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ec+ioc, =L+cnncvcncci= - oivcncci=
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El problema de cmo lidiar con la circularidad del sentido ha sido, y contina siendo, uno de
los problemas fundamentales de la flosofa y las ciencias sociales. En este trabajo indago cuatro
aproximaciones posibles que se han enfrentado al tema de la circularidad de la autorreferencia, todas
ellas crticas del llamado paradigma de la conciencia: (1) la hermenutica gadameriana; (2) la teora
de la accin comunicativa; (3) la teora de sistemas de Niklas Luhmann; y (4) la teora de la hegemona
de Ernesto Laclau. En el primer apartado desarrollo las dos primeras propuestas, a la vez que presento
la crtica que Jrgen Habermas realiza a la hermenutica gadameriana. Esta crtica es importante para
mostrar la forma en que la teora habermasiana de la comunicacin trata de resolver los dilemas y
difcultades de la comprensin gadameriana, y al fnal expongo las razones que, a mi juicio, la llevan
al mismo callejn sin salida en el que se interna Gadamer. La exposicin de los problemas similares
presentes en estos dos autores nos llevan a considerar en el segundo apartado la propuesta de Luhmann
de una teora de sistemas que pone en duda la existencia de un terreno dialgico comn. En la ltima
seccin utilizo el marco analtico de la teora de sistemas para observar crticamente las operaciones
de observacin de la teora de la hegemona. Sostengo tres tesis fundamentales: (1) la teora de Laclau
pretende ser una ontologa de la especifcidad de lo poltico que busca eliminar, a nuestro juicio de
modo imposible, toda diferencia exterior a ella; (2) en la hegemona hay una presencia no asumida por
Laclau de lo normativo en la estructuracin de los signifcantes vacos articulados siempre alrededor
de una demanda democrtica; (3) lo anterior pone en duda el fundamento tico de esta teora de
cuestionar la identidad entre lo ontolgico y lo normativo, esto es, de mantener abierta la brecha entre
ambos momentos.
1
Comencemos planteando las principales dimensiones ontolgicas que defnen el corpus de la
hermenutica flosfca. A grandes rasgos, stas pueden ser presentadas de la siguiente manera: (1) el
texto, aquello que presenta como una proximidad en el acto de la comprensin, tiene simultneamente
una distancia histrica insalvable; (2) slo es posible reconocer la alteridad del texto en la medida en
que, en un sentido constitutivo, ste permanezca siendo desconocido en su intencin originaria; (3) la
compresin del sentido se juega en el espacio difuso de una localizacin ni enteramente contextual, ni
plenamente universal; (4) la comprensin es, defnitivamente, una operacin circular que asume que el
todo debe entenderse desde lo individual, y lo individual desde el todo. En lo que sigue, desarrollar las
implicaciones que se derivan de la articulacin conjunta de estos supuestos.
Segn Gadamer, la distancia temporal tiene un signifcado positivo para la comprensin. En otras
1

Licenciado en Ciencia Poltica, Universidad Nacional de Villa Mara, Argentina, 2003.

Maestro en Ciencias Sociales, FLACSO Mxico, 2004 2006. Estudiante del Doctorado en Investigacin en Ciencias
Sociales con Especialidad en Ciencia Poltica, FLACSO Mxico, VI Promocin. Publicacin reciente: La razn populista
o el exceso liberal de la teora de la hegemona en Julio Aibar (comp.), Vox Populi. En torno al populismo y la democracia
en Amrica Latina (Mxico: FLACSO Ediciones).
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palabras, el distanciamiento no es un foso que haya que salvar porque separa y aleja sino que es la
base del acontecer en el que radica la comprensin actual (Gadamer, 1992: 68)
2
. Por esto la distancia
temporal no es algo que deba superarse en una Aufhebung. Esto implica dos cosas: la primera es que
se debe rechazar el supuesto ingenuo del historicismo segn el cual es posible trasladarse al espritu
de la poca, pensar con sus conceptos y representaciones y no con los propios, y forzar de este modo
la objetividad histrica. La segunda cuestin, derivada de la primera, es que el pasado slo adquiere
sentido desde la conciencia del presente y sus anticipaciones; al abordar un texto el intrprete pone
expresamente a prueba el prejuicio en el que est instalado (pp. 68; 220). Gadamer entiende que esto
ltimo se trata de un procedimiento que en realidad aplicamos siempre porque los prejuicios que
se ponen en juego en la lectura constituyen nuestro ser (pp. 220; 217). Por todo esto, la distancia
temporal aleja el texto a la vez que lo aproxima; permite su reconocimiento en la medida en que su
origen es experimentado como una incgnita.
Las afrmaciones anteriores nos llevan a concebir la hermenutica flosfca como una refexin
que se juega en un espacio que no privilegia ni la pura adscripcin al contexto que aloja la estructura de
los prejuicios, ni la total sumisin del mismo en una universalidad descontextualizada. La circularidad
de la comprensin impide la unilateralizacin de esos dos polos imposibles. Del mismo modo, ni la
extraeza constituye la situacin que defne nuestro ser en el mundo como personas capaces entablar un
dilogo con lo desconocido, ni la tarea primordial de la comprensin es la evitacin del malentendido.
