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La conception de la transcendance dans la pense de Fernand Dumont

Il ny a pas daffirmation de lhomme, de lecture de sa condition, sans quil se donne une reprsentation de la transcendance ; celle-ci peut porter bien des noms, sappeler par exemple la libert, elle nen est pas moins aujourdhui comme hier limage dun dpassement. F. Dumont (Dumont 1981 : 168)

Introduction

La reconnaissance dont luvre du sociologue Fernand Dumont fait aujourdhui lobjet dpasse ce qui reste au Qubec malheureusement exceptionnel les seuls milieux intellectuel et universitaire. En effet, fort peu duvres qubcoises ont trouv lors du 20ime sicle autant dchos et de rsonances dans cette socit que la sienne. Ceci, toutefois, ne signifie pas que lon ait encore la pleine jouissance de l'hritage quil nous a laiss en tant quintellectuel et thoricien. Mme si le nombre de commentaires et dtudes consacrs son activit dintellectuel et sa pense a grandement augment depuis quelques annes1, force est de constater que plusieurs dimensions importantes de celles-ci demandent toujours tre tudier. La question de la transcendance, plus particulirement pour les socits modernes, parce quelle est une proccupation constante de Dumont lorsquil dveloppe sa pense, constitue prcisment l'une de ces dimensions importantes quil nous reste tudier2.

[Note bibliographique : numros spciaux de revues (Argument, Bulletin dhistoire politique, Carrefour, Laval thologique et philosophique, Recherches sociographiques, Voix et images)] Cet article prsente de manire synthtique les rsultats de la recherche que jai effectu lors de mes tudes de matrise en philosophie lUQAM, dans le cadre de la Chaire Unesco dtude des fondements philosophiques de la justice et de la socit dmocratique. Jai prsent pour la premire fois ces rsultats dans mon mmoire, et jespre que cela ne paratra pas trop dans cet article.
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A ce sujet, Dumont affirme lui-mme, dans une entrevue quil accorde vers la fin de sa vie, que : Pour ce qui est de la transcendance, je dois avouer que, dans tout ce que jcris , cest la question essentielle qui me tourmente le plus, pour les socits comme pour les personnes. (Dumont 2000 : 321). Limportance quil reconnat la question de la transcendance sexplique sans doute, entre autres choses, par le grand intrt quil a toujours manifest pour la philosophie, et ce ds ses annes dtudes au Petit sminaire de Qubec. Il se pose cette question partir dun emplacement historique et social propre, cest--dire la socit qubcoise, partir duquel se dveloppe dailleurs l'ensemble de la pense dumontienne. Dumont sinscrit ainsi de manire conscience sa pense dans le contexte dune socit qui naurait accde que rcemment la Modernit3.

Plus prcisment, il sagit pour celui-ci de retrouver pour les socits modernes une forme de transcendance qui leur serait propre. Il sagit de ce qui proccupe le plus Dumont lorsquil se pose dans sa pense sociologique la question de la transcendance. Effectivement, si, comme le constate Harvey, lintention premire qui anime la pense de Dumont est de rendre compte de la crise de la culture engendre par la modernit , cest que larchitecture dumontienne slabore de ce cur comme une srie de cercles en spirale la recherche dune forme de transcendance parmi les hommes. (Harvey 2001 : 262) Cela me parat dautant plus juste que Dumont, malgr limportance de son uvre, na jamais consacr un texte en particulier la conceptualisation de la notion de transcendance. Cest dire quon ne retrouve pas dans cette uvre une conception de la transcendance qui se voudrait dfinitive, contrairement, par exemple, la conception de la notion didologie (Dumont 1974). Si la transcendance fait de la sorte bel et bien lobjet dune

En fait, si lon rapporte laccession de la socit qubcoise la Modernit la rvolution tranquille, Dumont aurait mme personnellement particip, en tant quintellectuel et sociologue, celle-ci.

conceptualisation, cest de manire plus ou moins diffuse travers larchitecture en cercles de la pense dumontienne4.

Ces deux difficults nempchent cependant pas que lon tudie la conceptualisation de la transcendance qui est l'uvre dans cette pense. Il me semble, en effet, que l'on peut surmonter celles-ci en rapportant certains des ouvrages et des textes de Dumont, dans lesquels il traite de la question de la transcendance, aux cercles que dcrit sa pense, et auxquels ils appartiendraient. Cet article se divise en quatre sections. Le premier cercle de la pense dumontienne, dont je traiterai dans une premire section, est le cercle de la rflexion thologique, au centre duquel se trouve son ouvrage Linstitution de la thologie: essai sur la situation du thologien, et dans lequel il est question de la conception de la transcendance sans nom. Le deuxime cercle dont je traiterai est le cercle de la thorie de la culture, ayant pour centre louvrage pour lequel Dumont est sans doute le plus connu, soit Le lieu de l'homme ; la culture comme distance et mmoire. Le troisime cercle dont je traiterai est le cercle de la thorie de lpistmologie des sciences humaines, qui a pour centre louvrage L'anthropologie en l'absence de lhomme. Je discuterai, dans une quatrime section, des certaines des difficults que pose la conceptualisation de la transcendance dans la pense dumontienne5.
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Il sagit peut-tre de la raison pour laquelle aucune tude approfondie na t, jusqu prsent, consacre la question de la conception de la transcendance dans la pense dumontienne. Larticle de Par, malgr son titre, Transcendance et avnement : luvre de Fernand Dumont face au dclin (Par 2001), savre tre incomplet. On ne traite en effet pas dans celui-ci des travaux thologiques de Dumont, mais, surtout, on ny traite pas de sa thorie de lpistmologie des sciences humaines. Il y a bien une section qui sintitule La culture et la transcendance dans Lhorizon de la culture (Langlois et Martin 1995 : 373-448), mais on traite dans celle-ci de la rflexion thologique de Dumont. Il faut aussi souligner que Perron traite de cette problmatique dans son article Raison et culture chez Fernand Dumont (Perron 1999 : 109-110), de mme que Beauchemin dans La culture comme thique incarne : illustration et dfense de la sociologie de lthique dumontienne (Beauchemin 1999 : 47-48). Je suis tout fait conscient de ne pas traiter de la conception de la transcendance dans le cercle de la socit qubcoise et de la politique (La vigile du Qubec, Gense de la socit qubcoise, Raisons communes, Lavenir de la mmoire). Non pas que ce cercle soit moins important
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1. Le cercle de la rflexion thologique et la transcendance sans nom

