofreu, ao longo da histria, transformaes (naturais a quaisquer conceitos). Dessa forma, quando observado em suas origens, na Grcia Arcaica / Clssica, ele deve ser enquadrado nos limites histricos pertinentes, sob pena de anacronismos. Sobre o conceito de democracia no mundo grego e sua evoluo histrica cf. a vasta bibliografia produzida por Claude Moss, em especial: Pricles, o inventor da democracia. (So Paulo: Estao Liberdade, 2008), O cidado na Grcia Antiga. (Lisboa: Edies 70, 1999) e Historia de una democracia, Atenas (Madrid: Akal Ediciones, 1987). teis a esse entendimento tambm so os
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Deve-se compreender, contudo, que a idia de democracia no foi aceita em todo o mundo heleno. Como sabido, durante toda a sua histria antiga a Grcia nunca conseguiu manter uma unidade poltico-administrativa; pelo contrrio, as diferenas entre as plis13 eram notrias e, no raro, motivo de disputas entre seus povos.14 No nos ateremos em apresentar as diferenas entre as formas de governo da Grcia antiga15. Basta, para o caso, estabelecer uma breve viso sobre as transformaes scio-polticas ocorridas com o povo ateniense aps a adoo da democracia como modelo poltico daquela plis. A observao apresentada servir como direcionamento para a anlise da vita activa, proposta por Aristteles na sua Ethica Nicomachea, e meio interpretativo sobre as aes de dipo na tragdia dipo Rei, de Sfocles. Jean-Pierre Vernant, a quem o discurso at aqui apresentado se consorcia, sublinha que o texto trgico est permeado pelas tenses e ambigidades16 subjacentes ao perodo de transio ensejado, e eis o porqu da anlise proposta. A plis grega, surgida ainda no perodo arcaico17, abriu novas e fecundas possibilidades para os helenos. Foi a partir do desenvolvimento dessa nova forma de organizao social que a filosofia se implantou radicalmente no cotidiano do homem grego e, com ela, as discusses sobre tica, poltica e justia. Assim sendo, o surgimento das plis no mundo grego contribuiu com o advento de uma situao histrica caracterstica marcada pelo choque entre duas mentalidades: de um lado, o mundo arcaico, caracterizado pelo misticismo e pelas limitaes do homem frente ao divino18; do outro, a mentalidade clssica, ainda em formao, uma espcie de poder-seralgo-novo, que punha em xeque certo tipo de misticismo, at ento apresentado como remdio s limitaes humanas da razo.19 O homem, petulantemente, comea a palmilhar um caminho que desafiar os deuses, fugindo do seu destino, construindo sua histria. Tenta assim construir um caminho

textos Poltica, de M. I. Finley e Teoria Poltica, de R. I. Winton e Peter Grasney, ambos publicados em FINLEY, 1998, pp 13-41. 13 Sobre o conceito de plis () numa perspectiva mais geral cf.LARA, 1989. Sobre o conceito de na perspectiva aristotlica cf. BORON, 2006, pp 99 134 e, tambm MORRAL, 2000, pp 5 28 14 Sobre esse assunto variada a literatura, inclusive de poca. Cf. as comdias de Aristfanes como, p. e., As vespas, Lisistrata, A greve do sexo e Cavaleiros. 15 Aristteles, em sua Poltica, discorre com maestria e didatismo sobre o tema. Vale cf. ainda LARA, Op. Cit. especialmente, pp 159 166 e MOSS, 1987. 16 Cf. VERNANT, J.-P. e VIDAL-NAQUET, P. 1977. 17 De fato, muitos so os momentos em que a distante memria histrica da Guerra de Tria se confunde com a realidade da Grcia Arcaica, locus da organizao dos dois picos Ilada e Odissia atribudos Homero, construindo quase que uma histria do cotidiano. Fica clara, tambm, a autonomia das incipientes cidadesEstado em passagens como, p. e., o Catlogo das Naus, apresentado no Canto II, passo 480 da Ilada). 18 Cf. VERNANT, 2003 e VERNANT, 1999. 19 Representante mximo dessa linha de pensamento ser Epicuro que lanar a idia do (tetraphrmakon).

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alternativo para sua vida baseando-se nas suas ponderaes racionais, com a filosofia como meio e a poltica como fim.20 Essa transio, porm, no foi fcil. As personagens trgicas, representantes por excelncia deste momento de transformao psicossocial do mundo grego, quase sempre pagam alto preo por suas escolhas. A estes resta, muitas vezes, a simples certeza de terem praticado uma escolha. Desobedecer o destino, rebelar-se contra as vontades divinas em benefcio das vontades humanas, o que lhes parece ser satisfatrio. Neste sentido, a tragdia marca o momento da prxis, da ao humana21. Jean-Pierre Vernant e Vidal-Naquet, a propsito, escreveram:

Assim, tambm com a cidade, desenvolve-se um sistema de instituies e de comportamento propriamente poltico. [...] ntido o contraste social que a plis substituiu juntamente com as prticas e a mentalidade que lhes eram solidrias. No diferente com a tragdia. Ela no poderia refletir uma realidade que, de alguma forma, lhe fosse estranha.22

Percebe-se assim, portanto, ser a tragdia um espelho refletindo as transformaes sociais prprias do perodo de transio entre a mentalidade social arcaica e a mentalidade social clssica. Segundo Arnold Hauser, o texto trgico explicita nas suas entrelinhas os conflitos internos da estrutura social de Atenas23. O texto trgico , portanto, permeado de ambigidades: aristocrtico, no que se refere aos contedos de suas narrativas ligadas sempre perspectiva trgico-herica da vida, e democrtico, quanto aos aspectos externos de suas apresentaes s massas24; individualista, haja vista as aes dos protagonistas das peas e, ao mesmo tempo, coletivo, tendo em vista a ktharsis25 produzida no pblico pelas apresentaes26. Da a hiptese aqui lanada de que as personagens representadas nas tragdias gregas (e em especial as tragdias de Sfocles) podem ser compreendidas como metforas do agir tico, porm, numa perspectiva proto-tica, cuja culminncia em termos de sistematizao dar-se- no mbito da sistematizao do corpus tico-filosfico de Aristteles.
Cf. Pol., livro IV (sobre a melhor constituio possvel) e livro VIII (sobre a educao dos jovens) e E.N., livro I (sobre a Liberdade) e Livro V (sobre a Justia) 21 A questo da (prxis) parece mesmo permear toda a Ethica Nicomachea. 22 VERNANT, J.-P. e VIDAL-NAQUET Op. cit., p. 08-09. 23 HAUSER, 2003, p 84. 24 HAUSER Op. cit., p. 85. 25 Sobre o conceito de Kathrsis cf. captulo 02, item a desta dissertao. 26 HAUSER Op. cit., p. 84.
20

20

2.2.

A dessacralizao da natureza

Scrates o marco da metamorfose filosfico-intelectual do povo grego27. tambm responsvel direto pelas transformaes tico-polticas observadas naquela sociedade e, provavelmente por isso, ele constantemente referido por escritores de sua poca.28 importante, para o fluxo do raciocnio aqui pretendido, compreender, mesmo em linhas gerais, as mutaes sociais derivadas do pensamento de Scrates, numa perspectiva de abertura da rota estabelecida na filosofia aristotlica e, antes mesmo disso, organizao de uma antropologia filosfica sofocliana da qual dipo seria o representante paradigmtico. Com Scrates a filosofia d uma guinada. Em lugar de uma filosofia da natureza amplamente desenvolvida pelos pr-socrticos, em vez de simplesmente aceitar uma multiplicidade de opinies, que tantas vezes se contradizem na perspectiva do pensamento sofista, Scrates, afinando o foco de seus esforos numa reflexo moral comea a perceber o homem por uma perspectiva ainda nova. Assim, segundo Reale: Ele se concentrou no homem, como os sofistas, mas ao contrrio deles, soube chegar ao fundo da questo, a tal ponto que chegou a admitir malgrado a sua afirmao geral de no saber [...] que era sbio nessa matria29. Para Scrates, as respostas s questes filosficas no estavam nas divindades, nas lendas, nem nas explicaes tradicionais. Para ele, os homens devem entregar-se a uma longa jornada de reflexo e, a partir da encontrar as respostas necessrias aos problemas que os afligem.30 Henri Bergson diz: Scrates [...] tinha horror da cincia j pronta, daquela que se pe em frmulas, se repete e transmite. Seu alvo era menos o de satisfazer os espritos do que o de faz-los desconfiarem de si mesmos, o de instig-los a pensar31. Tiago Ado Lara escreve o seguinte sobre o pensamento racional:

Como introduo ao pensamento de Scrates cf.BRUN, Jean. Scrates. Lisboa: Dom Quixote, 1986. Sobre a histria das transformaes do pensamento grego cf.LUCE, J. V. Curso de Filosofia Grega: Do sc. VI a.C. ao Sc. III d.C.Rio de Janeiro: Zahar, 1994; VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Rio de Janeiro: Difel, 2003; LARA, Tiago Ado. A Filosfia nas suas Origens Gregas. Rio de Janeiro: Vozes, 1989. Cf. ainda o texto Hegel e os Gregos de Heidegger (1958). 28 Cf. Ditos e Feitos Memorveis de Scrates de XENOFONTE; As Nuvens de ARISTFANES, ambos textos publicados no volume I da coleo: Os Pensadores (So Paulo: Abril S. A. Cultural, 1972) e, obviamente, toda a obra de Plato. 29 REALE, 2002, p.87. 30 Cf. Eutfron de Plato e Fundamentos da Metafsica Moral e Crtica da Razo Prtica de Kant. 31 BERGSON, 2005, p. 97.

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[referido pensamento] se desamarrava das antigas histrias sacras e se arvorava em autonomia de perguntas e de respostas, que eram novas propostas. tradio, que contava histrias e propunha verdades elaboradas e sacralizadas, a razo opunha perguntas, argumentos, pontos de vista parciais e contraditrios.32

Scrates abrir, portanto, caminho para questo fundamental na mentalidade grega, que continua de extrema atualidade: o que a essncia do homem?33 Afirma Reale:

Os naturalistas procuraram responder seguinte questo: o que a natureza ou a realidade ltima das coisas? Scrates, porm procura responder questo: o que a natureza ou realidade ltima do homem?, ou seja, o que a essncia do homem?.34

Assim, ao desenhar dipo, Sfocles o dota de caractersticas angustiadas espelhando se no em totalidade, em grande parte a realidade social da populao grega, pois as novas propostas da filosofia vinham mesmo quebrar as possibilidades de certezas at ento vigentes.35 Isso faz de dipo o arqutipo do homem grego da transio Arcaico / Clssico36. Ele procura, busca, investiga exatamente no sentido de saber o que ; ele busca sua essncia. Segundo Claude Moss:

Scrates se nos apresenta como um esprito vigoroso, irnico e persuasivo ao mesmo tempo, preocupado com a felicidade do homem e convencido de que essa felicidade s pode advir da eterna busca de justia, no homem e na cidade.37

LARA, op. ct., p. 87. Essa questo, cr-se, est intimamente ligada ao tema central da tragdia aqui estudada, afinal, o cerne da questo edpica a luta constante desse homem para encontrar-se, ou mais precisamente,para descobrir quem ele realmente . 34 REALE, Op. Cit., p. 87. 35 Cf. STONE, I. F. O julgamento de Scrates. So Paulo: Cia. Letras, 2005; XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. So Paulo: Edipro, 2006. 36 E tambm do homem atual, na medida em que essa busca foi um dos debates mais constantes de grande parte da filosofia do sculo XX e, ao que parece, tambm ser questo importante neste sculo que corre. 37 MOSS, 1997, p. 83.
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Tal ruptura nas mentalidades em voga na Grcia, do perodo em questo, pode ser compreendida como um momento de cegueira de tal modo que a sociedade no conseguia se encontrar; no conseguia se perceber; no estava preparada para a anlise pormenorizada das novas formas de contemplar a realidade circundante.38 O que o dipo sofocliano procura em si mesmo , portanto, aquilo proposto por Scrates como busca fundamental para cada homem, ou seja, sua essncia39. Essa busca pode ser compreendida de forma mais ampla na medida em que representava a prpria dvida existencial do homem. Scrates assumir, como fundamental para o conhecimento humano, a inscrio do templo de Apolo: Conhece-te a ti mesmo40. Essa a premissa, o ponto central da trama de dipo Rei. Talvez, como reflexo das transformaes ocorridas na psicologia social da Grcia, Sfocles marca sua personagem com as dvidas existenciais como sofrimento fundamental. A filosofia vinha, pois, quebrar as certezas das tradies. Oferecia, em contrapartida, a possibilidade de reinterpretar as questes mais profundas da vida humana, exigindo, ao mesmo tempo, que o homem se entregasse a mtodos investigativos completamente diferentes daqueles aos quais a sociedade estava acostumada. Requeria, portanto, novas prticas intelectuais que somente seriam possveis atravs de uma profunda reorganizao psicossocial. Essas inquietaes se estruturaro de forma mais clara, como j afirmamos, com o pensamento de Aristteles, e isso se d no s pela fundamentalidade do filsofo, mas por conta do mtodo por ele empreendido para a produo das suas reflexes.

2.3.

Tragedia: influncias na formao tico-poltica do perodo de transio

Faz-se necessrio para o incio desta explanao uma digresso sobre a funo do teatro na Grcia antiga. Mais precisamente, no perodo denominado no corpo deste estudo de perodo de transio, que se situa especificamente entre os sculos em que Sfocles viveu e produziu. Luis Franco afirma em seu Revisin de los griegos, que:

No se trata de cegueira fsica, mas de cegueira espiritual, filosfica, tal qual a presente em dipo nos dois primeiro momentos de sua histria pessoal. Mais frente, o tema ser retomado e aprofundado. 39 Deve-se ficar claro, contudo que a afirmao proposta no tem por fim afirmar que Sfocles se inspirou em Scrates. Loge disso! Temos plena certeza de que o contrrio seria o provvel. Aqui apenas estamos tentando apenas ilustrar nossa perspectiva de leitura. 40 .

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Nada d melhor idia do equilbrio da vida grega clssica que o fato lembrado por um historiador: Uma cidade como Atenas gastava s com o fomento de seu teatro e seus espetculos maior soma do que com a guerra contra os persas.41

O teatro, conforme acima afirmado, foi pea de suma importncia no cotidiano dos grecianos e deu grande contribuio, como se pretende apresentar, na popularizao do conhecimento filosfico que, passo a passo, vinha se firmando na sociedade helnica. Fustel de Coulanges, em sua obra clssica, afirma:

Uma vez estimulada assim a sua reflexo, o homem nunca mais quis crer sem compreender, nem deixar-se governar sem discutir as suas instituies. Duvidou da justia de suas velhas leis sociais e outros princpios lhe surgiram.42

Assim, seguindo a linha de raciocnio acima, pensamos ser necessrio, para entender dipo Rei, perceber que a personagem principal da tragdia est inserida numa trama que trabalha de forma metafrica, e com profundidade absoluta, as principais questes tico-polticas discutidas especificamente no intervalo temporal posto em foco, antecipando temas que somente seriam aprofundados pela filosofia aristotlica. Nesse sentido, ainda com Fustel de Coulanges:

Aristteles ensina que preciso procurar, no o que conforme ao costume dos pais, mas o que, em si, bom. Acrescenta que a necessidade, medida que o tempo caminha, se torna necessrio modificarem-se as instituies.43

Duas perspectivas principais de anlise da obra se popularizaram, quer no campo da teoria literria, quer no campo da esttica. Assim, as idias de Racine e de Nietzsche so dois plos a serem encarados neste momento introdutrio da questo. No se deve,
FRANCO, 1960, p. 89. (Nada da mejor idea del equilibro de la vida griega classica que el hecho recordado por um historiador: Una comuna como Atenas gastaba solo para el fomento de su teatro y de sus espetculos mayor suma que para la guerra contra los persas) 42 COULANGES, 1958, p 192. 43 Ibid.
41

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contudo, crer que a simples opo por um dos dois modelos de anlise solucionar as observaes que sero tidas como chave para a interpretao pretendida. De fato, concordamos diretamente com o posicionamento de Fergusson ao afirmar serem: esses dois modelos de ver a tragdia grega [...] ainda hoje proporcionam perspectivas indispensveis para dipo. [...] Mostram, quando comparados, como medular e essencial o drama de Sfocles44Contudo:

atualmente parece estar-se desenvolvendo uma nova concepo de dipo [...]. A nova maneira baseia-se em estudos que a Escola de Cambridge Fraser, Cornford, Harrison, Murray fez das origens da tragdia grega. Ela tambm deve muito ao recente interesse pelo mito como um processo de ordenar a experincia humana. dipo, agora o vemos, mito e ritual. Pressupe e emprega estas duas antigas maneiras de compreender e representar a experincia humana, que so anteriores s artes e cincias e filosofias da poca moderna. Para compreend-lo [...] devemos empenhar-nos em recapturar o hbito da fabulao significativa, da percepo direta da ao, que sublinha o teatro de Sfocles.45

Nessa perspectiva, a contribuio da Escola de Cambridge indiscutvel, pois solidifica a idia de mudana presente na estruturao intrnseca das tragdias. Jane Ellen Harrison, por exemplo, apresenta a estreita ligao existente entre o festival de Dionsio, no qual as tragdias eram encenadas, e as cerimnias de ciclos anuais. Esse olhar antropolgico trazido pela interpretao inglesa, abriu espao para leituras das tragdias como ritos de passagens. Assim, fundamenta-se nesta perspectiva de leitura a possibilidade de interpretao ora pretendida. A tragdia, enquanto espao de convvio, passa a ser, como j se vem afirmando, espao de construo de uma nova realidade social, ou seja, locus tico-poltico por excelncia, no qual os problemas da cidade so debatidos e purgados, com vista a se encontrar um prazer, uma arrebatao diferente da proposta por Racine, no de natureza racional; diversa da proposta por Nietzsche, no puramente esttica, sendo o consrcio desses dois momentos do esprito humano, indivisvel, como ainda este se encontrava at ento, ao mesmo tempo em que permanecia inquieto, incansvel e questionador, como o arqutipo personificado em dipo. Assim, a tragdia era:
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FERGUSSON, Op cit, p.13. Ibid., p. 14 (Grifo nosso)

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ao mesmo tempo uma prece pelo bem-estar de toda a Cidade; bem estar compreendido no apenas como prosperidade material, mas tambm como ordem natural para a famlia, os ancestrais, os membros presentes e as geraes ainda por vir, e, simultaneamente, como obedincia aos deuses que eram ciumentos, cada um em seu territrio, dessas ordem e proporo naturais e divinamente sancionadas. 46

Como se ver adiante, dipo Rei questiona a forma como os reis conduzem a sorte da cidade. dipo um rei duplo: arcaico, porque centrado nas leis tradicionais e nos valores dos antepassados; clssico, pois est entregue ao pensamento racional, capaz de indagar pela justia e de se entregar busca da melhor soluo para os problemas da cidade, quase o projeto ideal de um rei-filsofo pensado por Plato. Ateno se deve ter ao proceder a uma verificao daquilo que se est procurando evidenciar em busca de elementos de uma proto-filosofia nas tragdias de Sfocles, pois, de fato, no de pode esquecer, de maneira alguma, que o tragedigrafo estava imitando ao antes, e no depois, de uma teoria a respeito47. Assim, a proposta no uma leitura que afirma a antecipao do pensamento tico de Aristteles a partir das tragdias gregas, mas a perspectiva de como a realidade social daquele perodo especfico do mundo helnico vinha se conformando em busca de uma explicao mais racional da realidade social, ou seja, a busca dos primrdios de uma racionalizao sobre o agir social que, no caso de Sfocles, ainda se d atravs de um ensinamento mtico48, e que, com o correr do tempo ser formalizada de modo menos mitolgico-arquetpico nos escritos de Aristteles, nos quais os exemplos sero menos importantes do que o exerccio de controle das paixes (pthos) e a prtica da reta deliberao. O caso de dipo Rei importante e por ns tomado como ponto central da argumentao porque esta pea, tendo sua estrutura to perfeitamente montada pela clarividncia de Sfocles, inaugura, de forma inequvoca aquilo que se pode compreender

Ibid., p 26. Ibid. 48 importante notar que a utilizao de ensinamentos mticos permanecer por muito tempo na lgica explicativa filosfica, haja vista as utilizaes que Plato faz dos mitos para exemplificar e/ou ilustrar suas argumentaes. Assim, diferentemente do que uma certa tradio da filosofia moderna poderia pensar, o mito e a mitologia tm valor significativo nas explicaes da realidade e do todo social, inclusive nas questes ticopolticas.
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como situao extrema, a qual, na perspectiva de Aristteles o espao por excelncia para o agir tico. Assim, para Fergusson:

o objeto, a percepo final, a verdade vm luz no fim to diverso do que parecia no princpio que a ao de dipo, ela prpria, pode no mais parecer uma busca, mas seu oposto, [e] uma fuga. Assim seria difcil dizer, simplesmente que dipo foi bem sucedido ou fracassou. Ele teve sucesso, mas seu sucesso sua destruio. Ele falha ao achar o que, por um lado, estava procurando; mas de outro ponto de vista sua busca brilhantemente bem sucedida. As mesmas ambigidades envolvem seu esforo para descobrir quem e o que ele . Parece descobrir que no nada; mas com isso encontra-se.

exatamente desse encontrar-se enfim de que toda a tragdia de dipo trata49 e, ao mesmo tempo, esse tambm ser o objeto fundamental nos tratados ticos de Aristteles. Afinal, ao que parece, a idia norteadora dos textos em foco no outra seno a inscrio dlfica. de fundamental importncia, contudo, compreender que a idia de vontade, tal qual pensada nos dias atuais, no pode ser simplesmente transposta para o mundo grego em foco. Um tal anacronismo impossibilitaria perceber elementos prprios do cotidiano grego, que norteiam toda a relao scio-poltica daquele povo, numa perspectiva mticoreligiosa, tais como a idia de senhor soberano e de poder50. Segundo Rachel Gazolla:

Para um grego no-filsofo, a escolha que se apresenta entre a ou b, por exemplo, indicativa do que consideramos nossa liberdade, no lhe denotativa dessa capacidade (a que chamamos vontade livre), mas do reconhecimento do que deve ser feito em conformidade com uma espcie de tbua exterior, sem a qual no seria possvel reconhecer a falta, o erro. Ser livre seria, portanto, poder e querer seguir o que a sua comunidade estrutura quanto s aes; poder e querer cumprir sua destinao, conformar-se com a prpria phsis (natureza) pois que a ela se pertence.51

Bem entendidas as duas tragdias sofoclianas que trazem no ttulo o nome desse heri: dipo Rei e dipo em Colona. 50 Cf. VERNANT & NAQUET, 1977, especialmente o 3 captulo. 51 GAZOLLA, 2001, p. 70.