A la inversa, el asentimiento en lo familiar y en el consenso permite la salida a lo extrao, la recepcin
de lo ajeno y por ende la ampliacin y el enriquecimiento de nuestra propia experiencia del mundo (p.
223). La hermenutica se desenvuelve en el interregno de lo prximo y de lo lejano, entre la objetividad
distante contemplada y la pertenencia a la tradicin (p. 68). Vivir un lenguaje, transitar un horizonte,
signifca que ste se mueve conforme a nuestro propio caminar en l. Este desplazarse no es ni empata
de una individualidad en otra, ni sumisin del otro bajo los propios patrones; por el contrario, signifca
siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la
del otro. El concepto de horizonte [...] expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que
comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy
cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones
ms correctos (p. 375). Slo desde lo particular accedemos a lo diverso, y este ascenso constituye la
experiencia universal que defne nuestra condicin dialgica. Justamente por la va de la fnitud, de la
particularidad de nuestro ser, visible tambin en la diversidad de las lenguas, se abre el dilogo infnito
en direccin a la verdad que somos (p. 223). He aqu el nudo de la pretensin de universalidad que
corresponde a la dimensin hermenutica: ni empata de mi experiencia en la experiencia del otro, ni
sumisin del otro en mi horizonte; ni horizontes fjos y cerrados, ni universalidad trascendental; todo
lo cual indica, en resumidas cuentas, que la parte se entiende slo en virtud del todo, y el todo desde la
parte.

En este contexto, la crtica de Habermas a Gadamer puede ser resumida en la forma de una
pregunta que se encuentra implcita en sus textos: hasta qu punto la hermenutica gadameriana puede
2 Las referencias que contengan slo el nmero de pginas pertenecen a Gadamer (1992).
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justifcar el crculo de la comprensin sin apelar a un momento de fjacin que pone lmites a la
ampliacin de la experiencia del mundo que ella supone? Segn esto, Gadamer no puede, como
l pretende, ubicar la hermenutica es el espacio intermedio del contextualismo y del universalismo.
Esto quiere decir que para Habermas la comprensin gadameriana encuentra en la tradicin un lmite
que impide el despliegue sin trmino del crculo de la comprensin
3
. Atendamos al siguiente pasaje:
La experiencia de la hermenutica profunda nos ensea que en la dogmtica del plexo de tradicin
no solamente se impone la objetividad del lenguaje en general, sino tambin la represividad de las
relaciones de poder que deforman la intersubjetividad del entendimiento [...]. El argumento de Gadamer
presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda a la autoridad se producen de forma
ajena a toda coaccin. La experiencia de la comunicacin sistemticamente distorsionada repugna se
presupuesto (Habermas, 1993a: 302; 304). La hipostatizacin del plexo de tradicin impide pensar
en un ms all de los acuerdos dados en contextos fcticos que no necesariamente garantizan una
apertura del mundo. En este marco, la crtica de Habermas apunta a dos direcciones que marcan los
lmites de la pretensin de universalidad de la hermenutica gadameriana: (1) la tradicin no puede ser
el locus que permite el ascenso hacia una generalidad de sentido mayor, puesto que no hay motivos para
trascenderla si no se dispone de un criterio refexivo que ponga en marcha la crtica; (2) la conciencia
hermenutica se revela insufciente en los casos de comunicaciones sistemticamente distorsionadas
que no pueden superarse mediante el ejercicio de la competencia comunicativa adquirida naturalmente
(fenmenos neurticos, psicosis, distorsiones ideolgicas, etc.). En conclusin, la hermenutica
gadameriana no es la experiencia de un dilogo ilimitado porque la tradicin oblitera la capacidad del
entendimiento mutuo al desconocer los plexos de poder que anidan en los contextos fcticos. Por ello,
Habermas propone una hermenutica crticamente ilustrada que es capaz de ligar la comprensin al
principio del habla racional. Este principio afrma que la verdad slo puede venir garantizada por
aquel consenso que se hubiera obtenido y pudiera afrmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de
una comunicacin ilimitada y exenta de dominio (Habermas, 1993a: 302; vase tambin 1993b: 494).
