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4-

ETUDES
DE
t
i

PHILOSOPHIE MEDIEVALE

OUVRAGES DU MEME AUTEUR


Index scolastico-cartsien, i vol. in-8 de IX - 355 pages. Collection historique des grands philosophes, Paris, Alcan, 1913.

La

libert chez Descartes et la thologie,

de 453 pages, Bibliothque de philosophie contemporaine, Paris, Alcan, 191 3.


1

vol. in-8

Le Thomisme, Introduction au systme de S. Thomas d'Aquin, 1 vol. in-8" de 174 pages. A. Vix & Cie, Strasbourg, rue du Dme 20,
1920.

Cet
de

ouvrage

est

sorti

des presses

/'IMPRIMERIE ALSACIENNE

STRASBOURG
t

le

30

sept. I2Z.

Il a

tin'

IOOO exemplaires.
Drsits de traduction et de reproduction

rservs pour tous pays.

PUBLICATIONS DE LA FACULT DES LETTRES DE L'UNIVERSIT DE STRASBOURG


Fascicule 3,

lift
ETIENNE QILSON
Professeur d'Histoire de
la

Philosophie

l'Universit de Strasbourg

ETUDES
DE

PHILOSOPHIE MDIVALE
1k
y$

STRASBOURG
COMMISSION DES PUBLICATIONS
DE LA FACULT DES LETTRES

PALAIS DE L'UNIVERSIT
1921.

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in

2010 with funding from


University of Ottawa

http://www.archive.org/details/etudesdephilosopOOgils

PREFACE
Les tudes que l'on trouvera runies dans ce volume portent directement ou indirectement, sur la philosophie mdivale. Les quatre premires tiennent dans le cadre chronologique traditoutes,

tionnellement assign cette poque, et

les

suivantes
la

tudient

le

prolongement de
les

la

pense mdivale travers

Renaissance ou

dbuts de l'poque moderne. Chacune de ces tudes a t pour-

suivie

et sans aucune proccupation de lui faire une hypothse gnrale. C'est donc sous la contrainte des faits eux-mmes qu'elles sont venues se grouper autour de deux figures centrales: S. Thomas d'Aquin et Descartes. Il nous a sembl de plus en plus vident, mesure que nous cherchions

pour elle-mme

vrifier

dfinir les conditions historiques

au milieu desquelles

s'est

dve-

loppe

la

pense thomiste, que S.

philosophes modernes, au sens


les

Thomas d'Aquin est le premier des plein du mot. Non pas qu'il ait cr
;

principes et invent l'attitude dont nous vivons

non pas

mme

que toutes les directions de pense par lesquelles le XIII e sicle prpare l'poque moderne soient concentres dans son uvre; mais
parce qu'il est
le

premier occidental
S.

dont

la

pense

ne se soit
place

asservie ni un dogme, ni un systme.


l'histoire

Situ sa

dans

gnrale,

Thomas d'Aquin
il

continue
est

la

spculation
le

arabe

et juive;

mais, par rapport nous,

vraiment

premier

anneau par
l'hritage

lequel notre chane se rattache celle des philosophies


Il

orientales et grecques.

a su hriter pour nous et faire fructifier


avait
enrichis.
est

dont

il

nous

La
que,

conclusion

commune
thomisme,

des
il

quatre

premires

tudes

donc

jusqu'au

n'y a pas eu

au moyen ge
conclusion,

de philosophie

au

sens
est

moderne
destine
prsente
habitu.

du mot.
est
celui

Cette

d'apparence
l'aspect
"ii

paradoxale,
singulier
n'est
tabli

a devenir une vidence banale;


des
les

qu'elle

vrits

auxquelles

pas
que,

encore

Lorsque

travaux ncessaires auront

comme

Albert

VI

PEEFACE

le

Grand

et

S.

Thomas

ont restaur

pour
la

nous

l'ide

de philo-

sophie, Robert Grosseteste et

Roger Bacon rinventrent pour nous


dangereuse
de
la

l'empirisme, on renoncera peut-tre


faire

habitude de
philosophie

commencer au XVII e
et,

sicle

l'histoire

moderne,
l'histoire

partir de ce moment, Franais et Anglais apercevront

propre dveloppement intellectuel sous une permoins inexacte. Auguste Comte avait parfaitement vu que l'introduction des sciences positives en Europe par les Arabes est le germe vivant partir duquel s'est dveloppe la pense moderne; nous sommes chaque jour plus convaincus de l'exactitude de cette assertion, et nous pensons, en outre, avec Comte qu'il pourrait rsulter des consquences autres que thoriques d'une apprciation plus exacte de notre pass. Un peuple, un continent, ne renient pas
de leur
spective
la

moiti de

leur

histoire

intellectuelle

et

morale, sans payer de

dchirements intrieurs et de guerres intestines une aussi grossire


erreur.

vale

Quant aux tudes relatives l'influence de la pense mdisur celle de Ren Descartes, elles ne prtendent pas modifier
les

srieusement

perspectives

historiques
le

traditionnelles.

Elles

abordent consciemment Descartes par

ct

de sa personnalit
dire,

il

n'est pas

vraiment lui-mme
les

et,

pour tout

par un de pas carde

ses dfauts.

Ce qui
si

reste de mdival

en Descartes,

n'est

tsien;

mais

checs
si

d'un grand philosophe

font partie

nous avons besoin de savoir pourquoi sa raison n'a pu raliser l'uvre intgrale qu'avait projete son gnie, des tudes de ce genre ne seront peut-tre pas inutiles. Dans son
son histoire complte,
dsir de fondre en

un

seul bloc le systme des vrits physiques et

mtaphysiques, Descartes restait expos un grave danger: ne pas soumettre une rvision suffisamment approfondie les thses de
la

mtaphysique scolastique ou de
incertitudes que nous

la

thologie

reue

qui

parais-

au plan gnral de son uvre. De l avons signales ailleurs dans sa doctrine de la libert humaine, de l aussi l'tat d'inachvement dans lequel nous est parvenue la doctrine des ides innes telle que nous l'interprtons dans ce volume. Mais il s'exposait, par un autre aspect
saient s'adapter d'elles-mmes
k-s

encore de sa pense, subir des influences extrieures sans avoir de quoi les assimiler. Ds les dbuts de sa rflexion philosophique,
il

a d choisir entre

rience et la dduction. Or, sduit

deux procds pour conqurir la vrit: l'expimmdiatement par le caractre de

PREFACE
clart et d'vidence

VH
et
la

que prsentent seules l'arithmtique

go-

mtrie, Descartes a opt pour la dduction. L'illumination de gnie

par laquelle

de sciences au prix de quelles difficults elles s'appliqueraient plus tard au rel. Dans la deuxime Rgle pour la direction de l'esprit, Descartes ne considre donc l'exprience que comme une source d'erreurs, et l'une des princiil

levait les

mathmatiques
de

la

dignit

rgulatrices ne lui permettait pas

prvoir

pales raisons qui expliquent, selon


et

lui, la

certitude de l'arithmtique

de

la

gomtrie, c'est prcisment que l'on n'y fait jamais d'exp-

riences.
les

Plus

loin,

difficults

et surtout plus tard, une fois aux prises avec que soulvera l'application de la dduction au dtail

des

phnomnes,

Descartes

reconnatra

que,

s'il

n'y a pas

de

dmonstration sans une explication purement


il

rationnelle des faits,

non plus sans une preuve exprimentale de l'explication. Mais rien n'a jamais pu modifier l 'orientation primitive donne par la mathmatique au systme tout entier. La pense cartsienne reste une dduction qui s'coule naturellement selon la trace des faits et qui se dverse avec une telle abondance qu'elle a de quoi les recouvrir tous, vrais ou faux, indistinctement. Ses possibilits d'explication taient telles qu'elle ne s'est jamais embarrasse d'une critique du fait, et voil par o cette physique, si neuve d'inspiration, est cependant reste tributaire de la physique scolastique. Les faits apparents sollicitant la dduction cartsienne
n'y en a pas
aussi irrsistiblement que les faits rels, elle s'est engage,

comme

on

le

verra par

les

deux dernires tudes de

ce volume,

explications lumineuses de faits qui n'existent pas.

dans des C'est pourquoi


et les

nous

lui

devons beaucoup plus d'explications que de preuves


franais

physiciens

du groupe auquel
Il

appartenait

Biaise

Pascal

l'avaient dj clairement aperu.


le

n'en reste pas moins vrai que

type de l'explication cartsienne correspond, aujourd'hui encore,

l'une des exigences les plus profondes, et peut-tre

mme

l'exile

gence

la

plus profonde de

la

pense scientifique;

il

convenait de
scolastique
le

rappeler

au

moment

d'tablir

que

la

physique

elle-

mme

a laiss des traces durables de son influence dans

systme

cartsien.

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

Nui

credideritis,

non

intelligetis

Isae, VII, 9.

L'expression de rationalisme chrtien

dsigne

le

mouve-

ment qui porta

la dialectique

au cur
dont
les

mme

des spculations thoS.

logiques les plus hautes, et

uvres d'un

Anselme ou
au

d'un Ablard marquent

les tapes

caractristiques.

Qu'tait-ce

juste que ce rationalisme?

Peut-on voir chez ces penseurs, un


et les

degr quelconque, des prcurseurs du rationalisme moderne,


initiateurs d'une philosophie libre de la thologie?

Pour rpondre
le

cette question

il

faut

ncessairement

reprendre

problme
entre

si

dlicat des rapports qui s'tablissent

dans leurs systmes


la

la

raison et la

foi.

Considrons

d'abord

Jean

Scot Erigne, dont


et

doctrine

mal fame sera condamne de son vivant mme,


encore
le

recondamne
(1)
.

aprs sa mort, jusqu' ce qu'au XIII e sicle Honorius III maudisse

De

divisione naturae, o pullulent les vers de l'hrsie

pre de l'antiscolastique ; pour d'autres c'est qui, plus ou moins consciemment, a subordonn la rvlation la raison. Ce serait une question de savoir en quel sens et dans quelle mesure Jean Scot Erigne a t vritablement un panthiste; nous ne voulons examiner, pour le moment, que son attitude l'gard de la foi. Elle est d'ailleurs extrmement difficile comprendre, aussi longtemps qu'on prtend
certains, c'est
et le
la

Pour

un panthiste un rationaliste

dfinir en partant simplement d'une


1

interprtation
106

directe des

Honorius
>.

III,

Janvier 1225, Chartul.,

I,

107:

nuper....

est

quidam

liber, qui perifisis titulatur, inventus, totus

scatens vermibus heretice

pravitatis

ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


il

textes pars dans lesquels


la

la

formule.

On

n'a quelques chances de

comprendre qu'

la

condition d'avoir fait d'abord un effort con-

sidrable, et dont le succs ne peut tre d'ailleurs

que

partiel,

pour

se reprsenter
l'apercevait.

la ralit

sous l'aspect o Jean Scot Erigne lui-mme

Le

difficile est

compltement dans cette Nous parviendrions, la rigueur, mais ce que nous savons. apprendre ce que nous ne savons plus, et que savaient les hommes du IX e sicle; mais nous ne parvenons jamais oublier ce qu'ils
ignoraient, et que nous savons.

que ce qui nous empche de russir entreprise n'est pas ce que nous ignorons,

Dans

la

pense

d'un thologien

contemporain,

il

se compntrent,

y a au moins deux reprsentations de l'univers qui ou se superposent et se hirarchisent: celle de la


Il

religion et celle de la science.

monde
blance,

en vue de sa gloire et
il

fait

est assur
la

que

le fait

que Dieu a cr le l'homme son image et ressemcapital de l'histoire du monde est le


est bien vrai
la

drame de
mais
il

chute

d'Adam

et

de
le

rdemption
de

par

Jsus-Christ;

est

galement vrai que

contenu

cette interprtation

religieuse de l'univers est dfini par la science, et que la terre, aussi

l'homme qu'elle porte, ont, pour notre raison, un autre sens et une autre dfinition que celles-l. Pour un anatomiste, si profondment croyant et convaincu de la vrit du dogme qu'on puisse l'imaginer, l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu, mais il n'est pas que cela et si on lui demandait de dfinir l'homme, il ne lui viendrait pas la pense d'en donner d'abord une pareille dfinition. Les choses ont donc aujourd'hui une certaine ralit et
bien que
;

une certaine existence pour elles-mmes;


la science et

elles

sont d'abord ce que

l'observation nous apprennent qu'elles sont et c'est

des systmes stables de phnomnes rgis par des lois ncessaires

que nous ajoutons un sens symbolique, mystique ou religieux. Or, c'est l prcisment ce qu'il faudrait pouvoir oublier un instant si nous voulions avoir quelque soupon de l'assous lequel un Scot Erigne apercevait l'univers. Pour un thologien de cette poque, l'univers n'a qu'un sens et c'est un sens religieux. Sa doctrine pourra tre un rationalisme si
pect
l'on
elle

veut, mais nous sommes srs d'avance que la raison dont proclamera les droits, devra se mouvoir dans un monde dont le contenu se confond avec le contenu mme de la foi. A
l'origine
et

au fond

mme

de toutes

les

existences se
ni

rencontre
tre;

Dieu.
il

On

ne peut pas dire

qu'il soit

une essence,
ce

mme un

est par del l'essence et l'tre.

Tout

que

l'on

en peut affirmer

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

coup sr, c'est que tout ce qu'il y a de ralit et d'tre ne tient sa Dieu est incomprhensible cause perfection positive que de lui.

de son infinit mme.

Il

chappe donc
anglique
bien

la

raison humaine, et
la

il

chappe

mme
est

l'intellect

dont

nature purement

Dieu n'est aucune pense cre, et s'il veut se faire connatre par les tres qui dpendent de lui, il est oblig de se traduire et de s'exprimer en un langage figur qui mette son infinit la porte des intellects ou des raisons auxquelles il s'adresse. Les anges l'aperoivent travers des signes invisibles
spirituelle

cependant

suprieure la ntre.

directement connaissable

par

et incorporels,

que

la

thologie

nomme

thophanies;

les intelligences

angliques, dlies et libres du fardeau de la chair, sont donc les

cratures les moins loignes de Dieu qui existent.


esprits

Mais pour
Il

les

humains, qui sont encore retenus dans

les liens

de la chair,

des signes purement spirituels demeureraient inintelligibles.

nous

faut des symboles matriels et sensibles dont nous puissions nous


servir

Dieu.

comme d'autant de degrs pour nous lever plus La rvlation humaine est donc infrieure encore

prs de
la rv-

lation anglique, et

dpart, combien

nous pouvons mesurer, ds notre point de nous sommes incapables d'atteindre par le seul

effort de notre raison le fonds

mme

de

la ralit. l(1) et

Puisque

c'est

Dieu qui
il

est le rel,

puisque Dieu nous est


toute

directement inaccessible,

reste en effet

que

connaissance

humaine du

rel

prsuppose une rvlation.

La

raison travaillera

donc toujours sur une rvlation,


sidre une fois pour toutes

et la prtention

de savoir autre
peut tre con-

chose ou plus que ce que cette rvlation contient

comme une

absurdit radicale.

Notre

pense travaille dans un rayon de lumire qui vient de plus haut;

ne saurait rien voir en dehors de ce que cette lumire nous montre ni en dpasser la source. C'est pourquoi la dfinition type de Dieu que nous rencontrons dans le Pseudo-Denys, dans Scot Erigne, et qui reviendra incessamment plus tard sous la plume de
elle

S.

Bonaventure,

est

celle

de l'Eptre

de Jacques:

Le

Pre des

Ac

brevi sententia beatus Dionysius rocet nos, incunctanter non

in carne detentos per sensibilia symbola, verum etiam angelicos intellectus, omni carnali gravitate absolutos, per invisibiles ipsam veritatem significationes, quas theologia theophanias nominat,

solum humanos animos adhuc

comprehensibilis est

cognoscere, quoniam per se ipsam nulli creaturae seu rationali seu intelligibili . J. Scot Erigne, Opra, in Patr. lat. de Migne, t. 122,

Sup. coel.

hier.,

(colonne 141) et In myst. thcoL,

(272).

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Tout ce qui nous est donn d'excellent et tout don . nous viennent d'en haut, descendant du Pre des lumires . parfait Considr par rapport nous, Dieu est essentiellement lumire et source de lumire; chacun de ses actes est une manifestation de soi-mme proportionne la capacit de notre entendement, il
lumires
n'agit que
s'est

pour se rvler. (1) Mais quelle

est la

forme sous
les

laquelle

produite cette rvlation?

Une premire
forme
la

lumire mane du Pre de toutes

lumires

est celle de l'Ecriture.

Dans

les livres

sacrs Dieu se rvle sous la

plus simple et la plus aisment accessible

l'homme qui
de
la ralit

se puisse. Nulle part notre

entendement

n'est plus prs

premire que lorsqu'il s'efforce de tirer de l'Ecriture le sens cach qu'elle contient. C'est donc ncessairement par elle qu'il faut commencer,
et c'est

d'elle
(2)

que tout raisonnement

point de dpart.

L'autorit de l'Ecriture est

emprunter son inbranlable, et nous


doit

devons admettre la ralit de ce qu'elle nous affirme alors mme que ce qu'elle affirme excde la capacit de notre raison. (3) Grce

nous sommes assurs de triompher des ruses de l'ennemi du genre humain, elle est le gage de notre batitude future, et l'on peut dire que notre salut a son origine dans la foi. (4) De l, d'ailleurs, la vhmence des attaques diriges par Scot Erigne contre
elle seule

les

hrsies de Gotteschalk; n'oublions pas qu'avant d'tre la vicil

time de l'orthodoxie

en avait t
et

le zl

dfenseur.
rvlation contenue dans

La

vrit

totale

absolue

de

la

l'Ecriture se trouve

donc

mise

une

fois

pour toutes
la

l'abri

des

contestations, et elle l'est en

consquence de
la vrit et

conception
la ralit.

mme
Quel^

que Scot Erigne

s'est

forme de

de

Omne datum optimum


.

et

omne donum perfectum desursum


I,

est,

descendens a ptre luminum


2

Jac. epist.,

17.

aestimo.
initiuni
3

Ratiocinationis

exordium
;

Nil convenientius
itaque

ex divinis eloquiis assumendum esse ex ea enim omnem veritatis inquisitionem

sumere necessarium

est .

De

div. nat., II, 15 (545).

Inconcussa

auctoritas

divinae

Scripturae

nos

compellit
ipsius-

credere, totius creaturae universitatem in

Verbo Dei conditam

esse,

que conditionis rationem omnes intellectus superare, solique Verbo, in quo condita sunt omnia, cognitam esse . De div. nat., III, 17 (672).
4

Quoniam
.

igitur antiqui hostis miseria

humanae

beatitudini semper

invidet, insidias nostrae saluti

praeparare non cesst. Salus autem nostra ex


4 (359).

fide inchoat

De

pracdcst.,

I,

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


va tre maintenant
lui aussi,
le rle

O
rle est dfini,

dvolu
la

la

raison?

Ce

par

la

nature de

rvlation dans laquelle toute science

humaine

est virtuellement contenue.

L'Ecriture nous

fait

connatre
et

Dieu, mais, prcisment parce qu'elle est une

rvlation

une

accommodation de
et finis, elle

la ralit

suprme nos
le

esprits lourds de matire

ne nous en livre pas


et

la nature.

Mme

si

nous n'avions
|

pas t obscurcis

aveugls par

pch, notre connaissance aurait

d encore se fonder sur une rvlation; naturellement, nous sommes sensibles la lumire, nous n'en produisons pas. (1) A plus forte raison devons-nous recevoir, depuis la chute, une illumination proportionne
et

adapte notre

tat.

C'est pourquoi l'Ecriture, dont

l'autorit doit d'ailleurs prvaloir en toutes choses,

ne se sert pas
et direct

des mots ou des

noms

qu'elle emploie

dans leur sens propre


la

lorsqu'elle essaye de

nous suggrer ce qu'est


analogies
et

nature divine. Elle

procde

toujours

par

comme

par

transpositions;

condescendant notre faiblesse,


use avec des enfants
gible

elle

en use avec nous

comme on
et

en

et s'efforce

de traduire en une langue

intellile

pour nous

la

suprme

ralit. (2)

La langue

naturelle
le

moyen
et,

ncessaire d'expression de la rvlation est donc

symbole,

par dfinition, toute rvlation est symbolique.

Un

symbole
la

est

un intermdiaire employ par

la

providence

divine pour nous permettre une pntration de plus en plus pro-

fonde dans

connaissance intime des ralits


ascension

intelligibles.

Sans des
ralits

degrs de ce genre notre


le rle

progressive vers

les

suprieures serait impossible. Ce qui permet

aux symboles de jouer

d'intermdiaires, c'est prcisment leur caractre sensible et

Sed

iste,

sensus moralis. Physica vero

horum verborum theoria

talis

Humana natura, etsi non peccaret, suis propriis viribus lucere non posset. Non enim naturaliter lux est, sed particeps lucis. Capax siquidem
est.

sapientiae est, non ipsa sapientia, cujus participatione sapiens fieri potest.
iste per seipsum non lucet, sed tenebrarum vocabulo nuncutamen solaris luminis est: ita nostra natura, dum per seipsam consideratur, quaedam tenebrosa substantia, capax et particeps lucis sapientiae... In prol. Evang. sec. Ioan. (290). 2 Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas... Non tamen ita credendum est, ut ipsa semper propriis verborum seu nominum signis fruatur, divinam nobis naturam insinuans, sed quibusdam similitudinibus variisque translatorum verborum seu nominum modis utitur, infirmitati nostrae condescendens, nostrosque adhuc rudes infantilesque sensus

Skut ergo aer

patus, capax

simplici doctrina erigens

De

divis. nat.,

I,

64.

6
matriel.

ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Par
l,
ils

sont accessibles des esprits


lie

comme

les ntres,

dont

l'activit est
les

encore

celle

de sens corporels, mais, par


les

aussi,

symboles trahissent invitablement

purs intelligibles
(1)
,

qu'ils traduisent.

Us sont donc

la fois

semblables et diffrents

semblables nous et dissemblables par rapport leurs objets.

demandera peut-tre pourquoi, dans ces conditions, du moins tenu un seul symbole, ou un petit nombre de symboles convenablement choisis? Si une traduction tait ncessaire, ne valait-il pas mieux en adopter une seule, au
se

On

Dieu ne

s'en est pas

lieu

de nous drouter,

comme
et,

plaisir,

par

la multiplicit

des inter-

prtations de la nature divine que l'Ecriture propose nos entende-

ments?

Il

n'en est rien

sous prtexte de nous mieux clairer,


Il

c'et t aller l'encontre des desseins de Dieu.

ne s'agit pas

en effet de nous donner des symboles de


boles sont pour nous des

l'intelligible

dans lesquels

notre imagination paresseuse puisse aisment se reposer. Les sym-

moyens

et

non pas des

fins.

Nous ne nous

y attachons que pour

les

dpasser et permettre notre entendement

de s'lever au-dessus d'eux jusqu'aux ralits purement spirituelles

que l'imagination n'atteint pas.


petit
le librer.

Or, un seul symbole, ou


esprit
l'illusion

mme un

nombre de symboles, eussent enchan notre

Comment

aurions-nous chapp
tel

au lieu de que Dieu soit

essentiellement et en lui-mme

que ces symboles nous l'auraient

Pour viter ce pril la rvlation a donc pris soin de nous reprsenter Dieu et les choses clestes sous une multitude de symboles diffrents, contradictoires mme, qui se corrigent les uns les autres et dont l'opposition interdit aucun d'entre eux de se
reprsent?

donner pour une reprsentation exacte de son objet. Comme, dans certaines doctrines modernes, les mtaphores doivent tre prises aussi diverses et varies que possible, afin de faciliter l'effort qui
les

dpasse et aboutit l'intuition, ainsi

la multiplicit

des symboles

scripturaires n'est l que pour nous permettre de les


et d'aboutir plus

mieux

carter
(2)

srement

la

contemplation

de

l'intelligible.

At vero quoniam noster animus... ad ipsam intimam intelligibilium rerum speculationem non continue), nulla mediante intercapedine, potest ascendere, pulchre divina Providentia dissimilia symbola interposuit, similia quidem nobis adhuc corporeis sensibus detentis, dissimilia vero puris intellectibus, ad quorum contemplationem per illa noster ducitur intellectus .
1

Suf.

coel. hier., II
2

(143).
dissimilia
spiritu

Haec enim sunt

eorum prophetarum

symbola in propheticis visionibus, in administratione angelica plasmata (c'est--dire

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


S'il

d'une^terpretaiion-de-^Ecriturc s'impose, et ce sera la tche propre de la philosophie que d'lahoxer cette interprtation. La raison a pour fonction d'interprter et de
en est
ainsi, lajicessit

nous conduire jusqu'au but que ces symboles nous dsignent. Le contenu de la philosophie et celui de la religion est donc exactement le mme, et la preuve en est, comme le faisait dj remarquer saint Augustin, que ceux dont
dpasser
les

symboles de

la

rvlation, de

nous ne partageons pa s
sac remen ts.

la

doctriney-nepartagent pas- non- plus-nos

Qu'est-ce

donc

que

traiter

de

la philosophie,

sinon

exposer
religion,

les
si

rgles de la vraie religion?

ce n'est adorer

Et que nous enseigne la humblement Dieu, souveraine et pre-

mire cause de_ toutes choses, et le scruter au moyen de notre raison? Il rsulte de l que la vraie religion est la vraie philosophie
et que,

son tour,

la

vraie philosophie est la vraie religion.

(1)

C'est donc dans les limites de la rvlation, et par rapport

aux donnes
l'autorit.

qu'elle

nous fournit, que

se dfinissent

la

raison et

La
la

raison

vient ncessairement la premire.

Ds

la

cration

mme

on

la

voit apparatre; elle est exactement contemet

poraine de

nature

du premier instant du temps,

et,

aussitt

que
nelle

la

rvlation nous est donne, le travail d'interprtation rationrvls

des symboles
et

commence.
d'puration

Alors
qui

s'inaugure
doit

l'effort
les

d'claircissement

comme

empcher

esprits encore simples, nourris

dans

le

berceau de l'Eglise, d'avoir

sur Dieu des croyances ou des penses indignes, et de croire par

exemple, qu'il faut prendre au sens propre tout ce que l'Ecriture


que
le

les symboles qui se forment dans l'esprit des prophtes y sont suscits par ministre des anges), ad nostram eruditionem et introductionem ad purissi-

mas coelestium essentiarum in semetipsis, remota omni phantastica plasmatione, cognitiones. Quae prophetica figmenta si quis incaute cogitaverit, in ut in eis finem cognitionis suae constitut, et non ultra ea ascendat in contemplationem rerum intelligibilium, quarum illa imagines sunt, non solum ipsius animus non purgatur et exercitur, verum etiam turpissime polluitur et
stultissime opprimitur
1

. Sup. coel. hier., II (145). Sic enim, ut ait sanctus Augustinus, creditur et docetur, quod est

hurnanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est, sapientiae studium, et aliam religionem, cum hi, quorum doctrinam non approbamus, nec sacra-

menta nobiscum communicant


verae religionis, qua
inde

Quid

est aliud

summa

et

principalis

omnium rerum

de philosophia tractare, nisi causa, Deus, et


?

humiliter colitur, et rationabiliter investigatur, rgulas exponere

Conficitur
reli-

veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram gionem esse veram philosophiam . De praedest., I, 1 (357 358).

8
sainte

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

nous dit de la cause premire de l'univers. Si la raison n'intervenait pour en expliquer les symboles, les esprits simples croiraient non seulement que Dieu est vie, ou vertu, mais encore qu'il est soleil, lumire, toile. On ne s'en tiendrait mme pas ncessairement aux qualits morales ou aux parties les plus parfaites de ce

monde,
souffle,

et si l'on voulait suivre

la lettre l'Ecriture

il

faudrait desle

cendre encore plus bas.

Ne

dit-elle

pas symboliquement qu'il est

une nue lumineuse, tonnere, rose,


lis,

pluie, eau, fleuve, terre,


lion,

pierre, bois, vigne, olive, cdre, hysope,

homme,

buf, cheval,
cesse,
les

ours, panthre, ver, et tant d'autres choses encore,

donnant sans

par une sorte de signification figure et

comme

de transposition,

noms de
mais
autres

la

nature cre

la

nature cratrice. Mais l'Ecriture va plus


nature,

loin encore.

Ce

n'est pas

seulement la nature qu'elle attribue Dieu,


est contraire
la

cela

mme

qui

comme

la

folie,

l'ivresse, l'oubli, la colre, la

fureur, la haine, la

concupiscence et
choses,
les

vices

semblables.

bien

prendre

les

mes
les

simples sont d'ailleurs moins exposes

se

tromper lorsqu'elles
simple
soit-elle, qui,

rencontrent de
prcdentes.
Il

telles

comparaisons que lorsqu'elles rencontrent


si

n'y a pas d'me raisonnable,

en entendant attribuer Dieu des proprits contraires


ne juge qu'elles ne
possible dans
est
lui

la nature,
lui

appartiennent pas, ou ne concde qu'elles

soient attribuables seulement en


le

un sens
le

figur.

L'erreur, encore

premier

cas, deviendrait tellement grossire qu'elle

pratiquement impossible dans

second.

Lorsque
par
la

les interprtations

raison, elles

de ces symboles ont t trouves donnent naissance l'autorit. La raison est

donc antrieure dans le temps l'autorit dont elle est la source. Les explications de l'Ecriture dcouvertes par les Pres de l'Eglise au moyen de la raison, et consignes par eux dans leurs crits,
jouent
(!rce
le

rle le plus
l'autorit

important par rapport


des
Pres,
cette

la

masse des

fidles.

raison

cristallise,

l'tude

ou l'intelligence de la vraie religion ne peut faire dfaut dans aucune me; il n'y a pas de foi si grossire ni si simple encore,
<;ui

ne puisse se dvelopper en se nourrissant de la vraie doctrine,


qui
la

<>n

ne soit en tat
foi

de

repousser
qu'elle

victorieusement
lui

les
il

ennemis
est bien

de

grce aux

armes
pour

fournit.

Mais

.vident que,

puisque l'autorit prend sa source


la

premire

dans
la

la

raison, c'est toujours

raison qu'il faut opter lorsqu'elle est


raison

en conflit avec l'autorit.

Toute autorit que contredit

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


est

caduque, alors que

la

vraie raison n*a besoin du secours d'au-

cune autorit pour se confirmer, et se suffit toujours elle-mme. Ce n'est donc jamais une vraie autorit, mais une fausse autorit, La droite raison ne contredit qui pourrait s'opposer la raison.
pas
la

vraie autorit, et
il

la

vraie autorit ne contredit pas


et l'autre
(1)

la

droite

raison, car

est
la

certain que l'une

dcoulent d'une

mme

source qui est

sagesse divine.

Les nergiques revendications


la

de lean Scot Erigne. en faveur de de Dieu.

raison, s'lvent par conset


il

quent seulement contre l'autorit des hommes,


celle

nullement contre

Tout
le

est

dans l'Ecriture, mais que de


l'y

nous reste h

l'y

trouver, et c'est

rle de la raison

dcouvrir. Mais malaurait invent lui-

heur qui prtendrait

dire

de Dieu ce qu'il

mme,

croire ou penser de Dieu autre chose


faire

que

ce que

nous en
ses
sens

disent les saintes Ecritures,


(2)

appel d'autres symboles ou a

d'autres images que ceux qui furent inspirs par Dieu

mme
le

prophtes!

La

raison ne peut prtendre qu' retrouver

vrai de la rvlation.
Xulla itaque auctoritas
suasio
recta
terreat ab bis, quae rectae eontempla-

te

tionis

rationabilis

edocet.
ratio

Yera
verae

enim

auctoritas

rectae

rationi

non

obsistit.

neque

auctoritati.

Ambo
est.

siquidem

ex

uno

fonte, divina

scilicet

sapientia,

manare dubium non

Una quidem

(scil. auctoritas) de natura incomprehensibili ineffabilique pie quaerentibus multa concessit ac tradidit et cogitare et dicere. ne verae religonis >tudium in omnibus sileat. ut et rudes adhuc in fidei simplicitate doctrina nutriat. et catholicae fidei aemulis instructa armataque, divinis propugnaculis munita

respondeat. Altra vero

(scil. ratio), ut

simpliees adhuc. in cunabulis Ecclesiae

nutritos, pie casteque corrigat. ne quid

indignum de Deo vel credant

vel aesti-

ment. necomnia quae sacrae Scripturae auctoritas de causa omnium praedicat. 6~ (511 51JL Non proprie praedicari existiment... > De diz'is. nai., I. 66 ignoras, ut opinor. majoris dignitatis esse quod prius est natura quam quod

prius est tempore... Rationem esse priorem natura. auctoritatem vero tempore

didicimus.
initio

Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit. non tamen ab temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura

ac tempore ex principio rerum orta est.

Discif. Et hoc ipsa


ratio

ratio edocet.

Auctoritas siquidem
auctoritate.

ex vera

ratione processit.

vero nequaquam ex

videtur esse.

Omnis enim auctoritas. quae vera ratione non approbatur. infirma Yera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis

munitur. nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Xil enim mih videtur esse vera auctoritas. nisi rationis virtute reperta veritas. et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem
2

litteris

commendata.

>

IbiJ..

I.

In hoc enim student divina eloquia. ut de re

ineffabili.

69 (S^)incom-

prehensibili. invisibilique aliquid nobis ad

nutriendam nostram fidem

10

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Et
ce qui est vrai de la rvlation scripturaire est galement

vrai

de cette autre rvlation

livre de la cration.

Ce

n'est pas seulement par la Bible


la

que nous trouvons inscrite dans le que Dieu


et l'on

nous

parle, c'est encore


la vrit,

par

nature tout entire,

peut dire

que toute connaissance nous est une rvlation. Tout ce que nos sens corporels nous suggrent, ou que nous dcouvrons par l'intellect pur, en un mot tout ce que nous percevons ou connaissons clairement dans l'univers des choses cres,
sans fausser
qu'il s'agisse des

proprits des substances naturelles ou des per-

fections de la grce, ne

des lumires.

Or,

le

nous est connu et rvl que par le Pre Pre des lumires, c'est le Pre cleste, la
la

lumire premire et intrieure, de laquelle est ne

lumire vraie,

son Verbe, par qui tout a t encore de


lui,

fait, et
fils

en qui tout subsiste.


le

Et

c'est

ainsi

que de son
par qui
se

unique,

Verbe

coessentiel

au
et
la

Pre, que procde cette lumire,

le

saint Esprit, esprit

du Pre
dons de

du

Fils,

en qui

et

rpandent

partout

les

grce.

Et

cette triple lumire, cette triple bont, ces trois substances


le

en une seule essence,


la

Pre,

le

Fils et le saint Esprit, constitue


est,

lumire unique rpandue travers tout ce qui


essentiel
et

sert de fonles

dement
pense

aux substances,

et suscite
(1)
.

dans toutes

mes

la

l'amour de sa beaut

On
en

peut donc dire

en toute

rigueur que chaque crature, visible ou invisible, est une lumire


cre par
le

Pre des lumires.

Si,

effet, la

bont suprme, qui

est Dieu, a fait tout ce qu'elle a

voulu

faire,

dans l'intention de

descendre, elle qui est une lumire invisible et inaccessible, dpassant tout sens et toute intelligence, jusqu' la porte des cratures
intelligentes et raisonnables
;

si

elle

voulu

se

faire connatre

tibus, studioseque
in

tandum tradant atque suadeant. Siquidem de Deo nil aliud caste pieque vivenveritatem quaerentibus dicendum vel cogitandum, nisi quae
sacra Scriptura reperiuntur, neque aliis nisi ipsius significationibus utenhis,

dum

qui de

ineffabili

Deo sive quid credant, sive disputent. Quis enim de natura quippiam a seipso repertum dicere praesumat, praeter quod dla de
(scil.:

seipsa in suis sanctis organis, theologis dico


t'Kidulata est.

les

hommes

inspirs)

64 (509). Videsne quemadmodum (Dionysius) universaliter prohibet, ne quis de occulta divinitate, praeter quae in sacris eloquiis dicta sunt, dicere audeat? . Ibid., I, 65 (509). 1 Quodcumque enim, seu sensu corporeo internuntiante, seu puro intellectu investigante, in universitate condita ad liquidum percipitur atque cognoscitur, in substitutionibus naturae et perfectionibus gratiae, non aluinde nisi a Ptre luminum procedit. Sup. cocl. hier., L (128) unum lumen diiusum in omnia quae sunt, ut essentialiter subsistant... . Ibid.
divis. nat.,
I,

De

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


d'elles

au moyen de figures
les

raison de considrer

et comme d'artifices, n'avons-nous pas comme une sorte de lumire tout ce qui claire
la

nos mes,
leur rend
n'est rien

rapproche de

connaissance de leur crateur et

le
il

moins

inaccessible? Or, envisag de ce point de vue,

au monde qui ne nous soit lumire. Prenons un exemple emprunt aux degrs les plus humbles de la nature. Cette pierre ou ce morceau de bois me sont lumire, et ils le sont parce qu'en qui illuminent les considrant, beaucoup de penses me viennent esprit. Chaque chose est une substance qui possde une cermon taine beaut, une certaine perfection et un certain genre d'tre; elle se classe dans un certain genre et une certaine espce, se distingue
des autres genres et des autres espces

par sa

diffrence;

elle
le

possde enfin son unit numrique, son ordre propre et occupe


ce genre que je vois dans cette pierre sont,

lieu qui convient son poids. Toutes ces choses, et toutes celles de

pour

moi, autant de

lumires qui m'illuminent

(1)
.

Car, en

les

voyant, je

me mets

me

demander pourquoi
ture visible
d'elles,

ces choses ont toutes ces proprits. J'aperois

aussitt qu'elles ne peuvent naturellement les tenir d'aucune cra-

ou

invisible,
la

et

ma

raison m'lve bientt au-dessus


le

jusqu'

cause premire dont toutes choses tiennent


et le genre, la bont, la

lieu et l'ordre, le

nombre, l'espce

beaut et

Est

et alia ratio

quae luculenter edocet, omnino creaturam visibilem

et

invisibilem lumen esse conditum a Ptre luminum. Si enim


est,

summa

bonitas,

quae Deus
invisibilis

omnia quae

voluit,

propterea

fecit, ut,

quoniam per seipsam


intellectum superans,

et

inaccessibilis lux est,

omnem sensum

et

per ea, quae ab ipsa facta sunt, veluti per quasdam lucubrationes in notitiam
intellectualis et rationalis creaturae possit descendere..: quid

mirum

si

omne

quod inaccessibilem lucem quodam modo, ut accessibilis sit, puris intellectibus introducit, lumen illuminans animos, et in cognitionem Creatoris sui eos revocans, nulla ratione obstante intelligatur ? Verbi gratia, ex infimis naturae ordinibus paradigma sumamus. Lapis iste vel hoc lignum mihi lumen est; et si quaeris quomodo, ratio me admonet, ut tibi respondeam, hune vel hune lapidem consideranti multa mihi occurrunt, quae animum meum illuminant.... Haec horumque similia dum in hoc lapide cerno, lumina mihi fiunt, hoc est, me illuminant... Similiter de omni creatura, a summo usque ad deorsum, hoc
ab intellectuali usque ad corpus, ad laudem Creatoris referentibus eam Deum studiose quaerentibus, et in omnibus, quae sunt, eum invenire ardentibus, et super omnia quae sunt, eum laudare diligentibus lux introductiva est, suis rationibus consideratis, liquidoque mentis contuitu perest,

et se ipsos, et

Hinc est quod universalis hujus mundi fabrica maximum lumen fit, ex multis partibus veluti ex multis lucernis compactum, ad intelligibilium rerum puras species revelandas et contuendas mentis acie, divina gratia et
spicuis.

12

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


en un mot, qu'elles ont reus.
Il

l'essence, tous les biens,

en est de

mme pour

toutes les

cratures, depuis

les plus parfaites

jusqu'aux

plus humbles, c'est--dire des anges jusqu'aux corps matriels. Pour un esprit qui rapporte tout la gloire du Crateur et qui cherche

ardemment trouver Dieu, chaque chose


Il

est

une lumire introduc-

que l'me en considre attentivement les proprits trice. elle un regard pur. Et c'est enfin pourquoi l'ordre de et porte sur l'univers tout entier n'est son tour qu'une immense lumire, comsuffit

pose d'une multitude de lumires partielles qui sont comme autant de flambeaux, et destine nous rvler, nous faire voir directe-

ment

le

pur aspect des choses


et

intelligibles,

l'me du

philosophe lorsqu'il est

en

mme
de

concours
raison.
Il

comme
d'une

la

coopration

ainsi qu'il arrive dans temps un croyant, par le la grce divine et de la

rsulte

telle

conception de l'univers que


tudie la

la

raison,

considre en tant qu'elle

nature, se

trouve exactement
Il

dans

la

mme

situation que lorsqu'elle tudie l'Ecriture.

ne peut

donc y avoir qu'une seule Sagesse totale dont les deux branches principales sont l'approfondissement de cette double rvlation Les sept arts libraux qu'tudient les physique et scripturaire.
philosophes, et qui ne sont leur tour que
plation batifique,
le

symbole de

la

contem-

forment

un

seul

corps

l'intrieur duquel se des arts libraux pour

trouve contenu tout ce qui nous est indispensable pour l'interprtation de l'Ecriture.

On

ne peut se passer

expliquer

les

textes sacrs,

mais

les

arts libraux tendent vers le

sens profond de l'Ecriture

comme

vers leur
de

terme
sources

naturel.

De

mme

que des ruisseaux nombreux, ns


lit

diffrentes,

s'coulent vers le
les sciences
le

d'un fleuve unique et s'y confondent, de

mme
Christ,

philosophiques et naturelles se confondent pour former


cette

symbole unique de

contemplation intrieure que

le

source suprme de toute sagesse, nous suggre et nous invite sans


cesse contempler dans la thologie.

Tous

les arts libraux, c'est--

dire toute la philosophie avec l'Ecriture entire qu'elle contient et


interprte, se runissent

donc
cette

en

un

seul

fleuve et en une seule

science dont

le

point d'aboutissement est la signification typique du


thse,
si

Christ

(,)
.

En soutenant
in

tonnante
.

qu'elle

puisse

rationis ope
I

corde fidelium sapientium cooperantibus

Sup.

coel.

hier.,

(120).

1 Septcm disciplinas, quas philosophi librales appellant, intelligibilis contemplt ivae plenitudinis, qua Deus et creatura purissime cognoscitur, signi-

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

13

aujourd'hui nous apparatre, Scot Erigne restait d'ailleurs fidle l'idal d'une Sagesse unique tel que l'avait conu S. Augustin.

Et ce qui
telle

nous

rend

assez difficile l'intelligence complte d'une

pense, c'est que la

raison

et

la

philosophie,

mme

si

nous

admettions qu'elles puissent et doivent s'employer aussi prtation de l'Ecriture, nous apparatraient tout le moins
ayant encore une autre fonction accomplir, connatre
et

l'inter-

comme
nature

la

l'expliquer. Mais nous savons


le

avec Scot Erigne, dans

Nous sommes, domaine du symbolisme universel. Le


qu'il n'en est rien.

monde
que

naturel o nous vivons est exactement du


et
la

mme

ordre que
la

l'Ecriture,

signification

des choses est exactement

mme
ralit

celle des

psaumes ou des prophties.

Ajoutons que

la

profonde de l'un est identique la ralit profonde de l'autre. Les choses n'ont pas une certaine nature, plus leur signification mystique et symbolique, elles sont cette signification symbolique

mme.

Les formes

visibles,

qu'il

s'agisse de celles que

saintes Ecritures

ou de

celles

nous rvlent les que nous dcouvrons dans la nature

n'ont donc pas t faites pour elles-mmes, ne sont pas dsirables


et ne nous ont pas t promulgues pour ellesmmes. Elles ne sont que des images de la beaut invisible par le moyen desquelles la divine Providence rappelle les esprits humains

pour elles-mmes

vers la pure beaut de

la

Vrit, terme ultime, alors

mme

qu'il

demeure ignor, de tout ce qui aime. (1) La thorie de la connaissance dveloppe par Scot Erigne ne peut donc pas se comprendre indpendamment de la thorie du rel qui lui confre sa vraie significationes esse astruit...

Ut enim multae aquae ex


ita

diversis fontibus in unius

fluminis alveum
ciplinae in

confluunt atque decurrunt,

naturales et librales dis-

una eademque internae contemplationis significatione adunantur


fons totius sapientiae, qui est Christus, undique per diversas

quam summus

theologiae speculationes insinut. Et fortassis hoc

est, quod per Psalmistam de beato viro dicitur: Et erit tanquam lignum, quod plantatum est secus decursus aquarum , hoc est, sicut Christus erit, in cujus significationem typicam, omnes naturales artes, intra quarum terminos tota concluditur

Scriptura, concurrunt. Nulla enim sacra Scriptura est, quae regulis liberalium careat disciplinarum . Sup. coel. hier., I (139 140). 1 ....visibiles formas, sive quas in natura rerum, sive quas in sanctissimis divinae Scripturae sacramentis contemplatur, nec propter seipsas factas,

nec propter seipsas appetendas seu nobis promulgatas, sed invisibilis pulchritudinis imaginationes esse, per quas divina Providentia in ipsam

puram

et

ad quam tendit omne quod amat sive sciens sive nesciens, humanos animos revocat . Sup.
invisibilem pulchritudinem
ipsius veritatis,

quam amat,

et

coel. hier.,

(138

139).

14
fication,
et,

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


lorsqu'on envisage
la

doctrine dans son ensemble on

y a lieu de penser de tant d'interprtations Les qui s'accrochent simplement tel ou tel texte particulier. dnominations ne sont d'ailleurs qu'une question de convention, et rien n'interdit de dclarer rationaliste la doctrine de Scot Erigne
voit aussitt ce qu'il

parce qu'elle place

la

raison au-dessus

de

la tradition patristique,

ou parce que ses interprtations


souvent malheureuses.
Il

rationnelles

du

dogme

ont t

On

est toujours le rationaliste de quelqu'un.


si

est

permis cependant de se demander


lorsqu'elle s'applique

cette

pithte conserve
la

encore un sens

un homme dont
et

proccu-

pation principale fut de confondre


l'indiscutable autorit de l'Ecriture,

philosophie
et

thologie sous
la

qui conut

connaissance

philosophique

et naturelle

comme un
fait
il

cas particulier de la rvlation.

C'est d'ailleurs

un

que

la

synthse tente par Jean Scot


cause de Pseudo-Denys, avait t celui est vident que la raison seule

Erigne fut malheureuse, et raisons. Le problme qui

n'est pas difficile d'en apercevoir les

l'avait

proccup, surtout

l'influence exerce sur sa pense par le

du symbolisme scripturaire. Or, il est qualifie pour dterminer le ou les sens allgoriques des images employes par les prophtes, ou des comparaisons que contiennent les psaumes. Mais Scot Erigne n'avait pas de critrium ni de rgle fixe pour dterminer ce qui doit tre pris au sens littral et ce qui doit tre entendu au sens allgorique. A bien prendre les choses, puisqu'aucun nom n'est attribuable Dieu en son sens humain, il n'y a rien de ce que nous en dit l'Ecriture qui ne doive tre rationnellement interprt. On a fait remarquer aussi avec beaucoup de raison que, pour un augustinien comme Scot Erigne, toute connaissance rsulte d'une illumination de l'me par Dieu et
se trouve,

par

l encore,

troitement apparente

la

la

rvlation.

Les

thophanies qui sont le


le

mode normal de
la
,

connaissance

anglique et

mode

accidentel de la connaissance

humaine dans
sorte de

une me illumine

et purifie

par

grce (1) sont autant d'invitations

adresses chaque individu de se considrer

comme une

prophte inspir de Dieu.


spciales

Ces difficults n'taient d'ailleurs pas au point de vue de notre thologien et nous allons en voir surgir d'analogues dans la doctrine de S. Anselme.

/'<

divis.

nat.,

I,

7 (446);

I,

9 (449);

II,

23 (577). Cf. Sup. coel.

hier.,

VII, 2 (182).

LE SENS DU EATIONALISME CHRETIEN


Quelles que soient les diffrences qui sparent
w

15

le

pre de la

scolastique

du

pre de l'antiscolastique ,

il

y a au moins

un

point sur lequel leurs deux doctrines se rapprochent, et c'est celui

des rapports entre la raison et


S.

la

foi.

Comme

Jean Scot Erigne,"


unique,

Anselme

reste fidle la

conception

d'une Sagesse

l'intrieur de laquelle trouvent naturellement place la raison et la

rvlation,

et,

comme

lui

encore,
la

il

estime

que

toute spculation

philosophique doit partir de


gence.

rvlation

pour

aboutir

l'intelli-

Mais alors que Scot Erigne semble proccup et comme hypnotis par la lettre mme de la rvlation, S. Anselme se proccupe beaucoup moins du symbolisme scripturaire que du contenu de la foi. A cette diffrence prs, l'attitude des deux thologiens est
fort analogue.

Pour
on puisse

S.

Anselme,

la

foi est le point

de dpart ncessaire de
le

toute recherche; ncessaire d'abord en ce sens qu'il est


partir, et aussi en ce sens qu'il faut

seul dont

en partir.

l'objet ultime qui

Lorsque nous
satisfaits.

le

pourra seul satisfaire notre raison et verrons face face dans la vision batifique

Dieu est notre amour.

(species) tous les besoins de notre pense et de notre

cur seront

Actuellement cette claire vue de Dieu nous est refuse,

de l'objet vers lequel nous tendons, et comme une permanente nous diriger vers lui, nous avons la Rvlation et la foi. Par la foi nous adhrons aux formules qui nous tiennent lieu d'un objet actuellement inaccessible, nous saisissons fortement une ralit que nous tenons, mais que nous ne voyons pas. Aucun effort ne pourrait amener un intellect humain pntrer la profondeur de l'essence divine; la disproportion est trop grande entre notre pense et un tel objet. Mais aussitt que notre

mais

la place

sollicitation

raison croit en

la

vrit cache de la foi, elle s'y

attache et notre

cur

et qui est

pour comprendre ce que nous croyons Nous ne cherchons pas comprendre pour croire, mais il nous faut croire d'abord pour avoir quelque chose comprendre, et si nous ne croyions d'abord nous ne comprendrions pas.
l'aime; de l cet effort

l'origine de toute philosophie.

La
se
la
1

philosophie nat donc d'une foi qui cherche se donner

l'intelligence de

son propre contenu


^.

et qui

le

devoir de chercher
d'avoir

donner

(1

Mais

cette intelligence

est bien loin

des

Non

tento,

Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus

comparo

illi

intellectum

meum,

sed desidero aliquatenus intelligere veritatem

16

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

droits absolus et de pouvoir critiquer la foi dont elle est issue. En premier lieu l'intelligence, dont parle S. Anselme, n'a rien de cette

raison dmonstrative dont les


cartsienne, nous livrent
s'agit

vidences, entendues

la

manire
Il

un contenu entirement

intelligible.
la

ne

jamais de comprendre pleinement la foi, mais de aiquatenus intelligere. prendre en une certaine mesure

comL'in-

telligence
ni

que

la foi

peut atteindre n'est pas une fin en elle-mme,

une connaissance assez satisfaisante pour que notre esprit puisse s'y reposer. Uintellectus que cherche la foi est un simple intermPlus nous progressons

diaire entre la foi et la vision batifique.

dans l'intelligence des mystres que la rvlation nous propose, plus aussi nous nous rapprochons en cette vie de la vision batifique
laquelle

nous aspirons. (1)


c'est d'ailleurs

Et

pourquoi l'acquisition de l'intelligence n'est


Il

pas une simple affaire de raison naturelle.


squent recommandable, de partir
avoir pris d'abord un certain
la

n'est ni bon, ni par con-

recherche de l'intelligence sans


C'est une ngli-

nombre de prcautions.

gence de notre part de ne pas chercher l'atteindre lorsque nous

sommes
fide et
il

dj confirms dans la foi: postquam confirmati

sumus

in

n'y a rien reprocher celui qui s'y efforce, pourvu qu'il

entreprenne cette recherche, aprs s'tre pralablement: fide stabilitus.

Mais
foi

il

est vident

que nous aurions


la

le

plus grand tort

si

nous prten-

dions soumettre l'preuve de

raison l'insuffisante rsistance d'une

encore incertaine.

Il

est dit
;

dans l'Ecriture: nisi credideritis, non

intelligetis

(Is. VII, 9) nous devons croire cela mme qu'il faut croire pour comprendre, et afin de comprendre. Mais il faut d'abord

croire vraiment et solidement; et

il

faut encore

un cur pur pour

entreprendre cette recherche, et

la

grce divine pour nous permettre

de
1

la

mener bonne
quam

fin

(2)
.

tuam,

crdit

et

amat cor meum. Neque enim quaero

intelligere,

ut

credam, sed credo ut intelligam.


intelligam.

Proslog.

I,

hoc credo, quia nisi credidero non (227) in Migne. Patr. lat., t. 158. Sicut rectus ordo
et

Nam

rxi^r it ut profunda fidei prius credamus priusquam ea


discutere, ita negligentia, mihi videtur, si
iinii

vita
.uni
'I

praesumamus ratione postquam confirmati sumus in fide, studemus quod credimus intelligere. Cur Dcus homo, I, 2 (362). Denique quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in hac capimus esse mdium intelligo, quanto aliquis ad illum proficit, tanto propinquare speciei (ad quam omnes anhelamus) existimo. De fide
1

finit.,

Praef.

(259).

De

fide

T rinit.,

(264).

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

17

Ds lors on aperoit combien par S. Anselme la raison est la


limit. Il est vaste

le

champ

d'exploration concd

fois vaste et

rigoureusement dinfini.

au point d'en tre pratiquement


le

Puisque son
toujours

objet est la

foi,

dont

contenu nous dpasse

et doit ici-bas

nous chapper, nous sommes assurs que jamais la raison ne se trouvera dpourvue de nouveaux objets de recherches. Les efforts accumuls des Aptres, des Pres et des Docteurs n'ont pas suffi l'puiser; les jours de l'homme sont courts et ils n'ont pu dire tout ce qu'ils auraient dit s'ils avaient vcu plus longtemps: mais mme s'ils avaient vcu plus longtemps ils ne nous auraient pas tout dit, parce que la vrit est trop vaste et trop profonde pour que des esprits mortels parviennent l'puiser. Nous savons d'ailleurs que l'intelligence, mme relative, de la foi, ne va pas sans l'aide de la grce, et Dieu ne cesse de combler perptuellement son Eglise de nouveaux dons. La foi
cherchera donc toujours l'intelligence (1)
.

Mais

il

est

galement vrai
la foi.

que l'intelligence n'a pas d'autre objet poursuivre que celui de

Anselme ne manque pas de nous rappeler au dbut de ceux de ses ouvrages qui nous sembleraient contenir le plus de philosophie, au sens moderne du mot. Dans la mesure o la philosophie correspond pour nous une recherche qui part de prmisses rationnelles pour aboutir des prmisses rationnelles, on peut dire que S. Anselme n'a pas crit un seul ouvrage de philosophie. Mme
Et
c'est ce

que

S.

lorsqu'il a l'intention

de prouver l'existence de
sait

la

Trinit par des

raisons ncessaires,

il

que
et

le

premier signe a t adress notre

raison par la rvlation.

La

raison est capable de fournir des d-

purement rationnelles d'objets qui ne peuvent lui tre fournis que par la foi. Elle dmontre aprs qu'elle se trouve prvenue et informe de ce qu'il y a lieu de dmontrer.
monstrations
ncessaires
Qu'il en soit ainsi lorsqu'il s'agit de prouver rationnellement l'exis-

tence de la Trinit ou la ncessit de l'Incarnation, nul ne saurait en

dmontrer simplement l'existence de Dieu ou la nature de ses attributs. Les deux traits l'occasion desquels on a prononc l'expression de rationalisme chrtien, le Monologion et le Proslogion sont l'un et l'autre, dans la
douter.

Mais

il

en est exactement de

mme lorsqu'il

s'agit de

pense d'Anselme, des mditations sur


1

le

contenu de

la foi

(2)
.

La

De

fide Trinit., Praef. (260

Unicuique suum dedi


fidei, et

261). titulum ut prius

(se.

Monol.)

exempluin

meditandi de ratione
diceretur.

sequens
(225).

(se. Prosl.) fides

quaerens intellectum,

Prosl.

Prooem.

18

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


le

clbre preuve connue sous

nom d'argument

ontologique a com-

menc

par ne pas tre autre chose. Il s'agissait avant tout de d-

couvrir, en partant de la croyance l'existence de Dieu et en une certaine ide de Dieu, une preuve rationnelle de son existence, qui fut

assez rapide et assez directe pour nous rapprocher le plus possible de


cette

vue de son existence laquelle nous aspirons tous. Fides quaerens intellectum n'est donc pas la dfinition que nous donne Anselme de la
il

manire dont

conoit

les

rapports de la raison et de

la foi, c'est le

titre qu'il avait

d'abord voulu donner au Proslogion dans lequel se


.

(1) Et rien n'est plus funeste trouve expos l'argument ontologique l'habitude prise par les historiens de supprimer les trois premires que

lignes de la preuve, celles par lesquelles s'affirme prcisment

le
:

dsir

de trouver dans un argument nouveau l'intelligence de

la foi

Ac-

cordez-moi donc, Seigneur, vous qui donnez l'intelligence la foi, accordez-moi, dans la mesure o vous le jugerez utile, de comprendre

que vous existez,


peut rien

comme nous

le

croyons, et que vous tes ce que

nous croyons. Or, nous croyons que vous tes un tre tel que l'on ne concevoir de plus grand . Cette preuve par l'vidence rationnelle immdiate est donc d'abord l'effort d'une me qui de-

mande

la

grce de l'instruire sur l'objet de sa

foi et qui

remercie

la bont divine de l'avoir claire: Grces vous soient rendues,

mon

bon Seigneur, grces vous soient rendues! Car ce que vous m'avez donn d'abord de croire, vous m'illuminez maintenant de telle manire que je le comprenne tel point que, mme si je ne voulais plus croire que vous existez, je ne pourrais plus ne pas le comprendre 2)
'

quaerens intellectum

L'argument ontologique a d'abord circul sous le titre de Fides et sans tre sign Sed cum jam a pluribus cum his titulis (v. note prcdente) utrumque transcriptum esset, coegerunt me plures, et maxime reverendus archiepiscopus Lugdunensis, Hugo nomine, fungens in
1
:

Gallia legatione apostolica, qui mihi hoc ex apostolica praecepit auctoritate,


ut

nomen meum

illis

praescriberem.

Quod

ut aptius fieret, illud

logion, id est Soliloquium; istud vero Proslogion, id est Alloqiiium

quidem Mononominavi .

Prosl. prooem.
2

(225).
fidei intellectum,

da mihi, ut quantum scis quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura (suit le texte de l'argument) .... Prosl., II (227 228.) Qui ergo intelligit sic esse Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi: quia quod prius credidi, te donante, jam sic intelligo, te illuminante, ut si te esse nolim credere, non un non inttdligere. Prosl. IV (229). Considerans illud (scil. Mono

Ergo Domine, qui das


es,

expedire, intelligam quia

sicut credimus; et hoc es

li

^\<>n)

esse

multorum

concatenatione

contextum

argumentorum,

coepi

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


Telle est la conception

19

uvres de

S.

du Anselme ne sont que

rle
la

de

la

raison

dont toutes

les

rigoureuse application. Le paen

seul doit chercher la foi travers la raison. Qu'il s'efforce, puisqu'il ne peut faire autrement, de parvenir la mme vrit que la ntre.

Mais alors

qu'il cherche la raison, parce qu'il ne croit pas, nous la cherchons, nous, parce que nous croyons. Le rationalisme est bon pour les incroyants; c'est au chrtien qu'appartient la vritable

sagesse. Or, le chrtien doit aller de la foi l'intelligence, et

non pas
le

de l'intelligence
prendre.
joie;

la foi.

plus forte raison ne se reconnat-il pas

droit de s'loigner de la foi sous le prtexte qu'il ne peut pas la

com-

S'il russit comprendre ce qu'il croit, il en est rempli de mais ce qu'il ne russit pas comprendre, il lui reste le vnrer. Voil quelle est la vritable attitude du chrtien (1) et il va
,

Nous retrouvons donc ici exactement la mme doctrine qu'avait enseigne au IX e sicle Jean Scot Erigne Lux in tenebris fidelium animarum lucet, a fide
sans dire que c'est aussi celle d'Anselme.
:

inchoans, ad speciem tendens


rationaliste qu'un semblable

On

ne peut rien imaginer de moins


la raison
(2)
.

usage de

mecum

quaerere

si

forte posset inveniri

unum argumentum, quod

nullo alio

astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint, et quaecumque credimus de divina substantia sufficeret. Prosl., Prooem. (223). C'est pour rpondre aux objections de Gaunilon que S. Anselme contraint l'insens qui n'admet pas cette ide de Dieu au nom de la foi de l'admettre au nom de sa conscience: quod quam falsum sit, fide et conscientia tua pro firmissimo utor argumento . Lib. apolog., I (249) et sic itaque facile refelli potest insipiens, qui sacram auctoritatem non recipit, si negat quo majus cogitari non valet, ex aliis rbus conjici posse. At si quis catholicus hoc neget, meminerit quia invisibilia Dei, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas . Ibid., VIII (258). Rapprocher de cette dernire phrase le refus de discuter avec Roscelin on ne discute qu'avec des paens. Epist. ad Falconcm (1193). 1 ...ut cum nostrae fidei rationem studemus inquirere, ponamus obad se probandum

quam

se solo indigeret; et solum, ad

jectiones eorum, qui nullatenus ad fidem


dere.

Quamvis enim

11 i

eandem sine ratione volunt acceideo rationem quaerant, quia non credunt, nos vero,
est

quia credimus,

quod quaerimus . Cur Deus homo, Nam christianus per fidem dbet ad intellectum proficere, non II (364). per intellectum ad fidem acccdere, aut si intelligere non valet, a fide rece-

unum idemque tamen

dere.

Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur cum vero nequit, quod capere non potest, veneratur. Epist. ad Falconcm (1193).
;

J.

Scot Erigne, In prolog. evang. sec. Johann., P.

lat., t.

122 (290).

20
Il

TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE


est tout fait

intelligible

sous

les

formules de

remarquable que ce besoin de mettre un sens la foi ait t suffisamment intense

pour exercer une action dcisive sur les esprits les plus naturellement enclins la spculation purement philosophique. S. Anselme tait et
avait toujours t ce qu'il ait assign

un thologien

rien d'tonnant, par consquent,

comme

tche propre sa raison l'exploration du

mystre. Mais

le

cas d'un Pierre Ablard est peut-tre plus instructif


la

encore parce qu'il nous montre bien quelle irrsistible fascination

thologie exerait alors sur les esprits les plus foncirement indpendants.
rest

On

sait assez qu' Ablard tait d'abord, et qu'il est

toujours

un fervent
et

dialecticien.

Aprs avoir mani

la dialectique

comme

un glaive
Pierre
le

avoir vcu une vie entire des

luttes les plus pres, vieilli,

us, dpouill de toute vaine gloire et de toute ambition, tonnant

Vnrable

et les

renoncement, Ablard, ne
sophie
(1)
.

moines de Cluny par la profondeur de son s'tait cependant pas dtach de la philo-

Il

n'avait donc pas t seulement

un

dialecticien savant et

pntrant,
qu'il

comme

en tmoigne l'expos de
,

la

question des universaux

nous a laiss (2) mais il avait t encore, du berceau jusqu' la tombe, un passionn de dialectique. La logique l'avait rendu odieux au monde (3) mais rien n'avait pu le dtourner de la logique. Et cependant, il fut absolument impossible Pierre Ablard de demeurer un
,

simple dialecticien. Autant


auditeurs et ses disciples
plus hautes.

il

aimait

la dialectique,

autant

il

tait
fin.

con-

vaincu que 3a dialectique n'est pas elle-mme sa propre


le

Ses

pressaient d'ailleurs de passer des tudes

Ne

pas donner

comme terme

son tude de

la

philosophie

Dieu, qui l'on doit tout rapporter, c'tait se condamner ne pas

achever

le

cours de
et,

la philosophie, c'tait

ne pas arriver au but vers

lequel elle tend,

en un mot,

c'tait n'en recueillir

aucun

fruit.