Parfois voqu, quoique bien souvent afin de mieux savoir le mettre de ct, le plus gnralement oubli, le cercle dcrivant la rflexion thologique de Dumont est le parent pauvre des tudes dumontiennes. Cest l, sans doute, lune des raisons pour lesquelles les ouvrages Une fois partage et Linstitution de la thologie, ce dernier tant le centre de gravit de ce cercle, restent mconnus de la part de bien des commentateurs. Pourtant, Linstitution de la thologie reprsente loccasion pour Dumont dappliquer de manire plus concrte sa thorie de la culture (Dumont 1994 [1968]), et sa thorie de lpistmologie des sciences humaines (Dumont 1981), l'activit du thologien et linstitutionnalisation de la thologie. Ceci fait dire Lemaire quil sagit de lun des ouvrages les plus achev de Dumont (Lemaire 2000 : 121). Aussi, cet ouvrage, sil ne possde pas lascendant thorique du Lieu de lhomme, ou de Lanthropologie en labsence de lhomme, est nanmoins dcisif pour la pense dumontienne, plus particulirement en ce qui concerne la question de la transcendance.

Effectivement, cest dans Linstitution de la thologie que Dumont, jusqu preuve du contraire, sarrte pour la premire fois conceptualiser ce quil nomme, non sans une certaine lgance, la transcendance sans nom. Si aujourdhui la plupart des commentaires et des tudes se rfrent cette conception de la transcendance, cest
en regard de la question de la transcendance, puisque celui-ci est, sans nul doute, celui o se manifeste le plus nettement le sens que Dumont accorde son activit dintellectuel. Cest quil me paraissait primordial de dabord tudier la conception de la transcendance dans sa thorie de la culture et dans sa thorie de lpistmologie des sciences humaines, car ces deux thories structurent de manire dterminante la pense dumontienne, et par consquent la rflexion de Dumont sur l'historiographie et la politique. De plus, Il mapparaissait particulirement intressant dtudier le cercle de la rflexion thologique, entre autres parce que la notion de transcendance entretient encore de nos jours une relation privilgie avec lactivit religieuse.

que celle-ci se retrouve aussi dans lun des chapitres de Raisons communes (Dumont 1996 [1995] : 209-227), un recueil beaucoup plus connu que Linstitution de la thologie, mais qui na t publi que 8 ans aprs ce dernier ouvrage. La question de la transcendance est associe dans celui-ci la problmatique de la foi dans les socits modernes. Parce ce quelle dj prsente dans les actions les plus simples comme dans les choix les plus dchirant (Dumont 1987a : 271), la foi implique lexistence dune thique. Celle-ci, de la sorte, nous assurerait de lirrmdiable ouverture de la raison (Dumont 1996a : 20), la foi ne se dfinissant surtout pas pour Dumont comme la simple ngation de cette raison6. Ainsi, la foi nous engagerait choisir sa vie, parier sur la condition humaine, parfois avant de mettre un nom sur la transcendance. (Dumont 1996a : 20). Puisquelle est vivante, la foi ne se refuse pas pour Dumont au questionnement (Dumont 1996a : 280). Cest que, avant tout, la foi consiste pour celui-ci en une pratique de la vie (Dumont 1987a : 230).

Cest pourquoi, selon Dumont, la foi humaine reprsente lorientation pratique et le sens que nos contemporains donnent ncessairement leur vie. (Dumont 1996a : 240). Il fait alors sienne la conception de la foi anthropologique que propose le thologien de la libration Segundo. Cette conception de la foi, qui, par-dessus tout, ne veut pas se limiter ne dcrire quune exprience religieuse de la foi, consisterait plutt en une confrontation entre certaines des valeurs qui sont luvre dans une socit humaine (Marl 1988 : 52). Cette exprience anthropologique de la foi est par consquent tributaire de l'activit de la conscience du sujet7. Lexprience par le sujet
Dumont prcise : la confrontation directe de la raison et de la foi met en cause non seulement la consistance de la foi mais la notion de rationalit. La foi ne doit pas seulement se justifier envers la raison ; elle est ouverture de celle-ci, et en ce sens elle correspond la logique mme de lexprience humaine. (Dumont 1987a : 36) Lucier crit : La foi apparat chez Dumont comme une catgorie anthropologique centrale. [] Elle est adhsion de la conscience au sens, lequel est demble sur la voie de la transcendance. (Lucier 1999 [1998] : 37-38) Pour Veilleux : Sa foi est, sans conteste, un
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de la foi anthropologique sinscrit donc dans lhistoire de la socit dont il fait partie, cest--dire dans lhistoire dune socit humaine particulire. La foi, en ce sens, ne peut pour Dumont qutre historique : Implique dans lhistoire, la foi ne se reporte la transcendance qu ce prix. Cette histoire, la foi tche de linterprter en mme temps quelle prend conscience delle-mme. (Dumont 1996a : 217) Il sagit dailleurs de la raison pour laquelle le christianisme, en simmisant dans la culture8, a voulu devenir lui-mme culture (Dumont 1996a : 217). Lexprience humaine de la foi mettrait de cette manire en jeu le phnomne de la transcendance, ce dernier tant ncessaire afin de reconnatre la prsence de la premire.