La ltima referencia contiene los elementos fundamentales de la hermenutica habermasiana:
aunque coincide con Gadamer en que todo lenguaje natural es su propio metalenguaje, su estructura
refexiva les confere a los hablantes la sufciente libertad de movimiento para cuestionar toda
vinculacin a la tradicin cultural (Habermas, 1993a: 278-279). Esto da lugar a una solucin del dilema
contextualismo-universalismo que no pretende privilegiar el primer polo de la dicotoma, como lo hace
Gadamer. Ms especfcamente, Habermas cree que la mejor manera de no caer en el contextualismo
acrtico es recurriendo a Wittgenstein. Segn esto, las pretensiones de validez que los actores adoptan
al comunicarse tienen que entenderse ms bien en el sentido de Wittgenstein que en el de Kant, es
decir, no en el sentido trascendental de las condiciones universales, necesarias e inteligibles (y sin
orgenes) de la experiencia posible, sino en el sentido gramatical de la inevitabilidad que resulta de
3 Aunque desde presupuestos totalmente diferentes a los de Habermas, un conjunto de corrientes contemporneas,
que va del neopragmatismo de Rorty (vase Bernstein, 1991: 97-100) a las posturas deconstructivistas (vase Ferraris, 1990),
tambin critican esta fjacin en la tradicin que supone la comprensin gadameriana. Es decir, aunque esta ltima parte de la
conciencia de la imposibilidad de una restauracin o de una interpretacin defnitiva, postula una voluntad de comunicacin
transparente que es asumida como muy poco problemtica (Ferraris, 1990: 351-325). Para una exposicin sinttica del sen-
tido general de esta crtica, vase Luhmann (1993: 765).
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los nexos conceptuales internos de un sistema de comportamiento guiado por reglas en el que nos hemos
socializado y que, en cualquier caso, para nosotros es irrebasable (Habermas, 2003: 18-19; cursivas
mas). Este ltimo pasaje contiene dos exhortaciones anti-universalistas muy claras: (1) sostiene que las
pretensiones de validez tienen un origen contingente, esto es, no son algo que se encuentran presentes
desde siempre; (2) apela a la idea de un nosotros que contextualiza el mbito de presuposicin de tales
pretensiones. Por ello, de acuerdo con (1), Habermas se propone explicar el contexto de surgimiento
de la razn comunicativa y, para alcanzar esto, afrma que entre las presuposiciones idealizantes existe
un nexo genealgico o nexos histrico-conceptuales con ciertos conceptos kantianos
4
(Habermas,
2003: 20-21). Esto indica entonces que el uso que hace Habermas de las ideas kantianas es el resultado
de un decantado histrico, y se asumen como el precipitado de una determinada forma de vida que
para nosotros es irrebasable. Lo anterior se conecta fnalmente con (2): todo principio universal que sea
insensible a los contextos especfcos de su aplicacin termina traicionando su propia idea, puesto que
slo dejando en libertad de modo radical las biografas individuales y las formas de vida particulares se
hace digno de crdito el universalismo del igual respeto (Habermas, 2000: 124).
Pero si bien las presuposiciones idealizantes son el decantado de un curso natural, terminan
adquiriendo una presencia absoluta que es garantizada por la posibilidad de estar siempre presente en
cualquier contexto dialgico. Como afrma Habermas: La suposicin de racionalidad es, de todas formas,
un supuesto refutable, no un saber a priori. Funciona ciertamente como una presuposicin pragmtica
repetidamente acreditada que es constitutiva en general para la accin comunicativa (2003: 39; cursivas
mas). En otras palabras, aunque dicha presuposicin puede ser puesta en duda, al mismo tiempo est
presente en su repeticin antes del aqu-ahora, en este preciso instante y en el futuro, descentrando
aquellas perspectivas personales que pueden distorsionar la comunicacin. Las perspectivas iniciales
de los participantes, enraizadas en el mundo de la vida respectivo, van descentrndose con ms
fuerza a medida que el proceso de interrelacin mutua de perspectivas se acerca al valor lmite de
la inclusin completa. Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin apunta ya de
origen precisamente en esta direccin (Habermas, 2003: 53). Como puede constatarse, estamos ante
la presencia de lo ideal en el origen, presupuesto, claro est, antes de que adoptemos puntos de vista
potencialmente descentrados. Pero tambin se trata de una presencia en el futuro porque su ahistoricidad,
su no-localizacin institucional, no se pone en duda.
Del contexto ofrecido por las afrmaciones anteriores, es posible extraer la siguiente conclusin:
(1) resulta difcil sostener la historicidad de los presupuestos idealizantes de la comunicacin, dada
su presencia extendida en cualquier contexto comunicativo (Habermas parece alejarse defnitivamente
de todo contextualismo, de toda argumentacin anclada en la tradicin); (2) simultneamente, esta
amplia presencia involucra un momento de fjacin, de unidad al interior del crculo autorreferencial de
la comunicacin que no admite una diferencia allende las presuposiciones idealizantes; y si existe algo
ms all de los supuestos del habla racional, se trata de una anomala que debe ser reintroducida en su
4 Las presuposiciones idealizantes referen a la existencia de: (a) un mundo objetivo comn, (b) la racionalidad de
los actores responsables, (c) la incondicionalidad de las pretensiones de validez sostenidas en la accin comunicativa y (d) el
discurso racional como foro ltimo de toda posible justifcacin. Los conceptos kantianos que son anlogos a estas pretensio-
nes son: (a) la unidad del mundo, (b) la libertad como un postulado de la razn prctica, (c) el movimiento totalizante de
la razn y (d) la razn como tribunal supremo de todos los derechos y pretensiones.