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Essa perspectiva do ser social como parte integrante (e no propriamente agente) da phsis faz do homem grego um ser temente s duas noes acima expostas (o senhor soberano e o poder) de tal modo que suas aes so sempre norteadas pelas predies e consultas aos orculos. dipo assim. Contudo, ele inicia um questionar petulante sobre as determinaes dos deuses. Sem aceitar ser marionete dos deuses, ouve sua sentena no orculo de Apolo, mas a todo custo busca evit-la. Nesse sentido pensamos com Hegel, uma vez que para este filsofo:

O tema autntico do tipo original de tragdia o divino; mas no o divino como contedo da conscincia religiosa enquanto tal, e sim como ele aparece no mundo, na ao individual. Entretanto, nessa realidade efetiva o divino no perde o seu carter substancial, nem se v convertido em seu contrrio. Nessa forma, a substncia espiritual da vontade e da realizao elemento tico... Portanto, tudo o que se exterioriza na objetividade real est submetido ao princpio de particularizao; sendo assim, tanto os poderes ticos quanto o carter ativo so diferenciados em relao a seu contedo e sua manifestao individual. Mas se, como reivindica a poesia dramtica, essas potncias particulares so incitadas a aparecer em atividade e se realizam como a meta determinada de um pathos humano que age, ento sua harmonia suprimida e elas aparecem em isolamento recproco, umas contra as outras. A ao individual pretende, ento, sob determinadas circunstncias, realizar uma meta ou carter que unilateralmente isolado em sua completa determinao. De acordo com tais pressupostos, esse carter necessariamente iniciar o pathos oposto contra si, provocando conflitos inevitveis. Assim, o trgico consiste no fato de que, em tal coliso, cada um dos lados opostos se justifica, e no entanto cada lado s capaz de estabelecer o verdadeiro contedo positivo de sua meta e de seu carter ao negar e violar o outro poder, igualmente justificado. Portanto, cada lado se torna culpado em sua eticidade.52

Fica claro, pois, que a tragdia oscila entre a esfera do divino e a esfera do profano, do sagrado e do dessacralizado. Isso se faz na medida em que, com a tragdia grega ocorre o primeiro passo para atribuir-se eticidade ao viver-humano. Entende-se, que a eticidade patente em dipo,ao deliberar sobre suas aes, ao angustiar-se e sufocar-se pela necessidade patente de decidir, a mesma eticidade que,
52

HEGEL. Apud SZONDI, 2004, pp 41-2.

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segundo Aristteles, encaminha o homem para o bem viver na plis, uma vez que a vida social proposta pelo Estagirita (fortemente influenciado pelo pensamento socrtico) a da negao do eu em benefcio das necessidades do bem coletivo, a partir da reta deliberao. Uma vez mais citando Gazolla temos que:

Se um grego pode escolher, no o faz por estar na posse do livrearbtrio. [...] Aristteles desenvolver uma detalhada reflexo sobre a deliberao em sua tica a Nicmaco, e nela no resgatamos a noo de escolha livre, mas da estruturao de uma possvel autonomia de princpios da alma para deliberar sobre certos momentos que nos apresentam, e to-somente quando for possvel usar esses princpios especficos da alma.

O bem do homem o bem da plis. Indivduo pelo coletivo, o homem nega sua individualidade e afirma de forma radical sua condio de ser coletivo ou, melhor ainda, de animal poltico. Assim, uma das funes da tragdia grega, no perodo de transio, pode ter sido a de apresentar ao pblico as transformaes scio-polticas pelas quais a Grcia vinha passando. Nessa linha de pensamento aceita-se, portanto, a percepo hegueliana:

A arte agiria, pois, como vivificante, como um fortalecedor da vontade moral, preparando a alma para se opor com eficcia s paixes. Neste sentido se diz que arte se deve presidir um intuito moral, que a obra artstica deve possuir um intuito moral. Precisa a arte conter algo de to elevado que subordine tendncias e paixes, precisa irradiar uma ao moral que encoraje o esprito e a alma na luta contra as paixes.53

2.4.

Tragedia: Paixo X Deliberao

A psicologia social grega do perodo de transio, ao que parece, estava fortemente marcada por uma indagao constante sobre as questes ticas e esse fato justifica a idia de proto-tica por ns defendida. Essa nova problemtica introduzida de forma definitiva no

53

HEGEL, 1974, p. 109

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cotidiano da plis, desde o pensamento socrtico, configurou-se numa questo central do novo modos vivendi que surgiria no perodo clssico. Inserido num contexto intelectual que engatinhava no tema em questo, Sfocles desenvolveu obras nas quais os problemas ticos aparecem no centro das discusses. Realmente esta afirmao pode parecer conflituosa com as vrias teses produzidas sobre as tragdias sofoclianas, e assim o , ao menos em parte. Explicaremos. As anlises de cunho literrio apontam Sfocles como o mais humanista dos tragedigrafos gregos, pois os problemas apresentados pelo autor tm relaes profundas com as questes humanas. Pouco se estuda, porm, a presena de elementos de uma proto-tica em seus escritos. Tem-se, contudo, que a questo tica um dos pontos centrais da Filosofia, que tenta compreender o homem como ser social. A tragdia narra os problemas da sociedade ateniense, e, segundo Hauser, em nenhuma outra forma de arte so apreciados to direta e claramente quanto nela os conflitos internos da estrutura social de Atenas 54; portanto, narra problemas de dimenses ticas. As peas sofoclianas trazem em seu mago reflexes concernentes ao deliberar, ou seja, concernentes ao agir humano, escolha essa que permeada por variantes e condicionantes sociais. Tambm na tica a Nicmaco55, Aristteles apresenta uma reflexo sobre a escolha. Segundo o filsofo, ela parece ser algo voluntrio, porm a voluntariedade ou a involuntariedade de uma escolha por si no bastam para torn-la elemento central de toda a operao tica pensada pelo Estagirita. A escolha no comum irracionalidade, se faz contrria ao pthos, e no se relacionando com o agradvel e o doloroso, no visa coisas impossveis: relaciona-se com os meios e no com os fins, e no se identifica com a doxa.56 Para Aristteles, a escolha correta quando se relaciona com o objeto conveniente e no por convenincia. Ela envolve razo (logos) e a reflexo57. A escolha deve ser, pois, acrescida de uma deliberao e deve ser sempre tomada quando, racionalmente, so enfrentadas situaes conflituosas. Assim, a escolha depende da reta deliberao; e esta somente se d sobre as coisas que esto ao nosso alcance e podem ser realizadas58. Nas obras de Sfocles suas personagens sempre aparecem em processo de deliberao; noutras palavras, em via de decidir. De tal forma que so as escolhas das personagens que movem as tragdias. Rosenmeyer observa que nas tragdias o mal endmico entre os bons, num vnculo poltico que desafia uma separao entre dignos e indignos59; afirma ainda que, na

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Hauser; p. 84 (Grifo nosso) Cf. E.N, Livro III. 56 Cf. E.N., 112a - 112b. 57 E.N., 112a 58 E.N., 1112a, l 30. 59 FINLEY, 1998, p 168.

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concepo sofocliana, heri e vilo so um s, ou melhor, [...] nenhuma das duas condies apropriada para a compreenso do mau procedimento humano 60. Dessa forma, bem-mal, certo-errado, felicidade-infelicidade, tradio-inovao, etc, completam-se. Notadamente, Sfocles constri seus heris a partir desta oscilao entre extremos. Essas ambigidades caracterizando visceralmente suas personagens lhes confere o carter humano demasiadamente humano. Gazolla nos lembra ser:

Nosso thos no herico. exatamente esse limite que abre espao para a reflexo filosfica sobre as aes humanas, quer na interioridade de cada um, quer no conjunto das relaes sociais. Os campos da tica e da Poltica como saberes que acompanham o agir dos homens delineiam-se na Sofstica, nos cnicos, em Plato, em Aristteles. Este, mais lido e mais prximo, em certos aspectos, da Teologia Medieval e de parte da nossa racionalidade moderna, nomear tica o saber sobre as coisas relativas ao thos, aos costumes, e Poltica o saber sobre a mais elevada de todas as formas de comunidade, a plis. medida em que, ao longo dos sculos,firma-se a crena na abertura que temos para o nosso poder de deliberar, quando a interioridade de cada um sinaliza a possibilidade de autarquia de princpios prprios -, o heri trgico decresce em fora e, com ele, o mito e os rituais mimticos. O thos herico, seu pthos, apesar de nos dizer respeito quanto aos nossos deslimites, no pode ser preservado quanto s nossas potncias e limites.61

Na Potica, Aristteles escreve:

pois a tragdia imitao de uma ao de carter elevado, completa e de certa extenso [...] que se efetua e no por narrativa mas mediante atores, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao [catarse] dessas emoes. [...] E como a tragdia imitao de uma ao e se executa mediante personagens que agem e que diversamente se apresentam, conforme o prprio carter e pensamento [...] da vem por conseqncia o serem duas as causas naturais que determinam as aes: pensamento e carter; e, nas aes [...], tem origem a boa ou a m fortuna dos homens.62
60 61

Ibid.. GAZOLLA, 2003, p. 15. 62 Poet.1449b, 24-27. (Grifo nosso)

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V-se, ao definir a tragdia, Aristteles afirmar ser esta um tipo de representao que imita aes de carter elevado e os mveis determinantes dessas aes so o logos e o ethos das personagens. Desse modo, as aes definidas por Aristteles que interessam de forma particular este estudo so as deliberativas, uma vez que as personagens sofoclianas esto sempre analisando uma situao para posicionar-se ante um problema. At agora foram tratadas as questes ligadas razo humana presentes na construo das personagens sofoclianas; pouco se falou, no entanto, acerca das paixes que, de forma no menos patente, nelas se manifestam. Jean-Pierre Vernant e Vidal-Naquet ao discutirem a tenso entre razo e paixo no heri trgico afirmam que os sentimentos, as falas, os atos do heri trgico dependem de seu carter, de seu ethos [...]. Mas esses sentimentos, falas e aes aparecem, ao mesmo tempo, como expresso de uma potncia religiosa de um damon que age atravs deles.63 A passagem aponta para a relao entre a cultura arcaica e os princpios da cultura clssica, e para a dinmica entre a religiosidade que impele o heri a agir em sintonia com a paixo e a atitude caracterstica do heri-trgico que, constantemente pe-se a questionar seus problemas, sua sorte, seu destino, sua vida, assim procedendo, mesmo que isto lhe seja como muitas vezes muito caro. Continuando, afirmam os autores:

A todo momento, a vida do heri se desenrola como que sobre dois planos, cada um dos quais, tomado em si mesmo, seria suficiente para explicar as peripcias do drama, mas que a tragdia precisamente visa a apresentar como inseparveis um do outro: cada ao aparece na linha e na lgica de um carter, de um ethos, no prprio momento em que ela se revela como a manifestao de uma potncia do alm de um damon. Ethos-damon, nessa distncia que o heri trgico se constitui.64

Dessa forma, podemos nos perguntar que homem esse que oscila entre o ethos e o damon com tanta constncia. No captulo XIII da Poetica Aristteles apresenta uma possibilidade de resposta:

63 64

VERNANT, J.-P. , VIDAL-NAQUET, P. Op cit. p, 15. Ibid..

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[o] homem que no se distingue muito pela virtude da justia; se cai no infortnio, tal acontece no porque seja vil e malvado, mas por fora de um erro; e esse homem h de ser algum daqueles que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tiestes ou insignes representantes de famlias ilustres65.

Este homem trgico ao qual Aristteles se refere, carece de aret, ou seja, de excelncia. O homem trgico est sempre procurando acertar, e em constante busca pela justia. Segue seu caminho, porm, constantemente afasta-se da vida contemplativa, aproximando-se das do prazer e das paixes66. Numa perspectiva aristotlica, afastando-se da razo, esse homem distancia-se da aret. O que se percebe nos textos trgicos um incio de ruptura com a aret sagrada. Afinal, com as transformaes scio-culturais pelas quais o mundo grego passava no momento de transio era previsvel:

previsvel uma espcie de laicizao da Arete antiga sem a perda total do solo sagrado, pois se o antigo heri, pleno em sua excelncia assim o era por ascendncia divina, os hoplitas, sem qualquer fundamento familiar sagrado, tm, no entanto, a aret semelhana do arists originrio, o que significa dizer que tambm participam do divino, de modo menos prximo. A presena dos deuses sempre mantida, so eles os patronos de todos os concursos, de todas as leis e regramentos que ordenam as novas cidades como se estivessem informando, em silncio, sobre as boas decises e atuaes dos homens que os reverenciam.67

Contudo, a distncia que se vai estabelecendo entre Homens e Deuses, apesar de no separ-los definitivamente (e isso no acontecer em momento algum na histria dos grecianos), obriga aos novos helenos a lanarem-se sobre sua realidade, discutindo e solucionando seus problemas tico-polticos. E foi a tragdia, na interpretao ora defendida, um instrumento fundamental na popularizao dessa nova conscincia da realidade scio-cultural do mundo grego.

65 66

Poet., 1453a, 7-12. E.N., p 252. 67 GAZOLLA, Op. Cit., 5.

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AO EDUCATIVA DA KATHRSIS

Talvez a tragdia anuncie o primeiro esboo de um novo homem, esboo que a cidade e a filosofia cuidaro de bem desenhar. (GAZOLLA, 2003, p.16)

3.1.

A funo tica da mmesis trgica

Em sua Filosofia da forma literria68 e em Gramtica dos motivos69, Kenneth Burke apresenta as designaes tradicionais da estrutura da tragdia, a saber: Poiema, Pathema e Mathema. Analisadas filologicamente as palavras trazem em si uma carga semntica significativa para a articulao do estudo proposto. Poiema deriva de poiu que pode ser entendido como fazer, fabricar, produzir, enfim, agir em benefcio de fazer algo; Pathema deriva de pthos que deve ser entendido como um estado agitado da alma, ou seja, como paixo e, por fim, Mathema que significa estudo, conhecimento. Percebe-se que os trs momentos que compem o ritmo de construo da tragdia podem ser traduzidos, portanto, como Intencionalidade, Passionalidade e Compreenso. De fato, o que se pode inferir dessa anlise a influncia significativa que as argumentaes de Sfocles sobre a tragdia humana tiveram sobre o pensamento tico do filsofo de Estagira70. evidente que Aristteles nutria por Sfocles grande admirao, pois sua Poetica no nos deixa qualquer dvida sobre o que se afirma. A questo que se coloca at que ponto Aristteles pode ter utilizado o arqutipo edpico proposto por Sfocles para construir seu pensamento tico-poltico?

BURKE, Kenneth, Philosophy of literary form. California: California University, 1974. BURKE, Kenneth, Grammar of motives. California: California University, 1969. 70 Pensamos no ser despropositado nem ingnuo traar, a partir desse raciocnio, relao entre o ritmo trgico e o ritmo didtico da Ethica Nicomachea. Assim dizemos pois, ao iniciar sua argumentao Aristteles, tal como Sfocles, apresenta a sua intencionalidade e, ao curso de suas ponderaes, mostra aos alunos como dominar as paixes com o propsito claro de que, ao final do processo por ele pensado e apresentado, aquele que se props a agir eticamente seja capaz de alcanar um objetivo. Pensamos no se tratar de mera ocasionalidade, tampouco cremos que tal ritmo se iguale por uma lgica de composio.
69

68

34

Para responder a essa pergunta cremos ser necessrio compreender o sentido da mmesis e o lugar da potica enquanto gnero de cincia na perspectiva aristotlica. A potica, para Aristteles, est enquadrada na categoria de cincia produtiva71. Como acima apresentado, poiu (fabricar, produzir, fazer algo) d origem palavra poiema, que a primeira parte da pea trgica, na qual o tragedigrafo apresenta ao pblico sua intencionalidade, ou seja, expe a fabricao de todo o enredo. Esta palavra tambm d origem ao termo poesia, que, para alm do que pode ser compreendido, consoante acepo moderna no designa apenas uma modalidade de texto. De fato, o termo poisis indica que essas cincias ensinam a fazer e a produzir coisas, objetos, segundo regras e conhecimentos precisos72. Assim, a tragdia, enquadrada no campo da potica definida por Aristteles como uma arte (techn) e, sendo arte tambm imitao (mmesis). A imitao pensada pelo filsofo do Liceu deve ser entendida como crtica e superao idia de mmesis proposta por seu professor, Plato. Na Repblica, livros II, III e X, Plato afirma que o poeta simplesmente um imitador. Para o autor de O Banquete, todos os homens tm, em si, uma tendncia, uma inclinao prpria da alma; os poetas copiam as inclinaes de todos, sem desenvolver nenhuma delas; assim o poeta no cria nem produz nenhuma arte, mas apenas copia as vrias artes. , pois, um imitador e, como tal, um falseador da realidade. A poesia para Plato, portanto, entendida como representao ilusria do real.
73

Os poetas (e os trgicos, em especial) deveriam ser banidos da cidade

idealizada pelo filsofo. Assim, confirmando o que asseveramos, damos a seguinte passagem do dilogo platnico em que Scrates diz:

Para um aprofundamento na diviso das cincias proposta por Aristteles Cf. PHILIPPE, Marie- Dominique. Introduo Filosofia de Aristteles. So Paulo, Paulus: 2002; BITTAR, Eduardo C. B. Curso de filosofia aristotlica leitura e interpretao do pensamento aristotlico. Bauru: Manole, 2003; BRUN, Jean. Aristote et le Lyce. Paris: Pressess Universitaires de France, 1961; REALE, Giovanni. Introduzione a Aristotele. Roma: Laterza, 1991, dentre outros. 72 REALE, 199, p. 131. (insegnano a fare e a produrre cose, oggeti, strumenti, secondo regole e conoscenze precise). 73 importante ressaltar que em obras anteriores Repblica Plato chega a ter um posicionamento menos radical sobre a poesia e o poeta. Cf,. p.e., on, Fedro e Banquete. Contudo, por causa da condio de imitador, o poeta deveria ser banido da cidade, uma vez que, na Cidade Ideal (da qual o texto em questo trata) necessrio que cada cidado saiba sua funo dentro da cidade.