La

Et quid multa ? mens ejus, lingua ejus, opus ejus, semper divina, semper philosophica, semper eruditoria meditabatur, docebat, fatebatur. Lettre de Pierre le Vnrable Hlose, in P. Abclardi Opra, d. V. Cousin, t. T, pp. 713 714. Ad has itaque dissolvendas controversias cum me suf1

ficere arbitrarentur,

quem

quasi ab ipsis cunabulis in Philosophiae studiis,

ac praecipue dialecticae, quae


sciant, atque

omnium magistra rationum videtur, conversatum experimento, ut aiunt, didicerint... . Introd. ad theol., prolog.,
Abaclards philosophische Schriften (Beitrage XXI,
i)

H.
PP-

3-)
1

B. Geyer, P.

932.
c

Soror

mea

Helossa,

quondam mihi

in saeculo cara,

nunc

in Christo
I,

carissima, odiosum

me mundo

reddidit logica.

Epist ad Hclos.,

680.

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

21

lecture des livres paens et l'tude des sciences profanes ne sont per-

mises aux fidles qu'afin de leur donner

les

moyens

et les

connaissances

ncessaires pour dfendre et soutenir la vrit de l'Ecriture saintesMais ces raisons, et toutes celles qu'on leur ajoutait, n'auraient

pas suffi dterminer sa vocation de thologien,


ncessit intrieure ne l'y avait entran.

si

une imprieuse

Cette ncessit tait celle-l

mme

qui avait engendr toute la


se

doctrine

de S. Anselme.

Il

y a deux espces d'hommes, qui


trs

trouvent placs

dans

des

situations

diffrentes:

les

paens,

qui n'ont que leur raison, et les autres, qui ont leur raison, plus
la rvlation.

Les paens vivent sous


et ce fait doit exercer

le

rgime de

les juifs et les chrtiens

ont des Ecritures

scripturas liabent
{2)

la loi naturelle;

c'est

un

fait,

une influence dterminante sur


raison.

l'usage qu'ils peuvent et

doivent faire de leur

Le

fidle,

qui croit en une rvlation divine, peut bien savoir qu'une philo-

sophie entirement fonde sur


possible;

la

raison naturelle a t et est encore


l'est

mais

elle

ne

l'a t et

ne
la

que pour

le

paen.

Le

chrtien
la

peut

concevoir

thoriquement
foi,

distinction

des

domaines de

raison et de la

mais

il

lui est

pratiquement

impossible de faire

comme
l'on

si

la
il

rvlation n'avait pas eu lieu.


est

partir

du moment o
la

croit,

tout

fait vain de prtendre que

raison

va

continuer se comporter

comme

me de
est celle

croyant, c'est la foi

ne croyait pas. Dans une qui prime, et l'me de Pierre Ablard


si

l'on

d'un croyant profondment convaincu

un

esprit pntrant,

mais on conteste
Mais,
il

la

puret de

On me reconnat ma foi chrtienne,

crivait-il

Hlose.

me

semble, leur jugement exprime

une opinion plutt qu'il ne se fonde sur l'exprience. Je ne veux pas tre un philosophe, s'il me faut contredire S. Paul je ne veux pas tre un Aristote, s'il faut que je me spare du Christ. Il n'y a pas dans le ciel d'autre nom que le sien, dans lequel je doive faire mon salut. J'adore le Christ qui rgne la droite de Dieu
;

le Pre. Je l'embrasse par la foi, lorsque sa divinit accomplit des merveilles dans la chair virginale qu'il revt par l'opration du

Saint-Esprit. Et pour que la tremblante inquitude, pour que tous


1 Addebant etiam nec me aliter philosophiae cursum consummare, nec ad ejus pervenire metam. aut aliquem ex ea me fructum colligere, nisi ejus studium ad Deum, ad quem omnia referri convenit, terminarem. Introd.

ad

theol., prolog.,
2

II,

2.

Dialog., II, 644.

22
les

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

doutes soient calms dans ton cur, apprends de moi que j'ai fond ma conscience sur cette pierre sur laquelle le Christ a difi

son

glise.

Si la tourmente se dchane, je n'en suis pas branl.

Si les vents font rage, je


n) roc inbranlable
.

ne m'en meus pas. Je suis


ne
pouvait
et

tabli

sur

le

Cette

foi

indestructible

videmment

demeurer
la

inactive; elle devait solliciter,


raison.

mouvoir
la

finalement branler

La

foi est

un assentiment de

pense des ralits qu'elle


cependant,

ne peroit pas. Cette ralit constitue donc pour nous une vrit
cache et actuellement inaccessible notre pense. Et
la

certitude

mme

qu'une connaissance proprement dite de cet objet ne dcourage pas compltement notre raison.

nous
foi

est refuse,

La

est

au contraire
foi

comme un

appel et une invitation continuelle

la

philosophie.

Une

qui se rduirait une formule brute et sans contenu


viable,

ne serait ni

ni

mme

possible.

Normalement,

et

presque

ncessairement, la foi s'accompagne de l'intelligence. Dire que l'on


a l'intelligence de sa
foi,

ou qu'on cherche

l'acqurir, ne signifie
la

pas du tout que l'on en a ou que l'on veut en avoir

comprhension.

Aiunt enim perversi pervertentes, quorum sapientia

est in perdi-

tione,

me in logica praestantissimum esse, sed in Paulo non mediocriter claudicare. Quumque ingenii praedicent aciem, christianae fidei subtrahunt puritatem. Quia, at mihi videtur, opinione potius traducuntur quam experientiae
magistratu.
esse

Nolo

sic

esse

philosophais,

ut

recalcitrem

Paulo;
aliud

nolo

sic-

Aristoteles,

ut

secludar

Christo.

Non enim

nomen

est

sub coelo, in quo oporteat me salvum fieri... Et... hoc de me teneto, quod super illam petram fundavi conscientiam meam, super quam Christus aedificavit ecclesiam suam... Haec itaque est fides in qua sedeo, ex qua spei contraho firmitatem. In hac locatus sum salubriter, latratus Scyllae non timeo,
vertiginem Charybdis rideo, mortiferos Sirenarum modulos non horresco. irruat turbo, non quatior. Si venti per fient, non moveor. Fundatus enim sum supra firmam petram. Epist. ad. Heloss. I, 680 681. La sincrit
Si

Vnrable qui fut profondment difi par l'attitude d'Ablard vers la fin de sa vie: concessum tamen est de illo tuo, de illo, inquam, saepe ac semper cum honore Dominando servo ac vere Christi philosopho magistro Petro, quem in ultimis vitae suae annis eadem divina dispositio Cluniacum transmisit... Nisi enim fallor, non recolo vidisse me illi in humilitatis habitu et gestu similem; in
le

de ces sentiments est confirme par

rcit de Pierre le

tantuin ut ir-c

Germanus
.

abjectior, nec ipse Martinus bene discernenti paulettre

perior appareret
belle et trs

Voir toute cette touchante, I, 710 714.

de P.

le

Vnrable Hlose, trs

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


Cela signifie simplement que Ton russit

23

donner

aux formules
question est

dans lesquelles
des mots.

la

foi

s'exprime, un certain sens.


si

La

donc simplement de savoir


S'il

l'acte

de foi peut ne porter que sur

porte sur un contenu quelconque dfini ou suggr


la

par

les

mots, c'est qu'il s'accompagne d'intelligence. Or,


Il

rponse

cette question n'est pas douteuse.

serait vain de profrer des

paroles qui n'auraient pour nous aucun sens; on ne peut pas croire

quelque chose quoi l'on ne comprend rien,

et

il

serait ridicule de

prcher aux autres une doctrine qui, pour notre propre intelligence,

ne signifierait rien. Lorsqu'Ablard rclame l'intelligence de


il

la foi,

oppose donc avant tout


formules

intelligi

dici et

il

prtend d'abord que

du dogme veulent ncessairement dire quelque chose pour celui qui les croit (1) Si donc la lettre de la rvlation ne peut pas tre une pure et simple verborum prolatio, ce qui reviendrait
les
.

d'ailleurs
il

rendre toutes

les

croyances pratiquement quivalentes,

faut bien qu'une interprtation rationnelle vienne s'y ajouter.


le

Et

remarquons ce propos que


l'intermdiaire de qui

sens de la rvlation ne doit pas

ncessairement apparatre au prophte ou l'homme inspir, par

Dieu nous

la rvle. S'il

en tait ainsi,

le

sens

de l'Ecriture nous aurait t donn en


l'intelligence s'en confondrait

mme
lecture.

temps que

la

lettre et
la

avec

la

Mais

il

en est de

rvlation

comme

des miracles; Dieu ne les veut pas dans l'intrt

du prophte ou du miracul, mais pour le plus grand bien de tous les fidles. Il se produit donc ici comme une sorte de division du
travail
;

les

uns ont

la

grce de

la

parole et les autres ont celle de


la

l'intelligence en partage.
et les

Mais en attendant que

providence divine

mrites de certains docteurs aient accord aux

hommes

l'inter-

prtation des textes, c'est l'autorit qui doit demeurer en vigueur.

Et

il

importait extrmement que les paroles rvlatrices eussent t

prononces avant

mme

qu'elles ne fussent comprises.

Entendre dire

'

nae

rationis

Accidit autem mihi ut ad ipsum fidei nostrae fundamentum humasimilitudinibus disserendum prius me applicarem, et quemet Trinitate divina scholaribus nostris philosophicas rationes requirebant, et plus quae
:

dam

theologiae tractatum de Unitate


et

cnmponerem, qui humanas


intelligi

quam quae dici possunt efflagitabant dicentes quidcm verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur, nec credi aliquid nisi primitus intellectum, et ridiculosum esse aliquem aliis praedicare quod nec ipse, nec illi quos doceret intellectu capere possent.
Historia calam.,
I,

18.

24

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

sur Dieu des choses que l'intelligence ne saisit pas est une puissante excitation la recherche. Si l'auditeur ne les entendait pas profrer, Or, la recherche leur trouver un sens. il ne chercherait pas

engendre facilement

l'intelligence,

pourvu que

la

dvotion l'accom-

pagne
et

(1)
.

Ainsi Pierre Ablard vient naturellement rejoindre S. Anselme


les grands Et il est trs vrai que l'uvre qui fut par excellence celle d' Ablard consiste dans l'application de la dialectique la thologie. Il est certain que, mieux encore que ses prdcesseurs, Ablard sait ce qu'est une dmonstration rationnelle et distingue l'attitude du philosophe de celle du croyant; mais Ablard est d'accord avec eux pour admettre que la valeur la plus haute de la philosophie rside dans ce qu'elle nous permet de comprendre de notre religion. C'est un dialecticien qui est oblig de se faire thologien pour avoir quelque chose faire

Jean

Scot Erigne sur cette route qui


la

conduisait

docteurs du moyen-ge de

foi

la

philosophie.

de sa dialectique; prise en elle-mme, sa philosophie serait vide de


tout contenu et sa dialectique ne servirait rien.
C'est pourquoi

nous
de
lui

le

voyons

s'installer

son tour dans


il

le

dogme pour
ici

essayer

trouver un sens. Sans doute,


le

ne s'agit plus

de comprendre,

mais de dcouvrir dans


exemples,
des

analogies,

contenu
lui

intelligible

la

domaine de ce que nous comprenons, des vraisemblances, qui fournissent un (2) Les erreurs qu'on lettre de la rvlation
des
.

a reproches tiennent surtout ce que l'on

a pris

comme

des

explications qui se seraient donnes pour exhaustives ce qui n'tait

dans sa pense qu'une


lui

interprtation

provisoire

et

approche.
intellectns

faut absolument, par exemple,

donner un sens

Il

quam

Sed fortasse inquiunt, quid eam veritatem dici attinet ab aliquo. non valet explicare, ut intelligi possit ? Multum equidem respondeo. Cum enim auditur de Deo quod non intelligitur, excitt auditorem ad inquisitionem quod nec fieret, nisi audiretur. Inquisitio vero facile intelligentiam parit, si devotio adsit. Theol. christ., II, 461. Et plus loin la
1

ipse

mme

opposition qui dfinit intelligi par rapport dici:


aliis

Aliis itaque dicendi


sit

gratia data est,

intelligendi

reservatur quousque opus

secundum
satisfaciat

divinae consilium providentiae... Intrim autem


auctoritas... .
2

dum

ratio

latet

II,

462.

II,

aliquas vel ex nobis, vel ex

philosophis similitudines...

Thcol.

christ.,

Quidquid itaque de hac altissima philosophia disseremus, ombrant non veritatem esse profitemur, et quasi similitudinem quamdam, non rem . II, 464.
450.

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

25

au mot Trinit; lorsqu'il parle de generatio pour dsigner le rapport Fils au Pre, il faut que ce mot ne soit pas un simple flatus vocis, mais que, conformment ce qu'il avait enseign dans sa

du

prter

une signification vienne s'ajouter au mot et l'intertrois l les comparaisons trop clbres entre les personnes de la Trinit et l'airain dont un sceau est fait, qui engendre ce sceau comme le Pre engendre le Fils, l'airain et le
dialectique,
(1)
.

De

sceau constituant ensemble ce qui scelle

comme

le

Saint-Esprit

du Fils; ou de la Trinit avec Socrate qui est trois personnes pour le grammairien, en tant qu'il parle, ou qu'il entend, ou qu'on en parle, et qui demeure cependant une seule substance (2) Et c'est enfin pourquoi Pierre Ablard soutient que les philosophes paens ont eu naturellement une certaine connaissance
procde du Pre
et
.

de

la Trinit.
il

Platon a connu Dieu,


le

comme
il

tout

le

mais

a connu aussi
et

Verbe, puisqu'il parle


a

monde l'accorde; du Noym, Sagesse


le

ne de Dieu

qui lui est coternelle; et


la

connu enfin
le

Saint-

Esprit qu'il dsigne de

manire

la

plus claire sous

nom

de

lame du monde

(3)
.

Pierre le Vnrable n'avait

pas

tort

d'appeler

Ablard un vrai philosophe du Christ malgr tous les efforts qu'il fait pour
entier de la rvlation.
Il

vero
la

Christi philosopho
et la

la

modrer

retenir,

raison du grand dialecticien est partie la dcouverte du domaine

est assez

curieux que ce soit prcisment cause de l'apptit


il

passionn avec lequel

dsirait l'intelligence
Il

du divin que

l'on ait

voulu faire d'Ablard un rationaliste.


qu'il dclare le

ne

l'est ni

d'intention, puis-

mystre inpntrable;

ni de fait, puisqu'il n'a

jamais
la

soutenu que ses comparaisons fussent des quivalents exacts de


ralit

du dogme. Ce n'est pas le sens de la rvlation qu'il a la prtention de nous dcouvrir, mais un sens de la rvlation, juste
1 Cf. B. Geyer, op. L, pp. 20 21. Tract, de intellect., d. Cousin, II, 735 736 et comparer: De quo siquidem aliqua similitudine de creaturis ad creatorem vocabula transferimus, quae quidem vocabula homines instituerunt ad creaturas designandas quas intelligere potuerunt, cum videlicet per illa suos intellectus manifestare vellent . Introd. ad theol., II, 92.

Heitz, Essai historique,

p.

27, notes.

Nunc
ut

autem
in
eis

illa

Platonis

verba

de

anima

mundi

diligenter

discutiamus,

Spiritum
II,

sanctum

integerrime

designatum

esse

agnoscamus.

Theol. Christ.,

379. Cette connaissance naturelle rsulte

d'ailleurs d'une sorte de rvlation naturelle. II, 361.

26
ce qu'il faut

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


pour que
la

privs de sens lorsque nous la prononons.

formule ne s'en rduise pas des mots Il va sans dire qu'Ablard


il

ne peut pas expliquer


de vouloir expliquer

les
le

comparaisons dont
lui

use sans avoir

l'air

dogme

mme;

et

cependant ce n'est pas

sa raison qui absorbe sa foi lorsqu'elle s'ingnie dcouvrir dans

domaine humain des ralits analogues celles que le dogme au contraire sa foi qui absorbe sa raison et la contraint des besognes pour lesquelles elle n'est pas faite. Et c'est encore le mme besoin imprieux de satisfaire les exigences de la foi qui conduit Ablard supposer chez les philosophes paens une certaine connaissance des mystres. Que Platon ait connu le mystre de la Trinit et pressenti le mystre de la Rdemption que la Sybille ait annonc l'Incarnation en termes plus prcis que les livres saints eux-mmes, c'est en effet ce qu'Ablard affirme expressment (l) Et cela ne prouve cependant pas qu'il ait, d'intention ou de fait, soumis le mystre la raison humaine. Il va sans dire, tout d'abord, qu'en aucun cas les paens n'ont pu avoir du mystre de la Trinit une comprhension parfaite qui nous est, aujourd'hui encore, refuse. Ce qui est vrai c'est que Platon, par exemple, s'est lev une conception de Dieu conforme celle que dfinit le dogme. Platon a videmment connu les trois
le

rvle; c'est

personnes de
les ait

la

Trinit et leurs rapports. Cela ne signifie pas qu'il

comprises; mais
(2)
.

comment
les lui
Ils

les a-t-il

du moins connues?

C'est
les

que l'inspiration divine


prophtes des paens

a rvles. Les philosophes sont

ont mrit cette inspiration divine cause


et

de

la

puret de leurs

murs

de

la

perfection

d'une vie dj
il

chrtienne. Entre les grands philosophes paens et des chrtiens

y
le

a peu ou

pas de diffrence. Leur vie fut exemplaire,


la

leur

nom

mme
l're,

de philosophes montre qu'ils aimaient

sagesse de Dieu
la foi,

que nous
charit,

nommons
puisqu'ils

le

Christ;

ils

avaient enfin

l'esprance

et

la

agissaient,

comme

nous,

par amour

des

choses ternelles, non par crainte des chtiments ou par espoir des

rcompenses temporelles. Et
a t rvle; c'est

c'est
ils

pourquoi

la foi

en

la

Trinit leur

pourquoi

l'ont prche;

en

mme

temps que

l'espoir de l'immortalit et l'attente

d'une rcompense ternelle. Les

Theol. christ.,
<r

II,

406

407.

...Quam quidem <li\ ina inspiratio et per prophetas Judeis, et per pbilosophos gentibus litfnata est revelare . Thcolog. christ., II, 361.
-

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


seules connaissances qui aient

27

manqu aux
Pour

paens pour se trouver

aussi instruits que les chrtiens sont celles de la Rsurrection, de


l'Incarnation, et enfin les sacrements.

tout

le

reste

on peut
'.

dire que, grce la rvlation dont


il

Dieu a

gratifi les philosophes,

1 y a vritablement accord entre la philosophie et l'Evangile* Le christianisme dont Ablard gratifie les paens ne s'explique donc

pas par une rationalisation de


anticipe, dont les

la rvlation,

commencements
n'aurait
fait

seraient antrieurs la venue

mais par une rvlation du


plus
tout,

Christ,

et

qu'il
v2>
.

que

rendre

claire

et

comme

parachever
substituer

La question
raison
la la

n'est

donc pas du
;

ici la

rvlation

il

s'agit

pour Ablard, de simplement de savoir

quel

moment

rvlation a
si la

commenc.

Ajoutons enfin que


d'un thologien du XII e
la

conception dveloppe par Ablard nous

tonne, c'est parce que nous avons oubli ce qu'tait l'univers


sicle.

aux yeux
la

La

rvlation n'est pas ncessairement

dcouverte brusque et radicalement nouvelle de ce dont

raison

ne pourrait avoir aucun soupon ou nous permettrait pas de deviner. La rvlation peut tre inscrite dj dans les choses et tale sous nos yeux qui ne savent pas
l'apercevoir.

de ce que l'ordre des choses ne

Pour conduire
le

la

raison

des

philosophes

jusqu' la

connaissance de
les

la Trinit, l'inspiration

divine n'avait qu' diriger


le

regards de ceux dont


invisibilia

cur

tait

pur vers

sens

cach sous

l'apparence des choses visibles. Saint-Paul ne

dit-il

pas expressment

que

enim

ipsius a creatura
I.

intellecta

conspiciuntur? (Rom.,

mundi per ea quae facta simt, 19.) Ce n'est donc pas par la

transmission de formules dogmatiques ou d'images symboliques que

1 ...reperiemus ipsorum tam vitam, quam doctrinam maxime evangelicam seu apostolicam perfectionem exprimere, et a religione christiana

eos nihil aut


ipso juncti
est, et

parum

recedere, quod nobis


;

tam rationibus morum quam nomine

et Fides Trinitatis revelata ab ipsis praedicata, et spes immortalis animae, et aeternae rtributions

reperiuntur

...quibus,

ut diximus,

expectata...
a

Hinc quidem
est,
est,

facilius evangelica praedicatio a philosophis


sibi

Judaeis suscepta
ut

cum

eam maxime
ac

invenirent adfinem...

quam Unde cum


concordia
a

tanta,

dictum

evangelicae
II,

philosophicae

doctrinae

pateat.... .
2

Theol. christ.,

Sed prius hauc


II,

414. divinae

Trinitatis

distinctionem,

non

Christo
.

incoeptam, sed ab ipso apertius ac diligentius traditam esse ostendamus


Theol. christ.,

361. C'est ce qui est vident, en ce qui concerne les Juifs,

par

les

prfigurations des prophtes, et ce que veut dmontrer Ablard en

ce qui

concerne

les

philosophes.

28

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


aux philosophes,
elle tait

l'inspiration divine a rvl la Trinit

c'est

en leur
'.

permettant de

la

lire

dans

les

choses o

dj inscrite
l'univers
les

Ces yeux

dessills

ont

Puissance, la Sagesse, la

immdiatement aperu dans Bont, qui se refltent dans

la

cratures

image du Pre, du Fils et de l'Esprit. De l comparaisons qui nous permettent d'en imaginer les dcouvrir rapports, la distance tait peu considrable et les philosophes l'ont (2) C'est donc, ici encore, la conception traditionnelle d'un franchie

comme

la

triple

les

univers intimement pntr de


la

la triple

perfection divine et portant

ressemblance typique de son crateur, qui permet d'attribuer une rvlation sans Ecritures aux philosophes paens et la pure raison.
Ainsi,

malgr
leurs

les

profondes

de

doctrines,

nuances de leurs penses ou tous ces prtendus


raison

les

diffrences

rationalismes

finissent par se rejoindre et par s'accorder


c'est

que

la

vraie Sagesse ne va pas de


la

la

au moins en un point: la foi, mais au


c'est

contraire de la foi
est le

raison.

Ce

n'est pas
le

l'homme,
la

Dieu qui
la

Pre des lumires.

Comme

salut,

connaissance
et

plus

haute prend son point de dpart dans la

foi,

c'est

parce qu'elle
pro-

part toujours d'une rvlation consciente ou inconsciente, que rien

ne

la retient

jamais de dire son mot sur

les

mystres

les plus

pour nous autant d'nigmes dont c'est la tche propre de notre raison que de chercher le mot. Pour tous ces penseurs la ralit est donc si profondment pntre de signification mystique et religieuse qu'il leur est impossible de discerner nettement le naturel du surnaturel; de l l'impression curieuse
fonds. L'univers et les Ecritures sont
et
l

comme
aussi

contradictoire qu'ils produisent aujourd'hui sur nous


les

de

interprtations
les

si

diffrentes qu'en ont donnes leurs

historiens.

voir passionns de dialectique et d'argumentation,

on se dfend difficilement de l'impression que leur raison se propose


d'absorl>er le

qui

les

dogme, empche de

et c'est

exactement

le

contraire qui arrive.


rationalistes

Ce

se

confondre avec des

au sens

In Epist. ad Rom., II, 172

Verum

est

174, dicere eousque per similitudinem

corporalium rerum

lium.inam rationem consceudisse, ut ipsam Dei unitatem, atque in eo personarum Trinitatem, et quomodo ipsae personae invicem se habeant congruis

similitudinum
semble

statue d'airain symbolisant


1

exemplis assignare valeret, ... . Ibid. Suit l'exemple de la le Pre et le Fils, .Le commentaire qui suit ne ependant faire porter le clbre: ut sint inexcusabiles, que sur l'ignoII,

rance d'un seul Dieu.

174.

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN


moderne, ce
ils

29

n'est

donc pas leur conception de

la

connaissance, c'est

leur conception de la ralit. Ces penseurs ont bien

une raison, mais

n'ont pas de nature. Allant droit au surnaturel, dont ce que nous


le rel
ils

appelons

n'est leurs
la

imitation,

donnent
lui

yeux qu'une figure et comme une ple dialectique un point de dpart auquel ses
lui

propres forces ne

permettraient pas de se hausser et

imposent Aussi

l'interprtation d'une ralit

pour laquelle

elle n'est

pas

faite.

voyons nous toujours leurs syllogismes se mettre au service des plus fuyantes et des moins saisissables analogies et solliciter continuellement du ciel les lumires dont elle est dpourvue. Il n'y aura
de rationalisme, tant que l'exemple d'Aristote n'aura pas dmontr la pense mdivale que les choses ont une certaine existence pour elles-mmes et qu'on peut trouver en elles les lments d'une interprtation exhaustive de ce qu'elles sont; il n'y aura pas de rationalisme, en un mot, aussi longtemps que la nature n'aura

pas

pas reconquis sa ralit et la raison naturelle son contenu.

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
Si egressus fueris ad pugnam contra inimicos et videris in numro captivorum mulierem pulchram .... introduces eam in domum tuam, quae

tuos ....

radet cesariem et circumcidet ungues


intrabis

... et postea
et erit 7ixor

ad eam, dormiesque cum

illa,

tua.

Deuter, XXI, 10-13.

Les penseurs qui enferment


qu'on ne
le

la

philosophie dans l'enceinte de

la

rvlation sont beaucoup plus trangers notre mentalit

moderne

suppose gnralement. Et cependant ce n'est pas d'eux


veut mesurer exactement
et
les

qu'il faut partir si l'on

par

la

pense mdivale
lui

progrs que

scolastiques

ont

fait

raliser.

chemin parcouru grands docteurs Les thologiens que hantait le


le

les

souvenir d'une vision mystique de l'univers taient, leur manire,


des philosophes.
la

On

sent qu'ils sont

anims d'un got trs

vif

pour

spculation rationnelle, et la tendresse avec laquelle

parle

un Ablard de Platon ou des autres philosophes paens nous montre qu'une

secrte affinit les rapprochait, travers l'loignement des sicles et


la

diffrence radicale des civilisations.

Pour avoir une


il

ide juste des

obstacles qui s'opposaient la constitution d'une philosophie pure-

ment

rationnelle, et

pour apprcier

comme
ou de

convient l'uvre de ceux


il

qui lui ont permis de les contourner

les franchir,

faut savoir

qu'elle tait l'attitude des thologiens intransigeants. Il existe

en effet
le

toute

une srie de docteurs chez lesquels on


l'tat

voit

s'incarner

christianisme

pur.

Au moment

o l'Eglise entreprend un

mouvement de rforme
et,

intrieure aprs les dsordres

du

sous l'influence, notamment, de saint Romuald (956 1027), voit revivre dans les monastres camaldules l'idal de la vie rmitique.
il

Xe

sicle

est

naturel

de

rencontrer

des

thologiens

aussi

mfiants

que

ible l'gard
il

de toute philosophie.

L'homme

doit faire son salut;

le

fait

en renonant compltement au monde; on ne renonce pas

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
compltement au monde
voil,
et
si

31
la

l'on

ne renonce pas

philosophie;

peine simplifi,
ils

auquel

raisonnement lmentaire dont ils partent reviennent chaque instant. Ajoutons qu'au mme
le
Il

moment

les

plus graves problmes agitent l'Eglise.


le

s'agit

de savoir

quels doivent tre les rapports entre

pouvoir spirituel

et le

pouvoir

temporel. Hildebrand, qui devient ensuite Grgoire Vil, lutte non moins nergiquement pour dfendre aux vques de recevoir l'investiture de la main des princes que pour maintenir dans son intgrit la loi du clibat ecclsiastique. Or, ce n'est assurment pas par hasard que les adversaires dclars de la philosophie se retrouvent groups dans cette lutte autour du chef suprme de la chrtient. Pierre Damiani, Manegold de Lautenbach, Bruno de Segni, ne sont

pas seulement des thologiens rigoristes, qui croient devoir ritrer


contre l'usage de la
l'Eglise

dialectique
le

les

invectives dont les Pres de

avaient accabl

paganisme expirant, ce sont en


la bataille la

mme

temps

les

partisans rsolus et actifs de Grgoire

contre Henri IV. Qu'ils entrent dans

VII dans sa lutte propos du clibat

des prtres, ou pour rclamer l'usage de

force contre les hrtiques,

ou sur

la

question des investitures, ces thologiens stricts sont tou.

jours politiquement des grgoriens (1)


plus importante que
les
s'ils

La

constatation est

d'autant

ont soutenu

la

doctrine de la papaut dans


Cette alliance prdtermine

controverses politiques, c'est leur pense qui inspirera l'attitude


la

de
le

papaut l'gard de

la philosophie.

caractre que Grgoire

IX

s'efforcera de donner l'Universit


lui

de Paris et que ses successeurs travailleront

conserver.

Le reprsentant
crits

le

plus typique de ces thologiens stricts est


et c'est

assurment Saint Pierre Damien (Petrus Damiani)

dans ses

que nous trouverons l'expression

la

plus nette de cette hostilit

foncire l'gard de toute spculation purement rationnelle.

La

seule

question qui se pose, pour un


si la

esprit de ce genre, est celle de savoir


n'est pas toute la vrit. Si elle l'est,

religion chrtienne est


le

ou

comme nous
plus,
si

elle

croyons, nous n'avons pas besoin du reste. Disons est toute la vrit, tout ce qui n'est ni elle, ni absorb
la thologie et la philo-

en
est

elle,

ne peut tre qu'erreur. Choisir entre

sophie, c'est donc choisir entre

Dieu

et le diable, et cette alternative

de

celles

auxquelles on ne saurait chapper.

Cari Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VIL, pp. 45

45 6

478490.

32

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

S. Pierre Damien ayant prononcer une homlie le 14 fvrier, de Saint Eleuchade, profita de cette occasion pour expliquer son auditoire ce qu'un chrtien doit penser de la philosophie. Eleuchade avait t un philosophe avant de se convertir au christiafte

nisme

et

d'embrasser

la

doctrine de vrit.

En

cette conversion la

sagesse de Platon a donc t vaincue par un disciple du Pcheur:

superata est ergo sapientia Platonis a discipulo pescatoris.

Il

a lanc
et
il il

son

filet

dans

les

amres profondeurs de
le

la

mer de Ravenne
.

en a ramen cette maille d'or vers


est toujours ainsi
;

rivage de la foi (1) Et


les

en

les disciples

de ces pcheurs deviennent


S.

matres

des orateurs du sicle, et


pagite, la sagesse

comme

Paul l'emporta sur Denys l'Arosimplicit

sapientia

du monde a t vaincue par la mundi vicia est a simplicitate Christi. Nous pouvons d'ailleurs apprendre de
vt

du Christ
ce

l'Ecriture

qu'un

chrtien doit faire de la

fausse sagesse des philosophes. Lorsque


le

Mose
le

que
feu,

les
le

Hbreux adoraient
rduisit en poudre,

veau

d'or,

il

s'en

empara,
20.)

mit au

et

mit cette poudre dans une

eau
si

qu'il fit

boire
lire

aux enfants

d'Isral.

(Exode,

XXXII,

Or,
ils

nous savons

sous les faits la signification profonde dont

ne sont que

nous verrons que le veau reprsente le corps entier de la socit paenne, adonne l'idoltrie. Mose le plonge dans la flamme, parce que le Rdempteur allumera dans les curs
l'allgorie,
la

paens

leurs penses la
le

flamme de sa charit et que cette flamme dtruira dans forme bestiale de l'idoltrie. Mose rduit en poudre
que
la socit

veau

d'or, parce

paenne dont l'origine est diabolique

(illa

societas diabolicae conspirationis in

unum

arte

conflata)

doit

un jour se briser et s'mietter sous le marteau de la parole divine. Cette poudre est mise enfin dans une eau que les Isralites boivent,
parce que
les

saints prdicateurs de l'Evangile, qui sont vraiment

les Isralites,

assimilent leurs membres, et boivent pour ainsi dire,

ceux

qu'ils

convertissent
est-il

pourquoi ce veau
la

au corps du Seigneur, son Eglise. Et en or? Parce que les sages du monde, avant
foi,

grce de

la

nouvelle

furent,

ainsi

qu'il

a t prouv, les
21

fondateurs du culte rendu au dmon.


C'est d'eux que

parle l'Aptre

(Rom.,

I,

23),

lorsqu'il

condamne ceux

qui n'ont point reconnu

Dieu

et se sont

gars dans

S.

Pierre Damien, Opra, Patr.

lat.,

Migne,

t.

144

145. Cf.

t.

144,

535-

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
de vains raisonnements. Se disant sages,
ils

33
la

ils

ont perdu

raison;

ont reprsent

la

humaines ou mme Confondus par la vanit de cette folle science, les potes, les philosophes, les mages, les astrologues, tous ceux enfin qui se sont soumis la discipline des arts libraux furent les adorateurs du dmon. Ce sont les philosophes qui ont pour ainsi dire institu l'idoltrie (1) Brisons donc l'idole de cette fausse sagesse, rduisons la en poudre, et absorbons la pour transformer en notre substance ce qui devait nous transformer en membres du dmon (2) Si nous conservions encore l'illusion que S. Pierre Damien puisse avoir conu cette absorption et cette assimilation sous l'aspect
serpents.
. .

du Dieu incorruptible par des images par des images d'oiseaux, de quadrupdes et de
gloire

d'un travail d'interprtation dialectique et philosophique, les conseils


qu'il

donnait ses moines seraient de nature nous dtromper.


reste toujours le point de

Son point de vue


qui renonce au

monde pour sauver son me.

en
les

effet, qui

s'amuserait frquenter les

vue rigoureux du moine Qu'est-ce qu'un moine grammairiens, mpriserait


les inepties

tudes spirituelles et se complairait dans

de

la science

de ce

monde?

Il

de S. Benoit
s'initier

et

y a de ces moines qui font peu de cas de la rgle lui prfrent les rgles de Donat. Ils ngligent de

aux disciplines ecclsiastiques et ne cultivent que les sciences profanes. Et qu'est-ce donc sinon dlaisser une chaste pouse dans
de
la foi

le lit

pour s'abaisser des prostitues de thtre?


les

On

dirait

que sduits par

charmes des courtisanes ils veulent rpudier les femmes libres et violer le pacte conjugal pour s'unir aux servantes. Ils abandonnent les pouses de Laban pour prendre des prostitues
concubines.
les

comme

On

entend

d'ailleurs

objecter

que

s'ils

s'adonnent

aux

vanits de ces sciences trangres la foi c'est pour pouvoir aborder


ensuite avec plus de bnfices l'tude des choses divines. Certaine-

Aureus itaque fuit vitulus, quia mundi sapientes ante novae gratiam fuisse probantur auctores... Per hanc itaque fidei daemoniacae culturae vesanae sapientiae vanitatem, poetae, philosophi, magi, siderum rimatores,
1

omniumque disciplinarum liberalium


solebant adorare figmenta.

t.

instructi peritia, prodigiosa

demoniorum

144, 536.

2 Sic, sic, ille vitulus per ignem zeli, et aciem verbi, aquamque baptismati ab eis potius absorptus est quos conatus est absorbere: in eos enim transfusus est, quos in sua, hoc est diabolica tentaverat membra trans-

ferre

Ibid. 537.
3

34

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


n'a support les

ment Jacob demande de

embrassements des concubines qu'

la

ses pouses elles-mmes; sans quoi les enfants qui en

sont ns n'auraient jamais obtenu leur part d'hritage. Ces moines cherchent donc; ils consultent subtilement l'autorit des Pres; ils

veulent prouver que l'Ecriture permet au moins d'tudier les arts

libraux

comme une
en
ait

pouse abandonne une servante son mari


postrit.

pour
les

qu'il

une

Mais en

ralit,

Grgoire, Jrme et

autres

saints

docteurs nient absolument que cette

tude

soit

lgitime, et
et
il

ceux qui prtendent s'y livrer mnent un combat obstin illgitime contre la saintet du pacte conjugal. Car non seulement nous est interdit, nous autres moines, de nous adonner l'tude
les saints ordres,

de ces vaines doctrines aprs que nous avons reu

mais

il

nous

est encore prescrit d'liminer ds lors tout ce qu'il

avait de superflu dans ce que nous en avions pralablement appris.


C'est pourquoi la loi de

Mose dcrte que


le

le

vainqueur doit d'abord


dont
il

priver de tout

le

superflu

corps de

la captive
dit-il, et

veut faire
;

son pouse

Elle rasera sa chevelure,


le

coupera ses ongles

elle quittera

vtement dans lequel


la

elle

a t prise et demeurera
et sa mre. Enen faire ton pouse.

d'abord un mois dans


suite seulement tu

maison pleurer son pre


d'elle et
la

pourras entrer prs


13).

(Dnier,

XXI,

10

Or, nous rasons

chevelure de cette
inutiles

femme
philo-

lorsque nous supprimons toutes les thories

de

la

sophie; nous lui coupons les ongles lorsque nous en faisons tomber
toutes les

uvres mortes de
et

la superstition. Elle

abandonne

le vte-

ment dans
de fables
le

lequel elle a t prise, lorsqu'elle se dpouille de la couche

de fictions dont
la vrit.

elle est

revtue pour laisser apparatre

fond solide de

Elle pleure son pre et sa mre, parce

comme des morts les inventeurs des arts libraux et dplore avec compassion qu'ils aient pri dans l'erreur.
que notre pense considre
C'est l'ordre enfin, que, par son sang, le corps de la

chaque mois;

il

nous

est

se purge donc prescrit d'attendre que n'importe

femme

laquelle de ces sciences soit purifie de toute alliage de superstition

avant que nous n'en fassions, en quelque sorte, notre pouse. Alors
seulement, devenue Isralite elle-mme,
et

pourra

lui

elle sera digne d'un Isralite, donner une fconde postrit d'ceuvres spirituelles (1)
.

Ut autem cum stomacho loquar, ex istorum numro sunt ii, qui Krammaticorum vulgus adcunt, qui, relictis spiritualibus studiis, addiscere

terrenae artis ineptias concupiscunt: parvipendentes siquidem regulam Bene-

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE

35

philosophie apparat donc S. Pierre Damien comme ne pouvant tre que la captive et la servante de la thologie. Cette du expression et les comparaisons qui l'illustrent ne signifient pas remettre la philosophie tout que la thologie puisse et doive s'en du soin de telles ou telles besognes, mme infrieures. Elles signiconfient au contraire que la thologie doit n'avoir aucune

La

fiance en

la

philosophie et

la

maintenir avec

la

prudence

la

plus

souponneuse dans un tat aucun prtexte la raison naturelle


la

de stricte servitude.

Jamais

et

sous de

ne

doit

avoir

l'initiative

recherche ni s'arroger

le

contrle de la vrit.

chose facile que d'adapter aux dogmes rvls

Ce n'est pas une par Dieu les raisonne-

ments des dialecticiens ou des rhteurs. C'est donc une erreur grave que de vouloir soumettre la rvlation aux rgles du syllogisme, de prtendre par exemple que, puisque cela est contradictoire pour la raison, il est impossible Dieu de faire que ce qui a eu lieu n'ait
pas eu
car
si

lieu.

La

philosophie ne prcde pas


il

la thologie, elle la suit;

elle

voulait la prcder

arriverait qu'en suivant les conselle

quences des termes qu'elle profre,


sophie ne doit donc pas s'arroger
lation,

perdrait de vue la lumire

intrieure qui nous claire et le droit sentier de la vrit.


le

La

philo-

droit de magistre sur la rv-

mais

s'en faire l'esclave et la servir


(1)
.

comme une

servante sert

sa matresse

dicti, regulis

gaudent vacare Donati. Hi porro fastidientes ecclesiasticae dis-

ciplinae peritiam et saecularibus studiis inhiantes, quid aliud

quam

in fidei

thalamo conjugem relinquere castam, et ad scenicas videntur descendere prostitutas?... Sed fortassis objiciunt, quia ad hoc exteriorum artium nugis insudant, ut locupletius ad studia divina proficiant... ; mais ils se trompent: Nam non solum prohibemur post acceptum sacrum ordinem vanis hujusmodi doctrinis intendere sed ex iis quoque quae ante didicimus, superflua quaeque praecipimur detruncare. Unde per Moysen lege decernitur, ut mulieri in bello captae, et in conjugium victoris electae, corporis superfluitas abscindatur: Quaeradet, inquit cesariem, et circumcidet ungues, et deponet vestem
;

est, sedensque in domo tua flebit patrem et matrem uno mense; postea intrabis ad illam, dormiesque cum illa, et erit uxor tua. (Deut., XXI, 10 13.) Mulieri quippe caesariem radimus, cum rationali disciplinae sensus superfluos amputamus... Haec autem adversus monachos nugis ex-

in

qua capta

et

teriorum artium implicatos diximus, ut eorum vanitas


rectitudinis exorbitet,
(t.

quam

procul a linea
c.

monstraremus

De

perfectionc monachorum,

XI

145,
1

306307.)

Haec

plane,

ments, non

facile divinae virtutis sunt

quae ex dialecticorum et rhetorum prodeunt arguaptanda mysteriis: et quae ad hoc


3*

36

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Dans
prendre
seule,
les

la clbre

formule de S. Pierre Damien,


la

c'est

donc

l'ide

d'esclavage qui l'emporte, et de beaucoup, sur celle d'utilisation.

choses

rigueur on peut faire son salut avec

la foi

au

lieu qu'avec la

damnation.
leur

Que

l'on

science seule on court certainement la compare tant de pieux ermites, qui sauvaient
les

me en ne sachant gure que

psaumes, ce Gauthier qui par-

courut trente ans durant l'Allemagne, les Gaules et l'Espagne pour

y amasser un trsor de
son tour,
souffle
il

science. Lorsqu'il voulut instruire les autres

il

fut assassin par ses ennemis, et jusqu' son dernier

ne sut que crier: Hlas! quel malheur!


il
.

On

lui parlait

de confession, de pnitence; mais


!

ne savait que rpter continuelle-

ment: Hlas! quel malheur (1) Ces gens sont donc semblables l'astrologue qui se laissa choir au fond d'un puits alors qu'il prtendait lire dans les toiles.

On

peut aisment comprendre, d'ailleurs, pourquoi l'tude des

sciences est inutile

gagner des mes Dieu,


laquelle
est
il

au vrai croyant. Elle ne peut lui servir, ni ni mme mieux comprendre la vrit

Pour conqurir des mes, en effet, la dialectique Dieu n'a pas besoin de notre grammaire pour s'emparer du cur des hommes. C'est au dbut mme de l'uvre
adhre.

absolument

inutile.

de

la

rdemption, alors qu'il importait de rpandre

le

plus largement

Dieu aurait d faire appel de tels moyens s'il les avait jugs ncessaires. Or, Dieu n'a pas envoy des philosophes ou des orateurs pour vangliser les hommes, il a envoy plutt des simples et d'humbles pcheurs. C'est par l'exemple d'une sainte vie, c'est en montrant la foi en action que
possible les semences de la foi nouvelle que
l'on

peut entraner les mes,

et l'effet

de

cette

prdication

vcue
'-

est

beaucoup plus puissant que

celui

2 de n'importe quelle parole*

inventa sunt ut in syllogismorum instrumenta proficiant vel clausulas dictionum absit ut sacris legibus se pertinaciter infrant et divinae virtuti conclusionis

suae ncessittes opponant. Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non dbet jus magisterii sibimet arn .ganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio rabservire, ne si praecedit oberret, et dum exteriorum verborum sequitur > consequentias, intimae virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat.

De

divina omnipotenlia,
1

c.

V.;

t.

145, 603.

videntes te properare post Christum, qualibet multiplicitate verborum. Nec enim Deus omnipotens nostra gramniatica indiget, ut post se homines trahat,
2

De sanct. simpl., t. 145, p. 699. Tu quoque valentius provocas

quam promovere potueras audientes

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE

37

Que ceux

qui redoutent d'chouer dans leur prdication par


la

de science songent
tua mille philistins.

simple mchoire d'ne avec laquelle

manque Samson

Et
inutile

si

la

science est inutile pour clairer les autres, elle est

aussi

pour

nous

clairer

nous-mmes.

C'est
et

une

erreur

complte d'imaginer que l'on renonce connatre

que

l'on sacrifie

rellement sa science en se dtournant des connaissances profanes.

Au moment

le

croyant accomplit ce sacrifice,

le

Dieu tout puissant,

dispensateur des mrites, peut confrer son esprit une subtilit,

la

une perspicacit et une agilit qui sont comme autant de gages de rcompense future. N'y a-t-il pas souvent dans cette pntration
nouvelle

de notre pense une compensation pour cette science

laquelle

nous avons renonc par amour de Dieu?


embrasse l'une
le

On

peut

le

croire

d'autant plus aisment qu'il y a plus dans la foi que dans la science
et

que

celui qui

la place

de l'autre possde vritable-

ment

tout;

il

n'a rellement renonc rien.

Les

lettres naissent

du

sens; ce n'est pas

sens qui sort des lettres, et les lettres sont inutiles


le sens.

celui qui possde

Une

connaissance plus complte et plus


renoncer;
il

profonde s'ouvre ainsi devant


par
l

l'esprit qui sait se

acquiert

mme une

sainte ignorance, plus lumineuse que toutes les

sciences profanes.

Ne nous donnons
le soleil
(1)
.

pas

le

ridicule d'allumer

une

lanterne pour

mieux voir

Ainsi
et l'on

les intentions

de S. Pierre

Damien ne
la

sont pas douteuses,

ne peut pas non plus diminuer

porte des expressions dont

cum

in ipso humanae redemptionis exordio, cum magis videretur utique necessarium ad conspergenda novae fidei semina, non miserit philosophos et oratores, sed simplices potius ac piscatores. De sancta simplic, c. III;
t.

145, 697.

Quid enim

scis

hoc

tibi subtilioris ingenii

utrum dispensator meritorum, omnipotens Deus ad perspicaciam agilitatemque contulerit, ut jam tibi,
;

quodammodo signum futurae remunerationis ostenderet et occidentem illam scientiam, quam pro illius amore sprevisti, vivacis mentis acumine compensaret? Nam cum litterae oriantur ex sensu, non sensus procdt ex litteris,
cui sensus incolumis est, litteras

non

requirit. In litterario quippe ludo, ubi

pueri prima articulatae vocis elementa suscipiunt


syllabarii,
et

alii quidem abecedarii; alii quidam vero nominarii, non nulli etiam calculatores appellantur; haec nomina cum audimus ex ipsis continuo quis sit in pueris profectus

agnoscimus.

De

sancta simplic.,
his

c.

IV,

t.

145, 698. Cui vero per

donum

sancti Spiritus intellectus peritur, quia per

cuncta facile
egebit. Ibid.,

comprehendit,
c.

conceptum vigorem vivacis ingenii ad discendum gradibus magnopere non

V; 698

699.

38
il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


use en expliquant son attitude par la ncessit d'une raction contre excs de la dialectique. Que de tels excs aient eu lieu, la chose

les

n'est pas douteuse.

Mais

la

condamnation promulgue contre

la philoelle d-

sophie par ce moine impitoyable est de bien autre porte;

passe manifestement
sophie tout entire.

ou tels cas particuliers et vise la philoC'est une dclaration de mfiance contre toute
tels

science profane. Dieu, qui est la vraie Sagesse, est aussi la fin de

toute recherche et le seul objet de notre intelligence.

Quant

ce

que l'on appelle


et
les

la science, elle est le

principe de toutes les erreurs


les

de tous

les vices.

Nous avons

dit

que

philosophes paens taient


le

fondateurs du culte du dmon, mais on peut ajouter que c'est


qui les a soumis

dmon lui-mme
science.
terrestre,

aux sductions de

leur

fausse

Dieu sait, avait-il dclar nos parents dans le paradis que quel que soit le jour o vous mangerez de ce fruit, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Voil notre premier professeur de grammaire, et la
premire leon
qu'il

nous donne
il

est

Dieu au
de tous
cette

pluriel.

Comme
le
il

voulait introduire dans le

pour nous apprendre dcliner monde la horde


quel chef
il

les vices,

diable s'est

demand

donnerait
con-

arme, et

a choisi l'envie de
la

la science.

C'est cette ciipiditas


l'a

scientiae qui a

march devant

multitude des iniquits et


.

duite la conqute de notre malheureuse terre (1)


diffrentes d'indulgence

Avec des nuances

analogues

sous

la

ou de rigueur, on retrouverait des dclarations plume d'autres rformateurs monastiques ou

d'autres thologiens intransigeants.

Mais

les violences

de Gauthier
les

de S-int- Victor et ses maldictions frntiques contre


labyrinthes de la France
le
,

Quatre
n'ajou(2)
.

Pierre Ablard, Gilbert de la Porre,


et

Matre des sentences lui-mme

Pierre

de

Poitiers,

teraient
Il

aucun

trait

nouveau ceux que nous connaissons dj


la

faut
qu'il
les

choisir

entre

foi

et

le

principe

de

contradiction.

Ce
que

nous importe extrmement de savoir, par


protestations de ces

contre

c'est

thologiens

fanatiques

devinrent une

1 Porro, qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit. De sancta simplic, I. t. 145, 895 896.

Endres, Forschungen, ch. IV, pp. 50 113. Grabmann, t. II, ch. [V, pp. ()4 127. B. Geyer, Die sententiac divin itatis. (Beitrge, VIT, 2 3.) Munster, 1909, spc. 175* 199*.
Cf.

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
force redoutable dans l'Eglise partir
les

39
elles

du moment ou

dpassrent

pour tre adoptes par la papaut. Les dernires annes du XII e sicle voient en effet se produire un vnement dont les consquences seront d'une importance dcisive pour l'avenir de la pense franaise, et peut-tre mme de la pense
europenne.
perse, et
et

limites de leurs monastres

Cette conception

universellement

rpandue, mais

dis-

comme

flottante travers l'Eglise, de la valeur


foi,

absolue de la

va

se fixer en

pour toute
et c'est elle

la terre, et s'incarner
la

un lieu d'o on la dans une institution spcialement

dominante proclamera

charge du soin de

maintenir. L'Universit de Paris se constitue,

que

les

Papes choisiront pour en faire

comme

la citadelle

de

la foi.
Il

parait et

y avait d'ailleurs de longues annes que l'vnement se pril faudrait faire appel, pour l'expliquer, en mme temps qu'

des raisons d'ordre doctrinal et philosophique,

aux multiples causes


sicle,

gographiques

et historiques

de

la clbrit la

dont Paris jouissait ds

cette poque. C'est

un

fait que,

ds

deuxime moiti du XII e

la rsidence des rois de France tait considre dans toute l'Europe

comme un

centre d'tudes philosophiques et thologiques auquel nul

autre ne pouvait tre compar.

La douceur
,

et

l'urbanit

que

les

trangers apprciaient chez ses habitants (1)

l'abondance des aliments


,

dont s'tonnaient surtout


ville et

les

voyageurs anglais' 21

la

beaut de

la

du

site qu'elle occupait, le

commerce
grande
la

intense qui s'y dvelop-

pait, tout contribuait

en faire

la

cit

dont l'aspect frappait


riche entre toutes,

d'admiration ses visiteurs et dont


-

rputation attirait ceux qui

f3) Or. cette ne l'avaient pas encore vue

ville, belle et

tait

en

mme temps

le

plus ardent de tous les foyers d'tudes. Les

Jean de Salisbury, 1167


et civilissima

in

Chartularium,
.

I,

21:

Francia omnium

mitissima
2

nationum...

Lettre de Petrus Cellensis,

11 64,

in

Chart.,

I,

24:

Quis praeter

te alius

sub coelo, Parisius non estimavit locum deliciarum, hortum plantationum, agrum primitiarum?.... ubi exuberat plus quam in patria panis et
3

50 et sv. 175 1190), Chart., I, 55: Status itaque meus hic est.... Sum quidem Parisius, in urbe regali, que non solum dulciflua naturalium dotum retinet oblectatione prsentes, sed etiam remotos allicit, invitt absentes. Sicut enim luna splendidioris speculi majestate sidereum sepelit jubar, non aliter urbs praefata super ceteras urbes
vini copia . Cf.

Lettre de l'tudiant

galement Chart., textes 51, 52, 53, I, Guy de Bazoches un ami

p.

(1

diademate rgie dignitatis imperiosum caput

attollit .

40

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


pour venir
s'installer

coles n'avaient pas encore franchi le Petit-Pont

sur

la

rive

gauche de
le

la

Seine, mais

les logiciens

avaient dj pris

l'habitude de

parcourir en disputant, et trois des quatre facults


allait

dont

la

runion

constituer l'Universit de Paris s'taient dj


l'le.

dveloppes l'intrieur de

Bien

que
il

le

nom

de

facult
la

ne

fut pas encore en usage cette poque,


existait dj.

est manifeste

que

chose

Un
et

premier groupe de matres


les

et d'tudiants s'adonnait

l'tude des sept arts libraux;


ecclsiastiques
lois;

un deuxime

tudiait les dcrets

thologique et
sicle
les

un troisime enfin cultivait la science approfondissait la doctrine du salut (1) Ds le XII e


.
'

matres de Paris sont considrs par l'opinion publique


sorte de corps

comme une
eux
qu'il

dont l'opinion
la science

fait
si

autorit

21
;

c'est

la

faut poser les questions difficiles


(3)
,

l'on veut

en avoir

solution

et c'est

en eux que

du temps

se trouve tout

entire concentre.

Il s'est

donc form dj autour de Paris une sorte


les

Et que d'inquitudes aussi ce mes pieuses? On se vante d'tre all Paris, mais c'est d'y avoir acquis une science de bon aloi qu'il faudrait seulement se vanter (4) Paris se prsente dj aux imagid'aurole qui attire tous les regards.
n'veille-t-il

nom

pas dans

nations des conducteurs d'mes sous l'aspect romantique de la ville

la

fois sainte et infernale,


la

l'on

perd son me aussi aisment

qu'on

sauve, o rgnent tous les vices


la

du cur
les

et

tous les dles

rglements de
salutaires
1

raison non moins que


si

vertus et

sciences

(5)
.

Mais

quelques thologiens rigoristes redoutent pour

Pons autem parvus (par opposition au Grand Pont) aut preteest...

reuntibus, aut spatiantibus, aut disputantibus logicis didicatus

In hac

insula rgale sibi solium ab antiquo philosophia collocavit... In hac insula

perpetuam mansionem septem pepigere sorores, artes videlicet


intonante
nobilioris

librales, et

leguntur et leges. Hic fons doctrine salutaris exuberat, et quasi trs rivos ex se limpidissimos ad prata mentium irriganda producens, dividit tripliciter intellectum sacre pagine
eloquentiae tuba

dcrta

spiritalem, in hystoricum, allegoricum et


2

moralem.
.

Chart., loc.
I,

cit.

I,

56.

Thomas Becket

G. de Sens, nov. 11 69, Chart.,

23:

...vel jud-.cio

ecclesie gallicane, aut scolarium


3

Parisiensium

Pierre de Blois, 1175, Chart., I, 35: qui interrogant interrogent Parisius, ubi difficilium questionum nodi intricatissimi resolvuntur . 4 Non enim Parisius fuisse, sed Parisius honestam scientiam acquisisse

honestum
5

est.

Loc.

cit.

Chart.,

I,

54

I,

55.

Parisius,

In te retiacula
figit

quam idonea es ad capiendas et decipiendas animas! vitiorum, in te malorum decipula, in te sagitta inferni transcit.

insipentium corda. Loc.

Chart.,

-'4.

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
ceux qui
la

41

s'y

rendent les piges du mal


sacres

et

les

flches

de l'enfer,
le

grande

ville

demeure aux yeux du plus grand nombre,


et

foyer

des

sciences

profanes
la

et

le

centre

intellectuel

de

la

chrtient.

Avant mme

constitution de l'Universit on se hte

sur
foi

les

routes qui conduisent Paris


.

comme

vers la citadelle de la

Jean de Salisbury qui se trouve en mission en France, en 1164, ne peut rsister au dsir d'aller voir Paris, et le spectacle qu'il y dcouvre le frappe d'admiration. En y voyant l'abondance des victuailles, l'allgresse du peuple,
toure
le

catholique (1)

le

respect dont on enles

clerg, la gloire et la majest de l'Eglise tout entire,


il

tudes varies des philosophes,

croit apercevoir cette chelle


le ciel, et

de
de

Jacob dont une extrmit touchait


descendait une double
s'crier:

sur laquelle montait et

range d'anges.

Et Jean de Salisbury
lieu, et je

En

vrit, le

Seigneur est dans ce

ne

le

savais

pas

w
(2)

1
!

C'est donc

un

fait que,

dans

les

dernires annes du
la

XII e
le

sicle,

Paris tait devenu, grce au nombre et


qui y donnaient leur enseignement,
le

renomme
la foi

des matres
plus im.

centre d'tudes

portant de toute l'Europe et la citadelle de

catholique
sicle, la

On

ne peut ds lors s'tonner que, ds


ait

le

dbut du XIII e
la

papaut

conu

le

projet de sanctionner officiellement


et
la

situation de fait

que Paris avait conquise,


l'Eglise
entire,

d'en faire, pour


capitale

le

plus grand bien de

comme

intellectuelle

de

la

chrtient.

L'ide devait s'en imposer d'une manire d'autant plus pressante

que
et

matres des diverses facults, se sentant unis par des intrts menacs par des dangers communs, songeaient se grouper en
les

un corps unique, embrassant

la totalit

(universitas) des matres et

des tudiants de Paris. Cette troupe

amorphe

et

inorganise,

qui

Pierre de Blois,
.

loc.

cit.

I,

39:

Parisius quasi ad catholicae fidei


18

arcem festinantes
2

J.

de Salisbury,

1164. Chart.,

I,

19:

Sic

ergo discessi,

in-

sedem figerem, et me studerem omnino scolaribus conformare... Ubi cum viderem victualium copiam, letitiam populi, reverentiam cleri, et totius Ecclesie majestatem et gloriam, et varias occupationes philosophantium, admirans velut illam scalam Jacob, cujus sumstructus a vobis, ut Parisius

mitas celum tangebat, eratque via ascendentium et descendentium angelorum, lete peregrinationis urgente stimulo coactus sum profiteri, quod vere Dominus
est in loco isto, et

ego nesciebam. Illud quoque poeticum ad mentem


iste

rediit:

Flix exilium, cui locus

datur!

42
rassemblait des

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

hommes
il

de tous

les pays, se sentait

perdue

et sans

dfense au milieu d'une population trangre et frquemment hostile.


Il

lui fallait,

comme
.

en

fallait

tout

le

monde au moyen-ge,

des

privilges pour la protger, et sa propre justice pour la soustraire

du voisin (1) La France fournissait le cadre et le milieu tellectuel, mais elle tait videmment incapable d'alimenter

celle

inelle

seule

un

tel

foyer d'tudes; la signification spciale et la situation

unique des coles parisiennes tenaient leur caractre international;


ds que
les

trangers ne se sentaient plus en sret,


le

ils

se retiraient

chez eux ou menaaient de


les

faire, et d'autant plus volontiers

que
leur
.

souverains de

certains
les

pays

voisins

n'hsitaient

pas
(2)

promettre ailleurs

liberts

qui leur manquaient Paris

La

politique de la papaut consista prcisment encourager le senti-

ment corporatif qui

s'tait

dj dvelopp chez

les

matres de Paris,

dterminer sa cristallisation, sous la forme d'une institution sociale

rgulirement constitue, munir

le

corps nouveau ainsi constitu

de tous
en

les

privilges qui pouvaient en assurer la vitalit et la dure,

surveiller

enfin

de prs

le

fonctionnement pour l'assujettir


lui

troitement aux fins que la politique papale


assignes.

avait

immdiatement
qui

Le projet de
le

constituer Paris

un centre d'enseignement

serait ensuite utilis par l'Eglise, semble, avoir t

conu d'abord par

pape Innocent

III.
il

Lui-mme

avait tudi la thologie Paris, sous


le

Pierre de Corbeil;
personnelle qui ne

connaissait donc

milieu par une exprience

lui

permettait d'en ignorer ni les lumires ni les

ombres. Le sentiment corporatif y tait dj suffisamment dvelopp l'poque o il y sjourna, pour qu'une fois assis sur le sige pontifical
il

ait

retrouv parfois des mots d'ancien camarade (3)


le

mais
la

il

savait que

ferment parisien pouvait aussi bien corrompre

masse

ut

...illud unum in ea nobis intolerabile et ltale periculum continetur, cum simus alienigenarum multitudo inhermis, quibus ab indigenis atroces
1

et corporales injurie frequentius irrogantur...


8

Voir

le

2 Oct. 1255, Chart., I, 292. cas des cinq matres anglais qui sont retourns en Angle-

terre et l'invitation adresse par

Henri III, roi d'Angleterre, aux matres et aux tudiants parisiens, de quitter la France o ils sont opprims, pour l'Angleterte, o ils seront libres. Chart., I, 118, 119, 126, 139. 8 Cum igitur tempore quo vacavimus Parisius studio litterarum,
scolares sic tractari...

lumquam viderimus
Chart.,
I,

Innocent III, 20 janvier 1212,

73.

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
de l'Eglise que
la

43

soulever.

On
les

enseignait tout Paris, mais on y

mettait tout en discussion;

mystres de l'essence divine,

l'in-

carnation du Verbe y taient interprts et comments, on y dissquait l'indivisible Trinit jusque dans les carrefours, de telle sorte

y avait autant d'erreurs que de docteurs, autant de scandales que de salles de cours, et de blasphmes que de places publiques. L'enseignement des arts libraux ou, comme on disait dj, les
qu'il

facults

des

arts,

taient

envahies par

de jeunes impudents,

qui

voulaient tre matres avant d'avoir t lves, et s'installaient sans

vergogne dans les chaires qu'occupaient leurs ans (1) Il importait donc d'agir au plus vite sur ce milieu, et la premire chose faire, si l'on prtendait y exercer une action efficace, tait videmment de
.

l'organiser.

Le nom mme de
thologie,
le

l'Universit

de

Paris,

comme

dsignant

l'ensemble des matres qui sjournaient Paris et y enseignaient la


droit et les arts libraux, apparat ds les premires
sicle

annes du XIII e

dans
(2)

les

lettres

d'Innocent III. Le pape

la

constitue par les actes

mmes
;

qui lui imposent des devoirs et lui


s'on fait

immdiatement le protecteur elle du roi de France tous les privilges temporels qu'il n'est pas lui-mme en mesure de lui attribuer. L'Universit de Paris est donc l'uvre de l'Eglise. Sans doute, en la constituant elle ne faisait qu'utiliser habilement une
confrent des privilges
il il

et le chef, et

s'efforce d'obtenir

pour

imprcations contre Paris adresses au Pape Yel ad Parisienses secularium scolas et venditores verborum mittendo... Chart., I, 43. Disputatur publice contra sacras constitutiones de incomprehensibili deitate de incarnatione verbi, verbosa caro
1

Voir

les plaintes et les

par Etienne de Tournay:

et

sanguis irreverenter

litigat.

Individua Trinitas

et

in

triviis

secatur et
auditoria,

discrepitur, ut tt
tt

jam

sint errores quot doctores, tt scandala

quam

blasphemie quot

plate...

Ye duo

predicta sunt, et ecce restt tertium ve:

facultates quas librales appellant, amissa libertate pristina in tantam servitutem devocantur, ut comatuli adolescentes earum magisteria impudentes usurpent, et in cathedra seniorum sedeant imberbes, et qui nondum norunt esse discipuli laborant ut nominentur magistri. Conscribunt et ipsi summulas suas pluribus salivis effluentes et madidas, philosophorum sale nec conditas...
2

etc.

1192

1203.