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lgica interna. Este es el punto en el cual Habermas se acerca a Gadamer: si este ltimo considera que
no es posible trascender la tradicin, el primero sostiene que si bien el discurso tiene una capacidad
de abrir el mundo, no nos autoriza a abrir otro mundo diferente. Aunque los contenidos de sus
respectivas propuestas son heterogneos, Gadamer y Habermas teorizan la comprensin del sentido en
funcin de una unidad que adquiere su condicin de tal en funcin del rechazo a observar una diferencia
externa. Y esto genera una paradoja en la estructura interna de sus respectivas propuestas: el dilogo al
interior de la tradicin slo puede efectuarse si no se tienen en cuenta los plexos de poder que anidan en
ella, pero esta desconsideracin de las distorsiones de la comunicacin termina minando la posibilidad
de una fusin de horizontes (Gadamer); a pesar de que los presupuestos idealizantes constituyen una
gramtica adquirida en procesos histricos de socializacin, su presencia ideal se encuentra desde-ya
siempre asegurada (Habermas).
La constitucin de la unidad que slo se alcanza gracias a la no-observacin de una diferencia
nos lleva directamente a la teora de sistemas de Luhmann, y de ella nos ocuparemos a continuacin.
2
Al igual que las propuestas de Gadamer y de Habermas, la teora de sistemas parte de la constatacin
de que la comprensin supone el despliegue de una operacin circular: Toda compresin tiene que ver
con situaciones circulares, con situaciones que en s mismas remiten a s mismas. Esto vale para textos
y para personas. De ah que toda comprensin afecte a una infnitud interior. Se puede ir eternamente
en pos de la autorreferencia interna porque siempre vuelve sobre s mismo (Luhmann, 1996b: 93;
vase tambin 1996a: 196). La circularidad autorreferencial, que el paradigma de la conciencia trat
de combatir a travs de la distincin emprico-trascendental, es el punto de partida de toda teora de la
comprensin (Luhmann, 1999c: 96). Y es, adems, la condicin bsica que defne la constitucin de los
sistemas autopoiticos (biolgicos, psquicos y sociales), los cuales en todas sus operaciones se referen
siempre a s mismos, e incluso constituyen los elementos en los que consisten mediante los elementos en
los que consisten. Producen y se reproducen a s mismos. Su modo de operacin y reproduccin (vida o
conciencia o comunicacin) es autnomo por naturaleza (Luhmann, 1996b: 98).
Ahora bien, cmo es posible proponer una teora de los sistemas autopoiticos sin que esto
suponga una unidad cerrada en s misma, una realidad nica que es referencia interna de diferentes
posibilidades? La clave de la respuesta a esta pregunta se encuentra en el siguiente pasaje: Mientras
la teora de conocimiento haga referencia nicamente a un concepto de conocimiento biolgico
o psicolgico, por tanto mientras haga referencia slo a la autopoiesis de la vida o la autopoiesis
de la conciencia para fundamentar que el conocimiento es posible, entonces nicamente pueden
reclamar para s misma el estatuto de un observador externo. Esto puede evitarse con un concepto
sociolgico del conocimiento [que posibilita un constructivismo radical]. De esta manera el terico
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del conocimiento se reconocer como una rata dentro de un laberinto y deber refexionar desde qu
nicho observa las otras ratas [...]. Entonces todas las externalizaciones debern fundamentarse
como diferenciaciones del sistema (Luhmann, 1999b: 78). Esto quiere decir, grosso modo, que
la autorreferencia slo puede ser tal en la medida que sea unidad de diferencias o unidad en la
multiplicidad, y ello implica que los sistemas reproducen su autorreferencia (y con ello quiebran ya
la pura circularidad) con ayuda de la diferencia de sistema y entorno (Luhmann, 1999c: 100; 1996b:
98; cursivas mas). Por tanto, el conocimiento como operacin de distincin debe comenzar con una
paradoja: el conocimiento slo lo pueden llevar a cabo sistemas que no pueden conocer; o, slo es
posible ver, porque no es posible ver (Luhmann, 1999c: 98).
De lo anterior se deducen tres consecuencias relevantes que amplan el contenido de los
supuestos anteriores. La primera es lo que Luhmann llama una desontologizacin de la realidad.