Dumont, partir de cette rflexion sur lexprience de la foi dans les socits modernes, conceptualise donc la transcendance sans nom. Il nous donne dailleurs cette occasion la clef de cette conception : cette ouverture ce que Blondel appelle linfini, que jai qualifie pour ma part de transcendance sans nom. (Dumont 1987a : 243). Dumont fait alors rfrence un passage du deuxime tome de L'action de Blondel quil vient tout juste de citer, et que je me permettrai de reprendre ici mon tour :
Ce que je navais pas indiqu, parce quil sagissait dune simple thse de doctorat et surtout parce qualors lide directrice et unitive de tout mon effort demeurait implicite, peut se rsumer ainsi : partout simpose nous une dualit provisoire dont nous ne prenons conscience que par une naturelle et indlbile tendance vers lunit ; soit que, ds lorigine, nous nous trouvions en face de la pense cosmique, soit que nous considrions les dmarches de la vie et de la conscience au cours de tout le devenir, soit que nous scrutions notre action pour y chercher un lien entre le rel et lidal, entre la pratique et la spculation. Partout nous rencontrons au cur de toute ralit contingente une inadquation qui, loin dtre dcourageante, ouvre un champ ultrieur et impose une initiative sous la pousse dune humanisme, puisquelle savoue intrinsquement concerne par lavenir de la culture et taraude par les mmes incertitudes qui traversent cette dernire. Une foi, donc, qui est (et demeure) partage, en ce sens quelle maintient dlibrment ouvertes les incertitudes de la conscience au sein de la modernit, faisant de celles-ci le tremplin dune recherche (Veilleux 2001 : 408) Pour Dumont : Il ny a pas de foi sans quelle tisse des liens avec la culture ; mais lorsque la foi na pas su insister sur son irrductibilit aux coutumes qui la soutiennent, elle risque de svanouir dans les transformations que subissent les socits. (Dumont 1996a : 280)
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stimulation intime et par lattrait dune fin suprieure. Ainsi, en tout ce qui est et en tout ce que nous sommes, en tout ce que nous connaissons, voulons et faisons, un infini est partout prsent, comme un coin enfonc non pour diviser, mais pour resserrer et consolider. (Blondel 1963 [1937] : 14)

Lide dinfini chez Blondel, en effet, ouvre toute grande la comprhension de la transcendance sans nom. Cest dailleurs, du moins ma connaissance, la seule fois que Dumont rapproche la conception de la transcendance sans nom un auteur en particulier. On retrouve en outre dans ce passage un cho de la thorie de la culture dans Le lieu de lhomme, lorsquil y est question de la dualit provisoire entre la pratique et la spculation, sur laquelle je reviendrai plus loin.

Pour Dumont, cest grce la prsence de linfini, ou, si lon prfre, de lillimit, que le sujet se trouve confront la finitude de lexistence humaine. La transcendance devient pour lors ce devant quoi lhomme se tient quand il avoue sa finitude, quand il consent la tche indfinie de sen affranchir. (Dumont 1987b [1986a] : 185). Lon retrouve donc chez le sujet une conscience de la finitude, ou de la limite, qui se dploie par rapport :
lillimit, ce que jai appel la transcendance, sans ncessairement lidentifier Dieu. Chacun sinterroge devant limage dun dpassement, de ce qui pourrait tre sa plnitude, sans latteindre jamais. Notre condition est de songer notre finitude. Nos actions rpondent des conjonctures concrtes, en mme temps quelles visent un au-del qui seul nous importe vraiment. (Dumont 1996a : 35)

Parce quelle consiste en l'une des conditions essentielles de lexistence humaine, lexprience de la finitude de cette existence est partie prenante de la vie de tous les individus, et non uniquement de celle des anthropologues de la foi.
Des tres finis, nous le sommes, lchec, le mal, la mort en prviennent chacun, net-il jamais ouvert un livre. partir de la finitude aux cents visages, des hommes nont pas cess dimaginer linfini. De leurs insuffisances, ils ont fait une plnitude. Les noms quils lui ont donns venaient de leur propre fonds. (Dumont 1996a : 42)

On ne sait pour Dumont que nommer partir de notre exprience de la finitude. Cest pourquoi linfini, mme si on peut toujours le nommer, mais que de manire finie, et par consquent contingente, reste essentiellement pour nous sans nom do une

transcendance qui est elle aussi sans nom. Lexistence humaine serait, en ce sens, inconcevable sans la prsence de linfini9.

Toutefois, si le sujet est pour Dumont en mesure, grce lactivit de sa conscience, dexprimenter la finitude de son existence, cest tout dabord parce quil fait partie dune socit ou dune communaut qui, elle-mme, rpond dune culture donne. Le phnomne de la transcendance requiert de la sorte que le sujet fasse lexprience dune l'altrit :
La transcendance est dabord sans nom ; il nest pas indispensable lthique de la nommer. Il lui suffit de proclamer que toute personne, quelle quelle soit, en reprsente lirremplaable figure. Et que, au nom de cette seule raison, chacun dentre nous convoque une communaut de personnes, une communaut thique. (Dumont 1987b [1986a] : 198)

Il ny donc pas selon celui-ci de conscience sans que lon se rapporte une transcendance10, puisque cette dernire se prsente comme :
lautre face de nous-mmes, ce vis--vis hypothtique qui nous contraint dgager nos questions hors de la monotonie de nos travaux et de nos paroles. La transcendance est dabord sans nom puisquelle provoque langoisse qui est la source du sentiment dexister. Elle oppose la nature son remaniement par le langage, lart, le savoir qui, avant dtre affirmation dun sens, tendent sur le monde lombre irrcusable de linquitude. (Dumont 1996a : 18-19)

La transcendance sans nom, en tant que phnomne, se manifeste dans l'existence particulire dun sujet, ainsi qui dans celle dune culture particulire, pour qui elle voit la gense de leurs reprsentations du monde11. Cette transcendance prendrait, en quelque sorte, part une action et une mdiation premire entre le sujet et le
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Dumont affirme en entrevue que : La transcendance nest pas au-dessus de lhumain, elle est au contraire en-dessous cest--dire au cur mme de lhumain. La transcendance cest ce qui brise, qui ouvre, qui dfait et dpasse les conformismes, les systmes, les doctrines pour projeter en avant, l o se vit le tragique de la condition humaine. Elle najoute rien, au contraire elle retranche : elle carte le fatras des livres pour inviter la simplicit, pour retourner au fondamental, lessentiel. (Pelletier-Baillargeon 1972 : 17) Pour Dumont : il ny a pas de conscience sans report une transcendance. (Dumont 1996a : 18) Lindividu poursuit laventure de la foi selon tout son tre, de chair et de prjugs ; de mme les cultures ne sont habites par la transcendance qu partir de leur configuration tout entire. De sorte que la thologie ne peut chercher la fissure de la transcendance en un endroit circonscrit ; elle doit redescendre en de des normes de la foi, en de mme de lexprience chrtienne, pour rejoindre la gense indfiniment recommence de la culture o elle travaille (Dumont 1987a : 206)
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monde. Il est cependant de dpartager ces deux dernires, puisquelles mettent en jeu le sens de l'existence dun sujet12.