71

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Quanto a esses versos e todos os semelhantes, pediremos que Homero e os outros no nos queiram mal por elimin-los, no porque no sejam poticos e o povo goste de ouvi-los, mas por que, quanto mais poticos forem, menos devero ouvi-los crianas e homens que devem ser livres e temer mais a escravido que a morte. [...] Ainda pediremos a Homero e aos outros poetas que, em seus poemas, no apresentem Aquiles, filho de uma deusa, ora deitado sobre o flanco, ora de costas, ora de borco, ora pondo-se de p, fora de si, errando pela margem do mar imenso com as duas mos, nem pegando a cinza escura e esparzindo-a sobre a cabea, nem chorando e gemendo [...] Mais que isso! Ns lhe pediremos que no apresentem deuses a chorar e a dizer: Ai, Pobre de mim, pobre de mim, infeliz me de um heri! [...] Se lamentos como esses, caro Adimanto, nossos jovens ouvissem com seriedade, e no rissem deles como de palavras ditas de maneira inadequada, dificilmente um deles se julgaria, homem que , indigno deles e no se censuraria, caso lhe ocorresse dizer algo semelhante. Ao contrrio, sem sentir pudor e sem procurar conter-se, por pequenos que fossem seus sofrimentos, entoaria muitos trenos e lamentaes.74

Noutro momento do dilogo, novamente temos palavras atribudas a Scrates:

Dizer-vos (e no me denunciareis aos poetas trgicos e a todos os outros poetas imitadores...) que, ao que se v, coisas desse tipo so uma violncia contra a inteligncia de quantos ouvintes no tm, como antdoto, conhec-las tais quais so. 75

Essas situaes presentes na Repblica destoam exatamente da leitura que Aristteles faz da funcionalidade das cincias poticas e, em especial, da tragdia. Para o Estagirita:

74 75

Repblica, Livro III, 387 b 388 d. Ibid., Livro X, 595 b.

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a tragdia a representao de uma ao elevada, de alguma extenso e completa, em linguagem adornada, distribudos os adornos por todas as partes, com atores atuando e no narrando; e que, despertando a piedade e temor, tem por resultado a catarse dessas emoes.76

Assim, o sentido dado poesia por Aristteles vem redefinir toda a tradio platnica, abrindo nova perspectiva para a poesia, agora elevada condio de cincia e compreendida como modo interpretativo do real. Destarte, para o Estagirita, a poesia seria mesmo superior Histria chegando aquele filsofo a afirmar que no pela forma que se pode distinguir uma da outra, mas pelo grau filosfico presente em cada uma, como explicita em passagem assaz citada::

O historiador e o poeta no se distinguem por escrever em verso ou prosa; caso as obras de Hertodo fossem postas em metros, no deixariam de ser histria; a diferena que um relata os acontecimentos que de fato sucederam, enquanto o outro fala das coisas que poderiam suceder. E por esse motivo que a poesia contm mais filosofia e circunspeco do que a histria; a primeira trata das coisas universais, enquanto a segunda cuida do particular.77

O que Aristteles identifica na poesia como determinante para que esta tenha um grau filosfico maior que a histria o que Carmem Trueba apresenta como natureza idiossincrtica da narrao histrica. Para ela, essa caracterstica do texto histrico dificulta a identificao ou o envolvimento emocional do leitor com os acontecimentos e com as personagens78.

Poet, VI, 1449b 25-28. A expresso grifada aparece no texto grego como , ou seja, catarse das paixes. Entende-se que esta outra opo de traduo mais adequada s necessidades deste estudo. 77 Poet., IX 1451 b 8. Quanto a esta questoa despeito da perspectiva filosfica, vale ressaltar o importante ensaio Sobre Aristteles e a histria, mais uma vez de Carlo Ginzburg, editado no seu livro Relaes de Fora (So Paulo: Cia. Letras, 2002. Dois outros textos de suma relevncia para a questo, no mbito da historiografia, so CROCE, Benedetto. La Historia como hazaa de la liberdad. Mxico: FCE, 2005 e WHITE, Hayden. Metahistoria La imaginacin histrica em la Europa Del siglo XIX. Mxico: FCE, 2005. Tambm nos atrevemo a pensar sobre a questo em trabalho ainda no publicado, apresentado na XX Semana de Estudos Clssicos, Fortaleza: UFC, 2006 intitulado Que realidade nos cerca? Possveis relaes entre Histria, Filosofia e Imaginao. 78 TRUEBA, 2002, p. 44. (la identificacin o el involucramiento emocional del lector com los sucesos y com los personajes)

76

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Dessa forma, na concepo do filsofo, a poesia, especialmente a trgica, tem seu valor justamente pela fora reveladora intrnseca na tipologia de sua mmesis. Deve-se, contudo, clarificar o fato de que: As cincias poticas, em sua totalidade, somente de forma indireta interessam filosofia. Constitui exceo as belas artes, que se diferenciam do todo das artes, seja na sua estrutura, seja no seu fim..79 Assim, para o Estagirita, algumas coisas que a natureza no realiza, a arte faz; outras, no sendo a arte capaz de fazer, imita da natureza80. A tragdia est, pois, na condio das artes que imitam a prpria natureza, reproduzindo e recriando alguns dos seus aspectos, com material plasmvel, com cores, sons e palavras, e cujos fins no coincidem com os fins da mera utilidade pragmtica.81 Em artigo publicado em 1999, na Revista Catal de Sociologia, Juan A. Roche Garcl diz:

Se a condio humana era caracterstica da construo artstica e do social, a tragdia vai ser responsvel pelo aprofundamento no seu significado produzindo um sentido novo de homem; porque esta condio humana da qual fala a tragdia no a cosmognica presente no mito, nem a geomtrica ou a harmnica da escultura ou da arquitetura, tampouco unicamente a herica da pica, nem exclusivamente a transcedental da filosofia platnica, mas sim uma condio mais dialtica e, portanto, mais real do homem concebido, ao mesmo tempo, como um ser divino e um ser animal, dotado de uma grande dignidade e de uma grande insuficincia, como um ser ativo e um ser passivo.82

REALE, Op. Cit .p. 132. (Le scienze poietiche, nel loro complesso, non interessano, se non indiretamente, la ricerca filosofica. Fanno eccezione le arti belle, che si distinguono dal caomplesso delle altre arti sai nella strutura, sai nella loro finalit) 80 Cf. PHYS. 8, 199 a 15-17. 81 REALE, Op. Cit. p 132. (imitano la natura medesima, riproducendone o ricreandone alcuni aspetti con materiale pasmabile, con colori, suoni, o parole, e i cui fine non coincidono con i fini della mera utilit pragmatica). 82 GARCL, 1999, p. 222. (Si la mesura humana era caracterstica del pla artstic i del social, la tragdia va ser la que va aprofundir en el seu significat i la que va trobar un sentit nou de lhome; perqu aquesta mesura umana de la qual parla la tragdia, no s noms la csmica del mite, ni la geomtrica o harmnica de lescultura o de larquitectura, ni tampoc nicament lheroica de lpica, ni lexclusiva transcendent de la filosofia platnica, sin una mesura ms dialctica i, per tant, crec jo, ms real de lhome concebut, al mateix temps, com un sser div i com un animal, amb una gran dignitat i amb una gran insuficincia, com un sser actiu i un sser passiu.)

79

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Dessa forma a tragdia, em si mesma, oscilante em dois tempos distintos, envolve-se no processo de (re)construo do momento histrico da transio do mundo grego, agindo como elemento fundamentalmente crtico e espao de discusso tico-poltico.83 Ao recriar a realidade social da plis, apresentando ao pblico questes universais sobre o agir humano, a tragdia radica-se, na perspectiva aristotlica, como meio funcional de educao. Uma educao pela purificao dos sentimentos de cada indivduo frente ao problema de seu todo social. Porm, como bem lembra Gazolla, faz-se importante ter em mente que a tragdia, enquanto poesia est diretamente:

relacionada ao rito e ao mito, portanto mimtica sagrada; tem finalidades mticocvicas e no somente cvicas. Afinal, no podemos dizer que a plis grega essencialmente cvica (ou poltica) e no mtica. Seria um anacronismo de nossa parte. O grego do sculo V a. C. tem o pensamento mtico, apesar de a estrutura das pleis j sinalizar em seus alicerces a possibilidade de um logos no mtico, como ser o logos filosfico, posse de alguns poucos cidados.84

Tambm essa a perspectiva de Jean-Pierre Vernant e Vidal Naquet em Mito e Tragdia na Grcia Antiga livro no qual os autores afirmam no ser possvel tragdia refletir uma realidade que, de alguma forma lhe fosse estranha85. Para ambos: ela prpria quem elabora seu mundo espiritual86, uma vez que a prpria conscincia trgica nasce e desenvolve-se com a tragdia87. Dessa forma, ainda com Vernant e Naquet, tem-se:

O contexto [histrico], no sentido em que o entendemos, no se situa ao lado das obras, margem da tragdia; est no tanto justaposto ao texto quanto subjacente a ele. Mais que um contexto, constitui um subtexto que uma leitura erudita deve decifrar na prpria espessura
bvio que o espao da tragdia no pode ser compreendido como de debate poltico, de acordo com o modelo moderno, contudo era um espao, sim, onde as questes do convvio social eram apresentadas de forma a suscitar nos espectadores um debate, se no coletivo, individual, internalizado. 84 GAZOLLA, 2001, p.51. 85 VERNANT & NAQUET, 1977, p. 9. 86 Ibid. 87 Ibid.
83

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da obra por um duplo movimento, uma caminhada alternada de idas e vindas. preciso, em primeiro lugar, situar a obra, alargando o campo da pesquisa ao conjunto das condies sociais e espirituais que provocaram a apario da conscincia trgica. Mas preciso, em seguida concentr-lo exclusivamente na tragdia, nisto que constitui sua vocao prpria: suas formas, seu objeto, seus problemas especficos. Com efeito, nenhuma referncia a outros domnios da vida social [...] poderia ser pertinente, se tambm no se mostrar como, assimilando um elemento emprestado para integr-lo sua perspectiva, a tragdia o submeteu a uma verdadeira transmutao.88

Dessa forma fica claro no estar, a tragdia, limitada s transformaes que desempenha objetivamente como novidade tipolgica daquilo classificado por Aristteles como cincias produtivas. Para alm, os modos trgicos (trpoi trgikoi) influenciam mesmo a prpria realidade circundante, o convvio scio-poltico dos assistentes das tragdias, levando-os a uma reflexo por meio da purificao das paixes, daquilo que deve ser universal ao bem da plis.

3.2.

Ars Poetica: sobre conceito de Peripcia

Conceito fundamental para o que vimos pretendendo expor, peripcia referese especificamente ao momento da viradela na pea trgica, ou seja, o instante no qual acontece o reconhecimento do trgico. Segundo Aristteles, vrios so os tipos de peripcia89, desde os reconhecimentos por sinais (o menos artstico de todos), passando, em segundo lugar pelos reconhecimentos forjados pelo poeta, ou os produzidos pela memria da personagem, ou aqueles em que so utilizados silogismos, ou ainda os construdos num paralogismo com a platia e, por fim, em posio de destaque dentro da Poetica, os reconhecimentos originados da intriga. Este ltimo o caso de dipo, em dipo Rei, e decorre de um encadeamento de situaes plausveis e verossimilhantes. Exatamente no momento da peripcia se d incio quilo que Aristteles chama de kathrsis. Menos um instante e mais um processo, a kathrsis , como se

88 89

Ibid. Cf. Poet. 1454, 19 - 1455a, 20.

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demonstrar neste captulo, o momento da purgao que se d pari passu, mas, no da mesma forma, na personagem trgica e na platia. Deve-se compreender o momento do reconhecimento90 como um movimento duplo. No caso de dipo, em dipo Rei, isso se d na ocasio exata em que ele, filho de Laio, se reconhece parricida. Assim diz dipo, no texto de Sfocles:

Ai de mim! Ai de mim! As dvidas desfazem-se! Ah! Luz do sol. Queiram os deuses que esta seja a derradeira vez que te contemplo! Hoje tornou-se claro a todos que eu no poderia nascer de quem nasci, nem viver com quem vivo e, mais ainda, assassinei quem no devia.91

De fato essa cena chega aos espectadores como algo terrvel, no resta dvida, mas no se pode entender ingenuamente ser o parricdio o motivador da a kathrsis nos assistentes da tragdia. Longe disso! Afinal, no se deve pensar que cada integrante da platia tenha cometido tal crime para, naquele momento especfico, suas culpas e os erros decorrentes delas possam ser purgados. De fato, ao que parece, a funo mimtica e pedaggica, cujo meio profcuo a kathrsis e cujo instante prprio se d na peripcia decorre, no referente platia, das colocaes moralistas do Coro. Assim, interfere o Coro em longa passagem, logo em seguida ao reconhecimento de dipo:

Vossa existncia, frgeis mortais, aos meus olhos menos que nada. Felicidade s conheceis imaginada; vossa iluso logo seguida pela desdita. Com teu destino por paradigma, desventurado msero dipo, julgo impossvel que nessa vida qualquer dos homens seja feliz! Ele atirava flechas mais longe que os outros homens e conquistou
90 91

E aqui focaliza-se especificamente o reconhecimento decorrente de intriga, caso de dipo. Todas as citaes de dipo Rei sero retiradas de SFOCLES. A Trilogia Tebana dipo Rei, dipo em Colona, Antgona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. Mrio da Gama Kury (trad). Sendo, pois, notada a seguinte referncia: dipo Rei, p. 82, v 1387-1391.

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(assim pensava, Zeus poderoso) incomparvel felicidade. Fez mais ainda, pois conseguiu matar a virgem misteriosa de garras curvas e enigmas brbaros. Quando ele veio de longes terras sua presena foi para ns aqui em Tebas um baluarte; graas a ele sobrevivemos. Desde esse tempo, dipo herico, ns te chamamos de nosso rei e nos curvamos diante de ti, senhor supremo da grande Tebas. E existe hoje qualquer mortal cuja desdita seja maior? Quem foi ferido por um flagelo e um sofrimento mais violentos? Quem teve a vida to transtornada? dipo ilustre, to querido! Tu s o filho que atravessou a mesma porta por onde antes teu pai entrara; nela te abrigas num matrimnio jamais pensado! Como puderam, rei meu senhor, as sementeiras do rei teu pai dar-te acolhida, silenciosas, por tanto tempo? Como infeliz? O tempo eterno que tudo v, mostrou um dia, malgrado teu, as tuas npcias abominveis que j duravam de longa data e te fizeram pai com a mulher de quem s filho, com tua me! Filho de Laio: prouvera aos cus que estes meus olhos nunca, jamais te houvessem visto! Ah! Por que viram? Gemo e soluo. Dos lbios meus s saem gritos, gritos de dor! E todavia graas a ti foi-nos possvel cerrar os olhos aliviados e respirar tranquilamente por muito tempo.92

A leitura que se faz, a partir da passagem, na perspectiva do ensinamento trgico, pode ser resumida na mxima atribuda a Menandro: Aprendi observando os males alheios93. Assim a chave de leitura aqui proposta faz ponte com a perspectiva aristotlica que Marcelo Perine indica em seu artigo Nas origens da
92 93

dipo Rei: pp. 83-84, v 1392-1445. (Grifo nosso) Menandro (121 J). ( ` )

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tica Ocidental: a tica a Nicmaco, no qual afirma no ser agindo pelo prazer, mas dentro de certa lei teleolgica que o homem, ordenando-se, tende a imitar sempre a atividade das divindades, que puro prazer94 Cabe, a partir de agora, compreender de forma mais pormenorizada a funo da kathrsis enquanto elemento do processo de ensinamento do evento trgico, e suas relaes com as questes fundamentais da tica de Aristteles.

3.3.

Ars Poetica: sobre conceito de Kathrsis

O conceito de kathrsis95 extremamente polmico. No temos a pretenso de apresentar soluo de continuidade ao debate em torno desta categoria. Parece mais importante tentar expor algumas possibilidades interpretativas e deixar claro a opo tomada neste estudo para alicerce terico de tudo que se vir a discutir nos dois prximos captulos. Em sua Poetica, Aristteles menciona a palavra kathrsis apenas duas vezes, sem se deter, ao longo de todo o texto, numa reflexo terica sobre o conceito. A primeira vez em que o termo aparece no contexto da definio da tragdia j citada acima.
A

segunda passagem diz respeito a um exemplo didtico do papel de

articulao dos episdios na sntese do argumento das tragdias. Leiamos Aristteles:

Os argumentos, quer venham das lendas tradicionais quer da imaginao do poeta, devem ter esboadas suas linhas gerais antes que se os divida em episdios e se os desenvolva adequadamente. [...] Depois de esboadas essas linhas gerais, e dados os nomes aas personagens, desenvolvem-se os episdios. Estes devem estar de acordo com o tema, como ocorreu, no caso de Orestes, a loucura
Cf. PERINE, 1982, p. 33. O equivalente portugus para vocbulo grego (kathrsis) ser a palavra purificao. De fato, esta a traduo mais usual dentre os estudiosos da potica de Aristteles. No se deve esquecer, contudo, que em grego o vocbulo poderia receber outras variaes semnticas, tais como purgao, consolao da alma atravs de um dever moral, e, at mesmo, referir-se a uma cerimnia ou ritual de purificao. Assim, quando necessrio, apresentarrmos ao longo do texto a qual mincia de traduo se pretende atentar.
95 94

43

(motivo pela qual foi preso) e a purificao (motivo pelo qual foi salvo).96

De fato, dentre as duas nicas citaes feitas pelo prprio Aristteles, tm-se a primeira como mais importante para chegarmos a problematizar o sentido deste conceito e sua validade na compreenso do papel da tragdia enquanto elemento fundamental na construo da organizao tico-poltica do homem grego. Assim, o sentido de purificao, pretendido pelo uso do termo em anlise, abre espao para a questo da purificao da platia, ou seja, purificao dos espectadores da tragdia. Mas qual tipo de purificao essa e, para alm, o que se desejava purificar naqueles assistentes das tragdias? Essas duas questes apenas podem ser respondidas mediante um exame sobre o espao scio-cultural da tragdia no mundo grego e anlise do debate em torno do conceito no meio filosfico. Para Rachel Gazolla:

o teatro guarda, sempre, algo de sagrado, como os poetas, quer se creia quer no, quer se saiba disso, quer no. Esse espao pblico para viver a imitao como verdade e como beleza preserva, sem dvida, as emoes mais primrias dos homens ao reviver, de algum modo, os rituais sagrados.97

Neste sentido, o espao do teatro grego, enquanto espao de convvio social, pode ser entendido como um purgatrio onde a sociedade, atravs da katrsis, tomava conscincia dos problemas mais profundos de sua complexidade sciopoltica. A purificao poderia ser compreendida, ento, como um momento de xtase coletivo com fins a uma avaliao coletiva do prprio mbito social. Parece mesmo ter a tragdia, em especial a sofocliana, conseguido construir um processo de auto-identificao pblico-evento, de tal tamanho, que ela prpria (tragdia) passa a ser encarada como espelho da alma dos espectadores.

96 97

Poet., 1455b, 15 GAZOLLA, 2003, p. 17.

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Contudo, deve ficar claro serem de diferentes tipologias as purificaes oriundas no pblico-espectador e no prprio personagem trgico. Isso se d em consonncia com o por ns apresentado no tpico anterior, no concernente s diferenas tipolgicas de reconhecimento da peripcia pela personagem e pelo pblico. No seria sensato conceber o processo de arrebatamento percebido na personagem dipo, por exemplo, como diretamente transposto aos assistentes da tragdia. fato que de algum modo o processo catrtico emana de dipo para a platia, mas isso no significa que a platia tome para si a dor da personagem. Parece mesmo ter sido essa metfora vivenciada e tornada ao contemplativa sendo capaz de levar o pblico a se compadecer menos com o momento de horror, em si, e mais com a trama subjacente tragdia. Assim, ratificando o acima apresentado, Carmen Trueba afirma que:

Entre a kathrsis trgica das emoes do espectador e a kathrsis ritual doa personagem trgica no bojo de um drama, existem diferenas importantes [...] O problema reside no nexo entre a kathrsis, a funo o a finalidade das tragdias e seu prazer prprio.98

Ainda conforme expem Trueba:

Desde o Renascimento, a interpretao dominante se inclina para a hiptese de que tais termos fazem referncia s emoes do espectador. De acordo com esta interpretao, a finalidade da tragdia seria produzir no espectador, ou no leitor das tragdias, o estremecimento pattico: os sentimentos de comoo e temor.99

TRUEBA, 2004, p. 44. (entre la catarsis trgica de las emociones del espectador y a catarsis ritual del personaje trgico no senso de um drama, existen diferencias importantes [...]. O problema reside en el nexo entre la catarsis, la funcin o el fin de las tragedias y su placer proprio.) 99 Ibid.. (desde el Renascimento, la interpretacin dominante se inclina por la hiptesis de que tales trminos hacen referencia a las emociones del espectador. De acuerdo com esta interpretacin, la finalidad de la tragedia sera producir en el espectador o en el lector de tragedias o estremecimento pattico: los sentimentos de comasin y temor)

98

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A afirmao de Trueba contribui para ratificar o que, ao longo do primeiro captulo deste estudo se pretendeu explicitar. certo trazer a tragdia sofocliana traz em si um elemento totalmente novo para o homem grego, e essa novidade se d pelo seu carter scio-poltico.100 Assim, seguindo uma vez mais o pensamento de Gazolla:

O erro tem um valor e uma vivncia comunitria expressos na figura do heri trgico, e os assistentes do teatro sabem quando uma ao se apresenta como hbris, como excesso, podendo prever o peso do sacrifcio que vir ao heri como expiao para a devida purgao comunitria. A tragdia, portanto, resgata o que h de mais fundamental a pensar nas relaes humanas em comum.101

Assim a kathrsis tem, sim, uma validade tica, de acordo com a proposio expressa por Aristteles na Poetica102. Segundo Trueba:

A Potica sugere que Aristteles no concebeu s funes tica e catrtica um sentido excludente, pois sua definio de tragdia faz referncia expressa a uma kathrsis das emoes e a Potica IV se refere a uma mthesis ou ensinamento potico.103

Uma questo, contudo, ainda permanece: Como, a partir das categorias aristotlicas se pode definir a kathrsis trgica como purificadora? De fato esta problemtica tem gerado vrias possibilidades exegticas sobre toda a obra de Aristteles104. Assim, fechar questo quanto ao assunto seria no mnimo pretenso.