El cuestionamiento luhmanniano de la distincin ontolgica ser-no ser nos libra de herir al mundo
primeramente con esa distincin, esto es, de buscar la unidad o la especifcidad de la realidad
(Luhmann, 1999c: 98-99). El segundo efecto es una valoracin epistemolgica de la latencia
que se hace posible con la consideracin de un punto ciego de la distincin utilizado en cada
observacin. Este punto ciego, lejos de ser una perturbacin, se convierte en una garanta de mundo
(Luhmann, 1999a: 136; 1999c: 103). Su presencia signifca que existen estructuras latentes que no
pueden ser observadas por las operaciones de sistemas autorreferenciales. La consecuencia de esto
es que slo por medio de una observacin de segundo orden es posible observar la autorreferencia
de otro sistema, es decir, la manera en que opera a partir de un punto ciego; pero esa observacin
de segundo orden nunca deja de ser, en ltima instancia, una observacin de primer orden que no
observa su propia latencia (Luhmann, 1999a: 133)
5
. Por medio de la observacin de la observacin,
o de la observacin del punto ciego del observador, se puede observar cmo otro observador
invisibiliza sus propias paradojas, por ejemplo la de su propio cdigo binario (Luhmann, 1999c:
112). La conclusin que extrae Luhmann de todo esto es clara: cuando un sistema realiza operaciones
de comprensin, jams puede superar su autorreferencia (slo observa lo que observa); pero las
estructuras latentes que un sistema no observa se vuelven legibles por la introduccin que hace otro
5 La autoobservacin se realiza siempre partiendo de una distincin, pero el sistema que se autoobserva se considera a
s mismo, paradjicamente, como unidad. Por ello, El observador es lo no observable (Luhmann, 1999a: 129). La observa-
cin de segundo orden puede observar lo que un observador no observa, pero no puede observar lo que no observa l mismo.
En consecuencia, tampoco el observador de segundo orden que se concentra en las causas de la no observacin tiene otra
posibilidad de utilizar ciegamente distinciones propias (Luhmann, 1999a: 131).
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sistema de una diferencia que observa las distinciones del sistema anterior; que a su vez se vuelven
legibles por medio de la introduccin de una nueva diferencia. El tercer y ltimo efecto se hace visible
al contrastar las hermenuticas gadameriana y habermasiana con la teora de sistemas: mientras las
dos primeras tratan de lidiar con el crculo de la comprensin rompiendo esta circularidad por medio
de una propuesta de fjacin (contextualista la primera, no contextualista la segunda), la propuesta
luhmanniana no concibe ningn tipo de fjacin, puesto que jams podemos trascender el crculo de
una autorreferencia que no observa su latencia, y que slo puede hacerse visible por la introduccin de
una diferencia que tampoco observa su propia latencia.
Habiendo expuesto los supuestos bsicos de la teora de sistemas, estamos en condiciones
observar las operaciones de observacin que pone en marcha la teora de la hegemona.
3
La teora de la hegemona guarda algunas similitudes con la teora de sistemas, aunque se separa de
ella en un aspecto decisivo. Segn Laclau, la hegemona es la operacin poltica por medio de la cual
un particular (o lo ntico) asume la representacin imposible de la universalidad de la comunidad
(o lo ontolgico). Nuestro autor encuentra en la parcialidad de lo universal un universal que ha
abandonado la bsqueda de la sntesis dialctica la verdadera opcin ontolgica que subyace en
su anlisis. Es decir, existe en el nivel ontolgico una brecha constitutiva entre el contenido ntico que
es privilegiado en la lucha hegemnica y su investidura universal ontolgica. Esto supone dos cosas:
la primera es que la funcin ontolgica de expresar la divisin social nunca puede ser reducida a
un nico contenido ntico (una clase o grupo social particular, una institucin poltica concreta, etc.).
Pero, en segundo lugar, como la funcin ontolgica siempre es encarnada transitoriamente en algn
contenido ntico, durante ese momento ste se convierte en el horizonte de todo lo que existe; esas
parcialidades son para los sujetos ligados a ellos, todo lo que hay (Laclau, 2005: 279-280; 115).
Como puede notarse, no estamos muy lejos de la autorreferencia luhmanniana, que opera sobre la base
de la afrmacin segn la cual no se puede ver que no se ve lo que no se ve (Luhmann, 1999a: 131).
El sistema autorreferencial es, para s mismo, todo lo que hay. Pero, en sentido estricto, el contenido
ntico hegemonizado y el sistema autopoitico no son todo lo que hay. Del mismo modo que Luhmann
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complementa la teora de los sistemas autopoiticos con una teora sociolgica de la observacin,
la teora de la hegemona es un mecanismo de diferenciacin que es capaz de mostrar la brecha que
existe entre lo ontolgico y lo ntico. Cuando el terico de la hegemona analiza la realidad, introduce
en su observacin la diferencia entre lo ntico y lo ontolgico que no es observada por los sujetos
polticos que estn inmersos en la facticidad de las luchas hegemnicas. Y en esta operacin no radica
un inters puramente analtico, pues se trata de una verdadera intervencin tica: hegemona es
un enfoque terico que depende de la decisin esencialmente tica de aceptar, como horizonte de
toda inteligibilidad, la inconmensurabilidad entre lo tico y lo normativo (Laclau, 2003b: 88). En
consecuencia, la distincin entre lo que es la poltica y lo que debe ser est subvertida por el mismo
juego circular que defne la inconmensurabilidad entre lo ontolgico y lo ntico: la ontologa es tica
de un extremo a otro, puesto que toda descripcin depende de la presencia (a travs de su ausencia)
de una plenitud que, en tanto es la condicin de toda descripcin, hace totalmente imposible cualquier
descripcin pura (Laclau, 2003b: 88).