Avec la transcendance sans nom, Dumont nous dcrit le phnomne de dpassement qui rsulte de la prsence de linfini et de notre exprience de la finitude de lexistence humaine. Toutefois, ce nest pas parce que celui-ci conoit la transcendance comme un phnomne qui est propre la nature humaine quil nous en propose pour autant une conception qui serait phnomnologique, du moins selon le sens quon donne habituellement ce terme en philosophie. Fondamentalement, la transcendance sans nom procde de lexprience par le sujet de la finitude humaine, cest--dire de la confrontation de ce dernier la finitude de son existence. Cest pourquoi cette transcendance ne se limite pas chez Dumont la seule foi en un, ou plusieurs, Dieu. Celle-ci savre plutt tre de nature anthropologique ou sociologique13. Elle reposerait alors sur une foi qui se veut en premier lieu humaine, et par consquent elle aussi anthropologique. Cest pourquoi la transcendance sans nom, parce quelle se veut la description dun phnomne, articule dans la pense dumontienne deux modalits, ces dernires en rendant compte de manire plus concrte.

2. Le cercle de la thorie de la culture et la modalit de la transcendance avec un objet

Dumont affirme en 1977 dans une entrevue : Dans nos engagements fraternels avec ceux qui ne sont pas chrtiens, la question essentielle se situe dans lacceptation ou le refus de la transcendance de lhomme. (Dumont 2000 : 214) Pour celui-ci : Ce qui fait dfaut la culture actuelle, cest un ensemble de mdiations neuves, tisses dans la vie quotidienne, entre la culture premire et les extraordinaires produits de la culture seconde. Des mdiations qui ne se proposeraient pas dabolir la distance qui constitue la libert de lart et de la connaissance mais de la rcapituler, pour ainsi dire, dans une prise en charge de la pratique sociale totale. (Dumont 1994 [1968] : 249) Pour Perron : Cette transcendance appele par Dumont et qui simpose comme exigence ncessaire lavenir de la culture nest pas ncessairement chrtienne ou mme religieuse, quoiquelle se propose comme croyance, comme une sorte de credo collectif et temporel (Perron 1999 : 109)
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Mme si lon peut considrer, juste titre me semble-t-il, que la transcendance sans nom constitue dans les faits la conception dfinitive de cette notion dans la pense dumontienne, il ne sagit cependant pas de la premire fois que Dumont propose dans son uvre une conceptualisation de celle-ci. Lon retrouve en effet une conception de la transcendance dans sa thorie de la culture, quil expose en 1968 avec louvrage Le lieu de lhomme. Cet ouvrage, encore aujourdhui, reste dailleurs la clef de vote de la pense dumontienne. Cest dire que cette thorie de la culture, que celui-ci veut anthropologique ou gnrale, est une tape dcisive quant la question de la transcendance dans les socits modernes. Cest partir de lactivit de la culture dans celles-ci que Dumont dcrit la modalit de la transcendance avec un objet.

Le noyau conceptuel de sa thorie de la culture rside pour lessentiel dans la dfinition de la culture quil nonce au dbut du Lieu de lhomme. Cette dfinition anime dailleurs lensemble de la pense dumontienne, quil sagisse du cercle de la rflexion thologique ou du celui de la socit qubcoise et de la politique. Aussi, voici comment Dumont dfinit dans cet ouvrage la culture :
Quand je prends la parole, je ne me limite donc pas faire rsonner un langage antrieur qui prterait mon discours les lments de son articulation. Je reprends aussi mon compte une certaine distance entre un sens premier du monde dissmin dans la praxis propre mon contexte collectif et un univers second o ma communaut historique tche de se donner, comme horizon, une signification cohrente delle-mme. Cette distance et les deux ples qui lindiquent, cest bien ce quil faudrait entendre par le concept de culture. Celle-ci consisterait en deux fdrations opposes des symboles, des signes, des objets privilgis o le monde prend sa forme et sa signification pour une communaut de conscience. En proposant cette dfinition toute provisoire, nous ne nous loignons gure des acceptions selon lesquelles on parle couramment de la culture. Elle rejoint les modles, les coutumes, les idaux qutudient, sous cette tiquette, les anthropologues ; elle convient tout autant ces humanits que nos matres de collge appelaient aussi la culture. Dailleurs, cette opposition confuse entre la culture des anthropologues et celle des humanistes nest que lune des reprsentations, propre la civilisation contemporaine, de la dualit entre culture premire et culture seconde. (Dumont 1994 [1968] : 39-40)

La culture consiste pour Dumont en la distance qui rsulte de la dialectique, ou de la tension, entre les ples de deux cultures. Il y a dabord le ple de la praxis, ou du sens premier qui nous est donn du monde, puis celui de lunivers second dun horizon, ce dernier nous proposant une signification cohrente de ce monde.

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Lintention de Dumont, entre autres, avec cette dfinition hermneutique de la culture, est darticuler la dimension individuelle et psychologique qui est propre au sujet avec une dimension collective et sociale. Cette articulation dpend dans celle-ci de l'activit individuelle de la conscience du sujet14. La culture est pour la conscience un phnomne social, puisque celle-ci lui est transmise par la socit dans lequel il se trouve. Cest pourquoi il ne saurait pas pour Dumont y avoir dactivit individuelle de la conscience sans, au pralable, lexistence dune culture. Cest que la distance quinstaure la culture, la suite de son ddoublement en deux ples, implique que le sujet puisse distinguer la prsence dobjets culturels. Cela implique cependant que la conscience connat une situation de crise, la mme en fait que celle que connat la culture15, puisque l'activit de celles-ci dpend de la structure de ddoublement du monde comme praxis et horizon (Dumont 1994 [1968] : 61-62).