Chart.,

Universis doctoribus sacre pagine, decretorum et liberalium artium Parisius commorantibus... Chart., I, 67. ...uni ...universitati parre contempneret magistrorum... Ibid. I, 67; versitati resisteret magistrorum I, 67. universitati vestre presentium aucInnocent III,

1208

1209:

I,

47

48.

toritate

mandamus...

I,

68.

44

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE Mais bien que


cette fon-

situation de fait qu'elle n'avait pas cre.

dation n'ait pas t une sorte de cration ex nihilo, l'effort d'Innocent III pour mettre la main sur elle et diriger son gr les forces
spirituelles

qu'elle

reprsentait,

devait exercer une


la

influence

pro-

fonde sur son avenir et sur celui de


politique universitaire,

philosophie franaise.

Sa

qui demeurera longtemps celle de ses suc-

cesseurs,

sera de soutenir l'Universit de


le

Paris pour s'en servir.


la

On

ne peut comprendre

dveloppement de
si

philosophie moderne,

ni se faire

une ide
la

claire
les

de ses origines,

l'on n'a pas


tel

constamment

prsentes

pense

consquences d'un

vnement.

La premire de ces consquences est que les facults dont se compose l'Universit de Paris sont de valeur ingale. Au-dessus des autres, les dominant et les rgentant de trs haut, se dresse la facult
de thologie.

On

ne saurait trop insister sur

le

fait

que
les

la

formule

brutale: philosophia ancilla theologise, ne reprsente pas exacte-

ment
la

la

pense des grands scolastiques concernant


la

rapports de

raison et de

foi

mais
la

il

faut ajouter qu'elle reprsente trs


officielle

exactement au contraire
l'Eglise et de la papaut.

conception

qui

fut

celle

de

Une

des premires proccupations d'Inno-

liber alium

quidam moderni doctores artium qui ne suivaient pas l'ordre habituel dans leurs disputes et leurs leons (1) chaque facult, et surtout celle des arts, sera toujours plus ou moins tente de se considrer comme tant soi-mme sa propre fin, mais Innocent III et Grgoire IX la ramneront sans cesse l'intrieur de ses limites naturelles, et
cent III a t de remettre leur place
;

lui

rappelleront qu'elle doit la facult de thologie dfrence et

soumission.

L'Universit

de

Paris

est

facult de thologie qui se


droit.

soumet

les

donc essentiellement une deux facults des arts et du


claire de cette conl'a

Aucun pape

n'a pris

une conscience plus


lettre

ception spciale de l'Universit de Paris, et ne


dfinie que Grgoire IX.

plus clairement
il

La

vhmente par laquelle

interdit

aux matres en thologie qui enseignent Paris de


des philosophes dans la parole de
plus caractristiques.

se laisser en-

traner enseigner les sciences profanes et d'introduire les fictions

Dieu

est,

La

philosophie n'est, pour

ce point de vue, des lui aussi, qu'une

2 o8 1209; Chart., T, I, 67. Cf. galement les anciennes ordonnances d'Alexandre (II (1163) renouveles par Robert de Couron en 1213
i

et

Innocent

III

en

[219. Chart.,

I,

pp. yy; 90

92.

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE

45

captive conquise par la thologie sur ses ennemis; elle ne saurait

donc avoir

comme
les

il

la prtention de commander et doit se contenter d'obir convient une sujette. L'esprit thologique doit dominer

diverses facults

sur elles son autorit

crime

un une vritable aberration que d'introduire dans la doctrine que nous ont transmise les Pres des nouveauts profanes, de se
la

comme l'homme domine comme l'esprit sur

la

femme
chair.

il

doit exercer

C'est donc

et

laisser

sduire par les

systmes philosophiques des paens


utiliser

et

de

vouloir

absolument

les

dans

l'interprtation

des

saintes

Ecritures. Seule la vanit peut induire les matres ces agissements

condamnables;
et les incite

c'est l'esprit

de vanit qui

les enfle

comme

des outres
le

faire parade de leur science plutt qu' chercher

profit de leurs auditeurs.


les

Leur devoir
de Dieu
;

est d'exposer la thologie selon

traditions des Pres; leur tche propre est d'abattre tout ce qui
et

se dresse contre la science

de rduire tous
c'est

les esprits

en

captivit sous la loi

du Christ

mais

sur Dieu lui-mme qu'ils


ils

doivent s'appuyer pour accomplir cette uvre, et

ne devraient
la

pas aller chercher leurs armes chez


sacre,

les

paens. Solliciter la parole

que Dieu lui-mme inspire, pour l'accorder avec


pas Dieu,
d'ailleurs
c'est

doctrine
les

de philosophes qui ne connaissaient


idoles dans le temple

introduire

du Seigneur. Si
le faire,

on prtend

justifier,

plus qu'il ne convient de


finit

la foi

par

la

raison naturelle, on

que fides non habet meritum, eux humana ratio praebet experimentum {l) C'est
par rendre
la

foi

comme

inutile et vaine parce

Grgoire

IX aux

matres

en thologie

de l'Universit de Paris,

116: Puella etiam de hostibus capta, que 7 juillet 1228, Chart., I, 114 pilis rasis et ungulis circumeisis viro Israelitico jungitur, dominari non

dbet eidem, sed obsequi potins ut subjecta. Et quidem theologicus intel-

carnem viam dirigere rectitudinis ne aberret... Sane tacti dolore cordis intrinsecus amaritudine repleti sumus abscinthii, quod sicut nostris est auribus intimatum, quidam apud vos spiritu vanitatis ut uter distenti, positos a patribus terminos prophana satagunt transferre novitate...
lectus quasi vir habet preesse cuilibet facultati, et quasi spiritus in

dominium exercere, ac eam

in

ad doctrinam philosophicam naturalium inclinando, ad ostentationem scientiae, non profectum aliquem auditorum; ut sic videantur non theodocti, seu theologi, sed potius theophanti. Cum enim theologiam secundum approbatas traditiones sanctorum exponere debeant, et
tibus destruere

omnem

non carnalibus armis, sed deo potenaltitudinem extollentem se adversus scientiam Dei et

captivum
lari

in

obsequium Christi

omnem

reducere intellectum,

ipsi

doctrine

variis et peregrinis abducti redigunt caput in

caudam

et ancillc

reginam, videlicet documentis terrenis, cleste quod est

coguut famugratie, tribuendo

46

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


la

prcisment parce que

foi

possde par elle-mme une valeur


les

in-

commensurable
les

celle

de toutes

autres connaissances que toutes

autres sciences doivent tre considres

comme

les

servantes de

la thologie:

Cum

sapientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant

famulari,

eateniis surit

a fidelibus amplectendae,
ll)
;

quatenus obsequi

dinoscuntur beneplacitis donantis

on ne doit s'adonner aux autres


les

tudes que dans la mesure o elles sont utiles celle-l.

Quelle que soit la conception que


Paris aient pu se former
la

matres de l'Universit de
qu'ils avaient

mme
est

poque du rle
foi,
il

jouer, et des rapports de la raison et de la


les

est vident

que

Papes ont

la

leur
et

et

qu'elle

fort

nette.

La

seule

science
et

absolument bonne
l'Universit de

ncessaire en elle-mme est la

thologie,

Paris est avant tout, aux yeux des papes qui


le

la

protgent et la rgentent,

centre des tudes thologiques o vienla saine


la

dront s'instruire

les

matres qui rpandront ensuite

doctrine

dans l'univers entier. Alexandre


plant au milieu

IV

la

compare

lumire res-

plendissante qui claire la maison du Seigneur et

l'arbre

de vie

du paradis terrestre. C'est dans cette Universit que le genre humain se gurit de l'aveuglement de son ignorance originelle et recouvre la vue par la connaissance de la vrit (2) C'est dans cette illustre l, dans cette suprme officine de la Sagesse et cit des arts, que rgne et domine la sainte et vnrable thologie; elle y commande, et les autres sciences lui obissent; elle y est
.

matresse
vantes <3)
nature...
.

et

les

autres sont auprs


la

d'elle

comme
les

autant de

ser-

Paris est

source inpuisable d'o

eaux de

la vrit

Nonne dum ad sensum


juxta

doctrine philosophorum ignorantium

Deum,
in-

sacra eloquia divinitus inspirata extortis expositionibus,


flectunt,

immo

distortis

Dagon arcam federis collocant, et adorandam in templo Domini statuunt ymaginem Antiochi? Et dum fidem conantur plus debito ratione astruere naturali, nonne illam reddunt quodammodo inutilem et inanem, quoniam fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum ? . Voir toute cette lettre dont le ton est extrmement vhment.
Cf. galement Grgoire IX, 13 avril 1231, Chart., I, 138: Magistri vero et scolares thologie in facultate quam profitentur se studeant laudabiliter

exercere, nec philosophos se ostentent...


1

Grgoire IX, 23 avril 1231, I, 143 144. Alexandre IV, 1255: Quasi lignum vite

in

paradiso Dei et quasi

domo Domini est in sancta Ecclesia Parisiensis studii disciplina... Ibi humanum genus originalis ignorantie cecitate dforme per cognitionem veri tominis, quam scientia pietatis assequitur, reddita vis ous
specic reformatur
3

lucerna fulgoris in

Chart.,

I,

27c;

280.
I,

Alexandre IV, 10 nov. 1256,

343:

Haec (Parisius)

est igitur

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
s'coulent travers
le

47

monde
par

l(1)
,

la fontaine

de Sagesse qui se rpand

travers

les

quatre facults de thologie, de droit, de mdecine et

de philosophie,

comme

les

quatre fleuves du Paradis travers


le

la terre entire qu'elle

arrose et fconde de ses eaux, pour

plus

grand profit

spirituel et temporel de la chrtient. L'Universit

de

Paris, c'est encore le fleuve par lequel, aprs la grce


Esprit, est arros et fcond tout
le

du Saint.

paradis de l'Eglise (2)

On com-

prend ds

lors,

que

telle

tant la conception officielle de l'Eglise,

l'Universit n'ait jamais t matresse chez elle et ne se soit jamais

appartenue. C'est parce qu'elle tait avant tout l'instrument


puissant dont disposassent
les

le

plus

Papes pour assurer

la

diffusion de la
parisiens
l'ins-

vrit chrtienne, qu'ils imposrent


la collaboration

aux corps des matres

des Dominicains et Franciscains, favorisrent

tallation Paris de tous les ordres religieux alors existants, s'effor-

crent d'y promouvoir l'tude des langues orientales qui devaient

permettre une plus large propagation de


et

la

foi

parmi

les

infidles

voulu y introduire comme auditeurs des juifs et des paens. Et c'est enfin pourquoi les Papes veillrent sur l'Universit avec un soin jaloux. Pour qu'elle fut vraiement grande et
auraient
puissante
il

mme

fallait

qu'elle ft
elle

Paris,

et

qu'elle
le

y demeurt unie.
droit de se diviser

Mme
et
le

si elle

l'avait voulu,

n'aurait pas eu

de se morceler, parce qu'en se morcelant


ciel

elle se

diminuait, fermait
3 la science* *.

de l'Ecriture et dtruisait

la

clef

de vote de

summa

egregia litterarum civitas, artium urbs famosa, eruditionis scola precipua, sapientie officina et potissimum gygnasium studiorum. Hic conver-

santur et degunt scientie... inter quas sacra et venerabilis theologia locum


obtinet altiorem. Preest

enim

reliquis sicut superior, et

tanquam

inferiores

cetere subsunt; imperat aliis ut domina, et

Me

sibi ut

famule obsequuntur;

gubernat alias ut prelata, et ipse sibi tanquam subdite reverenter intendunt. Ad hanc singule in viis suis levant et habent intuitum, ut juxta permissum ejus se metientes inoffense incedant, et gressum ad aliquod inconveniens non impingant .
1

Jean XXII, 8 mai, 1317, Chart.,


Cf. Chart.,
I,

II,

234

236.

Grgoire IX, 1227, Chart., I, 127: F'.uvius profecto est litterarum studium, quo irrigatur et fecundatur post Spiritus Sancti gratiam, paradisus generalis Ecclesia, cujus alveus Parisiensis civitas ex eo, quod idem studium Parisius viguit hactenus noscitur
extitisse
.

ie part, texte 230, et

Du mme,

1230,

Chart.,

1,

133

134:
I,

Parisius... civitas
I.

128

illud

fvrier 1233, I> *4% ^S Grgoire IX, 1229, Chart., I, 127: Unde quod nostris temporibus (studium) alibi transferatur non debemus equanimiter tolerare ne forsan
-

129;
3

litterarum,

etc.. et 1231,

136

137;

Parens scientiarum, 26 nov. 1229:

48

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


suprme
vrit, ses matres

Puisqu'elle tait la source premire de la

devaient pouvoir enseigner partout ailleurs

sans

que

les

matres

venus d'ailleurs eussent rciproquement le droit d'y enseigner. Un docteur de Paris pouvait monter, sans autre titre, dans une chaire
de n'importe qu'elle autre universit d'Europe, mais un docteur d'une
autre universit, eut-il pris ses grades dans les plus clbres, et

d'enseigner Paris.

Oxford mme, devaient passer un nouvel examen pour avoir le droit Oxford rclama plusieurs fois de la papaut un
de l'Eglise exigeait que l'Universit de Paris demeurt
le

semblable privilge, mais ce fut en vain; la politique universitaire

cerveau de

la

chrtient (1) .

Ce
de
la

fait capital

nous permet enfin de comprendre

et d'apprcier

sainement l'attitude adopte par l'autorit ecclsiastique l'gard


philosophie en gnral et de la doctrine d'Aristote en parti-

culier.

Jamais

les

papes n'ont considr


Il

la

philosophie d'Aristote en
la

tant que philosophie.

ne pouvait pas leur venir

pense qu'une

explication purement rationnelle de l'univers, labore par

un

paen,

put avoir une valeur exceptionnelle prcisment parce qu'elle ignorait


le

dogme

et

ne faisait appel qu'aux seules lumires de


ils

la raison.

Les
in-

papes ne sont pas des philosophes et


seul

ne se proccupent pas un
d'une
philosophie

instant

de

favoriser

le

dveloppement

dpendante. La tche propre dont ils se sentent chargs par Dieu et par l'Eglise, c'est de faire l'union de l'humanit sous la loi du
Christ.

Dj l'Occident commence
procds et
la

se

couvrir

d'Universits et

d'coles dans lesquelles des matres forms Paris enseignent, selon


l'ordre, les

doctrine de Paris, les vrits thologiques,

ex hujusmodi translatione per plura loca divisum ad nichilum redigatur, et claudatur celum scripture... et ...iidem magistri (Parisienses) cum scolaribus damnis et injuriis lacesciti a Parisiis discesserunt, studium alibi transferendo, per quod videntur clavem tulisse scientie, ac ante homines celorum claudere velle regnum, et ipsi non intrantes, volentes intrare nolle sinere
;

introire .
1

Pour

l'tude

des langues
l'utilit,

orientales

dont

on loue

gnralement

R. Bacon d'avoir reconnu

d'Innocent IV, Chart.,

I,

212,

I,

voir les recommandations et prescriptions 213, et les exhortations d'Humbert de

Romans, gnral de l'ordre des Frres-Prcheurs, juin 1256, Chart., I, 318. Le privilge: docendi regendique ubique terrarum sine ullo praevio examine, dj reconnu en fait, fut confirm officiellement par Nicolas IV, le 23 mars _'<;_, Chart., II, 54 55, parce que certaines universits le contestaient. Pour les demandes d'Oxford, cf. Chart., II, 213 (l'un de leurs arguments est
1

Gallicanum studium ab Anglicanis nostris originale traxisse principium...


11,
_'<",.

et

LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
les saines interprtations

49

de l'Ecriture et
le

les

rgles

du droit canon,

grce auxquelles se construira


i

corps de l'Eglise universelle. C'est


les

cela

qui est

le

grand uvre,

et

papes se penchent avec une

I:

inquite sollicitude sur l'Universit de Paris parce qu'elle est la four-

naise o par la fusion des franais, picards, normands, anglais, alle!

mands

et

italiens

qui s'y mlent, ce grand

uvre va

s'accomplir.

C'est dj l'Eglise future qui se presse dans les auditoires de la rue

du Fouarre
et

et

sur

les

pentes de

la

montagne Sainte-Genevive

ces

tudiants, qui sont de futurs matres, sont aussi les futurs docteurs

pasteurs de la chrtient
la

ce cosmopolitisme

de l'Universit

de

Paris n'est donc que

traduction concrte et

comme

l'image rduite

de
ils

la catholicit

de l'Eglise elle-mme.

Que
la

d'espoirs les Papes n'ontfoi

pas mis dans ce conservatoire de


il

chrtienne, et que de
le

craintes

leur a inspires!

Paris peut perdre


si

monde comme

il

peut

le

sauver. Si l'erreur s'y introduit,

le

sophes grecs russit contaminer, ds leur source mme,


de
la vrit

paganisme des philoles eaux


dangereuse
et

thologique, c'est l'univers entier qui sera empoisonn.


foi

Partout ailleurs l'erreur en matire de

est

conl'on

damnable, mais

elle

ne constitue qu'un pril

local,

un mal que

peut aisment circonscrire et dont on peut touffer les progrs.


Paris, au contraire, l'hrsie

A
de

menace immdiatement de devenir un


au cerveau

mal universel;

l'erreur qui s'y installe s'installe

mme

l'Eglise et elle conduira le corps tout entier aux abmes. Puritas studii qiiae hactenus Parisius vignit, voil quel est le trsor dont les

papes ont

la

charge

et qu'ils

veulent tout prix conserver.

Lorsqu'on russit se placer soi-mme leur point de vue,


on comprend aisment que l'Eglise
le

officielle

n'ait

jamais ressenti

moindre tendresse pour Aristote avant qu'il n'eut, t baptis. La premire apparition et la premire condamnation de sa physique et de sa mtaphysique sont insparables, dans les textes mmes, des hrsies d'Amaury de Bne et de David de
ni la

moindre respect

Dinant (1) C'est parce que Toulouse n'est qu'une universit rgionale que l'on peut encore y tudier publiquement la physique d' Aristote
.

alors qu'on ne le peut dj plus Paris


1

<2)
.

C'est l'occasion des

Quaternuli magistri David de Dinant infra natale episcopo Paricomburantur, nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publie vel secreto, et hoc sub pena ex

siensi afferantur et

communications inhibemus.
2

1229, Chart.,

I,

130

Chart., Dcret de P. de Corbeil, 1210,


131.

I,

70

72.
civil

De mme
I,

l'enseignement du droit
I,

est interdit

Paris et permis Orlans.

92,

156.

50

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

interdictions portes contre la doctrine d'Aristote que Grgoire

IX

compare

la

la

philosophie une servante qui doit respect et soumission


sa matresse.

la thologie,

La

doctrine de ce paen est exactement


elle,

captive de l'Ecriture, et l'esprit thologique peut s'unir


s'unit la

mais

femme, en la dirigeant et en la commandant. L'Eglise ne s'est donc jamais intresse Aristote pour lui-mme, ni la philosophie pour elle-mme; elle n'a jamais eu en
vue qu'une utilisation de l'aristotlisme. C'est pourquoi Grgoire IX voyait dans la Physique et la Mtaphysique des livres semblables
tous les autres, et des textes que l'on pouvait aisment expurger
rogner.
et

comme l'homme

Au

lieu

de concevoir

le travail

d'adaptation qui s'imposait


interprtatifs,
il

sous

la

forme albertino-thomiste de commentaires


si

prvoyait simplement une dition censure de ce texte et de cette


doctrine

denses (1)

Inutile d'ajouter

que ce travail impossible ne

fut

jamais excut. L'illusion qui dictait de pareilles prescriptions n'en


est pas

moins instructive

et rvlatrice

du

vritable esprit des papes.

C'est donc dans une institution voulue par l'Eglise, en vue de fins

spcifiquement religieuses,

de l'institution
philosophie

mme

et, dans une large mesure, contre l'esprit au sein de laquelle elle se dveloppait, que la

moderne a

pris naissance.

La premire
la

des universits
la science,

d'Europe n'a pas


partir
refait
l'on

t fonde

au bnfice de
de

raison et de

mais au bnfice de
si

la foi et

la religion. C'est

de

l qu'il

faudra

veut comprendre

l'ducation

comment la thologie, aprs avoir philosophique du monde occidental, dsespra de


et,

s'accorder avec sa servante, renona ses services


d'elle,

en se sparant

remit pour toujours


1

la

captive de l'Ecriture en libert.

Ceterum cum
provinciali

sicut intelleximus, libri naturalium, qui Parisius in

Concilio

fuere prohibiti,

quedam

utilia

et

inutilia

continere

dicantur, ne utile per inutile vitietur, discretioni vestre, de qua plenam in

Domino fiduciam obtinemus, per


judicii
.sicut

apostolica scripta sub obtestatione divini


libros

firmiter percipiendo

mandamus, quatinus

ipsos

examinantes

convenit subtiliter et prudenter, que ibi erronea seu scandali vel offendiculi legentibus inveneritis illativa, penitus resecetis, ut que sunt suspecta

remotis incunctanter

23 avril 1231,

I,

143

144.

ac inoffense

in

reliquis

studeatur.

Grgoire IX,

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE


Les rudits se sont proccups, et non sans raison, d'expliquer les moindres dtails comment le moyen-ge occidental
pense d'Aristote.

jusque dans

est entr en possession de la


et l'attribution des

On

a discut l'ge
la et

traductions les plus anciennes de


la

Physique, du
l'on

De anima
d'o

et

de

Mtaphysique; on a cherch,
le

cherche

encore en retracer
les textes

cheminement, depuis
les

les

milieux orientaux
les

originaux sont partis, jusqu'aux rudits qui


ont utiliss.
Il

ont

traduits et

aux philosophes qui


aristotlicien

va sans dire que

ces tudes sont la condition indispensable de toute interprtation

du

mouvement

au XIII e
P.

sicle.

Cette interprtation elleloin, et

mme

a d'ailleurs t pousse dj

fort

des travaux de
tabli l'existence
les

premier ordre,

comme ceux du
dfinies

Mandonnet, ont
adoptes

de trois attitudes

qui

furent

dans

milieux

scolastiques l'gard de la philosophie nouvelle. L'une est celle des

augustiniens, qui ne se laissrent pntrer que superficiellement par


l'aristotlisme;
la

deuxime
la

est

celle

des

albertino-thomistes

qui

installrent rsolument la doctrine grecque

dans leur synthse philo-

sophico-thologique

troisime est celle des averrostes, qui adop-

trent tout Aristote, tel que les

commentateurs arabes le leur transmettaient, et qui prtendirent s'en tenir l. Ces rsultats, acquis par un patient labeur et une analyse clairvoyante des faits, nous paraissent dfinitifs. Nous voudrions simplement nous appuyer sur eux, pour
en tirer
la la

solution d'un problme historique plus gnral, et dont


si

solution,
faits

elle est possible,

nous permettrait de revenir ensuite

dont nous partons pour en prciser l'interprtation. Ce problme est le suivant: quel est exactement le conflit qu'a soulev dans la conscience mdivale la dcouverte de la philosophie

aux

d'Aristote?

52
Il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


ne pouvait chapper personne que l'arrive de
l'aristot-

lisme n'eut pos de graves problmes et entran bien des difficults. On sait, et l'on cite comme une sorte de curiosit, que l'enseignement
d'Aristote est

demeur longtemps

interdit Paris;

que S. Thomas

a d surmonter de fortes rsistances pour faire adopter son point de vue; que certaines thses aristotliciennes, adoptes par lui, se

contre

sont vues enveloppes dans la condamnation globale porte Paris les erreurs des averrostes qu'il combattait. Ces vnements
;

mais ils sont le plus souvent rapports comme si ne devait y voir que les pripties pittoresques d'une volution dont le point d'aboutissement tait marqu d'avance. Le triomphe officiel de S. Thomas d'Aquin dans l'Eglise a t si complet, et les
sont bien connus
l'on

effets en sont, aujourd'hui encore, si


l'on n'aperoit plus quel

aisment reconnaissables, que

paradoxe historique un tel triomphe constituait. C'est l une illusion toute naturelle, mais ce n'en est pas moins une illusion. Bien loin d'avoir constitu des incidents ngligeables et dpourvus de signification profonde, les oppositions auxquelles le thomisme s'est heurt nous rvlent le caractre radicalement
rvolutionnaire du

dpasser
d'esprit

les

vnements

mouvement qu'il inaugurait. Il importe donc de eux-mmes pour aller jusqu'aux tats
les
la

fondamentaux qui

ont suscits, et qui les expliquent.

Le moyen-ge, dont
de
la

pense

s'tait

alimente, ds le dbut,

dialectique d'Aristote, n'avait pas eu besoin de possder ses

uvres compltes pour lui vouer une profonde admiration. La dcouverte de sa mtaphysique et de sa physique produisit sur les esprits du XIII e sicle une impression telle que l'on en vint rapidement identifier Aristote avec la philosophie et la raison. Pour
juger
effort
liciens
et interprter

comme

il

convient ce

fait historique,

un

certain

d'imagination nous est ncessaire. Pour nous, les aristot-

du moyen-ge sont des


la et

esprits routiniers, qui admettent cette

trange doctrine, que

vrit philosophique a t dcouverte une

pour toutes,
nouvelle.

qui s'opposent absurdement toute recherche


rests, plus

Nous en sommes

ou moins consciemment, aux

critiques de Descartes et de Molire contre la scolastique de leur

temps. Critiques ncessaires et justifies d'ailleurs, mais qui valent

beaucoup plus contre l'aristotlisme scolaire des professeurs et des manuels que contre l'attitude adopte par les aristotliciens du XIII e
sicle.

Avant

d'tre

devenu une autorit indiscute


les

intellectuelle,

l'aristotlisme avait t

et une routine une philosophie vivante, dont

marche triomphale ne s'expliquerait pas sans

supriorits de

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

53

outes sortes, la jeunesse et la nouveaut qui la caractrisaient au ;noment de son apparition. Aristote ne conquiert le XIII e sicle

jura la faon dont un Descartes ou un

Kant conquerront

leur temps,

et l'emprise qu'il exerce alors sur les esprits

ne se fonde pas sur

e respect

mystique d'un
la

nom ou
les

sur une habitude invtre; son

action profonde sur


j

pense mdivale est due tout d'abord

'enthousiasme qu'prouvrent
rien

penseurs du moyen-ge pour

la

ichesse et la fcondit de sa doctrine. Ces

hommes

qui n'avaient

mettre entre leur dialectique strile


le

et

d'aventureuses spcu-

ations sur

dogme voyaient brusquement

ce vide combl par

une

explication intgrale de l'univers.

De

nos jours encore une doctrine


la

philosophique peut sduire les esprits, conqurir brillamment

place

occupe par d'anciennes doctrines et s'imposer l'attention de tous,


Darce qu'elle satisfait plus compltement les besoins intellectuels de

'poque laquelle

elle

apparat.

Oui songerait reprocher


le

srieuse-

nent

soit ces doctrines, soit

leur temps,

succs qu'elles rem-

portent? Leur autorit est faite de leur supriorit. Et cependant,

nous accordons notre adhsion jii qui nous l'arrachent, ne sont que des systmes succdant des systmes; avant de les accepter, nous en acceptions d'autres; nous
es philosophies nouvelles auxquelles
lie

faisons que changer d'explication.


diffrent.

tout

Le cas du XIII e Le systme du monde que proposaient


;

sicle tait
les
il

livres

rAristote
il

n'avait rien remplacer

il

ne succdait rien

semblait

simplement se poser dans l'absolu,


devait donc russir,

comme une
elle

sorte de rvlation;

comme

russit

une philosophie nouvelle dans


est l'initiatrice la

|ia

pense des jeunes gnrations dont


philosophie.
il

vie
il

philosophique.
tait la

L'aristotlisme n'tait pas

alors

une philosophie,

Mais

faut ajouter que

si

la

doctrine

d'

Aristote tait une

;assez troublante.

une rvlation toute particulire et de nature sicles, nous l'avons vu, les meilleurs esprits vivaient dans cette illusion consolante et douce la pense,
rvlation, elle tait

Depuis des

que l'ensemble de nos croyances et de nos connaissances constituait comme un systme unique. Une seule Sagesse, qui est celle de Dieu,
suffit la fois
salut.

comme
la
la

philosophie rationnelle et

comme

doctrine

du

partir de la rvlation et de la

mystres divins,
spculations

pense humaine peut


raison

et

formule dogmatique des doit redescendre vers les

de

sans avoir

franchir

aucune vritable

solution de continuit. C'est pourquoi la diffrence n'est pas telle entre les philosophes ou les sybilles du paganisme et les prophtes

54

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


la

ou thologiens de
considrer

vraie religion. Les uns et les autres peuvent se

comme
n'est

des frres qui marchent vers un

mme

but

et ne

s'en trouvent loigns

Quand on
S.

que par des distances plus ou moins grandes. pas un chrtien qui va de la foi l'intelligence, disait

la foi.

Anselme, on est ncessairement un paen qui va de l'intelligence Si l'on cherche la raison c'est, ou bien parce que l'on croit,
l'on

ou bien parce que


la foi:

ne croit pas

mais, de toute manire,


le

la spcu-

lation philosophique se dirige

spontanment vers
est

mme

objet que

Qaamvis enim
il

illi

ideo ration em quaerant, quia non credunt,

nos vero, quia credimus, iinum idemque tamen


Or,
est clair

quod quaerimus
brutalement

(1)
.

que

l'un

des premiers effets produits par


tre

la

dcouverte
illusion.

d'Aristote
la

devait

de

dissiper

cette

Pour

premire fois on se trouvait en prsence d'un paen


la

authentique, on pouvait mesurer exprimentalement la porte de


raison

humaine

la

plus

sublime

lorsque Dieu

l'abandonne

ses

propres forces, et

le rsultat

de cette exprience saisissante instaure


la soi-disant

par

l'histoire, c'est

qu'un cart bant apparaissait entre


la

rvlation
c'tait

naturelle et

vritable
la

rvlation.

Dcouvrir Aristote

dcouvrir d'abord que

raison humaine ne s'achemine pas

spontanment vers
rvl

la rvlation.

Que

l'Aristote qui se trouvait alors

au moyen-ge fut l'Aristote authentique, ou seulement un

Aristote

dform par

la

spculation

arabe,

c'est

ce

qui

importe

d'autant moins qu'aujourd'hui encore nous en discutons. L'intrt

de

la

dcouverte ne rsidait pas dans ce problme d'histoire de


il

la

philosophie;

rsidait
la

uniquement dans

la

divergence brusquement

aperue entre

rvlation et la raison.

Ce que

S.

Jrme

et S.

Grgoire proclamaient, ce que S. Pierre Damien rappelait, se trouvait confirm de la manire la plus clatante: le syllogisme ne conduisait
pas au vrai Dieu.

Quel
tait
il

tait

en effet ce Dieu des philosophes

Et de quel univers

le

Dieu? Pour Aristote, Dieu

est l'acte pur, la pense pure,

qui n'a pas d'autre objet qu'elle-mme et qui se pense ternellement.


C'est dire que

Dieu ne connat rien en dehors de lui-mme, d'o

il

rsulte qu'il ne connat ni les singuliers, ni les futurs contingents.

Le
lui

dtail des choses, les actions qui rsultent de la volont

humaine

chappent donc,

et le

dogme fondamental de

la
la

Providence divine
plus
radicale.

se trouve ni par le fait

mme

de

la

manire

En

S.Anselme, Cur Dcus homo

II (364).

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VEIT

55

prsence de ce Dieu qui n'est pas une providence, se dresse un univers qui
ni
lui est coternel.

Rien, en effet, ni dans un Dieu immuable,


la

dans des essences dont

dfinition est indiffrente au temps,


le

ne nous autorise supposer que

monde
lui.

puisse avoir

commenc
espces qui

d'exister. S'il est, c'est qu'il a toujours t, et


le

que

les

peuplent ont toujours exist avec

Adam
la

disparat donc en
il

mme

temps que tout


le

le

premier chapitre de

gense:

n'y a eu ni

cration dans

l'homme
qui est

est
la

ce monde, compos d'une matire, qui est son corps, et d'une me forme de ce corps; il est donc vident que, lorsque la

temps, ni premier

homme. Plac dans

mort

survient, l'me prit avec le corps dont elle est la forme. Seule

la mort du corps, mais c'est parce forme du corps. Il y a une intelligence unique pour toute l'espce humaine; cette intelligence entre en contact avec le corps et le touche, pour ainsi dire, au moment ou l'opration de connatre s'accomplit. Son immortalit tient donc prcisment ce qu'elle est de la nature de l'espce, permanente et indestructible; les mes individuelles, comme telles, ne sauraient prtendre aucune immortalit. Or, si l'on admet un tel point de vue, Dieu, lui-mme

l'intelligence

de l'homme survit

qu'elle n'est pas la

ne peut rendre immortelle notre


ni

me corruptible; nous n'avons plus rcompenses esprer, ni chtiments craindre dans une vie
les
(1)
.

future et

fins dernires de

l'homme

se trouvent dfinitivement

supprimes
les

Devant ces contradictions soudainement apparues entre


les

conclusions de la raison naturelle et

enseignements de

la rv-

lation,

comment ne pas dsesprer


le

enfin de leur accord?

Tel doit avoir t en effet


philosophe mdival, et
telle

premier mouvement de plus d'un

fut,

notamment,
les

l'attitude

dfinitive

adopte par ceux que nous

nommons
la

averrostes.

doctrine, dite de la double vrit , qu'on leur

La clbre attribue communl'expression

ment, n'exprime pas autre chose que


fait

constatation du divorce de
ralit,

entre la rvlation et la raison.

En

mme
l'ont

par laquelle on dsigne habituellement leur attitude n'est pas des plus
heureuses, et ce ne sont pas ces philosophes
choisie:

eux-mmes qui
ont

ce

sont leurs

adversaires

qui

la

leur

impose.

Les

averrostes

occupaient

en

situation nettement dfinie.

une eux apparteLa grande majorit d'entre


effet

dans

l'Universit

de

Paris

Pour

le

dtail

de ces doctrines,

cf.

Mandonnet, Siger de Brabant,

t.

I,

chapitre

VIL

56

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


ils

naient la Facult des arts;

sont donc au XIII e sicle les suc-

cesseurs de ces dialecticiens qui, au moins en principe, doivent borner leur enseignement aux limites dfinies par les sept arts libraux. Le domaine qui leur appartient en propre est celui de la

raison naturelle et leur enseignement ne peut

comme

l'initiation et la

tre considr que prparation ncessaires un enseignement

plus haut, celui de la thologie. Or, la dcouverte de la philosophie

d'Aristote

ne

pouvait

pas

ne

pas

transformer

compltement
les

la

situation intellectuelle,
s-arts.

matres Alors qu'un Ablard n'avait plus rien dire lorsqu'il avait
la dialectique, et qu'il

morale

et religieuse

occupe par

achev son enseignement de

devait ncessaire-

ment se faire thologien s'il dsirait aborder d'autres problmes, le moindre matre s-arts du XIII e sicle se trouvait propritaire d'un vaste domaine qui comprenait, outre l'ancienne dialectique, une psychologie, une physique, une morale et une mtaphysique. De bonne heure la facult des arts de l'Universit de Paris a d se
proccuper de rgler l'enseignement des sciences nouvelles dont
devenait la dtentrice, et de
fixer l'ordre selon
lequel
les
elle

traits

d'Aristote qui les contenaient devaient tre lus et comments.

Il fallait

voir l'Ethique en douze semaines

si

on

l'tudiait

avec un autre

livre,

ou en six semaines si on l'tudiait seule; chaque ouvrage avait dsormais sa place et sa date fixes au tableau d'tudes tel que l'avait (1) La situation du matre s-arts qui organis le statut de la Facult distribuait un tel enseignement se trouvait manifestement fort diff-

1 Veterem logicam, videlicet librum Porphirii, predicamentorum. periarmeneias, divisionum et topicorum Boetii, excepto quarto, in festo Annunciationis bate Virginis, vel ultima die legibili prcdente; Priscianum

minorem

majorem, topica et elenchos, priora et posteriora dicto tempore teiminare teneantur. Ethicas quantum ad quatuor libros in XII septimanis, si cum alio legantur; si per se non cum alio, in medietate temet

vel equali

metapbysicam et librum de animalibus in festo mundi, librum primum metheorum cum quarto in Ascensione; librum de Anima, si cum naturalibus legatur, in festo Ascensionis, si autem cum logicalibus, in festo Annunciacionis bate
poris...

Physicam

Aristotelis,

sancti Johannis Baptiste; librum celi et

Virginis; librum de Generatione in cathedra sancti Ptri; librum de causis m septem septimanis; librum de sensu et sensato in sex septimanis; librum

de sompno et vigilia
i

in quinque septimanis; librum de memoria et reminisduabus septimanis; librum de differentia spiritus et anime in duabus leptimanis, librum de morte et vita in una septimana. Statutum facultatis

entia

in

artiutr de

modo docendi

et

regendi

in artibus, Chartular., I,

278 (texte 246).

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE


rente de celle de l'ancien dialecticien.
Il

57

se trouvait conduit consila seule

drer en philosophe, et du point de vue de

raison naturelle,

des problmes que l'on avait considrs jusqu'alors


la thologie et
celles

comme

rservs

aux thologiens. Des questions aussi importantes que


la

de

la

Providence, de

nature et de l'immortalit de l'me

taient de ce
ses matres

illumine la

nombre, et l'tudiant s-arts les voyait examines par du point de vue d'une raison que n'aurait pas encore lumire de la foi. A supposer mme que, par un scrupule
devoir,
les

auquel
poser

ils

devaient cder souvent et qu'ils devaient plus tard s'im-

comme un

matres
tels

s-arts

se

fussent

interdits

d'aborder philosophiquement de

problmes, leurs auditeurs ne


les

pouvaient pas ne pas tirer spontanment


de l'enseignement qu'ils recevaient.
Et
la

consquences ncessaires
entre
le

La comparaison
pas
besoin

dogme
elle

philosophie

d'Aristote

n'avait

d'tre

faite,

5'imposait.

La

situation de fait occupe par les matres de la Facult des

arts les contraignait

donc adopter une attitude ambigu


que
les

et les

con-

duisait assez prs de celle

averrostes semblent avoir adopte.

Depuis qu'une physique


leur dialectique,
quelle
js-arts
ils ils

et

une mtaphysique taient venues s'ajouter


la vrit

enseignaient une doctrine sur

de

la-

n'taient pas

mme

de se prononcer.

En

tant que matres


telle

ils

pouvaient dire qu'Aristote avait enseign


tel

ou

telle

solution de

ou

tel

problme, et que par consquent ces solutions

reprsentaient les rsultats auxquels on arrive lorsqu'on se place

au

simple point de vue de la raison, mais


si
:1e

ils

taient incapables de dire

les

solutions d'Aristote taient vraies ou non, parce que la pierre


la

touche de

vrit des doctrines philosophiques se trouvait


et les

aux

mains des thologiens. Les plus prudents

plus soumis d'entre

eux
jjla

se rsignaient volontiers cette situation.


le
I

Facult des arts,

er

avril

1272, la suite

Le dcret port par d'imprudences comles

mises par certains de ses membres, dfinit avec prcision


de toutes sortes auxquelles
la

rserves

plupart de ses matres s'astreignaient.


discuter une question purement tho-

Ne jamais

rsoudre ni

mme

logique, telles que celles de la Trinit,

de l'Incarnation ou autres

semblables; ce serait l franchir les limites qui leur sont assignes gomtre sans et, contre le prcepte d'Aristote, discuter avec un
savoir
la

gomtrie.

Ceux

qui

commettent une

telle

faute doivent se

rtracter publiquement, dans les trois jours qui suivent l'avertisse-

ment de

la

Facult, et dans

le lieu

mme

ils

l'ont

commise, sous

58

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

peine d'tre perptuellement exclus de la Facult. Tout matre, ou tout bachelier s-arts, qui se permet de discuter Paris une question
intressant en

mme temps
comme

la

philosophie et la
la
foi,

foi, et

de

la

rsoudre

contrairement l'enseignement de

sera dfinitivement exclu

de

la

Facult

hrtique.

Il

est

galement interdit d'aborder

des textes ou des problmes difficiles concernant des matires de foi sans les expliquer ou les rsoudre. Tout argument contraire la foi
doit tre rfut; tout texte contraire la foi doit tre interprt;

ceux qui ne sont pas capables de

le

faire doivent viter d'aborder des

difficults de ce genre, les passer sous silence,

ou dcrter simplement
-

fausses et totalement errones les erreurs qu'ils ne peuvent rfuter (1)


Il

ne suffisait donc pas au matre s-arts de se tenir l'cart


dit

du dogme proprement
contentait d'interprter

pour viter toute

difficult.

Celui qui se
aristotlicien

Aristote en averroste et en
et

commettait une imprudence des plus graves


d'aboutir directement l'hrsie.

ne pouvait manquer
il

Pour

rester dans la voie droite,

ne
la

suffisait pas qu'il s'interdt toute incursion

dans

le

domaine de
d'entre

Trinit ou de l'Incarnation,
les

il

lui

fallait

encore garder constamment

yeux fixs sur


refusrent

la rgle

de

la vrit
l,

thologique.
qui

Ceux

eux

qui

d'aller

jusque

et

prtendirent

simplement
est ternel

affirmer que, selon Aristote


et

et selon la raison, le
le

monde

l'me individuelle prissable, ou que

Dieu auquel

atteint

la

Universis ac singulis presentibus ac futuris sancte matris ecclesie et singuli magistri logicalis scientie seu etiam naturalis Parisius professores... salutem in omnium Salutari... Statuimus et ordinamus quod nullus magister vel bachellarius nostre facultatis aliquam questionem
1

filiis...

omnes

pure theologicam, utpote de Trinitate et Incarnatione sicque de consimilibus omnibus, determinare seu etiam disputare prsumt, tanquam sibi dtermintes limites transgrediens, cum sicut dicit Philosophus non Geometram cum geometra sit penitus inconveniens disputare... Statuimus insuper et ordinamus

quod

si quaestionem aliquam, que fidem videatur attingere simulque philosophiam, alicubi disputaverit Parisius, si illam contra fidem determinaverit, ex tune ab eadem nostra societate tanquam hereticus perpetuo sit privatus... Superaddentes iterum quod si magister vel bachellarius aliquis nostre facultatis passus aliquos difficiles vel aliquas questiones legat vel disputet, que fidem videantur dissolvere, aliquatenus videatur; rationes autem seu textum, si

que contra fidem, dissolvat vel etiam falsas simpliciter

et

erroneas totaliter
totaliter

esse concdt, et aliter hujusmodi difficultates vel in textu vel in auctoritatibus disputare vel lgre

non prsumt, sed hec tanquam


I,

erronea

pretermittat.

ier

avril

1272, Chartular.,

499 (texte 441).

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

59

raison du simple philosophe n'est pas un Dieu providence, se trou-

vrent impliqus du
philosophes

mme

n'enseignaient

coup dans les plus tranges difficults. Ces aucunement qu'il existe deux vrits
la foi.

simultanes et contradictoires; Siger de Brabant dclare toujours

que

la vrit est

du ct de
mais
il

Son

seul but, puisqu'il n'est pas

thologien, est d'expliquer la


celle d'Aristote;

doctrine des philosophes, et surtout

reste

entendu que

la vrit

peut tre autre

et

que

la rvlation

peut nous avoir appris sur l'me, par exemple,

des vrits que la raison naturelle serait incapable d'acqurir par


ses propres forces (1)
la
.

La

dcision de la foi catholique doit passer avant


le

doctrine d'Aristote chaque fois qu'elles sont en opposition, et

fait

que

la

philosophie ou

les

philosophes nous conduisent


la vrit

telles

ou
en

telles

conclusions ne doit pas prvaloir contre

de

la foi qui
il

est infaillible et

ne saurait mentir (2)

plus forte raison doit

tre ainsi lorsque la philosophie


la

nous
la

laisse
foi,

dans
la

le

doute concernant

solution d'un problme difficile; la

qui surpasse toute raison


plus certaine de quel

humaine, nous indique alors de

manire
(3)
-

ct de l'alternative se trouve la vrit

Ce
de Siger

n'est

donc pas Siger de Brabant qui enseigne l'existence


les

simultane de deux vrits contradictoires; ce sont


et

adversaires

des autres averrostes qui leur ont impos cette thorie

comme une consquence ncessaire de l'attitude qu'ils avaient adopte. S. Thomas dclarera, par exemple, que les conclusions ncessaires de
la

raison sont ncessairement vraies, que

le

contraire de ces con-

Quaerimus enim
etsi

hic

solum intentionem philosophorum

et

praecipue

Philosophus senserit aliter quam veritas se habeat, et per revelationem aliqua de anima tradita sint, quae per rationes naturales concludi non possunt. Sed nihil ad nos nunc de Dei miraculis, cum de natuAristotelis,

forte

ralibus naturaliter disseramus.


2

Certum

est

animae

intellectivae

Mandonnet, II, 153 154. enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod multiplicantur multiplicatione corporum humanorum.

contrarium senserunt . Ibid., II, 164. Cf. II, 157. Et iterum, Philosophus vult intellectum esse in potentia ad species intelligibiles, et receptivum specierum, et denudatum a speciebus, quod si sit unus, erit sempcr plenus speciebus et destruetur intellectus agens. Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorumdam aliorum, quod mihi
aliqui philosophi

Tamen

dubium fuit a longo tempore, quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem ratinnem humanam superat.
;

Ibid.,

II,

169.

60

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

clusions est ncessairement faux et impossible et qu'opposer la raison la foi c'est dire que ce qu'affirme la foi est faux et impossible.

Mais ce sont peut-tre les considrants, dont Etienne Tempier fit prcder sa condamnation de 1277 qui imposrent la conception averroste des rapports entre la raison et la foi l'tiquette qu'elle porte
encore aujourd'hui.
la
la

En les accusant de soutenir comme vraies selon philosophie des thses qui ne seraient cependant pas vraies selon foi, l'vque de Paris leur avait impos pour toujours la doctrine
(1)
.

de la double vrit

Que

pensaient exactement ces philosophes au

fond d'eux-mmes,

c'est ce qu'il
Il

nous

est

aujourd'hui trs

difficile

de savoir avec certitude.


d'un Siger de Brabant
le fait qu'il

est vident

que l'attitude trs rserve


les

lui tait

impose par

circonstances; mais
avait simplement
telle soit

ne se serait pas exprim autrement


l'abri des
il

s'il

voulu se mettre
la

perscutions ne prouve pas que

raison pour laquelle


les

a effectivement adopt ce langage. Rien,


il

dans

expressions toujours trs mesures dont

se sert, ne

nous

autorise nier qu'il n'ait voulu, en toute sincrit, exposer simple-

ment

les

conclusions auxquelles aboutit la raison naturelle des philofoi.

sophes, tout en leur prfrant les conclusions plus certaines de la

Mais
l'on

il

faut ajouter que tous les averrostes n'avaient pas la

modration, ni peut-tre
s'en rapporte

mme

la sincrit

de Siger de Brabant. Si
S.

aux expressions employes par


intcUectus,
et certaines

Thomas dans

son

De

unitate

thses

condamnes par

l'vque Etienne Tempier, plusieurs averrostes, qui n'auraient peuttre pas crit,

ou dont

les crits

sont actuellement perdus, sembleraient


foi.

bien avoir pris parti pour la raison contre la

Ce

n'est pas Siger

de Brabant qui a dclar que: Latini pro principiis eorum haec non
recipiunt, scilicet

quod

sit

unus

intellectus
il

tantum, quia forte lex

eorum

est in

contrarium. Jamais

n'a dout

du vritable enseigne-

quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessiCum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cujus oppositum est falsum et impossibile, sequitur secundum ejus dictum, quod fides sit de falso et impossibili, quod etiam Deus facere non potest. S. Thomas, De unit, intell., c. VIL ...quod nonnulli Parisius studentes in artibus, proprie facultatis limites excedentes quosdam
1

Ergo

sentit

tate

concludi

possunt.

manifestos et execrabiles errores... quasi dubitabiles in scolis tractare et disputare presumunt... Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates...
Chartul.,
I,

543. (texte 473.)

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VRIT

61

ment de la foi sur ce point, et jamais il n'a parl de la foi chrtienne ou des catholiques comme s'il ne se comptait pas lui-mme au nombre
des catholiques et des partisans

de cette

foi

(1)
.

On

ne peut

gure

douter, par contre, que d'autres averrostes n'aient crit ou dit ce

que Siger de Brabant n'avait pas enseign. C'est videmment un tre rel que cet adversaire de S. Thomas, qui se dclarait chrtien, et

ou des catholiques, comme moment o il devenait philosophe. Ce ne sont pas non plus des phrases inventes que ces propositions condamnes par Etienne Tempier et dans lesquelles s'exprime cette fois la pure pense d'Averros qu'il n'y a pas d'tat plus excellent que de vaquer la philosophie; que les seuls sages du monde sont les philosophes qu'il ne faut croire rien qu' ce qui est connu par soi ou peut immdiatement s'en dduire; que l'homme ne doit pas se contenter de l'autorit pour tre certain d'une question; que la loi chrtienne empche de s'instruire; qu'il y a des fables et des erreurs dans la loi chrtienne comme dans les autres; qu'on n'en sait pas plus pour savoir la thologie; que les
parlait cependant de la loi des chrtiens
s'il

n'avait plus rien de

commun

avec eux partir du

discours des thologiens sont fonds sur des fables; que ce qui est
2 impossible selon la philosophie est absolument impossible'
'.

Mais

par

le fait

mme

que ces esprits forts retrouvaient l'averrosme authen-

tique et en acceptaient la doctrine jusque dans ses dernires cons-

quences,

ils

refusaient manifestement d'adhrer une doctrine de la

double vrit. Pour eux,


vrit, et c'est la vrit

comme pour
de

Averros,

il

n'y a qu'une seule

la philosophie.

La

religion prsente cette

forme grossire et image qui convient des esprits ignorants, mais le philosophe n'en a que faire, et de lui nous pouvons dire vritablement: quod nihil plus scitur pr opter scire

mme

vrit sous la

theologiam.
Il

rsulterait

donc de

l que,

si

nous comparons

les

attitudes

sont videmment les expressions de 1er eorutn, et de Catholici. qui indignent ici S. Thomas; or, pas plus que le forte qui les prcde, ces expressions ne se retrouvent dans les textes de Siger auxquels renvoie le
i

Ce

nous semble que le P. Mandonnet dopasse sensiblement ce qu'il est permis d'induire de ses rapprochements de textes lorsqu'il rapporte Siger de Brabant seul la rfutation entreprise
P. Mandonnet;
I,

p.

152, note

1.

Il

par S. Thomas.
2

Chartul.,

I,

153 et sv. proposit. 40,

154.

37.

i5-

75>

74.

5S<

152, 146.

62

ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


ni les autres n'ont jamais soudoctrine de la double vrit. Siger de Brabant ne l'a pas
les

de ces divers philosophes, ni


tenu
la

uns

soutenue, peut-tre simplement par prudence, mais peut-tre aussi

parce qu'il prfrait


Il

les vrits

de

la foi

aux conclusions de

la raison.

est

incontestable, et l'on doit maintenir, que

Siger de Brabant
chrtien
(1)
;

mais en philosophe dogmatique plutt qu'en historien que de dclarer ensuite qu'une telle position est contradictoire; elle ne le
c'est parler

pensait

comme

philosophe autrement que

comme

devient que lorsqu'on ajoute avec S.

Thomas ou Etienne Tempier


Il

que

les

conclusions ncessaires de

la

philosophie sont ncessairement

vraies; or, c'est l ce que Siger de Brabant ne nous dit jamais.


n'est pas contradictoire de soutenir

que certaines conclusions sont


la

philosophiques et que d'autres sont vraies, lorsqu'on admet express-

ment
habeat.
la

que
etsi

les

conclusions

de

philosophie
aliter

peuvent
veriias

tre

fausses:

forte

Philosophas

senserit

quam
faible,

se

Nous n'avons donc aucune


religieuse de Siger tait
fictive .

raison suffisante d'affirmer que

foi

au moins assez
il

sinon en-

tirement

Pour

le

savoir,
la

faudrait

savoir

que Siger
la
le

du ct de dans l'tat actuel des textes, Siger ne nous fournit pas indice qu'il ait parl en dissimulant ou en plaisantant.
mentait lorsqu'il
situait

toute

vrit

foi

or,

moindre

Si l'on peut dire que

Siger de Brabant n'a pas enseign la

doctrine de la double vrit, par

manque de confiance dans

la raison,

on peut soutenir d'autre part que les autres ne l'enseignaient pas non plus, par manque de solidit dans leur foi. Ceux qui admettaient quod nihil est credendum nisi per se notum, vel ex per se notis
possit declarari et que sapientes miindi surit philosophi

tantum adet

mettaient
tiraient

ouvertement

la

doctrine
les

authentique

d'Averros
le

en

impitoyablement toutes
absolue tait

consquences. Pour
philosophique;
il

philosophe
considrait

arabe

la vrit

la vrit

la

comme
aux

devant former l'objet d'un enseignement sotrique, rserv

esprits capables de le recevoir.

Quant

la

foi

elle

constituait

l'quivalent de la philosophie l'usage des esprits simples; son con-

tenu est la vrit philosophique traduite en formules symboliques par l'inspiration des prophtes. Entre l'enseignement de la vrit
rationnelle et l'enseignement religieux prend place

un enseignement

mixte, celui de

la thologie,

adapt aux esprits qui sont incapables

Mandonnet,

I,

153, note

1.

LA DOCTEIXE DE LA DOUBLE VERITE


de philosophie pure, mais qui ne se satisfont pas de
simple.

63

Averros

n'hsitait

savoir de quel ct se
a de vrit proprement

la foi pure et donc aucunement sur la question de trouve la vrit (1) pour le philosophe, il n'y
;

que la vrit philosophique, et la spcureligion lation rationnelle, tout en conservant pieusement la l'usage du peuple, ne doit jamais hsiter se subordonner la rvdite

lation .

Qu'il y ait eu des partisans d'une telle attitude ds l'poque

de Siger de Brabant, c'est ce que nous prouvent

les

formules con-

damnes par Etienne Tempier. Ces


mettaient,
ils

averrostes

du

XIII e

sicle
;

comme

Averros, toute

la vrit

du ct de du XIII e

la philosophie

n'ajoutaient sa doctrine qu'un

manque d'gards
crit

assez brutal

l'gard de l'ordre tabli.

Aucun

sicle

ne nous

permet d'tudier directement la pense d'un de ces incrdules; mais

Les sicle compense largement cette lacune. uvres de l'averroste Jean de Jandun, qui s'tait enfui la cour de Louis de Bavire et l'avait assist dans sa lutte politique contre la papaut, nous en donnent un assez bon chantillon $>. Non pas, comme il est ais de le prvoir, que Jean de Jandun proclame ouvertement la valeur absolue de la philosophie et la supriorit de la raison sur la foi. Il nous dclare, au contraire, que le domaine
le

dbut du

XIV

de

la

philosophie, qui est


la

le

sien,

ne doit pas se confondre avec


de
la
foi.

le

domaine de

vrit,

qui

est

celui

Jean

de

Jandun,
Il
,

comme

Siger de Brabant. ne s'assigne pas d'autre tche que celle


servilement ce

de rpter

qu'on
le

dit

Aristote et

Averros.

se ce

donne simplement comme

singe d'Aristote et d'Averros (4)

qui ne l'empche pas d'ailleurs de manifester une joie assez nave

Lon

Gauthier,

La

thorie

d'Ibn

Rochd

la religion et
5

de

la philosophie. Paris,

1909; pp. 177

sur
182.

les

rapports

de

Jbid. p.

109.

Jean de Jandun, collgue et ami de Marsile de Padoue, enseignait la facult des arts de Paris, au dbut du XlVe sicle; ils rdigent ensemble, en 1324, le Defensor pacis qui proclame que le principe de la souverainet rside dans le peuple; se rfugient en 1326 la cour de Louis de Bavire, o se rfugieront en 1328 Michel Csene et Guillaume d'Occam; excommunis en 1327 par Jean XXII. Jean de Jandun est mort en 1328. Nous citons le commentaire Super trs libros de anima, d'aprs l'dition de Venise,
*

1544;

et les

Questioncs de physico auditu, d'aprs une dition de 1501, sans


la philos,

indication de lieu.
4

D'aprs M. de Wulf, Histoire de

mdiv., 4 e

d.,

p.

541.

64

TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE


par hasard d'avoir trouv quelque chose
lui

lorsqu'il lui arrive

tout

seul

(1)
.

En

ralit c'est bien

un imitateur d'Averros,

l'autorit
.

duquel vient occasionnellement s'adjoindre celle de Siger de Brabant <2) S. Thomas n'est pour lui qu'un antiquus doctor, celui qui fut
d'ailleurs

melior

expositor

inter

latinos^,
de

mais dont
en
vaines

le

dfaut

constant est de s'puiser systmatiquement


tions contre Averros (4)
tort de perdre de
.

contradicle

Beaucoup

latins ont

eu d'ailleurs

l'oublier

vue la philosophie sur leurs vieux jours, et de pour la thologie (5) mais ce n'est pas une excuse suffisante pour que nous commettions la mme faute notre tour. Il n'existe qu'un seul fondement de la vrit philosophique: ratio sensata,
,

De anima,

lib.

III. qu.

et qu. 6,

ad rationes. Et particulirement:

hac declarationis ordinatione gaudebat animus meus cum laude Dei; quia a nullo doctore extrinseco existente, nec sonante, nec scriptura eam suscepi; sed a vero doctore qui mentem illumint et veritatem ostendit. Quod

et

in

si

erit aliis principium perscrutandi. anima, III, g, ad His visis. 2 Sur Averros: nullus enim in rbus physicis inventus est illius subtilem perspicacitatem excedere, imo nec ei aequipari . De anima, III, 38 sub fin. Cf. Phys., VIII, 21, Ad istam quaestionem; V, 2, ad rationes. Et debes scire quod istam solutionem hujus rationis qualiter homo intelligit quantum ad aliquid posuit reverendus doctor philosophiae magister Remigius de Bra-

haec declaratio non est complta,

De

pour Sigerus) in quodam suo tractatu de intellectu qui sic insit aliorum cognoscitiva. De anima, III, 5. C'est l'incipit du De anima intellectiva de Siger. 3 Phys., II, 5, ad Tune dico; I, 3, ad De ista quaestione; IV, 6, ad istam quaestionem IV, 46 ad ista quaestio. 4 Et intelligendum quod sanctus Thomas qui in omnibus aut pluribus in quibus potuit, conatus fuit contradicere Commentatori... Phys., VII, 2, ad quaestionem. Sed rvera, salva reverentia hujus hominis ipse inaniter
bantia
cipit
:

(sic.

cum anima

laborat

contra commentatorem, sicut et

nec in quibus ei objicit . Ibid., aliis conclusionibus philosophicis in quibus contradicit Commentatori; sed magis credendum est commentatori in illis quae debent probari demonstraei in hoc, sicut

in omnibus Dico quod ego non credo

aliis

philosophicis

in

tione; et hoc dictum


5

sit. Ibid., ad auctoritatem. dicamus expositores latinos non expressisse hune modum necessitatis intellectus agentis; quod non provenit ex ignorantia, nec ex eo quod illi non crediderunt illum esse unum entium sed hoc contingit multis ex eo quod ipsi in sua senectute magis fuerunt intenti circa theologica quam

Vel

circa philosophica, et ideo multas conclusiones philosophiae naturalis praetermiserunt sine sufficienti declaratione. De anima, III, 23, sub fin.

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE


c'est--dire l'accord entre le

65
et les conclu-

tmoignage de nos sens

sions de notre raison (1 \

va sans dire que de pareilles dispositions conduisent Jean de Jandun constater un dsaccord presque permanent entre la philosophie et la thologie. Son averrosme est rigoureux et, si l'on peut dire, classique. Une mme distinction lui permet de rsoudre
Il

tous les conflits entre

la

foi et la

raison.

Le domaine de

la

raison

est aussi le domaine du naturel, du normal; ce que le raisonnement conclut ncessairement exprime donc ce qui devrait naturellement exister; mais le domaine de la foi correspond celui du surnaturel et du miracle. Or, Dieu peut faire par sa toute puissance ce que la

raison nous reprsente


lgitime d'admettre
si

comme naturellement impossible. comme vraies les conclusions de la

Il

est

donc

foi,
le

mme

elles

sont rationnellement contradictoires, parce que

miracle

est

chose ralisable pour un Dieu tout puissant. On peut penser ce que l'on veut de la valeur d'un

tel

exp-

dient,

mais
la
le

il

faut avouer que rien ne nous permettrait de mettre

en doute
raison de
il

sincrit de Jean de

faire
la

que

la

Jandun si nous n'avions d'autre mdiocrit du procd de conciliation dont


la

use entre

philosophie et

thologie.

Il

n'y

pas

de limite

assignable a priori la crdulit humaine en matire de sophismes


justificatifs.

Ce qui
qu'il

est inquitant chez


dit,

seulement ce

c'est le

ton

Jean de Jandun, ce n'est pas Il ne se sur lequel il le dit.


les

contente pas de constater avec regret


se heurte entre la raison et la foi,
il

oppositions auxquelles

il

les

provoque en quelque sorte


le

(2)
,

et ne manque jamais de rappeler avec complaisance tout

dfil

des absurdits rationnelles

auxquelles

nous

contraint la foi lors-

qu'une occasion quelconque se prsente pour


d'une

lui

de

le faire.

S'il doit

conclure, par exemple, que la foi nous oblige croire l'existence

me

raisonnable, forme

du corps humain,

et

nier

la

doc-

Conditio necessaria veris demonstrationibus est ut illud quod apparet ad sensum non diffrt ab eo quod videtur secundum rationem. Ergo rationis sensatae, id est sensibilibus concordantis veritas est experta.
1

potest sine notitia

autem sensata, id est sensibilibus concordans indubitanter haberi non rerum sensibilium quibus dbet ratio concors esse. Phys., Prooemium. 2 II semble faire, par exemple, de la libert d'indiffrence, un article

ratio

de

foi.

De anima,

III, 41.

66

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


ncessaire de
l'intellect

trine philosophiquement

spar,

Jean de
faut dire

Jandun

dclare: bien que telle soit l'opinion d'Aristote et d'Averros


Il

j'affirme rsolument qu'il faut s'exprimer autrement.

que l'me raisonnable elle-mme est


fre l'tre

la

forme substantielle qui con-

et qui lui est rellement unie. C'est une forme substantielle qui ne doit pas son origine quelque agent particulier qui la tirerait de la puissance de la matire, mais de l'agent universel qui est la cause de l'tre total, c'est--dire du Dieu suprme, qui l'a produite d'une production pure et simple, sans

au corps humain

mouvement de
existant.

sa

part et

sans transmutation

d'aucun objet pr-

C'est ainsi d'ailleurs que

substance ainsi
la

Dieu a cr tout le reste. Et cette cre sera perptuellement maintenue dans l'tre par

qu'elle soit

qui lui confrera l'immortalit encore naturellement corruptible. Je dis en outre, et je tiens fermement, que cette substance a des facults naturelles qui ne sont
les actes

seule puissance de Dieu,

pas

d'organes corporels mais ont leur fondement immdiat

l'intellect possible, l'intellect agent Ces facults sont suprieures la capacit de la matire corporelle, et elles ne sont prsentes chez l'homme qu'en raison de l'me dont la substance ne saurait tre compltement incluse dans h

dans l'essence de l'me; ce sont

et la volont.

matire. Et quoique l'me soit dans la matire, elle conserve cepen-

dant une certaine action laquelle ne participe pas


ces attributs de l'me lui appartiennent
il

le

corps.

Tous
foi, et

vraiment selon notre

faut absolument les lui concder. Et aussi qu'elle peut souffrir d'un

feu corporel aprs la mort, bien qu'elle soit


qu'elle peut se runir

eHe-mme

incorporelle, et

au corps sur l'ordre de Dieu son crateur. Je n'entends d'ailleurs pas fournir la dmonstration de tout cela; mais
je le crois

de simple

foi,

comme beaucoup
c'est

d'autres choses qu'il faut

croire sans raison dmonstrative, sur la seule autorit de l'Ecriture


et

sur

la

preuve des miracles. Et


le

dans cette

foi

sans raisons que


ubi ratio

se

trouve

mrite,

parceque fides non habet meritum


.