A pesar de las semejanzas que hemos postulado entre la teora de la hegemona y la teora
de sistemas, la segunda puede ser utilizada para mostrar los puntos ciegos de la autoidentidad
de la primera. La tesis principal que surge de esto es que la teora de la hegemona postula una
ontologizacin de lo poltico que termina siendo problemtica para el propio supuesto en el que ella
misma se asienta, a saber: la unidad de lo poltico en tanto ontologa de lo social concebida como la
unidad de la diferencia entre lo ontolgico y lo ntico, unidad que se vincula con la decisin tica de
visibilizar la brecha entre lo tico y lo normativo. Voy a sostener que la teora de la hegemona hiere
la realidad poltica para decirlo usando los trminos de Luhmann a travs de esta ontologizacin
de lo poltico, la cual genera un conjunto de difcultades analticas que no son observadas en sus
operaciones de observacin. Si esas difcultades existen, entonces la teora de la hegemona no puede
ser una explicacin cerrada de la especifcidad de lo poltico.
Como ya sabemos, la autorreproduccin interna de un sistema opera sobre la base de la no-
observacin de la diferencia que le impide ser un sistema cerrado. Por esto mismo, la teora de la
hegemona se proyecta como una ontologa de lo social: no hay forma posible de la poltica fuera
de la hegemona. Esto queda plasmado en tres dictum que expresan con claridad el sentido de esta
afrmacin: (1) la poltica es posible porque la imposibilidad constitutiva de la sociedad slo puede
representarse a s misma a travs de la produccin de signifcantes vacos (Laclau, 1996: 84); (2) No
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existe ninguna intervencin poltica que no sea hasta cierto punto populista (Laclau, 2005: 195); esto
es, no hay poltica sin la construccin retrica de un signifcante vaco hegemnico-popular opuesto a
la forma institucionalista de la poltica
6
; (3) si la sociedad lograra alcanzar un orden institucionalista
que controlase el antagonismo de modo tal que todas las demandas pudieran satisfacerse dentro
de sus propios mecanismos inmanentes, no habra populismo, pero, por razones obvias, tampoco
habra poltica (Laclau, 2005: 149). De estas sentencias se derivan dos consecuencias. La primera
es que la hegemona, al ser una lgica poltica que no puede ser identifcada con una base ntica o
social especial (Laclau, 2005: 150), no tendra que admitir diferencias entre una fundamentacin
esencialista y una institucin hegemnica: ambas seran formas mticas de estructuracin retroactiva
de lo social. Como afrma Laclau al respecto: Si un conjunto de principios morales constituyen
un sistema completo y cerrado fundado en certezas apodcticas, toda norma o conducta podra ser
evaluada ms o menos automticamente. Pero este sistema no existe; es tan slo un mito racionalista
[...]. La humanidad es un proyecto de construccin poltica, no algo que est all desde siempre,
esperando ser reconocido (1993: 252-253; 254). Pero esta afrmacin autorreferencial slo puede
adquirir unidad interna en la que medida en que no observe otra afrmacin hecha por el mismo Laclau
en su debate con Richard Rorty. ste le reprocha al flsofo norteamericano que haga de la idea del
pragmatismo segn la cual todo lo que tenemos son narraciones de narraciones un principio de
lectura de toda la historia de la flosofa, cuestin que lo terminara ubicando en un punto exceptuado
de la observacin: [E]l pragmatismo se transformara en algo as como un horizonte intelectual que
nos permitira redescribir todas las corrientes de pensamiento y todos los hechos histricos. En ese
caso, sin embargo, no podemos derivar ninguna poltica particular de premisas pragmatistas [...]. La
nica posibilidad de soldar el liberalismo de Rorty con su pragmatismo sera presentar al liberalismo
de hoy como el momento de completa conciencia de las implicancias del pragmatismo, y al conjunto
de la historia pasada como los pasos imperfectos y provisionales que conducen a esa conciencia. Pero
un enfoque de flosofa de la historia de esta clase [...] entrara con contradiccin con el conjunto de
la empresa intelectual iniciada por Rorty (Laclau, 1998: 127-128). Para diferenciarse de la propuesta
omnicomprensiva de Rorty (y de otras similares a ella), Laclau necesita historizar el surgimiento de
la hegemona como una forma de la poltica que se generaliz en un contexto especfco. Ese contexto
6 Sobre las diferencias entre la lgica populista y la lgica institucionalista (tambin llamadas, respectivamente,
lgica de la equivalencia y lgica de la diferencia), vase Laclau (2005: cap. 4).