Le processus dinterpntration de la culture et de la conscience, que rend possible la prsence de la culture et l'activit de la conscience, constitue dailleurs lun des prsupposs fondamentaux de la pense dumontienne. Surtout, en ce qui nous concerne ici, la conscience du sujet est de la sorte historique, puisque son activit
Voici comment Dumont dfinit alors la conscience : La conscience dont je parle ne sidentifie videmment pas avec cette lumire pisodique et vanescente qui accompagne la plupart de nos actions, non plus quavec la rflexivit que la science pratique ; est en cause lidentit que lhomme se construit comme produit et comme prrequis de son effort pour agir et pour connatre. Cette conscience nest jamais acheve, pas plus que laction natteint son objectif ultime, pas plus que la science ne sarrte en ses prospections. Pour chaque individu, cette conscience est mmoire : non pas un stock de souvenirs o chacun puise au gr des circonstances, mais llaboration dune identit dans le temps, rfre certains vnements privilgis, et en vue dun projet dexistence (Dumont 1987a : 266) Lon pourrait citer la dfinition que Arendt propose : Une crise nous force revenir aux questions elles-mmes et requiert de nous des rponses, nouvelles ou anciennes, mais en tout cas des jugements directs. Une crise ne devient catastrophique que si nous y rpondons par des ides toutes faites, cest--dire par des prjugs. Non seulement une telle attitude rend la crise plus aigu mais encore elle nous fait passer ct de cette exprience de la ralit et de cette occasion de rflchir quelle fournit. (Arendt 1972 : 225)
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sinscrit dans lhistoire de la culture dune socit. Rien nest par consquent plus tranger cette thorie de la culture que lide mtaphysique dune essence universelle de lhumain, transcendant lespace et le temps. (Letocha 1995 : 27). Ceci, pour autant, ne signifie pas que Dumont renonce dans sa thorie de la culture conceptualiser le phnomne de la transcendance. Ce phnomne lui permet en effet de dcrire comment la culture, une fois quelle est rifie par la conscience en objets culturels, engage pour le sujet la prsence un sens.

Dumont distingue dans Le lieu de lhomme deux catgories dobjets culturels : les objets de stylisation et les objets scientifiques. Ces deux types dobjet culturels rpondent dune mme modalit de la transcendance. Toutefois, il semble accorder dans cet ouvrage un statut particulier aux objets de stylisation, tout le moins lorsquil est question de dcrire la modalit de la transcendance sans objet. Ce nest pas que les objets scientifiques soient trangers au phnomne de la transcendance, ou la crise de la culture, mais la manire dont ceux-ci apprhendent le monde Dumont pense avant tout aux sciences de la nature fait en sorte quon distingue moins facilement avec ceux-ci les caractristiques de cette modalit. La catgorie des objets de stylisation, si elle comprend bien videmment les uvres darts, et plus gnralement tout ce relve de l'esthtique, ne se limite cependant pas ces objets. Cest que la stylisation ne se rduit pas pour lui ntre quun ensemble de procds16, celle-ci participant plutt dun dchirement de la conscience soucieuse de se voir et de se contester (Dumont 1994 [1968] : 65-66). Lactivit de stylisation, linstar de lactivit scientifique, dpend par consquent de lactivit
Dumont crit : La stylisation, cest aussi donc, en dfinitive, le rapport essentiel des deux cultures que nous avons distingues. Lune est solidarit de la conscience avec elle-mme et avec le monde, continuit de lespace et du temps, royaume familier o lhomme et la nature conviennent de se rassembler ; elle assure la fermet de nos intentions. Lautre culture sinfiltre par les fissures que la premire veut masquer, elle suggre que la conscience ne saurait tre enferme ni dans le monde ni en elle-mme ; de ce malaise, elle fabrique les fragments dun autre monde. Et de lune lautre, les hsitations, les reculs, les apaisements, dessinent un rapport mouvant et qui doit tre saisi dans sa mobilit mme. (Dumont 1994 [1968] : 65-66)
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de la conscience, permettant de la sorte au sujet de remettre en jeu le sens que la culture lui prodigue.

La modalit de la transcendance avec un objet, parce que ce dernier est culturel, ne repose donc pas chez Dumont sur une essence universelle qui serait propre ltre humain, ou sur la prsence dun esprit collectif, mais sur lactivit de la conscience du sujet. En effet, ce nest pas parce que lon se rfre avec cette modalit des objets culturels, qui dpendent donc dune socit et de son histoire, que lexercice de celle-ci est en premier lieu collectif. Cest, me semble-t-il, en ce sens que pour Dumont la conscience se fissure et, pour se transcender, se dlgue en de nouveaux objets. (Dumont 1994 [1968] : 66). Ainsi, lactivit de la conscience implique chez celui-ci lefficace dune transcendance, cette dernire se rfrant ici plus particulirement des objets culturels, cest--dire dordre ontologique. Ne pensons, par exemple, qu la transcendance que lon reconnat la posie. Cette modalit de la transcendance avec un objet permet de momentanment conjuguer pour le sujet les ples dune praxis et dun horizon17. Si la conscience du sujet est ici transcende, cest que la distance de la culture lest galement. Dumont, de cette manire, voit ce que sa thorie de la culture puisse reconnatre la possibilit pour la culture de nous prodiguer un sens.

3. Le cercle de lpistmologie des sciences humaines et la modalit de la transcendance sans objet

La modalit de la transcendance sans objet ne parat toutefois pas tre en mesure de nous dcrire l'entiret du phnomne que la transcendance sans nom couvre dans la
Dumont crit dans La dialectique de lobjet conomique que : Si lincertitude tait compltement rduite, il ny aurait ni valeur ni libert. Pour que jaccepte la quotidiennet de laction, il faut bien que la transcendance reste de quelque manire un enjeu. Grce au besoin et au travail, grce au produit et lobjet technique, la transcendance est comme parpille dans le monde et celui-ci est bien cette varit des possibles qui en fait une histoire. (Dumont 1970 : 331)
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pense dumontienne. La foi, par exemple, quelle soit anthropologique ou religieuse, mme si on peut la rattacher un objet ou un rite, ne saurait pas en soi tre chosifie ou rifie. Autrement dit, Dumont ne peut pas avec la modalit de la transcendance dcrire l'exprience de la foi. Ce qui pour lui, en tant que sociologue, mais aussi ne loublions pas de croyant, nest pas acceptable. Il nest donc pas surprenant que Dumont, lorsquil expose sa thorie de lpistmologie des sciences humaines dans louvrage Lanthropologie en l'absence de l'homme, voit, entre autres choses, rsoudre ce problme. Cette dernire thorie est dailleurs pour lui solidaire de sa thorie de la culture (Dumont 1994 [1968] : 4).