Cf. p.e. CRCEL, Juan A. Roche. Dimensions socials i culturals de lindividu i la comunitat en la tragdia grega. In Revista catalana de sociologia 10 (1999), p. 203-225. Nesse artigo, o autor apresenta, pginas 210 e 211, uma lista significativa de pensadores que ratificam a idia exposta. Cf. ainda TRUEBA, Op. Cit., especialmente o captulo II e, por fim, o Clssico texto de Albin Lesky sobre a tragdia grega. 101 GAZOLLA, 2001, pp. 26-27. 102 Cf. Poet., 1449 b, 24-28. 103 TRUEBA, Op. Cit. pp.48-49. (La Potica sugire que Aristteles no concibi las funciones tica y catrtica um sentido excluyente, pues su definicin de tragedia hace referencia expressa a uma catarsis de las emociones y la Potica IV se referie a uma mthesis o enseanza potica.) 104 Carmem Trueba, p. e., em sua obra anteriormente citada, dedica metade do seu segundo captulo ao estudo filolgico do termo , e empreende uma investigao profunda na obra do Estagirita, em busca das outras utilizaes que o mesmo faz do termo em suas diversas obras. A autora, em suas argumentaes cita,

100

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Nas palavras de Reale, essas possibilidades interpretativas podem ser resumidas em pelo menos dois grandes plos, a saber:

Alguns pensam que Aristteles falava de purificao das paixes num sentido moral, como um tipo de sublimao conseguida a travs da eliminao do que nelas mau. Outros, ao invs, pensaram a catarse das paixes num sentido prximo do fisiolgico e no sentido de libertao das paixes.105

consenso entre os estudiosos da obra do Estagirita que o termo kathrsis deveria ser mais precisamente detalhado no segundo livro da Poetica infelizmente perdido nos abalos da Histria. Conforme o acima afirmado, entretanto, algumas chaves de leitura podem ser utilizadas para a interpretao do conceito. Em verdade, no livro VIII da Politica, Aristteles deixa pistas sobre a sua possvel compreenso da purificao catrtica. Por isso no primeiro trecho temos:

Ademais, a flauta no instrumento que favorece as qualidades morais, mas suscita, antes, emoes desenfredas, tanto que somente deve usar-se nas ocasies em que ouvi-la produz catarse, mais que aumento do conhecimento.106

E no segundo, trecho mais longo, porm, por isso mesmo de contedo mais completo, tece as seguintes consideraes:

Ns aceitamos a distino, feita por alguns filsofos, entre melodias que tm um contedo moral, as que estimulam a ao e as que suscitam entusiasmo; em exata correspondncia so classificadas as harmonias. A isso acrescente-se que, a nosso ver, a msica no
guiso de ilustrao, a Poltica, a Potica, a tica a Nicmaco, De Anima e Da Gerao dos Animais, dentre outras obras de Aristteles. 105 REALE, Op. Ci.t, pp. 138-139 (Alcuni ritennero che Aristotele parlase dipurificazione delle passioni in senso morale, quase di una loro sublimazione ottenuta mediante leliminazionede ci che esse hanno di deteriore. Altri, invence, interesero la catarsi delle passioni nel senso de rimozione o eliminazione temporanea delle passioni, in senso quase fisiolgico, e quindi nel senso di liberazione dalle passioni.) 106 Pol, 1341a, 21-24.

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deve ser praticada por um nico tipo de benefcio que dela pode derivar, mas para mltiplos usos, por que pode servir para educao, para proporcionar a catarse [...] e, em terceiro lugar, para o repouso, a elevao da alma e o descanso das fadigas. De todas essas consideraes, evidentemente, resulta que preciso fazer uso de todas as harmonias, mas no de todas do mesmo modo, empregando para a educao as que tm melhor contedo moral, para a audio de msicas executadas por outros, as que incitam ao ou inspiram comoo. E essas emoes como piedade, medo, entusiasmo, que tm forte ressonncia em alguns, manifestam-se em todos, embora mais em alguns e menos em outros. No entanto,vemos alguns, fortemente movidos por elas, ouvem cantos sagrados que impressionam a alma, encontram-se nas condies de quem foi curado ou purificado. A mesma coisa vale, necessariamente, tambm para os sentimentos de piedade, de medo e, em geral, para todos os sentimentos e os efeitos dos quais falamos que podem produzir-se em qualquer um na medida em que cada um tem necessidade deles: porque todos podem experimentar uma purificao e uma aprazvel leveza. Analogamente, as msicas particulares aptas a produzir purificao do aos homens uma inocente alegria.107

Pelo que se acaba de ler e pelo todo exposto neste captulo, tm-se a certeza de que, se por um lado Aristteles no igualava a poesia (e a tragdia se enquadra neste mbito) filosofia, percebendo a individualidade das duas esferas do saber, por outro, vislumbrava na poesia um qu filosfico capaz de levar os homens a um estado de xtase, um transe, durante o qual o envolvimento do si-mesmo com sua intimidade mais profunda era capaz de fazer florescer um auto-reconhecimento fundamental para amadurecimento do ser. Portanto, com Aristteles, certo, v-se superada a proposta platnica da arte como debilitadora da alma, afirmando-se um sentido novo e mais valoroso para ela. Sobre isso, afirma Reale: a arte no nos pesa, mas nos alivia a emotividade, e o tipo de emoo que ela oferece no s no nos prejudica, como nos faz muito bem. 108 Pelo exposto, pois, pensar a ao educativa, e mesmo a noo de proto-tica nas tragdias sofoclianas, algo em tudo convergente com as interpretaes do Estagirta. Os dois prximos captulos tero por finalidade a tentativa de sistematizar algumas categorias da Ethica Nicomachea, a partir da leitura de dipo Rei e de

107 108

Pol, 1341 b 32 - 1342 a 16. REALE, Op. Cit. 140 (larte non ci carica, ma ci scarica delleemotivit, e quel tipo di emozione che essa ci procura, non solo non ci nuoce, ma in qualche modo ci risana)

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dipo em Colona, confirmando, a partir delas, a funcionalidade tica das tragdias e, ao mesmo tempo a proposta tica de Sfocles.

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DIPO REI LUZ DA FILOSOFIA TICA ARISTOTLICA

Uma vez que, como indivduos no temos conhecimento algum fora do subordinado ao princpio da razo, porm esta foprma exclui o conhecimento das idias , certo que, se for possvel nos elevarmos do conhecimento das coisas individuais ao das idias, isto somente pode se verificar pela ocorrncia de uma transformao no sujeito, correspondente e anloga quela grande mudana de todo o modo do objeto e, mediante o qual o sujeito, enquanto conhecendo uma idia, no mais indivduo.. (SCHOPENHAUER: 1974, 16)

4.1.

Aret: caminho para a eudaimonia

O corpus dos estudos ticos comumente atribudos a Aristteles composto, em ordem cronolgica, pela Magna Moralia, pela Ethica Eudemia e pela Ethica Nicomachea, sendo, esta ltima, a reflexo mais apurada das trs. mister frisar, contudo, no haver convico entre todos os eruditos sobre a pertena autoral das trs obras. De fato, no era prtica do pensador grego a anotao de mais de um livro sobre um tema especfico. Sendo assim, alguns estudiosos da filosofia de Aristteles questionam principalmente a autoria da Magna Moralia valendo-se, para tanto, de uma srie de argumentos que reforam a suspeita dos que descrem da unicidade das trs obras. Sobre o assunto, veja-se o que Eduardo Bittar afirma:

A trilogia no parece gerar uniformidade no corpo dos eruditos, pois a recepo de uma ou de ambas, no tem sido pacfica, questionando-se no s acerca da pertinncia e da originalidade destas obras, mas tambm acerca da cumulao tautolgica de escritos para o tratamento de um mesmo problema, o que seria assimtrico na obra aristotlica, onde parece ser regra a existncia de uma nica obra para a investigao de uma problemtica determinada.109

Assim, afirma-se que os esforos de entendimento do tema escolhido para esta dissertao lastreiam-se na leitura da Ethica Nicomachea110. Esta chegou at ns como
109 110

BITTAR, Op. cit., p. 992. Este estudo no assume a preocupao especfica sobre a veracidade e autoria da Magna Moralia. Tampouco a unicidade do corpus tico. julgamos, importante, no entanto, a citao acima, no sentido de deixar clara a proposta de recorte aqui adotada.

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resultante mais elaborada dos estudos ticos de Aristteles, tendo sido desenvolvida entre os anos de 334 e 322, momento de maior sobriedade discursiva e de exerccio de uma teoria muito mais desenvolvida psicologicamente111. tica, Poltica e Metafsica convergem na exposio do pensamento de Aristteles. Segundo ele: no , pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se geram em ns. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a receb-las e nos tornarmos perfeitos pelo hbito.112 Assim, uma predisposio metafsica a existncia das virtudes nos homens, porm, pelo esforo voltado reta razo que elevamos essas virtudes, pois: de todas as coisas que nos vm por natureza, primeiro adquirimos a potncia e mais tarde os atos113. Ruben Dri, da seguinte forma ratifica o que foi afirmado:

A metafsica, incorporando nesta denominao tanto a cincia do ser primeiro como a cincia do ser em geral, ou seja a teologia e a ontologia, elabora as categorias fundamentais que sero utilizadas na poltica e na tica. Porm, a metafsica no pode elaborar suas categorias prescindindo da poltica. As prticas polticas condicionam a elaborao das categorias. A tica, por sua vez, se encontra no interior da poltica114

Esse exerccio das virtudes ganha os mais amplos cus quando vinculado vivncia na plis, de tal sorte que: deveramos ser educados de uma determinada maneira desde a nossa juventude, como diz Plato, a fim de nos deleitarmos e de sofrermos com as coisas que nos devem causar deleite ou sofrimento, pois essa a educao certa. 115 Com isso, entende-se, a partir do comentrio abaixo de Marcelo Perine que:

Ibid., p. 993. E.N., 1103a 113 E.N.,1103a 114 Cf. BORON, Op. cit., p. 114 (La metafsica, incorporando nesta denominacin tanto la ciencia del ser primeiro como a ciencia del ser em general, o sea a la teologia y a la ontologia, elabora las categoras fundamentales que han ser utilizadas en la poltica y en la tica. Pero la metafsica no puede elaborar sus categoras prescindindo de la poltica. Las prticas polticas condicionam la elaboracon de las categoras. La tica, por su parte, se encontra al interior de la poltica.) 115 Aristteles assume a perspectiva platnica no que diz respeito educao para a formao de um Estado ideal, especialmente naquilo que seu mestre exps na Repblica e nas Leis, contudo, no parece objetivamente certo, pelos tratados ticos, nem pela Poltica, que o Estagirita se consorcie com absoluta retido queler. Na verdade, percebe-se um salto substancial no que diz respeito vita activa que, no caso deste pensador, parece ser menos aristocrtica do que na perspectiva de seu velho mestre.
112

111

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A tarefa do homem a tarefa da alma racional. O homem seu pensamento, no como algo possudo mas na sua atividade atual. A felicidade do homem consiste no bom exerccio do seu pensamento pela prtica da virtude. Portanto, o soberano bem uma atividade da alma segundo a virtude, num modo de vida perfeito.116

A tica, para Aristteles, portanto, uma atividade prtica: o momento do decidir, ou seja, um momento de escolha. O objeto de escolha o resultado da deliberao117 (bolesis) e, pois, a escolha um desejo deliberado de coisas que esto ao nosso alcance; por que aps decidir em resultado de uma deliberao, desejamos de acordo com o que deliberamos118.De modo que tanto melhor e mais justa ser a escolha quanto mais deliberada ela for. Marcelo Perine compara a deciso tica proposta pelo Estagirita com o processo da sua lgica silogstica na medida em que:

uma vez lanada a luz sobre o meio de realizar o fim aspirado, a ao segue-se imediata e necessariamente, assim como o silogismo, uma vez que a menor foi assumida pela maior, segue-se imediatamente a concluso. Na ao moral a inteno do fim joga o papel de maior e a determinao do meio a de menor119

preciso compreender a tica aristotlica como um captulo de Poltica e que, aquela anterior a esta, no s em composio, mas tambm e, sobretudo, em essncia e exerccio filosfico prtico, uma vez que a tica diz respeito ao indivduo e a poltica sociedade. Sob esse prisma, os estudos ticos no pensamento aristotlico podem ser lidos como caminho para o entendimento da prpria insero do eu na sociedade, tendo por base um papel educativo fundamental na construo de um indivduo capaz de atuar poltica e, conscientemente, na construo da sua realidade social. Como adverte Bittar:

PERINI, 1982, p.28. (Boul) um termo que pode ser traduzido por vontade, determinao, reflexo, deliberao, designio, plano, projeto, dentre outras palavras que, direta ou indiretamente, remetem sempre para a idia de escolha pensada. Para este trabalho fizemos a opo por traduzir o termo pelo vocbulo deliberao uma vez que, na Ethica Nicomachea o termo vem sempre prximo da idia de que deve ser entendido, por sua vez, por inteno e, inteno esta que esteja estritamente ligada a uma doutrina cientfica ou filosfica, ou mesmo a um pensamento poltico. Convm Cf. as argumentaes do ltimo captulo desta dissertao. 118 E.N.,1113a 119 PERINI, Op. Ct. p, 35.
117

116

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Tbua de prescries para o nomothstes, conjunto conceitual orientativo para o dikasts, suma de valores para os politai, a doutrina tica de Aristteles centraliza a ateno e a preocupao de uma filosofia direcionada para uma atuao prtico-social. [...] Nesta perspectiva, indivduo e coletividade no so extremos ou plos antagnicos e repulsivos, mas corpos complementares e reciprocamente dependentes na realizao dos magnos valores do indivduo (eudaimona) e da coletividade (tlos).120

Tais afirmaes se concretizam, por exemplo, na clssica expresso aristotlica que afirma ser o homem, por natureza, um animal destinado a viver em comunidade 121, sntese esta da passagem da Ethica Eudemia, em cujas linhas o filsofo afirma: o homem no somente um animal social, mas tambm um animal familiar, e, de qualquer forma, o homem no um animal solitrio, disposto naturalmente associao com seus pares.122 Sobre o assunto lido vale lembrar as observaes de Urmson em seu Aristotles Ethics:

O que Aristteles quer dizer que natural para o homem viver em sociedades civis organizadas. Mas existem relaes sociais nas quais as populaes se incluem que ficam muito aqum de poderem ser compreendidas dentro do conceito de cidadania. Os oitavo e nono livros da Ethica Nicomachea so dedicados anlise de algumas destas relaes e sobre a considerao de que elas tm lugar na vida boa.123

Para Aristteles, a tica deve ser compreendida como um habituar-se ao fazer bem. Tal fato leva a crer que sua tica, alm de unir em si fundamentaes centrais da metafsica e, dirigir-se na forma de um modus operandi na vida ativa, tambm pode e deve ser percebida como esttica124: uma esttica do agir politicamente125. E de tal forma o que, ao

Ibid., p. 993-4 Cf. Pol. 1278b; 1253a e E.N.,1097b; 1169b ( ) 122 E.E., 1242a 123 URMSON, 1994, p. 109. (What Aristotele means is that it is natural for a man to live in organized civil societies. But there are social relationships into which people enter that fall short of being so comprehensive as citizenship, and the eighth and ninth books of the Nicomachean Ethics are devoted to examining somo of these and considering what place they have in the good life) 124 No se pretende com a proposta de leitura esttica da tica de Aristteles enveredar por um caminho La Nietzsche, longe disso. Entende-se sim, e claramente, que a perspectiva esttica de Aristteles se liga mais s
121

120

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fim do primeiro livro da Ethica Nicomachea o filsofo assim apresenta o ideal de homem tico:

no homem continente ele obedece ao referido princpio [racional]; e de presumir que no temperante e no bravo seja mais obediente ainda, pois em tais homens ele fala a respeito de todas as coisas, com a mesma voz que o principio racional.126

Assim sendo, e consciente do fato de que o homem continente, temperante, e bravo, que obedece razo, deve o homem comum seguir um caminho de autodefinio orientando-se pela razo, modelando sua beleza espiritual na forma de um ser apto vita activa na sociedade, haja vista, pelo que j ficou definido, que sua condio de ser feito para a convivncia social e, portanto, sua eudaimonia127 no se d nele enquanto indivduo autnomo, mas, e a sim, no organismo superindividual da plis, culminando em sua prxis, ou seja, na atuao poltica propriamente dita. Essa prxis depende, objetivamente, da capacidade prpria do homem de dominar a virtude, a aret128. Desse modo, Aristteles define virtude como sendo os hbitos dignos de louvor129, e deixa claro que ela deve estar ligada a uma disposio do carter humano. Assim como a paixo (pthos) e a faculdade (dnamis), a disposio (hxis) um estado da alma. A paixo, contudo no pode ser virtude, pois sabemos bem que a clera ou o medo no podem ser considerados virtudes. Tambm no pode ser a virtude uma faculdade, pois uma faculdade tanto pode ser posta a servio do Bem como do Mal; assim, a virtude s pode ser uma disposio.130 Mas nem toda disposio da alma virtuosa. Somente aquela resultante de uma deliberao voluntria pode assim ser considerada. E, pois, tanto maior ser a manifestao das virtudes no homem quanto mais ele as buscar em si e as dominar e
cincias determinadas pela poesis, tais como a msica, a escultura, a alvenaria, dentre outras, do que s cincias prticas, setor ao qual a tica se filia, juntamente com a poltica e a economia. 125 Esse agir politicamete filiado idia de esttica no , apesar da nota anterior, em tudo distante do que pensa Aristteles. Seja pela via de sua filosofia seja pela simples insero cultural no mundo helnico, o Estagirita, mesmo na Ethica Nicomachea, apresenta passagens que podem remeter a essa estetizao (no obstante todo um cuidado como j foi afirmado). Assim, vale cf. os passos 1105a; 1111b; 1113b; 1115b; 1122b; 1163a e 1164b da E.N.,. 126 E.N.,1102b. 127 Atente-se para o fato de poder a palavra eudaimonia ser traduzida por felicidade . Tambm pode ser traduzida como florescimento humano ou bem-estar. Ento (...), a felicidade de um homem depende da satisfao de seus desejos, que podem ou no suportar qualquer relao com o fato de viver uma vida virtuosa. Cf. Lear, 2006, p. 234. 128 Vale lembrar, a partir de LEAR, 2006, p. 231 que a (classicamente traduzida por virtude): para os gregos (...) significa excelncia: ser virtuoso era ser excelente ao fazer algo. Aquiles era um homem virtuoso porque era um excelente guerreiro, provia sua famlia e seus amigos etc. 129 E.N., 1103a, 1-10. 130 E.N., 1106a,.1-24.