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est representando por dos momentos histricos: el primero es la revolucin democrtica, entendida
como el terreno histrico que posibilit la expansin del imaginario igualitario a partir de fnes del
siglo XVIII hacia diferentes esferas de lo social (Laclau y Mouffe, 2004: 194-202). El segundo es
el capitalismo globalizado, que ha creado un tipo de sociedad contingente donde la proliferacin
de antagonismos y puntos de ruptura heterogneos requieren formas cada vez ms polticas de
reagrupamiento social (Laclau, 2005: 285). Debido a esto, Laclau sostiene que [s]lo en las
sociedades contemporneas hay una generalizacin de la poltica en forma hegemnica (2003a: 202).
Llegados a este punto, es posible detectar tres dilemas: (1) si la hegemona es una ontologa
y, por consiguiente, es la nica forma por medio de la cual lo social adquiere a travs de signifcantes
vacos, cmo se autoobserva si no es capaz de crear una diferencia?; (2) si se establece una diferencia
entre la hegemona y las formas de la poltica anteriores a ella, sobre la base de qu punto se puede
sostener que la poltica esencialista es un mito producto de una construccin poltica? Son dos formas
diferentes o dos formas iguales de hacer poltica?; (3) una vez que se identifca la poltica con la forma
democrtica, cmo hace Laclau para dotar a la hegemona del carcter de una lgica expurgada
de contenidos nticos que pueden emerger del trasfondo normativo de la matriz simblica de la
democracia? En este contexto, la presencia de lo normativo (la democracia) sobre el lugar vaco de la
investidura ontolgica se hace presente en la justifcacin que hace Laclau del carcter democrtico
que defne a toda demanda que se transforma en el principio de la articulacin de una equivalencia
hegemnica: la nocin de demandas democrticas tiene an menos que ver con cualquier juicio
normativo relativo a su legitimidad. Ella permanece en un plano estrictamente descriptivo. Los nicos
rasgos que retengo de la nocin usual de democracia son los siguientes: (a) que estas demandas estn
formuladas al sistema por alguien que ha sido excluido del mismo es decir, que hay una dimensin
igualitaria implcita en ellas; (b) que su propia emergencia presupone cierto tipo de exclusin o
privacin (2005: 158; cursivas mas)
7
. Cmo es posible que Laclau recurra a aquello que su propio
punto de vista rechaza, esto es, la posibilidad de mantener incontaminados los planos descriptivo
y normativo?
8
Cmo fundamentar el carcter democrtico de una demanda en una justifcacin
7 Laclau realiza una distincin entre demanda democrtica aquella que permanece aislada en su reclamo y
demanda popular la pluralidad de demandas que, a travs de su articulacin equivalencial, constituyen la subjetividad
popular (2005: 99). No obstante esta distincin, es claro que una demanda popular tiene que ser al mismo tiempo democrti-
ca para que sea especfcamente poltica. Sobre la tesis de la democracia entendida como el nico rgimen verdaderamente
poltico, vase Laclau (2001).
8 La contradiccin que sealo es evidente. Laclau se opone manifestamente a la separacin kantiana de lo descriptivo
y lo normativo: [La] distincin estricta entre lo descriptivo y lo normativo [se] deriva [...] de la separacin kantiana entre
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puramente descriptiva? No constituye la democracia, por lo dicho antes, un horizonte normativo
mnimo como el de los procedimentalismos kantianos? Al parecer, no hay forma de eludir nuestra
inscripcin en el marco (regulativo) del orden civil democrtico: si demandamos algo es porque
somos democrticos; si rechazamos la democracia, lo hacemos siempre desde el propio terreno de la
revolucin democrtica. Esto es lo que afrma Laclau en su crtica a Claude Lefort: segn l [Lefort],
el marco simblico democrtico debe ser opuesto al totalitarismo [...]. Sin embargo, el totalitarismo,
aunque se opone a la democracia, ha surgido dentro del terreno de la revolucin democrtica
(2005: 208). El dilema que esto produce es el siguiente: si la democracia es el terreno del que
emerge toda demanda poltica, entonces no se puede diferenciar del totalitarismo; si se diferencia del
totalitarismo (si ste es una forma no hegemnica de la poltica), entonces Laclau debera admitir que
el totalitarismo, que emerge en el terreno de la revolucin democrtica, fue alcanzado por medios no
hegemnicos, lo cual entra en contradiccin con el conjunto de su obra.
Resumamos en pocas palabras el problema al que se ve enfrentado Laclau. Por un lado, en
tanto sistema terico autorreferencial, Laclau no tendra por qu postular una diferencia ms all
de su sistema. Pero, por otro lado, si se acepta una diferencia entre la poltica hegemnica y la no
hegemnica, se pone en duda el fundamento tico de esta teora de cuestionar la identidad entre lo
ontolgico y lo normativo. Es decir, si se introduce una diferencia entre formas hegemnicas de la
poltica (las que emergen en el terreno del imaginario democrtico) y no hegemnicas (anteriores a
la revolucin democrtica), cmo escapar del cripto-normativismo, esto es, de la existencia de un
complejo normativo que determina a priori los bordes simblicos de toda articulacin hegemnica?