Cette deuxime modalit de la transcendance ne saurait pas, par consquent, se rfrer un objet, du moins pas un objet qui est culturel ou dordre ontologique. En ce sens, il sagirait alors dune transcendance qui est sans objet. Dumont traite justement, dans les belles pages quil consacre dans Lanthropologie en l'absence de l'homme Linstitution philosophique (Dumont 1981 : 83-89), de la possibilit dune transcendance sans objet18. Pour Dumont, la philosophie reprsente, avec lidologie et les sciences, lun des trois domaines de comprhension de lanthropologie, cette dernire possdant dans sa thorie de lpistmologie une acceptation fort tendue (Dumont 1981 : 7). Aussi, l'anthropologie articule de plus dans celle-ci trois vecteurs : celui de laction, celui de lopration, et celui de

Dumont applique alors la dfinition de la philosophie sur laquelle se conclut Le lieu de lhomme : Je prfre cette autre formule plus paradoxale et plus prcise selon laquelle la philosophie na pas dobjet. Cest alors pour elle, sinstaller carrment dans la distance cre par la culture, passer de lorganisation la vie prive, de la structure au sujet pour reconnatre minutieusement les dualits et chercher inlassablement des rconciliations. Si ce discours du philosophe savrait sans avenir, nous saurions du moins quil ny a aucune promesse pour les paroles de lensemble des hommes. (Dumont 1994 [1968] : 264)

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linterprtation19. Surtout, la pratique de l'anthropologie procde pour Dumont, comme nous lindique le titre de louvrage, en l'absence de lhomme.

L'anthropologie, effectivement, sinstallerait dans la distance qui constitue la culture, do une certaine assurance, sur le plan pistmologique, quant lobjectivit sur laquelle repose sa pratique. Pour Dumont : la source et le prtexte de toute anthropologie, cest non pas lobjet ni le sujet, mais labsence. Une absence sur laquelle lanthropologie a pour vocation de maintenir le regard afin de parler dun savoir de lhomme ou dune existence de lhomme. (Dumont 1981 : 268) La pratique de l'anthropologie, entre autres choses, nous permet dailleurs de distinguer lexistence dans les socits humaines de la culture et de ses objets. La philosophie a t, dans lhistoire des socits modernes, le premier domaine de comprhension de lanthropologie, devenant en quelque sorte un paradigme pour les domaines de lidologie et des sciences (Dumont 1981 : 100-101). Peut-tre sagit-il de la raison pour laquelle la philosophie sintresse dabord la dialectique, ou au mouvement, do provient la distance qui constitue la culture. De cette manire, lobjet de la philosophie consisterait en un non-objet20.

Etant donn la nature particulire du questionnement quelle propose, une pratique anthropologique spcifique la philosophie procurerait un accs privilgi cette absence. En fait, l'activit philosophique serait la premire instigatrice de cette

Voici la dfinition de lanthropologie quil propose alors : Elle cherche dceler dans la culture une interprtation de lhomme forme avant lhomme et construire de lhomme une interprtation qui transcenderait la culture. (Dumont 1981 : 11) Voici dailleurs ce quil en dit en 1969 loccasion dune confrence sur lenseignement de la philosophie : Tout cela nous permet peut-tre de dire aussi ce quelle est : sous des formes diverses, selon les conjonctures historiques, la philosophie est contestation et reformulation du rapport densemble de lhomme avec son monde. Ainsi elle vise une totalit mais qui nest ni une synthse ni un objet. (Dumont 1973 [1969] : 246)
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absence o sinstalle l'anthropologie. Les philosophies seraient, plus prcisment, des transgressions de cette culture qui est pour nous significative, pertinente ; tires vers la transcendance, vers lEtre ou le Non-Etre, elles largissent une absence. (Dumont 1981 : 152) Lactivit philosophique implique, par consquent, une absence radicale : en transgressant la culture, cest le fondement de cette dernire que lon questionne, voquant de ce fait louverture une transcendance. Toute pratique de lanthropologie qui investit le domaine de la philosophie se trouve donc questionner la pertinence du sens que prodigue une culture. L'anthropologie se veut de la sorte une pratique de linterprtation, cette dernire relevant ds lors de l'activit de la conscience du sujet.

Ainsi, lpistmologie dumontienne donne, entre autres, pour tche l'anthropologie de remdier au dchirement, ou la rupture, dont sa pratique mme procde, et cela en rendant possible que l'on reconnaisse notre monde un sens qui puisse tre interprt21. Dans ce contexte, la philosophie, puisquelle fait lobjet dans les socits modernes dune institution philosophique, a plus spcifiquement la fonction dlaborer et dinstaurer une Raison au sein de la culture22. Lactivit philosophique constituerait en effet un moyen privilgi dapprhender laltrit de la raison, et, ce faisant, de participer linstauration et llaboration dune culture (Perron 1999 : 88). La philosophie ne nous propose pas de cette faon de vrit objective, mais bien une vrit de lexistence (Dumont 1981 : 20), car celle-ci consiste alors en une pratique particulire de linterprtation.
Gagnon remarque que Dumont nous propose une pistmologie de lantirupture (Gagnon 1982 : 148), ce que celui-ci corroborera dailleurs (Dumont 1982 : 171). La raison rpondrait chez Dumont, entre autres, de sa confrontation avec limaginaire : il faut que limaginaire rsiste la raison, quil lui rappelle que jamais la superstructure ne se rconciliera avec l'infrastructure, au point o la raison se fondrait ou se contemplerait dans lpaisseur sans failles de la praxis. Car ce nest pas assez que la raison entretienne mmoire de sa pertinence, de ses combats avec limaginaire. Celui-ci doit se faire mmoire son tour, rcapituler sa lutte perptuelle contre la raison. (Dumont 1987b [1982] : 182)
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Aussi, une modalit de la transcendance sans objet garantirait que le sujet, toujours grce lactivit de sa conscience, puisse dpasser la raison luvre dans la culture, et, par consquent, remettre en question le sens que cette dernire lui prodigue. La possibilit dune transcendance sans objet est dailleurs voque par Dumont dans Lanthropologie en labsence de lhomme :
Vouloir comprendre la lumire de lEtre, et pourtant en rester dans lexprience singulire, nest-ce pas poursuivre une transcendance sans objet ? Sans doute. Mais ce mouvement, o se reconnat la Raison, illustre, dans la plus vaste culture, ce par quoi celle-ci cherche se dpasser. La plupart des philosophies sont tentes dachever ce mouvement en nommant lEtre : Dieu, lEsprit, la Chose, lHistoire, la Matire Effort suprme de raction contre la fermeture de la culture sur elle-mme, la philosophie ne peut sempcher de vouloir apprhender de quelque faon lhorizon sur lequel elle sentrouvre. Comment faire autrement ? Comment ne pas ramener dsesprment soi ce qui incite penser ? (Dumont 1981 : 86-87)