Humana

praebet experimentum (l)

Il

est impossible,

pour un averroste,

d'accumuler plus d'absurdits philosophiques en moins de mots.


plaisance les contradictions encre la foi et la raison,

Jean de Jandun n'tale pas seulement avec une visible comil sait encore

trouver l'occasion de petites formules ironiques pour nous montrer


qu'il

n'est

pas dupe.

S'il

admet
I,

la

vrit

d'un

dogme,

d'ailleurs

Cf. Appendice, texte,

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE


philosophiquement insoutenable,

67

il dclare l'admettre avec toutes les consquences contradictoires que l'on en pourrait encore tirer par voie de raison dmonstrative. Mieux vaut l'admettre sans discussion

que de
les

le

nier

mais

cela vaut

mieux

aussi que de chercher rfuter


lui

raisons philosophiques invoques contre


la
(1)

parce que l'insuffi-

sance de

rfutation aurait pour effet d'branler cette vrit au lieu


.

S'agit-il de l'infinit du temps? Jean de Jandun aux yeux du philosophe, mais limit dans le pass aux yeux du croyant. Que le temps ait eu un commencement et qu'il

de

la

soutenir

le

dclare ternel

ni

fin. voil ce qu'il faut croire. Sans doute ce n'est l une vrit vidente, ni une conclusion humainement dmontrable, mais il faut le croire sur l'autorit de la rvlation; et l'habitude de l'entendre dire ds notre enfance, ainsi que nombre d'autres choses du mme genre, nous aide beaucoup le croire (2) Il croit ce que
.

doive avoir une

disent les fidles catholiques au sujet de l'immortalit, mais

il

est

dmontrer s'il y en a qui le peuvent, tant mieux pour eux: gaudeant qui hoc sciunt; il sait que Dieu peut rendre l'me
incapable de
le
;

immortelle par miracle, mais

il

ajoute:

Comment,

je n'en sais rien;

Dieu

le sait (3)

Jean de Jandun aime mieux dclarer que l'me n'est

pas immortelle,

philosophiquement parlant, plutt que d'attribuer


qu'ils n'ont
si

aux philosophes une doctrine songe est chose blmable. Et

pas soutenue, car

le

men-

quelqu'un peut en dmontrer l'im-

mortalit, ajoute-t-il, je l'en flicite, et je ne lui en porte pas envie,


S'agit-il encore du mais j'avoue qu'il est plus fort que moi. problme de la cration. Jean de Jandun dclare: il faut admettre simplement, et avec la foi chrtienne, que c'est Dieu lui-mme qui a cr le monde de rien et sans aucune matire prexistante. Les

philosophes paens n'ont pas connu cette manire de produire quelque


chose. Et
il

n'y a pas lieu de. s'en tonner, car on ne peut en conce-

voir l'ide partir des choses sensibles ni en apporter de dmonstrations qui s'accordent avec les choses sensibles.

Et

c'est

pourquoi

les

paens, dont toutes les connaissances se fondent sur des raisonnements en accord avec les faits, n'ont jamais eu connaissance de ia
cration. D'autant plus que cette

manire de produire

est rare, qu'elle

n'a jamais eu lieu qu'une fois, et qu'il s'est coul bien du temps

Texte, Texte,
Texte,

2.

2 3

13.
4.

68
depuis (1)

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


.

En

prsence d'une

de l'ironie est

accumulation d'indices, l'hypothse plus conomique que celle de la navet et il semble


telle

bien qu'en vrai disciple d'Averros Jean de


sacrifi la foi la raison.

Jandun

ait

rsolument

La doctrine de la double vrit n'a donc jamais t soutenue; simplement une rduction l'absurde tente par les thologiens c'est orthodoxes contre des philosophes qui ne l'taient pas. On peut dire
cependant que,

mme

dcharg de cette absurdit dont on


la

le

grve
d'une

parfois injustement, l'averrosme latin tait


crise,

constatation
telle

mais
les

qu'il n'en apportait

pas

la solution.

Une

attitude ne

correspondait videmment pas aux exigences de

la thologie.

Mme

dans
il

cas o l'on peut admettre la sincrit de certains averrostes,

tait

impossible que l'Eglise reconnt une contradiction formelle

entre la foi et la raison.

La

diffusion d'une pareille thse ne pouvait


prils;
la

qu'exposer

la

foi

aux plus graves


elle

foi

peut vivre sans


si

dmonstration, et

ne doit

mme

pas tre dmontrable

l'on

veut qu'elle demeure une foi; mais sans tre dmontrable

la foi doit

demeurer au moins croyable, et la foi des averrostes ne l'tait que difficilement. De l les condamnations portes en 1276 et 1277 contre
l'averrosme en gnral et la condamnation porte plus tard contre
les

chefs

de l'averrosme

en

particulier

(2)
.

Mais une semblable

doctrine n'ouvrait devant la philosophie elle-mme aucune perspective

de dveloppement. Les averrostes constataient bien qu'une spculation

purement rationnelle eut

t possible,

mais

ils

croyaient, ou

feignaient de croire, qu'elle tait insuffisante par elle-mme juger

de sa propre vrit. Si nous supposons un averroste sincre,


sophie devait ncessairement lui apparatre

la philo-

comme

aboutissant spon-

tanment d'innombrables erreurs. Et


soumission au
n'tait

si

nous considrons au connous constaterons


alors
qu'il

traire l'un de ces averrostes qui dissimulaient sous leur apparente

dogme une

relle incrdulit,

pas mieux partag.

l'origine
les

du mouvement, en
averrostes,

effet, l'ac-

ceptation

de l'aristotlisme par
le

mme
libert

qu'il

contredisait

dogme, pouvait constituer un acte de

philo-

sophique. Mais la condition

mme

laquelle cette adhsion leur avait


la

paru possible

les

enchanait dfinitivement

lettre

mme

de

la

doctrine qu'ils dclaraient accepter.

La

thse qu'ils avaient cru devoir

Texte,

14.

'-'

Mandonnet,

op.

cit.,

I,

276.

LA D0CTKINE DE LA DOUBLE VEKITE


soutenir ds
le

69

dbut tait que leur philosophie se confondait avec


n'avaient os mettre la philosophie et la raison

celle d'Aristote; ils

en conflit avec

le

dogme
la

simples chos de

qu' la condition de se donner comme de voix du Philosophe. Chercher la vrit se rduit


et
le

donc pour eux chercher l'intention d'Aristote


doctrine;
ils

sens de sa
les

se flattent de ne rien inventer et d'tre


la

simplement

porte-paroles du matre dont


C'est pourquoi,
si

doctrine est identique la raison.

l'on

en excepte peut-tre l'picurisme, nous n'avons


inter-

pas d'exemple d'une cole philosophique plus routinire et plus strile

que ne fut
qu'elle

celle-l.

Enferme pour toujours dans une certaine


le

prtation d'un certain systme, dont rien ne l'invitait sortir puis-

sophie au dogme, et dont

moindre effort pour adapter la philon'aurait d'ailleurs pu sortir sans s'exposer au reproche de dogmatiser pour son propre compte, l'Ecole
ne voulait pas tenter
elle

averroste traversera des sicles sans rien apprendre, et Galile lui-

mme

se heurtera l'opposition

irrductible de ces

aristotliciens

endurcis.

L'averrosme

latin

n'tait

donc pas
il

le

point

de dpart
la

d'une re philosophique nouvelle, mais

est le

tmoin de

crise

violente qu'avait dtermine la dcouverte rcente de la philosophie


d'Aristote, et dont une philosophie nouvelle allait sortir.

APPENDICE
Textes de Jean de Jandun sur
les

rapports

entre la raison et la foi

A.
i.

Intellect agent.
inconveniens
det

Nec

est

aliquid

quod

ipsius

hominis

sit

duplex
et

forma propria,

quarum una

ejus

corpori

esse

substantiale,

alia

esse intrinsecum operans,

a qua denominatur intelligens

modo

supradicto:

praecipue quia homo est ens nobilius et perfectius omnium quae sunt hic. De hoc tamen inquiretur inferius seorsum et divisim ubi quaeretur an anima sensitiva et intellectiva in

homine
licet

sint

una

sola substantia

animae an diversae.

Sed

attendendum
tatoris,

est

quod
et

ista

fuerit determinatio Aristotelis et

Commen-

praecipue

hoc non revoco in dubium, tamen dico

et firmiter aliter

quod ipsa anima intellectiva est forma substantialis dans esse et unita secundum esse corpori humano, et est talis forma substantialis quae habet initium essendi non quidem ab aliquo agente particulari educente eam de potentia materiae, sed ab agente universali quod est causa totius esse, seu a Deo supremo, producente eam simplici productione sine motu et transmutatione ex nullo subjecto; sicut et omnia alia creavit, et ista quidem substantia virtute divina perpetuabitur in futurum quamvis sit annihilabilis de se. Dico etiam et teneo firmiter hanc substantiam habere virtutes quasdam naturales quae non sunt actus aliquorum corporalium organorum, sed fundantur immdiate in essentia animae, et sunt intellectus possibilis et agens et voluntas. Istae quidem virtutes sunt elevatae supra materiam,
esse
assero, scilicet

dicendum

capacitatem materiae corporalis superexcellunt, et facultatem ejus supergrediuntur ratione substantiae animae quae non potest totaliter includi a
et

materia;

et quamvis ipsa sit in materia, tamen remanet ei aliqua actio in qua materia corporalis non communicat et omnia talia attributa ei secundum fklern nostram verissima sunt simpliciter et omnino. Et quod ipsa pati potest ab ign corporali et reuniri corpori post mortem jussu creatoris Dei. Horum autem demonstrationem inducere non intendo, sed simplici fide haec puto esse credenda, ut et alia multa quae credenda sunt sine ratione demonstrativa, sola auctoritate sacrae Scripturae et divinis miraculis approbata. Et sic recipiendo talia nos meremur. Dicunt enim Doctores fidem non habere meritum
;

ubi

humana praebet experimentum. Rationes autem philosophorum quae contra istam viam esse videntur, solvendae sunt secundum praemissa. Omnes enim procedunt si poneretur
ratio

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

71

animam rationalem
de potentia materiae
diate, ideo

esse factam a gnrante particulari, et per extractionem


;

sed quia non est ita, immo ipsa est creata a Deo immmulta potest habere quae aliae formae naturales habere non possunt scilicet quod ipsa remaneat post mortem secundum suam substantiam, non autem inquantum forma; et quod ipsa non sit extensa secundum extensionem corporis, et quod recipiat non individualiter sed universaliter, et quod sit

quod possit recipere species intelligibiles et intelligere, tamen ipsum corpus non recipiet istos actus neque etiam aliqua pars corporis, et omnia talia. Quod si alicui primo aspectu non videretur sufficere ad solutiones rationum, non tamen propter hoc dbet conturbari; quia certum est quod auctoritas divina majorem fidem dbet facere quam quaecumque ratio humanitus inventa; sicut auctoritas unius philosophi praevalet alicui
intellectiva per se; et
et

debili rationi

quam

aliquis puer induceret

De

anima,

lib.

III, qu.

V.

2. Sed quamvis haec opinio sit Commentatoris et Aristotelis et quamvis etiam haec opinio non possit removeri rationibus demonstrativis. tamen ego dico aliter et dico quod intellectus non est unus numro in omnibus hominibus immo ipse est numeratus in diversis secundum numerationem corporum humanorum, et est perfectio dans esse simpliciter. Hoc autem non probo aliqua ratione demonstrativa, quia hoc non scio esse possibile, et si quis hoc scit, gaudeat. Istam autem conclusionem assero simpliciter esse veram et indubitanter teneo sola fide, et ad rationes contra istam opinionem responderem breviter concedendo tanquam possibilia apud Deum omnia illa ad quae illae rationes deducunt tanquam impossibilia. Quod enim aliqua forma dans esse materiae praecipue sine quacumque alia forma substantiali non sit extensa secundum extensionem corporis, hoc non video nisi ex solo miraculo divino contingere posse; et quod aliqua forma individuata individuatione materiae corporalis recipiat comprehensionem universalem diversam a comprehensione sensitiva, hoc non video possibile nisi solum per divinum miraculum, et hujusmodi similia. Unde secundum eamdem radicem qua teneo conclusionem, teneo omnia illa quae ad illam conclusionem necessario consequuntur, et non aliter imo si ex illa positione virtute argumentations necessario aliquis contradictoria concluderet, adhuc magis vellem ea concedere quam istam positionem negare. Et puto quod qui per alium modum
;

nititur

solvere rationes

cientia solutionis

neat

eamdem

et

quasdam contra istam positionem, ipsa ex insuffimagis redderet hanc positionem improbabilem quam sustiideo non plus de isto ad praesens.

De
3.

anima,

lib.

III, qu.

VII.
agit in
et

corpus
eo

quod quod aliquod agens particulare aliquam dispositionem inducit in materia, licet per actum deformem et non placentem Deo, crt de novo animam infundendo eam corpori, et omnia ista dicit Commentator ficta, quia non sunt per se nota, nec possunt sufficienter demonstrari, et ideo sine dubio
ipso

< Ex positione catholica conceditur quod Deus immdiate humanum de novo, et crt animam intellectivam de nihilo,

parum possunt

gloriari

deducendo Commentatorem ad inconvenientia contra

72

TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE


et
et

sophia

theologiam quia ad multo plura inconvenientia reputantur


piuntur ut vera.

majora deducerentur quae in philoquae solum tanquam mirabilia reciIII, qu.

De

anima,

lib.

VII.

B.
4.

Immortalit de l'me.

Rsurrection.

et Commentator sic dicerent et non secundum principia concordantia rbus sensatis, tamen ego dico aliter, scilicet quod anima intellectiva hominis est forma communicans esse suum corpori humano, et indivisibilis omnino, et inextensa et per se et per accidens, et perficit totum corpus humanum et omnes ejus partes sine omni alia forma substantiali inhaerente materiae; et ista anima intellectiva incepit esse de novo postquam non erat, non quidem per gene-

Sed quamvis Aristoteles

possent aliud ponere

rationem, sed per creationem ex nihilo, et ista perpetuabitur a parte post


virtute divina; et
citer esse

omnia talia quae dicunt fidles catholici ego dico simplivera sine omni dubitatione, sed demonstrare nescio; gaudeant qui

fide teneo et confiteor. Rationem in oppositum dissolvo secundum eamdem viam. Quamvis enim omnis forma inhaerens materiae esset corruptibilis, tamen dico quod Deus potest eam perpetuare et praeservare a corruptione in aeternum. Modum tamen nescio Deus scit.

hoc sciunt; sed sola

De

anima,

lib. III,

qu. 12.

ad Tune diceretur.

5. Sed dico et indubitanter assero quod anima intellectiva humana non est aeterna a parte ante, sed incipit esse de novo, non quidem per generationem ab aliquo agente particulari, sed per creationem ab ipso Deo creatore omnium, et tamen erit aeterna in futurum Dei voluntate, et tandem reunietur corpori eidem numro in quo fuit Dei voluntate; sed istas veritates demonstrare, aut verbis, aut principiis philosophorum concordes esse ostendere non presumo nec credo esse possibile. Melius autem reputo dicere eos deceptos quam falso aliquid eis imponere cujus contrarium intellexerunt. Per se enim mendacium pravum est et fugiendum, secundum Aristotelem

Has ergo conclusiones assero simpliciter esse veras sola fide, quia credo potentiam Dei omnia posse facere. Et eodem principio responderem ad omnes rationes quibus contra illam veritatem arguitur. Concedo enim omnia quae ex eis necessario sequuntur esse possibilia divinae potentiae. Quod
ethic.
si

in illo; et

quis demonstrare scit et principiis philosophorum concordare, gaudeat ego ei non invideo, sed eum dico meam capacitatem excellere. >

De

anima,

lib.

III, qu. 30.

sub

fin.

6. Ex omnibus his manifestum videtur quod impossibile est aliquid corruptum regenerari idem in numro, et prima ratio forte est efficacior inter omnes. Considerandum tamen quod licet sic dicerent philosophi, tamen secundum fidem nostram debemus dicere, et ita confiteor et assero simpliciter, quod homo postquam fuerit corruptus vel mortuus, iterum redibit idem numro simpliciter, sed hoc non erit per regenerationem et per agens natu-

rale,

et

sic

procedunt rationes philosophorum

sed per resurrectionem, aut

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

73

per iterationem, aut per aliquam hujusmodi viam praeternaturalem, et ab agente universali quod est causator omnium nullo praesupposito subjecto; et

hoc non improbant rationes adductae. Phys., lib. V, qu. 14, ad de quaestione.

manere durior, neque mollior, sed habens durieodem gradu, ut dicit Philosophus in 8 hujus. Et tamen non sequitur quod ejus durities eadem numro permaneat in aeternum quamvis hoc agere posset Deus supremus qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen.
7.

Sicut lapis potest


et

tiem

eamdem

Ibid.,

Ad

rationes.

8. Dicunt ergo catholici quod ex anima intellectiva, non obstante quod sit subsistens, et humano corpore fit unum et similem modum, immo veriorem poterit assignare Commentator. Dico veriorem quia veriori modo fit unum ex forma quae non potest omnino esse sine corpore et ex ipso corpore, quam ex forma quae potest existere sine omni corpore. Nunc autem, secundum catholicos anima Socratis potest existere essentialiter sine omni corpore, et essentialiter existeret sine corpore, nisi accideret miraculum valde magnum ad hoc quod uniatur scilicet resurrectio. De anima, lib. III, qu. 7.
;

9. Et occurrit unum dubium mirabile, si quilibet homo habeat suum proprium intellectum qui remanet post mortem, cum sit incorporeus, non distinctus loco et subjecto a phantasmatibus hominum remanentium, quare non immutatur ab ipsis phantasmatibus, praecipue cum phantasmata hominum remanentium sint ejusdem speciei cum phantasmatibus ejus qui mortuus est, vel earumdem rerum. Et si dicatur quod intellectus hujus hominis sit per naturam individualem appropriatus ad hoc ut recipiat a phantasmatibus hujus hominis, quaeratur de illa natura individuali quid sit; utrum sit substantia vel accidens, et utrum remanet post mortem, et audies mirabilia responderi. Item multi eorum, ut frater Thomas qui ponit animam intellectivam esse formam, et dantem esse homini, et quod multiplicatur et numeratur, posuerunt quod omnes virtutes animae praeter intellectum et voluntatem, sunt ejusdem speciei cum virtutibus aliorum animalium; et sic phantasmata, et universaliter species rerum individuales, sunt ejusdem speciei in homine et in bove. Quaeratur ergo ab illis, sicut anima intellectiva Socratis immutatur ab albedine existente in phantasia Soeratis, quare non

tasia bovis

immutatur, post mortem Socratis, a phantasmate albedinis existente in phanet hoc est difficile multum. Item, ponatur quod post mortem
;

Socratis, per multas transmutationes materia quae fuit sub intellectu Socratis

intellectus

iterum disponatur ad hoc quod ex ea generetur homo, quare non reuniretur Socratis ipsi materiae cum fuerit disposita sufficienter ? Forte
;

hoc pro tanto est quod dispositiones non erunt eaedem cum praecedentibus sed in resurrectione, cum intellectus suus reunietur suo corpori, recipiet dispositiones corporis quae fuerant corruptae. Hoc itaque est omnino supra

naturam, et nulli principio philosophiae convenions, quod corruptum redeat idem numro. De anima, lib. III, qu. 30, ad quacstioncw.

74

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Pluralit des formes.
ergo concedis gradus formarum et pluralitatem in quod hoc est verum, et alias probavi seorsum,

C.
io.

Et

tu dices:

eodem individuo:
et dixi

certe dico

ad ea quae in contrarium huic objiciuntur; et puto istam fuisse intentionem Aristotelis et Commentatoris, ut ibidem patuit. Immo illa positio aliquando fuit famosa apud omnes antiquiores, sed post tempus Alberti et Thomae aliquantulum facta est improbabilis propter eorum famositatem, et propter quasdam rationes eorum superficiales, quas ipsi adduxerunt contra istam positionem. Et forte iterum revertetur probabilitas ejus, cura visa fuerit efficacia rationum ejus et dbilitas rationum ipsam improbantium.
Pliys.,
lib.

Cfr. Phys.,

VIII, qu. 10, sub lib. VII, qu. 8.

fin.

D.
ii.

Libert.

rationem dico breviter quod libertas hominis non consistit in bonum judicatum ab intellectu pro illo tune pro quo stat taie judicium, sed in hoc quod homo possit per intellectum et per rationem sumptam ex fine potest ratiocinari de ordinatis in finem intelligere quid melius sit de diversis ordinatis in finem. Et quamvis ita
hoc quod voluntas possit non velle
:

Ad

tamen dico et simpliciter assero quod voluntas quod ipsa potest non velle bonum quod sibi ipsi praesentatur per intellectum practicum et praesentatis majori et minori bonis, adhuc voluntas pro illo tune potest velle minus bonum et dimittere majus bonum. omnibus circumscriptis sufficienter. Et hanc conclusionem nescio demonstrare. sed simplici fide teneo esse veram.
diceret Aristoteles, ut credo,
sic

humana

est

libra

De anima,
Sur
le

lib.

III, qu. 41.


cf.

dterminisme astrologique,

De

anima,

lib.

III,

qu.

29.

E.
12.

Cration.
est

Eternit du mouvement.

considerandum quod licet Aristoteles et Commentator sic fuisse, tamen dico quod secundum fidem et veritatem, et hoc simpliciter determino et indubitanter confiteor, quod motus incepit esse, et terminabitur, et non solum motus habuit initium essendi, sed etiam omnia alia entia ab ipso primo principio quod est Deus fuerunt facta postquam non erant; non quidem factione proprie dicta et univoca cum factionibus quae nunc contingunt, scilicet per transmutationem et motum, sed factione omnino aequivoce dicta, sine motu et transmutatione sine subjecto praeexistente. Et sic ante primum motum non fuit aliquis motus, quia productio ipsius mobilis non fuit motus, ut frquenter sumitur, nec sequens motum; nec habuit subjectum prius, nec illi potentiae productivae praesupponitur aliqua potentia receptiva ideo ratio Aristotelis non procedit. Motus etiam terminabitur, et remanebit motor et mobile in aeternum, propter hoc quod
Et
dicunt

motum semper

LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

75

ipsum movens primum movet per voluntatem. et ideo potest destruere motum omni innovatione sui et mobilis. Istam autem conclusionem non probo ratione demonstrativa, sicut nec alias quas fide tenemus et quas credendo movemur nec puto quod sit possibile homini demonstrare eam ex principiis sensibilibus vel assumptis ex
sine
;

sensibilibus.

cum dicitur quod dispositio quae omnibus individuis illius speciei praeter duobus, hoc est impossibile; et dico quod nihil est impossibile apud Deum omnipotentem, et multa apparent hominibus impossibilia quae sunt possibilia secundum Deum summum et benedictum.
Ratio etiam de tempore solvitur... Et
inest pure per accidens insit

Phys.,
13.

lib.

VIII, qu.

3,

Ad

istam quacstioncm.

Considerandum est quod licet Aristoteles ita diceret, ut praetamen dico secundum fidem et veritatem quod totum tempus est terminatum a parte ante, ita quod aliquod instans sic fuit initium temporis quod non fuit terminus alterius; et terminabitur a parte post, ita quod erit aliquod instans quod sic erit ultimum temporis praecedentis quod non erit initium alterius temporis sequentis. Hoc autem quamvis non sit per se notum, tamen non est demonstrabile aliqua demonstratione ab homine, sed sic esse credimus sola auctoritate divina et scriptura sanctorum. Et ad hujusmodi et similium credulitatem multum facit consuetudo audiendi a pueritia hujusmodi dicta.

missum

est,

Phys.j
Cf. Phys.,
lib.

lib.

VI, qu.

11,

ad quaestioncm.

VIII, qu. 4, ad quaestionem: Sed aliqui profundi perscrutatores de secreto divinae voluntatis dicunt... etc.

14. Tenendum est tamen simpliciter et cum fide christiana, quod ipse Dcus produxit omnia de novo, ex nullo praeexistente subjecto. Sed illa productio non fuit facti nec fieri, nisi aequivoce, quantumcumque terminus ejus

fuerit univocus

cum termino
igitur

factionis naturalis, sed dicitur creatio et simplex

emanatio.

Hune

modum

ignoraverunt philosophi gentiles. Nec

quia non potest cognosci ex sensibilibus, nec convinci ex aliquibus quae


sensibilibus

mirum cum

concordant.

Et ideo

11

rationibus concordantibus sensatis


factionis.

qui sumpserunt cognitiones suas ex non pervenerunt ad notitiam hujusmodi

semel, et est valde


i

Praecipue quia raro contingit iste modus et nunquam fuit nisi longum tempus praeteritum postquam fuit. 1 11 autem qui istum modum productionis cognoscunt dicuntur per aliam viam cognoscere, scilicet per auctoritates sanctorum et per revelationes et hujusmodi.
est,

Per illam autem distinctionem productionis quae tacta

solvuntur argumenta Aristotelis et Averros. Probant enim sufficienter quod ex nihilo simpliciter non possit aliquid produci productione quae est

motus

et

transmutatio naturalis, sed productione quae est creatio


potest.

et

super-

naturalis bene

Phys.,

lib.

I,

qu. 22,

ad quaestioncm.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


On a longtemps mme du thomisme se
sophie et la thologie.

considr

comme

allant de soi

que l'essence

rduisait une confusion nave entre la philo-

On commence

reconnatre

qu'il n'en fut rien.

Mais

cette erreur ne disparat que pour faire place une autre plus

subtile et

dont certains apologistes du thomisme ne sont pas moins

responsables que ses adversaires. L'uvre de S.


consist,

Thomas
les

n'aurait pas
la

nous

dit-on,

mlanger indistinctement
de
les inflchir

donnes de

raison celles de la rvlation, mais solliciter artificieusement les

donnes de

la raison, afin

dans

le

sens de la rvlation.

D'un mot

S.

Thomas

aurait beaucoup moins labor une philosophie


?

qu'une apologtique. Est-ce vrai

Si

cette

interprtation

du thojouer

misme

est la bonne, l'uvre de S.


et

Thomas

est issue de proccupations


le

foncirement religieuses

par consquent

dogme y
Il

doit

partout un rle rigoureusement dterminant.

est

donc prvoir

que

S.

Thomas,
la

sacrifiant les exigences de la pense philosophique


religieuse,

celles de
la

foi

aura toujours considr

comme
la foi.
le

vraie

thse philosophique la plus favorable


si

aux exigences de

inversement,

nous constatons que l'uvre d'Albert

Mais Grand et

de son disciple a consist surtout restituer dans son intgrit ce qu'ils considrent comme la vrit rationnelle; s'il est prouv que
leur philosophie parle, dans son domaine, aussi haut et aussi ferme

que leur thologie dans


le

le sien,

alors

il

nous faudra reconnatre que


I

thomisme
rsulte

est

l'indpendance de
elle

une des manifestations les plus caractristiques de la raison humaine. Cette synthse doctrinale estsophistication

d'une

de

la

raison

par

le

sentiment

religieux,
le

ou d'un effort tent par la raison pour se reconqurir sur sentiment religieux, tel est le problme dont nous allons demander
la solution.

l'histoire de nous livrer

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

77

LA VOIE ILLUMINATIVE
<

Patet quant ampla


in

sit via illuminationis et

quomodo
S.

omni re quae

sentitur,

sive

qtuze

cognoscitur, interius lateat ipse Deus.

Bonaventure,

De

red. art.

ad

thol., n. 26.

Pour mesurer exactement


la

la

porte du

mouvement
il

albertino-

thomiste et pour comprendre quel progrs dcisif


sophie
partir.

a fait raliser

philosophie occidentale, c'est du tmoin de la foi et de la philotraditionnelles,


c'est

de

S.

Bonaventure

qu'il

convient

de

De

tous

les

matres que

la

politique universitaire des papes

imposait au milieu scolaire parisien, aucun ne semblait mieux adapt

sa tche que frre Bonaventure, de l'ordre des Frres-mineurs.

De

son matre Alexandre de Hals,


la

il

avait reu

comme un
la

dpt

sacr

tradition augustinienne

son

me y
la

trouvait
fois

complte
les
les

satisfaction

de tous ses besoins, puisant


la

dans

crits

d'Augustin
et la
foi

doctrine du salut

telle

que l'avaient transmise


le

Pres,
la

dmonstration de l'accord intime entre


et

tmoignage que

rend Dieu
le

ceux que

lui

rendent

l'univers et notre raison.

Contre
ports

flot la

des doctrines nouvelles et devant les triomphes rem-

Bonaventure cherche simplement un refuge dans l'enseignement de son matre et dans la tradition; il lui suffira de puiser au trsor de la philosophie
par
philosophie

paenne

d'Aristote,

frre

chrtienne pour rtablir dans toute sa puret la doctrine de

( la foi

Nous pouvons donc


ne
pas
lui

tre assurs d'avance

que
S.

l'ide

de tracer une

ligne de dmarcation infranchissable entre nos diverses connaissances

viendra jamais

la

pense.

Comme

Anselme,
la

et

mieux

encore peut-tre, S. Bonaventure sait parfaitement que


la foi
il
;

raison n'est

il

distingue fort bien entre ce que l'on croit et ce que l'on

sait, et

n'ignore pas qu'un

moment

arrive assez vite o la raison

<

At quemadmodum

in

primo

libro sententiis adhaesi et


et

opinionibus magistrorum et potissime magistri

patris

nostri bonae

communibus me-

moriae

fratris Alexandri, sic in consequentibus libris

ab eorum vestigiis non

intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse
recedam...

Non enim

fabricator.

In Sent.,

II,

praeloc, d. Quaracchi,

t.

II.

p.

I.

78

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

qui s'est mise en route vers Dieu sent les forces lui manquer. Mais
il

sait aussi

que

l'aide d'en

haut ne

fait

jamais dfaut

la

raison
but,

chancelante et qu'elle peut finalement arriver son but.


c'est l'intuition

Le

du bien
repos et

infini qui est


le
.

peut trouver
dirigeons

le

Dieu; en lui seul notre me bonheur (1) C'est vers ce but que nous nous
notre raison
et

au moyen de

de notre

foi.

La

raison

pousse ses investigations aussi loin que ses forces


et,

le lui

permettent,

lorsqu'elle est contrainte de s'arrter, la foi vient son secours


J:

pour

lui permettre d'aller plus loin. Non pas du tout que Ja_ _fctt ) r enrichisse la raison de connaissances supplmentaires toutes _fajtes_, elle lui

permet d'en acqurir. Entre l'intelligence du rel que nous donne la raison et la foi que nous donne l'autorit de l'Ecriture, il y a place pour un ordre de connaissances tout particulier, le
croyable.
et qui
il

mais

Le

credibile, c'est

de l'autorit qui s'additionne de raison


entre
la.

tend vers

l'intelligibilit;

foi

pure

et la raison
{

pure

y a place

pour

la foi devenue intelligible la raison -\

Au-dessus

des connaissances videntes acquises par l'effort normal de notre


raison naturelle,
il

non moins lgitime


la foi,

y a donc place pour un autre usage de la raison, et plus relev que le prcdent. Grce aux dons de

science et d'intelligence, la raison, leve au-dessus d'elle-mme par

devient capable de pntrer dans une certaine mesure ce nouvel

objet.

La

foi lui

permet de
le

l'accepter, la science et l'intelligence lui

permettent de trouver

sens de ce qu'elle accepte et de se dpasser par

consquent elle-mme, sans cesser pour autant d'tre une raison. Ce

mode de
sibles,
il

connaissance, o

la foi

nous claire

et la raison

nous ex-

plique, n'est pas seulement le plus noble de


est

ceux qui nous sont acces-

encore

le

plus dlectable. Cette combinaison de foi et/

d'intelligence est aussi ce qui

donne

S.

Bonaventure

la

plus par-

faite satisfaction intrieure. Il n'y

a pas de joie plus profonde pour

l'me que celle de comprendre ce que l'on croit; S. Bernard l'avait

infinitum, quod Deus est: In Setit., I, i, 3, 2, ad Resp. 2 Quoniam ergo sacra scriptura est de credibili, ut credibile, hic est de credibili ut facto intelligibili, et haec determinatio distrahit. Nam quod credimus debetur auctoi itati et quod intelligimus rationi. In sent., I, 2, ad 4 m Pnssumus et unico vocabulo nominare, et sic est credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem
1

Nata

est

anima ad percipiendum bonum

ideo in eo solo dbet quiescere et eo frui.

rationis; et hoc

In sent.,

I,

modo, proprie loquendo, credibile est subjectum ad concl.

in

hoc

libro. >

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


dj
S.
dit,

79
dit

et

S.

Bonaventure raffine encore sur ce qu'en avait

Bernard.

La douceur de comprendre

ce que l'on croit est telle qu'il

faut toujours s'efforcer de pntrer la raison

d'amour

et

de foi alors

mme
en

qu'une vidence rationnelle brutale serait possible. Lorsqu'on


la

accepte une vrit cause de


a, il

dmonstration rationnelle que l'on


la

est

videmment impossible de
et croire et la

croire

on ne peut en

mme

temps savoir
assentiment

raison arrache l'me de l'homme son

comme

par une sorte de violence. Cette adhsion pure-

ment

scientifique est

une adhsion sche


elle

et

sans mrite. Bien diff-

rente est celle qui prend son origine dans la foi, et dont la foi se

fonde sur l'amour de l'objet auquel

adhre; car

la foi qui

aime
l'in-

son objet cherche


pas
si

les

raisons qui lui permettront d'en acqurir

telligence, et la raison qui


le

rpond l'appel de
la

la

foi n'en
1)
.

diminue

mrite, elle en

augmente seulement
la
le

douceur

Ce domaine
Sagesse, est

particulier,

dans lequel

connaissance ne se spare jamais de

la pit et

qui constitue proprement


S.

domaine de
et

la

aussi

le

domaine prfr de

Bonaventure,
point

celui

dans lequel
de

sa pense parat bien s'tre volontairement enferme.

Nous retrouvons donc

ici

le

de

vue

traditionnel

l'augustinisme, avec cette seule modification que S. Bonaventure est

encore mieux renseign que ses prdcesseurs sur

les

dangers d'une

philosophie indpendante, et que l'exemple d'Aristote l'amne tirer

de ses prmisses leurs plus extrmes consquences.

Nous n'avons
unus
est

qu'un

matre,

et

ce n'est

pas Aristote,

c'est
;

le

Christ:

magister vester, Christns (Matth. 23, 10) il n'y a donc pour nous qu'une sagesse, Sapientia christiana et il n'y a qu'un seul ordre
;

qui nous permette d'y parvenir. Cet ordre exige que l'on

commence

par

la

stabilit

de

la

foi.

que

l'on

progresse par

la

srnit de la

Et quod objicitur quod credibile est super rationem, verum est super rationem quantum ad scientiam acquisitam per rationem evidentem ion supra rationem elevatam per fidem et per donum scientiae et intellectus. Fides enim levt ad assentiendum scientia et intellectus levant
1
; ;

ad

ea,

quae crdita sunt, intelligendum.


rationis.

In

sent.,

I,

2,

ad

Quando

assentitur propter se rationi, tune aufertur locus fidei quia in

anima hominis
;

dominatur violentia
sed propter

Sed quando

fides

non assentit propter rationem.


tune
.

amorem ejus cui assentit, desiderat habere rationes vacut ratio humana meritum, sed auget solatium. Jbid., I, 2 ad
la

n<>n

une lgante solution du problme classique pos par

6 m C'est parole de S. Grgoire:

Nec

fides habet

meritum

cui

humana

ratio praebet

experimentum

80
raison,

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


pour parvenir la suavit de la contemplation. C'est la route Christ lui-mme nous a indique lorsqu'il disait: je suis la

que

le

voie, la vrit et la vie.

Par

l se

trouve accomplie

la

parole des

Proverbes:
les saints et

le

sentier des justes s'tend

comme une
:

brillante lumire

jusqu' devenir un jour parfait. Tel est aussi l'ordre qu'ont suivi

que nous prescrit Isae lorsqu'il dclare

nisi credideritis,

non
sur

intelligetis.

Et

c'est cet

ordre que

les

philosophes ont au con-

traire ignor. Ils ont


la

voulu ngliger

la foi et se

fonder entirement

raison;
(1)
.

le

rsultat est qu'ils ne sont jamais

parvenus

la

con-

templation
Il

est ais

de voir, en

effet,

que sans

la

lumire du Christ, nous


la

Jh.ne

saurions nous diriger avec certitude dans

voie de la vrit.
il

Des
est

trois efforts dcisifs

de notre ascension intrieure vers Dieu,


et le dernier

vident que

le

premier

nous seraient impossibles sans


la

l'illumination divine.

Commencer par

foi et

finir

par

la

con-

templation mystique, voil qui relve directement du Christ et de


sa grce.
est

Mais on demand doit


les

doit aller plus loin, et le


tre considr
le

deuxime effort qui nous


tant aussi impossible

comme nous

que

autres sans

secours divin<yCette

raison

sereine,

cette

spculation philosophique par laquelle nous passons de la foi la

contemplation, est un don de Dieu,

le

don

d'intelligence, de telle sorte

que

le

Christ n'est pas seulement notre matre en matire de foi ou

d'illumination
\

mystique, mais encore en matire de connaissance


ce que la vraie sagesse est dfinie

rationnelle

(2

#De

comme une
et

appli-

Ordo enim

est,

ut inchoetur a stabilitate

fidei,

procedatur per

serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis...

Hune

ordinem ignoraverunt philosophi,


dantes in ratione,
nullo

qui, ngligentes fidem et totaliter se fun-

modo pervenire potuerunt ad contemplationem.


Ce sermon
est tout entier

Sermo, Anecdota

consacr dmontrer que p. 79. le Christ est notre matre unique; il n'a de sens que si on l'interprte comme une dclaration de principes contre la philosophie pure. 2 Cognitio de Deo sub ratione veri potest haberi secundum triplicem

modum: uno modo habetur


est virtus fidei,

cognitio Dei per simplicem assensum

per rationis adminiculum; tertio

alio modo modo per simplicem contuitum. Primum


;

cujus est assentire; secundum est doni intellectus, cujus est crdita per rationem intelligere; tertium est beatitudinis munditiae cordis, cujus est Deum videre. Sent., III. 35, 1, 3, ad concl. Secundum hoc
apparet, quod triplex est

modus cognoscendi, quorum primus

est per crcduli-

tatem piae assentionis, secundus per approbationem rectae rationis, tertius vero per claritatem mundae contemplationis. Primus spectat ad habitum

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


cation de la rflexion rationnelle

81
rsulte

aux donnes de

la raison,

il

immdiatement, en
est incapable de

effet,

que

la

philosophie pure ne peut tre qu'une

matresse d'erreur et que, dans l'hypothse

J4

plus

favorable, elle

nous conduire

la

certitude/Pour qu'une connais

sance soit certaine et scientifique, deux conditions sont ncessaire

ment requises: une certitude infaillible de la part du sujet connaissant, une vrit immuable de la part de l'objet connue Toute con naissance vraie doit tre, en effet, certaine et porter sur
savoir une chose c'est
le

ncessaire;
qu'elle ne

en connatre

la

cause
si

et

savoir

saurait tre autre que ce qu'elle est. Or,


fique requiert

la

connaissance scienti^
cette
/

une vrit immuable

de

la

part de son objet,

vrit ne saurait tre

une vrit cre

et,

par consquent, sujette au


cratrice,
ont,

changement; ce ne peut donc tre que la vrit et seule soustraite au changement. Les choses

immuable,
effet,

en

trois

manires diffrentes d'exister. Elles existent d'abord en elles-mmes,


c'est--dire selon la nature propre et l'existence cre qui leur ont t

dparties; elles existent ensuite dans notre pense, titre d'objets


particuliers de notre connaissance
ternelle
;

elles existent

enfin dans la raison

o
que

se trouve leur archtype,

leur exemplaire et l'origine


l

premire
ternel,

de leur existence.
les

Et

c'est

seulement,

dans

le

Verbe

T*-

choses peuvent jouir d'une existence immuable. Si

donc
les
fils

la

connaissance scientifique
il

cognitio scientialis

requiert

l'immutabilit de son objet,

reste

que rien ne peut nous rendre


la

choses parfaitement connaissables que

prsence du Christ,
la

le

de Dieu et notre matre. Et nous arriverons

mme

conclusion

si

nous nous plaons au point de vue du sujet connaissant. Une consi elle

naissance n'est pas certaine


se tromper,

appartient un esprit qui puisse

ou

si

elle

vient d'une lumire qui soit expose s'ob-

scurir.
cre,

Or, une

telle

lumire
la

ne peut

tre celle d'une


le

intelligence

mais seulement de
l'intellect

Sagesse incre qui est

Christ.

La
la

lumire de
assurer
la

cr est donc insuffisante par elle-mme nous

comprhension certaine d'une chose quelconque sans

quae est fides secundus ad habitum doni, quod est intellectus, tertitts ad habitum beatitudinis, quae est munditia cordis. Cum igitur triplex sit cognitionis differentia, videlicet creditiva, collativa et contemplativa, omvirtutis,
;

nium harum est Christus principium et causa, et ita quod primae est principium in quantum via, secundae in quantum veritas, et tertiae in quantum vita. Sermo, Anccdota. pp. 73 74.

82

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


:

lumire du Verbe ternel lux ergo intellectus creati sibi non sufficit ad certam comprehensionem rei cujuscumque absque luce Verbi
aeterni^S'il

en est ainsi tout philosophe que n'illumine pas


est

le

rayon

de

la

foi

ncessairement condamn tomber dans l'erreur ^.

dfaut d'une connaissance plnire, compltement et absolument


si

fonde, qui ne nous serait accessible que

nous avions

la

vue directe
secours de

des ides divines, une connaissance claire et certaine nous est possible

ds ici-bas

(3)
.

mais

elle

ne nous est pas possible sans

le

Dieu. Les plus grands philosophes eux-mmes n'ont pu dcouvrir


la vrit,

et la seule philosophie

qui soit compltement vraie n'est

pas l'uvre d'un paen, mais l'uvre d'un chrtien et d'un croyant. Considrons, par exemple, ce que nous enseignent
les

anciens sur

/l'origine et la nature de notre connaissance,) et nous verrons aussitt

que

la

solution vraie du problme n'a t trouve ni par Platon, ni

par Aristote,
sait,

m ais

seuleme nt par S. Augustin. Le docteur chrtien


les lois ter-

en

effet,

que notre me est en troite liaison avec


la

nelles

qui rsident en Dieu; elle atteint de quelque manire cette

lumire suprieure par


portion
la

pointe extrme de son intellect agent et


il

la

plus haute de sa raison. Et

est

indubitablement vrai

Cf.

Cum

igitur res habcant esse in proprio gnre, habeant etiam

esse in mente, habeant esse et in aeterna ratione, nec esse

earum

sit

omnino

secundo modo, sed tantum tertio, videlicet prout sunt in Verbo aeterno: restt quod nihil potest facere res perfecte scibiles, nisi adsit Christus, Dei filius et magister . Sermo, Anecdota, pp. 75 yj. Les passages de S. Augustin sur lesquels cette doctrine se fonde sont de lib. arb., XII, 33. De Trinit., XV, 21. De vera relig., 30 et 31. De musica, VI, 12;
et

immutabile primo

Retract.,
2

c.

4.

Necesse est philosophantem in aliquem eirorem labi, nisi adjuvetur per radium fidei. Sent., II, 18, 2, 1, ad 6 m 3 Item, si quidquid cognoscitur, cognoscitur rationibus aeternis, aut ergo velate, aut sine velamine. Si velate, ergo nihil clare cognoscitur. Si sine velamine, ergo omnes vident Deum et exemplar aeternum absque omni aenigmate; sed hoc est falsum secundum statum viae: ergo, etc Ad illud... dicendum, quod in statu viae non cognoscitur in rationibus aeternis sine velamine et aenigmate propter divinae imaginis obscurationem. Ex hoc tamen non sequitur. quod nihil certitudinaliter cognoscatur et clare, pro eo quod

principia creata, quae aliquo


illis

modo

sunt mdia cognoscendit, licet non sine

rationibus, possunt perspicue et sine velamine a nostra


nihil in

mente

videri.

Si

tamen chceretur, quod

inconveniens.

De

hac vita scitur plenarie, non esset cogn. hum. Anecdota, pp. 61 et 69, ad 22m
.

magnum

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


d'autre part que,

83

forme en nous par le moyen des sens, de la mmoire et de l'exprience. Et parce que Platon faisait dpendre toute notre connaissance certaine du seul
le dit

comme

Aristote, la connaissance se

monde
ment.

intelligible, qui est celui

des ides, Aristote

l'a

critiqu juste-

Non

pas que Platon se soit tromp en affirmant l'existence

des ides et des raisons ternelles, car Augustin l'en flicite au contraire expressment;
et

mais

il

a eu tort de mpriser

le

monde

sensible

de faire reposer toute


faisant,
il

la certitude

de

la

connaissance sur
le

les ides.

Ce
il

pouvait sembler, en
la

effet,

affermir

passage qui nous

conduit vers

sagesse, et qui passe par les raisons ternelles;

mais

dtruisait en

mme

temps

le

chemin de

la

science qui passe par

les

essences cres, alors qu'au

mme moment

Aristote consolidait
les
la

la science et

compromettait
il

la sagesse. Il

semble donc que, parmi


la

philosophes,

ait t rserv

Aristote de parler

langue de

science et Platon de parler la langue de la sagesse.

Mais

il

tait

rserv Augustin, par la grce du Saint-Esprit, de parler l'une et


l'autre langue: c'est

donc

lui,
(1) .

aprs Paul, Mose et Jsus-Christ, qui

est notre matre et docteur

du Christ, toute lumire vient donn d'excellent et tout don parfait nous vient d'en haut, descendant du Pre des lumires. Par ces termes l'aptre Jacques nous dsigne l'origine premire de toute illuminatoute vraie science vient
est

Comme
.

du Pre (2) Ce qui nous

(Deus) ratio tota (intelligendi), non indigead cognoscendas res, quod manifeste videmus esse falsum, quia amittentes unum sensum, necesse habemus amittere unam scientiam... Et ideo videtur quod inter philosophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspiciebat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora. Uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per spiritum sanctum datus est Augustino, tanquam praecipuo expositori totius scripturae sicut ex scriptis ejus apparet. Sermo, Anecdota, p. 80 81.
1

Postremo,
et

si

esset

remus specie

receptione

Excellentissime
fuit

autem

fuit

(uterque
et

sermo)
simul
dation

in

Domino

nostro
et

Jesu Christo, qui

principalis

legislator

perfectus

viator

comprehensor

et ideo ipse solus est principalis


le

magister

et doctor.

Sermo,

une sorte de thme conducteur qui revient continuellement sous la plume de S. Bonaventure; par exemple et 5. Tout ce dernier Itinerar., Prol. 1. Breviloq., Prol. 2. De red. art., opuscule n'e^t qu'une sorte de commentaire du texte fondamental fie Jacques
c'est
1

p. 81. Nous retrouvons, bien entendu, donum perfectum de l'ptre de Jacques;

Omnc

optimum

et

omne

sur la source premire de toute illumination.

84
tion, et
il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


nous suggre en mme temps par quelle multiplicit de gnreuse manation de lumire parvient de sa source

canaux

cette

jusqu' nous. Lorsque nous dfinissons Dieu

comme

le

Pre des

lumires, nous songeons naturellement, en premier lieu,


tions de la connaissance;
qu'elles sont

aux illuminane sont ce


la

mais

les

choses elles-mmes

que par

la lumire, ce

corps

le

plus parfait de tous, et

dont
n'est

la perfection

confine celle du spirituel.


titre
la

La forme

de

lumire

jamais dans un corps

de disposition imparfaite et qui


est

doive recevoir sa perfection de

forme ultime de ce corps. Elle

au contraire dans chaque corps titre de conservatrice de toutes les autres formes corporelles c'est elle qui les rend capables d'agir et
;

c'est

en fonction de sa participation

la

lumire que

la

dignit et
-

l'excellence de toutes les autres


S'il

formes corporelles peut tre mesure (1)

en tait autrement, on ne comprendrait d'ailleurs pas que

la

connaissance sensible fut possible.


toute connaissance, et
certaine illumination
;

On

ne,peut, contest er, en effet, que

mme
or,

la

plus infrieure de toutes, ne soit une

toute connaissance suppose une certaine

proportion entre
de
la

le

sujet connaissant et l'objet connu.


la

La lumire

connaissance sensible exige donc


principe lumineux

prsence d'un objet qui

participe, sa manire, la nature de la lumire. C'est parce qu'il

y a un certain

dans

les corps,

et

un degr de
proprit

luminosit propre chaque lment, que toutes les formes corporelles


sont perceptibles par

nos sens. Et

c'est

mme

sur cette

toute particulire des lments

que se fonde

la division

de notre

facult de sentir en cinq sens. L'esprit sensitif participe la nature

de

la

lumire et rside dans


et

les

nerfs dont la substance est aisment

pntrable
rsulte

comme

transparente.

Or,

l'universalit
les les

des

choses
la

du mlange de cinq corps simples: quintessence, ou substance dont sont faits


par leur degr de participation
la

quatre lments, et
corps clestes.

La

dis-

tinction de ces diverses sensations lmentaires s'explique son tour

lumire: natura luminis elemenles

torum. Pour que l'homme puisse percevoir toutes


relles
il

formes corpo-

lui

faut donc cinq sens correspondants, et dont la nature soit

Forma

lucis,

cum

ponitur in eodem corpore


sit perfici

cum

alia forma,

non

per ultimam tormam, sed ponitur tanquam forma et natura omnis alterius corporalis formae conponitur sicut dispositio imperfecta, quae nata

servans

et dans ei agendi efficaciam, et secundum quam attenditur cujuslibet formae corporalis mensura in dignitate et exeellentia. In sent., 11, 13, 2, 2.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


telle

85

que chaque espce de formes corporelles trouve en l'homme un sens appropri sur lequel elle puisse agir. Nous avons donc la vue, qui est sensible aux proprits les plus minentes de la lumire et la
peroit

comme dans

sa puret; c'est

le

sens correspondant la quint-

essence. Au-dessous de la vue viennent l'oue, qui est sensible la

lumire mlange d'air; l'odorat, qui peroit la lumire mlange le got, sensible la lumire mlange d'humeur la vapeur (feu)
;

(eau)

le

toucher, enfin, sensible la lumire mlange l'lment

grossier de la terres-

Mais
encore
le

les

choses ne sont pas seulement pntres de lumire

corporelle jusque dans le fonds de leur substance


reflet

mme,

elles

sont

de

la

lumire spirituelle qui rayonne du Crateur.


choses sont autant de vestiges de Dieu
l'on voit se reflter le visage de
le

Pour qui
et le

sait les regarder, les

monde

est

un vaste miroir o

son auteur. Celui qui veut entreprendre


de

grand plerinage de l'me


le

vers Dieu doit rendre d'abord ses facults une partie de la vigueur
et
la

pntration dont elles jouissaient avant

pch originel.

Il

lui faut

donc

prier, mditer, implorer la grce, et

ne pas considrer

ces prliminaires de la spculation

comme

des conditions facultatives,

mais
la

comme

des conditions ncessaires.

Prier d'abord, puis vivre

saintement,

se tourner enfin vers les miroirs

dans lesquels se reflte

vrit et s'lever progressivement vers Dieu, voil


le

comment on

parvient sur cette haute montagne o se dcouvre

Dieu des dieux,

dans Sion (2) Or, ds


.

le

premier

moment o
elle

la

raison bien prpare

considre

les

cratures matrielles,
et vivent,

constate que certaines sont.


et con-

que d'autres sont


naissent.

que d'autres enfin sont, vivent

Elle constate en outre que certaines sont

purement cor-

porelles; d'autres partie corporelles, partie spirituelles; d'o elle conclut

que certaines doivent tre purement

spirituelles
la

comme
les

plus

nobles et plus parfaites que les prcdentes. Et


qu'il existe des

raison voit encore

corps changeants et corruptibles, qui sont

corps

terrestres
les

d'autres corps changeants mais incorruptibles, qui sont


elle

corps clestes, d'o

conclut l'existence de ralits immuables

et incorruptibles, qui sont les ralits supraclestes. Ainsi,

de

la

con-

sidration des choses visibles l'me s'lve considrer la puissance,


la

sagesse et la bont de l'tre divin, vivant et intelligent, purement

De

red. art., 3; cf. S. Augustin, Sup. Gcncsi, III, 4 et 5 n. 6 et 7.


I,

Itinerarium,

8.

86

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


au changement^. Et ce ne sont

spirituel, incorruptible et soustrait

pas l des conclusions loignes, auxquelles notre raison ne parviendrait qu'au prix de raisonnements compliqus, ce sont bien
plutt des sortes d'vidences dont notre
blouie. Celui

vue ne peut pas n'tre pas

que n'clairent pas

les

splendeurs des choses cres est

aveugle;

il il

faut tre sourd pour ne pas s'veiller

aux

cris qu'elles

poussent

faut tre
il

muet
(2)
.

pour ne pas louer Dieu en prsence de tous


le

ces effets;

faut tre insens enfin pour ne pas en reconnatre


S.

principe tant indices

Bonaventure ne se lasse pas

d'insister

sur ce

fait

que

les

choses sensibles sont essentiellement des umbrae,

des resonantiae, des picturae, des vestigia, simulacra ou spectacula,


des signes en un mot, signa, qui nous ont t donns par Dieu pour

nous permettre de

l'y

dcouvrir: spectacula nobis ad contuendum


la

Deum

proposita et

signa divinitus data. C'est donc bien


clbre de S. Paul, ceux qui ignorent

rigueur

que, selon le

mot

Dieu sont

inexcusables. Entre la signification sacramentelle ou prophtique et


la

signification naturelle des choses


il

il

n'y a pas de diffrence de

nature,

n'y a que des diffrences de degr. Toute crature est dj


et

par nature une sorte d'effigie

d'image de

la

sagesse ternelle;

les

cratures qui sont employes par l'esprit de prophtie dans l'Ecriture


sainte

comme
le

prfigurations des ralits spirituelles

le

sont spciale-

ment;
le

sont plus spcialement encore ces cratures sous l'apparence


le

desquelles elle a voulu se manifester par

ministre des anges; et


a expressment

sont enfin trs spcialement

les

choses qu'elle

institues

afin qu'elles ne soient pas simplement des signes,


(3)
.

mais

encore des sacrements


1

Il

v a donc en
I,

somme deux
le

rvlations dont

Itinerarium,
les

I,

13.

Comparer
la

14

tmoignage septiforme que

rendent

choses la puissance,

considre en elles:
et ordre. Cf.
2

bont de Dieu selon que l'on origine, grandeur, nombre, beaut, plnitude, opration
sagesse
et la

In Hexaem., Collt. IV, 6 et sq. igitur tantis rerum creatarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus est; qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primum principium non advertit stultus est. Itinerar., I, 15. 8 Omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo, sed specialiter illa quae in libro Scripturae per spiritum assumpta est ad spiritualium prefigurationem specialius autem illae creaturae in quarum effigie angelico ministerio voluit apparere specialissime vero ea quam voluit ad significandum instituere, quae tenet non solum rationem

Qui

signi
11

secundum nomen commune, verum etiam Sacramenti.


12.

Itinerar.,

II,

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

87

l'une s'exprime dans les Ecritures et dont l'autre s'exprime dans la

Dieu s'exprime en tant que crateur, par le livre de l'Ecriture, il s'exprime comme rdempteur (1) et c'est la raison d'tre mme, le sens profond des choses que de ramener continuellement notre pense vers leur auteur. Dieu a cr
nature.

Par

le

livre

de

la

cration

ce
et

monde

sensible dans l'intention toute spciale de se faire connatre

de se manifester:

primum principium

fecit

mandum

istam sensilire la

bilem ad declarandum se ipsam. C'est pourquoi nous pouvons

Trinit cratrice dans les choses o elle se reprsente plus ou moins

fidlement

comme

en autant

de vestiges,

d'images
liber,
,

blances: creatura

mundi

est quasi

quidam
i2)

ou de ressemin quo relue et, rela lire,

praesentatur

et legitur

Trinitas fabricatri.v

et

nous pouvons

inscrite en caractres particulirement visibles

dans cette image de

Dieu, notre me.


Il

est tout

d'abord vident que nulle connaissance n'est plus

aise atteindre pour nous que celle de l'existence de Dieu.

nous cherchons dcouvrir Dieu dans notre me


trouver.

il

s'agit

Lorsque moins pour


re-

nous de preuves dialectiques construire que d'une vidence

Nous ne voyons pas Dieu,


l'clat

et

nos regards seraient d'ailleurs

impuissants supporter

de

la

lumire ternelle, mais on peut

dire cependant que cette lumire nous pntre intimement. C'est elle

qui rend possible notre connaissance des choses en gnral, et qui

rend ncessaire notre connaissance de Dieu en particulier.

Toute vraie connaissance, avons nous dj remarqu, porte sur le ncessaire et l'immuable; or, notre pense est sujette au changement; elle serait donc incapable d'atteindre aucune vrit par elle-

mme

et

il

faut ncessairement que ce par quoi nous

sommes

capables
il

d'atteindre la vrit se trouve situ au-dessus de nous. Or,

n'y a

au-dessus de nous que Dieu et la vrit ternelle; si donc nous pouvons connatre des vrits ncessaires ce ne peut tre que dans la vrit divine et les raisons ternelles^. Toute connaissance certaine
1

Cum primum

principium reddat se nobis cognoscibile

et

per Scrip-

per creaturam, per librum creaturae se manifestt ut principium effectivum, per librum Scripturae, ut principium reparativum. > Breviloq.,

turam

et

II, 5, 2. Cf. c

Et secundum hoc duplex


II,
II,

est liber,

unus

scilicet scriptus intus,

qui est aeterna Dei ars et sapientia et alius scriptus foris,


sensibilis . Breviloq.,
2

mundus

scilicet

n,
il,

2.

Breviloquium,

2 et II,

12,

i.

immutabile est superius mutabili; sed illud quo certitudinaliter cognoscitur est immutabile, quia verum necessarium; sed mens nostra

Omne

88
se fonde

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


donc dans
les

raisons ternelles, car


;

il

ne suffirait pas de
elles,

dire qu'elle s'appuie sur elles


et c'est bien la

elle se

fonde vritablement en

lumire divine qui pntre jusqu' notre entendement,


origine pour

diminue, attnue, adapte notre insuffisance, mais assez proche

encore

de son

garantir

en

nous

la

certitude

et la

vrit. S.

donc pas avec Malebranche que nous voyons toutes choses en Dieu, mais il a dit avec S. Augustin que nous voyons la vrit de toutes choses dans la vrit de Dieu (1) L'intention de S. Bonaventure est donc de se tenir gale distance de deux erreurs en ce qui concerne la connaissance humaine.

Bonaventure ne

dirait

L'une consisterait soutenir que dans toute connaissance certaine


acquise par l'homme, l'vidence de la lumire ternelle doit concourir

comme
doctrine

raison totale et unique de notre connaissance. Selon cette


il

n'y aurait de connaissance des choses que dans

le

Verbe;

mais alors la connaissance des choses telle que nous l'avons ici-bas
ne diffrerait en rien de
les

celle
et les
il

que nous aurons dans

le ciel;

connatre

choses dans

le

Verbe

connatre en elles-mmes seraient deux


la

connaissances identiques;

faudrait confondre la connaissance de

science avec celle de la sagesse, celle de la nature avec celle de la

grce, celle de la raison avec celle de la rvlation. Cette thorie qui


fut celle de

Platon, et d'aprs laquelle nous ne pouvons rien con-

natre avec certitude que dans le

monde archtype

et intelligible, en-

trane cette erreur que l'on ne peut absolument rien savoir parce que
ce

monde

intelligible

est

impntrable nos esprits.

La premire

est mutabilis; ergo, illud quo cognoscimus est supra mentes nostras. Sed quod est supra mentes nostras non est nisi Deus et veritas aeterna: ergo illud quo est cognitio est divina veritas et ratio sempiterna. De cognit. human., IV, ad 17. Anecdota, p. 53. 1 Si tu dicas, quod ex hoc non sequitur quod in veritate vel in rationibus, sed quod a rationibus videamus, contra: Augustinus, duodecimo Confessionum: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est incommutabili veritate. Ibid., ad 3 m Anecdota, p. 50. Ad certitudinalem cognitionem intellectus
,

etiam in viatore requiritur, ut aliquo modo attingatur ratio aeterna ut ratio regulans et motiva, non tamen ut sola et in sua claritate, sed simul cum propria ratione creata et ut ex parte a nobis contuita secundum statum viae.
Ibid.,

De
et

ad Resp., Anecdota, pp. 62 63. Texte lgrement diffrent dans le ...sed simul cum propria ratione creata et ut in speculo aenigmate cognita. qu. IV, concl., Opra, V, p. 22.
scientia Christi:

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

89

Acadmie engendre donc la seconde et le platonisme est la cause du scepticisme, car une petite erreur au commencement devient une grande erreur la fin. Mais ce serait galement une erreur que de
rduire
le

concours apport par

la

raison ternelle une simple

influence, de telle sorte que celui qui connat n'atteindrait pas, en

connaissant,
fluence: ita

la

raison ternelle elle-mme, mais seulement son inin

quod cognoscens

cognoscendo non ipsam rationem


ejus solum.

aeternam

attingit, sed influentiam

Une

telle

assertion
et

serait inconciliable avec l'autorit dcisive de S.

Augustin

mani-

festement fausse, parce que


la vrit

si

la

raison humaine pouvait connatre

par une influence qui

ment capable le fait mme,


le le

per habitum suae mentis


elle

l'en rendrait

habituellement et normaleelle serait

capable par

muable

et contingente,

d'atteindre l'immuable et

ncessaire. C'est cette ligne de dmarcation infranchissable entre

changeant

et

l'immuable qui ne permet pas d'expliquer


la vrit

la

con-

naissance humaine de

sans

lui

assigner un fondement stable


(1)
.

dans l'immobilit

et la ncessit

de Dieu

Une
de Dieu.

telle

conception de notre connaissance des choses implique

ncessairement que nous pouvons atteindre directement l'existence


Il

faut que la vrit divine et la sagesse ternelle soient en

nous

et

parlent en nous pour qu'elles apportent continuellement leur

appui notre connaissance

de

la vrit.

Nous n'avons donc qu'

prter l'oreille pour entendre la voix de Dieu et rien ne nous oblige

demander aux raisonnements de


existence.

la

dialectique une preuve de son

Notre me
les

est naturellement vide et

nue des espces qui

nous reprsentent
tient

choses extrieures; c'est aux sens qu'il apparla

de nous faire connatre ce qu'est

pierre, par exemple, en

nous en transmettant

comme une

sorte de peinture.

Mais

il

existe

une autre sorte d'espces, qui ne sont pas des expressions des choses, mais des impressions produites dans ntre me par la suprme vrit (
Selon
la

pense de tous

les docteurs, c'est le

Christ qui est notre vrai

docteur intrieur, et nous ne pouvons connatre aucune vrit que

Anecdota, pp. 60

61.

Species autem innata potest esse dupliciter, aut similitude tantum,

sicut species lapidis, aut ita similitudo,

Prima species
species est
1,

quod etiam quaedam veritas in seipsa. ab hac creata est anima nuda. Secunda impressio aliqua summae veritatis in anima... . In sent., I, 17
est sicut pictura, et

4 ad Rcsp.

90

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

par lui. Il est prsent et intime toute me, et il inonde des espces lumineuses dont il est lui-mme rempli les espces tnbreuses de
notre intellect; ainsi s'clairent ces espces entnbres et obscurcies

par leur mlange avec


tellect

les
(1)
.

phantasmes

sensibles, afin

que notre

in-

puisse connatre
l'est

La lumire

divine est donc plus intrieure

l'me que ne

l'me elle-mme, et c'est pourquoi cette lumire,


est inaccessible, se fait

dont

la

vue directe nous

cependant connatre,
lui-

sentir et

comme

prouver par nous. Nous atteignons l'image de


le fait

mme

que Dieu a imprime en nous dans

que nous connaissons

des vrits et dans chacune des vrits que nous connaissons.