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explorar. De fato, para que o homem possa valer-se de todo o seu potencial virtuoso deve ele: em primeiro lugar [...] ter conhecimento do que faz; em segundo deve escolher os atos, e escolh-los por eles mesmos; em terceiro sua ao deve proceder de um carter firme e imutvel131. Ademais, para a ao ser considerada boa preciso dela nada exceder ou faltar. Tem-se, ento, dar-se a ao virtuosa na plena execuo do que Aristteles apresenta como a teoria do justo meio. Este justo meio no deve ligar-se a objeto nenhum, mas apenas a ns mesmos. Isto deve ser feito atravs da racional deliberao e da prudncia (phrnesis). importante lembrar que para Aristteles, pelo valor que representa, a virtude um extremo na excelncia, mas em sua essncia ela uma posio mdia entre dois vcios132. Para Aristteles, fique claro, existem dois grandes grupos de virtudes: ticas, intelectuais. Diz o pensador no incio do segundo livro da Ethica Nicomachea que:

a primeira, por via de regra, gera-se e cresce graas ao ensino por isso requer experincia e tempo; enquanto a virtude moral adquirida em resultado de hbito, donde ter se formado o seu nome ( ) por uma pequena variao da palavra (hbito). Por tudo isso, evidencia-se tambm que nenhuma das virtudes morais surge em ns por natureza; com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza.133

As virtudes ticas134 sos, pois, justos meios entre os vcios por excesso e por falta de carter. Sobre o assunto Jonathan Lear apresenta a seguinte leitura:

As virtudes ticas so instaladas no homem pelo hbito. Nenhuma das virtudes ticas surge em ns por natureza. E ainda assim o homem ainda no completar seu mais elevado bem, no realizar plenamente sua natureza, at que tenha desenvolvido as virtudes e possa levar uma vida feliz. Parece ser parte da vida humana o transcender a natureza: organizar sua alma num molde que no surge por natureza.135

131 132

E.N., 1105a 28-35. Cf. E.N., 1106b 15 - 1109a 10. 133 E.N.,1103a 134 Cf. a exposio sobre as virtudes ticas apresentada em PHILIPPE, 2002, pp. 53-60. 135 LEAR,

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No se trata, pois, de transformar a sociedade, negando-lhe seus costumes. Tratase, isso sim, de apresentar caminhos pelos quais os homens podem fazer suas escolhas, a partir da reta deliberao. Eduardo Bittar logra estabelecer uma sistematizao e apresenta o seguinte quadro sobre as virtudes ticas136:

Vcios por excesso Libertinagem Covardia Temeridade Prodigalidade Vaidade Vulgaridade Irascibilidade Zombaria Condescendncia Sem-vergonhice Inveja Malevolncia

Vcios por falta Insensibilidade Temeridade Covardia Avareza Humildade Vileza Indiferena Grosseria Tdio Timidez Malevolncia Inveja

Virtude Temperana Coragem Coragem Liberdade Magnificncia Respeito prprio Gentileza Agudeza de esprito Amizade Modstia Justa apreciao Justa indignao

Convm lembrar, ademais o que afirma Otfried Hffe:

Em Aristteles, as virtudes de carter no so fuga dos costumes de uma comunidade, mas esquematizaes de prxis moral que cresceram historicamente assumidas com respeito a certos tipos de paixes e domnios de ao.137

Do exposto, exsurge que a ordem tica no pode existir seno implicando formal e essencialmente a inteligncia prtica
138

. Ento, faz-se necessrio o segundo grupo de

virtudes, ou seja, as virtudes intelectuais. Estas, por sua vez, esto divididas em dois subgrupos, derivados da bipartio da razo humana, de tal forma que, segundo Giovanni Reale:

136 137

BITTAR, Op. cit., p. 1030. HFFE, 2008, p. 201. 138 PHILIPPE, Op. Cit., p. 60. Sobre a sistematizao das virtudes intelectuais no pensamento de Aristteles cf. E.N., 1119b, 25 - 1128b, 35..

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existem duas partes ou funes da alma racional, uma que conhece as coisas contingentes e variveis, outra que conhece as coisas necessrias e imutveis [...]. Essas duas partes da alma racional so, em essncia, a razo prtica e a razo terica, e suas respectivas virtudes so as formas perfeitas que cada uma tem para compreender as verdades prticas e as verdades tericas. A tpica virtude da razo prtica a prudncia (phrnesis), enquanto a virtude tpica razo tericas o sabedoria (Sophia). 139

4.2.

Eudaimonia como tlos da ao humana

No pensamento aristotlico, Metafsica e tica tm um ponto de convergncia. Se naquela seo do pensamento do filsofo cada ser tem sua atividade que lhe prpria, ou seja, seu tlos, nesta outra, como no poderia deixar de ser, afirma-se que o pensamento aquilo que de mais humano h140 e, portanto, o fim de toda ao humana o pensar. Assim, a confirmar o apresentando:

A tica de Aristteles une-se estreitamente aos conceitos fundamentais da Metafsica. De cada ser prpria uma certa essncia e com tal essncia uma certa atividade, que justamente a expresso em ato daquela essncia. Mas semelhante atividade determinada por um fim: a forma que atua no ser simultaneamente o fim (Telos), a que se enderea a atividade dele.141

Por esse ngulo, tem-se, a partir do pensamento do Estagirita, que: O bem do homem consiste no bom exerccio da atividade humana142. Essa atividade humana (e propriamente humana) para Aristteles a atividade racional e, sendo assim: a vita activa da alma a funo do homem. Ela implica num princpio racional. Alm disso, o homem

REALE, 1991, pp. 111-112. (due sono le parti o funzioni dellanima razionale, luna che conosce le cose contigenti e variabili, latra che conosce le cose necessarie e immutabili. [...] Queste due parti dellanima razionale sono in sostanza, la ragion pratica e la ragion teoretic, e le respective virtu sono le forme perfette com cui coglie la verit prtica e la verit teoretica. La tpica virt della ragion pratica la saggeza (phrnesis), mentre la tipica virt della ragion teoretica la sapienza (sophia).) 140 Sobre tal cf. BERGSON, Op. Cit., em especial o captulo referente ao curso ministrado no Liceu Henri-IV entre os anos de 1894 e 1895. 141 Cf. a breve introduo publicada na segunda edio anotada, da traduo de FONSECA, Cssio M. da EN; Bauru: EDIPRO, 2003. (No caso a citao referente pgina 16 da referida obra). 142 BRUN, 1961, p. 105. (Le Bien de lhomme consiste lui aussi dans le bon exercent de lactivit humaine.)

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bom deve realizar bem suas aes. A atividade da alma deve estar em consonncia com a virtude compatvel143. Giovanni Reale e Dario Antiseri afirmam:

O bem supremo144 realizvel pelo homem (e, portanto, a felicidade) consiste em aperfeioar-se enquanto homem, ou seja, naquela atividade que diferencia o homem de todas as outras coisas. Assim, no pode consistir no simples viver como tal, porque at os seres vegetativos vivem, nem mesmo no viver na vida sensitiva, que comum aos animais, s resta, portanto, a atividade da razo.145

Sendo assim, a educao do indivduo na vida social princpio a ser observado com ateno redobrada. Somente pela educao para o mximo proveito da razo com vista ao agir bem, o homem encontrar sua eudaimonia. Contudo, se essa eudaimonia se faz enquanto arte do viver bem no complexo social, ela ser tanto maior quanto mais intensa for a capacidade do sujeito de aplic-la no meio em que vive produzindo, de tal forma que a eudaimonia do homem maior e mais completa na plis. A eudaimonia, na perspectiva aristotlica, consequentemente, apenas se concretiza quando a vida humana conduzida na pretenso do aperfeioamento prprio atravs da razo. Assim: o homem que quer viver bem deve viver sempre segundo a razo.146 O captulo 7 do livro primeiro da Ethica Nicomachea expe a definio de Eudaimonia, proposta por Aristteles, de tal modo que ela se liga sempre a um bem. Diz o Estagirita:

Evidentemente, [o Bem ] aquilo em cujo interesse se fazem parte todas as outras coisas. [...] Por conseguinte, se existe uma finalidade para tudo que fazemos, essa ser o bem realizvel mediante a ao; e, se h mais de uma, sero os bens realizveis atravs dela.147

E.N.,1098a A Perspectiva de Reale filia-o a uma corrente de pensadores que tende a platonizar em grande medida o pensamento de Aristteles. Fique claro existirem diferenas significativas e particularidades objetivas prprias dos conceitos de Sumo Bem (platnico) e eudaimonia (aristotlico). Iniciei uma reflexo sobre o tema no trabalho Consideraes acerca da Virtude: um dilogo aristotlico-agostiniano, apresentado no II Colquio Internacional de Metafsica realizado em Natal-RN, entre os dias 6 e 9 de novembro de 2006 No esta, porm, a perspectiva desta dissertao. Aceitam-se, para este estudo, as leituras de pensadores como Jean Brun, Op. cit., Eduardo Bittar, Op. cit. dentre outros. 145 REALE, Op. cit, p. 203. 146 Ibid., p. 203. 147 E.N., 1097a, 17 - 24.
144

143

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O bem supremo ser absoluto, posto que desejvel em si mesmo, e nunca por nada alheio a ele. A pergunta pertinente agora : O que pode ser unicamente desejado por si e por nada mais? No passo 1097b, da Ethica Nicomachea Aristteles deixa claro que a eudaimonia esse bem buscado em si. A eudaimonia, na sua perfeio e auto-suficincia, torna a vida desejvel e sem carncia, sendo o fim de todas as aes humanas. Cabe ento ao homem exercer bem sua funo, que a vita activa da alma. importante perceber ainda que esta funo s se efetiva atravs de um princpio racional. Assim sendo, faz-se necessrio ter em mente que o homem bom deve realizar bem suas aes.

4.3.

Magnanimidade e Justia nas aes de dipo Rei

No captulo 3 do livro IV da Ethica Nicomachea encontra-se o conceito de magninnimo Veja-se o que diz o Estagirita a respeito: magnnimo o homem que se considera, com razo, digno de grandes coisas.148 E continua afirmando:

o magnnimo um extremo com respeito grandeza de suas pretenses, mas um meio termo no que tange justeza das mesmas; porque se arroga o que corresponde aos seus mritos enquanto os outros excedem ou ficam aqum da medida.149

Assim, merecedor do adjetivo magnnimo aquele homem que, a partir de uma disposio de carter, construda e intensificada pelo hbito, tendo em vista a vita activa, se dispe a receber as honras. Ora, a vita activa em benefcio de Tebas e a busca da eudaimonia so os desafios de dipo ao longo de toda a tragdia dipo Rei. Essas duas metas impulsionam a vida da personagem e direcionam nossa leitura na medida em que a questo central da tica aristotlica a da busca pela eudaimonia, ou seja, a boa vida do homem. Oportuno relembrar a noo de homem enquanto animal poltico150:

148 149

E.N., 1123b. E.N., 1123b, 5 - 9. 150

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A questo de saber qual a boa vida no pode ser respondida para um indivduo, fazendo-se abstrao da sociedade onde ele viva. Portanto a questo de saber qual a boa vida deve ser respondida pela cincia poltica. O objetivo da cincia poltica segundo Aristteles o mais elevado conseguido pela ao.151

Convm lembrar, ser sobretudo por honras e desonras que o magnnimo se interessa152, porm vale ressaltar que:

apesar disso, conduzir-se- com moderao no que respeita ao poder, riqueza e a toda boa ou m fortuna que lhe advenha e no exultar excessivamente com a boa fortuna nem se abater com a m. Com efeito nem para com a prpria honra ele se conduz como se fosse uma coisa extraordinria.153

Assim, pode-se pensar na condio de dipo. Em sua luta desesperada para livrar a cidade de Tebas da peste pela qual passava, encontra-se numa encruzilhada que o levar sempre ao mesmo fim154, pois o caminho da razo assim escolhido por dipo para solucionar as questes dispostas a sua frente, o perturba, e no lhe parece claro. O dipo Rei tem dificuldade em aceitar (ou mesmo perceber) este caminho como o nico em direo justia, que ele tanto pretende ver prevalecer.155 O caminhar vacilante de dipo se apresenta, at certo ponto como chave de leitura, como metfora do desenvolvimento psicossocial de dipo e do homem grego156. dipo tem a vida dividida em trs fases, a saber: infncia; juventude e maturidade157. O primeiro dipo

LEAR, op. ct. p, 233 E.N., 1124a 153 E.N., 1124a, 12 - 16. 154 Aqui se deve compreender a noo de tempo circular presente na sociedade grega. Para tanto, vale cf. Phys.de Aristteles e Ser e tempo de Heidegger. Cf. tambm PUENTE, 2001. 155 Lembramos a proximidade entre a escolha de dipo e a apresentada no clssico poema de Parmnides. 156 Na lngua grega, dipo ( ) deriva de duas palavras, a saber: (inchao, tumor e, por extenso figurativa soberba) e (ps). Assim, o nome da personagem, em traduo literal seria aquele que tem os ps inchados. 157 O Enigma imposto a dipo pela Esfinge parecia mesmo possvel de ser respondido apenas por ele. Perguntalhe a Esfinge: Quem entre os que vivem na terra, nas guas, tem uma s voz, um s modo de falar, uma s natureza, mas tem dois ps, trs ps e quatro ps? dipo reflete e, em seguida diz: o Homem, pois quando criana engatinha (anda de quatro ps) quando adulto fica equilibra-se nos dois ps e, ao envelhecer vale-se de uma bengala como terceiro p para lhe dar o apoio necessrio. (Cf. VERNANT, 2000, p. 168.)
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(o infantil) foi imprudente e absolutamente passional e isso lhe fez matar seu pai158 (ainda que no soubesse que Laio o gerara); o segundo dipo, decifrando o enigma e vencendo a monstruosa Esfinge, inicia seu percurso racional, entretanto, ainda a se mostra vicioso159 e pouco afeito contemplao. Na verdade, dipo ainda estava impregnado de excessos e isso lhe dificultava o trato virtuoso e bem deliberado. Suas aes ainda estavam numa tipologia classificada por Aristteles como sendo mista. Quando dipo percebe o que realmente havia acontecido, conforme fica claro na peripcia da pea, como se ele contemplasse todos os ocorridos e, virtuosamente, aceitasse a lei160 imposta por ele prprio e soubesse ser esta a nica honrosa sada161. Neste momento emerge o terceiro dipo, voltado para o caminho das aes ticas. dipo se apresenta, portanto, como homem perdido, criana que ainda no sabe muito bem como deliberar sobre uma situao absolutamente sui generis. como se ele, num primeiro momento, fosse o prprio grego, receoso da nova forma de pensar e analisar as questes que o cercavam. dipo tenta, ao longo da narrativa, encontrar o assassino de Laio para, assim, libertar Tebas do mal que tanto prejuzo trazia a seu povo. Suas tentativas, no entanto, no logram xito. Mesmo assim, parece ter sido a inteno de Sfocles apontar a superioridade do pensamento racional frente ao pensamento tradicional. Tanto assim , que se pode perceber no tragedigrafo, a partir da pea em pauta, antecipao da idia de Justia162 apresentada na tica aristotlica. Para Aristteles justia se liga quela disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo163, sendo o homem justo, pois, o respeitador da lei e o probo164. Eduardo Bittar apresenta uma explicao didtica do problema da conceituao de justia no pensamento de Aristteles, ao dizer:

Uma virtude que verdadeiramente falta a dipo neste primeiro momento a calma () que seria o meio termo entre a clera e a irascibilidade. (EN 1125b a 1126a). 159 Pensamos que o maior vcio encontrado em dipo a vaidade, a qual deve ser compreendida como excesso de auto-afirmao das virtudes. A situao viciosa em extremo oposto seria a humildade, sendo a magnanimidade (encontrada ao final da pea) sua condio virtuosa. Outro grande vcio presente na personalidade do primeiro e do segundo dipo a clera; cf. Rethorica, 1378b 1380a. 160 Lei () um termo muito mais complexo na tradio grega do que na sociedade atual, na medida em que, naquela sociedade o termo abrange, para alm da norma jurdica escrita (a qual convencionou-se atualmente entender como lei), as idias de costume, tradio e conveno social. Mais ser dito sobre o conceito no captulo seguinte desta dissertao. 161 Mais uma relao dialtica da tragdia:o exlio, nica sada honrosa para dipo conforme acima dito, era a pena mais cruel do mundo grego. A condio de expatriado era uma absolutamente degradante no mundo grego. 162 Em grego a palavra justia (), enquanto virtude tica, deriva de , deusa da Justia, uma das horas, sendo as outras duas (a boa ordem) e (a paz). Interessante apontar ainda ser, na mitologia grega tambm irm das parcas (, e ) divindades infernais incumbidas de fiar, dobrar e cortar o fio da vida. necessrio atentar para isso por que, nessa perspectiva, dominar a justia poderia significar, de alguma forma, ter alguma possibilidade de influenciar o prrpio tlos humano, representado pelas parcas. Mais ser dito sobre o conceito de Justia no captulo seguinte desa dissertao. 163 E.N., 1129a, 6 164 E.N., 1129a, 33.

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Compreenda-se, pois, em quantos sentidos se diz o homem injusto (dikos), para que se compreenda em quantos sentidos se diz o homem justo (dikos). O homem injusto ora aquele que no respeita a igualdade (nisos), ora aquele que no respeita a lei (parnomos), ora aquele que toma em excesso aquilo que bom em sentido absoluto e relativo (pleonktes).165

Como se pode observar a polissemia do conceito no o torna mais simples de ser definido e, diante disso, na Ethica Nicomachea Aristteles refere-se a trs tipos de justia. Consoante as palavras de Jean Brun, a sintetizarem o pensamento do Estagirita, temos:

a) A justia distributiva: aquela que distribui entre pessoas os bens, na proporo do mrito de cada um[...] o esprito de Aristteles aquilo que era comum entre os gregos, ou seja, da distribuio de um dividendo social [...] ou pblico, e no a distribuio da carga fiscal; b) Justia corretiva: ela que regulamenta transaes, ela determina o mrito das pessoas: um juiz no deve se perguntam se um bom homem injustiado um homem mau, mas tem de considerar as partes como iguais e deve eliminar o prejuzo, tendo em conta os danos e poderia resultar da natureza do delito no intencional ou c) Justia de cmbio: cadeiras e as relaes comerciais baseadas na instituio da moeda, de um dia de trabalho no equivale necessariamente a um outro dia trabalho e dinheiro o que podemos fazer ajustes. 166

Para bom entendimento do que se vem dissertando, cabe desde j compreeder mais aprofundadamente aquilo que Bittar conceitua por justia total. Se no vejamos:

BITTAR, 2005, p. 113. BRUN, op. ct. pp. 109-10. (a) La justice distributive: elle soccupe de faire, entre les personnes, le partage des biens proportionnellement leur mrite [...] il sagit das lesprit dAristote de ce qui tait courant chez Grecs, savoir de rpartition dun dividende social [...] ou des emplois publics, et nullement de la rpartition de charges fiscales; b) La justice rparative [...]: cest elle qui rgit les transacions, ici il ne sagit plus dterminer le mrite des personnes: um juge ne doit pas se demander si homme bon a fait du tort un homme mauvais, mais il doit considrer les parties comme gales et doit supprimer le prjudice caus, en tenant compte des dommages qui ont pu en rsulter et du carctere intentionnnel ou non du dlit ; c) La justice dechange : elle prside aux relations commerciales et repose sur linstitution de la monnaie ; une journe de travail nest pas obligatoirement quivalente une autre journe de travail et la monnaie est ce qui permet detablir des prquations.)
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A justia total consiste na observncia da lei no respeito do que legtimo e que vige para o bem de todos (koinona). Nessa perspectiva tudo que legtimo justo e o homem justo (diks) aquele sujeito que pratica atos que no transgridem as regras convencionais, preservando de uma maneira geral, a ordem que beneficia o todo em que est inserido.167

Ora, no texto de Sfocles esse o papel representado por dipo que, no tocante s duas primeiras fases da personagem no tem desempenho de forma deliberada e objetiva, mas, apesar disso, consegue, ao final da pea impor a harmonia na cidade e fazer cumprir a justia. Reforando o ora afirmado, anotamos serem vrias passagens do texto trgico que mostram a preocupao de dipo em manter a lei, a ordem e, acima de tudo, o bem geral de seu povo. Por exemplo, logo no incio, dipo interlocuciona com seus filhos:

Meus filhos, nova gerao de Cadmo, porque permaneceis a ajoelhados portando ramos suplicantes? Ao mesmo tempo enche-se Tebas da fumaa de incenso e enche-se tambm de hinos tristes e de gemidos. No reputo justo ouvir de estranhas bocas, filhos meus, as ocorrncias, e aqui estou, eu mesmo, o renomado dipo. [...] Apresso-me em assegurar-vos que meu intuito socorrer-vos [plenamente; se no me sensibilizassem vossas splicas eu estaria ento imune a qualquer dor.168

Nesse passo dipo, apresenta-se preocupado com a situao da plis que governa e se prope solucionar seu problema. Duas questes o levam a crer que realmente possa acabar com o sofrimento de seu povo: 1) dipo j havia livrado Tebas de uma primeira desventura, a Esfinge; 2) de fato, somente ele poderia livrar a cidade do infortnio por que passava, pois era ele o problema a afligr Tebas169. Neste sentido, ao apresentar-se como rei, preocupado com os problemas da cidade, e disposto a solucion-los, dipo antecipa o governante do perodo clssico, ligado com a

BITTAR, op. ct. pp, 113-4 dipo Rei, p. 19, v 1-15. 169 Ainda que ele no soubesse. Uma fez mais se pode perceber aqui a teleologia caracterstica do homem grego, com a idia de fim () para o qual o homem foi destinado em sua vida.
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vita activa assumindo posturas claras da Ethica Nicomachea e da Politica aristotlica ficando isto bastante patente quando ele afirma:

Sei bem que todos vs sofreis, mas vos afirmo que o sofrimento vosso no supera o meu Sofre cada um de vs somente a prpria dor; minha alma todavia chora ao mesmo tempo pela cidade, por mim mesmo e por todos vs.170

Como foi dito, para Aristteles a poltica abrange as outras cincias em funo do bem humano sendo o bem da plis maior, mais complexo, mais belo e divino que o do indivduo171. A tica, portanto, procura, pela cincia poltica, o Bem da plis, tanto que na Ars Rethorique Aristteles transcreve a clssica passagem da Ilada172 na qual Heitor conclama os concidados a lutarem pela ptria: Um s augrio timo: Combater pela ptria173. Nos versos acima apresentados, se v um dipo poltico, muito mais preocupado com seu povo que consigo, muito prximo do ideal poltico proposto por Aristteles. No obstante, parece mesmo que dipo retoma seu locus histrico na medida em que para solucionar o problema que aflige sua plis pede auxlio ao poder divino. No correr da pea, o rei recebe de Creonte o orculo de Apolo, porm no consegue compreender as predicaes. Fica a interrogar-se sobre o significado das palavras que lhe foram ditas, busca compreend-las a todo custo e, para tanto, o Rei empreender um duplo caminho174. Se por um lado dipo busca solucionar o enigma atravs da ao racional, por outro, arrebatado, envolto em paths, perde-se nessas buscas. Assim, a personagem reflete o amadurecimento de uma sociedade que, ao querer legislar de forma boa (logo, direcionando-se eudaimonia) no est ainda habituada s deliberaes virtuosas. o carter juvenil dos dois primeiros dipos da tragdia que dificulta (ou mesmo impede) seu agir tico na perspectiva da tica proposta pelo Estagirita, pois:

Um jovem no bom ouvinte de prelees sobre a cincia poltica. Com efeito ele no tem experincia dos fatos da vida, e em torno destes que giram as nossas discusses; alm disso tende a seguir
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dipo Rei, p. 21, v 77-81. E.N., 1094b. 172 Cf. Ilada, v. 243 173 Cf. Reth. 1395a ( , ) 174 Uma vez mais o poema de Parmnides deve ser utilizado como chave de leitura da pea sofocliana.