Cette transcendance, parce quelle pouse lactivit philosophique, ne se rfrerait donc pas un objet, car lobjet que vise la philosophie consiste en fait pour Dumont en un non-objet23. Ce quon dsigne alors comme un non-objet est la dialectique, ou le mouvement, dont rsulte justement la distance de la culture.

La modalit de la transcendance sans objet dpendrait de la sorte de ce mouvement constitutif de la culture, et non des objets dordre ontologique dont la culture se compose. Cest ce mouvement qui nous permettrait de remettre en jeu la raison qui uvre au sein mme de la culture. En effet, pour Dumont :
Depuis les origines de la philosophie, recommence la vise de la transcendance, mme quand le mot ny est pas. Il ne sagit pourtant pas dune rptition, ft-elle polyphonique. Car les philosophies nont jamais pris leur envol vers les cieux de la transcendance sans crer de nouvelles problmatiques positives. La science moderne en est ne, la sociologie comtienne aussi ; de mme, la science marxiste. On pourrait multiplier les exemples. Voue la cration de la positivit, la philosophie se dtache aussitt de son produit, ou elle en est chasse, pour ne laisser voir quune figure singulire de dpassement. Ce mouvement est exemplaire dune plus vaste exprience de notre civilisation : la prsence en elle de la transcendance qui est le corollaire oblig de son historicit. Comment lhistoire, telle que nous en avons lexprience,
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La philosophie na pour Dumont dautres intentions que : dtre rappel du transcendant en refusant pourtant de sabmer dans son silence ; elle est examen et mise en forme de nos distances par rapport lui, du moment o elle veut poursuivre lenjeu de la parole. (Dumont 1970 : 378) Plus prcisment, la philosophie vise la transcendance, mais en cherchant linstituer. (Dumont 1981 : 84)

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serait-elle possible sans lide multiforme dun inachvement, sans des anticipations de ce qui nest pas encore ? Le sentiment de lhistoricit et celui de la transcendance sont partout rpandus dans la vie des hommes ; la philosophie en est comme la pratique ouvertement construite et qui na dautre vocation, en dfinitive et au-del des systmes particuliers, que de les entretenir et de les renouveler. (Dumont 1981 : 83)

L'activit philosophique, en plus de savoir crer nouvelles problmatiques positives, inscrit la raison humaine dans une histoire, en assurant de cette manire lhistoricit. Cest dire que lefficace de cette transcendance relve cette fois encore de l'activit de la conscience du sujet. Cest cette conscience qui se trouve ici transcende, et, par consquent, le mouvement de la culture24. Le sujet participe de la sorte llaboration et linstauration de la raison au sein de la culture, ainsi qu llaboration et linstauration du sens quelle prodigue

Discussion

La conception dumontienne de la transcendance sans nom, et ce nest pas l la moindre de ses qualits, nest pas sans donner lieu plusieurs interrogations quant la comprhension de cette question dans le cadre de la Modernit. Plusieurs aspects de la transcendance sans nom, ainsi que de ses deux modalits, mritent en effet dtre interrogs et de faire lobjet dune discussion critique. Je ne retiendrai ici, pour le bnfice de cette brve discussion, que deux de ces aspects : l'ascendant de lemplacement socio-historique partir duquel Dumont conceptualise la

transcendance sans nom, et la cohrence conceptuelle quil nous est possible de reconnatre celle-ci.

Dumont dit dans Le lieu de lhomme que : Dans sa dmarche rflexive, la conscience se cherche elle-mme au sein de ses parcours ; partant de son ordinaire vocation mondaine, elle remonte son pouvoir transcendant. Mais elle ne sarrte pas l. Elle vise retrouver lunivers dans sa signification, le restituer dans une cohrence qui soit intelligible pour la conscience. Elle nexerce sur soi son droit de reprise quen se redonnant une autre figure du monde tout entier. (Dumont 1994 [1968] : 51)

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Il me parat premirement propos de sinterroger quant la nature anthropologique, ou sociologique, qui caractrise selon Dumont la conception de la transcendance sans nom. Effectivement, en ne voulant pas avec cette conception ne dcrire que lacception religieuse du phnomne de transcendance, celui-ci suppose que ce phnomne ne se limite surtout pas celle-ci. Cest que le phnomne de la transcendance, avant dtre religieux, serait humain. Il serait, en fait, plus prcis de dire que Dumont, dans son uvre, ne veut pas quon limite ce phnomne lacception de la transcendance que lon retrouve dans la tradition chrtienne. Parce quil dveloppe la conception de la transcendance sans nom partir dun emplacement socio-historique particulier, celle-ci a justement comme premier modle lacception chrtienne de la transcendance. Il sagit dailleurs de lexemple le plus concret du phnomne de la transcendance dans sa pense. En ce sens, que Dumont dveloppe dabord la transcendance sans nom dans le cercle de sa rflexion thologique, pour ensuite en traiter dans celui de la politique, me semble, sur le plan thorique, tre rvlateur.