Como vimos, siempre estamos ms o menos lejos de la democracia, pero nunca totalmente del
conjunto normativo de sus reglas mnimas insuperables, irrebasables. Y, de acuerdo con esto, la
pretensin de validez ms importante de esas reglas es lo que Laclau llama la dimensin igualitaria
implcita en toda demanda.
Los problemas y las contradicciones se agudizan si consideramos el segundo terreno histrico
que generaliza la presencia de la hegemona como forma especfca de lo poltico: el capitalismo
globalizado. En su crtica a Laclau, Slavoj iek (2003a; 2003b) sostiene que el capitalismo es algo
ms que el terreno histrico que permite la desaparicin de la poltica esencialista: es la red simblica
Razn pura y prctica. Pero sta es, precisamente, una distincin que debera ser erosionada: no existe tal separacin estricta
entre el hecho y el valor. Una actividad prctica orientada hacia el valor se enfrenta con problemas, facilidades, resistencias,
etc., que construye discursivamente como hechos, hechos que, no obstante, podran haber emergido en su facticidad slo
desde dentro de tal actividad (Laclau, 2003b: 86-87).
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que determina de antemano el contenido de las hegemonas, las cuales siempre sern hegemonas
capitalistas. En su respuesta, Laclau (2005: 291-297) sostiene que una afrmacin como sta slo
puede hacerse si se desconoce la lgica del objeto petit a lacaniano, que es idntica a la lgica
hegemnica: si el capitalismo no fuera un conjunto de articulaciones hegemnicas contingentes
(esto es, un objeto petit a, el objeto parcial elevado a la dignidad de la Cosa), estaramos frente a
una estructura inmanente o a una topografa fja. Pero esta respuesta de Laclau slo puede cerrarse
en s misma si no observa un punto ciego: que el primer terreno histrico que desencaden la
hegemona fue el de la revolucin democrtica. Dos minutos de refexin bastan para darse
cuenta de que el capitalismo es un fenmeno histrico previo a la revolucin democrtica. Cmo
lograron hegemonizarse las primeras experiencias capitalistas? Es el capitalismo una institucin
poltica o algo que est fuera de toda articulacin hegemnica? Tenemos que concluir, adems,
que el capitalismo globalizado es poltico, mientras que el capitalismo previo a la revolucin
democrtica no lo fue ni remotamente? Si admitimos que el capitalismo globalizado es diferente del
viejo capitalismo por cuanto el primero es ms poltico que el segundo, no debera desprenderse
de esto que el actual capitalismo es compatible con la democracia?
9
La extensin del capitalismo
globalizado que hace posible segn Laclau la intervencin de formas cada vez ms polticas de
reagrupamiento social no erosiona sistemticamente la expresin de la otra condicin de posibilidad
de la hegemona, a saber, el imaginario democrtico?
* * *
Concluyamos. En este trabajo discutimos la forma en que las hermenuticas gadameriana y
habermasiana, por un lado, y la teora de sistemas y la teora de la hegemona, por otro lado, tematizan
las nociones de autorreferencia y diferencia en el marco de la circularidad del sentido. La primera
de las conclusiones a las que arribamos es que mientras las dos primeras aproximaciones quiebran
este crculo por medio de un encuentro comn que trata de controlar las diferencias, las dos ltimas
entienden la autorreferencia como una espiral infnita de diferencias de diferencias. Ahora bien, la
9 Recordemos que Laclau (2001) establece una equivalencia entre la hegemona y la democracia como formas espe-
cfcas de la poltica.
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segunda conclusin a la que llegamos relativiza la segunda parte de la afrmacin anterior, puesto que
una observacin de las operaciones de la teora de la hegemona nos lleva a sostener que propone una
ontologa de lo poltico que adquiere unidad por la no-observacin de una latencia que busca eliminar
pero no puede.
En este contexto, el dilema al que se ve enfrentado la teora de Laclau se puede sintetizar
de la siguiente manera: por un lado, en tanto ontologa autorreferencial de lo social, no admite
manifestaciones de la poltica que no sean las hegemnicas; por otro lado, para no caer en el
esencialismo, contextualiza el terreno que propicia su generalizacin en la revolucin democrtica
y en el actual capitalismo globalizado. Una vez que esta contextualizacin tiene lugar, las preguntas
no pueden ocultarse: cmo mantener abierta la brecha entre lo ontolgico y lo ntico una vez que
se admite que el terreno histrico-ntico de la democracia y del capitalismo determina el marco de
operacin de toda lucha hegemnica? Cmo es posible defender una ontologa de la diferencia con
los mismos argumentos que se defende una lgica omnicomprensiva, capaz de explicar todos los
rdenes sociopolticos posibles, desde el totalitarismo a la democracia? Las preguntas quedan, y con
ello la posibilidad de pensar mltiples maneras de teorizar lo poltico, y no una sola o especfca.
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