La
;

prsence de Dieu en nous est implique dans n'importe laquelle de

nos certitudes
or,

dans l'existence de certitudes humaines en gnral (2) cette connaissance par prsence est plus vraie que les connaissances
et

par ressemblances,

telles

que nous en avons des choses sensibles;

la

connaissance que nous avons de Dieu, prsent et uni notre me,


est
la

donc plus vraie que ces dernires. Et

il

rsulte enfin de l que

question de l'existence de Dieu ne se pose pas.

Non

seulement

l'argument de S. Anselme est videmment vrai, mais on pourrait

presque dire que


pliqu.

mme
S.

De

fait,

cet argument si simple est inutilement comBonaventure reprend volontiers o rappelle

Secundum sententiam omnium doctorum Christus

est

Doctor

inte-

nec scitur aliqua veritas nisi per eum... Ipse enim intimus est omni animae, et suis speciebus clarissimis refulget super species intellectus nostri
rius,

tenebrosas
aliter

et sic illustrantur species illae

obtenebratae, admixtae obscuritati

phantasmatum, ut

intellectus

intelligat.

Si

enim

scire
ille

est

cognoscere rem

impossibile se habere, necessarium est, ut

solus scire faciat, qui


5.

veritatem novit et habet in se veritatem.

In Hexa'cmeron, XII,

Haec

lux est inaccessibilis, et tamen proxima animae etiam plus

quam

ipsa sibi.

Est etiam inalligabilis et tamen summe intima. XII, 11. 2 Ad illud quod ultimo objicitur de informatione, dicendum quod Deus est praesens ipsi animae et omni intellectui per veritatem; et ideo non est necesse ab ipso abstrahi similitudinem, per quam cognoscatur; nihilominus, dum cognoscitur ab intellectu, intellectus informatur quadam notitia, quae est velut similitudo quaedam, non abstracta, sed impressa, inferior Deo, quia in natura inferiori. Est superior tamen animae, quia facit ipsam
meliorem.
3

In Sent.,

I,

3,

1,

1,

1,

ad

Item,

cum
illa

fit

cognitio aliquorum per praesentiam, aliquorum per

similitudinem,

cognoscuntur verius quae cognoscuntur per praesentiam,

sentiam

I, 8): sed Deus est ipsi animae unitus per praeergo Deus verius cognoscitur quam alia quae cognoscuntur per similitudinem. In Sent., I, 3, I, I ad Contra.

ut dicit Augustinus (Soliloq.,


;

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


l'occasion tous les

91

mais, pas plus que son matre S. Augustin,

arguments connus en faveur de l'existence de Dieu, il ne semble convaincu


une
dmonstration
la

de
S.

la ncessit

d'en fournir

proprement

dite.

Jean Damascne dclare que

connaissance de l'existence de

Dieu nous

est naturellement empreinte; or, les empreintes naturelles

ne peuvent se concilier avec leur contraire; la vrit de Dieu empreinte dans l'me humaine en est donc insparable et nous ne

pouvons pas
S. Victor, S.

penser

que Dieu

n'existe

pas (1)

Avec Hugues

de

Bonaventure estime que Dieu a quilibr ds l'origine la connaissance que l'homme a de lui, de telle manire que l'homme ne puisse jamais ni comprendre son essence, ni ignorer son existence^. L'me raisonnable a naturellement conscience de
soi,

car

elle

est naturellement connaissable et toujours prsente elle-mme; or,

Dieu

est

encore plus intimement prsent l'me qu'elle ne


la

l'est

elle-mme; l'me possde donc ncessairement

connaissance inne

de son Dieu: inserta


sibi

est

animae rationali

notitia sui, eo

quod anima

praesens est

est ipsi

notitia

et se ipsa cognoscibilis ; sed Deus praesentissimus animae et eo ipso cognoscibilis ; ergo inserta est ipsi animae Dei sui.

1 Damascenus dicit quod cognitio essendi Deum nobis naturaliter impressa; sed naturales impressiones non relinquunt nec assuescunt in contrarium; ergo veritas Dei impressa menti humanae est inseparabilis ab

est

non potest cogitari non esse. In sent., I, 8, I, 2. Convenit autem dupliciter esse cogitationem de aliquo ente, videlicet si est, et quid est. Intellectus autem dficit in cogitatione divinae veritatis quantum ad cognitionem quid est; tamen non dficit quantum ad cognitionem si est. Unde Hugo (De sacram., I, 3, 1): Deus ab initio sic cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut nunquam quid esset poterat ab homine comprehendi, ita nunquam quia esset, poterat ignorari. Quia ergo
ipsa; ergo
2

intellectus noster

nunquam

dficit

ignorare

ipsum

esse,

similiter

Cf. galement:

Cognoscitur
et

in cognitione Dei si est, ideo nec potest non cogitare non esse. Ibid., ad Resp. autem Deus per effectua visibiles et per

substantias

spirituales

per

influentiam

luminis

connaturalis

potentiae

cognoscenti, quod est similitudo Dei non abstracta, sed infusa, inferior Deo.

quia

in inferiori
II, 3,

natura, sicut dicit Augustinus


2,

(IX de

Trinit.,

c.

11, n. 16) .

In Sent.,

Voir la dfense intressante de l'argument ontologique prsente par S. Bonaventure, In sent., I, 8, 1, 1, 2, ad Resp. L'existence de Dieu n'y rsulte pas d'une preuve proprement dite, elle est le corollaire immdiat de ce principe que veritas est proprietas divini esse; d'o la manire dont S. Bonaventure pose la question: an divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse?
2,

ad

4.

De

myst. Trinit., IV

',

1,

i,

concl.

10.

92
Il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


va sans dire enfin que
si

la

connaissance de

la Trinit

nous

est accessible partir des choses matrielles, elle nous est plus ais-

ment

accessible encore partir de notre me.

Non
les

pas que

la

raison
trois

naturelle puisse s'lever la connaissance d'un seul

Dieu en

personnes distinctes sans

le

secours de la foi

philosophes n'y sont

jamais parvenus, ou,


connatre un certain
la

s'ils y sont parvenus, ce ne peut tre que parce quelque illumination de la foi. Mais ils ont pu qu'ils avaient reu

nombre

d'attributs de la Trinit sans connatre

Trinit elle-mme. Les attributs divins peuvent tre distingus

en

communs proprement dits, communs appropris et propres. Les communs proprement dits appartiennent indiffremment aux trois personnes divines par exemple l'tre, la vie, etc. Les communs appropris sont ceux qui, bien que communs aux trois personnes, sont
;

plus spcialement attribus l'une qu'aux autres; par exemple, la

puissance au Pre,

la

sagesse au Fils, la bont au Saint-Esprit. Les


elle

propres enfin appartiennent chaque personne distincte et

seule; ce sont la paternit, la filiation et la spiration. Or, la connais-

sance purement rationnelle est incapable d'acqurir la connaissance


des attributs propres, mais
attributs
elle

peut acqurir

la

connaissance des

communs

appropris. Ces attributs ont, en effet, leur image


la

dans

les trois

puissances de l'me humaine:

mmoire,

l'intelligence

et la volont.

On

peut dire, en effet, de ces trois puissances qu'elles

ont une essence unique, celle de l'me, et des actes distincts qui se

conditionnent selon un certain ordre. Car,


les espces,

la

mmoire, en conservant
et

dispose l'intelligence

les connatre,
la

l'intelligence,
(1)
.

lorsque l'objet connu est bon, dispose


Cette aptitude naturelle de
la

volont aimer

raison dcouvrir les attributs


et

appropris nous permet de comprendre que les attributs propres

In

sent.,

I,

3,

2,

1,

1,

ad concl. Cf. galement:


nec

Pluralitas perso-

narum cum
ideo nullo
biliter

unitate essentiae est proprium divinae naturae solius, cujus simile


in

nec reperitur

creatura

nec potest reperiri

rationabiliter

cogitari

modo

trinitas

personarum

est cognoscibilis per

ascendendo a creatura in Deum. Sed lieet modo quod creditur simile in creatura. Unde dico, quod philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarum trinitatem nec pluritatem, nisi haberent aliquem habitum fidei, sicut babent aliqui haeretici; unde quac tlixerunt, aut locuti sunt non intelligentes, aut fidei radio illustrt!. Est alia trinitas appropriatorum. scilicet unitatis, veritatis et bonitatis, et banc cognoverunt, quia habet simile. In sent., I, 3, art. un., 4.
habet tamen aliquo

creaturam, rationanon babeat omnino simile,

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

93

l'existence des trois personnes distinctes lui semblent aisment acceptables

lorsqu'elle est

illumine par la
la Trinit,

foi.

Ds que nous sommes


de
ses
traits
les

prvenus de l'existence de
l'image.
S.

nous en retrouvons partout


l'un

Bonaventure a consacr
la

plus

caractristiques nous faire retrouver dans la quadruple lumire

des arts mcaniques, de

connaissance sensible, de
le

la

connaissance

philosophique

et

de

la

Sainte-Ecriture
et

dogme de
la

la

Trinit inscrit

au fond de notre me

dans chacune de ses oprations. La simple

considration des arts mcaniques et de

manire dont l'uvre sort


la

des mains de l'artisan nous permet de concevoir

gnration du

Verbe incarn,
et
le

c'est--dire l'union de la divinit et de l'humanit,

par consquent l'essence

mme

de
le

la foi (1)

Nous retrouvons encore


la

rapport du Fils au Pre dans


le

rapport de

parole

la

pense.

Nous

retrouverons galement dans cette illumination qu'est la


raisons sminales et

philosophie naturelle. Car, les raisons intellectuelles et abstraites sont

en quelque sorte intermdiaires entre


raisons idales. Or,
la
les

les

les

raisons sminales ne peuvent se trouver dans


la
la

mme
les

matire sans y engendrer aussi et y produire des formes. De manire les raisons intellectuelles ne peuvent exister dans
la

pense sans que

parole ne s'y engendre.

Il

faut donc admettre que

raisons idales ne peuvent exister dans la pense de Dieu sans


le

que
d'un

Verbe divin ne

soit

engendr par
la

le

Pre, car,

si la

convenance

tel

rapport convient

dignit d'une simple crature, plus

forte raison convient elle la perfection de

Dieu <2) Et ce ne sont


.

pas seulement des raisons de convenance qui nous invitent admettre


la Trinit, ce

sont galement des raisons de ncessit qui nous con-

traignent reconnatre qu'il doit y avoir en Dieu trois personnes


distinctes, ni plus, ni moins.

La

parfaite simplicit de

Dieu ne permet,
;

en
or,

effet, la distinction
il

des personnes que selon l'ordre de l'manation


la

n'y a que deux ordres d'manation possibles:


;

gnration

et la

procession
1

il

ne peut donc y avoir plus de trois personnes. Mais

operis

Considrantes igitur illuminationem artis mechanicae quantum ad intuebimur ibi Yerbum generatum et incarnatum, id est Divinitatem et humanitatem et totius fidei integritatem. Voir toute cette

egressus

comparaison De
2

red. art.

ad

theol.,

12.

Praedieat igitur tota naturalis philosophia per liabitudinem proportion is Dei verbum natum et incarnatum, ut idem sit alpha et omga, natum scilicet in principio et ante tempora, incarnatum vero in fine saeculorum.

Ibid.

16 et 21.

94
il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


la

ne saurait non plus y en avoir moins; car,

batitude parfaite

exige l'amour et l'accord dans ce

mme amour,

de

mme

que
cas

la

sou-

veraine perfection suppose une double manation, l'une de nature


et l'autre

de gratuite gnrosit; or, dans l'un

et l'autre

il

faut

ncessairement trois personnes.

La
la

raison avertie par la foi trouve

donc de quoi se satisfaire dans


Trinit
ll)
-

considration du mystre de la

Lorsqu'on rapproche, pour

les

comparer, tous

les traits

carac-

tristiques de cette thorie de la connaissance

humaine, on dcouvre
et

aisment qu'ils ont tous t choisis

et

ajusts en vue de produire

une impression unique:


facilit

celle

de

la

proximit de Dieu

de l'extrme

y a pour l'homme le dcouvrir. Il appert donc, conclut S. Bonaventure la fin d'un de ses traits, comment la sagesse multiforme de Dieu, qui nous est transmise limpidement dans
qu'il
la

sainte Ecriture, se cache sous toute connaissance et sous toute

chose.

On

voit aussi

comment

toutes les connaissances se mettent

au service de

la thologie, et c'est

pourquoi elle-mme emprunte des


est la voie illuminative

exemples
et

et se sert

d'expressions qui appartiennent tous les genres


voit enfin

de connaissances.

On

combien large
le fruit

comment Dieu lui-mme


elles
la

se cache l'intrieur

de tout ce que nous


les sciences,

sentons ou connaissons. Et c'est l

de toutes

que

par

foi

soit difie,

que.

Dieu

soit honor,

que

les

murs

soient rgles, que l'on y puise enfin les consolations qui se trouvent

dans l'union de l'poux

et

de l'pouse. Or, cette union ne se con-

somme que par

la charit, et c'est vers la charit


la

que tend

la sainte

Ecriture tout entire. C'est donc vers

charit que tend toute illuelle

mination descendue d'en haut;

et

sans

toute connaissance est

vaine, car on ne parvient jamais au Fils sans passer par le Saint-

Esprit, qui nous enseigne toute vrit, et qui est bni dans les sicles

des sicles. Ainsi soit-il^'- Sous le chapeau de cardinal et la dignit du gnral de l'ordre Franciscain, Frre Bonaventure a bien gard
l'esprit

du Poverello qui

se

rjouissait

tant,

intrieurement
tantum

et

Dicendum quod
Ratio utique

sicut fides catholica dicit, ponere est

trs

personas, non plures nec pauciores. Et ad hoc sumitur ratio necessitatis et


congruitatis.
necessitatis,

quare non

possunt esse pauciores


ratio necessitatis

quam

tre c

est

summa

beatitudo et

quare non
art. unie.
2

possunt esse plures


3.

summa perfectio... item est summa simplicitas...

In

sent.,

I,

2,

De

reduct. art., 26.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


extrieurement, de toutes
les

95
les

choses cres, que lorsqu'il


semblait tre,

touchait
la terre,,

ou les regardait, mais au ciel .


Il est clair,

son esprit

non plus sur

ds lors, que l'intensit et

la

profondeur de ce senti-

ment
avec
S.

religieux, la violence
et

chercher

du dsir qui poussait S. Bonaventure dcouvrir Dieu partout, ne pouvaient s'accommoder

une gale facilit de n'importe quel systme philosophique. Bonaventure n'a pas t le dfenseur zl et le propagateur fervent des doctrines traditionnelles, simplement parce qu'elles taient traditionnelles;
lui
le
il

s'est

attach elles de toute son

me parce

qu'elles

paraissaient seules capables de maintenir entre l'homme et Dieu

contact dont sa pit mystique prouvait


les

le

besoin. Si l'on ne sent

pas d'abord

exigences toutes particulires de l'me franciscaine


et

en matire de dvotion
prendre pour des

de vie intrieure, on se condamne d'avance


des subtilits
d'cole des
la

disputes de mots et

controverses o chaque doctrine est une forme dfinie de

vie

religieuse et de la foi qui cherche se justifier et se fonder.

II

LA RFORME ALBERTINO-THOMISTE ET LA CONSCIENTE


RELIGIEUSE

Competit animis ut a corporibus

et

per corpora

suam perfectionem
S.

intelligibilem consequantur ; a/t'o I,

quin frustra corporibus um'rentur.

Thomas, Sum.

theol.,

55,

2.

Pour qui
des formules,
ture
S.

s'en tient l'apparence extrieure et la lettre


il

mme
ou

n'y a rien de chang lorsqu'on passe de S. Bonavenchrtiens

ou

des

rationalistes

Albert

le

Grand

Thomas.

Comme
les

augustiniens,

leurs contemporains ou leurs prdcesseurs deux grands dominicains sont avant tout et essenIls

tiellement des thologiens.

reprennent

mme

volontiers
les
la

leur

compte
et

la

formule dont S. Pierre Damien avait fourni

lments,

dont Grgoire

IX

avait fait

comme

le

programme de
qui est
la

jeune unides

versit de Paris: la fin de la science thologique n'est pas dans les

autres sciences;

c'est elle,

au contraire,
S.

fin

autres

sciences, et elles doivent se considrer


le

comme

ses servantes. Albert


c'est la

Grand pense, exactement comme

Bonaventure. que

con-

96

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


les

naissance thologique que nous poursuivons travers toutes

autres

connaissances;

elle seule est

donc

libre et les

autres sciences la servent;

c'est elle qui est la matresse et qui passe partout la

premire a) Saint
.

Thomas d'Aquin
jicuntur ancillae

n'hsite pas plus

que son matre a rappeler


la

les

autres sciences au rle de servantes de


Jutjits:

thologie: aliae scientiae

Proverb.

o.

Misit ancillas

suas vocare ad

arcem

-'.

Mais

il

reste savoir si la

formule

officielle recouvre, ici

et ailleurs, la

mme

doctrine. C'est ce que

nous allons examiner en

dfinissant la situation faite par la thologie la philosophie dans


les

systmes d'Albert

le

Grand

et

de S. Thomas.
le

On

peut dire que jusqu' l'intervention d'Albert


la

Grand,

le

sentiment d'une diffrence entre

philosophie et

la

thologie n'tait

pas chose inconnue chez


S.

les

thologiens catholiques.

On

savait, et

Anselme

l'avait clairement affirm,

que

la

philosophie argumente
la

nom des principes au nom des principes commune consistait


au

de

la raison, alors
la

que

thologie argumente

de

rvlation.

Mais

l'illusion qui leur tait

croire qu'une dmonstration rationnelle nces-

saire reste encore possible l'intrieur de problmes dont les donnes

ne peuvent tre fournies que par

la

rvlation.

Tout

se passait, en

somme, comme
laquelle

si

la

raison humaine tait capable de prouver des

connaissances qu'elle tait incapable d'acqurir. Cette confusion, dans

nous avons vu tomber successivement


la

S.

Anselme, Ablard
le

et S. Bonaventure, provenait de ce que

distinction entre

domaine

de

la

philosophie et celui de
elle

la

thologie tait sentie et devine plutt

que dfinie. Et

ne pouvait pas tre rigoureusement dfinie avant


la

qu'une doctrine de

connaissance rsolument empiriste ne ft venue

clore toutes les issues par

la

pense humaine tentait perptuellel'intuition


le

ment de s'chapper pour rejoindre A partir d'Albert le Grand


1

du divin. problme va se poser

d'une

Ad

hoc dicendum, quod est

finis

intra et finis extra. Finis

intra

in ipsa scientia est, et finis extra in sciente.

Et sicut piobatum

est in primis

rationibus, impossibile est, quod haec scientia (scil. theologia) finem in aliis
scientiis habeat, sed ipsa finis
est, ad quam omnes aliae omnibus enim existentibus et suffragantibus nobis et ad voluptatem et ad necessitatem, ista post omnia habita et in omnibus habitis quaeritur: et ideo libra est, et domina est, et sapientia, et in omnibus potior. Alb. le Grand, Sttm. theol., I, 6, ad solut. (Opcra. dit. Borgnct, t. 31.) Sui. theol., I, 1, 5, ad Sed contra.

aliarum scientiarum

referuntur ut ancillae. Et hoc

modo

libra est:

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

97

manire toute nouvelle. L'inquitude qui tourmentait ses prdcesseurs tait la crainte de dmontrer tant de vrits thologiques que
la

foi et

les

mrites

qu'elle entrane

en fussent compromis.
tait

C'est

pourquoi leur proccupation constante


sance mixte, et

de trouver une connais-

comme une formule

d'adhsion,

dans laquelle
le

la

raison et la volont auraient galement leur part. Or, Albert

Grand

dclare au contraire que la foi et la raison s'excluent mutuellement;

on ne peut pas croire ce que


de certitude
et
les

l'on sait, et l

l'un de ces
Il

deux genres
est lgitime,

s'installe, l'autre

ne saurait trouver place.

mme

il

est ncessaire

en rgle gnrale de commencer par croire

mais partir du moment o nous avons russi dmontrer rationnellement certaines d'entre elles nous ne les croyons plus, nous les savons. Un bon philosophe ne croit donc pas que Dieu
vrits,

existe,

il

le

sait.

Mais comme nous savons d'avance que nombre de


dmontrables,

vrits de foi ne seront jamais dmontres, parce qu'elles ne sont pas

rationnellement
s'vanouir
et
le

nous

ne

craignons

plus

de

voir

du mystre,
S'il

la foi. Il y aura toujours de l'inconnaissable y aura donc toujours des mrites acqurir (1) en est ainsi la philosophie et la thologie, quelles que

mrite de
il

puissent tre leurs relations de fait et l'aide qu'elles se prtent dans


certains cas, doivent tre considres

comme

diffrant toto gnre.

Ce ne sont
y a entre

ni des connaissances ni des sciences de

mme

ordre.

Il

elles

au moins cinq diffrences,

et l'on

pourrait en assigner

rombre

d'autres.

La premire

est

dans
la

le

rapport de chacune de ces


et

sciences celui qui la possde:

connaissance naturelle
la foi est

philo-

sophique dpend de
la raison.
lesquels
se fondent

la raison, la

connaissance de

suprieure

Une deuxime
ces

diffrence rside dans les principes sur


la

naturelle on s'appuie sur des principes


l'on
fait

deux connaissances. Dans connus par

connaissance
;

soi

c'est ce

que

lorsqu'on dclare, par exemple, qu'il est de l'essence du


les

premier principe de ne pas tenir son tre d'autrui, que


choses doivent en tenir
le

autres

leur, qu'il n'a

pas eu de commencement

parce que cela supposerait qu'il a eu une cause, qu'il ne peut pas tre

Fides

et

scientia

sunt de

eodem, non secundum idem:

et

ideo
etc.

unum non vacut aliud, et ideo concedo rationes primo inductas... Ad aliud dicendum quod hoc modo quo fides est de articulo illo non
esse scientia vel ratio de

potest
sol.

eodem. A.

le

Grand, Sent..
1,

III, 24. 9,
2,

ad

et

ad 2. Voir

les

textes cits par Heitz, p. 142, notes

3.

98

TUDES DE PHDLOSOPHEE MEDIEVALE

par autrui, et autres principes du mme ordre. Dans la foi, au contraire, la connaissance se fonde sur une lumire infuse, qui est

un don du Saint-Esprit, ou sur une rvlation orale comme celle de l'Ecriture or, le don du Saint-Esprit nous incline et nous guide vers Dieu sans que la raison ait justifier ce mouvement; et quant la
;

rvlation ex auditu,
saire

le fait

mme

que sa transmission a t nces-

montre bien que nous n'en rejoindrons jamais le contenu au moyen de la raison; on peut argumenter pour nous en faciliter la croyance, mais on ne russira jamais le prouver (1) La foi entrane donc la conviction plutt en engendrant l'amour dans la volont qu'en
-

fournissant des preuves

la

raison.

dans

la

cause de

la

connaissance.

La troisime diffrence rside La cause de la connaissance rationla

nelle se

trouve dans l'essence des choses cres auxquelles

raison

s'applique; la cause de la foi est au contraire la vrit premire qui

en est l'origine

et la fin.

La cinquime
sur

diffrence se trouve dans


la

le

sujet o rsident ces

deux genres de connaissance;


l'intellect

foi se fonde sur

l'intellect affectif, c'est--dire

en tant que son adhsion


et volontaires; la science

est dcide

par des motifs surtout affectifs

de

la

raison naturelle rside au contraire dans l'intellect spculatif,


< 2)
.

c'est--dire sur l'intellect en tant qu'il exerce ses fonctions de con-

naissance pure

La

thologie,

nous
Il

dit Albert le

Grand, est donc une


lesquels

science spare des autres sciences quant


se fondent ses
1

aux principes sur


que
la

raisonnements

* 3)

est trop vident

rciproque

fides est ex auditu et quaedam est charisma Spiritus quae est ex auditu, potest habere rationem inductivam, non probativam; non ut quis consentiat, sed ut facilius consentiat ei, cui tamen per affectum est inclinatus et paratus consentire. Charisma autem est lumen infusum tendens in primam veritatem, et haec non habet rationem inducentem, ut ita dicam. Sent., III, 24 A, 1. 2 An ista cognitio naturalis differt a cognitione fidei ?... dicendum quod istae cognitiones in quinque differunt ad minus, etsi in multis aliis diferentia possit assignari. Prima differentia est in comparatione scientiae ad scientem: quia processus naturalis subest rationi, fidei autem processus, est supra rationem. Secunda differentia est in principiis in quibus accipitur cog

Quaedam

Sancti

illa

nitio ipsa: quia illa in naturali cognitione sunt principia per se nota...
in fide est

sed

lumen infusum quod informando conscientiam, rationem convincit magis ex amore quodam voluntatis, quam ex probatione rationis. > Sent., I, 3, a, 4, ad sol. Cf. le texte de la Sutn. theol., I, 3, 15, 3, I.
3

Utrum

theologia

concedendum

est, et

sit scientia ab aliis scientis separata?... Quod dicendum, quod haec scientia separatur ab aliis subjecto,

passione et principiis confirmantibus ratiocinationem... Principio vero, quia

LA SIGNIFICATION HISTOEIQUE DU THOMISME


est vraie. Cette dcision

99
le

ferme que vient de prendre Albert

Grand

spare
tion

la

philosophie en
le

mme temps
la

que la thologie, et cette spara-

marque

premier pas de

philosophie sur la longue route de

sa libration.
C'est donc dans la pense d'un thologien mdival que la raison
se trouve
et rtablie

ramene pour
par
l

la

premire fois l'intrieur de ses limites


droits.
il

mme

dans une partie de ses


foi.

Au

point de

vue de

la

fermet inbranlable de l'assentiment,

n'y a pas de certiElle se fonde sur

tude plus solidement assise que celle de la


l'autorit de Dieu, et toute affirmation

que

certifie

une

telle

garantie

peut se considrer

comme
fait

au-dessus de toute contestation. Mais en

tant que connaissance humaine, la foi est une connaissance d'ordre


infrieur. C'est
et

un

que nous sommes des animaux dous de sens

que nous tirons


;

nos connaissances

proprement

dites

de notre

sensibilit

la foi

qui nous impose l'acceptation de ce que notre raison

ne peut atteindre est donc pour nous une connaissance aussi peu
satisfaisante que possible
et, dans notre tat actuel, la vision batimoins certaine de toutes. C'est donc une conscience dj vive de ce que peut tre la certitude rationnelle
,

(1)

fique est la connaissance la

en

certitudo rationis quasi arguentis

qui

conduit Albert

le

Grand

considrer philosophie et thologie

comme deux

sciences spares.
et dcisif

Et

c'est ausi

pourquoi l'argument d'autorit, souverain


lui

thologie,

ne

parat avoir

qu'une trs

mdiocre valeur
la

philo-

sophique. L'autorit de Dieu est souveraine, et


tire

thologie tout enest


faillible,

s'appuie sur elle; mais l'autorit

humaine

et

la

philosophie s'appuie toute entire sur la raison


quod
in ista scientia

probatur, per fidem quae articulus est qui creditur, vel

aritecedens fidem, quod est Scriptura, vel per revelationem probatur ut prin-

cipium.

est dignitas, vel

Quod autem in aliis scientiis probatur, probatur per principium quod maxima propositio. Sum. theol., I, 1,4, sol. Voir ibid., ad

m la distinction entre la rvlation par lumire naturelle et par lumire 3 surnaturelle: c primum (lumen) relucet in per se notis, secundum autem
in fidei articulis.
Certitudo autem quae secundum quod animales sumus
1

est

quoad nos, ex notioribus

est

enutriti sensibus, ut dicit Augustinus.

quoad nos, Et hoc

modo

post hoc cognitionem

cognitionem per naturales rationes esse certissimam, et fidei, et minime certam eam quae est facie ad faciem. Sum. thcol., I, 3, 15, 2, ad sol. 2 A 4 m dicendum, quod in theologia locus ab auctoritate est ab inspiratione Spiritus veritatis. Unde Augustinus in lib. I sup. Gnes, dicit,
nihil prohibet

BIBUOTHECA

100

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

On

ne s'tonnera donc pas que toute prtention dcouvrir


la

la

dmonstration ncessaire de

Trinit des personnes divines s'va-

nouisse dfinitivement. Les philosophes paens n'ont jamais pu connatre l'existence de la Trinit par les seules ressources de la lumire
(1)
-

naturelle

Albert

le

Grand en

est

encore plus convaincu que S. Bona-

venture
car
il

ils

ont tout au plus connu

les attributs

communs

appropris

(2)
,

sible.

n'y a aucune raison ncessaire de la trinit qui nous soit accesLes philosophes ne l'ont pas connue, parce que la connaissance raison purement naturelle se fonde sur certains principes vi-

de

la

dents et que la connaissance de la Trinit est en opposition avec ces


principes: cognitio

Ma

oppositionem habet ad principia quibus

intel-

lectus accipit scientiam.

Pour

le

philosophe

il

est vident

qu'une seule

nature numriquement indivisible ne peut pas avoir plusieurs sujets;


il

est

galement certain pour

la

raison naturelle que celui qui engendre

de sa propre substance et celui qui s'en trouve engendr ne peuvent


exister simultanment; que tout ce qui est engendr est en puissance

avant d'tre en acte;


de
la

or, tous ces principes, qui sont les

fondements

science selon la raison naturelle, sont opposs la distinction


-

des personnes dans la Trinit (3)


parlent S. Anselme,

Quant aux raisons ncessaires dont


S.

Hugues de

Victor et S. Bonaventure,
elles

elles

existent certainement en Dieu,

mais
Ils

nous sont
la

inaccessibles.

Que

les

philosophes aient connu

les attributs

communs
s'ils

appropris,

c'est ce qui

ne

les

avanait gure.
auraient pu

possdaient bien

connaissance

des attributs,

et ils

les

approprier

avaient

connu

l'existence des trois personnes divines,


cette

attribution

leur

est

mais comme ils l'ignoraient, demeure impossible. Ce n'taient donc


et s'ils
la

en ralit pour eux que des attributs virtuellement appropris,


se

trouvaient assez proches de

Trinit,

c'tait

sans

le

savoir.
la

L'appropriation des attributs aux propres n'est possible que par

quam omnis humani ingenii perspicaab auctoritate infirmus est, et infirmior caeteris, quia perspicacitati humani ingenii quae fallibilis est, innititur. Propter quod Tullius in libro de attira deorum, deridens scholam Pythagorae dicit, quod de nullo quaerebat rationem aliam nisi quod ipse dixit: ipse autem erat Pythagoras . Sum. theol. I, i, 5, 2, ad 4m.
quod

major

est scripturae auctoritas,

citas . In aliis

autem

scientiis locus

Sent.,

I,

I,

3,

F. 18 ad sol.

Sum

theol., I, 3,

13, 3.

Aristoteles non intelligit Trinitatem nisi forte per appropriata.


i

Sent.,
*

3, F. 18, ad

Sent.,

T,

3,

F,

18 ad

sol.

LA SIGNIFICATION HISTOEIQUE DU THOMISME


foi (1) .Ce qui est vrai les

101

de

la

connaissance des attributs est vrai de toutes


le

raisons que l'on dclare tre ncessaires. Elles


elles

sont assurment,

mais

sont galement surnaturelles et divines; ces raisons nous

demeurent
atteindre
(2)
;

donc

inconnues

et

la

raison

naturelle

ne saurait

les

cela revient dire que, par rapport nous, les raisons

ncessaires de la Trinit n'existent pas.

Sur tous
et la thologie

ces points S.
le

Thomas
Il

est rest le fidle disciple de

son matre /\lbert

Grand.

pense, lui aussi, que la philosophie


.

sont des sciences formellement diffrentes f3) qu'il est


la

impossible de croire et de savoir

mme
S.

chose en

mme
aux

temps

et

sous
la

le

mme

rapport

(4)

et

qu'enfin la Trinit chappe

prises de

connaissance naturelle.

la vrit,
le

Thomas

parat viter in-

tentionnellement de dire avec Albert


entre
le

Grand

qu'il

y a opposition

dogme de

la

Trinit et les principes de la raison naturelle.


est

Son argument favori


effets; or, les trois

que nous ne connaissons Dieu que par ses


la

personnes de
;

Trinit sont indivisment


il

la

cause

commune

des choses cres

donc,

nous

est impossible de dcouvrir,

en partant des cratures, qu'il existe un seul Dieu en trois personnes


distinctes (0)
-

Une comparaison

assez curieuse

nous permet
Il

de d-

couvrir, dans ce cas concret, quelle certitude comparative S.

Thomas
em-

accordait des connaissances de nature assez diffrente.

s'agissait,

pour

S.

Thomas, de rpondre son tour aux

textes invitables

prunts Richard de S. Victor.

a-t-il,

oui ou non, des raisons


?

ncessaires que l'on puisse allguer en faveur de la Trinit

S.

Thomas
il

rpond en distinguant deux ordres de raisons. Dans certains cas


est possible de fournir

une raison qui dmontre suffisamment une


dans
les sciences

vrit fondamentale. C'est ainsi que,

de

la nature,
le ciel

ou peut fournir une raison suffisante pour prouver que

est

anim d'un mouvement uniforme. Mais

il

existe

un autre genre de

I, 3, F, ad Object. Sum. theol., I, 3, 13, 3, ad 9 m dictum Richardi dicendum, quod licet rationes necessariae sint ad distinctiones personarum, tamen illae sunt supernaturales et divinae; et ideo solo lumine naturali inveniri non possunt. Sum. theol. I, 3. 13. 3. ad obj. 3. Ad dictum Richardi dicendum est, quod nihil prohibet ad aliquod creditum rationes esse necessarias, sed illae divinae sunt et nobis ignotae, et ideo inquiri non possunt. Sum theol., I, 3 ,15, 3, 2 ail
1

Sent.,

Ad

3
*

Cont. Gent.,

II, 4.

Quaest. de Veritate,

XIV,
1,

9,

In Bot. de Trinitate,

4,

ad Resp. ad Resp. Sum. theol,

1.

3-'.

1.

ad Resp.

102

TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE

raisons, qui ne sont pas des dmonstrations suffisantes de certaines


vrits fondamentales,
vrit dj tablie.

mais qui montrent l'accord des faits avec une Tel est le genre de vrit que possde la thorie

des excentriques et des picycles en astronomie. Ces raisons admises

on peut justifier les apparences sensibles que prsentent les mouvements clestes, et cependant on ne peut pas dire que de telles raisons soient des preuves suffisantes, parce qu'il serait peut-tre possible
de rendre compte des phnomnes au

moyen

d'autres raisons.

On

peut prouver l'existence de Dieu ou son unit par des raisons du

premier ordre mais


;

les

raisons que l'on allgue en faveur de la Trinit


la

appartiennent au second. C'est--dire que,


ces raisons s'accordent avec
elle,

Trinit tant dj pose,

mais

elles
il

ne nous permettraient
n'y a

pas

de

la

poser (1)

En

d'autres
la

termes,

pas

de

raisons

dmonstratives fournir de
quelques raisons,
qui

Trinit; on peut seulement en apporter


et

ne sont aucunement ncessaires,


potest dmonstrative probari,

qui

ne

sembleront

mme

pas trs probables, moins que l'on ne soit dj

croyant: et nullo
aliquales rationes

modo

quamvis ad hoc
nisi credenti

non necessariae, nec multum probabiles

haberi possint (2)

Nous sommes donc dj


augustiniens

trs loin de la confiance ingnue des

dans

la

possibilit
le

de justifier
S.

rationnellement

les

dogmes. Mais Albert


rationnelle est
si

Grand

et

Thomas

iront plus loin; leur

respect pour les exigences de la raison en matire de dmonstration

profond

qu'ils n'hsiteront

pas transformer en

vrit de foi ce que tout le

monde

considrait depuis des sicles

comme une
1

vrit philosophique. C'est

un devoir imprieux que de

Alio

sed quae radici

modo jam

inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem,


positae ostendat congruere consquentes effectus; sieut
ratio

in astrologia ponitur

excentricorum

et

epicyclorum ex hoc quod, hac

positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus coelestes;

non tamen ratio haec

probans; quia etiam forte alia positione potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia; sed secundo modo se habet ratio, quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt hujusmodi rationes; non tamen ita, quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum. Sum. theol., I, 32, I, ad 2 m La fin de l'article rpond aux raisons allgues par S. Bonaventure. 2 In Boet. de Trinit., I, 4, ad Resp. Contre l'autorit de R. de S. Victor, ibid., ad y m Sur les multiples insuffisances des appropriations aux
est sufficienter

facta salvari possent.

Primo ergo modo

personnes divines, Sum.

theol.,

I,

39, 8.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


distinguer nettement
les

103

distinguer. Prsenter des fidles

dmontre serait
dj et
il

l o il y a lieu de les un article de foi comme une vrit peut-tre sans grand inconvnient; le fidle croit
la

deux

domaines

ne croit pas en vertu d'une preuve, puisqu'au contraire


excluerait la
foi.

preuve
et

stricte

Mais

la

confusion est dangereuse


la

peut engendrer des consquences

funestes lorsqu'on

commet

vis--vis des infidles. S'adresser


et

un adversaire qui ne

croit pas,

vouloir

lui

dmontrer

les articles

de foi par des raisons qui ne sont

pas contraignantes, c'est se couvrir de ridicule.

On

l'invite

penser,

en

effet,

que notre foi n'a pas d'autre fondement que des raisons de
.

ce genre (1) Cedit in irrisionem infidelium:

il

faut arriver cette ex-

pression aprs avoir travers les volumes de discussions impertur-

bablement objectives de S. Thomas, pour sentir quelle indignation


et quelle et bien

sourde colre
significatif

elle

recouvre. C'est un fait digne de remarque

que

S.

Thomas,
pour
il

ce thologien, s'indigne contre

d'autres thologiens, parce qu'ils ne savent pas ce que c'est que la


raison.

Sans doute, ce
ces
et

n'est pas
et

la

raison seule que S.

Thomas
la foi,

prouve

inquitudes,

tremble

surtout

pour

compromise

ridiculise par

ses apologistes ignorants.

Mais

ses

craintes et son indignation elle-mme ne s'expliqueraient pas sans la

conscience profonde

et la

connaissance dfinie des exigences de

la

raison naturelle en matire de preuve.

La

sensibilit de S.

Thomas

sur ce point est


et

si

vive que nous

retrouvons des expressions de menace,

comme

de dfi, dans l'opus-

cule qu'il a consacr au problme de l'ternit

mundi contra murmurantes; de

l'ternit

du monde. De aetemitate du monde, contre les mici

contents, voil quel est le titre de l'uvre. C'est qu'il s'agit,

encore,

de ne pas nous laisser imposer de pieux sophismes de dmonstrations, et qu'en ce qui concerne
depuis longtemps tranch.
le

comme

autant

problme particulier

de l'ternit du monde, on pouvait lgitimement admettre qu'il tait

La

question de savoir

si

le

monde

existe

de toute ternit, o

s'il

a t cr par Dieu dans

le

temps, avait t

Cum

enim

aliquis ad

probandam fidem

inducit rationes, quae non

sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium. Credunt enim, quod hujusmodi


rationibus innitamur, et propter eas credamus.

Quae

igitur fidei

sunt,

non

sunt tentanda probare, nisi per auctoritates his, qui auctoritates suscipiunt.

Apud
Sum.

alios
thcol.,

sufficit
I,

32,

1,

defendere non esse impossibile, quod praedicat ad Resp.

fides.

104

TUDES DE PHTLOSOPHTE MEDIEVALE

juifs.

abondamment discute par les philosophes et thologiens arabes ou Mose Mamonide s'tait arrt une ingnieuse solution du

problme qui mnageait galement les intrts de la raison et les intrts de la foi. Selon le philosophe juif, les sept dmonstrations
d'Aristote en faveur de l'ternit du
tives, et

monde ne

sont pas dmonstra-

Aristote reconnat d'ailleurs lui-mme qu'il n'a pas russi

prouver rigoureusement sa thse. D'autre part, on ne peut pas non plus dmontrer que le monde ait t cr dans le temps. Il reste donc
aue
la

cration du

monde
Albert

soit

la vrit

en nous fondant sur


littral.

le

en son sens
trs

le

un article de foi, dont nous acceptons tmoignage de la rvlation interprte Grand adopte sur ce point une position
le

analogue
c'est

celle
la

de Mamonide. Ce qui

frappe tout particuexprimentale,

lirement,

dmonstration
la

en quelque sorte

fournie par l'histoire de

philosophie, de l'impossibilit qu'il y a


la

pour
tait

la

raison naturelle prouver une pareille thse. Si


les

cration

rationnellement dmontrable,
et
le

philosophes l'auraient certainephilosophes n'ont pas eu l'ide

ment dcouverte,
raison.
la

fait

que

les

d'une pareille vrit montre bien qu'elle chappe aux prises de notre

Le

vritable principe rationnel, auquel recourt spontanment

pense philosophique lorsqu'elle veut rendre compte de l'apparition


tel

des choses, c'est que rien ne nat de rien. Or, un

principe est

la

ce n'est pas

On doit donc reconnatre que une vrit rationnelle, mais un article de foi que nous formulons, lorsque nous rptons avec le symbole de Nice Je crois en un seul Dieu, le Pre tout puissant, qui a fait le ciel et la terre .
ngation radicale de toute cration.
:

On
un

peut apporter des raisons vraisemblables en faveur de cette thse,


et c'est

mais on ne peut pas en fournir de dmonstrations suffisantes,


fait

qu'aucun philosophe ne

l'a

jamais dmontre' 11

1 Nobis autem videtur mirabile, eo quod non possumus in id, quia non subjacet demonstrationi rationis; et ideo etiam philosophi non cognoverunt ipsum, nisi forte aliquis ex dictis prophetarum; sed per demonstrationem nullus unquam investigavit ipsum. > Sent., II, i, 8, ad sol. Il li enim (Philosophi) non dicunt esse creatum, nisi quod ante se non praesupponit aliud. sicut ens et unum: quod autem ante se supponit aliquid, non dicunt esse creatum, sed factum per informationem; creationem autem secundum quod fit ex puro nihilo, per rationem cognoscere non potuerunt. Non enim

cum
in

sit

entis creati, decurrit nisi de ente in ens, de principio, scilicet in prin-

cipiatum, et non potest se fundare in non ente. Et ideo, ut dicit Aristoteles

primo Physicorum, omnes Philosophi convenerunt

in hoc,

quod ex nihilo

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


S.

105

Thomas d'Aquin reprend son


la

tour, et

il

dfend plus ner-

giquement encore
dmonstrative, ni

mme

position.

On

ne peut prouver par voie


le
le

la cration
la

Pour dmontrer
premire d'une
choses,
il

du monde dans cration du monde dans


Or,
si

temps, ni son ternit.

temps on doit ncesles

sairement chercher, soit en Dieu, soit dans


telle cration.

choses,

la

raison

est impossible

de

ment. Le principe de toute

en

effet,

dans l'essence de

considre du point de vue


l'espce et la dfinition de

Ton se place au point de vue des dmontrer qu'elles aient eu un commencedmonstration relative une chose rside, la chose. Or, tout ce qui existe, si on le de son essence, est indiffrent au temps l'espce ne comportent jamais l'existence
:

en

tel

ou

tel

moment
ciel,

particulier; les essences,


Il

commes

telles,

sont
la

universellement et ternellement valables.


dfinition

n'y a donc rien dans

du

de l'homme ou de

la pierre,

qui nous permette de


il

dmontrer
si

qu'ils n'aient

pas toujours exist. Mais


la cause,

en est de
la

mme

l'on se place

au point de vue de

lorsque

cause est un

agent volontaire.

On

ne peut assigner de raisons aux volonts de

Dieu que pour ce

qu'il est

absolument ncessaire que Dieu

veuille.

Or, Dieu ne veut ncessairement que soi-mme, et sa volont


l'gard des cratures ne porte aucun caractre de ncessit.
Il

nous

est donc impossible de dmontrer que Dieu ait voulu ou n'ait pas voulu crer le monde. La seule manire dont nous puissions atteindre la connaissance de ces volonts divines est la rvlation. Pour que

Dieu a voulu ou non ce qu'il n'tait pas oblig de vouloir il faut que Dieu lui-mme nous dise s'il l'a voulu. La cration du monde est donc pour nous un objet de croyance, ce n'est pas un objet de dmonstration ou de science. Et il importe de le savoir pour que, l encore, nous n'allions pas entreprendre de dmontrer une vrit de foi, en apporter des preuves insuffisantes, et fournir aux infidles l'occasion de nous tourner en drision, comme si nous
nous sachions
si

fondions notre foi sur de pareilles raisons (1)


nihil
fidei

Propter quod etiam non acceptio intellectus humani, sert articulus quod dicitur in symbolo Nicaeno Credo in unum Deum, Patrcm omnipotentem, factorem coeli et terrae. Sutn. theol., I, 13, 53, I, ad obj. 4 m 1 Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile. vel scibile. Et hoc utile est, ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est, demonstrare praesumens, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere, quae fidei sunt. Sum theol., T, 46, 2, ad Resp. La rponse fournie
fit.

est

106

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Mais les consquences de la rforme inaugure par Albert le Grand et mene bien par S. Thomas ne s'arrtaient pas l. Non
seulement
difficults
elle

interdisait la raison naturelle toute dmonstration


foi,

en matire de

mais encore
la

elle

amoncelait

comme

plaisir

les

autour de

connaissance rduite que nous pouvons avoir

de notre crateur. Tout se passe

comme
le

si

la

proccupation domi-

nante de S.

Thomas
la

avait t de rtrcir

le

plus possible cette voie


S.

illuminative dont l'ampleur rjouissait


et si l'on

cur d'un
la

Bonaventure;

cherche

cause premire de cette svrit, on ne la trouve


conception traditionnelle
la

pas dans une modification quelconque de

de Dieu, on

la

trouve dans une modification profonde de


le

con-

ception augustinienne de l'homme. Dieu est toujours


lumires, et
il

Pre des
;

n'est pas

devenu plus avare de

ses illuminations

mais

l'homme

s'est fait plus

opaque, l'me est devenue de moins en moins

pntrable la lumire divine, et la raison en est qu'elle s'est

comme

loigne de Dieu pour se river de plus en plus troitement au corps.

Albert

le

Grand

entre

le

premier dans cette voie, non sans de nom-

breuses rticences et de multiples hsitations.

La

logique impitoyable
le

de

la

nouvelle orientation philosophique exige

sacrifice de trop

d'illusions consolantes

pour que
le

la

conscience religieuse s'y rsigne


le

immdiatement. Mais S. Thomas fera ce qu'Albert


pas os faire:
il

Grand

n'avait

interposera

monde
celle

sensible entre l'me et Dieu.

Dans une doctrine comme


son
elle

de S. Bonaventure l'me avait

maximum

d'indpendance l'gard du corps.

En premier

lieu,

n'tait pas forme pure, mais compose d'une matire spirituelle

et
les
la

d'une forme. Elle avait donc de quoi se suffire elle-mme selon

exigences de l'aristotlisme
doctrine de
la

le

plus rigoureux.

En un

certain sens
et des

composition hylmorphique des anges

mes

humaines avait pour rsultat de les distinguer plus radicalement de Dieu. D'une part on posait Dieu dans son absolue simplicit, et
d'autre part on posait la crature avec sa double composition d'essence
et d'existence,

de matire

et

de forme,

comme
S.

caractrise par une

invitable multiplicit.

C'est pourquoi

Bonaventure dclare que

par S.
exist

Thomas
il

l'objection des augustiniens, que

si

le

monde a toujours

une infinit d'annes est tout fait remarquable et hardie. Elle s'installe au milieu des questions averrostes les plus brlantes: Et praeterea adhuc non est demonstratum, quod Deus non possit
doit exister aujourd'hui

facere ut sint infinita actu.

De

aeternit.

mundi contra murmur. Concl.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

107

mme

si la

doctrine de la composition hylmorphique des anges n'est


a au moins
le

pas vraie,

elle

mrite d'tre moins dangereuse (1)

Mais
et

en un autre sens, considrer l'me


de forme, c'tait
substance.
lui

comme compose

de matire

attribuer tout ce qu'Aristote exige d'une vritable


il

Forme

simple,

lui

faut une matire trangre laquelle


;

s'unir pour qu'elle conquire sa pleine substantialit

compose de

matire

et

de forme,

elle est

complte
elle s'unit
(2)

elle
-

seule,

substantielle, et

indpendante du corps auquel

Il

rsulte en outre
la

immtel

diatement de cette thse, que tout compos s'explique par


d'une multiplicit de formes hirarchises.

prsence

Dans un

tre

que

l'homme,

il

y a au moins deux formes


et celle

celle

de l'me, qui informe sa


la corporit.

matire spirituelle,
il

du corps, qui organise

Mais

y en a en ralit beaucoup d'autres. Puisque le corps dont l'me est la forme est un corps dj organis, et capable d'exercer par lui-

mme

ses fonctions vgtatives,

il

faut bien lui attribuer les formes

ncessaires l'accomplissement de ces fonctions. Lorsque l'me vient


s'unir au corps

pour

le

pntrer de sa vie propre et former de l'union


elle se

de ces deux substances une substance nouvelle,

subordonne ces

formes multiples, complte leur action


sa dernire perfection.
Il

et

confre au compos humain


ici

ne s'agit pas

de compromettre l'unit

du compos humain,
ture
la

ni

mme

de rendre moins intime l'union de


telle

l'me et du corps; mais l'intimit de cette union,

que

S.

Bonaven-

permet de la concevoir, laisse l'me toute son indpendance en mettant de son ct toute l'activit et toute la perfection. Lorsque l'me s'unit au
conoit, et telle que sa doctrine des formes lui

corps dj organis

et

lui

donne sa forme
et

la

plus haute, elle cde

assurment au dsir de parfaire

d'achever ce corps, mais nous ne


qui attendrait

sommes pas en prsence d'une substance incomplte


du corps
la

possibilit

de se raliser compltement; nous

sommes
la

en prsence d'une substance dj complte, et suprieure, qui pntre

intimement une substance dj complte, mais infrieure,

saisit
'.

du dedans

et

l'anime en quelque sorte

comme Dieu

l'anime elle-mme' 3

lu

sit

compositus, etiamsi

Hcxaemeron, IV: Minus est periculosum dicere, quod angelua verum non sit, quam quod sit simplex: quia hoc
nolens
ei

e^fi attribuo angelo,

attribuere quod ad Deuin solum aestimo per.


1,

tinere. et hoc propter


2 3

S.

reverentiam Dei Bonaventure, Sent., II. 17,


1,

2,

2.

Sent., II, 26,

2, 4.

108

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Ces deux thses sont donc troitement associes dans la pense de S. Bonaventure; et c'est le dsir de sauvegarder l'illumination et
l'immortalit de l'me qui forme
le lien

de cette association. L'unit

suprieure du compos humain doit tre assurment maintenue, mais


il

ne faut pas oublier que ce compos se rsoudra un jour en deux


les destines

lments de valeur trs ingale et dont


rentes.
fin,

seront bien diff-

L'me

est destine

l'immortalit

et

la batitude, et cette

qui est la sienne, rend compte de toutes ses proprits. C'est


la

parce que destine


qu'elle
est

batitude qu'elle est immortelle; c'est parce

immortelle, qu'elle est sparable du corps; c'est parce

du corps, qu'elle n'est pas seulement une forme, mais une vritable substance: ex his apparet qualiter finis beatitudinis necessitatem imponit praedictarum conditionum ipsi animae ad beatitudinem ordinatae. Quoniam autem ut beatificabilis est immortalis
qu'elle est sparable

ideo,

cum

unitur mortali corpori, pot est ab eo separari; ac per hoc


.

non tantum forma est verum etiam hoc aliquid (1) Or, si l'me est par elle-mme une substance, le corps en est une aussi, et c'est ce qui retient S. Bonaventure d'affirmer l'unit de la forme dans le compos humain au moment mme o il affirme le plus fortement l'unit du compos.
Albert
scrupules.
le

Grand semble avoir conserv quelques-uns de


la

ces

Sur

question de

la substantialit

de l'me

il

se spare

de

la

tradition
et

augustinienne, et nie que l'me soit compose de


elle

matire

de forme. L'me est une crature;


la parfaite simplicit

ne saurait donc

prtendre

de Dieu

et,

ce

titre, elle est


le

comne se

pose mtaphysiquement d'essence et d'existence;

quod

est

confond pas en

elle

avec
la

le

quo

est.

Mais

cette

composition n'entrane
le

pas ncessairement

composition hylmorphique; Albert

Grand

ne considre pas qu'une materia soit indispensable pour assurer aux

anges

et

l'me un degr suffisant de substantialit'-*;

il

semble bien

avoir hsit
le

cependant admettre

l'unit absolue
le

compos humain. Sans doute, Albert


la
il

forme dans Grand n'admet en aucune


de
la
la

faon

coexistence de plusieurs formes substantielles chez l'homme,

mais

admet encore avec compos

S.

Bonaventure, que l'me est


si

forme

d'un corps dj organis; quant savoir


subsistent dans le
final, c'est

et

comment
lequel

ces formes
il

un point sur

ne nous

Brcviloq., II, g, 4 5. Sent., II, 2, 2; Sum. theol., II, 4, 13,

1.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU TFfOMI


renseigne pas, faute sans doute d'avoir pris nettement conscient

109

problme

et d'en avoir

aperu toute
d'Aquin,
la

la

complexit'

'.

Avec
d'Albert
le

S.

Thomas
et

au contraire,
complte

nous n'avons
entre
le

plus

aucune incertitude,
(irand
et le rle de

rupture est

disciple

et la tradition. T,e

caractre physique * de l'me,

nature

qu'elle joue par

rapport au corps humain,

rigoureusement que possible. L'me forme d'un corps dj organis, mais comme la forme d'une matire qu'elle organise elle-mme en corps. La corporit d'un corps quelconque, y compris le corps humain, n'est pas autre chose que la forme substantielle qui le situe dans un
sont dsormais affirms aussi
n'est plus

conue

comme

la

certain genre et dans une certaine espce.

Jl

ne saurait donc y avoir

diverses formes substantielles dans un seul et

mme

tre, l'une fai

de

lui

une substance, l'autre faisant de


le

lui

un corps ou un animal;

une autre enfin

situant dans l'espce de


s'est

qu'une forme substantielle

l'homme on du cheval. Dit empare d'une certaine matire [jour

l'informer, toutes les formes ultrieures ne peuvent plus tre qui

formes accidentelles, incapables par consquent d'engendrer une vritable substance.


est

Ce qui

est vrai des

formes substantielles en gnral


c'est

vrai de
lui

la

forme du corps en particulier;


;i

l'me humaine

qui

confre, compltement et

elle seule,

toute son organist:

S'il

en est ainsi, la seule substance vritablement complte dont


celle

on puisse parler est

que constitue

le

COmp

'

dfl

corps. L'me, prise en elle-mme


elle n'est

irment une substance, mais

pas une substance complte. Pour S.

Thomas

d'Aquin, l'me

exclut radicalement la matire


la

comme
el

la

forme exclut radicalement


tant

puissance.
soit

Il

est

donc impossible de concevoir que l'me, en


de forme;
elle est

qu'me,

compose de matire
''"

forme comme
on ne

par dfinition

Et c'est prcisment parce que l'me n'est que forme


:

qu'elle ne suffit

nstituer

une substance complte' 4

';

;r

l'incertitude qui

rabsiste

dam
IV,
,

la

peu
pp.

sur cette

question,

Ziesch,

PhU. Jahrb.,
fv, Bij ad

1908,
pp.

168

r(*j

celle

d'Alix

and, Schneider, Beitrge,

oms
tontei
I,

ConL
les

Cent.,

Quod
les

vtro

Cette forme unique


virtute.
'

autrei,
I,

parce qu'elle
,(>,

contient

76, 4,
8 *

arl

4'".

Sum.
!

throl.,

4,

;.<:

Sum.
*

throl..

Uni
alio

aliquid

potes!
\>t'>

accipi

dupliciter.

'

no
ri

modo

]>{>

quoeumque
>{<

te;

modo,

lubsistente complte

naturs slicujui

110

TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE


le

pas faire abstraction de son union avec

corps lorsqu'on veut en

donner
alors

la dfinition;

il

reste quelque chose


l'a

du compos dans

l'me,

mme

que

la

mort

spare du corps, et bien loin de se r-

jouir d'tre affranchie enfin d'une telle servitude, l'me spare con-

comme une inclination naturelle se runir au corps. D'un mot l'me humaine ne se trouve dans son tat de perfection naturelle que lorsqu'elle est unie au corps: anima non habet naturalem perfectionem, nisi secundum quod est corpori unita a)
serve une disposition et

De
une
de
la

ce point de vue, l'me ne nous apparat

donc plus comme


qu'une partie

ralit capable de se suffire

elle-mme;

elle n'est
la

nature humaine: pars humanae naturae;


substantielle,
c'est

seule ralit pleinen'tait

ment

l'homme. Or, une pareille doctrine


les

pas seulement troublante par


vaient en rsulter, et

consquences indirectes qui pouce qui concerne l'aptitude de cette


la

notamment en

substance incomplte subsister aprs

mort, mais

elle tait

dj

troublante par elle-mme, et par la situation toute nouvelle dans laquelle elle plaait l'me l'gard de Dieu.

Avec

S.

Thomas d'Aquin
et

nous ne sommes plus en prsence d'une me lgre


avec une

toujours prte

se dtacher du corps pour remonter Dieu; nous avons affaire

me

troitement rive au corps et lourdement leste de


l'tait

matire. Leur rapport n'est pas plus intime peut-tre qu'il ne

dans
S.

la

doctrine

de

S. Bonaventure,

mais

il

est

autre.

Chez un
une

Bonaventure une me dj complte en elle-mme

vient, par

dsir de pure grce, parfaire le corps organis et l'lever la dignit

de corps humain.
qu'elle en

Chez

S.

Thomas, une me,

qui n'est pas

substance complte par elle-mme, cherche s'unir au corps, parce


a besoin pour se raliser dans toute sa perfection; elle
s'y complait lorsqu'elle le possde, et, lorsqu'elle
le

en est spare,

elle

regrette.

Tous

les

problmes que nous nous posions pour l'me


la

vont donc se poser dsormais pour l'homme tout entier.

Et d'abord

le

problme de

connaissance.

Il

nous faut une

thorie de la connaissance telle que ce soit bien l'homme, et

non pas

accidentis et formae materialis. Secundo etiam imperfectionem partis unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo: sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. Sum. thcol., I, 75, 2, ad i m 1 Sum. theol., I, 90 4, ad Resp. Cf. I, 76, 1 ad 6; la, Ilae, 4, 5, ad 2 m

Primo modo excludit inhaerentiam

modo

excludit

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


seulement
l'me qui connaisse.

111

Or,

nous

n'avons gure

le

choix

qu'entre deux solutions de ce problme.

Ou

bien

notre

intellect

possde en soi des espces intelligibles et par consquent des connaissances innes, ou bien
il

est

primitivement dpourvu de pareilles


l'aide des sens.

connaissances

et

il

doit se les
le

former avec

Dans
dire,

la

premire hypothse,

corps ne sert rien et ne contribue aucune-

ment

la

formation de nos connaissances; on peut


qu'il
lui

mme

au

contraire,

dtourner de
innes dont

nous empche de connatre, pour apercevoir dans toute


naturellement pleine.

et

que l'me doit se


les

leur puret
la

ides

deuxime hypothse le corps est l'instrument ncessaire dont l'me doit se servir pour acqurir des connaissances; bien loin d'tre un obstacle, il est pour nous un auxiliaire indispensable et un aide dont nous ne saurions nous passer. Or, si l'me est naturellement unie au corps, et si l'opelle est

Dans

ration la plus haute de l'me est la connaissance intellectuelle,

il

serait

vraiment trange

qu'elle trouvt
lui
-

un obstacle son opration


fait,

la

plus

haute dans une union qui

est naturelle et qui

en quelque

sorte, partie de sa dfinition (1)

La

nature

que nous avons

tabli entre l'me et le

du lien corps, nous contraint donc de


et l'troitesse

mme

refuser l'homme les connaissances innes et de situer la connais-

sance sensible l'origine de toutes nos ides.


ici-bas jusqu' l'intelligible

Nous ne nous levons


et
il

que par l'intermdiaire du sensible,

nous faut attendre

la vie

future pour qu'un autre

mode de

connais-

sance nous devienne naturel. Attribuer l'homme des connaissances


innes, c'est le confondre avec les anges;
le

platonisme est
(2)
.

la thorie

de

la

connaissance des intelligences spares


1

Praecipue autem hoc videtur inconveniens

si

naturale corpori uniri, ut supra habitum


est
sibi

est, qu. 76, art. I.

ponatur esse animae Inconveniens enim

quod naturalis operatio alicujus rei totaliter impediatur per id quod est secundum naturam. Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp. 2 Hujus autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur

cognoscibili.

Unde

intellectus angeli,

qui est totaliter a corpore separatus,

objectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per hujusmodi intelligibile materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens... Et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formae rerum sensibilium subsistrent non in particularibus, secundum Platonicos, non
;

112

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Appliquons cette doctrine notre connaissance de l'existence Il apparat immdiatement que la difficult de l'acqurir

de Dieu.

va se trouver considrablement aggrave; l'ample voie illuminative que nous ouvrait si libralement S. Bonaventure s'est brusquement rtrcie, et le rayon de lumire qui la traversait ne nous parvient
plus que rfract, presque teint.
Il

parvient encore jusqu' nous


la vrit

cependant, et l'on peut dire qu'en un certain sens


quelle notre

selon

la-

me juge de toutes choses, est la vrit premire. Mais combien nous sommes loin de l'aisance avec laquelle le docteur Sraphique nous conduisait jusqu' Dieu! Entre les anges et les hommes
une modification profonde; elle s'affaiblit et s'attnue tellement, pour s'adapter l'tre sensible que nous sommes, que nous ne pouvons plus y lire ces espces intelligibles que le moindre des anges y discernait. Le rayon divin parvenait jusqu'r
l'illumination divine subit

l'ange charg d'espces intelligibles qui constituaient pour lui autant

de

connaissances
le

innes

lorsqu'il

arrive

l'intellect

agent

de
des

l'homme,

rayon

divin n'apporte
si

plus que la

lumire vide

premiers principes, lumire

uniformment transparente que nous


et

ne l'apercevrions pas en elle-mme,


les

dont

la

prsence est dcele par

premires conceptions qu'elle nous permet de former en abstrayant


des choses sensibles.

les espces

Ce qui est vrai de toutes nos connaissances est vrai de celle de Dieu. Nous connaissons toutes choses grce au reflet de la vrit premire qui parvient jusqu' nous, mais nous ne connaissons rien dans les raisons ternelles. Le seul innisme dont on puisse parler propos de l'homme est un innisme virtuel qui serait incapable, si or. le laissait ternellement lui-mme, de se dcouvrir un contenu (1)
-

oporteret, quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata. Sum. theol., I, 84, 7; I, 89, 1, ad Resp. I a II a e, 6, 1 ad 2 m Et secundum hoc, verum est quod scientiam a sensibilibus mens nostra accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum
. 1

f,:;rmat,

in

quantum per lumen


in

intellectus agentis efficiuntur

formae a sensi-

bilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint.

Et

sic

etiam

lumine

intellectus

agentis

nobis

est

quodammodo omnis

mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia judicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. > Quaest. disp. de Veritate, X, 6, ad Resp. A complter par ce texte: Primae conceptiones
scientia

originaliter

indita

intellectus,

a sensibilibus abstractas

quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species . Ibid., XI, 1, ad Resp. Cf. I, 4, ad 5 ni
.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

113

Nous n'avons donc pas


d'aucune autre chose,

plus d'ide inne de Dieu que nous n'en avons


et
il

nous faut ncessairement en dmontrer l'existence partir de ses effets. Mais les preuves thomistes de l'existence de Dieu ne sont pas remarquables simplement par leur contenu

mme,

et

par

la

proccupation constante dont

elles

tmoignent de

prendre leur point de dpart dans

la ralit sensible.