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suas paixes, tal estudo lhe ser vo e improfcuo, pois o fim que se tem em vista no o conhecimento, mas a ao. E no faz diferena que seja jovem em anos ou em carter; o defeito no depende da idade, mas do modo de viver e de seguir um aps outro cada objetivo que lhe depara a paixo.175

Mas, dipo est determinado a agir bem a fim de lograr a eudaimonia e a ordenao de sua plis, enquanto comunidade suprema, tenta constantemente agir de forma racional. O seu desafio adequar o esprito aos retos caminhos do bem e, portanto da reta deliberao176. Porm dipo est perdido. No sabe por onde comear. Quer solucionar o problema, mas no sabe como. A angstia, a impacincia, e a vaidade, o desviam do caminho racional. dipo deixa-se levar pelas paixes. Tonto, inebriado, envolto em seus vcios balbucia:

no apagarei a mcula por outrem, mas por mim mesmo: quem matou antes um rei bem poder querer com suas prprias mos matar-me a mim tambm; presto um servio a Laio e simultaneamente sirvo minha causa.177

Fica clara a anfibolia das aes de dipo. Apesar de afirmar que se prestar um servio procurando o assassino de Laio, ele mesmo, na medida em que empreende referida procura, se vai tornando procurado. A tentativa de encontrar o assassino de Laio o levaria a si mesmo: eis a tragicidade da tragdia. A pea continua, e dipo atribui a sentena ao assassino de Laio:

O criminoso ignoto seja ele um s ou acumpliciado, peo agora aos deuses que viva na desgraa e [miseravelmente! E se ele convive comigo sem que eu saiba, invoco tambm para mim os [mesmos males

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E.N., 1095a, 2 - 10. Isso faz lembrar a metfora do arqueiro, que Aristteles usa em sua Ethica Nicomachea. 177 dipo Rei, p 25, v 169-73.

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que minhas maldies acabam de atrair inapelavelmente para o celerado!178

At este momento dipo sequer compreende com clareza as palavras do orculo de Febo deliberou s escuras. Faltou-lhe a temperana de analisar e compreender o problema com todos os seus pormenores. Como j foi salientado, para Aristteles a deliberao deve ser exercida com phronsis179, e no concluda com base numa mera doxa180 A imprudncia, advinda do carter juvenil de dipo, o auto-amaldioa, marcando seu destino. Charles Segal afirma:

A pea [dipo Rei] coloca em correlao identidade pessoal, linguagem e a ordem do mundo como fim em mltiplas reflexes do fracasso dos heris de encontrar os termos de mediao para o desenvolvimento ordenado de uma vida civilizada.181

exatamente isso que se pode perceber em dipo Rei: um heri perdido. Um rei que busca salvar sua cidade, mas incapaz de compreender um pressgio. Um rei que oscila em sua essncia. Oscila por no reconhecer seu lugar e por no racionalizar seus hbitos. Oscila, sim, entre o mtico e o racional. dipo tem os ps inchados, e o carter tambm deformado pela soberba, sendo, pois, um manco, um homem cambaleante182.
dipo Rei, p 29, v 289-95. (Prhonsis) aqui vai traduzida (tal como classicamente o ) por prudncia, mas uma prudncia que est ligada a uma ao do reto pensar, a uma inteligncia divina. Parece mesmo, por este ngulo ser pela o caminho, a ponte de ligao mais vivel com . Mais adiante trataremos do problema da prudncia na ao tica. 180 Diferencia-se (a opinio deliberada, pensada, avalizada e prudentemente construda) da (doxa) (a opinio aleatria, ligada mesmo a um tipo de filosofia mais antiga) 181 SEGAL, 1998. p 108. (Grifo nosso) (La pice [dipe Roi] met em corrlation lidentit perssonnelle, le langage et lordre du monde em tant que rflexions multiples de lchec du hros trouver les termes mdiatisans et ordonnateurs de lavie civilise.) 182 importante lembrar que no mundo grego, a idia de indivduo encontra-se dissolvida na noo de grupo, principalmente no grupo familiar. A culpa pelos atos cometidos no individual, dissolve-se na coletividade presente nos (gnos) e no todo social. A noo de maldio hereditria ( ) como mancha que se espalha por toda a famlia est muito presente na cultura grega antiga. No caso de dipo toda sua linhagem est acometida de males. Assim O nome de Lbdaco significa o manco, e o nome de Laio tampouco transparente, significando que ele um chefe de povo, ou que um homem desajeitado. Na verdade pode-se observar que Laio deturpa todas as suas relaes, em todos os aspectos. Do ponto de vista da sucesso, por exemplo, devia ser o herdeiro direto e estar instalado no trono de Tebas sucedendo ao pai Lbdaco, ao av Polidoro, ao bisav Cadmo. Ora, ele foi afastado, desviado, apartado desse trono. Laio tambm apresenta uma deturpao, pois, na idade em que poderia pensar em se casar, volta-se para esse jovem [Crisipo]. Mas, sobretudo, ele deturpa o jogo amoroso, pretendendo impor pela violncia o que Crisipo no est disposto a lhe oferecer espontaneamente, e assim no h entre eles reciprocidade, khris, troca amorosa. O impulso ertico, unilateral, bloqueado. Alm disso, Laio hospede de Plops, e essa relao de hospitalidade implica uma
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Assim, quando de sua chegada a Tebas, logo que se viu diante da Esfinge, dipo resolveu o enigma apresentado pelo fabuloso monstro. Isto porque ele percebeu ali uma espcie de redeno183. Mas a situao agora se afigura diferente e diametralmente oposta. Se antes dipo se entregou a um sentimento de redeno, desta feita, pelo jogo do destino, acaba de se auto-escravizar em razo de seus atos. dipo a resposta para o assassinato de Laio; no sabe, mas . A tentativa de anlise empreendida sobre o fato lhe dificultada por dois motivos: 1) Ele est fugindo do seu destino;184 2) O ato de compreender que ele era a prpria resposta viva seria impossvel pois se via um homem acometido pelo excesso de confiana. dipo foi vaidoso demais. At altura em que nos encontramos, s havia tido glrias. Mantinha em si a suposta conscincia de ter conseguido fugir do destino ao sair de Corinto, evitando assassinar seus pais; havia conseguido vencer a Esfinge e livrado Tebas de seus males. Por conta disto, conquistara o direito ao trono tebano, j era seu por direito. dipo via a si mesmo como afortunado, sem poder aceitar, portanto, a resposta recebida de Tirsias, o cego adivinho, que enxergou o que o rei no conseguiu ou no se esforava para conseguir185. A partir da lgica da Ethica Nicomachea tem-se que a vaidade, vcio por excesso da magnanimidade, o desviou da eudaimonia. O que de mais grave se percebe nas aes de dipo, portanto, sua soberba e vaidade. A idia que alimenta sobre si mesmo cega-o ante a verdade, prende-o numa jaula de inviolvel hermetismo psquico. dipo se v como salvador, se entende a resposta de um problema que no entende. Na verdade, ele assim . E, por assim se prejulgar, no se dedica reta deliberao.186 Ao ouvir da boca do harolo a verdade sobre si, dipo toma-se de clera perdendo por completo o senso da razo. Absorve-se numa busca desesperada pela verdade, a qual

reciprocidade na amizade, as duas partes dando e recebendo. Longe de retribuir quele que o acolheu, Laio tenta agarrar seu filho contra a vontade do rapaz e provoca seu suicdio. (Cf.Vernant, 2000, p. 164). 183 A palavra grega, no caso, seria , ou seja, a idia da absolvio de uma falta expiada ou mesmo de libertao da escravido. 184 Matars o pai e casars com a me, disse-lhe o Orculo de Delfos quando dipo o foi consultar. 185 Alguns percebem, nessa circunstncia, a idia de que os sentidos atrapalham a leitura do mundo. Tal pensamento est muito claro em Plato, mas em Aristteles isso no parece ser de todo verdadeiro. 186 A nota n 181 apresenta o conceito de , o qual se traduziu por maldio hereditria. A polissemia prpria da lngua grega pode apresentar outras tradues para , tais como erro ou falta. Preferimos a traduo apresentada, em consonncia com o pensamento de Jean-Pierre Vernant (Op. cit.), por acreditarmos que, de fato a culpa de dipo no propriamente sua. Como afirma Lear (Op.s cit, p. 230): Para os antigos gregos, se algum fosse privado da oportunidade de viver bem, nada poderia compens-lo por isso. Estavam, portanto, obcecados pela noo de destino ou sorte, uma vez que parecia ser possvel que algum acidente de disposio ou de circunstncia pudesse impedir algum de viver bem no mundo. Assim, lembrando o afirmado na nota 181, toda a gerao de dipo est amaldioada. Mas, Sfocles parece no aceitar tal determinao social. Parece mesmo que ele se dedica, em toda a pea focada (e tambm em seu dipo em Colona) a mostrar a existncia de uma sada alternativa e, mesmo que no se possa vencer o destino sempre se pode tentar. Ressaltese que o fim de dipo apresentado em dipo em Colona um mistrio gerador de polmicas no campo da Teoria Literria at hoje. Esta questo um dos temas do prximo captulo.

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ele mesmo teima em no perceber. Suas palavras a Tirsias, aps a revelao dos fatos, transparecem um misto de ironia e sarcasmo. Sfocles faz o rei falar sobre si mesmo sem que tenha conscincia disso:

Em tua boca torna-se dbil a verdade; tens fechados teus olhos, teus ouvidos e at mesmo teu esprito187.

Mas dipo um homem de busca, um indagador, um questionador. [...] Homem para quem a aventura da reflexo e do questionamento deve sempre ser tentada188. Desnorteado, segue sua investigao. dipo agora est sozinho, desamparado. Caminha s em busca da verdade, mas que verdade ele busca? No se v nele apego sabedoria do passado (representada por Tirsias), a quem o prprio dipo despreza abruptamente; tampouco se percebe o bom uso da razo, caracterstica que lhe parecia to peculiar. Julgando-se justo, o Rei de Tebas, est transfigurado num dipo injusto e arrogante. E assim permanecer at o momento da peripcia, ou seja, da segunda e definitiva transformao sofrida pelo heri, quando do reconhecimento dos seus erros. Referido reconhecimento se dar de forma gradual na pea, iniciando-se no momento em que dipo profere as seguintes palavras: Ah! Deuses! Tudo agora Claro!189. Da em diante dipo volta a apaziguar sua alma e tenta se encontrar uma vez mais com a razo. Apega-se s sabedorias divinas valendo-se de todos os meios para solucionar o problema. A deusa Dik somente voltar ao palcio real no momento exato do reconhecimento do seu crime. dipo invadido por uma dor insuportvel, posto que no teve oportunidade de escolher seu destino; seus atos podem ser compreendidos, de acordo com as categorias aristotlicas como mistos de tal forma que foram voluntrios, pois os princpios estavam no agente; e, ao mesmo tempo, involuntrios, uma vez que nenhum homem escolheria por eles.190

E jamais eu seria assassino de meu pai e no desposaria a mulher que me ps neste mundo.
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dipo Rei, p. 36, v 442-3 VERNANT, Op. cit., p, 170. 189 dipo Rei, p. 57, v 902. 190 E.N., 1110b.

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Mas os deuses desprezam-me agora por ser filho de seres impuros e por que fecundei miservel! as entranhas de onde sa! Se h desgraa pior que a desgraa, ela veio atingir-me, a mim, dipo!191

Furando os prprios olhos, num passo textual onde a dor e a agonia imperam, dipo reencontra a luz da razo. Essa conjuntura paradoxal, expressa nas entrelinhas da pea, leva o pblico-leitor a pensar na trajetria humana. As aes edpicas por ns analisadas podem e devem ser lidas a partir da idia to bem sintetizada por Charles Seagal: dipo, o Rei, torna-se dipo, o humano192. dipo uma alegoria sobre a humanidade. Sua jornada simboliza os caminhos percorridos pelo homem atravs da histria; uma jornada cambaleante. Por isso mesmo, o smbolo dessa humanidade dipo, o de ps inchados, conforme a etimologia de seu nome. Por conseqncia, seguiu ele um caminho marcado pelas paixes, pelas falhas, pelos excessos, to caros vida do homem. Segundo Seagal:

dipo resolveu e agora vive em sua prpria vida com conhecimento de causa, o enigma da Esfinge que tambm o enigma do homem que existe no tempo, e esta unio paradoxal pois assenta o individual na coletividade simultaneamente.193

Escrita num perodo de transio, no qual as mentalidades sociais esto se (re)configurando, se transformando, o dipo Rei, sofocliano, parece transmitir ensinamento tico valioso o qual somente ser mais bem detalhado em Aristteles. dipo Rei ensina o caminho para a aret, ou seja, o caminho para encontrar a disposio de carter que torna o homem bom fazendo-o desempenhar bem sua funo social.194 dipo leva a cabo sua funo de rei: descobre(-se) o assassino de Laio, aplica(-se) a pena merecida (o exlio) e salva sua cidade. O meio-termo (mson), ou a equidistncia entre os extremos, parece ter sido alcanada.
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dipo Rei, p 89. v 1607 1615. SEAGAL, Op. cit., p 122 (dipe le roi devient dipe lhomme) 193 Ibid., p, 123. (dipe rsout et vit, dans sa propre vie, en connaissance de cause, l'nigme du Sphinx qui est en mme temps l'nigme de l'homme qui existe dans le temps, et de son union paradoxale de l'un et multiple, simultanment) 194 E.N., 1106a - 1106b.

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O rei se reconcilia com a razo e, munido da prudncia advinda da anagnnise, isto , do reconhecimento das suas aes, passa a transitar pelos dois universos mentais.195 As aes edpicas servem, nesse sentido, como metfora das aes humanas. Sfocles, ultrapassando o platonismo de sua poca antecipa o aristotelismo, fazendo da obra de arte um veculo educativo196.

Cf. dipo em Colona de Sfocles. Convm reforar, mutatis mutandis, o conteudo da citao 39. No estamos afirmando que Sfocles foi melhor que Plato. No existe aqui sentido valorativo. A leitura proposta a de perceber nos passos de dipo uma motivao tica que somente aparecer na filosofia de Aristteles, portanto, cronologicamente, posterior a Plato. O fato inconteste a anterioridade temporal de Sfocles em relao Plato no implica, objetivamente, que o tragedigrafo no tenha, mesmo em sua poca, apontado para temas que somente seriam refletidos tempos depois. Ademais, esse o presuposto fundamental da leitura aqui proposta.
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DIPO EM COLONA LUZ DA FILOSOFIA TICA ARISTOTLICA

Diz Ccero que filosofar no outra coisa seno se preparar para a morte. (Montaigne, Ensaios, livro I, XX)

Como discutido anteriormente, a deliberao197 um momento fundamental no processo da ao tica pensada por Aristteles. Na verdade, entende-se, seguindo o pensamento de Pierre Aubenque198 ser o conceito de deliberao (em grego, boulsis) em suas origens o termo boul, o qual designava, nos tempos de Homero, o Conselho dos Ancios, vindo posteriormente na Atenas democrtica designar o Conselho dos Quinhentos. Desse modo, no escopo da Ethica Nicomachea o termo tem uma aplicabilidade fundamentalmente tcnica. Mas a que se refere essa tcnica e qual sua relao com a prudncia na estrutura da teoria tica de Aristteles? At que ponto os escritos de Sfocles podem ser lidos como fonte para a elaborao racionalizada da categoria aristotlica de prudncia apresentada na Ethica Nicomachea? Tentaremos dar uma resposta a estas indagaes ao longo de toda a argumentao seguinte. Cabe, contudo, atentar para a questo motivadora deste ltimo captulo, qual seja: Em que medida pode perceber-se nas tragdias sofoclianas uma proposta superadora da concepo tradicional dos conceitos de hamarta, hbris e Moira norteadores indesviveis do agir e da sorte humanas? A partir disso, em que medida se d uma abertura para o pensamento fundado nos conceitos de sabedoria prtica, juzo e inteligncia conforme sistematizado na Ethica Nicomachea? A resposta deve aclarar e definir as consideraes aqui traadas tendo em vista a proposio do problema da transio das mentalidades mtico-poltica / tico-poltica que marcam, de forma clara, o perodo de transio. A tragdia escolhida como ordenadora das questes e, portanto, fundamentadora das interpretaes para este problema dipo em Colona. Ela, como tentaremos demonstrar, complemento de dipo Rei no s no que diz respeito seqncia mtico-literria dos fatos narrados nesta tragdia. dipo em Colona parece mesmo complementar a proposta tico-poltica de emancipao do homem frente a seu destino, o que nos leva a admitir que as duas tragdias so antecipadoras da prpria filosofia tica aristotlica. dipo em Colona , pois, metfora sofocliana do amadurecimento antropolgico da sociedade grega.
Acima, no subitem 2.4. deste estudo, tratamos a questo da deliberao em confronto com as paixes. O raciocnio ali desenvolvido importante para a compreenso do estudo desenvolvido nesse captulo. 198 Cf. AUBENQUE, 2003, p. 180 et seq.
197

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5.1.