Aussi, il me parat important de sinterroger quant la cohrence, ou lapparence de cohrence, que prsente la conception de la transcendance sans nom dans la pense dumontienne. Il y a au moins deux faits qui justifient cette interrogation. Premirement, celui que Dumont na jamais consacr dans son uvre un texte en particulier la conceptualisation de la notion de transcendance. Deuximement, celui quil voque ou mentionne la notion de transcendance dans presque tous ses ouvrages, et plusieurs de ses articles, quoique la plupart du temps de faon circonstancielle. Cela nest pas sans crer un problme de chronologie lorsquon veut abstraire de son uvre la conception de la transcendance qui sy trouve. Par exemple, L'anthropologie en labsence de lhomme a t publie en 1981, soit six ans avant Linstitution de la thologie, qui a t publi en 1987, et 13 ans aprs Le lieu de lhomme, dont la publication remonte 1968. Autrement dit, 17 ans sparent Le lieu de lhomme de Linstitution de la thologie.

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Malgr cela, la pense sociologique de Dumont mapparat nous proposer, du moins dans ses grands principes, une conception de la transcendance relativement cohrente. Quoique celui-ci ne prcise pas comment on pourrait articuler les deux modalits quil reconnat la transcendance sans nom, il est manifeste que celles-ci ne sannulent ni soppose, mais se compltent. Surtout, avec la transcendance sans nom, Dumont apprhende la prsence pour le sujet de linfini et lexprience de la finitude humaine. Il approfondit de cette manire la conception du phnomne de la transcendance. Pour autant, il nest pas vident que cette cohrence est intentionnelle. Celle-ci pourrait bien, par exemple, tre le fruit du hasard, ou encore, ce qui me semble plus probable, rsulte de la rcurrence chez Dumont de certaines de ses grandes proccupations, et de certains de ses partis pris thoriques. ()

Conclusion ()

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Bibliographie des textes cits * Les dates qui sont entres crochets indiquent la premire date de publication du texte. Arendt, Hannah (1972). La crise de lducation. Dans : Arendt, Hannah. La crise de la culture (pp.223-252). Paris : Gallimard. Beauchemin, Jacques (1999). La culture comme thique incarne : illustration et dfense de la sociologie de lthique dumontienne, Carrefour, vol. XXI, no.1, pp.39-60. Blondel, Maurice (1963 [1937]). Laction. Tome second. Laction humaine et les conditions de son aboutissement. Paris : P.U.F.. Dumas, Brigitte (1995). Dune phnomnologie de la culture une pistmologie des sciences humaines. Dans : Langlois, Simon, et Yves Martin (dir.) (1995). Lhorizon de la culture ; hommage Fernand Dumont (pp.109-122). SainteFoy : P.U.L. et IQRC. Dumont, Fernand (1994 [1968]). Le lieu de lhomme ; la culture comme distance et mmoire. Montral : Hurtubise et Fids. (1973 [1969]). Remarques sur lenseignement de la philosophie. Dans : Dumont, Fernand. Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de lhomme (pp.243-253). Montral : HMH Hurtubise. (1970). La dialectique de lobjet conomique. Paris : Anthropos. (1974). Les idologies. Paris : P.U.F.. (1987b [1980]). Les sciences de la religion comme pdagogie de la culture . Dans : Dumont, Fernand. Le sort de la culture (pp.199-218). Montral : lHexagone. (1981). Lanthropologie en labsence de lhomme. Paris : P.U.F. (1982). Pour Participer un dialogue , Sociologie et socit, vol.XIV, no.2, pp.170-174. (1987b [1982]). La raison en qute de sa signification. Dans : Dumont, Fernand. Le sort de la culture (pp.157-182). Montral : lHexagone. (1986 [1983]). Mutations culturelles et philosophie. Dans : Cauchy, Venant (d.). Philosophie et culture ; Actes du XVIIe congrs mondial de philosophie (pp.45-54). Montral : du Beffroi et Montmorency) (1987b [1986a]). Situation de lthique. Dans : Dumont, Fernand. Le sort de la culture (pp. 183-198). Montral : lHexagone. (1987a). Linstitution de la thologie ; Essai sur la situation du thologien. Montral : Fids. (1996 [1995]). Raisons communes. Montral : Boral. (1996a). Une foi partage. Montral : Bellarmin. (2000). Un tmoin de lhomme ; entretiens (colligs par Serge Cantin). Montral : lHexagone.

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Gagnon, Nicole (1982). Ce curieux produit de culture, Sociologie et socit, vol.XIV, no.2, pp.143-149. Harvey, Fernand (2001). La mmoire et la modernit, Recherches sociographiques, vol.XLLII, no.2., pp.253-266. Langlois, Simon, et Yves Martin (dir.) (1995). Lhorizon de la culture ; hommage Fernand Dumont. Sainte-Foy : P.U.L. et IQRC. Lemaire, Paul-Marcel (2000). Portrait inachev de Fernand Dumont. Stanstead : Marais. Letocha, Danile (1995). Entre le donn et le construit : le penseur de laction. Sur une relecture du Lieu de lhomme.. Dans : Langlois, Simon, Martin, Yves (dir.). Lhorizon de la culture ; hommage Fernand Dumont (pp.21-46). Qubec : PUL et IRQC. Lucier, Pierre (1999 [1998]). La foi comme hritage et projet dans luvre de Fernand Dumont. Qubec : P.U.L.. Marl, Ren (1988). Introduction la thologie de la libration. Paris : Descle de Brower. Par, Franois (2001). Transcendance et avnement : luvre de Fernand Dumont face au dclin, Voix et image, no.79., pp.21-34. Pelletier-Baillargeon, Hlne (1972). Interview de Fernand Dumont. Les alentours du rapport Dumont, Maintenant, no.112, pp.12-17. Perron, Louis (1999). Raison et culture chez Fernand Dumont, Carrefour, vol.XXI, no.1, pp.87-112 Veilleux, Marco (2001). Fernand Dumont, Une foi partage., Recherches sociographiques, vol.XLII, no.2, pp.406-410.

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