Le simple

fait

de leur existence n'est pas moins significatif que leur contenu. C'est peine si l'on peut parler de preuves de l'existence de Dieu dans une
doctrine

comme

celle

de S. Bonaventure ou de S. Anselme. Pour ces

ou bien dj donn par la foi, ou bien immdiatement vident la raison. S. Thomas au contraire, la suite de son matre Albert le Grand, se refuse partir de la foi et nous interdit toute connaisance spontane de l'existence de Dieu il nous faut donc
docteurs Dieu
est,
;

dsormais

la

conqurir

et

la

dmontrer par des preuves en


logiquement
les

rgle.

L'innisme, lorsqu'on en dveloppe

consquences,
celui

dispense, en effet, de toute dmonstration;

un empirisme comme
quoique

de S.

Thomas exclut les Le contenu de ces preuves


il

intuitions directes et exige des preuves.


est bien connu, et
les inter-

prtations puissent diffrer en ce qui concerne


dtails,
les

tel

ou

tel

de leurs

est

impossible que l'on ne s'accorde pas sur l'esprit qui


la

anime. Dans

pense de S.

Thomas

les

preuves de l'existence
d'elle

de Dieu ont manifestement une valeur contraignante. Chacune


se fonde sur

deux lments dont la solidit et l'vidence sont galement incontestables une exprience sensible, qui peut tre la constatation du mouvement, des causes, du contingent, des degrs de perfection dans les choses ou de l'ordre qui y rgne; et une application du
;

principe de causalit, qui suspend

le le

mouvement

l'immobile, les

causes secondes la cause premire,

contingent au ncessaire, l'imIl

parfait au parfait, l'ordre l'intelligence ordonnatrice.

n'en reste

pas moins vrai que


lieu d'tre

le

Dieu de

S.

Thomas

est

un Dieu vident comme celui de S. venture. Son ide n'est pas pour nous un principe, c'est une conclusion que nous gagnons laborieusement, grce la collaboration
des principes premiers et de
le

un Dieu dmontr au Anselme ou de S. Bona-

la

connaissance sensible. La preuve par


elle-

premier moteur, prima

et

manifestior via, ne nous conduit


qu' travers
la

mme

l'existence de Dieu,

la

discussion subtile
les

et

souvent dlicate que poursuit

Somme

contre

Gentils des concep-

tions aristotliciennes sur la causalit et l'infini. S.

Thomas nous
1

engags dans

la

dialectique

et,

en niant l'illumination directe ou

les

114
ides innes,
il

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


a brl nos vaisseaux. Puisque Dieu ne se
fait

pas

connatre nous par des espces impresses, ni par une vidence


naturelle,
salit.
il

ne nous reste plus d'espoir que dans


celle

le

principe de cauest

La

certitude rationnelle de l'existence de

Dieu

donc susde l'usage

pendue dsormais

de ce principe et

la lgitimit

qu'en fait S. Thomas.

Lorsqu'on envisage sous


entreprise par Albert
le

cet aspect la
et

rforme philosophique

Grand

stupfait de la hardiesse dont les


et

Thomas, on ne peut qu'tre deux dominicains ont fait preuve


S.

du succs qui devait couronner finalement leurs efforts. Bien loin ait consist, comme on le croit gnralement, falsifier plus ou moins consciemment la philosophie pour l'asservir la thoque leur uvre
logie, elle

semble bien plutt avoir consist faire continuellement

violence la conscience religieuse de leur temps pour la plier

aux
en

exigences de

la

pense philosophique. Pour S.

Thomas d'Aquin,

paiticulier, tout se passe

comme

s'il

avait toujours choisi ses solu-

tions philosophiques selon la ligne de plus forte rsistance tholo-

Sans doute, les deux thologiens obissent au mot d'ordre donn par les papes l'Universit de Paris philosophia ancilla theologiae; mais on doit avouer qu'ils en apportent une interprtation
gique.
:

tout fait neuve et bien singulire.

de son esclave,

la

thologie vient de

Pour mieux s'assurer les services commencer par l'affranchir.

la

On
logie, et

nourrissait jusqu'alors cette consolante illusion, qu'il existait

une Sagesse, sorte de champ


que
la raison,

commun

philosophie et la tho-

guide par

la foi,

parcourait en tous sens.

La
les

rvlation se prsentait

comme

tellement raisonnable que les Pro-

phtes et les Pres de l'Eglise pouvaient bon droit considrer

philosophes paens

comme

leurs authentiques prcurseurs. Les rves


et

d'expansion universelle de l'Eglise

de l'unification prochaine des


la foi se

hommes

sous

la

commune

doctrine de

nourrissaient leur

tour de cette illusion. Si la rvlation est intgralement justifiable,

sinon intgralement intelligible, on peut conserver l'espoir de

la faire

universellement accepter. Or, nous savons dsormais que philosophie


et thologie

ne se recouvrent pas. Les philosophes paens n'ont pas


le

pressenti rationnellement

contenu de
formule,

la rvlation

nous ne poule

vons pas

mme

rendre suffisamment raison de ses mystres, nous


la
et,

qui en connaissons au moins

chose plus grave,

plus

grand service que nous puissions rendre


fidles
est

la foi vis--vis des inla

de ne pas

la

rendre ridicule en essayant de

dmontrer.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

115
cette

La Somme
rationnelle

contre les Gentils est prcisment

le

modle de
et

apo

logtique nouvelle qui pousse aussi loin que possible la dmonstration

en

la

rendant aussi

difficile

que possible,

qui s'arrte

honntement lorsque
le

la raison doit cder la place l'autorit. Albert

Grand

et S.

Thomas ont

fait le

premier pas dans

la

voie qui con-

duisait la dissociation de la Sagesse augustinienne en

une thologie
recueillir

positive et une philosophie indpendante;

ils

doivent en

l'honneur

comme

ils

en portent
la

la responsabilit.

Le contenu de
ne
l'tait

doctrine albertino-thomiste ne devait pas tre


sicle

moins dconcertant aux yeux des thologiens du XIII e


son
esprit.
Il

que
et

est tout

d'abord vident, qu'


qui

la diffrence
le

d'un Jean Scot Erigne ou d'un S. Bonaventure, Albert


S.

Grand

Thomas

sont des

hommes pour

le

monde

extrieur existe.

Et

du matre que du disciple. Aux yeux d'Albert le Grand, l'univers interprt par Aristote vient de gagner du poids et d'acqurir de la ralit. Les choses ne sont plus pour lui cette gaze transparente qui nous dissimulait peine le visage
cela est peut-tre encore plus vrai

de Dieu;

la

nature n'est plus simplement un livre analogue l'Ecri-

ture Sainte, et

comme un deuxime systme


la

de

symboles
le

dont

le

sens quivaudrait celui de

Rvlation. Albert

Grand
la

s'intresse
qu'elles

ce que

les

choses

sont

avant

de

s'intresser

ce

reprsentent.

Le

vestige de Dieu

est bien

demeur sur
pied d'un

surface de

choses; mais qu'est-ce qu'un vestige, et que peut-on conclure d'une


trace aussi lgre?

Le
la

vestige que laisse

le

homme

dans

la

poussire n'est que


il

trace de la plante de ce pied et de ses doigts;


ni la face suprieure, ni la structure intrieure,

ne nous en reprsente
l'paisseur, ni

ni
le

l'attache avec la

jambe; bien plus forte raison


appartient.

vestige que laisse la plante d'un pied dans la poussire ne nous

apprend-il rien sur

l'homme auquel

il

Le

vestige de Dieu

dans

les

on peut se former sur

cratures n'est donc rien de plus qu'un signe grce auquel lui quelques connaissances probables 01 mais
:

1 Vestigium... proprie est impressio pedis in pulvere vel via molli. Et quia omnis impressio secundum tactum fit, omnis autem tactus secundum ultimum tangentis, ideo vestigium similitudo est ad ultimum quod est in pede, et hoc est planta pedis et digitorum. Quia autem hoc imperfecte reprsentt pedem, et imperfectius eum cujus est pes: spissitudinem enim pedis non repraesentat, neque lineamenta et figuras superiorum pedis nec interiorum... Fit secundum hoc dicitur vestigium Dei in creaturis. signum scilicet quo probahiliter aliquid Dei cognoscitur. A. le Grand, Sum. thcol., I, 3. 15. 1, 1, ad solut. Cf. Sent., I, 3, F, 14, ad solut.

116
les

TUDES DE PEXLOSOPHIE MEDIEVALE


choses en elles-mmes mritent amplement dj de retenir notre

attention.

Et
S.

c'est

pourquoi

les

contemporains d'Albert
si

le

Grand

et

de
si

Thomas
et

assistrent ce spectacle,

naturel pour nous, mais

nouveau
et

peut-tre

mme

si

troublant pour certains d'entre eux,

de thologiens de profession attels l'tude d'un philosophe paen


dissertant

sur l'explication
le

scientifique

des

phnomnes de

la

donne comme tche de rendre Aristote intelligible aux lecteurs latins et d'en apporter une exposition continue qui tienne lieu du texte original. Son uvre est une vritable restauration de la philosophie aristotlicienne, o nous retrouvons, non seulement les traits connus d'Aristote, en nombre gal, et sous le titre mme que le philosophe grec leur avait donn, mais o les livres perdus sont reconstitus, et ceux mmes qu' Aristote n'avait pas eu le temps d'crire, composs (1) Si Albert le Grand veut nous donner une exposition continue d'Aristote dans le genre de celle
nature. Albert

Grand

se

d'Avicenne, S.
et explicatif

Thomas veut nous en donner un commentaire


le

littral

dans

genre de ceux d'Averros. Pour l'un

et l'autre

docteur

il

ne s'agit donc plus de se dbarrasser aussi vite que possible


et

des rudiments de l'art dialectique


la

de se plonger dfinitivement dans

thologie pure; jamais

ils

n'ont cess d'tudier, de


crit ses

commenter
la

et

d'exposer Aristote; S.
le

Thomas d'Aquin

commentaires sur

De Coelo
(;2)
,

et

le

De

generatione pendant qu'il rdige

Somme

thologique

et si la liste

de leurs uvres compltes inquite

le lecteur

moderne par l'abondance des crits thologiques, elle ne devait pas moins tonner leurs contemporains par l'abondance des crits philosophiques. Il nous semble aujourd'hui fort naturel que deux dominicains,

dont

la

fonction officielle tait d'enseigner

la

thologie, et de
l'interil

transmettre

la vrit rvle

de Dieu, aient

fait

de l'tude et de

prtation d'un philosophe paen l'uvre de toute leur vie; mais

est

trop ais de concevoir que les gardiens vigilants de la tradition tho-

logique aient ressenti quelque inquitude en voyant


faite

la

concurrence

par

le

texte d'Aristote au texte sacr, et que plusieurs d'entre


t
le

eux en aient
Albert

profondment scandaliss.

Grand
et

n'tait

d'ailleurs pas
;

seulement

un

rudit,

curieux de doctrines
1

de livres

c'tait

aussi

un savant, curieux

le Grand, Phys., I, i, i. Mandonnet, Chronologie sommaire,

Alb.

pp.

150

151,

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


d'observations et de choses. Roger Bacon lui-mme,
si

117

jaloux de

la

rputation d'Albert, reconnat qu'il a beaucoup observ et n'a pas

mnag
fait

la

dpense pour s'instruire; Albert


les

le

Grand

dclare qu'il a
il

de longs voyages pour trouver


qu'il s'est

minraux sur
et

lesquels

voulait

exprimenter;

adonn l'alchimie
et

en a tudi

les trans1 *
;

mutations pour s'instruire de leur nature

de leurs proprits*

il

insiste plusieurs reprises sur la ncessit de l'exprience qui

nous

permet seule d'aboutir des conclusions certaines dans


de
la

les sciences

nature. Sans doute les exigences d'Albert

le

Grand en matire
;

de vrification exprimentale ne sont pas encore trs rigoureuses


il

met

imprudemment sur

le

mme
de
les

plan

ce

que

des
et

savants
ce
qu'il

qu'il

considre

comme
et

dignes

foi

ont

observ

observ
dit
(2)

lui-mme,
avoir
.

parmi
il

observations

que

lui-mme
sur-

nous

faites,

s'en

rencontre

de

vritablement

Mais le plus surprenant de tout n'est pas qu'Albert le Grand ait commis des erreurs, c'est qu'il ait aperu quelques vrits scientifiques. Le fait vritablement nouveau se trouve dans l'orientaprenantes
tion

mme

d'une

telle curiosit,

dans

l'effort

d'un savant qui consacre

des volumes entiers la description des minraux, des plantes, des

animaux

et

de l'homme, considrs non plus

comme

des vestiges ou

des images de Dieu, mais

comme

des ralits intressantes pour elles-

mmes. Ce thologien naturaliste devait apparatre aux thologiens augustiniens comme un paradoxe vivant. Et il faut avouer que la curiosit de S. Thomas fut moins vaste et moins veille que celle de son matre; Aristote remplace pour lui la nature; mais on ne doit pas oublier que l'opposition s'tablissait bien moins alors entre une science livresque et une science des choses, qu'entre la direction
Exul enim aliquando factus fui, longe vadens ad loca metallica, possem naturas metallorum. Hac etiam de causa quaesivi in alchimicis transmutationes metallorum, ut ex his innotesceret aliquatenus eorum natura et accidentia eorum propria. De mineralibus, III, I, i. 2 Similiter autem hahynoz et yboz quem supra acontim vocavimus, pugnant ad invicem: et tanta est inimicitia harum duarum avium sicut quidam fingunt, quod etiam sanguis mortuarum permisceri et conjungi non potest, sed unus retrahitur ab alio. Et talis est horror inter pennas aquilae et anseris, quod una aquilae penna conjuncta multis pennis anseris consumit
1

ut experiri

eas: et hoc

jam sum expertus in pennis alarum, et forte similiter est in aliis dictarum avium. Et dicitur similiter sic esse inter pilos lupi, et lanam ovis: sed hoc non sum expertus. De animalibus, VIII, i, 3; d.
pennis
Stadler, p. 581.

118

TUDES DE PHDL0S0PHIE MEDIEVALE


.11

naturelle ou surnaturelle que suivaient les intrts

s'agissait avant

tout de savoir
si

si

l'on devait prfrer la philosophie


la terre

la sagesse, et

le

got trop vif des choses de


le

ne risquait pas d'affaiblir


l'abus des

en nous

got des choses du

ciel.

Moins inquitant que son matre au point de vue de


sciences profanes, S.

Thomas d'Aquin
les

prenait largement sa revanche

en ce qui concernait

doctrines

mtaphysiques.

Albert

le

Grand
l'illu-

avait toujours pris soin de rappeler au

moins

le

principe de

mination divine, sans d'ailleurs


dissimuler l'indigence et

lui attribuer

d'autre effet que la con-

naissance des premiers principes. S.


la

Thomas ne

cherche aucunement

univers transparent et dont

les

misre de cette illumination. A un moindres parties sont comme pntres


illumine par la lumire
et

de signification divine, une de Dieu, S.

me intimement

Thomas

substitue

un univers opaque

une me obscurcie.

Les tenants de la Sagesse augustinienne avaient continuellement leur Dieu porte de la main un regard jet sur les choses, un effort sincre pour rentrer en eux-mmes leur permettaient de le dcouvrir ou de le rencontrer. Dieu se faisait connatre nous directement, par une action spciale qu'il exerait cette fin sur notre intellect; nous
;

dmontrions son existence


de son essence,
et

priori,

par une brve rflexion sur


cette ide

l'ide

nous possdions naturellement


la

mme, ne
S.

avec nous,

comme un

bien qui nous eut t d.

Avec

Thomas
comdoit

d'Aquin, Dieu s'loigne de notre intelligence;


fait plus troite et plus

voie illuminative se
cette

obscure;

il

nous faut renoncer


l'intellect

munication directe

et

cette

connaissance inne dont nous imaginions

faussement que Dieu nous avait gratifis;


interrogeant patiemment

humain

pniblement s'en former une connaissance dficiente


les

et

misrable en

choses sensibles. Et pourquoi renoncer

tant de beaux rves?

Au nom
ni

de quelle autorit
les

la

conscience

reli-

gieuse devait-elle se persuader que

effusions et les consolations

de

la

mystique n'taient
les

des connaissances ni des preuves?

Au

nom
et

d'un paen, philosophe de gnie, certes, mais qui avait vcu


tnbres de la
loi

pens dans

naturelle; au

nom

de cet Aristote
Cette infriorit

qui,

malgr toute sa

science, ne savait pas sur

Dieu ce qu'une humble

femme du XIII e

sicle

en savait grce

la rvlation.

d'Aristote, tout le

monde en

avait alors conscience, et S.


(1)
:

mme

n'hsitait pas la

proclamer hautement
I,

plus
1.

Thomas luiscit modo una

Mandonnet, Siger de Brabant,

p.

109, note

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


vetula de his quae ad fidem pertinent qiiam

119
philo-

quondam omnes

sophi; mais Aristote,

lui

tout seul, savait plus de philosophie que

tous les thologiens. Et voil que les matres chargs d'enseigner la

Sagesse divine se mettaient modestement


prtendant bouleverser, au
l'on veut

l'cole
les

de ce philosophe,

nom

de son autorit,

fondements mmes
importe de se

de notre vie intrieure. C'est ce point de vue


placer
si

qu'il

comprendre le sens profond de la rforme accomplie par Albert le Grand et S. Thomas, et le caractre dramatique de la crise que leur uvre inaugurait.
Il

ne suffit pas, en effet, d'invoquer


le

la

routine,

la

crainte

naturelle des ides neuves, et


coles,

caractre traditionnel de toutes les


les

pour expliquer l'opposition violente laquelle

deux domiporte lors-

nicains se heurtrent.

On

en diminue singulirement
les

la

qu'on veut ne voir dans

attaques dont

elle

fut l'objet

que

l'ex-

pression d'une jalousie mesquine d'ordre ordre,

comme

si les

francis-

cains s'taient trouvs humilis de l'clatant succs remport par les

dominicains. Le caractre de
lente,

la crise

brve, mais

extmement
la

viol'en-

ouverte par
la

le

thomisme
catholique

est tout autre.

Replace dans

semble de

pense

on

peut dire

que

philosophie
ait

albertino-thomiste constitue la seule tentative de

modernisme qui

jamais russi.

Remarquons
de S.

d'abord, en effet, que la philosophie d'Albert et

Thomas

n'tait

pas moins nouvelle et inoue pour

les

domini-

cains que pour les franciscains.

Avant
la

elle

l'augustinisme rgnait en
S.

matre absolu sur l'enseignement, et


pas de concurrents on peut dire

comme

Augustin n'avait

rigueur qu'il n'existait

mme mme

pas d'cole augustinienne. Les premiers matres dominicains, sans


avoir constitu de synthse doctrinale comparable celle de S. Bona-

venture (1) ne peuvent tre rattachs cependant qu'au


5

mouvement
fois le

tho-

logique dsign par

le

nom

d'augustinisme.
il

Une

thomisme

constitu, les rsistances auxquelles

se heurtera seront aussi bien


fait le plus

dominicaines que franciscaines. Pour nous en tenir au


typique,
c'est
et

un

dominicain,

Robert Kilwardby,
le

archevque
thomistes

de

Cantorbery
tinien

primat d'Angleterre, qui dirigea


et

mouvement augusle

Oxford

condamna

trente

propositions

K.-M. Martin, Quelques premiers matres dominicains de Paris et d'Oxford et la soi-disant cole dominicaine augustinienne (1229 1279), clans Rev. des sciences philos, et thol., Oct. 1920 (pp. 556 580).

120

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


-

mars i2yy (1) Mais il est certain que si la lutte doctrinale entre l'augustinisme et le thomisme ne s'explique pas suffisamment par l'opposition et la rivalit des deux ordres, elle y trouve du moins son
18

expression
de ct

la

plus concrte et la plus saisissante. Si nous laissons


diatribes de certains franciscains spirituels

les violentes

qui furent des extrmistes

mme

l'intrieur de leur ordre^,

l'atti-

tude d'un Jean Peckham, successeur de Robert Kilwardby

comme
(3)
.

archevque de Cantorbery, nous parat extrmement instructive

Lorsqu'on

lit

les instructions qu'il

donne son clerg ou

les

suppliques

au pape, on ne peut pas ne pas tre frapp de l'inquitude religieuse vraiment profonde qu'elles expriment et touch de ce qu'il y a de douloureux dans leur accent. Ce n'est pas de vanit blesse ni de jalousie qu'il s'agit ici nous sommes en prsence d'un homme qui redoute qu'on ne veuille lui arracher sa foi pour mettre une philoqu'il a Jresse
;

sophie sa place. Jean


lit

Peckham

n'est le tenant obstin de la plurale

des formes que parce que, du rapport dfini par


le

philosophe
philosophie

entre l'me et
et toute la

corps, dpend en fin de

compte toute

la

sagesse chrtienne. Avant d'tre un dialecticien qui argu-

mente, Jean

Peckham

est

Que
semer
la

dclare-t-il,

une conscience religieuse qui se dfend. en effet, dans ses lettres? Qu'il ne veut pas
les ordres,

discorde entre

et qu'il

ne veut

mme

pas les

comparer, bien que certains dominicains proclament leur ordre plus


savant que tous
les

autres et que l'ordre franciscain n'ait rien


ij.

redouter de la comparaison^. Mais


de
la

ajoute que

la

doctrine de l'unit

forme, soutenue par frre


difficults thologiques
:

Thomas
< 5)

d'Aquin, entrane d'in-

nombrables
la curie

et

il

dclare

aux cardinaux de
si

romaine

Nous vous crivons


vrit.

ces choses pour que,


la

par

hasard votre sagesse en entend parler, vous connaissiez


de
fait

situation

dans son absolue

Que

la

Sainte Eglise romaine daigne

Chartularium, 1, p. 558. Voir Mandonnet, op. cit. p. 96, note 1. Rcgistrum cpistolarum fratris Johannis Peckham, dit par C.-T. Martin, Londres, 1884; et F. Ehrle, John Peckham iiber den Kampf des Augustinismus und Aristotclismus in der zweiten Hdlftc des /_?. Jahrhunderts, dans Zeitschrift fur katholischc Thologie, 1889, pp. 172 193. 4 Lettre du 7 dc, 1284; Ehrl p. 179. 5 Alia etiam inconvenientia sequuntur iniiumera ex hoc ipso. Fuit
1

:1

rvera

illa

opinio fratris

Thomae

sanctae memoriae de Aquino...

Janvier

1285, p. 181.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


considrer que
la

121

doctrine des deux ordres est actuellement en opposiil

tion presque complte sur toutes les questions dont

est
et,

permis de
jusqu' un

disputer; la doctrine de l'un de ces ordres, dlaissant

certain point, mprisant les enseignements des Pres, se fonde presque

exclusivement sur

les

opinions des philosophes, de


s'est

telle

sorte que la

maison du Seigneur
gendrent
les

remplie d'idoles et de

la

langueur qu'en-

disputes

qu'elle considre enfin quel pril

une

telle

docin-

trine constitue

pour l'avenir de l'Eglise! N'est-il pas absolument


si

vitable que l'difice s'croule

l'on
tels

en brise

les

colonnes? Si l'on
et les autres,

mprise
faut-il

les

docteurs authentiques,
le

qu'Augustin
lettre,

ne

pas que

prince des tnbres l'emporte et que la vrit suc-

combe

l'erreur?
le
I

Et dans une autre

adresse l'vque

de Lincoln,

er

Juin 1285, Jean


servent aux

Peckham

dclarait encore:

Vous

savez que nous ne rprouvons aucunement les tudes philosophiques

pour autant
phique
et

qu'elles

dogmes thologiques
qui,

mais nous
philoso-

rprouvons ces nouveauts profanes


vingt ans dans
et le

contre

la

vrit
il

au dtriment des Pres, se sont introduites


les

y a environ
le

profondeurs de
la
la

la

thologie, entranant

rejet
la

mpris manifeste de
la

doctrine des Pres. Quelle est donc


fils

doctrine

plus solide et

plus saine, celle des

de S. Franois,

c'est--dire de frre

Bonaventure,

et

de leurs pareils, dont


fois sur les

Alexandre de Hals de sainte mmoire, de frre les uvres l'abri de tout


Pres
et les

soupon

se fondent la

philosophes; ou

bien cette doctrine nouvelle qui lui est presque totalement contraire,
qui consacre ses forces dtruire ou branler tout ce qu'enseigne
S.

Augustin sur

les rgles ternelles et la

lumire immuable,
la

les puis-

sance de l'me, les raisons sminales innes dans

matire

et sur

d'innombrables autres questions, propageant ainsi


l

la

dispute travers

eux en qui rside la sagesse; que le Dieu du ciel le voie et le corrige... Nous vous prions donc instamment, au nom de la sollicitude vigilante que vous devez votre troupeau, de ramener dans le sentier de la vrit, en leur communicant fidlement le contenu de cette lettre ceux qu'un crit
entier?

monde

Que nos

anciens

le

voient,

...et

ut sacrosancta

Romana

ecclesia attendcre dignaretur, quod

cum

doctrina

duorum ordinum in omnibus dubitabilibus sibi pne penitus hodie adversetur; cumque doctrina alterius eorumdem, abjectis et er parte viliut plena sit idolis

pensis sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur,

domus Dei

et languore... etc. >. p.

181.

122

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


fait

indigne aurait

tomber dans une erreur de droit ou de


la
foi.

fait.

Or,

comme

la

doctrine de l'un des deux ordres est presque totalement


et

contraire celle de l'autre, sauf les donnes de contraire du vrai ne peut tre que
le

comme

le

faux, je vous prie de mditer


les

sur

la

grandeur du

pril

que constituent

dfenseurs obstins de

ces multiples erreurs qui sont rpandus dans


et

le

monde presque
la
.

entier,

dont certains

mme

ddaignent de se soumettre

correction des
appelle

prlats de l'Eglise et des docteurs catholiques

Peckham en

cur du Souverain Pontife s'inquiter lui-mme l'ivraie du bon grain: et utinam Me, du pril et sparer in cujus manu corda sunt regum, summo Pontifici parasset vacandi
Dieu pour
qu'il incline le

spatium
tritico
et les

et in hoc ejus animam inclinasset, ut vellet ipse zizania a distinguerez Nous savons maintenant ce que Jean Peckham
'

augustiniens perdaient ou redoutaient de perdre. Aprs comla

paraison entre

doctrine de S. Bonaventure et celle de S.


telles

Thomas

on ne peut plus interprter de

paroles

comme

l'expression d'une

routine philosophique impatiente d'tre drange ou d'une animosit

mesquine entre ordres rivaux;


de sa
foi.

elles

expriment avant tout l'angoisse


les

d'une conscience religieuse qui tremble pour

fondements mmes
serait inexact

Mais,

s'il

en est bien ainsi, on voit combien

il

d'interprter l'uvre accomplie

par S.

Thomas comme une

vaste

entreprise apologtique; l'apologtique n'est chez lui que drive et


rsulte d'une laboration philosophique antrieure. S.

Thomas

n'a pas

cherch d'abord

lier

en un faisceau, ni

mme

organiser en un

1 Praeterea noverit ipse quod philosophorum studia minime reprobamus, quatenus mysteriis theologicis f amulantur sed profanas vocum novitates, quae contra philosophicam veritatem sunt in sanctorum injuriam citra viginti annos in altitudines theologicas introductae, abjectis et vilipensis sanctorum assertionibus evidenter. Quae sit ergo solidior et sanior doctrina, vel filiorum sancti Francisci... vel illa novella quasi tota contraria, quae quidquid docet Augustinus de regulis aeternis et luce incommutabili, de
;

potentiis animae, de rationibus seminalibus inditis materiae et consimilibus innumeris, destruat pro viribus et nervt, pugnas verborum inferens toti mundo... Et cum doctrina unius ordinis sit tota pne contraria doctrinae alterius, exceptis fidei fundamentis, nec potest esse vero contrarium nisi falsum, pensetis, quantum sit periculum, tam multiplicem falsitatem habere

pne per orbis spatium improbos defensores, quorum nonnulli correctioni praelatorum ecclesiae et doctorum catholicorum despiciunt subjacere. hoc.
cit.,

p.

186.

LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME


systme,
les

123
le senti-

thses philosophiques les plus satisfaisantes pour


se passe

ment religieux de son temps; tout


voulu faire exactement
le

mme comme

s'il

avait

contraire.

Au

lieu

de cder systmatiqueraison ne

ment aux

sollicitations de la foi, tout

son effort consiste d'abord


la

installer la philosophie chez elle,

dans un domaine o

sera pas moins indpendante de la lettre averroste que


religieux.
et
la

Ce domaine une
de
la

fois dfini, S.

du dogme Thomas y tablit l'homme


lourds

nature
ralit,

spculation
d'intrts
et

grecque,
temporels,

de

matire

et

de

chargs
existence
reste

possdant

une

in-

contestable
S.

une

signification

par

soi.

Sans

doute,

Thomas

religieuse et chrtienne,

un thologien et son interprtation de l'univers reste mais ce qui se transforme compltement


la

avec l'avnement de son point de vue, c'est

conception de

la

nature

que

le

surnaturel vient accomplir et transfigurer. Ce


le

qu'il

y a de

nouveau dans
jamais
fins

thomisme
si,

c'est que, soucieuse

de conduire l'homme
doctrine n'argumente
accessibles,
ralises.
et sa

jusqu' ses fins dernires

les plus hautes, cette

comme

pour devenir
tre

ultrieurement
plus

ces Elle

dernires

devaient

dj

d'-demi
est

commence donc par


dmarche
de ce

accepter

le rel tel qu'il

donn

premire

est d'ordre philosophique,


le

moment

thomisme
s'il

se

non d'ordre religieux. A partir dveloppe en un systme philosophique

dont, au moins
la

d'intention,

le

champ

d'exploration est coextensif

que nous lui voyons prendre, ce n'est pas du tout qu'elle lui semble religieusement commode, mais malgr qu'elle soit extrmement incommode, et simplement parce que S. Thomas la croit vraie. Il est sr que sa
se dveloppe selon la direction

nature entire, et

vrit philosophique est vrit

une avec

la

vrit religieuse,

mais plus

la

philosophique
le

s'approfondira d'abord

pour elle-mme, plus

profond sera
et plus

point de jonction qu'on leur aura d'abord assign


la

convaincante sera

constatation de cet accord.

La

vraie philo-

sophie va donc librement jusqu'au bout d'elle-mme et constate alors

comme un
de
l

fait

sa rencontre avec la religion.

Il

ne rsulte nullement
ait

que

la

conscience religieuse d'un S.


et

Thomas

eu des besoins

moins profonds

moins imprieux que ceux d'un Jean Peckham ou d'un S. Bonaventure, ni que sa philosophie soit moins chrtienne que la leur il en rsulte simplement que de mme que la nature est un moment ncessaire de la surnature, de mme la philosophie, prise
;

en

soi,

devient un

moment
le

ncessaire de

la

religion.
il

Dans l'homme
le

de S.

Thomas

il

y a

philosophe en plus,

n'y a pas

chrtien

124

ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

en moins. Sans doute, le philosophe ne pouvait pas se faire sa place sans donner au chrtien l'impression d'empiter sur la sienne;
S.

Thomas
il

n'a pas cru cependant que les susceptibilits


si

du sentiment
ses
illusions.

religieux fussent respectables

elles
le

n'taient pas

rationnellement

fondes;

avait conscience de ne

dpouiller que de

Le thomisme, dans
cet effort

ce qu'il a de plus profond et de plus original, c'est

mme

d'honntet philosophique, d'acceptation totale des


la raison.

exigences du rel et de

Des thologiens nous montreraient

peut-tre que c'est ce qui a fait l'originalit de sa thologie;


historiens de la philosophie, nous devons voir dans cette

comme
le

uvre

premier systme de vrits purement rationnelles qu'ait engendr


spculation occidentale et l'une des origines directes de
la

la

philosophie

moderne.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


T.

CAMPANELLA
<

Te perducam de similitudine in similituet ftdei. >

dinem sub ducatu scientiae

Real, phil., Prooem.

Les prjugs contre

les

philosophies de la Renaissance sont

nombreux

et tenaces

et

les

apprciations portes sur leurs auteurs


le

sont en gnral sans amnit. Mais on peut dire que

plus maltrait

d'entre les penseurs de cette poque est vraisemblablement Campanella.

Un

esprit

fumeux, une imagination drgle, une foule de dductions


voil ce que l'on

fantaisistes,

dcouvre d'abord en feuilletant ses


qu'il produit,

uvres. F. Bouillier rsume assez bien l'impression


disant:
Il

en

serait difficile d'imaginer la bizarrerie et la purilit des

preuves

qu'il

accumule
les

et la crdulit

avec laquelle

il

accepte

les

croyances populaires
le

plus grossires pour arriver conclure que


qu'il est tout entier vie,

monde
(1)
.

est

un animal vivant,
attendant
soit

me

et senti-

ment

En

que

l'injuste

procs

des philosophes

de

la

Renaissance
vision

rvis,

nous

voudrions

montrer
que

que

l'tranget

apparente du systme de Campanella se rsout, l'analyse,

en

une
elles

du monde qui

n'est pas sans cohrence, et

la

bizarrerie et

la purilit

de ses preuves supposent une logique par laquelle

s'expliquent. C'est ce que la conception qu'il s'est faite de la connais-

sance humaine nous permettra de dcouvrir.


* *

Toute connaissance humaine tire son origine de la sensation. Cette thse est tablie dans la philosophie de Campanella contre la
distinction artistotlicienne des diverses puissances de l'me, et elle

F. Bouillier, Hist. de la phil. cart.,

I,

18.

126
se

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


fonde sur l'affirmation d'un esprit corporel qui circule travers

tous les 01 ganes de l'animal et en assure toutes les fonctions.

La

posi-

tion de l'unit absolue de l'me est la base de cette thorie de la

connaissance.

Il

convient de l'tablir d'abord pour le sens extrieur

lui-mme. Chaque sensorium ne suppose pas une puissance informatrice distincte et les

organes sensoriels sont simplement


l'esprit sentant

les indices

des diverses voies par lesquelles peuvent s'introduire les sensations.

Ce qui ne parvient pas

par une partie grossire du


.

Ce qui ne traverse corps y parvient par une plus rare et plus tnue partie translucide; mais c'est pas une partie opaque traversera une
toujours
le

organes

ainsi le

mme esprit qui percevra toutes choses par divers mme homme crit avec une plume, coupe avec un
.

glaive et creuse avec un hoyau' 2)

Toute sensation

est la perception d'une passion. Il

ne faut pas

dire simplement: toute sensation est une passion. L'esprit de l'animal

ne sent pas tout ce dont

il

ptit,

mais cela seulement qui dtermine

un changement d'tat dans cet esprit lui-mme, juge des actions qui
modifient. Lorsque cette transmutation n'a pas lieu, il n'y a pas non plus de sensation (3) Un homme endormi ou trs attentif un objet donn ne peroit plus les sensations qu'il percevait l'tat normal (4) de mme dans une passion comme la colre une multitude de petites passions se cachent qui demeurent inaperues (5) La sensation est donc la perception d'une passion. Mais il faut toujours ajouter: et un jugement sur l'objet senti. Selon Aristote et les scolasle
.

tiques, en effet, la sensation exigerait


telle

une information de l'me, de

manire que l'esprit inform par l'objet se trouverait subir, au moins pour un temps, une totale transmutation (6) Or, cela est absurde.
-

Pour que

cette doctrine ft vraie

il

faudrait que la forme de l'objet

1 Conformment la distinction fondamentale pose par Telesio et adopte par Campanella nous appelons esprit le principe corporel d'o proviennent le sens et le raisonnement, et me le principe immatriel et immortel de l'homme. Spiritus et mens ne doivent pas tre confondus. 2 De sens, rer., II, 17 (Livre 2, chap. 17). Nous citons le De sensu

rerum

et
8

tnagia d'aprs l'dition de 1620.


ral.,
I,

Phil.

12,

I.

L'ouvrage
1623

intitul

Realis philosophiae epilola

gisticac partes
Solis.

IV, publi en
13.

(Francfort), contient aussi

Civitas

Nous
4

citons le livre, le chapitre et l'article.


sens, rer., II,
I,

De

5
8

Ibid.,

4.
I,

Phil. ral.,

12.

1.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


pt s'en trouver

T.

CAMPANELLA

127

momentanment

spare, venir jusqu' la puissance

sentante et lui tre imprime. Pendant ce temps l'objet resterait donc


dpouill de sa

forme propre comme


.

la

matire nue, ou se trouverait


le

totalement corrompu (1) L'inconvnient pour

sujet sentant ne serait

pas moindre. Toute information supposant


la

la

destruction totale de
le

forme prcdente

et l'introduction

d'une forme nouvelle,

sujet

deviendrait successivement toutes les formes qu'il est appel recevoir; or, cela est absurde.

La

sensation ne se fait donc pas par in-

formation du
Il

sujet.

reste qu'elle consiste en


est

une simple modification de ce


le

sujet.

Toute sensation
et plat:

une altration. Quand


sensible la dtruit

sensible conserve ou
il

parfait la symtrie des parties constitutives

du sens

est

agrable

lorsque
les

le

il

est pnible et dplat;

mais

dans tous
exemple:

cas

le

sensible agit par modification de l'esprit.


l'il,

Par

la

lumire que rflchit une pierre traverse

touche

l'esprit et lui

imprime
mais pour
il

la

figure qu'elle-mme a reue de cette pierre.


il

L'esprit n'est pas inform par la pierre, sans quoi

deviendrait

lui-

mme
qui
le

pierre,

se sent modifi par la lumire qu'elle rflchit

et cela suffit

qu'il

forme un jugement sur


l'esprit

la

nature de l'objet

modifie.

De mme
la

connat

le

soleil et le feu lorsqu'il

il mesure du feu et il l'estime considrable. La sensation suppose donc toujours non seulement une passion mais encore un raisonnement simultan. Ce raisonnement est si rapide qu'il n'est pas peru, mais c'est un vrai raisonnement, puisque reconnatre le feu d'aprs une partie de sa chaleur ou de sa lumire suppose un vritable syllogisme 02 Ds la sensation nous voyons donc intervenir le raisonnement sur la nature duquel nous aurons insister; retenons seule-

en est modifi. D'aprs

la faible

modification qu'il prouve

par un jugement

force

rrient

que toute sensation


Telle est la nature

se rduit

la

perception d'une

passion

accompagne de raisonnement.
du sens extrieur partir duquel on voit
qu'il

se

dvelopper toute

la

connaissance humaine sans

soit ncessaire
celle-l.

de faire appel aucune autre puissance de l'me distincte de

En premier
et c'est le

lieu, la

mmoire. La mmoire rside dans

l'esprit sentant
(3)
.

mme

et identique esprit qui sent et se souvient

Toute

De De De

sens, rer., II, 12 et II, 15.


sens, rer., II, 15, II, 21. Cf.
I,

4.

sens, rer., II, 20.

128

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

sensation suppose la production d'un mouvement dans l'esprit et ce mouvement v demeure comme nous en voyons qui demeurent dans Mais une infinit d'autres l'air cause de son extrme mobilit. mouvements sont dtermins dans l'esprit par les autres choses qu'il
peroit.

C'est

ce qui engendre

l'illusion

que

l'esprit
les

a oubli

les

premires.
l'action

Il les

connat toujours cependant, et

mouvements que
lui

des objets avait dtermins demeurent en

comme

en-

dormis.
le

Que

si

l'un de ces

mouvements

n'est plus

jamais rveill par


en effet

mme

objet ou par quelque objet semblable, c'est invitablement

l'oubli complet. L'esprit qui avait t

modifi s'exhale

et

sort

d'autres

du corps sans communiquer l'esprit nouvellement engendr mouvements que ceux qu'il possde actuellement. Mais le
la

souvenir se conserve lorsque l'esprit a peru plusieurs fois

mme

chose, ou en a reu une impression unique mais forte, ou enfin peroit

tion affaiblie (1) C'est ainsi


.

frquemment des objets semblables. Le souvenir est donc une sensaque voyant un navire, nous nous souvenons de la nause dont nous avons souffert en navigant. Bien qu'ils s'en faille de beaucoup que nous l'prouvions avec la mme violence, 1] reste trs certain cependant que c'est une seule et mme puissance
de l'me qui sent et se souvient.

Nous serons conduits


la facult

la

mme

conclusion en ce qui concerne


les

d'imaginer, et

il

est ais

de l'admettre aprs

considra-

tions qui prcdent. Plus

un
il

esprit a peru de choses et en a conserv


et

de souvenirs, plus aussi


divisant les
n'est,

peut en imaginer d'autres en unissant


ces choses ont laisss en lui
(2)
-

mouvements que

Imaginer

en

effet,

rien d'autre que se figurer l'inconnu


se reprsente ce

au moyen du

connu,
dant

comme on
ou
et

que peut tre l'Angleterre en regarcentaure en se reprsentant


les

la Sicile,
le

comme on imagine un

que

cheval

son cavalier ne font qu'un. Et parce que


et les

choses
toutes

matrielles sont les plus videntes

l'imagination se

mieux connues de reprsente volontiers toutes les autres sous un


se

aspect

corporel, ainsi les potes symbolisent les vertus par des images de

femmes (3) L'imagination


-

confond donc

elle

aussi avec la facult

de sentir.
Elle ne se confond pas

moins compltement avec l'entendement.

Phil. ral.,

I,

16.
II,

3.

De

sens,

rer.,
I,

21.

Phil.

ral.,

16. 8.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


Si nous avons une ide de

T.

CAMPANELLA

129

lablement des hommes.


verselle, et lorsque je
et

Il

que nous avons peru pran'existe dans le monde aucune nature uni-

l'homme

c'est

pense l'homme, au lieu de penser Pierre


j'ai

Franois, c'est parce que

peru Pierre, Franois et d'autres

Leurs caractres particuliers sont sortis de mon esprit qu'ils n'avaient m qu'une fois ou qu'un petit nombre de fois; ce qu'ils avaient de commun au contraire y est demeur parce que l'esprit en avait t frquemment impressionn. C'est pourquoi d'ailtres semblables.

y a donc intellection quand l'esprit peroit en soi-mme les choses communes, abstraction faite de leurs particularits. En considrant Pierre, Paul et Socrate, je vois qu'il est humain de sentir, de parler, d'avoir une
leurs
le

on retient mieux

gnral que

le particulier' ^ Il

figure,
rie

un
et

nez, etc.
et

mais

je discerne aussi ce

que chacun d'eux a

particulier

c'est

pourquoi tout individu reoit deux noms,

Homme
et

Pierre par exemple. L'entendement ne s'en tient pas i

par

le

mme

procd

il

forme

les ides plus

gnrales d'animal, de

vivant, de corps et enfin l'ide la plus gnrale de toutes, celle d'tre.

Toutes ces oprations en apparence

la

si

complexes se rduisent donc


(2)
.

mmoire qui

se rduit elle-mme la sensation

Ainsi toute connaissance est issue de

la sensation.

La

constata-

tion de ce fait nous permettra de porter des

jugements de valeur sur


la

nos divers ordres de connaissance

la vrit.

et

de dcouvrir

voie qui conduit

C'est une opinion trs rpandue que seule la connaissance universelle a quelque valeur
le
;

la

vraie science ne saurait avoir pour objet

particulier. Celui qui rflchit

d'exposer ne saurait
proposition.
Il

aux considrations que nous venons manquer d'apercevoir le mal fond d'une telle

faut retourner la conception gnralement reue et

rendre

la

supriorit la connaissance particulire, en tablissant

l'infriorit

de

la

connaissance intellectuelle par rapport

la

con-

naissance sensible.
Qu'est-ce que savoir ? Savoir c'est avoir de ce que sont les choses une certitude intrieure exclusive du moindre doute. Si cela est vrai

De

sens, rer., II, 22.


I,

Phil. ral.,

16. 6.

130
est impossible

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


de nier que
la

il

connaissance sensible soit en nous

plus assure que n'importe quelle connaissance intellectuelle. Toutes


les

connaissances de

la

mmoire, de l'imagination ou de l'entende-

ment naissent des

sens, et lorsqu'elles prouvent le besoin de conc'est

firmer leur certitude,

aux sens

qu'elles
Il

ont recours

pour

se

corriger ou s'tablir plus solidement.

n'y a pas de raisonnement

qui tienne contre une perception, et lorsque les philosophes ont savam-

ment dduit
le

leurs conclusions sur les choses sans les avoir regardes,


s'il les

premier rustre venu peut,

a vues, corriger leurs syllogismes.


les

S.

Augustin

et

Lactance ont ni l'existence des antipodes, mais

deux yeux de Christophe Colomb ont dtruit leurs raisonnements sans discussion possible (1} Sans doute on ne peut pas connatre toutes choses pour les avoir soi-mme perues; il faut alors se contenter de la croyance, par laquelle on donne son assentiment au tmoignage de ceux qui les ont vues et perues directement. Ainsi pour croire l'existence d'Adam, la ralit de Rome et du Nouveau Monde il nous faut croire aux yeux de ceux qui les ont vus. Croire, c'est perce.

voir par
accepter

le

sens d'un autre au lieu de percevoir par

le

sien

(2)
,

c'est
le

comme

vrai ce qui nous est propos par autrui quand ni

raisonnement

ni surtout notre exprience

propre ne

le

contredisent.

Lorsqu'une affirmation se heurte quelque sensation ou contredit quelque raisonnement, nous ne l'acceptons que par l'opinion. Mais

nous considrons au contraire

comme absolument

vrai ce que toutes


scientia {3)

nos sensations confirment: Quand o omnes sensationes praesentes


praeteritaeque concordant, nusttae atque alienae, certa
fit
-

En

prsence de cette absolue certitude que nous donnent


quelle valeur

les

sensations concordantes

pouvons-nous
et

attribuer

au

raisonnement?

Une

valeur

simplement relative
et

subordonne.

argumenter de ce dont il est certain on ne raisonne que sur les matires o la certitude fak dfaut et si l'on veut tablir le raisonnement sur un fondement certain il faut le demander au sens qui seul nous le fournira. Ainsi l'homme ne raisonne que de ce qu'il ignore et le seul point d'appui solide de son raisonnement se trouve dans le sens. Le sens est donc par excellence la lumire qui nous permet de voir ce qui se cache dans les
;

L'homme

ne perd pas son temps discourir

De

sens, rer., II, 30.


I, I,

2
3

Real, phil, Real, phil.,

16. 4.
16. 2. Cf.
I,

16. 4.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


tnbres (,) Tout raisonnement est incertain
.

T.

CAMPANELLA

131

une exprience plusieurs


(
.

fois rpte

vaut mieux que n'importe quel discours Aristote s'est donc tromp en dclarant que le sens ne saurait
la

permettre d'assigner

cause dans chaque question, ainsi que

la

raison

le fait, et en concluant que la connaissance sensible est infrieure la connaissance rationnelle. Rendre cause, en effet, qu'est-ce autre

chose
ie

que d'expliquer d'o provient ce dont on n'est pas certain

Or,

sens est certain et ne requiert aucune preuve: c'est lui-mme qui

est la preuve.

La

raison au contraire est une connaissance incertaine

qui cause de cette incertitude


l'on administre cette

mme

requiert une preuve


la

et

lorsque

preuve en assignant

cause de ce dont on n'est

pas certain, c'est toujours dans une sensation qu'il faut en fin de

compte

la

chercher^. Aussi voyons-nous que plus un

homme
la

est

habile, plus ses

raisonnements sont brefs

et se

rapprochent de

vue

directe des choses.

La

parfaite connaissance que Dieu possde de tout

l'univers n'est pas discursive; elle apprhende tout dans une seule et

unique perception.
C'est dire enfin que
la

connaissance gnrale est infrieure


elle est

la

connaissance particulire dont


et

comme un rsum
homme;
si

schmatique
de plus

un appauvrissement. Cette forme que j'aperois de

loin m'apparat

d'abord simplement

comme

celle

d'un

je le vois

prs encore je sais que c'est


toutes les

le

P. Pierre. Les enfants appellent

femmes
les

qu'ils voient; lorsqu'ils les


-

mre connatront mieux ils


les ufs d'une mieux que nous il

ne tomberont plus dans cette erreur (4) Pour nous tous poule sont

n'en est pas


gnral.

mmes pour elle ainsi. La vritable


;

qui les connat

science ne porte donc pas

sur

le

On
Ce

se rsigne

au gnral,
la

mais

c'est

un

pis aller.

Les

mdecins savent bien que


inutile.
telle

connaissance de

la fivre

en gnral est

qui sert dans la pratique c'est la connaissance de telle ou

cas particulier.

mieux encore, c'est la connaissance de chaque du but lorsqu'on a dtermin la nature spciale d'une fivre; il faut savoir quand et comment elle a dbut; quelle est la complexion particulire du malade, sa force, la temprasorte de fivre;

Et

l'on est loin

ture qu'il fait

et

il

faut connatre encore les remdes,

non pas en

3 *

De De De De

sens,
sens,

rer., rer.,

II, 30. II, 31. II, 30.

sens,

rer.,

sens, rer., II, 22.

132

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

gnral
cette

comme

par exemple

la

nature de

la

rhubarbe, mais celle de

rhubarbe particulire

qu'il faut

administrer en ce

moment

ce

malade particulier^. Telle est la vritable science, que nous donne malaisment une raison incapable de retenir autre chose que le gnral; la connaissance est donc d'autant plus parfaite qu'elle se rapproche davantage de la connaissance sensible et tient plus large-

ment compte de ce qui

est particulier.

Une

semblable thorie de

la

connaissance humaine semblerait

devoir trouver son point d'aboutissement logique dans une philosophie fonde tout entire sur l'observation et l'exprience, proccupe
surtout de conduire
la

pense humaine par des voies prudentes et

sres la connaissance des choses. Considr de ce point de vue,

Campanella prendrait place parmi les philosophes qui s'efforcrent cette poque de constituer une philosophie en accord aussi parfait que possible avec les donnes nouvelles que la science venait d'apporter.

Et

il

est incontestable
et

que cette tendance qui trouva son plein


Descartes apparat dans
la

panouissement chez Bacon


de Campanella. Elle
la lui

philosophie

venait directement de son matre Telesio dont


lui

physique au moins dans ses lignes gnrales,

semblait apporter

la seule explication possible

de l'univers. Le philosophe de Cosenza

que Galile dcorait du titre de Pre vnrable de la philosophie et que Bacon nommait le premier des hommes nouveaux (2) avait
insist dj sur la ncessit qui s'impose

au philosophe d'observer

la

nature avant de l'expliquer. Ce qu'il reprochait ses prdcesseurs,


et surtout

Aristote, c'tait d'avoir employ tant de veilles en mdi-

tations sur la structure


tient,

du monde
le

et la

nature des choses qu'il con-

sans avoir jamais song

regarder.

Au

dbut du

De rerum

na tura Telesio rsumait

le programme de sa philosophie en disant; Mundi constructionem corporumque in eo contentorum magnitu-

que l'influence de Telesio sur Bacon mrite d'tre prise en F. Bacon. De principiis atque originibus secundum fabulas Cupidinis et Coeli: sive Parmenidis et Telesii et praecipue Democriti philosophia, tratacta in fabula de Cupidine, dans Philosophical works (d.
2

De On

sens, rer., II, 22.


sait

considration.

Voir:

Ellis et Spedding.), III, p. 63


3

118.

B. Telesii,

De rerum

natura. d. Spampanato, vol. 1 dei FilosoH

Italiani.

A-F. Formiggini, Modena, 1910.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ

T.

CAMPANELLA

133

quod antiquioribus factum, est, inquiet ab ipsis habendam esse rbus . Campanella avait hrit de son matre ce respect pour l'observation, le souci de ne pas reconstruire arbitrairement le monde selon la mauvaise mthode des anciens qui, lorsqu'ils ne russissaient pas dratione,

dinem naturamque non

rendam, sed sensu percipiendam

couvrir

les

causes et

les

principes de l'univers, n'hsitaient pas s'en


.

fabriquer un leur fantaisie (1) Sans doute sa crdulit est excessive


et

dans l'ardeur de son zle runir

les faits
il

d'o sortiront

les

ex-

plications vraies de la nature des choses,

accepte ple-mle les obIl

servations relles et les lgendes les plus fantaisistes.

croit qu'un

coq peut inspirer au lion une profonde terreur


colre s'arrte et se calme subitement
s'il

et

qu'un taureau en
.

passe sous un figuier (2)

De
,

toutes les croyances de ce genre qui abondent au


les

moyen-ge

et

dont

philosophes de

la

Renaissance n'ont pas russi se dbarrasser (3)

fournir

Campanella

s'obstine

des

explications

rationnelles

n'interviennent aucune vertu occulte ni facult aristotlicienne.


s'il

Mais du principe, ses intentions ne sont pas douteuses toutes ses uvres respirent une vive curiosit des phnomnes naturels et un got sans cesse veill pour l'observation. Il n'y a pas de fait si humble et si particulier qu'on l'imagine dont on ne puisse tirer quelque enseignement; et s'il n'y a pas de

manque de

critique dans l'application


:

faits inutiles

il

n'y a pas non plus de faits grossiers ni mprisables.

Partout dans
retrouvons
crets, les
les

les

moindres

dtails et les plus bas

de

la cration

nous

mmes

lois et la

mme

sagesse (4) aussi les faits con;

anecdotes

mme

personnelles interviennent-ils frquemment


sait faire sur

dans ses dmonstrations^- Il

soi-mme des observations

Lit). I,

prooetn. V. cette introduction publie par G. Gentile, Bernar-

dino Telesio, Bari


2 3

191

1.
I,

Appendice
8.

p.

122

124.

De
et

sens, rer.,

L'origine de ces croyances se retrouve assez aisment dans les Bes-

tiaires

Lapidaires du moyen-ge. V. par ex. Ch.-V. Langlois. La conles voit

naissance de la nature et du

On
4

monde au moyen-ge. Paris, 191 1. reproduites non seulement chez Telesio et Campanella mais
il

encore chez Mersenne, et


tiers

s'en rencontre chez Bacon.

C'est ce qui peut justifier sa relle grossiret et les exemples volon-

malpropres qu'il choisit. Cf. De sens, rer., I, 4, II, 29, IV, 14. 5 Nous avons not au passage qu'il a observ de prs les faits psychologiques subconscients, voir galement sur ce point un texte trs intressant,

De

sens, rer.,

II,

25.

134

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


les

mdicales et
il

conduire au besoin
ses

comme
tats

de vritables expriences (1) de conscience (2) mais


,

analyse

volontiers

propres

ne
131
.

s'instruit pas

moins au spectacle des autres qu'


la
la

celui de sa

personne

On

ne peut nier que

philosophie de Campanella, consquente en ce

point avec sa thorie de


l'observation.

connaissance, ne fasse une large place

Cependant
laisse

il

est

par

la lecture

non moins certain que l'impression dominante de ses uvres n'est pas celle-l. Ces faits que le
qu'en apporte

philosophe a soigneusement runis et groups disparaissent presque

compltement sous
la

les interprtations et les explications

plus luxuriante des imaginations.

Ce penseur qui ne reconnat de


reproche
si

connaissance certaine que

celle des sens et qui

vivement

aux anciens d'avoir substitu leur libre fantaisie l'observation des phnomnes nous conduit travers un monde peupl de forces mystrieuses et semblable
plantes, les

quelque

fort enchante.
et

Les

pierres,
le

les

animaux sont dous d'me


Faut-il rendre
l'instinct

de connaissance;
et c'est

monde

lui-mme
plantes

est

pourvu d'une me immortelle,


la

l'me qui partout

explique toutes choses.


?

raison

du mouvement des
les

On

trouvera dans
toiles,

de conservation qui

pousse

se mouvoir. Les ment. L'air, l'eau

en se transmettant leur lumire, se com-

muniquent leurs penses


nous des sympathies
courent
la

et

peuvent ainsi se comprendre rciproqueperoivent et prouvent


;

et toutes les liqueurs

comme
fleuves
le

et des antipathies

c'est

pourquoi

les

mer comme
la

leur source
;

commune;

l'ocan suit
le

mouvement de
les

lune et du soleil

les liquides

envahissent
.

pain

et

ponges contrairement aux


se manifester ces forces

lois

de

la

pesanteur (4) Partout nous


il

voyons

animes auxquelles
le

est impossible

de ne pas revenir lorsqu'on prtend expliquer

monde. Comment

une philosophie qui ne s'accorde d'autre moyen de connatre que la sensation peut-elle aboutir la fantasmagorie potique o nous convie
Campanella ?
1

2 3

De De
II

sens, rer., TV, 8.


sens, rer., III,
io,

IV,

9,

IV,

17.

note par exemple que l'interdiction du mariage des prtres est

excellente, car les prtres et les philosophes sont des

crbraux

et

il

est

prfrable que les


Telesio,
4

hommes de
IV,
1

ce genre n'engendrent pas, tant incapables


sots.

de produire autre chose que des

titre

de preuve, regarder

le fils

de

De De

sens, rer.,

19.

sens, rer., III,

13.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


Il

T.

CAMPANELLA

135
la

est ncessaire

pour

le

comprendre de prter attention


entier;

pice la plus importante peut-tre de cette philosophie, et qui seule

nous livrera

la clef

du systme tout
le

nous voulons
le

dire la

notion de Ressemblance et

raisonnement par analogie.


lecteur

La
que
si

prface de
le

la

Realis philos ophia prvient ds l'abord

jamais

chancelier d'Angleterre, Franois

Bacon de Verulam,

conduit bonne fin son Instauratio magna, uvre

minemment digne

de recevoir aide
choses

et considration,

il

apparatra que les deux philo-

sophes tendent au
les

mme

but.

L'un

et l'autre se
le

proposent de suivre
des sens et de l'ex-

la trace

en avanant par

moyen

Mais il n'est pas douteux qu'on puisse tirer des faits un plus grand nombre de conclusions et de plus hautes que celles auxquelles Bacon est parvenu, et cela au moyen d'inductions plus compltes que les siennes (1) Cet avertissement nous permet de prvoir que la philosophie de Campanella rserve un rle capital et reconnat une valeur non ngligeable au raisonnement. C'est qu'en effet la conprience.
-

naissance sensible, bien qu'incomparablement plus certaine que


autres, a
le

les

dfaut d'tre limite en porte et de n'atteindre qu'un

Les choses que nos sens peuvent percevoir sont en nombre infime en proportion de celles que nous ne percevrons jamais, soit parce qu'elles ne s'offriront pas nous, soit parce que leur nature est telle que nos sens ne sauraient les atteindre. Nous devons donc essayer de les dcouvrir par un autre mode de connaissance, moins que nous ne consentions les ignorer toujours. Ce mode de connaissance c'est le raisonnement qui nous le fournira. Rapellons d'abord, comme une thse dj tablie, que la concercle restreint d'objets.

naissance discursive est infrieure en certitude


sible
;

la

connaissance senet qu'il

mais on doit ajouter


de
lui

qu'elle est en

revanche plus ample

est lgitime

reconnatre une valeur qui, bien que relative, de-

meure comparable cependant celle de la perception. C'est qu'en effet le raisonnement est lui-mme une sorte de perception et la connaissance
discursive
(2)
.

peut tre
fois

dfinie

brivement

sensus similis in

simili

Chaque
le

semblable dans

que nous raisonnons nous apprhendons le semblable. Au lieu de percevoir une chose en ellelui

mme, nous

la

percevons dans une autre chose qui


lui

ressemble, et

dans ce qui, en cette chose,


1

ressemble.

Il

est vident

que ce mode

Real. phil.

Prooem. de Tobias Adami.


I,

De

sens, rer.,

4.

136

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


est imparfait puisqu'il

de percevoir

ne nous

choses que hors d'elles-mmes. C'est cependant par

permet de saisir les lui que Dieu nous


.

permet d'en rechercher la plupart et de les dcouvrir indirectement (l) Lorsque nous ne pouvons apprhender un objet en lui-mme il nous

demeure gnralement possible de l'apprhender dans un autre qui "lui est semblable, et c'est cela mme que nous appelons le raisonnement. Cognoscere et sentire in simile est ipsum discurrere, hoc est
per aliud sentire
(2)
.

On

raisonne donc lorsqu'on passe de choses connues par

le

sens
la

des choses inconnues, et ce passage ne s'effectue qu'au

moyen de

ressemblance. Par la majest du pape nous imaginons la majest de

Dieu; par
et ainsi

la tnuit

du vent nous nous reprsentons


autres cas.
le
Il

celle

des anges,
il

dans tous

les

suit de l qu'autant
il

genres de ressemblance dans

monde, autant

y a de modes

y a de de

Nous aurons ainsi la ressemblance d'origine, de temps, de matire, d'action et de passion, d'opration, de rurme, de situation, de figure, de couleur, etc., et en gnral pour n'importe
raisonnement.
lieu,

de

quelle proprit des choses .


;

Il

pourra

mme y avoir entre deux choses


le

ressemblance de diffrence car on connat


est noir.

contraire par

le

contraire.

Ainsi, tant pos que la chaleur est blanche, nous infrons que le froid

Lorsque nous aurons de plus une ressemblance de ressemy aura proportion et nous pourrons en dduire de nouvelles conclusions. C'est un raisonnement de ce genre qui tablit que six est trois comme quatre est deux que la chair nourrit le loup comme l'herbe nourrit le mouton. Celui qui connat bien ces ressemblances, sait par l mme raisonner et comprend aisment toutes choses en allant des ressemblances connues aux ressemblances inconnues. Plus
blance,
il
;

les

choses sur lesquelles se fonde


sens et semblables

le

raisonnement sont saisissables par


aussi la connais-

les

aux choses inconnues, plus


la

sance que nous avons de ces dernires est parfaite et certaine. Telles
sont
les

deux conditions qui dterminent

valeur de notre connaisles

sance discursive. Par exemple nous connaissons mieux

parties

du corps humain en examinant l'anatomie d'un porc que celle d'une plante; et mieux aussi en voyant de nos yeux cette anatomie qu'en en lisant la description dans un livre de mdecine. La premire de

De De De

sens, rer., II, 30. sens, rer., II, 21.


sens, rer.,
I,

20. Cf. Real, phil.,

I,

16. 5.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ

T.

CAMPANELLA

137

ces connaissances l'emporte sur la seconde par le degr de certitude


et l'troitesse

de

la

ressemblance (1) C'est donc toujours


-

la

sensation

qui demeure le critrium de la certitude, mais avec cette addition qu'on peut percevoir une chose dans une autre en raison de ce qu'elles

ont de semblable. Campanella nous ouvre ainsi un nouveau

mode de

connaissance qui nous permet d'atteindre, par del l'exprience sensible, ce

qui de soi chapperait notre investigation.

Du mme
embarrassait, et

coup nous voyons se rsoudre l'antinomie qui nous la plupart des solutions apportes par Campanella
ce point de vue leur vriet purilits

aux problmes philosophiques reoivent de


table sens.
le

Les apparentes bizarreries


fait

de ses dductions,

caractre purement imaginatif de ses preuves s'expliquent par la

conception qu'il se

de

la

connaissance discursive. Toute ressem-

blance ou proportion est ses yeux un

commencement

d'explication;

toute accumulation de ressemblances ou de proportions concordantes


est

une dmonstration.
Considrons
quelques-unes
des

preuves

incrimines

par

F. Bouillier et destines tablir que le


qu'il est tout entier vie,

monde
;

est

un animal vivant,

me

et

sentiment

toutes sont fondes sur

l'analogie des phnomnes naturels avec la constitution ou les oprations de l'tre humain. Le monde est un animal, puisque toutes ses
parties tendent rester troitement unies

l'horreur que la nature a

du

vide.

comme cela est vident par De mme qu'en nous le bras ne


la tte

veut pas tre spar de l'paule, ni


tronc, ainsi le

du cou,

ni les

jambes du
n'prou-

monde

tout entier a horreur de la division qui se produit


l'air

lorsque
vait
le

le

vide s'introduit entre les parties des corps. Si


le

quelque crainte ou quelque douleur lorsque


il

vide en survenant
si

prive du contact de tout autre corps,


qu'il le fait

ne se prcipiterait pas

rapidement
le

pour retrouver
s'il

le

contact qu'il a perdu (2) .Donc


il

monde

est

un animal. Mais

est

un animal

est

dou de

sentile

ment. Et l'on ne saurait nier cette consquence sous prtexte que

monde
pareils

n'a pas d'yeux, ni d'oreilles,

ni de pieds, ni de mains. De organes des sens conviennent aux esprits des animaux sem-

blables

l'homme, non une matire paisse


suffit

et grossire

comme

celle

du monde
d'elle.

et qui a besoin de trous pour sentir ce qui se produit hors


il

Quant au mouvement,
i

au monde d'tre rond pour se

Real, phil.,

I,

16.
I.

5.