Consideraes gerais sobre dipo em Colona.

dipo em Colona obra considerada menor na produo trgica de Sfocles, mesmo assim, no chega a desmerecer a genialidade presente em seus dilogos. A pea foi representada pela primeira vez por volta de 401 a.C., em Atenas, poucos anos depois da morte de seu autor (406 a.C.). A maior significao dessa tragdia no diz respeito s questes tcnicas prprias do gnero, nem mesmo sua beleza literria199. De fato, a profundidade antropo-tica de seu contedo, as ponderaes em torno da valorizao da prudncia, e a fora do agir humano na construo de um destino livre do domnio da Moira, so as grandes inovaes trazidas por esse escrito e, pelo que se sabe, poucos pensadores se dedicaram com maior profundidade ao tema. Como j analisado, em dipo Rei podem ser facilmente lidas as dificuldades postas pela hbrys e pela hamarta frente ao agir humano. Evidenciam-se, consequentemente, os limites das aes dos homens frente s orientaes dos orculos divinos. Em dipo em Colona, diferentemente, mesmo a despeito de todo o lineamento mtico-esotrico, Sfocles parece vislumbrar uma percepo do amadurecimento antropolgico da sociedade grega. provvel que tal fato seja uma representao literria das transformaes ocorridas no seio da sociedade no espao de, aproximadamente, 18 anos que decorreram entre a escrita de dipo Rei e de dipo em Colona200. Se a dipo em Colona faltam a energia, a fora e o ritmo presentes em Antgona e em dipo Rei; se nela no se percebe o mesmo brilho da expressividade potica de Sfocles, to marcante nas duas primeiras das trs tragdias edpicas; e se os elementos de uma boa tragdia ali no so to evidentes; ao mesmo tempo, tem-se esta pea como fonte documental e fundamento para compreenso do processo de metamorfose sciopoltico-cultural ocorrido no perodo de transio. Essa leitura se d no somente por se perceber na referida tragdia ampla abertura de possibilidades para o agir do homem grego. Para alm disso, contribui com essa perspectiva o fato de, com ela, Sfocles haver construdo, ao fim de sua obra, a maior de todas as peripcias trgicas. O dipo ali apresentado, envelhecido, sofrido, mas acima de tudo, prudente, consegue transformar seu destino. Noutras palavras: plenamente humanificado, dipo parece ter ao fim de sua vida construdo um caminho s seu, independente dos ditames de sua Moira.
Supomos ser a passagem presente na Poet., XIV, 1453 b, 1 uma comparao direta entre dipo Rei e dipo em Colona no referente estruturao das duas tragdias e aos meios que cada uma adota para promover a catarse no pblico assistente. 200 Entre a escrita de dipo Rei (425 424 a.C) e dipo em Colona (407 406 a.C.) correm aproximadamente 18 anos. Cf. MARSHAL, 2007, p.55.
199

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Confirmando tudo o que foi arguido, desde o incio das argumentaes desse estudo no concernente contribuio de Sfocles para a sistematizao do pensamento tico grego efetivado na Ethica Nicomachea, convm lembrar as palavras de Carmem Trueba:

As aes trgicas pertencem ordem da mmesis e da fico dramtica, porm preocupam-se com situaes e padres de comportamento reais e correspondem, alm disso, a tipos de aes extremamente complexos de tal forma que alguns elementos dramticos resultam teis para analisar elementos significativos da ao humana [...]. Esta uma das razes pelas quais Aristteles se serve deles em sua teoria da ao, outra razo que a ao humana, nas tragdias, assume formas paradigmticas.201

Uma primeira leitura de dipo em Colona pode levar o leitor a interpretar essa pea to-somente como reflexo sobre a morte. Sem o fim de negar esta evidncia, nossa proposta de um aprofundamento filosfico do texto em questo. Grande nmero de questes est presente nessa tragdia, sem ser a morte tema exclussivo, mas, um dos temas. Qual, ento, seria o tema principal de dipo em Colona? Parece mesmo ter sido a tentativa de Sfocles nessa pea a de, uma vez mais, questionar os limites do homem ante sua Moira. A questo central deve ser, tal como em dipo Rei, a concernente, em termos mais ou menos aristotlicos, do domnio das paixes e do cultivar das virtudes. A pea tem dez personagens: dipo, ex-rei de Tebas; Antgona, filha-irm e guia de dipo; um habitante de Colona202; o Corifeu; o Coro (representando os ancios da tica); Ismene, filha-irm de dipo; Teseu, rei de Atenas; Creonte, tio de dipo e rei de Tebas, sucedendo o trono paterno; Polinices, filho-irmo de dipo e insurreto em Tebas e, por fim, um mensageiro. A partir dos dilogos entre as personagens possvel construir um esquema de anlise bipartindo a pea entre dilogos de ode prudncia e dilogos de disputa entre prudncia e paixo. Duas questes chamam ateno a partir de um exerccio de leitura comparada entre dipo Rei e dipo em Colona. Em primeiro lugar, na primeira pea, dipo visa fugir de seu
TRUEBA, 2004, p. 105. (Las acciones trgicas pertenecen AL orden de la mmesis y la ficcin dramtica, pero ataen a situaciones y patrones de comportamiento reales , y correspondE.N., asimismo, a tipos de accin sumamente complejos, de ah que algunos ejemplos dramticos resultem tiles para analizar elementos significativos de la accin humana [...]. sta uma de ls razones por las que Aristteles se sirve de ellos em su teoria de la accin, outra es que la accin humana, em las tragedias, assume unos rasgos paradigmticos). 202 Localidade prxima a Atenas. Terra natal de Sfocles.
201

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destino, no aceita as determinaes oraculares, nega-se a cumprir uma sentena julgada injusta e, para tanto, busca respostas, indaga e indaga-se, tentando construir racionalmente a sada para um problema que, em ltima anlise, ele prprio. A maior incorreo de dipo e, tambm sua marca maior, foi o descontrole. dipo rei, vestido nas roupas da tradio no via o caminho da prudncia. J na segunda pea, estamos diante de um novo dipo, em tudo diferente. Seu fsico, suas vestes, sua postura, tudo, enfim, parece mesmo transmutar o heri em homem. De todas as mudanas, contudo, uma a chamar ateno o fato de ele no dar mais ordens, limitando-se a perguntar. Em segundo lugar, o movimento dialtico de controle-descontrole, marcante na primeira pea, estava vinculado prpria personalidade de dipo. Somente ele parecia estar preso a essa disputa, a essa condio de tentame deliberativo. J na segunda, essa realidade se alastra sobre todas as personagens, da haver em seu curso monlogos, e mesmo dilogos sobre a sabedoria, a verdade, a justia, e, principalmente, a existncia de vrios enfrentamentos dialogais entre o temperado e o destemperado, entre o prudente e o imprudente, entre o sbio e o ignorante. De fato, faz-se importante notar que nem dipo nem os demais personagens representam essa disputa a qual, em ltima anlise, poder configurar-se como a prpria tenso transitiva presente na sociedade grega de ento. No incio da pea, v-se a marcao mtico-metafrica da dualidade desmedida-prudncia patente nas palavras do estrangeiro que, depois de indagado por dipo sobre o lugar onde se encontravam responde:

Escuta-me e ouvirs tudo que eu mesmo sei. Este solo consagrado; ele pertence a Poseidon, senhor dos mares, nele mora o tit Prometeu, deus portador do fogo.203

Ora, na mitologia grega era comum apresentar Netuno como deus temperamental, irascvel, violento. Em contrapartida, o tit Prometeu tem uma profunda relao com a natureza humana ora discutida, uma vez que, concebeu a raa dos homens fazendo uso do limo da terra e dando vida sua obra a partir do fogo dos deuses. Alm disso, Prometeu

203

dipo em Colona, 106, v. 61-64. (Grifo nosso)

74

smbolo

da

inquietao

humana,

mas

simboliza
204

um .

procurar

ponderado,

pois

constantemente sua imagem associada prudncia

A metfora fundamental da pea em comento, portanto, j estava indicada em dipo Rei: cego, dipo v. Sfocles parece dizer atravs desse artifcio que, o homem deve rever valores, normas e leis da tradio. E o que em dipo Rei parecia ser um convite, nesta outra pea parece ser uma certeza: o homem, (re)configurando as tradies, ponderando e apoderando-se delas, numa sistematizao racionalizada desses saberes, parece ter mais fora. A simplicidade e a humildade caractersticas desse novo dipo so expostas, desde o incio da pea. Diz dipo:

Filha do velho dipo, a que lugar chegamos, Antgona? A que cidade? De que povo essa terra? Quem ir oferecer a dipo sem rumo uma msera esmola? Peo to pouco e me do menos que esse pouco e isso basta-me; de fato, os sofrimentos, a longa convivncia e meu altivo esprito me ensinam a ser paciente.205

Logo nas palavras liminares, dipo afirma ter aprendido a ser paciente. Ora, ao longo de toda a pea, pacincia, prudncia e outros termos correlatos sero motivos recorrentes206. Esta tragdia, de fato, difere muito de todas as outras produzidas por Sfocles207, no somente por sua forma, mas, como j afirmado, por seu contedo. No existe aqui uma catstrofe, no se tem morte violenta, no se percebe autorreconhecimento inglrio. Esta tragdia, ao contrrio, parece ir mais fundo na condio humana, resignifcando-a atravs da morte de dipo. Segundo Jonathan Lear:

204 205

Veja-se o mito de Prometeu e Epimeteu. Tal qual foi dito na primeira nota, quando da primeira citao de dipo Rei, todas as citaes aqui feitas sobre dipo em Colona foram retiradas de SFOCLES. A Trilogia Tebana dipo Rei, dipo em Colona, Antgona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. Mrio da Gama Kury (trad). Sendo, pois, notada a seguinte referncia: dipo em Colona, p. 103, v 1-6. (Grifo nosso). 206 Cf., p.e., dipo em Colona, p. 109, v. 133-134;p. 113, v. 200-203; p. 117, v. 243-244; p. 134, v. 593; p, 135, v. 606-609; p. 148, v. 916-918; p. 162, v. 194-195; p. 170, v. 1400-1408 e p. 178, v. 1674-1676. 207 E aqui no somente daquelas ditas edpicas.

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O estado mais elevado das virtudes ticas aquele em que a pessoa que as possua entenda-as e as endosse. objetivo da tica a Nicmaco: ajudar a pessoa virtuosa a fazer a transio de seu ter um bom carter para seu entendimento e aceitao desse carter.208

Ora, parece mesmo que em dipo em Colona a proposta estava uterinamente guardada por Sfocles na figura de dipo. Pelos argumentos apresentados no captulo anterior, tem-se cincia de ser dipo uma personagem que traz consigo elementos morais suficientes para ser qualificada como virtuosa. Sua falha parece ter sido o no reconhecimento desse carter virtuoso que seu, diferencial dentro do palcio de Tebas, causando desconforto a todos que no reconhecem sua funcionalidade, inclusive nele prprio, por mais paradoxal que isso possa parecer209. Porm, com a maturidade conquistada bruscamente, com o fechar os olhos para o mundo, e a condio de meditao profunda em que se colocou, o rei auto-exilado de Tebas passa a ser apresentado, em dipo em Colona, como consciente do seu papel. Ao que parece Sfocles apresentava ao pblico a possibilidade de rompimento com certas caractersticas da tradio, ou, se no rompimento efetivo, pelo menos uma reflexo sobre esses elementos. Referida reflexo parece estar muito clara nos 48 versos de interlocuo entre o Coro e dipo210, quando aquele, representando a tradio, insiste que ela no pode ser negada nem repensada. dipo, ao contrrio, tenta deliberar sobre seu suposto pecado. Assim, l-se na pea:

CORO Pensar em velhos males esquecidos perigoso [...] DIPO Ah! Infeliz de mim! [...] Meus sofrimentos so inesquecveis; sofri-os sem saber o que fazia. Os deuses so minhas testemunhas e tudo aconteceu malgrado meu. [...] CORO Sofreste! DIPO Sim, males inolvidveis CORO Pecaste! DIPO No! Eu no pequei! CORO Que dizes infeliz? Foste de fato...
208 209

LEAR, Op. Cit. p. 277. De fato esse paradoxo chave de toda a tragdia dipo Rei. 210 dipo em Colona, p. 103, v 561-609.

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[...] ... o causador da morte de teu pai? [...] Mataste! DIPO Sim, matei; tenho entretanto... [...] ... algo para justificar-me. [...] Digo-te; quando o matei E massacrei agia sem saber. Sou inocente diante da lei, pois fiz tudo sem premeditao.211

Pelo que se v parece tambm haver coincidncia entre os textos sofoclianos e a perspectiva tica aristotlica no concernente reflexo e prpria construo do carter reflexivo, essncia do agir tico e livre. Segundo Lear, para Aristteles trs questes deveriam ser observadas no tocante ao tema: 1) O carter da pessoa no poderia ser produto de coero; 2) O endosso reflexivo deveria ser algo alm de um desejo se impondo e 3) A reflexo deveria ser apurada e sensvel verdade.212 Ora, exatamente a soma dessas trs condies que se verifica no amadurecimento antropolgico de dipo. Seu carter e as atitudes emanadas da infausta personagem em dipo Rei, no lhe foram impostos por ningum, no houve sobre ela nenhuma coero para que agisse como agiu. Da mesma forma, o processo reflexivo de dipo apresentado como manipulador (e no como dominador) de suas paixes e se reflete nas suas constantes falhas de investigao, de tal sorte que, somente quando todo o processo submetido verdade (Aleta) e, toda a questo se ordena e se alinha abre espao para uma nova perspectiva na vida de dipo. Cabe agora pensar sobre o sentido da prudncia na filosofia aristotlica para, em seguida, finalizar este discurso com uma ponderao sobre a metfora da morte em dipo em Colona.

211 212

Ibid., p. 134-135, v. 594-569. Ibid., p.281-282.

77

5.2.

O sentido de Prudncia na filosofia tica aristotlica.

No livro VI da Ethica Nicomachea, encontra-se a lista mais completa das virtudes dianoticas apresentada por Aristteles213. L-se no citado livro que cinco so essas virtudes: 1) A arte; 2) O conhecimento cientfico; 3) A sabedoria prtica; 4) A sabedoria filosfica; e 5) A razo intuitiva214. Aristteles define a prudncia como espcie de sabedoria prtica e, por isso mesmo, na Ethica Nicomachea, ela aparece fortemente ligada idia de deliberao. Segundo o Estagirita: cunho caracterstico de um homem dotado de sabedoria prtica o poder deliberar bem sobre o que bom e conveniente para ele, no sob um aspecto particular [...], mas sobre aquelas [coisas] que contribuem para a vida boa em geral215. Ora, ao que parece a prudncia , nessa perspectiva, elemento fundamental para o bom agir e para a constituio da vita activa prpria do homem tico da plis. Assim, na filosofia tica de Aristteles, se pode perceber uma grande fora naquilo comumente compreendido como no propriamente filosfico, mas prtico. De fato, para a filosofia tica aristotlica, a noo platnica de ser o filsofo um homem mais capaz do que os outros216 fortemente questionada, pois o Estagirita atribui papel fundamental ao conhecimento prtico, apresentando os limites do conhecimento terico. Assim, considerando a filosofia platnica em seu locus histrico, tem-se que o filsofo da Academia, imbudo do pensamento mtico de sua poca, compromete-se com a construo tambm mtica do ideal de filsofo, uma vez que essa idealizao, desprendida da prpria realidade, constri uma condio inalcanvel para a prpria condio humana. Dessa forma, a filosofia tica de Aristteles vem com o fim de reorganizar o pensamento de seu professor. A proposta aristotlica no destruir, mas reformular o pensamento de Plato, conferindo-lhe objetividade no trato prtico. Segundo Aubenque217, a idia de prudncia apresentada por Aristteles no se vincula a uma proposta filosfica rebuscada e hermtica, uma vez que tanto sua forma quanto sua fora tm sua gnese na utilizao popular que o termo prudncia (phronsis)
E.N., 1139b 16-19. No cabe neste trabalho pormenorizar as facetas terminolgicas de cada uma das virtudes dianoticas apresentadas na Ethica Nicomachea. S isso requereria outra dissertao. Os interessados no assunto podem Cf. AUBENQUE, Op. Cit. 215 E.N., 1140a 27- 29. 216 Sobre a questo, convm lembrar que Aristteles no desmerece a capacidade do filsofo; longe disso. O que deve ficar claro o fato do Estagirita perceber existirem momentos nos quais a reflexo excessiva pode prejudicar a sociedade. Assim, em certos momentos a condio prudencial pode ser mais til, posto que mais ativa do que a reflexiva. Ademais, deve ficar claro ainda ser a ao prudente dependente da reta deliberao, sendo, portanto e em certa medida, uma ao filosfica. Sobre a perspectiva platnica da superioridade do filsofo cf. Crmides,Mnon, Carta VII e, em especial, A Repblica e Fdon. 217 AUBENQUE, Op. Cit., p. 234.
214 213

78

merece no cotidiano histrico aristotlico218. Tal fato leva esta nova possibilidade de interpretao filosfica a uma condio de filosofia verdadeiramente prtica, capaz de (re)configurar o agir mtico-poltico, convertendo-o em agir tico-poltico, de tal sorte que essa linha de leitura ratifica as relaes existentes entre tica e poltica na filosofia ora tratada, relaes essas que foram brevemente discutidas no terceiro captulo do presente estudo. Cremos ser necessrio, para compreender de forma mais aclarada a questo desenvolvida no pargrafo anterior, a apresentar da digresso filosfico-filolgica proposta por Pierre Aubenque sobre os valores que os conceitos de nous e diania tm na filosofia de Plato e Aristteles, como a seguir:

Enquanto designava, em Plato, o aspecto discursivo do conhecimento racional, por oposio a seu aspecto intuitivo, expresso por ou , tal especializao no aparece em Aristteles, que emprega os termos , e de maneira freqentemente equivalente, dianoia designando a atividade do pensamento em geral. Ento no surpreende que as virtudes dianoticas englobem, em Aristteles, o tanto quanto a prudncia, a arte como a cincia: chamando-as dianoticas, Aristteles quer simplesmente exprimir que essas virtudes concernem menos ao carter ( ) do que ao pensamento em geral. Logo para Aristteles no entre a dianoia e o nous, entre discusso e intuio que passa a ciso essencial, mas entre o pensamento do necessrio e o pensamento do contingente.219

Compreender a relao entre pensar o necessrio e pensar o contingente, segundo o acima apresentado, ponto central na teoria da phronsis presente na Ethica Nicomachea. Ora, essa condio dialogal entre necessrio e contingente para alm de teoria filosfica, vem a ser fotografia poltica da sociedade grega do proposto perodo de transio, na medida em que ela evidencia o caminhar poltico-deliberativo daquela sociedade em processo de (re)modelao tico-poltica. Ainda seguindo o raciocnio de Aubenque, tem-se no ser preciso ver, pois, nenhuma inconseqncia no fato de Aristteles ora opor a prudncia intuio, ora, ao contrrio, aproxim-las220.

Cf. AUBENQUE, Op. Cit. p. 235onde o autor afirma: A ruptura com o vocabulrio platnico acompanhada aqui, como freqentemente, de um retorno complacentemente acentuado ao uso popular (...) 219 Ibid, p. 236. 220 Ibid., p. 237.

218

79

Pierre Aubenque argumenta decorrer tal fato da perspectiva de entendimento do conceito de nous221, uma vez que este, tanto pode ser lido como a apreenso imediata dos princpios da demonstrao222 quanto como a apreenso imediata das coisas ltimas e particulares223. Esta ltima interpretao do conceito parece mesmo ser a mais ajustada perspectiva aristotlica de prudncia, estritamente ligada a um sentido discernente224 ou julgativo225 e, tambm, ao ambiente proto-tico analisado ao longo deste estudo, desde que exatamente esta a modalidade de discernimento evidenciada na condio do agir ticopoltico do homem. Este, contudo, oscila entre a liberdade e a limitao prprias da condio humana, sendo livre na medida em que constri seus caminhos deliberativos, mas, simultaneamente, limitado, por no poder deliberar perfeitamente sobre todas as coisas226. Destarte, tem-se a prudncia, no plano de sabedoria prtica, como caminho tico proposto pelo Estagirita para a vita activa e para a eudaimonia na plis. Por esse vis, para Aristteles: ser um homem inteligente ou de bom ou humano discernimento consiste em ser capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prtica227. Ao demonstrar a funo da razo intuitiva no processo de discernimento, Aristteles afirma ainda:

A razo intuitiva [...] ocupa-se com coisas imediatas em ambos os sentidos, pois tanto os primeiros termos como os ltimos so objetos da razo intuitiva e no do raciocnio, e a razo intuitiva pressuposta pelas demonstraes apreende os termos primeiros e imutveis, enquanto a razo intuitiva requerida pelo raciocnio prtico apreende o fato ltimo e varivel, isto a premissa menor. E esses fatos variveis servem como pontos de partida para a apreenso do fim, visto que chegamos aos universais pelos particulares.228

Aceitamos aqui a traduo de Pierre Aubenque do substantivo por intuio. Advertimos, contudo, que a polissemia da palavra permitir-nos-ia traduzi-la por inteligncia ou sabedoria e que, da decorre uma srie de problemas concernentes interpretao do termo dentro da filosofia tica de Aristteles. 222 AUBENQUE, Op. Cit, p. 237. 223 Ibid. 224 Sobre o discernimento, diz Aristteles: o que se chama discernimento, e em virtude do qual se diz que os homens so juzes humanos e que possuem discernimento, a reta discriminao do eqitativo. (...) Sendo o discernimento correto aquele que julga com verdade. Cf. E.N., VI, 11, 1143a 19-24. 225 O neologismo julgativo est aqui posto no sentido de apresentar a idia de julgamento ativo prprio da perspectiva do agir-tico aqui pensada. 226 Assim, na Ethica Eudemia, Aristteles j deixa claro que o agir humano no deve ser comandado pelo divino, mas, e a sim, pelo prprio homem, que deve governar suas aes de acordo com a prudncia individual. Cf. E.E., 1249b 13 - 15. 227 E.N., VI, 11, 1143a 29 - 33. 228 E.N., 1143a 35-1143b 5.