De

sens, rer.,

9.

138

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


jail-

dplacer aisment. Ses mains sont les rayons et les forces qui
lissent de lui et s'tendent

autour de

lui

pour agir sans s'alourdir de


les toiles, la

bras pais
soleil

comme

les ntres.

Ses yeux sont

lune et

le

qui voient et nous permettent de voir. Nier que les choses


'

puissent sentir parce qu'elles n'ont pas d'organes sensoriels, serait

donc aussi absurde que dire: le vent ne se meut pas, puisqu'il n'a pas de jambes, ou bien: le feu ne dvore pas les choses, puisqu'il n'a ni bouche ni dents (l) Si cette conclusion est vraie, une simple proportion
.

nous permettra
me. Puisque
et

d'tablir

en outre que

le

monde

doit tre

pourvu d'une

l'esprit corporel

ne suffit pas un tre


lui

que nous trouvons encore en


le

tel que l'homme, une me immortelle, bien plus

une me de ce genre dans le monde, uvre du souverain bien, le monde trs beau et trs bon doit non seulement contenir en soi des parties qui soient doues de sentiment, mais encore avoir une me
forte raison devons-nous supposer

qui est

plus noble de tous les tres.

suprieure celle de n'importe quel ange. Cette

me

est le

premier
est

instrument de
le ciel;

la

premire sagesse. Le monde a un esprit qui


est la terre; le sang, qui est la

un corps grossier qui


l'homme

mer; une
il

me

qui est celle que nous venons de lui assigner. Ainsi constitu
qu'il contient
(2

n'est pas infrieur

\le tout n'est

pas infrieur

sa partie.
Telles sont les inductions

par analogie au moyen desquelles


Il

Campanella pense
quel est
le

tablir ses conclusions.


qui,

est

permis de se demander
la

fondement
Ils le

dans sa pense, leur garantit quelque valeur.


qu'il

Ces raisonnements supposent avant tout


dans
le

y a de

Ressemblance
l'tablir.

monde.
ils

supposent, mais ne suffisent pas


si

Plus
qu'ils

prcisment,

n'tablissent pas

la

ressemblance objective
de leur

nous dcouvrent repose ou non sur une ressemblance formelle,


rieure

int-

aux choses mmes


et qui

et constitutive

ralit.

Pour rsoudre

ce problme nous devons recourir des considrations d'un autre

ordre

nous permettront, aprs avoir

reli la

logique de
le lien

Campa-

nella sa thorie de la connaissance, de


la relie

montrer

profond qui

sa mtaphysique.
*

Dieu tout puissant,


de soi-mme dans
1

trs

bon

et trs sage, jouissant ternellement


le

l'infinit

de sa propre gloire a dsir crer

De De

sens, rer.,

I.

13.

sens, rer., II. 32.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ

T.

CAMPANELLA

139

monde

afin de produire

lant son infinie bont.

comme une statue ou une vive image simuLa Trinit sainte, ou, pour nous exprimer plus

convenablement,

la

Monotriade

voyant qu'au-dessous de sa propre


finis,

infinit elle pouvait

donner l'existence des tres


la

sa bont n'a

pas voulu envier sa puissance

production d'tre

faits

sa propre

ressemblance. C'est pourquoi Dieu a cr l'univers. Mais en

mme
nous

temps que nous apercevons


dcouvrons
perfection
la loi

la

raison pour laquelle Dieu

l'a cr,

gnrale qui prside sa constitution.

qui n'a d'autre raison d'tre


divine,

Le monde, que d'exprimer sous un mode fini la

doit

tre

ncessairement constitu dans chaque

partie, de puissance, de bont et de sagesse.


il

cette seule condition

reproduira autant que cela


il

lui est

possible les caractres de la divine

Monotriade dont
dtails, doit

a reu l'existence (1 \

Ainsi l'univers, tous ses degrs, et jusque dans ses moindres

nous apparatre

comme
la

cr l'image et ressemblance

de Dieu. Cette affirmation dont

porte est absolument gnrale

dans

la

philosophie

de Campanella rend immdiatement

raison de

son animisme universel. Si toutes choses sont doues de sentiment


c'est
et

parce que toutes choses ressemblent au Dieu qui

les

a cres

possdent par consquent quelque facult qui rappelle, au moins

de loin, sa parfaite Sagesse.

On

conoit mal un

monde

qui serait

l'image d'un Dieu omniscient et dont les parties ne possderaient

cependant aucun degr


les

la facult

de connatre. Le sens n'est dans


tincelle

choses que

la
.

Sagesse

mme

ou du moins une

de

la

Sagesse divine (2) Rien par consquent n'est plus logique que
efforts poursuivis

les

par Campanella pour dmontrer l'omniprsence


les

d'un principe sentant, aussi bien dans les pierres,


les

minraux

et

plantes que dans les

animaux

et

chez l'homme. Dieu se devait

soi-mme

cette perfection de son univers.

La mme

raison explique galement la ncessit qui s'imposait

de donner aux choses et

aux

tres les forces ncessaires


le

pour leur

propre conservation. Chaque chose a

pouvoir d'exister autant que


qu'elle est
fois

Dieu

lui

a permis de durer, car de


elle est

mme

Sagesse, de

mme
monde

aussi
il

Puissance.

Ces forces une


et

confres au
l'infini
la

se maintient seul

dans l'existence
et

droule

chane rgulire de ses causes


Real, phil.,

de ses

effets.

Tout

ce

qui

doit

I,

i,

i.

De

sens, rcr.,

II,

30.

140

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

arriver est prpar dans ses causes ds l'origine du monde, et tout

antcdent est la cause,

la

condition ou
le

le

signe de ses consquents (1)

Le philosophe

qui prtend expliquer

tout l'image de la divine Puissance morcele et


travers l'univers.

monde retrouvera donc parcomme dissmine

Mais nulle part il ne la dcouvrira plus clairement que chez l'homme qui possde non seulement un entendement driv de la Sagesse divine et une volont drive de l'Amour divin, mais encore tout un ensemble de pouvoirs drivs de la Puissance de Dieu. Cum

Mens ex
ei

Potestativo essentietur,

et intellectivo et volitivo,

spiritusqae
triplicia

deserviens has
'

primalitates participet,

organa ipsorum

erunt.
liter

Alla enint Potestatoria, alia Sensoria, alla Appetitoria forma{ 2)


.

De

dans

la

physiologie de Campanella cette singulire


rtablir l'quilibre
et

thorie

du Potestatif qui vient


d'importance
gale

rompu par

l'Ecole,

en adjoignant aux fonctions cognitives


fonctions

apptitives de l'me des


la

qui parfont

ressemblance

de

la

crature au crateur.
sibles,

De mme qu'il y a autant de sens que de seny aura autant de Pouvoirs qu'il y a d'objets vaincre pour que l'animal assure son tre et sa conservation. Le
de

mme

il

premier obstacle que l'animal


pouvoir sustentatif
qu'il tient

ait

vaincre est
il

le

poids de son propre

corps qui, de soi-mme, tend vers la terre;


-

le

surmonte grce au

de Dieu (3) Mais ce corps est un com-

pos qui menace perptuellement de se dissoudre en laissant chapper


les

humeurs

qu'il contient( 4)

il

surmonte

cet obstacle par

un pouvoir
le

de contention appropri. Ainsi encore


le

le

pouvoir vital entretiendra


s'teindre (0) et
,

feu de la vie qui

menace perptuellement de

pouvoir combatif, dont l'organe par excellence


contre
les

est la

main, l'assurera
est fait aussi
le

attaques de ses ennemis (6 l


le

Fait l'image de la Puissance suprme,

monde

l'image du suprme
le

Amour. Les deux


si

principes actifs,
la

Chaud

et

Froid, nous permettent de comprendre

formation

et la constitu-

tion de tous les tres

nous tenons compte de l'amour que chaque

De

sens, rer.,

III,

9.

*
5

Real, phil.,
Real, phil, Real, phil,
,

11.
11,
2,

11, 3,

De sustentativo potentatu. De potentatu contentivo.

5 6

Real. phil..
Real, phil.,

h,

4-

11, 8.

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


principe prouve pour soi-mme et de
le

T.

CAMPANELLA

141

la

haine qu'il prouve pour

principe adverse.

inimiti rciproque

Le principe
de
la

actif

est la source de leur une multitude de biens. engendre dans l'univers chaud ayant converti en fume une grande partie

Leur amour-propre qui

matire primitive

l'a

tendue d'abord sur un vaste espace, puis

l'ayant

agite circulairement et
la plus

rpandue sur
le

le

firmament,

il

form de sa partie

tnue

paisse i'Air, de la plus grossire la Mer.

sentant envelopp de toutes parts et


s'est

la partie un Le froid au contraire se menac par la chaleur ennemie

Ciel,

de

peu plus

au centre du firmament avec sa portion propre de matire. Il a runi ses parties en un seul globe rond, ainsi que tend le faire tout ce qui est environn d'ennemis et, pour demeurer aussi
recueilli

loign que possible de la chaleur adverse, est rest sur place, immobile, dur, dense.

Ce

fut la Terre).

Par contre

le

Chaud

se sentant
les

menac par
les

le

Froid ainsi tass sur lui-mme, se concentra dans

rgions suprieures en un certain


Etoiles (2)
.

nombre de
la

points, et de l naquirent

tous

les

degrs de

cration nous rencontrerons


la haine.

donc l'Amour originel


plaisir et la

et

son invitable corollaire,


les

Sans

ie

douleur qui en dcoulent,

choses et

les tres

demeure-

raient perptuellement inactifs.

claireurs

de

l'tre

Ce sont les deux aiguillons, les deux du Bon et du Mauvais dont la disparition entranerait celle ou de l'animal (3) -De l toutes les dmonstrations o Campa
-

nella fait intervenir les attractions et les rpulsions, les


et les antipathies,

sympathies

l'harmonie des tres et leurs discordes.

Ainsi l'univers nous apparat


blance de la Trinit.
leurs actions naturelles avec une

comme

la

vive image et ressem-

Mais dans l'ensemble des tres que Dieu conduit immuable perfection, il en est

un qui occupe une situation spciale: c'est l'homme. La libert que Dieu lui a donne comme condition de son mrite ou dmrite lui
permet de se dtourner,
s'il le
(4) veut, de la fin universelle des choses
'

Par contre

il

est vident
le

que sa premire obligation


dans l'univers

est de s'efforcer

autant qu'il

peut d'introduire

une ressemblance

divine aussi parfaite que possible. C'est pourquoi la socit dont la structure est sous la dpendance immdiate de la volont

humaine

Real, phil.,
Real, phil.,

I, I, I,

i,

4.
5.
I

2
3

I,

Real, phil.,

19,
I,

De

sens, rer.,

7.

142

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


conformment ce
principe.

doit tre rforme

Les utopies de

la

Civitas Solis expriment donc l'idal d'une socit qui veut tre en

harmonie parfaite avec la structure l'Univers. Chacun de nous entend


oreilles secrtes
:

essentielle et la fin dernire de

rsonner perptuellement

aux

de son

me

cette prire

que nous murmure

la justice

suprme O mes que je sme dans les corps humains, quand vous serez tombes dans les maux dont les mauvaises socits sont accables, songez vous constituer une rpublique l'image de celle
que, dans les cieux des cieux, je rgis
fection avec

moi-mme en souveraine

per-

mes

ministres.

Que

si

vous ne russissiez pas dcouvrir


de modle, considrez

dans vos propres esprits


le

l'ide qui lui servirait

gouvernement tabli dans l'univers par mon universelle Sagesse. Elle tempre avec un art souverain le Chaud et le Froid sans leur imposer nulle violence, afin qu'ils agissent spontanment pour le bien commun en mme temps qu'ils assurent le leur. Elle insre dans chaque portion de l'univers la semence qui lui convient, sachant user de ce qui est vil pour assurer ce qui est noble. Faites vous donc un seul chef comme il y a un seul soleil et un seul Dieu. N'ayez qu'un seul et mme Pre, matre, pasteur et prtre. Et si, dgnrant de cette perfection vous ne pouvez atteindre une telle concorde, donnez-vous deux chefs comme il y a deux principes actifs, le Chaud
et le

Froid, et temprez l'un par l'autre. Cette analogie est-elle encore

trop haute? Regardez du moins votre corps, voyez

comme chaque
utilit
reli-

membre
et

sert la tte la fois

pour elle-mme

et

pour sa propre

unissez-vous

comme

ces

membres sont

unis.

Ayez donc une

gion qui sera Y me du corps mystique ainsi constitu.


justice en soit Y esprit, et que les

Que
les

la loi

de

hommes
;

en soient

le corps. Les labou-

reurs et les soldats seront ses mains

les sages, ses

yeux;

ignorants

en seront

les parties infrieures.


les

rempliront
les

fonctions du foie

Parmi ces derniers les plus habiles et du cur, c'est--dire qu'ils seront

conservateurs et gardiens des greniers publics. Les pieds de ce corps immense seront les marchands et les matelots. Gardez que celui
qui est laboureur par nature ne devienne roi, et que celui qui est roi

par nature ne devienne artisan. Ce ne serait plus

la

Sagesse mais

le

hasard qui vous gouvernait; vous seriez semblables l'homme qui

marche sur

les

mains ou au berger qui


ai fait

suit sa chvre.
et

Sachez donc
prtre,
le

que ce n'est pas moi qui

Nron empereur
qu'il

Socrate simple

citoyen, c'est votre ignorance. Caphe n'tait pas

grand

mais

barbier, et c'est couvert d'un

masque

a occup

souverain

LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ


pontificat.

T.

CAMPANELLA

143
rois,

Quand

je

vous manifesterai Emmanuel, vrai Roi des

tous les rois de

hasard s'insurgeront contre moi.

De mme

aujourd'hui

tous les rois de hasard conspirent contre les natures royales

comme

des histrions masqus.


je jugerai tout,
verselle,
les

Mais moi, lorsque


les

la fin

des temps sera venue,


la

en Dieu qui connat


et
la

dessous de
-

comdie unila

masques bas

scne nettoye (1) Cette voix de

Sagesse proclamant
et divine n'est

la justice lgale

au

nom

de la justice naturelle

que l'interprte

fidle de l'intuition

fondamentale qui
se trouve

guide Campanella: l'intuition de l'Analogie universelle.

Ds
fonde en

lors sa thorie
ralit.

du raisonnement par ressemblance

La

structure de l'univers est telle qu'elle donne prise

de toutes parts l'induction analogique. Partout doit s'offrir aux

yeux de qui

sait

regarder l'image de

la

divine Monotriade dont les

lments, dans les choses

comme

en Dieu, s'impliquent rciproqueinfini qui

ment. Tant de forces et d'oprations diffrentes, toutes ces couleurs,


ces lumires, ces proprits en

nombre

nous tonnent, sont

produites uniquement par

le

froid et la chaleur. Ces

deux principes

eux-mmes sont
et la haine.

rgis par le plaisir et la douleur, donc par l'amour

A
le

leur tour la haine et l'amour sortent de la sagesse, car


le

nul ne hait ou n'aime que parce qu'il connat


le

mal qui

le

dtruit et

bien qui

conserve. Ainsi toute puissance vient de l'amour et tout

amour

vient de la sagesse; or, toute sagesse vient de la premire

amour du premier Amour, toute puissance de la Puissance premire (2) La Nature prise dans son ensemble est une partiSagesse, tout
.

cipation de la loi ternelle,


est

comme
-

la

lumire d'une place publique

emprunte celle du soleil (3) C'est dire que la diversit du monde nous ramne toujours l'unit de Dieu. Mais pour parcourir ce chemin nous ne pouvons nous passer de la connaissance discursive. Moins certaine que la sensation dont elle est l'cho affaibli elle lve
cependant
difier.
la

nature humaine

tel

point qu'elle semble presque

la

Voici qu'avec un petit cercle et un quadrant l'homme mesure


raison les

par

la

mouvements du

ciel,

la

grandeur de toutes choses


la

et leurs distances.

Alors que l'animal, born

connaissance sen-

sible

ne connat qu'un petit nombre de similitudes, l'homme dou de

raison peut prtendre la connaissance de l'univers parce que tout


Real, phil., III, 16, 3. Cf. III, Real, phil.,
I,

5,

7.

13.
I,
(>.

De

sens, rer.,

Ci. .'gaiement, Ibid.,

1,

7; II, 26.

144
se ressemble.

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Et tout se ressemble parce que tout dpend de la mme Discurrimus facile ad objecta omnia quoniam similia omnia sunt invicem. Similia autem sunt, quoniam ab eadem pendent causa potentissima optimaque (1)
cause trs puissante et trs bonne qui est Dieu
:

Tel
auquel
il

est,

croyons-nous,

le

point de vue de Campanella. C'est celui


si

convient de se placer

l'on

veut dcouvrir l'unit de son


elle

uvre

et

en comprendre

les

dtails.

Envisage sous cet aspect

nous offre un ensemble d'inductions qui pour tre d'ordre minem-

ment imaginatif

et

potique n'en sont pas moins orientes dans un

un principe commun. Cet univers dont l'harmonieuse diversit s'explique par une mme origine, dont toutes les
sens unique et rgies par
parties,

soumises

la

loi

d'Analogie, conduisent invitablement

la

pense vers la Trinit cratrice, ne peut tre connu ni par


abstraite, incapable qu'elle est d'inventer et

la raison

comme

de crer noude
la raison

veau
se

le

monde,

ni

par

la

connaissance sensible, limite au cercle de


et

nos perceptions immdiates. L'troite alliance du sens


trouve donc requise. L'un apporte
le

point d'appui ncessaire sans

lequel les divagations de la raison se perdraient dans le vide; l'autre

par une induction perptuellement renouvele nous lve de ce que

nous voyons ce que nous ne saurions atteindre d'une prise directe. C'est ainsi que le philosophe nous conduit de ressemblance en ressemblance jusqu' connatre l'omniprsence d'un principe sentant,
jusqu' affirmer au

nom

de

la

perception sensible l'existence d'une

me

universelle et immortelle de l'univers. Affirmations tmraires

peut-tre,

mais

qu'il

serait

imprudent

de taxer d'absurdit.
crivait en

Deux

sicles aprs le

De sensu rerum Renan


de Campanella
:

une phrase que


est bien, cepen-

l'on croirait traduite

Force nous

dant, d'essayer de construire d'aprs ce que nous voyons la thorie

de ce que nous ne voyons pas, sous peine de ressembler l'animal


qui,

courb vers
et

la terre,

ne s'occupe que de l'objet


.

le

plus prochain

de ses sens
de

de ses apptits
:

Et
sent

c'est

encore l'auteur de l'Avenir

un immense nisus universel pour raliser un dessein, remplir un moule vivant, produire une unit harmonique, une conscience. La conscience du tout parat jusqu'ici
la science, qui crivait

On

De

sens, rer., II, 30.

LE EAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ

T.

CAMPANELLA

145

bien obscure, elle ne semble pas dpasser beaucoup celle de l'hutre


et

du

polypier,

instinct sr.

mais elle existe; le monde va vers ses fins avec un Le matrialisme mcanique des savants de la fin du

XVIII e

sicle
.

me

parat une des plus grandes erreurs qu'on puisse

professer

L'apparente

strilit

des philosophies de

la

Renaissance provient

peut-tre de ce que nous ne savons pas voir o se trouve leur vritable


postrit.

L'INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


Les recherches rcentes poursuivies autour de Descartes ne
permettent gure de mettre en doute l'influence que certains mouve-

ments thologiques ont exerce sur sa pense. La conception cartsienne de la libert divine, la doctrine du mal, de l'erreur et du jugement; la conception de la libert humaine enfin, ne s'expliquent pas compltement si l'on nglige la considration de ce que l'enseigne-

ment de

la

Flche, la lecture de S.

Thomas

et la

frquentation des

no-platoniciens de l'Oratoire peuvent y avoir introduit.

Nous vou-

drions montrer que

le

cas n'est pas spcial la doctrine cartsienne

de

la

libert et

que

la

doctrine des ides innes n'est pas non plus

sans origines thologiques.


tion d'en apporter
atteint

Il ne s'agit donc point ici d'exposer pour lui-mme l'innisme cartsien; encore moins avons-nous la prten-

une explication intgrale. Nous estimerions avoir notre but si nous pouvions dissiper les tonnements qu'il a

parfois suscits et en prciser quelque peu la vritable signification.

L'ADVERSAIRE DE DESCARTES
Si
l'on

se rfre

la doctrine

authentique

de S. Thomas,

l'homme

est constitu par le

compos humain,
cr.

c'est--dire par l'union

de l'me et du corps. Cette union n'est pas une union accidentelle,


rsultant de la juxtaposition

nature ne requiert pas qu'elles


tielle

du contact de deux essences dont la soient unies, mais une union substantre complet.

qui de deux tres, incomplets lorsqu'on les considre sparment,

fait surgir,

en

les unissant,

un

La matire

et la

forme,

ralits

incompltes,
la

deviennent une
la

seule substance

complte

au
la

moment o

forme s'insinue dans

matire qui,

de son ct,

l'innisme cartsien et la thologie


reoit; le
!e

147

nud

qui les retient est l'union substantielle


le

mme. Tel

est

genre d'union qui constitue


C'est dire que
est

compos humain.

une matire qui


effet, n'est

l'homme enferme en soi deux tres incomplets: le corps, une forme qui est l'me. Le corps, en
le

pas un tre complet. Soit qu'on dsigne par

mot

corps

la matire premire qui est puissance pure, soit qu'on veuille signifier
le

corps organis, c'est--dire cette

mme

matire munie des organes

ncessaires la vie, elle requiert pour tre corps, et

matire, l'acte que lui apportera son union avec la forme.

pas davantage un tre complet,


elle-mme.
existe en elle

et

il

faut le

non simplement L'me n'est dire non seulement de


le

l'me vgtative ou de l'me sensitive, mais de l'me raisonnable


Il

une inclination vers

corps,

tel

point

que l'me spare du corps,


et sa rsurrection, se

comme

elle l'est

entre la

mort de l'homme

trouve dans un tat qui, pour n'tre pas violent,

n'est

cependant pas naturel. Unie au corps ou spare du corps, l'me,

parce que destine constituer

le complment d'une autre essence, demeure toujours une substance incomplte (1) Par contre, il apparat que de ces deux substances incompltes doit surgir un tre complet. Il y a entre l'me et le corps un rapport naturel et comme une proportion qui les destine constituer une unit substantielle. Leur rapport n'est pas analogue celui de deux
.

gouttes d'eau, c'est--dire qu'il n'est pas une absence, toute ngative,

de rpugnance tre unis; c'est une inclination naturelle et mutuelle

dont l'objet est

la constitution

de

cet

-unum per se

qu'on

appelle

l'homme.
la

De

l rsulte

une consquence capitale en ce qui concerne

nature de notre connaissance; c'est que, lorsqu'on parle de l'homme

ou des oprations de l'homme, ce ne sont pas les seules oprations de l'me que ces termes dsignent, mais les oprations du compos humain, c'est--dire de l'un par soi que constituent l'me et le corps (2)
.

tiae habet,

Corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essenquod sit corpori unibilis; unde nec proprie anima est in specie, sed compositum. Saint Thomas, S. Th. I, 75, 7 ad 3 m Anima autem. cum sit pars humanae naturae, non habet naturalem perfectionem, nisi secundum quod est corpori unita. Ibid., I, 90, 4 ad Resp. Animae humanae remanet ad 2 m esse compositi post corporis destructionem. Ibid., i a 2 ae 4, 5 Anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens
1

aptitudinem
1

et

inclinationem naturalem ad corporis unionem.


aliquid
potest
accipi

Ibid..

I.

70,

ad

6.
1

Dicendum quod hoc

dupliciter.

Uno modo
in

pro quocumque subsistente, alio

modo

pro subsistente completo

natura

148

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Sans doute
c'est

l'me et non

le

corps qui est


est ce par

le

principe de

toutes les oprations de la vie.

L'me

quoi nous nous


et connaissons.
il

mouvons
Mais

et nourrissons, ce

par quoi aussi nous sentons

si le

principe premier par lequel nous connaissons est l'me,


la

n'en est pas moins vrai que l'me est

forme du corps,
elle

qu'elle n'est

proprement me que dans


;

la
il

mesure o
suit

constitue avec le corps

une unit substantielle d'o


que
c'est

que

l'acte

de connatre n'appartient

pas l'me, mais l'homme.

Au

demeurant, chacun peut prouver


soi-

bien soi-mme, non pas simplement quelque partie de


connat.

un sujet de trois manires. On dit d'une chose qu'elle agit et meut, ou bien selon son tre total, comme agit un mdecin qui gurit; ou bien selon quelque partie de soi-mme, comme l'homme voit par son il; ou bien par

mme, qui

Une

action peut tre attribue

accident,

comme
que

le

blanc construit

si le

constructeur est blanc. Or,

il

est vident

l'acte

de connatre n'appartient pas Socrate ou


le

Platon par accident; on


et

leur attribue en tant qu'ils sont


Il

hommes

titre

de prdicat essentiel.

est

non moins certain que Socrate

connat selon son tre total et non selon quelque partie de soi-mme;

en d'autres termes,

il

est certain

que l'homme n'est pas son me


l'homme. En
les sens

raisonnable, mais que cette


effet, c'est le
et

me

n'est qu'une partie de


,it

mme homme
le

qui se sa'

comme

percevant par

connaissant par
le
(1)
.

l'intellect.

Or,

exercice des sens ne se conoit

pas sans

corps;

corps, lui aussi, fait donc partie intgrante de

l'homme
serait

Reste

la

dernire hypothse selon laquelle


le

l'intellect

de Socrate
le

une partie de Socrate,


tel

mode d'union

entre l'me et
et

corps

de Socrate tant

que ce soit bien Socrate

non pas seulement


il

son

intellect,

qui connaisse.

Pour que

cette condition soit remplie,

faut que l'me ne soit pas unie au corps

comme

le

moteur

la

chose

mue ou

le pilote

son navire. Lorsqu'on admet cette position plato-

nicienne on ne peut pas dire de Socrate qu'il connat. L'action du

moteur, en
alicujus

effet,

n'est

jamais attribue

la

chose

mue

qu'

titre

Primo modo excludit inhaerentiam accidentis et formae Secundo modo excludit etiam imperfectionem partis; unde manu> posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo; sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. Saint Thomas, S". Th., I, 75, 2 ad i m 1 Saint Thomas, S. Th., I, 75, 4.
speciei.

materialis.

l'innisme caktsien et la thologie


accidentel,

149

comme on

attribue la scie l'action

du charpentier.

ce

compte

l'acte

de connatre ne serait attribuable Socrate qu'

titre

d'instrument dont userait son me; instrument corporel d'ailleurs,


puisque, l'me tant
le

moteur,

il

faudrait de ncessit que

le

mobile

ft le corps. Mais on sait que l'intellection ne peut s'effectuer par un instrument corporel; l'me n'est donc pas unie au corps comme le moteur la chose mue De mme, bien que l'action de la partie soit attribuable au tout,
.

comme
que
la

voir est attribuable l'homme, cependant cette action n'est

jamais attribuable une autre partie que par accident.

On

ne dit pas

main voit parce que l'il voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un mme tout, il s'ensuit que l'action de son Si intellect n'est pas, proprement parler, attribuable Socrate. d'autre part Socrate est un tout compos de l'union de son intellect
avec
le

reste de ce qui constitue Socrate, sans

que
pas
la

cet intellect soit

uni au reste autrement que


n'est

comme

moteur,
il

il

s'ensuit

que Socrate
tre,

pas an,

et

que par consquent


l'tre

n'est

mme un

puisque toute chose ne possde


.

que dans

possde l'unit (2) Et cette consquence n'est


la

mesure o elle pas moins absurde que


et,

prcdente.

Une

conclusion s'impose donc. L'me est la forme du corps,


la

forme du corps, toute opration intellectuelle qui est vraiment une opration de l'homme suppose l'intervention du corps. Cela ne signifie pas que l'acte de connatre soit un acte corporel la facult cognitive n'est ipas l'acte d'un organe corporel comme la vue est l'acte de l'il, et c'est pourquoi d'ailleurs elle peut atteindre l'immatriel et l'universel. L'me est, la fois, spare et dans la matire; spare, en tant que l'acte de l'intellect s'exerce sans organe
parce qu'elle est
;

corporel; dans la matire, en tant que l'me doue d'intellect est la


f<

rme du corps (3) Mais


.

il

ne faut jamais perdre de vue l'un ou

Actio motoris

nunquam

attribuitur

moto
ei

nisi

sicut

instrumento,

sicut actio carpentarii


est actio

serrae. Si

igitur intelligere attribuitur Socrati, quia


sicut instrumento,

motoris ejus, sequitur quod attribuatur


Philos, (i. de

quod

est contra

Anima,

per instrumentum corporeum.


'

12) qui vult quod intelligere non sit Thomas, Sutn. Th., I ad Resp. Saint
tex.

ad Resp. 3 Anima humana est quidem separata, sed tamen in materia... Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva
Ibid.,
I,

76,

non est virtus alicujus organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi.

150

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

l'autre terme de ce rapport; et telle est prcisment la faute commise par Platon lorsqu'il prtend dcouvrir dans l'me humaine des connaissances innes. Ses raisonnements supposent toujours que l'homme
est
la

une intelligence pure comme l'ange, ou qu'il jouit ds vision batifique que Dieu rserve ses lus.

cette vie de

La
propre

puissance cognitive, en

effet, est

proportionne au connais-

sable. L'intellect anglique, totalement spar


la

substance intelligible spare

intelligible traire,

pur

qu'il

connat

le

matriel.

du corps, a pour objet et c'est par un du corps L'intellect humain au con;

qui est naturellement uni au corps, a pour objet propre

la

quiddit, c'est--dire la nature existant dans


et c'est

une matire corporelle,


invisibles.

seulement par de

telles

natures des choses visibles qu'il peut

s'lever jusqu'

une certaine connaissance des


la

Or,

il

appar-

tient ces sortes de natures d'exister

dans un individu, ce qui ne va


nature de
la

pas sans quelque matire corporelle; ainsi

pierre ou
tel

du cheval ne peut
dtermins.
objet
titre
Il

s'offrir

nous que dans


la

telle

pierre ou

cheval

s'ensuit

que

nature de

la

pierre ou de tout autre

corporel ne peut tre vraiment et compltement connue qu'

de nature existant dans un tre particulier. Or, nous apprhenle

dons

particulier par

le

sens et l'imagination

l'intellect

ne peut donc
les les

apprhender en acte son objet propre sans se tourner vers


corporelles; par ce

espces

moyen seulement

il

pourra contempler

natures

universelles existant dans les objets particuliers. Lorsqu'on

admet au

contraire avec Platon que les formes des choses sensibles subsistent

en

soi,

hors des objets particuliers,

il

est clair

que

l'intellect n'a plus

besoin des espces corporelles pour atteindre son objet. L'me, bien

que totalement spare de

la

matire peut alors apprhender seule


;

un objet totalement immatriel trouve ici sauvegard (1) Mais


.

le

rapport de

la facult l'objet se

c'est

prendre

pour

l'tat

de

la

vie

Intelligere

enim

est actus,

qui non potest exerceri per

organum

corporale,

sicut exercetur visio; sed in materia est,

haec virtus, est corporis forma I, 76, 1 ad i m


.

et

inquantum ipsa anima, cujus est terminus generationis humanae. Ibid.,

Potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.


qui
est

Unde

intellectus

Angeli,

totaliter

corpore

separatus,
et

substantia intelligibilis

a corpore separata,

objectum proprium est per hujusmodi intelligibile

materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens.
et

per hujusmodi

naturas

visibilium rerum,

etiam

in

invisibilium

rerum

l'innisme cartsien et la thologie


prsente ce qui sera
telligible ici-bas
l'tat

151

de

la vie future;

il

n'est pas de vrit inles

sans une conversion de l'me vers

phantasmata,
de
la

c'est--dire,

sans une participation


.

du corps

l'acquisition

connaissance (1)

Avec cette constatation on atteint d'ailleurs le point de discernement des deux doctrines. Les platoniciens admettant que l'intellect humain est naturellement plein de toutes les espces intelligibles doivent expliquer comment il se peut faire que cet intellect ne les considre pas toujours immdiatement d'une connaissance claire. C'est
l'explication de ce fait que tend leur doctrine de la rminiscence.

En

s'unissant au corps l'me boit

un breuvage

d'oubli qui lui fait

perdre toutes ses connaissances innes,


d'autre but que de recouvrer
les

et ses efforts

n'auront ensuite

connaissances qu'elle a perdues. Dans


le rle

une pareille doctrine


l'essence

le

corps joue donc

d'un voile interpos

entre notre facult de connatre et l'objet de notre connaissance.


si

Mais

mme

de l'me enveloppe une propension s'unir au

corps, ainsi

que nous l'avons pos, on admettra difficilement que l'opration naturelle de l'me, qui est de connatre, soit totalement empche par quelque chose de conforme sa nature, savoir son
union avec
le

le

corps f2) C'est dire que dans


.

l'tre

par soi que constitue

compos humain aucune place ne saurait tre rserve aux connaissances innes, l'me y acquiert la connaissance avec le concours du

corps,

non malgr

le

corps, et c'est bien alors l'homme,

non pas l'me

seule, qui connat.

aliqualem cognitionem ascendit.

De

ratione autem hujus naturae est quod in

aliquo individuo existt, quod non est absque materia corporali... Particulare

autem apprehendimus per sensum et imaginationem, et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formae rerum sensibilium subsistrent non in particularibus, secundum Platonicos, non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.
1

Ibid., S. Th.,

I,

84, 7.

Homini secundum statum praesentis

vitae est connaturalis

modus
ad
2m.

cn^nnscendi veritatem intelligibilem per phantasmata sed post hujus vitae


statum,
Cf.,
1, 2

habet alium
84, 7 et 89,

1.

modum

connaturalem.

Ibid.,

ia,

2ae,

6,

1,

Praecipue autem hoc videtur inconveniens si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut supra habitum est, qu. 76, art. 1. Inconveniens enim est quod naturalis operatio alicujus rei totaliter impediatur per id
quod
est sibi

secundum naturam.

Ibid.,

I,

84, 3.

152

TUDES DE PHDLOSOPHTE MEDIEVALE


Devons-nous affirmer cependant
qu'il n'y ait

absolument rien

d'inn dans notre facult de connatre ? Il serait inexact de le prtendre. Si notre intellect ne contient naturellement aucune connaissance actuelle, il contient du moins des semences de connaissances qui sont
les

principes premiers par lesquels nous jugeons de toutes choses

(1>
.

Ces principes premiers, connus par soi, que nous dcouvrons dans la lumire naturelle dont Dieu nous a dous sont, pour notre intellect (2j Mais on ne doit actif, ce que les instruments sont pour l'ouvrier
-

pas en conclure que nous puissions, l'aide de ces seuls principes,

nous lever
Primitivement,

la

contemplation des ralits ternelles


l'me
raisonnable

et invisibles.

ne

connat

qu'en

puissance;

semblable une table rase sur laquelle rien n'est


l'intellect

crit, elle n'offre

aucune matire o
.

les

principes premiers puissent s'apla

pliquer

(3)

Il

faut qu'elle soit

ramene de

puissance l'acte par


la

les

espces intelligibles

comme

l'me sensitive est ramene de


le

puis-

sance l'acte par l'action des sensibles sur

sens. Ceci revient dire

ne contient pas en soi d'espces innes, mais qu'il est, (4) par nature, en puissance l'gard de toutes les espces de ce genre

que

l'intellect

les principes, elles

Et quant aux premires conceptions de l'esprit elles-mmes, qui sont ne nous sont connues que dans la lumire de l'inagent,
c'est--dire,

tellect

en dfinitive,

par

la

collaboration

qui

s'tablit entre

notre lumire naturelle inne et

les

formes que

not'-e

intellect abstrait

de

la

matire sensible (5)

Mme

lorsqu'elle prtend

Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina.


i

De

Veritate,

qu. XI, art.

ad Resp.

2 Veritas secundum quam anima de omnibus judicat est veritas prima. Sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae secundum quas omnia cognoscit, ita a veritate

exemplariter procedit in intellectum nostrum veritas priprincipiorum secundum quam de omnibus judicamus. Et quia per eam judicare non possumus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem de omnibus dicimur judicare. > De
intellectus divini

morum

Veritate, qu.
3
4

I,

art. 4,

ad

telligit,

anima innon habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes. Saint Thomas, Sum. theol., I, 84, 3. 5 Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas. De Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.

Veritate, XI, 3 ad Resp. Et propter hoc Aristoteles posuit quod intellectus quo

De

l'innisme cartsien et la thologie

153

s'lever la connaissance de ce qu'elle contient d'inn, l'me laisse

elle seule ne peut rien.

Appliquons

cette doctrine

au problme de

la

connaissance de

Dieu. Doit-on dire que l'homme en possde naturellement une con-

naissance inne? Si nous entendons par l une connaissance actuelle

que l'homme dcouvrirait toute forme dans son intellect, il faut avouer que l'homme n'en possde pas de semblable. Mais on pourra
dire, si l'on veut,
le

que l'homme connat Dieu naturellement

comme

il

dsire naturellement. Or,

l'homme

le

dsire naturellement en tant

batitude, qui est comme une similitude donc pas Dieu lui-mme, considr en soi. qui se trouve naturellement connu de l'homme, mais seulement sa similitude. C'est donc aussi l'aide des ressemblances de Dieu qu'il dcouvre dans ses effets que l'homme pourra s'lever, par le raisonnequ'il dsire
la

naturellement

la

de

divine bont.

Ce

n'est

ment, jusqu'

la

connaissance de son crateur (1)

En

d'autres termes

encore, et pour appliquer cette difficult la solution que nous apportions

au problme de

la

connaissance des principes, nous dirons que


ce n'est pas la connaissance de l'existence

ce qui est inn chez

l'homme
le

de Dieu, mais seulement

moyen de
l,

l'acqurir (2)

En mme temps
nous dcouvrons
doute
il

que, par

s'impose notre esprit

la ncessit

des dmonstrations de l'existence de Dieu a posteriori et par ses effets


la racine

de l'erreur commise par S. Anselme. Sans

ne suffit point de poser une connaissance inne de Dieu pour

que l'affirmation a priori de son existence devienne lgitime.


si

Mme
il

quelque ide de l'tre parfait nous tait naturellement accorde,

resterait

encore dmontrer que ce parfait, auquel nous reconnais-

sons l'existence ncessaire in intellectu, possde cette existence in re^K

Sic enim

homo

naturaliter

Deum

cognoscit, sicut naturaliter ipsum

ipsum homo naturaliter, in quantum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quaedam similitudo divinae bonitatis. Sic igitur non oportet, quod Deus ipse, in se consideratus, sit naturaliter notus
desiderat.

Desiderat autem

homini, sed similitudo ipsius.

Undc
.

effectibus repertas, in cognitionem ipsius

oportet quod, per ejus. similitudines in homo ratiocinando perveniat. > Saint

Thomas, Cont. Gent.,


2

I, ad 4 m Cognitio existendi Deum dicitur omnibus naturaliter inserta, quia omnibus naturaliter insertum est aliquid unde potest perveniri ad cognoscen-

dum Deum
3

esse.

De

Veritate, X, qu. \2 ad

Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine, Deus, significari hoc quod dicitur, scil. illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter

154

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


si

nous n'avons point du tout cette ide de l'tre parfait il est que la preuve manque par la base. Or, nous possdons de Dieu quelque connaissance naturelle, en ce sens que Dieu constitue, sans que nous le sachions, le terme de nos dsirs. L'homme aspire

Mais

trs vident

la batitude de l'homme n'est autre que l'homme dsire Dieu. Si nous appliquons ici l'adage nil volititm quin cognitum nous admettrons que la volont et l'intellect de l'homme se dirigent confusment vers Dieu. Mais cela nous laisse bien loin d'une connaissance proprement dite, telle

la batitude,

et,

puisque

Dieu,

il

se trouve que

que nous en possderions une,

nous

l'ide

d'un tre parfait,

nous trouvions naturellement en c'est--dire d'un tre quo majus cogitari


si

non

potest.

Or, de

mme

que certains

hommes

croient que la batitude

rside dans les richesses, et d'autres dans les plaisirs (1) ,il s'en est ren-

contr qui ont cru que Dieu se confond avec l'univers, et que d'ailleurs
il

est

de nature corporelle (2) L'insens


-

n'est-il

pas

all

jusqu' dire en
prtendrionssoi,
la-

son cur:

Il

n'y a pas de Dieu (3) .^

Comment, ds

lors,

nous que l'existence de


quelle
cette

l'tre parfait est

une vrit connue par


le

et qui se passe de dmonstration, puisque la notion de Dieu sur

assertion

se

fonde n'a pas

caractre

universel

et

ncessaire

des

principes

premiers?

Si

profondment

que

nous

mes nous n'y rencontrerons jamais ces ceux connaissances innes: Dieu est l'tre souverainement parfait, et: Dieu existe. Mais nous y rencontrerons la lumire naturelle vide
descendions

dans

nos

d'espces intelligibles

anglique

par quoi
la

elle se

distingue de la connaissance
;

et

capable de

les toutes

recevoir (4)

impuissante saisir

ici-bas l'essence divine d'une prise directe, et capable de s'lever la

connaissance de Dieu par

considration de ses effets. Ces trois

thses s'impliquent donc rciproquement: toute connaissance de Dieu

a priori nous est refuse; toute connaissance de cet ordre nous est

refuse parce que nous ne possdons aucune connaissance inne; nous

hoc sequitur quod intelligat, id quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Saint Thomas, Sum. theol.,
I,

2,

i
i

ad

2m

Sum. Sum.

thcol.,
theol.,

I,
I,

2,

i
i

2,

ad i m ad 2 m
.

3
4

Psalm. 52.
Intellectus angeli est perfectus per species intelligibiles
intellectus
theol., I,

secundum

suam naturam; species. Sum.

autem humanus 84, 3 ad i m


.

est

in

potentia

ad hujusmodi

LTNNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


ne possdons aucune connaissance inne parce qu'un
natre rpugne l'union substantielle de l'me et
tel

155

mode de con-

du

corps, l'unit

par soi du compos humain.

Lorsque Descartes

entreprit

la

reconstruction

de

la

mta-

physique sur des bases nouvelles, bien des difficults durent le dtourner de suivre sur ce point la doctrine de S. Thomas.
date qui

En

1629,

marque

l'laboration de sa mtaphysique (1)

il

n'avait peut-

tre encore

aucune doctrine dfinitivement arrte, mais il apportait des partis pris ngatifs que rien "ne pourrait branler. Ds les annes 1620 la physique cartsienne se trouvait constitue dans sa 161 9 mthode et dans son esprit (2) Sans doute Descartes n'introduira pas telles quelles dans sa physique dfinitive les explications qu'il propose

son

ami Beeckmann ou
l'esprit

qu'il
le

consigne dans

les

Cogitationes privatae,

mais
les

en est bien
Il

mme
(3)

que
les

celui qui

animera
la

le

Monde ou
la

Principes.

sait

dj traiter

problmes de
qu'il

physique par

mthode des mathmatiques


cation d'une telle
entraner,
il

et,

bien

ne semble pas encore physique pourrait


lui

avoir pris conscience des consquences mtaphysiques que l'appli-

mthode aux problmes de


les difficults

la

rsout dj toutes

qu'on

propose sans

faire intervenir aucune qualit occulte ou forme substantielle au sein de la matire. Les textes de cette poque les plus significatifs ce point de vue sont peut-tre les deux notes, rdiges par le philosophe Lapis in vacuo versus terrae centrum cadens quantum singulis momentis motu crescat, et surtout Aquae comprimentis in vase ratio
:

reddita.

est alors
les

dbut de cette dernire note le jeune physicien (Descartes g de vingt-deux ans) s'excuse de ne pouvoir traiter fond questions qu'on lui propose parce qu'il lui faudrait d'abord s'ex-

Au

pliquer

longuement sur

les

fondements de sa mcanique

(4)
.

A. Mersenne, 15 avril 1630, I, 144. C'est de quoi nous semble tmoigner le Journal d'Isaac Beeckmann. 243. Cf. Descartes, uvres compltes (Ed. Adam-Tannery), X, 68, 226, 242 3 Hic Picto cum multis Jesuitis aliisque studiosis virisque doctis versatus est. Dicit tamen se nunquam hominem reperisse, praeter me, qui
1

hoc modo, quo ego gaudeo,

studendi utar, accurateque

cum Mathematica

Physicam jungat. Neque etiam ego, praeter illum, nemini locutus sum hujusmodi studii. X, 52. 4 Ut plane de propositis quaestionibus meam mentem exponerem, quod, quia multa ex meis Mechanicae fundamentis essent praemittenda 68. explicare. X.67 tempus non sinit, breviter, ut jam licet, conabor
;

156

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Ds l'abord, nous voici transports bien loin des formes substanou des accidents rels de l'Ecole; et, dans la suite, malgr la

tielles

forme syllogistique que Descartes conserve encore volontiers son argumentation, il est ais de voir que la physique est dj fonde, dans sa pense, sur une mthode qui la dtache radicalement de la
mtaphysique scolastique. Considrons, par exemple,
qu'il
les

dfinitions

pose au dbut de sa dmonstration, notamment


le

la dfinition

de
le

ce qu'on appelle

poids d'un corps; on remarquera sans doute

souci qui s'y manifeste de ne faire appel aucune ide qui ne soit
claire et distincte.
il

Pour entendre
le

ce que signifie

le
le

mot

peser

faut imaginer que

corps pesant se dplace vers

bas, et le con-

sidrer au premier instant de son

mouvement. La force d'impulsion


le

que ce mouvement reoit au premier instant constitue


importe de ne pas
le

poids; et
le

il

confondre avec

la

force qui pendant

mouve-

ment tout
le

entier, entrane le corps vers le bas, car cette


la

seconde force

peut tre entirement distincte de


sous-jacente au corps pesant
(1)
.

premire.
la

Nous

dfinissons donc

poids d'un corps: la force supporte par

surface immdiatement

mthode qui se rvle dans cette dfinition ne se manifeste pas moins dans les dmonstrations. Descartes a le sentiment d'apporter en ces matires quelque chose de neuf et d'original c2
Et
la

sret de

'

il

ne se satisfait plus des explications verbales apportes par

la

phy-

sique de l'Ecole, ni des tres semi-matriels et semi-spirituels qu'elle


faisait

levitate

constamment intervenir: gravia et levia ab insita gravitate moventur. D'un mot, tout se passe ds ce moment comme
la

et
si

Descartes savait dj que

matire se dfinit par

la

seule tendue.

En

1629,

il

n'aura plus dcouvrir cette thse mais simplement


qu'il avait

prendre clairement conscience d'un principe

depuis long-

temps appliqu.

La dmonstration mtaphysique
leurs la raison d'tre, en
tions. Si l'on s'en

de ce principe constitue
l'objet essentiel des

d'ail-

mme temps

que

Mdita-

rapporte aux dclarations confidentielles de Desles


le

cartes Mersenne, son trait devait avoir pour effet de prparer


esprits recevoir favorablement sa physique et de lui fonder

Dicemus

igitur gravitationem

esse

vim qua proxima

superficies

corpori gravi subjecta ab


2

eodem premitur.

X, 68.

affirm.

Le principe des ides X, 70.

claires et distinctes se trouve ds ce

moment

l'DvN'ISME cartsien et

la THOLOGIE

15/

gu

(1)

C'est pourquoi les Mditations sont orientes tout entires


le

vers cette double conclusion: l'me n'est que pense;


qu'tendue. Par del
le

corps n'es:
doctrine des

Cogito, l'existence de Dieu et

la

ides claires et distinctes, Descartes s'achemine vers cette thse fonda-

mentale que rsume


entre l'me et
le

le titre

de

la

Meditatio sexta

la distinction relle
le

corps de l'homme. Tel est en effet

fondement mtales

phvsique par excellence de cette vraie science que Descartes veut faire
accepter.

Une

fois

admis que

le

corps n'est qu'tendue, tous

phno-

mnes de la physique deviennent explicables par l'tendue et le mouvement; les formes substantielles, qualits relles, forces occultes et autres tres de raison se trouvent supprims. Sans doute Descartes ne dirige pas contre eux une critique ouverte et violente, mais il fait
mieux,
il

les

remplace. Toutes ces entits trouvent, selon

lui,

leur

origine dans la confusion gnralement rpandue entre ce qui appartient la


c'est ainsi

nature de l'me et ce qui appartient

la

nature du corps

que nous nous reprsentons


sait quelle

la

pesanteur

comme

la

ten-

dance d'on ne
pesants
(2)
.

me

qui se trouverait loge dans les corps

Et toutes disparaissent d'elles-mmes au contraire, lorsau sens


cartsien,
la

qu'on admet,

distinction

relle

de l'me

et

du corps.
Cette distinction radicale rend d'ailleurs possible non seulement

une connaissance exacte des phnomnes physiques, mais encore l'explication claire et distincte de tout ce qui se produit dans les corps
\

ivants tels que le corps de l'homme.


le

Pour en rendre compte on conet.

sidrera dans l'animal

corps seul l'exclusion de l'me;


les

par

consquent, l'me vgtative, l'me locomotrice,

facults orga-

niques, quelles qu'elles soient, se trouveront supprimes. Ainsi ce qui


?

rtira des

Mditations mtaphysiques par voie de consquence directe

ce sont les Principes de philosophie et le Trait de

l'homme. C'est ce
affirmaient

que

les disciples

immdiats de Descartes avaient clairement aperu.

Arms de
ta

la distinction relle

du corps

et

de l'me,

ils

l'inutilit et l'obscurit

des principes dont use l'Ecole pour expliquer

nature: l'inutilit, en ce qu'il est impossible de rsoudre par leur


;

yen la moindre difficult de physique et l'obscurit, puisque sans dvute des termes doivent passer pour obscurs lorsque aucune ide ne rpond dans l'esprit la signification qu'on leur donne. Or. n >us

A. Mersenne, 28 janvier 164


Cf. Gilson.

1,

III,

297

298.
Pesanteur

Index scolastico-cartsicn.

art.

158

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


l'ide

n'avons

de celui qu'on appelle Esprit. Ainsi, quand on parle de quelques autres tres
qui ne se peuvent rapporter ni l'un ni l'autre, ni quelqu'une des

que de deux sortes d'tres, parlant en gnral, savoir qui est tendu, qu'on appelle Corps, et de celui qui pense,

proprits ou accidents qui enferment dans leur concept l'ide de


l'un

ou de

l'autre, tels

que sont ces tres qu'on appelle formes substan-

tielles

des corps, qualits relles, impresses, intentionnelles, occultes,

sympathiques, spcifiques, facult concoctrice, rtentrice, expultrice,


etc.,
il

est impossible

qu'aucune ide puisse rpondre ces termes


dit alors ait

dans

l'esprit ni
.

que ce qu'on

aucun sens qui se puisse

concevoir (1) Les tres de raison que l'on prtendait ainsi supprimer
allaient,

par leur dpart, allger


allaient aussi laisser
et

la

physique d'un poids encombrant.


la

Mais

ils

un vide dans

doctrine thomiste de

la

connaissance humaine;

c'est ce

que Descartes avait trs

claire-

ment aperu.
Puisque, selon S. Thomas, toute connaissance requiert
l'inter-

vention du corps afin d'tre attribuable, non l'me seule, mais

l'homme,

il

devient difficile d'expliquer l'acte de connatre sans faire


la fois

appel quelqu'une de ces entits,

matrielles et spirituelles,
la

que

la

philosophie cartsienne prtend condamner. C'est pourquoi

conception des phantasmata occupe une situation centrale dans une


telle doctrine.

Sans doute

ils ils

ne suffisent pas expliquer

l'acte

de

la

connaissance, ou du moins

n'en fournissent pas l'explication totale.


l'intellect

La
le

vraie cause de l'opration intellectuelle se trouve dans

actif qui,

en rendant

les

phantasmata

intelligibles

en acte, leur confre


la

pouvoir de modifier

l'intellect passif. Ils

ne sont donc pas


la

cause

proprement
de
la

dite de la connaissance,
.

mais plutt

matire sur laquelle


ils

s'exerce cette cause (2)

En

d'autres termes encore,


le

jouent dans
(3)
,

l'acte

connaissance actuelle
ils

rle d'agentia instrumentalia

mais,

ce titre

sont absolument indispensables pour que l'intelligible

Louis de

la

Forge, Trait de l'esprit de l'homme (Edit. de Genve,

dans L'Homme de Ren Descartes (Paris, 1664), prface de Clerselier; cf. galement Cordemoy, Le Discernement du corps et de l'me (Paris, 1675), p. 60 61.
I

7 2 5)> P' 9 et 10. Cf. des affirmations tout fait semblables

Phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae. Sum. theol., I, 84, 6 ad Resp. 3 Saint Thomas, De Verit., qu. 10, art. 6, ad 7.

l'innbisme caktsien et la thologie

159

qu'enferme

le

rel

soit

apprhend

comme

tel

par un

entende-

ment humain.

A
mme
(1)

la vrit, S.

Thomas

parat avoir dfini avec plus de prcision

le rle qu'il convient d'assigner


.

aux phantasmata que


que
l'acte

leur

nature

Ce que nous savons


le sens. Il

c'est

de connatre ne s'effectue

pas au

moyen d'une

rception des choses elles-mmes dans l'intellect

ou dans
le

ne se peut pas qu'une identit relle s'tablisse entre


C'est ce que S.

sujet connaissant et l'objet connu.

Thomas

veut

l'objet ne vient pas nous selon son mais seulement selon son tre intentionnel (esse intentionale) (2) Par l se trouve exclue l'erreur des anciens dont parle Aristote: ix\v ipuxnv x TrpaYuaTa xi0vTe (3) Mais jusqu'ici ce concept de l'intention demeure purement ngatif. S. Thomas nous dit encore que la species de l'objet ne doit pas entendue comme Dmocrite entendait les ebwXa. C'est--dire que tre

exprimer lorsqu'il affirme que

tre rel (esse reale),


.

l'acte

de connatre ne se rduit pas au simple influx de quelques


l'intellect patient,

atomes dans

car

il

est trop vident

que des images

matrielles ne peuvent pas pntrer dans


il

un

intellect spirituel.

Mais
le

projeter sur
sens, ni
Il

y a plus: l'action du sensible lui-mme sur le le sujet une petite rduction de soi-mme. Ni pour

sens ne consiste pas

pour

l'intellect

on ne saurait invoquer

les idola et
le

defiuxiones.

est

donc tout

fait

exact d'affirmer que, dans

systme thomiste,

l'espce ne doit pas tre considre


l'objet.

comme un
le

double matriel de

L'espce de l'agent n'est reue dans


(4)

patient que selon son

tre spirituel

est c'est selon le

mme mode
le

d'tre incorporel que les

sensibles se trouvent

dans

le

sens ou dans
les

milieu qui

les

en spare.

On

ne comprendrait pas que

espces des contraires puissent tre

reues dans la
elles le sont, si
1

mme

partie

du

milieu, et cela simultanment,

comme
(5)
.

elles s'y rencontraient selon leur tre matriel

A consulter sur cette question: Baron, Die Bedcutung der Phantasmen fur die Entstehung der Begriffe bei Thomas von Aquin (Munster. 1902), p. 5 13; Sertillanges, Saint Thomas d' Aquin (Alcan, Paris, 1910),

II, p. 2

113 et sq.
Cf. Cl.

Baeumker, Witelo,
1,

p.

470, et 478, note

1.

3
4

De

409, b. 27. Species agentis recipitur in patiente


5,

an.,

secundum esse

spirituale ut

intentin

quaedam, secundum quem

modum

res

habet esse in anima sicut


.

species lapidis recipitur in pupilla.


5

agente,

m Saint Thomas, Sent., IV, I, X, 3 ad i moveant sensum, non indigent aliquo Sed sensibilia ad hoc quod licet secundum esse spirituale sint in sensu, qui est susceptivus

160

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Pouvons-nous prciser davantage
le

mcanisme des oprations

de l'me sensitive?
fluxionis, ut

Dans

la

Somme
le

thologique, S.

Thomas

crit

que
de(1) .

l'impression du sensible sur

sens ne se fait pas per

modum

Democritus posuit, sed per quamdam operationem


il

Quant

la

nature de cette opration elle-mme,


(2)
.

semble que

l'on

doive distinguer selon les cas


translation selon
le

Le

son, par exemple, dtermine une

lieu,

puisqu'il rsulte d'un choc et d'une


ici

com-

une sorte de defluxio qui se Par contre la vue suppose une modification purement spirituelle; la forme de la couleur est reue dans la pupille sans la colorer et sans dterminer aucune altration
motion de
l'air;

c'est

donc bien

produirait entre l'objet et

le sens.

dans

le

milieu.

Ainsi,

l'impression

des objets

sur les sens

varie
son. de

selon leur nature diffrente selon qu'il s'agit de la lumire,

du

l'odeur et des saveurs

de ce

fait.

on ne saurait assigner une explication gnrale Mais quelle que soit la diversit des rapports qui peuvent
;

s'tablir entre l'organe sensoriel et les sensibles,

il

reste qu'au terme

de cette opration l'intermdiaire entre


sance intellectuelle
se

l'tre

matriel et la connais-

trouve constitu;

cet

intermdiaire

est

le

phantasma.
taient matriels,

Les phantasmata ne sont ni matriels ni intelligibles. une identit absolue s'tablirait entre le sens

S'ils

et les

objets; l'il deviendrait couleur.

Mais

s'ils

taient intelligibles, une

disproportion s'tablirait entre

le

sens et ses objets. Les couleurs

ont

le

mme mode
sommes

d'existence dans la puissance visuelle, c'est--dire


la

dans un organe corporel, que dans


dont nous
culier,

matire individuelle des objets


le parti-

affects
la

(3)
.

L'objet propre du sens, c'est

c'est--dire

forme existant dans une matire corporelle


;

rerum sensibilium sine materia, ut clicitur in III, De anima (com. 38) et in medio quod recipit spiritualiter species sensibilium; quod patet ex hoc quod in eadem parte medii recipitur species contrariorum, ut albi et nigri. De anima qa. disp. IV, 5. Ce texte, quoique emprunt une objection, exprime bien la pense du philosophe; c'est sur l'assimilation de l'espce intelligible
l'espce sensible que la rponse portera.
1

Sum. theol., I, 84, 6 ad Rcsp. Cf. Sam. theol., I, 78, 3 ad Resp.;

et Sertillanges, II, p.

119

121.

Ad

tertium dicendum, quod colores habent

eumdem modum

exiset

tendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut in potentia visiva,

visum; sed phantasmata, cum -int similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eumdem modum existendi quem habet intellectus. Sum. theol., I, 85, 1 ad 3 ni
ideo possunt imprimere

suam similitudinem

in

l'innbismb cartsien et la thologie


individuelle;
le
ici,

161

la

puissance

et l'objet

sont proportionns, puisque

sens lui-mme, au contraire de l'intellect, est l'acte d'un organe


(1)
.

corporel
le

Il

faut donc ncessairement que l'on puisse retrouver dans


la

phantasma

marque du

particulier qu'il reprsente; c'est--dire


l'intellect

les

conditions matrielles

individuantes dont
(2)
.

agent doit

abstraire l'espce intelligible et l'universel

Ainsi, c'est la lettre et dans son sens plein qu'on doit entendre
la

formule
<3)
.

de S. Thomas:

phantasmata

sitnt similitudines

indivi-

duorum

Entre

le

sensible et l'intelligible la matire introduit une


(4)
,

diffrence de genre (sunt alterius generis)


suffisante pour que
s'lever
le

et cette diffrence est

sensible

comme

tel

demeure impuissant

il y faut encore l'illumination par une lumire qui tombe de plus haut, celle de l'intellect du sensible

jusqu' l'ordre intelligible;

agent. Etre spirituel,

mais reprsentatif
l'intellect

des conditions matrielles

individuantes de l'objet, gros de la species intelligibilis qu'il contient

en puissance
le

et

que seul

agent rendra intelligible en


la

acte,

phantasma se trouve ainsi plac entre

matire et

l'esprit,
les

cette limite

mystrieuse o l'me entre en contact avec

choses

sans cesser d'tre elle-mme.


est

Immerge dans
la

la

matire, puisqu'elle

forme du corps; mergeant de

matire puisque l'me raisonle

nable exerce des oprations o ne

communie pas

corps (non totaliter

immersa), l'me se trouve constituer, par ses puissances organiques,


vgtatives et sensitives,

comme une

frontire o

le

spirituel et le

matriel se rencontrent:

anima humana abundat

diversitate potenet

tiarum,

videlicet quia est

in confinio spiritualium

corporalium

Ouaedam enim
;

cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet

sensus

et

ideo objectum cujuslibet sensitivae potentiae est forma, prout in

Sum. theol., I, 85, 1 ad Resp. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phanlasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum quae per phantasmata repraesentantur. Sum. theol., I, 85, 1 ad Resp. C'est d'ailleurs pourquoi l'intellect humain n'apprhende directement que l'universel: quia cognitio fit per similitudinem cogniti in cognoscente, et haec est in intellectu nostro per

materia corporali existit.


2

abstractionem a conditionibus individuantibus


COgnitio per speciem
fit,

et a

materia, et ideo,
nisi

cum

recta

non cognoscit directe


1

universale.

Quodlib.,

XII,

98, art. il. 3 Sum. theol.,


*

I,

85,

ad 3"
.

1
.

De

anima, IV, ad

m 5

162

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


Et
1}
.

creaturarum.

ideo

concurrunt

in

ipsa

virtutes

utrarumque
tout la con-

creaturarum
dition

La nature mixte du phantasma exprime donc avant


ces ralits htrognes soit possible.

ncessairement requise pour qu'un point de jonction entre

Cohrente avec elle-mme au point de vue des principes mtaphysiques sur lesquels
prsentait pas
elle se fondait, la

doctrine de S.

Thomas

n'en
elle

moins de multiples

difficults.

Plus exactement,

manquait d'une substructure physique et physiologique assez solide pour maintenir intactes les thses mtaphysiques qu'elle devait supporter. Aprs avoir justifi la possibilit intrinsque de la connaissance sensible, il restait expliquer le mcanisme mme de la
rception du sensible dans le sens. Est-ce vraiment rsoudre le problme que d'invoquer ce singulier mdium quo, dont on ne nous dit pas comment il peut reprsenter un objet matriel bien qu'il ne
soit

aucunement perceptible en lui-mme,


le

dans

milieu, ni

l'organe, ni

ni comment il se forme comment il le traverse pour passer de l'objet comment il y pntre? S. Thomas n'a laiss que des

rponses fragmentaires et parses toutes ces questions. Telles quelles,


et si insuffisantes qu'elles puissent tre, elles

montrent que

le

philo-

sophe avait senti

la

complexit du problme puisqu'il admettait, ainsi


la possibilit d'explications diverses selon

que nous l'avons indiqu,


les

diffrents sensibles et les diffrents sens. Les images visuelles

entre autres, s'accordaient d'autant plus aisment avec son point de

vue mtaphysique
milieu
(

qu'il

ne voyait dans l'action de


et

la

lumire qu'une

modification purement qualitative


-\

spirituelle

de l'organe et du

Mais

il

et fallu dmontrer cette thse pour elle-mme,


il

tendre

la

recherche aux autres sens;


le

et fallu surtout que d'autres


S.

philosophes vinssent reprendre


l'avait laiss. Il

problme au point o
la scolastique est

Thomas
que

ne devait pas en tre

ainsi, et la seule volution

l'on puisse constater sur ce point

dans

une volution
chez
lui-

rgressive.