221

80

Esta questo sobre a prudncia e a sabedoria prtica central para discutirmos a personagem dipo em dipo em Colona, pois toda a pea parece mesmo dizer respeito (tal como em dipo Rei) a um modo poltico de operar praticamente na plis. possvel ver aqui, uma vez mais Sfocles falando atravs de dipo e antecipando a proposta aristotlica, ou de outra forma, pode perceber-se as tragdias sofoclianas como uma das fontes originais utilizadas por Aristteles no processo de sistematizao de sua tica. Isso possibilita entender melhor o fato de o prudente deve ser, para Aristteles:

ao mesmo tempo homem de pensamento e de ao, herdeiro dos heris da tradio, o phronimos une nele a lenta reflexo e a imediatez do golpe de vista, que no seno a brusca ecloso da [sabedoria]; ele une a mincia e a inspirao, o esprito de previso e o esprito de deciso. [...] Aristteles no parece incomodado em lembrar que de preferncia ao phronimos que o vulgo atribui espontaneamente a capacidade de intuio ( ) bem mais que ao sbio ou ao filsofo, os quais reduzidos s suas demonstraes ignoram o comeo e o fim das coisas.229

O dipo da ltima pea sofocliana pode, portanto, ser lido como esse phronimos, pois, se supe, na pea em foco so dadas as primeiras pistas para um novo entendimento sobre a moral. Entendimento este que, posteriormente, ser burilado na Ethica Nicomachea, na qual Aristteles dir: a virtude [...] uma disposio de carter relacionada com a escolha e consiste numa mediania [...] relativa entre ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica230. Uma cautela deve ser tomada ao tentar-se compreender a valorao aristotlica sobre a sabedoria prtica, uma vez que a opo do filsofo parece coloc-lo numa situao pouco confortvel na medida em que, preferindo a prudncia em detrimento de outras formas de saber, parece mesmo entender a virtude como algo natural, ou seja, extrahumano. Na verdade, em outras palavras, a questo derivada desse debate a da relao entre moralidade e inteligncia231, resolvida por Aristteles na articulao dos conceitos de inteligncia e juzo com sua teoria da prudncia.

229 230

AUBENQUE, Op. Cit, p. 237-238. E.N., 1106b 35 - 1107a 3. 231 AUBENQUE, Op. Cit, p. 239.

81

5.3.

A articulao entre Juzo e Inteligncia: a prudncia (re)pensada.

Debates em torno das questes conceituais relacionadas s noes de inteligncia e juzo no eram novidade na poca de Aristteles. sabido, de fato, ter a escola de Plato se dedicado verdadeiramente discusso e definio de conceitos os quais posteriormente seriam fundamentais para a filosofia. Os dois conceitos trazidos baila no ficaram de fora das reflexes da Academia nem do prprio Plato. Segundo Aubenque, Plato acreditava ter dado carta de nobreza a essas qualidades h tanto tempo louvadas pela sabedoria popular, fazendo delas virtudes especulativas.232 Aristteles, contudo, parece mesmo romper com as leituras da escola de seu mestre e, uma vez mais, retornar ao entendimento popular dos conceitos. Assim, pode-se ler em Plato, especificamente no Filebo
233

, o conceito de

inteligncia (snesis) transfigurado no conceito de prudncia (phronsis) e, ainda na Repblica234 e no Crtilo235 o juzo (gnme) visto assimilado como sinnimo de epistme. Para Aristteles, contudo, a inteligncia (v), ou seja, a capacidade do homem inteligente (, ), ou ainda daquele que compreende (v), possui extenso que no permite assimil-la a uma cincia particular236, pois, segundo texto da Ethica Nicomachea:

A inteligncia [...] e a perspiccia, em virtude das quais se diz que os homens so inteligentes ou perspicazes, nem se identificam de todo com a opinio ou o conhecimento cientfico (pois nesse caso todos seriam homens inteligentes), nem so elas uma das cincias particulares. Com efeito, a inteligncia nem versa sobre as coisas eternas e imutveis, nem sobre toda e qualquer coisa que vem, mas apenas sobre aquelas que podem tornar-se assunto de dvidas e deliberao. Portanto, os seus objetos so os mesmos que os da sabedora prtica; mas inteligncia e sabedoria prtica no so a mesma coisa.237

Para o filsofo de Estagira, a sabedoria prtica, ou seja, a prudncia, deveria ser entendida como a disposio ponderadora do que se deve ou no deve fazer. Por outro
232 233

Idem, p. 241. Cf., Filebo, 19b. 234 Cf. Repblica, V, 476 d. 235 Cf. Crtilo, 411ad. 236 AUBENQUE, Op. Cit. p.241. 237 E.N., 1143a 1- 9.

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lado, a inteligncia estaria vinculada ao ato de julgar e, pois, a inteligncia associava-se, na perspectiva aristotlica, perspiccia.238 Avaliada que foi a diferenciao aristotlica entre inteligncia e prudncia, cabe observar as consideraes em torno do conceito de juzo. O bom julgar conditio sine qua non do prudente, tendo em vista, como acima foi afirmado, o discernente e o julgativo. Segundo Aubenque, a faculdade de julgar no deve ser compreendida somente como qualidade intelectual. Desse modo:

O homem de bom julgamento ( ) no se confunde com o homem de cincia; ele no tem nenhuma convivncia com os princpios e no pode se abrigar atrs de nenhuma demonstrao. Alm disso, sabe que o verdadeiro nos assuntos humanos no se confunde com o demonstrvel. justamente o reconhecimento dos limites da cincia que faz seu valor moral.239

A atividade de julgar liga-se ao bom discernimento, portanto, conforme as prprias palavras de Aristteles: o que se chama discernimento, e em virtude do qual se diz que os homens so juzes humanos e que possuem discernimento, a reta discriminao do eqitativo240. Percebe-se assim um retorno teoria do justo meio e, a partir desta, a fundamentao onto-antropolgica da prpria condio do julgar. Nessa perspectiva, a eqidade era o substituto humano de uma justia geomtrica demais e, por isso, rgida demais241, estranha mesmo prpria condio humana. Eis porque sendo esse discernimento conducente eqidade e fundamentao da justia humana, deve-se entend-lo tambm como postulado da verdade humana, pois esse discernimento aquele que discrimina corretamente o que eqitativo, sendo o discernimento correto aquele que julga com verdade242. Diante do que foi exposto, pode-se concluir que os conceitos aqui sumariamente analisados menos se separam e mais se ajudam na formao daquela busca, marca prpria do perodo de transio. A mencionada busca se faz por um pensar e agir humanos sem, contudo, ferir radicalmente a tradicional sabedoria grega sobre os limites.

238 239

E.N.,, 9 - 10. AUBENQUE, Op. Cit. p.242 240 E.N., 1143a 20-23. 241 AUBENQUE, Op. Cit. p. 242. 242 E.N., 1143a 23-24.

83

Sfocles parece ter proposto, ao menos a partir da orientao de leitura aqui vista, em dipo em Colona, uma antecipao de muitos dos problemas ora levantados na filosofia tica de Aristteles.

5.4.

A morte de dipo e a formao do novo paradigma do agir humano.

Uma vez mais, Sfocles desenha uma situao pouco confortvel para dipo. Menos horrendo do que o desfecho de dipo Rei, o encerramento de dipo em Colona tambm trazia em si uma lio enigmtica. O que realmente significaria a morte de dipo? Para responder a essa pergunta primeiro h de ter-se em mente a duplicidade inerente ao desfecho da pea. A morte de dipo deve ser definida como suicdio ou morte natural. Em seguida, faz-se necessrio analisar o sentido do suicdio e, a partir deste, compreender as circunstncias poticas da morte de dipo e o significado metafrico dela decorrente. Quando da chegada de Teseu ao encontro de dipo este lhe profere as seguintes palavras:

Venho para oferecer-te meu sofrido corpo; ele desagradvel para quem o v, mas o proveito que poder trazer torna-o mais valioso que o corpo mais belo.243

Ao longo da pea, fica-se sabendo que o corpo de dipo trar para Atenas paz e prosperidade se ali ele for enterrado. No caberia na arquitetura desse estudo uma interpretao puramente mstica do problema enfocado244. Propomos, portanto, outra possibilidade de interpretao, mais prxima de questes propriamente humanas: o corpo de dipo parece ser oferecido como sacrifcio exemplar e restaurao da ordem daquela cidade-Estado245.

dipo em Colona, p. 137, v. 636-639. Segundo Luiz Renato Martins, os versos remetem a uma antiga crena grega que atribua poderes mgicos a determinados cadveres. Cf. MARTINS. In: NOVAES, 2002, p. 330. 245 Neste momento, fantasia e realidade se entrecruzam. Os ltimos anos de vida de Sfocles foram tempos difceis na poltica de Atenas. Parece mesmo haver uma simbologia implcita na cena que aqui se analisa quando dipo e Sfocles se confundem num s. O corpo de dipo parece mesmo ser o do escrito, a prpria tragdia que Sfocles oferecia a Atenas numa ltima lio tico-poltica.
244

243

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Ele, dipo, no decurso de sua histria, teve que aprender a deliberar prudentemente, pois apenas assim pde viver o tempo de vida que lhe restava sem deixar-se perder pela terrificncia de seus atos246. A preferncia dada segunda linha interpretativa apresentada, assenta-se na certeza de:

a caracterstica educadora das tragdias sofoclianas estava presente na sua busca pelo ideal de conduta do homem. O poeta procurou apresentar em suas tragdias a narrativa de homens reais diante dos seus conflitos. Mesmo utilizando-se dos heris mticos em suas peas, Sfocles procurou humanizar suas personagens.247

Portanto, entende-se ser:

uma das funes da tragdia era apresentar de forma concreta problemas relativos ao homem e s suas relaes com os deuses ou as relaes dos homens entre si [...] Aquilo que o poeta escolhe da mitologia d-lhe no s assunto dramtico, mas tambm os meios para classificar aquilo que interessa e perturba a sua inteligncia.248

Em dipo em Colona, ao que parece, manifesta-se sorrateiramente uma das primeiras compreenses da necessidade de transformao nas aes polticas manifestadas nas cidades-Estado. Lembrando sempre do paralelismo existente entre o pensamento de Aristteles e a produo sofocliana, no h espao para ver-se a morte de dipo como suicdio. A cena da morte sombria e enevoada, no se pode perceber, com clareza, o que de fato acontece com dipo naquele momento. Tem-se notcia de sua morte por um mensageiro chegado cidade a anunciar:

Posso dizer-vos em resumo, cidados; dipo j morreu; no me , porm, possvel narrar sumariamente os fatos ocorridos,
246 247

Cf. supra, p. 71. SOUZA e MELO, 2008, p. 50. 248 BOWRA, 1965 apud SOUZA; MELO, 2008, p. 50.

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pois eles no aconteceram num instante.249

No livro V, captulo 11 da Ethica Nicomachea, Aristteles fala do suicdio e acrescenta:

Quem, levado pela clera voluntariamente se apunhala, pratica esse ato contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; portanto, ele age injustamente. Mas para com quem? Certamente que para com o Estado e no para consigo mesmo. Por que ele sofre voluntariamente e ningum voluntariamente tratado com injustia. Por essa mesma razo o estado pune o suicida infligindo-lhe uma certa perda de direitos civis, pois que ele trata o Estado injustamente.250

As observaes feitas por Aristteles sobre o suicdio, em associao com a longa passagem que, nas palavras do mensageiro251, registra a elevao de dipo (espiritual para alguns, moral para este trabalho), contradizem a possibilidade apresentada por alguns intrpretes dessa tragdia: a morte de dipo no pode ser lida como um mero suicdio. dipo fez-se redimido quando desapareceu sem lamentar-se / e sem as dores oriundas das doenas, / por um milagre inusitado entre os mortais252 e, mais ainda, determinou seu fim, de acordo com sua vontade, posto que nas palavras de Antgona: Ele morreu em solo estranho / de acordo com sua vontade253. As palavras finais da pea so ditas pelo Corifeu: agora basta; no h mais motivos / para insistir nessas lamentaes. / Tudo est decidido.254 Jonathan Lear afirma que o homem um animal desejoso de saber e, por isso mesmo sempre caminha em busca desse objetivo, de tal forma que est imerso numa vida de investigao e de experincias, at que ele esteja apto a tomar a conscincia daquilo que verdadeiramente ele prprio .255 Essa foi a vida de dipo. Lear afirma ainda que no homem esse desejo natural o impele a transcender sua prpria natureza e em parte o

249 250

dipo em Colona, p. 186, v. 1871-1874.. E.N., 1138a 9-13. 251 dipo em Colona, p.186, v. 1879-1974. 252 dipo em Colona, p. 189, v. 1970-1973. 253 dipo em Colona, p. 191, v. 2020-2021. 254 dipo em Colona, p. 196, v. 2095-2097. 255 LEAR, Op. Cit. p. 465.

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diviniza256. No caso de dipo, sua divinizao foi justamente assentar-se na condio humana. Aristteles, como que fazendo referncia direta a dipo, afirma:

devemos acatar, no menos que as demonstraes, os aforismos e opinies no demonstradas de pessoas experientes e mais velhas, assim como das pessoas dotadas de sabedoria prtica. Com efeito essas pessoas enxergam bem por que a experincia lhes deu um terceiro olho.257

Nesta ltima tragdia, o que se l parece mesmo ser a concluso de um projeto filosfico-potico-educacional criado por Sfocles. dipo encarna, em si, a evoluo ticopoltica do homem grego. Ao entregar-se cidade como corpo, entrega-se tambm como modelo redentor. Purga com seus pecados todos os males de Atenas e, ao mesmo tempo, cria as condies necessrias e exemplares na plis. para o debate em torno da virtuosa prudncia.

256 257

Ibid.. E.N., 1143b 11-14.

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CONCLUSO

Iniciamos esse estudo com a perspectiva de faze anlise daquilo que se chamou de proto-tica grega. Para desenvolver oraciocnio foram analisadas questes morais presentes tanto nas tragdias sofoclianas dipo Rei e dipo em Colona quanto na Ethica Nicomachea de Aristteles a qual, neste estudo, compreendida como pice da racionalizao de problemas ticos pensados desde h muito no seio da sociedade helnica. No existe novidade em estudar o carter instrutivo, educacional, ou mesmo moral das tragdias gregas. Vrios foram os que se dedicaram a este estudo. O prprio Aristteles ao escrever sua Poetica apresenta o problema, seus estudos ticos trazem, tambm, traos do que se afirma. Nossa pretenso, com essa anlise, portanto, foi a de compreender as origens do pensamento de Aristteles no somente nos seus antecedentes filosficos, pois, como tentamos demonstrar, o filsofo de Estagira mostrava grande apreo pelo conhecimento prtico buscando, em muitos momentos, sistematizar sua filosofia tica com conceitos que fossem acessveis maioria dos espritos. Para tanto, Aristteles se valia de um mtodo baseado na tentativa de conciliar sabedoria intelectual e sabedoria prtica. A proposta aristotlica concernente a tica de mediar intelecto e prtica fruto da complexidade do processo histrico anterior ao Estagirita. Sua genialidade consiste, portanto, em ter sido ele capaz de perceber e (re)configurar.um grande nmero de propostas tico-polticas que em sua poca existiam. Acreditamos ter razoavelmente mostrado que, a personagem dipo, pensada e desenhada por Sfocles, foi projetada como arqutipo dos dilemas prprios ao homem do perodo de transio. Dessa forma, as aventuras e desventuras vivenciadas pela personagem no se limitam ao mago das tragdias sofoclianas das quais, dipo, personagem central. Pra alm, as aes edpicas simbolizam o agir humano em toda sua complexidade. De fato as aes de dipo devem ser entendidas como modelares, ou seja, como norte para o agir humano universal. Nesta linha de leitura, as tragdias podem (e devem), ser compreendidas como fonte fundamentais para a construo do pensamento tico de Aristteles. Acreditamos, portanto, ter conseguido clarificar nossa proposta inicial de que a Ethica Nicomachea de Aristteles no s foi elemento fundamental para a superao do processo de transio mtico-poltico / tico-poltico reinante no universo cultural grego entre os sculos V e IV a.C.. bem como ela a expresso mais bem trabalhada da racionalizao da tica clssica.

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Tentamos construir nossa linha de raciocnio enfrentando um largo horizonte de questes. Demos preferncia por ampliao no foco da leitura, e isso se deve a um nico motivo: mesmo considerando as perdas inerentes esta opo metodolgica, poder-se-ia traar, com ela, um quadro mais geral sobre os problemas a serem focados. Montamos nosso raciocnio em quatro captulos, sendo dois mais tericos e dois mais analticos. No curso do primeiro captulo, aps termos explicitado a temporalidade sobre a qual o trabalho se debrua, discutimos o conceito de pthos e de deliberao, no referente ao pensamento de Aristteles. Com isso conseguimos apresentar elementos que ratificaram nossa idia preliminar de que as tragdias iniciaram um processo de ruptura entre o universo dos deuses e o universo dos homens. J no segundo captulo, tentamos esclarecer as relaes entre a tragdia e a formao do homem grego. Explicitamos, neste captulo, que a tragdia traz, em si um elemento poltico embrionrio. Outros dois pontos discutidos ao longo da escrita do segundo captulo foram os conceitos de peripcia e kathrsis apresentados por Aristteles na Poetica. Tentamos relacionar esses conceitos com a idia de ao educativa percebida nas tragdias. E, a partir da, empreendemos a correlao dos escritos sofoclianos com os escritos ticos de Aristteles. O terceiro e o quarto captulo foram dedicados aos estudos mais pormenorizados das tragdias dipo Rei e dipo em Colona, respectivamente. No terceiro, alm da leitura crtica de dipo Rei, estabelecemos paralelos entre conceitos que julgamos ser coincidentes, tanto na pea sofocliana, quanto na Ethica Nicomachea. Assim, esforamonos por defender nossa hiptese de que a proposta de eudaimonia de apresentada por Aristteles na sua filosofia tica teve influncia direta da proposta apresentada por Sfocles na pea enfocada. Por fim, dedicamos o captulo quarto para a anlise do conceito de prudncia na Ethica Nicomachea e suas possveis relaes com as aes de um novo dipo, mais sereno, apresentado por Sfocles em sua ltima obra. A inteno era apresentar o pice da proto-filosofia sofocliana ligado a um elemento central da proposta tico-filosfica aristotlica, ou seja, a sabedoria prtica. O trabalho em si no oferece muito espao para a uma concluso propriamente dita. Cremos ser a principal concluso resultante do estudo a abertura de possibilidades interpretativas que dele emanam. Julgamos ter, com esse estudo, pelo menos alertado todos aqueles que pretendem ler a Ethica Nicomachea o a Poetica que essas obras (bem como outras obras de Aristteles) no podem ser compreendidas se lidas sem os elementos scio-filosfico-culturais que as circundam. O mesmo vale para as tragdias de Sfocles e para toda a produo literrio-filosfica do mundo grego.

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No por acaso, mas, talvez numa mmesis da arte de Sfocles, ficaram ainda questes inacabadas, incertas, sugeridas. A filosofia, desde h muito desceu de seu pedestal. Desde Aristteles o ideal de uma verdade absoluta questionado, desde Sfocles os limites do saber humano so conhecidos. No nos caberia, portanto, uma busca desmedida por soluo final. A proposta foi sim de abertura, tal qual a abertura que se faz para o desaparecimento de dipo quando de sua morte em dipo em Colona. Abertura enigmtica, abertura instigadora capaz de transmutar toda a realidade pr-estabelecida, a depender somente de quem se interessar em decifrar os cdigos. O que se pretendeu, acima de tudo, com o estudo foi mergulhar no universo dos textos de Sfocles e de Aristteles. Alguns podero afirmar que o olhar de historiador contribuiu para a hermenutica das fontes, outros, mais crticos podero afirmar que ficaram muitas lacunas filosficas, defende-se a argumentao do trabalhada no texto com a seguinte pergunta: que seria da filosofia sem as lacunas? Assim, onde se veem falta ou mesmo omisso filosfica, o texto convida ali serem encontradas novas rotas a serem exploradas.

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