Chez

les

contemporains de S. Thomas,

comme

mme, on ne rencontre gure sur

ce point que des affirmations sans

Sum.
,

corporis
*

I, jj, 2, ad Resp. Ci. Esse animae est quodammodo anima, I, ad i8 m Sur la mtaphysique de la lumire au moyen ge, Cf. Baeumker,

thcol.,

De

Witelo,

p.

357433-

l'innisme cartsien et la thologie


preuves
(1)
.

163

Bonaventure enseigne que les espces se forment dans le milieu, passent dans l'organe du sens extrieur, puis dans le sens commun et de l dans la puissance apprhensive, mais ne nous indique nullement comment se produit un tel phnomne. Duns Scot,
S.

qui reprendra la question aprs ces

deux matres, semblera croire

qu'en affirmant simplement

l'espce sensible entre l'objet et le sens,

une dmatrialisation progressive de on rend suffisamment raison

du pouvoir mystrieux qu'ont les corps matriels d'agir spirituellement sur les organes (2) Ainsi, faute d'une doctrine prcise sur ce point, les esprits inclinent peu peu vers une solution simpliste et
.

grossire

du problme.

Au

lieu

de pousser
ils

la

recherche dans

les direc-

tions qui leur avaient t indiques,

retombent, sans en avoir claire-

ment conscience, dans


la

les ebuuXa

de Dmocrite que S.

Thomas
et
la

avait

expressment rejetes. Lorsqu'on ne nie pas purement


species intentionalis

simplement
transforme

comme

le fait

G. d'Occam, on

en une entit singulire que ses adversaires, et aussi ses partisans,


s'obstinent

de plus en plus considrer

comme un

sujet matriel

vhiculant une qualit spirituelle.

En
dfinition
appellari

1609, poque o
lire

il

tudie en philosophie au collge de


le

la

Flche, Descartes peut

de l'espce

manuel d'E. de Saint-Paul cette intentionnelle: Speciem intentionalem hic


dans
rei

signum aliquod formale

sensibus objectae. sive qualiet in

tatem

quamdam quae
(3)
.

ab objecto immissa

sensu recepta vim

habeat ipsum objectum repraesentandi,


perceptibilis

licet

ipsa sensu

minime

sit

La

contradiction s'installe donc dsormais ouverte-

ment au cur

mme

de la dfinition.

Que

d'ailleurs des simulacres

Cf. saint Bonaventure: (Sensibilia) intrant, inquam,

stantias, sed per similitudines suas,

primo generatas

in

medio

et

non per subde medio in

organo sivam;

et et

de organo exteriori in interiori et de hoc in potentiam apprehesic generatio speciei in medio et de medio in organo, et conversio

apprehensivae super illam facit apprehensionem quae exterius anima apprehendit. Itinerarium, c. 2, n. 4.
potentiae
"

omnium eorum

Habet species

quod

est esse materiale; in

sensibilis esse tripliciter, scilicet: in objecto extra, medio, et hoc esse est quodammodo spirituale et
et
t.

immateriale; habet esse in organo, et hoc adhuc magis spiritualiter De rer. princ, qu. XIV (Wadding., materialiter quam in medio.

imIII,

p.

124).
1

E. a S 4 Paulo,

Sum.

phil.,

t.

II,

pars III a

p.

33-

164

TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE

corporels prsentent ce caractre singulier d'tre la fois matriels


et

reprsentatifs,

c'est ce

que

l'on

comprenait difficilement.

Tant

d'arguments semblaient par ailleurs militer en faveur de


qu'on prfrait
la

cette doctrine

conserver, ft-ce

mme au
:

prix d'une contradiction.

C'tait stupfiant,

mais

c'tait ainsi

Tertia (dif f icultas est) quo-

modo

species illae repraesentant objecta? Respondetur

eam

esse, et

quidem stupendam

penitus, illarum specierum conditionem,

quod cum
tamcn

sint materiales, utpote in subjecto

corporeo inhaerentes,
(l)

modum

spiritualem in repraesentando servent

Il

faut quelquefois ad-

mettre ce que l'on ne saurait expliquer.

Toute diffrente devait tre l'attitude de Descartes en prsence du mme problme. Bien loin de considrer de tels tres comme
constituant les intermdiaires ncessaires entre l'intellect et les choses,
il

se trouvait engag, par les principes


les entits

fondamentaux de sa physique,

nier toutes

de ce genre. Nulle raison ne subsistait, ses

yeux, de maintenir ces espces intentionnelles, tonnantes pour ceux-l

mmes
reues

qui les soutenaient. C'est pourquoi nous


afin de s'loigner le

poliment,
(2)
(3)
.

contre

le voyons s'efforcer, moins possible des opinions dj , mais fermement, de les liminer chaque fois qu'il les renLa Dioptrique, entre autres, lui en offrait une excellente
Il

occasion.

faut, dclare-t-il,

prendre garde ne pas supposer que

pour

sentir, l'me ait besoin


les

de contempler quelques images qui soient

envoyes par

objets jusques au cerveau, ainsi que font


ou,

commun-

ment nos philosophes;

du moins,

il

faut concevoir la nature de ces

images tout autrement


blance avec

qu'ils

ne font. Car, d'autant qu'ils ne conleur est impossible de


et
les

sidrent en elles autre chose, sinon qu'elles doivent avoir de la ressemles objets qu'elles reprsentent,
il

nous montrer comment

elles

peuvent tre formes par ces objets,

reues par les organes des sens extrieurs, et transmises par


nerfs jusqu'au cerveau (4)
crit:
.

Et, plus

expressment encore, Descartes


qu'il n'est pas
les

En

suite de quoi

vous aurez occasion de juger

besoin de supposer qu'il passe quelque chose de matriel depuis


i

Ibid., III,

t.

VI, 112, 28 29. Ceci est d'un bon lve des Jsuites. On leur recommandait: enixe quoque studeant communiores magisque nunc approbatas philosophorum sententias tueri . (Ratio studiorum de 1586.) 3 Voir sur ce point les rfrences tous les textes de cet ordre dans:
2

II, p.

332.

Index scolastico-cartcsien,
4

art.

Espce.

VI, 112, 517.

L IXXEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


objets jusques nos

165

yeux pour nous


y
ait rien

faire voir les couleurs et la

lumire, ni
ides

mme

qu'il

en ces objets qui soit semblable


;

aux
ne

ou aux sentiments que nous en avons

tout de

mme

qu'il

sort rien des corps

son bton jusques sa main, et que


rien de semblable aux ides
esprit sera dlivr

que sent un aveugle, qui doive passer le la rsistance ou le mouvement


a,

long de

de ces corps, qui est la seule cause des sentiments qu'il en


qu'il

n'est

en conoit. Et. par ce moyen, votre


l'air,

de toutes ces petites images voltigeantes par


(1)
.

nommes des
Mais
le

espces intentionnelles, qui travaillent tant l'imagina

tion des Philosophes


les

consquences de cette attitude dpassaient de beaucoup


tudis

cadre des problmes

dans
dans

la

Dioptrique.

Si les

espces

intentionnelles sont limines de nos sensations, elles ne peuvent, en

consquence,

jouer

aucun

rle

l'laboration

de

nos

ides.

Puisqu'on peut dire la lettre:


fieri

puram
(2)

intellectionem rei corporeae

absque ulla specie corporea

cela

ne peut manquer d'tre

encore plus vrai pour ce qui concerne la connaissance des substances


immatrielles, telles que notre me, et surtout en ce qui concerne
la

connaissance de Dieu. Notre


corps,
c'est--dire,

me nous

est plus

connue que notre


la

propre
S.

contradictoirement

doctrine
la

de
con-

Thomas, que nous n'avons pas besoin, pour nous lever

naissance de notre me, de rien apprhender qui participe la nature du corps (3) Notre connaissance de l'me, libre de la servitude des
.

espces corporelles, sera dsormais directa,


reflexa.

non plus ncessairement

De mme

en ce qui concerne
(4)

la

connaissance de Dieu.

On

ne sera plus contraint d'affirmer qu'elle requiert ncessairement une


conversio ad phantasmata
;

nous ne considrerons pas


tire

comme

assur

que notre connaissance naturelle, parce qu'elle

son origine des

VI, 85, 1327.

VIII, 2a, 363, 20364. 3. 3 Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui ne est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario scitur ipse actus quo cognoscitur objectum: et per actum cognoscitur
2

ipse intellectus cujus est perfectio

ipsum

intelligere. >

Sum.

theol.,

I,

87, 3

ad Rcsp.

Dicendum quod Deus naturali cognitione, cognoscitur per phantasmata effectus sui. S uni. theol., I. 12 ad 2'".
*

166

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


au del de ce que nous permettent de conTout au contraire, de telles
.

sens, ne puisse s'tendre

(1) cevoir, par comparaison, les sensibles

affirmations se proposeront nous


naissance. Lorsqu'on pose d'abord,
la distinction
il

comme comme

difficilement conciliables

avec ce que nous savons tre les conditions ncessaires de notre conle

requiert la Physique,

absolue de l'me et du corps, de la pense et de l'tendue,


la

faut,

ou bien reconnatre

pense un contenu propre et valable


et matriel,

en dehors de tout lment sensible


cette pense

ou bien condamner

tre introduite la connaissance de

demeurer dfinitivement vide. Il Dieu sans sortir d'elle-mme, ou


la distinction
la

faut que l'me puisse

payer toute drogation ce principe d'une infraction


radicale de l'me et

du corps. Ainsi, pour

tablir

que

physique

nouvelle n'tait pas incompatible avec les vrits fondamentales de


la religion,

Descartes devait tablir que, sans faire intervenir

le corps,

sans sortir de l'me seule, une apologtique catholique tait possible.

La dmonstration
nos connaissances,

de cette thse ne pouvait s'accomplir qu'

la

con-

dition d'abandonner le point de vue de S.


et

Thomas

sur l'origine de

de

le

remplacer par un autre qui ne rendit pas

impossible toute dmonstration a priori de l'existence de Dieu. C'est


ce point de vue que la doctrine des ides innes allait lui offrir.

II

LES ORIGINES THOLOGIQUES DE L'INNISME CARTSIEN


Nous savons dj que
cartes une dcouverte

l'innisme n'a pu constituer pour Desaccidentelle.

ou

une rvlation
n'ignorait

Aucun
clbre

des

tudiants
S.

en

philosophie,

cette

doctrine

que

Thomas

avait rsume, puis combattue, que tous les professeurs

de collge rsumaient et rfutaient peu prs

comme

lui

<2>
.

la

1 Dicendum quod naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum manu-

duci potest per sensibilia.


2

intellectus noster pertingere,

sensibilibus autem non potest usque ad hoc quod divinam essentiam videat. hoc. cit. Plus tard, lorsque la philosophie de Descartes sera prise son tour

Ex

en considration par l'enseignement des collges, c'est encore la rfutation pure et simple de saint Thomas qu'on opposera l'innisme cartsien et aux preuves a priori de l'existence de Dieu. Il tait rfut d'avance. Cf. par

exemple:

Objicies secundo: cognoscimus naturaliter

Deum

esse, ergo haec

l'innisme cartsien et la thologie

167

rigueur, on pourrait admettre que Descartes ait recueilli dans l'en-

seignement

mme

de S.

Thomas une

doctrine critique, abandonne,

mais dont
derait

il

avait besoin et qui lui convenait. Cette hypothse s'accor-

mal cependant avec ce que nous savons du caractre de Descartes et du dessein qu'il se proposait de raliser. Il crivait les Mditations mtaphysiques pour fonder en raison et couvrir en fait sa physique n'et-ce pas t un mauvais calcul que de l'appuyer sur des conceptions unanimement rejetes? Il ne pouvait abandonner la
;

philosophie de S.
qu'
ni
la

Thomas

et

conserver l'espoir de se faire entendre,


suffisantes

condition de se munir d'autorits qui fussent, sinon suprieures


gales,
l'abri

mme

du moins

pour

que

son orthodoxie soutenir

demeurt
la

des soupons. Si Descartes

s'est risqu

doctrine des ides innes, nous pouvons en induire avec quelque

vraisemblance que d'autres philosophes et thologiens de son temps


l'avaient soutenue

ou

la

soutenaient.

Pendant tout le cours du moyen ge l'autorit du pseudo-Denys et celle de S. Augustin avaient fait accepter par plus d'un thologien des conceptions qui s'accordaient mal avec la philosophie d'Aristote. Chez un docteur comme Jean de la Rochelle, par exemple, on dcouvrirait aisment une thorie de notre connaissance de Dieu beau-

coup plus proche de


Deus
et

celle

de Descartes que de

celle

de S.

Thomas

(1)
;

propositio:

est,

cimus confuse
id

cum

nobis est in ipso lumine naturali nota. Dico: an cognosdiscursu, concedo. Distincte et per se, nego. Quanquam

enim Deus sit ens essentialiter existens, non tamen sine examinis circuitu novimus: quod et si supponamus, videndum praeterea supererit, deturne
ens esesntialiter
existens.
aliis

Quodquidem
est facile,

resolvere

licet

Cartesio

sit

levis

operae, non

tamen

adeo

sed difficillimum.

Quod

sufficit ut

propositio haec:

Deus est, seu ens essentialiter existens existit, non sit nota per se quoad nos. Cours manuscrit de Jean Courtillier (profess en 1679 et 1680 Paris au collge de Montaigu). Bib. municip. de Tours, Ms. 1717,
fol.

215.
Cf. galement:

Multae cognitiones videntur datae a natura innatae. Sic: ego sum; ego cogito; quia cogito sutn. Non videntur habere originem At sensibilem; quid enim talem causare conceptum sensibile potuisset? dicimus taies innatas ideas semper pendere a sensibus... quatenus ut agnoscantur esse taies et esse in nobis, egemus excitatione et sensatione sensuum.

Cours manuscrit, anonyme. Bib. munie, de Tours, Ms. 718,


marginale).
1

fol.

13

(note

Forma vero qua cognoscitur Deus,

est similitudo vel

imago primae

veritatis impressae animae a creatione. Propter quod dicit Damascenus: omnibus cognitio existendi Deum ab initio naturaliter insita est. Imago autem

168
et ce n'est

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


pas
il

ici

d'un accident historique qu'il

s'agit.

Avant

et

aprs

S.

Thomas,

s'est

trouv toute une cole de thologiens pour en-

seigner expressment la doctrine des ides innes et en tendre l'application au problme capital des preuves de l'existence de

Dieu (1)

Ce

courant d'origine platonicienne se manifeste tantt par un appel direct


l'innisme, soit tendu au systme entier de nos connaissances, soit
restreint certaines d'entre elles;
tantt, et c'est le cas le plus fr-

quent,

par des
de

drogations

plus

ou moins
la

graves

la

doctrine

d'Aristote et
rceptivit

de S. Thomas.
l'intellect

Entre

thse aristotlicienne d'une


et
la

par rapport aux formes intelligibles


(2)

thse platonicienne d'une spontanit de l'intellect


et s'tablissent

peuvent

s'tablir,

d'accommodements. L'une des plus intressantes parmi ces conciliations, parce que
en
fait,

une

infinit

la foi

tune semble en avoir t considrable, est celle qui se trouva

suggre aux thologiens par certains textes de S. Augustin et de


l'cri:

pseudo-augustinien

De

spiritu et anima.
le

Au

lieu

de considrer
lui-

l'image-objet

comme

introduite dans
selon
cette

sens par l'objet matriel


thse,
le

mme, on
que
le

admettrait,

autre

que

l'me

forme
ici

instantanment en soi l'image de cet objet;


rle d'un excitant, d'un
inviterait l'me se le reprsenter
(3)

sens ne jouant plus

messager qui annoncerait


.

l'objet et

concession faite au platonisme, et S.

En ralit, Thomas n'y


.

c'tait l plus

qu'une

voyait rien de moins


est-il

que

la

pure doctrine de Platon lui-mme (4)

Toujours

que nous

impressa primae veritatis ducit in cognitionem ipsius cujus est imago. Johannes de Rupella, Summa de Anima, pars II, 35 (d. de Domenichelli, Prato, 1882). Cf. l'intressant article de C. M. Manser (O. P.), Johann von Rupella, Ein Beitrag eu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichiigung seiner Erkenntnislehre, dans Jahrb. f. Phil. . spek. TJieol., ai. Bd.,
p.

290324.
1

im

Mittclaltcr bis

Consulter sur ce point G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise zum Ausgang der Hochscholastik, naeh den Quellen dar-

gestellt,

dans Beitr.

c.

Geseh.

d.

Phil.

d.

Mitt..

VI,

3.

Munster, 1907. Cf.

und Naturforschcr des XIII. Jahrhunderls 316 et 467 503. M. Baumgartner, Ibid., III, 2, Munster, 1908, p. 286 Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne Ibid., II, 1. G. Palhories, 84. Saint Bonaventure (Paris, Bloud, 1913), p. 81 2 472. Cf. Cl. Baeumker, Witelo, p. 471 3 Saint Augustin, De gen. ad litt.. XII, 16, 35. De spiritu et anima
Baeumker, Witelo,
ein Philosoph

(Migne,
1

P.]..,

vol. 40,

p.

798).

incorporeum non potest immutari a corporeo... sensum etiam posuit (Plato) virtutem quamdam per se operantem, .... nec ipse sensus,
Et

quia

l'ixnisme cartsien et la thologie


retrouvons cette thse dforme, attnue
milieux
licien
<1}
.

169

et adapte,

jusqu'en des
et aristot-

profondment imprgns

de l'esprit thomiste

plus forte raison doit-on s'attendre en retrouver des

traces chez les thologiens


Scot.

soumis l'influence augustinienne

Duns
c2)
;

peut-tre son influence explique-t-elle, pour

notamment, semblerait en avoir conserv quelque chose et une part, que nous la retrouvions au XVI e sicle dans les Commentarii colle gii Conimbricensis (3) et jusque dans les Metaphysicae dispiitationes de Suarez, c'est--dire dans les uvres reprsentatives par excellence de l'esprit
philosophique dont
pntrs.
les

professeurs du jeune Descartes se trouvaient

Selon Suarez

comme

selon S.

Thomas,
le

il

est trs vrai

de dire

que

l'intellect

ne forme jamais aucune espce


(4)
,

intelligible,

sans y tre

dtermin par l'espce sensible

mais

phantasma, en raison de sa

nature matrielle, et puisqu'il subsiste dans une puissance infrieure,


ne saurait concourir l'opration spirituelle d'une puissance suprieure telle que l'intellect: phantasma...

cum

sit

materiale,

cooperari ad
l'intellect

actum spiritualem (a)


qu'il

Il

faut donc supposer,

non potest non pas que


intelli-

agent illumine l'espce sensible pour l'lever l'ordre

gible,

mais

y a dans

l'intellect patient

les

espces des choses

qu'elle

connat par

le sens, la

connaissance sensible elle-mme ne concause


efficiente

courant

aucunement

comme

cette action.
l'intellect
et

En
par

d'autres termes encore, le

phantasma ne dtermine pas


{G)
.

une sorte d'impression ou d'influx quelconque, mais materiam

quasi

exemplar intcllectui agenti praebcndo

Ce que
cum
a
sit

l'on

ne semble pas avoir remarqu,

c'est le

changement

quaedam
ut in
se

vis spiritualis,

immutatur a sensibilibus
Et hanc

sensibilibus

immutantur.
species

Ex qua immutatione anima quodammodo


opinionem

sed organa sensuum ex-

citatur,

sensibilium formet.

tangere

videtur Augustinus

non

sentit,

sed

XII super Gcn. ad lit. (cap. 24) ubi dicit quod corpus anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in
et

I, 84, 6 ad Resp. pour ce qui suit inclusivement jusqu' la doctrine de Suarez, l'intressant article de M. Lechner, Die Erkenntnislehre <lrs Suaves, dans Phil. Jahrb., 25. Bd., p. 125 150. 2 Cf. Lechner, p. 132. 3 De anima, III, c. 5, q. 6, a. 2. * Suarez, Met. disp., 1\* 2, 1, cit par Leehner, p. 128, note 6.

seipsa qu< d extrinsecus nuntiatur. Sutn. thcol.,


1

Consulter sur ce point,

B r
'

1,9, Lechner, p. 129, note 3. lbid., 1Y, 2, 12. Lechner, p. 129, note 5.
Ibid..

III,

170

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

du problme de l'existence de Dieu que cette drogation aux principes fondamentaux du thomisme allait entraner.
d'attitude l'gard

Si l'espce intelligible n'est plus


l'espce sensible apporte

le

rsultat d'une transmutation de


le sens,

dans l'me par

mais l'uvre

mme

de

l'intellect

agent;

si

ce dernier,

au

lieu d'illuminer et

de transmuer

un donn
la

extrieur, cre et tire de soi l'espce intelligible qu'il forme

ressemblance du phantasma, ne s'ensuit-il pas, qu'au moins dans


la vrit? L'intellect

de certaines limites, l'innisme redevient


retrouve, en effet, sinon

agent

un contenu de connaissances actuelles, du moins une facult naturelle de les construire en soi-mme lorsque certaines conditions extrieures sont remplies. Et l se trouve peuttre la raison pour laquelle Suarez, bien qu'il n'admette pas que l'existence de Dieu nous soit connue avec une vidence immdiate, reconnat cependant qu'une telle vrit est dans un troit rapport de
convenance avec
la

lumire naturelle et

le

consentement de tous

les

hommes

tel

point qu'on peut difficilement concevoir qu'elle soit

ignore de quelqu'un (1 \ Or, cette connaissance ne provient videm-

ment pas chez tous


la seule

les

hommes

d'une dmonstration logique, puisque


elle

tous n'en sont pas capables. Mais

ne provient pas davantage de


effet,

vidence des termes en prsence. Suppos, en

que Dieu
et tel

signifie,

comme
si le

le

veut S. Anselme,

l'tre ncessaire
il

par soi

qu'on n'en puisse concevoir de plus grand,


vident

contenu de ces termes est


l'entendement,

immdiatement quelque chose de simplement


n'est pas

conu

par

ou

quelque

tre

vritable

actuelle-

ment

existant.

On
origine.

ne peut donc assigner cette connaissance qu'une double

D'abord

la

tradition que les anciens nous ont transmise, et


d'ailleurs les ignorants, en

que nous recevons de nos parents, comme


gnral, la reoivent des plus doctes
;

et c'est l'origine la plus vraila

semblable de cette croyance auprs du vulgaire. Mais, de plus,


.connaissance de Dieu s'offre
nous

comme

parfaitement

proporest,

tionne et accorde notre nature. Cette proposition: Dieu


fois donne, et les

une

termes qui

la

constituent une fois expliqus, bien

qu'elle n'apparaisse

pas aussitt

comme absolument

vidente,

elle

1 Addiderim tamen, quamvis non sit notum nobis, Deum esse tan* <}uam omnino evidens, esse tamen veritatem hanc adeo consentaneam naturali

lumini

et

omnium hominum

consensioni, ut vix possit ab aliquo ignorari.


3,

>

Suarez, Metaphysicarton disputationum, 29,

34.

LTNNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


apparat cependant aussitt
tout

171

comme

satisfaisante pour la raison, et

homme

qui n'est pas entirement


Il

corrompu

lui

donne volontiers
nous offre au

son consentement.

n'y a rien, en effet, dans cette vrit qui soit


elle

impossible ou qui la rende difficile croire, et

contraire bien des motifs de lui accorder notre assentiment. Bien des
motifs, disons-nous,

non seulement mtaphysiques ou physiques, mais

encore moraux; non seulement extrieurs, mais intrieurs.


si

En

effet,

l'homme

rflchit sur

soi-mme,

il

ne peut pas ne pas reconnatre,


et qu'il

qu'il

ne tient pas son existence de soi

ne suffit pas sa propre

perfection, et qu'aucune crature d'ailleurs ne se suffit soi-mme.

Tant

s'en

faut qu'elles se suffisent, puisque

l'homme qui

leur est

suprieur se trouve cependant imparfait en son degr, se reconnaissant infirme


et dbile

dans

la

connaissance

du vrai comme
et
la

dans

l'amour du bien. D'o l'homme se persuade aisment qu'il a besoin


de quelque nature suprieure dont
il il

tire

son origine,

par laquelle

soit rgi et

gouvern. Considre sous cet aspect,

connaissance

de Dieu se prsente au vulgaire lui-mme avec une certaine vidence


pratique et morale, suffisante pour lui faire une obligation, non seulement de donner son assentiment cette vrit: que Dieu est, mais encore de lui rendre un culte. Et cela nous permet en mme temps de comprendre ce que nous lisons chez les docteurs d'une connais(1) sance inne que nous aurions de l'existence de Dieu Sans doute on contesterait avec raison que nous soyons ici en prsence d'un innisme dclar; nous n'en avons pas moins dans la
.

doctrine de Suarez une conception des sources de notre croyance en

Dieu plus souple

et plus conciliante

que
et

celle
la

de S. Thomas.

La

voie

y est ouverte aux accommodements,


l'innisme tout entier y passera.

brche se trouve

faite;

Multa sunt quae statim inclinant ad assentiendum illi veritati multa, inquam, non solum metaphysica vel physica, sed etiam moralia; nec
;

solum externa, sed etiam interna. Nam si homo in seipsum reflectatur, cognoscit se non esse a se, neque sibi sufficere ad suam perfectionem... Unde facillimo negotio homo sibi persuadet indigere se superiori natura a qua ducat originem et a qua regatur et gubernetur... Unde haec notitia majori ex parte videtur fuisse per humanam fidem praesertim apud vulgus, potiusvidetur tamen fuisse cum quadam evidentia pracquae sufficere poterat ad obligandum tum ad assentiendum huic veritati, quod Deus sit, tum etiam ad colendum ipsum. Et juxta haec facile intelliguntur omnia quae de cognitione Dei naturaliter insita a Doctoribus

quarn per evidentiam rei


tica et morali,

dicuntur.

Suarez, Metaphysicarum disputationum, 29,

3,

36.

172

ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

la

vrit,

des causes multiples semblent avoir concouru

dterminer dans

les

premires annes du
Il

XVII e
de

sicle

un renouveau
de
la scolasla philo-

de l'innisme platonicien.
tique aristotlicienne
et,

est trs vrai qu'au sein

mme

comme nous venons

le voir,

dans

sophie et

la

thologie des jsuites en particulier, un

mouvement

s'tait

dessin depuis longtemps en ce sens. Ce serait en exagrer l'impor(1) l'origine immdiate tance que d'y chercher avec certains historiens

du platonisme
est

et

de l'augustinisme qui recevront aprs 1650 leur

entier dveloppement;

mais on a

fait

justement remarquer
l

qu'il

en

un des signes avant-coureurs. Par


tel
;

s'annonce l'augustinisme de
et
les

l'Oratoire

qu'il

se

manifestera chez Thomassin, du Hamel,


le

Malebranche
Ainsi,

mais avant d'en arriver ce point

platonisme et

ides innes auront travers les Mditations.

Descartes peut avoir t touch,

ds

son sjour

la

Flche, par un courant d'ides favorable l'innisme.


difficile

Mais

il

est

de penser que

le

philosophe n'ait pas rencontr cette doctrine

quelques annes plus tard, et peut-tre

mme

ds sa sortie du collge,
et

sous une forme explicite, consciente d'elle-mme,

prtendant, soit

complter

la

doctrine thomiste de la connaissance, soit

mme

la

remle

placer. Cette seconde attitude parat bien avoir t celle des moralistes

qui travaillaient,

depuis

le

dbut

du
sait

XVI

sicle,

revivifier

stocisme en

le

christianisant.

On

que Descartes a connu leur


;

doctrine et qu'il en a fortement subi l'influence

c'est

de quoi

la

correspondance avec
dcisive U)
.

la

princesse Elisabeth
qu'il

tmoigne

d'une faon

Mais comment ne pas croire

rencontra chez un Justele

Lipse, par exemple, la doctrine des ides innes que

stocisme

apportait avec soi? Cette morale ne peut-elle avoir contribu intro-

duire dans l'esprit de Descartes une doctrine qui se prsentait

comme

tant avec elle dans une troite connexion? Certains dtails de termi-

nologie inviteraient

le

penser; mais cet innisme qu'il rencontrait


il

chez des stociens, d'ailleurs christianiss,

pouvait

le

rencontrer

dans

le

catholicisme, chez des thologiens orthodoxes et qui n'taient


:

pas sans autorit. Allons plus loin


rencontrer
chaque instant
la

Descartes ne pouvait pas ne pas


ides innes,
tant elle

doctrine des
lui,

germait en abondance autour de


thologique o nous
le

dans

le

milieu philosophique et

rencontrons aux environs de l'anne 1628.

Lechner,
Cf.
F.

p.

133.
et

Strowski, Pascal

son temps,

I,

p.

113

120

(3 d. 1909).

l'innisme cartsien et la thologie

173

Au nombre
Descartes

des premiers thologiens gagns cette doctrine que

ait frquents,

nous devons compter


le

le

cardinal de Brulle,

fondateur de l'Oratoire, et son disciple


relations
troites
;

P. Gibieuf.

On

sait quelles

Descartes

entretint

avec
le

eux

pendant

quelque

temps

(1)

il

est malais de croire


fait

que

directeur de conscience

du

jeune philosophe n'ait pas


Brulle tait platonicien
directe et
(2)

quelques efforts pour incliner la


lui tenait

pense de son pnitent vers une doctrine qui


;

cur.

De

non pas simplement d'une manire inpar quelques reflets accidentels; mais d'autant plus rsolul'tait

ment, peut-tre, qu'il

spontanment
peut-tre

et

comme

d'instinct.

Or,

on ne pouvait tre platonicien sans tenir pour vraie la doctrine des


ides

innes.

Descartes

s'est

entendu rappeler par

son

directeur spirituel que la grce de

que Platon

et ses disciples

Dieu nous a voulus plus heureux puisque nous sommes levs en une meil-

leure cole, instruits d'une plus haute philosophie, clairs d'un Soleil

bien plus lumineux et dous par lui-mme d'une lumire infuse qui
est surnaturelle et divine
(3)

La
et

profession du christianisme

telle

que

de Brulle la concevait est un art de peinture, qui nous apprend


peindre, mais en

nous-mmes
.

peindre un unique objet


intelligible,

Cet objet n'est autre que

non en un fonds tranger; et y le soleil du monde

Jsus-Christ, et nous n'avons nul besoin de sortir de

nous-mmes pour en former l'image: nous avons passer notre vie en ce bel et noble exercice, auquel nous sommes exprimant et formant en nous-mmes celui que le Pre ternel a exprim en soi et qu'il a exprim au monde et au seir de la Vierge par le nouveau mystre de
l'Incarnation.
l'ouvrire,

Et en notre cur
les

ce

noble

et

divin

exercice,

notre

me

est

est la planche, notre esprit est le pinceau, et

nos affections sont

couleurs qui doivent tre employes en cet


(4)
.

art divin, et en cette peinture excellente

Mieux

encore, c'est Jsus

lui-mme qui viendra


s'lever

se peindre en
la

dans notre me jusqu'

descendu en nous, va rminiscence de lui-mme: car

nous

qui,

entrant au
il

monde pour sauver

le

monde

et
il

mourir pour nos offenses,


s'lve et s'adresse mainte-

a voulu s'unir la

nature humaine... Et

1 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point notre La Libert chez Descartes et la Thologie, I part., ch. IV.

travail:

Ibid.

3 4

De

Brulle,

uvres compltes (M ign,

Paris, 1856), col. 284.

Ibid., col. 287.

174

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

tabli,

nant Dieu son pre, en cette mmorable prire, lui demandant d'tre en l'usage, en l'exercice et en la possession de la splendeur et
il

clart qui lui est due. et dont


et

le

principe en soi-mme, divinement

personnellement uni son humanit.


si elle

Ne
le

plus ne moins que l'me


corps, selon l'opinion des

raisonnable,

tait existante

avant

platoniciens, tant infuse


l'me, et

au corps du
;

petit enfant, qui a la vie de

non pas

la

lumire de l'me

et tant obscurcie

en sa lumire

intellectuelle, et

comme

ensevelie dedans l'enfance, et dpouille pour

un temps de

cette lumire et

connaissance de son

tat, elle s'lverait


lui

sans doute son auteur qui l'aurait infuse dedans ce corps, et

demanderait d'tre pleinement tablie en l'usage, en


l'actualit

l'exercice et en

de sa connaissance et
.

de sa propre

lumire due
qu'il est

son

essence

(,;

Ainsi,

Dieu

se manifeste en

nous parce
en ses
il

empreint

au plus profond de notre me:


pas sensible en sa nature
faute de sens de ne
le
il

si cet tre excellent et

adorable n'est

est sensible

effets, et c'est avoir

pas connatre tant

s'est peint

vivement en
si

toutes choses et grav bien avant dans nos curs.

Par principes ns
nous

en nous-mmes, nous reconnatrions ce principe des principes


n'tions toujours hors de

nous-mmes

(2)
.

Il

nous suffira d'effacer

de notre

me
le

le

monde pour y

voir apparatre Dieu.

Chez
et

P. Gibieuf, plus philosophe que son suprieur, la doctrine

des ides innes s'affirme nettement, dpouille de l'allgorie mystique

de

la

transposition thologique sous laquelle nous venons de

la

rencontrer. Gibieuf ne demande, pour tablir l'existence de

la libert

dont

il

se

propose d'expliquer

la

nature, que

le

tmoignage intrieur

de sa conscience; l'attestation de notre libert s'y trouve entre un

grand nombre d'autres connaissances que notre rflexion peut y dcouvrir. Ce qui est vrai de la libert, en effet, l'est galement de
toutes les premires et plus universelles notions des qualits et des
choses. Elles ne sont ni feintes par l'artifice et l'industrie des
ni construites

hommes,
soi-

au gr des philosophes

nous

les

trouvons inscrites

par

la

nature au fond de nos mes. Celui qui


ou, pour

fait le

calme en

mme,
soi et

mieux

dire, celui qui consulte la vrit prsente

en

rpondant ceux qui l'interrogent, dcouvre ces notions pre-

mires enfouies en son


i

me comme en un

puits profond ^.
1

De

Brulle,

uvres compltes (Migne,

Paris, 1856), col. 303.

2
:*

Ibid., col. 417.

Primae

et

universalissimae rerum qualitatumque notiones non conarte et industria, nec ad arbitrium etiam philosophorum

cinnantur

hominum

L INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE

175
et

Un
dant
il

tel

langage nous conduit bien loin de S. Thomas,

cepenil

n'avait rien que d'orthodoxe.

La

tradition sur laquelle


l'Eglise, et c'est

se

fondait tait universellement respecte dans

quoi

Descartes ne pouvait manquer d'tre sensible.


des ides innes,
fide; S.
il

En
.

suivant

la

doctrine

ne s'cartait nullement du probabile


il

et

tutum in

Thomas
ici

substituait S.

Augustin (1)

nous restons bien en de de la vrit. Il ne suffit pas de dire que l'innisme ne soulevait aucun soupon; l'tat des esprits tait tel, au moment o Descartes allait laborer les Mditations, que plus d'un philosophe ou thologien voyait dans cette doctrine une

Mais

pice ncessaire de l'apologtique catholique.

Nous avons vu

quelle

position S.

Thomas adopte en
la

face
la

du problme de

l'existence de Dieu.

Les deux seules voies par o


parvenir sont
et les

connaissance de Dieu puisse nous

rvlation surnaturelle que nous transmet l'Eglise

dmonstrations a posteriori que nous construisons partir de ses effets. D'o il rsulte, qu'en prenant les choses la rigeur, l'me humaine ne contient, titre de contenu actuel, aucune connaissance
naturelle de Dieu. Or,
il

y a peut-tre quelque imprudence rpter


le

que l'me humaine, qui est


laiss

vritable souffle de Dieu,


la face divine:

le reflet qu'a,

sur nous la lumire de


tui,

(signatum

est

super nos

lumen vultus

la

Domine') ne contient pas en soi seule de quoi s'lever

connaissance de son Crateur. L'imprudence est d'autant plus

grave qu'au dbut du

XVII e
Il

sicle l'Insens

du psaume parat

s'tre

singulirement multipli.
qu'on
lui

abuse du droit, ou plutt de


:

la possibilit

concde, de dire en son cur


tel

Il

n'y a pas de Dieu. Et c'est

pourquoi un mtaphysicien
justifier la ncessit
lui

que Suarez se montre proccup de

contraignante de cette vrit: que Dieu est; de


qui
d.

confrer une vidence pratique et morale suffisante pour obliger

tout
Si,

homme

l'accepter et rendre au Crateur Descartes, l'innisme a


fait

le culte

lui est

de S.

Thomas

de rels progrs, c'est

effinguntur, sed in mentibus nostris reperiuntur a natura consignatae. Qui autem animo ad tranquillitatem composito naturam audiunt, vel si paulo

dignius loqui mavis,


consiliunt, illas

qui

veritatem intus presidentem et responsa dantem

tanquam in alto puteo ibi delitescentes percipiunt. > Gibieuf, De libertate Dei et creaturae (Paris, 1630), I. 1. 1 Nous raisonnons ici selon la perspective historique du XVIIe sicle,
qui interprta volontiers

dans

le

sens de l'innisme

la

doctrine augustinienne

le

l'illumination.

Nous ne prenons

pas, pour autant, cette interprtation

notre compte.

176

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

peut-tre parce que l'athisme en a fait aussi.

De moins

en moins

on

se rsigne entreprendre la lutte contre les athes avec


Il

une apolo-

gtique diminue.

faut une rponse topique l'argument des in-

crdules qui se prtendent naturellement dpourvus de toute ide de

Dieu.

Il

faut leur fermer

cette issue,

l'Aptre soit justifie, ut sint

pour que la rude parole de inexcusables W Cette parole n'est plus


.

une simple menace; elle devient un programme. Nous la retrouvons sous la plume de Descartes lui-mme, dans l'Eptre ddicatoire des
Mditations.

Silhon (2) est un philosophe dont


sont nettement accuses.
qui se confond en
lui
Il

les

proccupations pratiques
l'athe,

veut dfaire un ennemi redoutable,


le libertin.

fait

avec

Tous

les
il

moyens

dialectiques

seront bons pour obtenir ce rsultat, et

accepterait volontiers
fait-il

qu'on et recours des moyens d'un autre ordre. Aussi ne se

aucun scrupule de condamner successivement Platon et Aristote, (3) La philoquitte accueillir, en fin de compte, les deux la fois sophie comme telle ne l'intresse, en effet, que secondairement auprs de vrits telles que l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, tout ce que nous pourrons apprendre sur la nature de l'univers serait
.

de peu de poids
parts, et
foi
si

(4)
.

Or, ces vrits capitales sont combattues de toutes


qu'elles semblent

prement

menacer ruine: Jamais

la

n'a eu plus de besoin d'tre vivifie. Jamais on n'a pch plus


la

dangereusement contre
qu'on bat
;

Religion.

Ce

n'est plus le toit ni les dfenses

on attaque

le

pied de la muraille, on mine les fondements,


(5
).

on veut

faire sauter tout l'difice

Pour venir en

aide la Religion

menace, Silhon rassemble toutes


1

les

preuves de l'existence de Dieu;

Rom., I, 20. Sur les rapports de Silhon et de Descartes, et, en gnral, pour tout ce qui concerne l'influence du mouvement tuo-platonicien sur Descartes, cf. le trs suggestif article d'Espinas, Pour l'histoire du cartsianisme, Rcz\ de Met. et de or., Mai, 1906. 3 II accueille, mme Descartes avant que le Discours de la mthode n'ait paru. Silhon propose le Cogito comme base de la philosophie et montre qu'on peut s'lever de l la connaissance de Dieu. Espinas a signal ce trs curieux dveloppement qui constitue sans doute un emprunt anticipe et semble bien indiquer que Descartes et Silhon avaient nou des relations
2

d'ordre philosophique.
4

Silhon,

De
I,

l'Immortalit
p. 66.

de

l'me

(Paris,

Billaine,

1634,

4"'

1056

p.), p. 3.
&

Ibid., liv.

LTNNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


il

177

en forme un faisceau compact o trouvent place non seulement


,
(1)

les

preuves premptoires et concluantes avec vidence


conjectures et probabilits plus que raisonnables
ces dernires

mais encore
.

les

Au nombre
les

de

nous rencontrons
les

la

connaissance inne que

hommes

ont de Dieu.

Contre

sceptiques en gnral, et contre les athes en partile

culier, Silhon allgue, que

consentement de tous
ne avec
la

les

ges et de

toutes les nations, conclut que cette crance en gnral, c'est--dire,


qu'il
et

y a une

divinit, est

comme
(2)

lumire de

la nature,

par consquent vritable

L'universalit de cette connaissance


telle

trouve d'ailleurs son fondement dans l'vidence immdiate d'une


proposition et l'impossibilit o nous
L'idoltrie a t

sommes de penser

le

contraire:

un dluge qui en moins de rien a presque inond toute la terre, mais depuis que Jsus-Christ par son arrive en a tari les eaux, le diable a chang de batterie, et au lieu d'une infinit de dieux qu'il avait introduite au monde en peu de temps, il n'a pu en seize cents ans rendre, non pas la moiti du monde, non pas un royaume, non pas une ville, non pas une famille entire susceptible
de l'autre extrmit qu'il n'y a point de Dieu, et cela procde de
la

contradiction et rpugnance cette crance, que nous avons naturelle-

ment empreinte, qui est une marque indubitable qu'elle est fausse (3) Tout nous invite donc donner notre assentiment cette connaissance qu'il y a Dieu. Elle vient aux philosophes par la lumire de la raison et la force du discours, et au vulgaire par la tradition de ses
. :

Pres, par l'exemple de ses semblables par l'autorit de ses suprieurs


et

des sages, et par les impressions infuses par la nature et entretenues


les

par

choses du dehors, et
le

les traces

des mains de Dieu qui sont

semes dans

monde (4) .
se dfendre

On
sous
la

ne saurait d'ailleurs

de quelque tonnement
()
;

lorsque aprs avoir relev les assertions qui prcdent on rencontre

plume de Silhon une critique radicale des ides innes


celle

mais cette surprise n'est rien auprs de


1

qu'on prouve, lorsque


et

Les Deux Vrits de Silhon, l'une de Dieu


de l'immortalit de l'me
28.

de sa providence,
in-16,

l'autre
p.

27

(Paris,

Sonnius,

1626,

596

p.),

Les Deux Vrits, Les Deux Vrits,

p. 21.

p. 23.

4
5

De
Les

l'Immortalit, p. 106.

Deux

Vrits, p. 393.
12

178

ETUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE


de cette
critique,

aprs avoir pris acte

nergiquement les substitue, dans nombre de


maintenant
si

espces intentionnelles
cas,

on voit Silhon combattre et proposer qu'on leur


:

l'innisme platonicien

savoir

ce sont les Espces qui, sortant des objets sensibles,


les

abordent premirement dans

sens externes, et ayant reu l un


s'y dgrossir, et

examen

et une preuve, et

commenc
dans

pour

le

dire
elles

ainsi s'y dcorporer, pntrent

les

organes intrieurs o

subissent d'autres
subtiles

examens

et d'autres preuves, et s'y

rendent plus

et plus dlies,

jusqu'

ce qu'elles arrivent
et,

l'organe de
le

l'imagination, o elles se raffinent encore,

acquirent

dernier

degr de

subtilit

demeurant dans

le

o elles puissent monter sans changer d'ordre, et rang de choses matrielles. Que l'entendement
cela,

qu'on appelle agent intervienne aprs

qui se saisisse de ces

espces, qui les labore et travaille davantage, qui leur

donne un autre

genre de finesse, qui


achve de
taire, et
les

les dpouille

de leur condition sensible, bref qui

purger de tout ce qu'elles ont de corporel et d'lmenen fasse des formes spirituelles, et des objets propres ter-

miner l'opration de l'entendement qu'on appelle patient, qui ne peut rien connatre de matriel et qui ne soit de son ordre. Si ce n'est pas
cela, c'est pour le moins le jargon ordinaire de l'Ecole, et le sentiment le plus commun des interprtes d'Aristote. Pour en dire ce qu'il m'en semble, cette opinion a des termes fort clatants et de fort belles

paroles,

mais

je n'y vois rien de solide, ni rien qui soit ncessaire


la critique trs
il
(,

(1)
.

Nous ne suivrons pas Silhon dans


contre
le dtail

vive qu'il dirige


fait
Il

de

la

doctrine scolastique dont

a
*.

constamment

usage, et qu'il dtruit maintenant avec pret


les

l'enferme dans

dilemmes,

et

parfois dans les quadriemmes les plus pesants:

Ou

ce qui passe dans l'me de la part de l'organe... est quelque chose de


spirituel

ou quelque chose de

matriel?... Si c'est quelque chose de

matriel...

comment
le

peut-il s'appliquer
est

un

tre spirituel et une

nature indivisible
ces images dans nouveau.

comme

rame'".
les

lu

si c'est

l'me qui imprime


se posent

sens interne,

deux mmes questions

La

discussion est vive, serre, d'un ton cavalier qui forme


l'ironie discrte

un singulier contraste avec


les

dont usera Descartes sur

mmes

questions.

Comment

Silhon peut-il concilier cette attitude

De V Immortalit,
Ibid.,
p.

\>.

<)<jf>

997.

2 3

9961056.
1002.

Ibid., p.

L INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE

179

avec sa condamnation radicale des ides innes? 11 nous l'apprend lui-mme en toute simplicit: ce qu'il a crit de l'innisme n'est que

manire de s'exprimer et ne prjuge aucunement de la question. A savoir maintenant si l'me a naturellement, et porte avec
elle,

venant au monde, infuses


notre me, quand
elle

les

espces de certaines connaissances,

et

si...

a l'intelligence dnoue et la raison

panouie, est incline par quelques espces gnrales agir, et clore


certaines connaissances la

rencontre des objets qui s'offrent et


des sens externes;
il

viennent elles par


oui,

le

moyen
pas
le

se peut faire

que

quoique ce ne

soit

sentiment d'Aristote, quoique l'Ecole

n'en soit pas

communment
Il

d'accord, et bien que j'en aie autrement

parl en quelques endroits de cette


et

uvre pour suivre


que
la
le

le fil

du torrent
n'a pas
l'a

parler selon l'usage.

se peut faire

pch

d'Adam
ne
lui

fait

un

si

gnral ravage dans l'me de ses descendants, et ne

pas

si fort mise nu de tous les demeur de bons restes... Et partant il se peut faire que l'opinion d'Aristote qui veut qu'il n'y ait rien dans l'entendement qui n'y soit entr par les sens, n'est pas, absolument et gnralement parlant,

dons de

nature

qu'il

en soit

vritable

(1)
.

Tel tait

l'tat d'esprit

de cet ami de Descartes. Parti


(

d'une condamnation
se voyait

formelle du christianisme platonis


le

-}
,

Silhon

conduit introduire

platonisme dans son propre systme.

Les ides innes taient devenues l'un des fondements ncessaires de ces deux vrits: l'une de Dieu, Vautre de l'immortalit de l'me. Les deux thses
(3)

et

le

fondement sur

lequel

elles

s'appuient

se

retrouveront dans

les

Mditations.
telle attitude,

En
moment
milieu, et

adoptant une

Silhon lui-mme ne se trouvait


tait a ce

d'ailleurs pas sans devancier.

Le mouvement augustinien
les

trop gnralis,

et

exigences

de l'heure

taient trop

pressantes,

pour que des apologistes catholiques, vivant dans le mme s'adressant aux mmes adversaires, pussent adopter des

points de vue radicalement diffrents sur les


l'anne 1623, le plus intime

mmes

questions.

Ds
cit,

ami de Descartes
{4

et celui

qui devait rester


droit

son plus fidle correspondant, donnait ouvertement

de

dans

les
1

Quaestiones in Gencsim

la

doctrine des ides innes.

De
Cf.

2
''

960. l'Immortalit, p. 959 La Libert chez Descartes, loc.

cit.

Mditations. p'ttre ddicatoire, IX,

4.

Mersenne. Quaestiones cdcbcrrima,

.m,

Paris,

Cramoisy,

1623, folio.
12"

180
C'est

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


un
droit que les doctrines obtenaient facilement de son bien-

veillant clectisme. Il faut convenir

cependant que Mersenne accorde

l'innisme une large place, et qu'en faisant de cette thse l'une des preuves les plus sres de l'existence de Dieu, il lui rserve un rle de
tout premier plan. Aussi bien, Mersenne,
invit par les circonstances.

comme

Silhon, s'y trouvait

On

sait

quels adversaires

le

P.

Mersenne

s'opposait:

les

distes, les libertins et les athes.

Ces

trois sortes d'impies se con-

fondaient d'ailleurs en une seule pour les yeux perspicaces du thologien.

Les distes taient dangereux parce qu'ils conduisaient insensiblement l'athisme; un excellent confrre du Minime le louait
d'avoir dtourn
les

chaleureusement

mes

fidles

de ce pril

(u
.

Quant aux

libertins et athes qui confondaient


il

dans un

mme

mpris

enfermer dans un cercle d'arguments si serrs qu'aucune issue ne leur demeurt ouverte. Le problme n'tait pas de leur opposer un systme d'apologtique rigoureusement
la science et la religion,

fallait les

cohrent dont
l'un

ils

se seraient dgags sans peine en niant simplement

quelconque

de ses

principes,
lui

mais d'aborder

successivement

chacune de leurs objections en


Telle semble

opposant une rfutation approprie.


par Mersenne,
et

du moins avoir

t la tactique adopte

qui s'accordait d'ailleurs sans difficults avec cette tournure d'esprit

encyclopdique qu'il tenait peut-tre des philosophes de

la

Renais-

sance^. Or, parmi

les

arguments que son adversaire dirige contre

La jeune plante de cigu Qui crot auprs de la laitue Peut facilement tromper l'oeil

De

celui qui

dans

la

salade

La mange comme du cerfeuil, Ce qui le fait tomber malade

Ou le couche dans le cercueil. Mersenne, L'Impit des distes, athes et libertins de ce temps combattue et renverse de point en point par raisons tires de la philosophie et de la thologie (Paris, 2 vol. in-8, 1624). Ode du P. Nicolas Girault, Minime, sur le louable dessein qu'a eu le vnrable Pre Mersenne d'crire
In

contre l'impit des distes.


2

Mersenne, qui provoque un

tel

tonnement lorsqu'on vient

lui

par Descartes, semble beaucoup plus normal lorsqu'on vient lui par Telesio et Campanella. Il est d'ailleurs bien loin d'prouver leur gard le mpris que Descartes leur tmoignera. Ce sont eux et les autres philosophes de la

Renaissance qui reprsentent ses yeux

la science. Il se

pique de leur montrer

L INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE


l'existence de Dieu,
cette affirmation
la divinit.
il

181

ne s'en trouve pas moins de seize fonds sur


intellect

ne contient aucune notion actuelle ne concluait pas de cette affirmation impie de la non-existence de Dieu, elle n'en demeurerait pas moins un fondement tout prt pour l'athe qui voudrait l'en dduire. Ce ne serait pas

que notre
si

Mme

l'on

la

premire fois que l'hrsie conduirait l'athisme

(1)
.

En

prsence

quod nullas de Deo notitias habeamus, Mersenne s'efforcera donc immdiatement de dmontrer l'antithse. C'est ainsi que plus de quarante colonnes des Quaestiones in Genesim se trouveront consacres soutenir la doctrine, condamne par S. Thomas, de la
de cette thse
prsence en nous d'ides innes, et spcialement de l'ide de Dieu.

Une premire preuve que


se rencontre
fait

l'ide

de Dieu est naturellement inne

tre

tre

dans le consentement universel. Tous les peuples se sont une reprsentation plus ou moins confuse de l'existence d'un parfait dont les hommes seraient dpendants aussi bien dans leur que dans leurs oprations. C'est une connaissance naturelle

l'entendement

humain:

iilud

intellectui

naturale

videtur,

minime situm
constituisse,

est in videri et

non

videri, sed conceditur

quod apud omnes,

quale est jus naturale; at inanifestum est

omnes Deum aliquem sibi aut saltem concepisse; omnis enim congregatio Deum
.

aliquem semper coluit


dans

Cette connaissance naturelle n'est d'ailleurs

pas inexplicable ni d'origine mystrieuse; elle trouve son fondement


l'ide

mme

rons qu'il se rduit


S.

de Dieu. Si nous en analysons le contenu nous verla notion d'un tre absolument parfait. Or,
la

Anselme a clairement dmontr que


la
il

notion d'tre parfait en-

veloppe ncessairement
ce point

notion d'tre actuellement existant; sur

suffit de reproduire textuellement

son argumentation

r2) .

qu'un thologien catholique peut en savoir autant qu'eux:

plurimas vero

quaestiones quae alioquin curiosae videri possint etiam agitasse, ut ostenderem Galilaei, Gilberti et aliorum recenCampanellae, Bruni, Telesii, Kepleri, aiunt, Doctores videlicet catholicos et tiorum discipulis, falsum esse quod

theologos solum Aristotelem sequi et in ejus verba jurare, licet experientiae atque phaenomena contrarium vinant. Quaestiones, Pracf. ad lect. Il va mme jusqu' leur tmoigner une sympathie dclare et estime qu'on les a

condamns trop
lui
1

vite; la doctrine de l'me

du monde

et

du sens des choses

parait, entre autres, trs vraisemblable, Ibid., p. 938,

939

et

947.

Quaestiones,

p.

233.

2 Haurau, Histoire littraire du Maine, nouvelle dition (Paris, Dumouln, 1876) voit dans le texte de saint Anselme reproduit par Mersenne

la

source de l'argument cartsien qui prouve l'existence de Dieu par l'ide

182

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Sans doute, on peut se demander si la conscience commune est capable de dvelopper spontanment une telle preuve? Comment le vulgaire concevrait-il que, par le terme Dieu, nous dsignons un tre tel qu'on (1) et que, cette dfinition tant ne peut en concevoir de plus grand pose, il en rsulte que Dieu existe rellement, parce que ce qui existe rellement est plus grand que ce qui est simplement conu? C'est
,

qu'aussi bien

il

est inutile de dvelopper l'argument tout entier

pour

en percevoir
est

la force
soi,

concluante

il

apparat immdiatement que Dieu


le contraire.

connu par
la

en ce sens qu'on ne peut pas penser


lorsqu'on
la

Le nerf de

preuve,

rduit

ce qu'elle
le

contient

d'essentiel, rside en ce qu'elle fait apparatre que

prdicat existence

est ncessairement inclus


parfait,

dans le sujet Dieu. Or, Dieu, titre d'tre dans son essence; plus exactement, son essence est son tre. S. Thomas a donc raison de conclure que pour celui qui se place ce point de vue la question quid est se confond avec la

enferme

l'tre

question an

est.

L'affirmation de l'existence de Dieu devient une pro-

position notissima per se, parce qu'en disant: Dieu est, l'entendement

ne

fait
(2)
.

qu'apprhender

l'identit

d'un prdicat avec l'essence de son


les

sujet

Et mme en admettant que tous

hommes ne

soient pas

de l'tre parfait. Contrairement Tennemann et Cousin qui ne considrent cette similitude que comme une concidence accidentelle, Haurau y voit un emprunt fait au Proslo gitan par l'intermdiaire du livre de Mersenne (Haurau, t. VIII, p. 130 131). Qu'il y ait filiation et non concidence accidentelle, la question n'est pas douteuse. Mais il est inutile d'invoquer les Quaestiones in Genesim pour expliquer que Descartes ait connu l'argument

de saint Anselme; tous les tudiants en philosophie et thologie le connaissaient par l'expos et la rfutation classiques de saint Thomas. (Sum. theol.,
I,

2,

et 2. Cont. Gent., I, cap.

10 et 11.

De

Veritate, qu. 10, art. 12.)

Ce

cependant que Mersenne n'ait jou aucun rle dans cette filiation doctrinale. S'il n'a pas enseign Descartes l'argument de saint Anselme, il a contribu sans doute le lui faire recevoir. En le dfendant ouvertement, Mersenne devenait pour Descartes une autorit thologique sur
n'est pas dire

ce point; c est ce que nous nous efforons ici d'tablir. 1 Mersenne rpond ici la distinction de saint

Thomas

entre les

choses qui sont per se notae omnibus, et celles qui sont pcr se notae sapientibus tantum, qui rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas ignorante. Index
scol.-cart., text.
2

126.

Nec

certc

mirum

est si per se

notum

sit

Deum
idem.

esse,

catum in subjecto includatur et

cum

eo penitus

sit

cum praed:Adde quod illud

intellectui naturale videtur, quod minime situm est in videri et non videri, sed conceditur apud omnes, quale est jus naturale; at manifestum est omnes

l'innisme cartsien et la thologie

183

capables d'apprhender immdiatement l'existence de Dieu dans une


intuition simple et d'une seule vue,
il faut admettre que du moins un syllogisme imperceptible. Chacun

tous peuvent la concevoir par

de nous, apercevant qu'il existe des cratures plus nobles les unes

que

les autres,

vient arrter sa pense cet tre

suprme qu'on appelle

Dieu; d'o nat cette notion


quelque chose
(

l'me humaine qu'il y a que nous devons adorer. Le consentement universel

commune dans

trouve ainsi son fondement dans l'ide

mme

de Dieu.
S.

Pour acqurir une porte aussi gnrale l'argument de


naturellement prsente dans la pense de chacun
c'est

Ande

selme requiert cependant une condition, c'est que l'ide de Dieu soit
;

que

l'ide

Dieu

soit inne. S'il

en est autrement

la

ngation d'Illyricus reprend

sa valeur. L'existence de

Dieu pourra

s'offrir la ipense

comme
le

la

consquence de longues

et subtiles

dmonstrations,

comme

contenu

vraisemblable d'une tradition,

comme une
;

croyance qui nous est im-

pose par une autorit extrieure

il

restera vrai de dire que nous

n'avons aucune connaissance naturelle de Dieu. Afin d'viter cette

consquence nous devons donc supposer que

l'ide

de Dieu est iml'me de

prime dans l'me de tous

les

hommes ou que du moins


la
il

chaque

homme
de

trouve en soi de quoi


confirmer.

former. Mersenne ne cherche


la

nullement luder cette consquence:


et s'efforce
la

dveloppe au contraire

A
que tous

la vrit, la

dmonstration d'une pareille thse peut donner


Il

au premier abord l'impression d'une gageure.


les

s'agit

de dmontrer

hommes

ont naturellement l'ide de Dieu ceux d'entre

eux qui prtendent n'en avoir aucune. Le fait qu'un seul homme affirme ne dcouvrir en soi-mme aucune connaissance d'un tre
parfait ne suffit-il pas trancher la question?

La

conclusion serait

nous ne tenions compte de l'aveuglement l'gard des choses spirituelles et divines o peuvent tomber des hommes qui. l'instar des btes, ne croient plus qu'au tmoignage de leurs sens'-'rigoureuse
si

gatio

Deum aliquem sibi constituisse. aut saltem concepisse; omnis enim congreDeum aliquem semper coluit. Quaestioncs, cap. T, vers, rat. 8, col. 41 c Et quamvis non statim quilibet simplici intuitu Deum esse
i
,

apprhendt,
d.

illud

saltem

imperceptibili

2.

primi, advertit

deprehendit, in
nascitur
2

cum enim inter quodam summo mens


1,

syllogismo concipit, ut Aureolus creaturas aliis alias nobiliores esse

figitur,

quod
231.

Deum

appellat,

unde

illa

notio communis, aliquid


vers.
1,

adorandum
art.
3,
c.

esse.

Jbid., c.

41 4 2.

Quaestiones, cap.

184

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


les

Estimant chimriques toutes


et la thologie,
ils

questions relatives la philosophie

refusent

d'y prter attention.

Comment donc

verraient-ils ce vers

quoi

ils

ne veulent

mme

pas tourner leurs

regards? D'autre part, cette connaissance de Dieu naturellement prsente en nos mes se trouve oblitre par le pch originel. Tous
nos pchs, tous
ide que
les

mouvements pervers de notre


loi

volont, qui sont

autant de rbellions contre la


Celui

divine, contribuent effacer une

d'o vient toute connaissance avait primitivement

dpose en nous.

Comment

s'tonner que plusieurs, en consultant


la

sincrement leur conscience, n'y dcouvrent plus


cette

moindre trace de

image qui devait resplendir en eux de toute sa puret? A celui qui nous affirme qu'aucune ide de Dieu ne demeure en lui, nous devons donc rpondre: S'il te reste encore quelque chose d'humain, coute-moi, et fais reparatre au fond de ton me ces connaissances innes que le crime de notre rvolte originelle a effaces. Bien loin de t'tonner que l'ide de Dieu ait disparu de ton me, tonne-toi plutt de l'indulgence dont fait preuve la bont divine qui aurait pu, en toute justice, non seulement te refuser la grce, mais encore toute
lumire naturelle,
et

dtruire enfin jusqu' cette nature elle-mme

(1)
.

Cependant,
autrement.
Il

le

Crateur, dans son infinie misricorde, en a dcid

faudrait que son image ft bien obscurcie dans notre

me pour que nous ne puissions plus l'y restituer par un effort de rflexion. Nous pouvons en prendre tmoin ce missionnaire, qui,
pour confondre
les

plus savants parmi les prtres d'une peuplade

sauvage, interrogea simplement en leur prsence un vieux paysan


qu'ils reconnaissaient

ignorant de tout. Par ses questions habilement

conduites

puisqu'il est ncessaire

la ncessit d'un crateur du monde, moindre objet ait un auteur; et il n'eut pas de peine lui faire comprendre que le vrai Dieu n'est autre que le crateur de cette immense et magnifique vote des cieux qui nous domine. Ce point prouv, tabli et concd de tous, le missionnaire dmontra successivement les prceptes du dcalogue, prceptes gravs dans les curs de tous les hommes; et il exposa ces vrits en un discours si clair que le vieillard reconnut avoir su dj toutes ces choses, mais n'y avoir jamais song (2) Ainsi le fait qu'une conil

l'amena confesser

que

le

Ouacstiones, cap.

i,

vers,

i,

art. 4, obj. I,

ad io m
satis

c.

258.

ostendit,

At solo rustico te revincere velim, qui quantum divinae cognitionis valeret innata
I,

apud Indos nuper


Quaestiones,

notitia...

cap.

1,

vers.

art.

4,

obj.

I,

c.

261

262.

L INNEISME CAKTESIEN ET LA THEOLOGIE


naissance n'est pas actuellement prsente la pense d'un

185

homme

ne

l'autorise pas conclure qu'effectivement il ne pouvons avoir en nous des ides innes que nous ne savons pas ou ne

la possde pas.

Nous

voulons pas dvelopper.


Il

ne faut pas considrer, en

effet, les ides innes

comme
le

des

connaissances actuelles que nous possderions dj dans


notre

sein de

mre ou qui seraient imprimes en nous ds


(1)
.

l'instant de notre

naissance

Nos connaissances

innes, que

nous dsignions sous ce

nom

les

principes spculatifs ou les principes pratiques imprims en

nous par Dieu, ne se distinguent pas rellement de notre facult de vouloir ou de notre facult de connatre; elles ne constituent pas des
entits spciales

que Dieu doive aprs coup leur surajouter. Pour qui

considre bien les choses, les connaissances innes, la facult cognitive


et la
il

lumire naturelle ne font qu'un. Lorsque Dieu cre l'me humaine,

la fait

semblable

lui,

et

cette

ressemblance

mme

constitue la

lumire naturelle, ou, plus exactement, c'est de cette ressemblance

que

la

lumire

naturelle dcoule.

Lorsqu'en effet

l'entendement

apprhende les termes de quelque vrit et la comprend sans le moindre effort et sans aucun raisonnement, la facult qu'il a de comprendre cette vrit, comme, par exemple, que le tout est plus grand que la partie, que la mme chose ne peut pas, la fois, tre et ne pas
tre,
coi

constitue la lumire naturelle elle-mme.


Tl

De mme

en ce qui

cerne la volont.

y a en

elle

comme un

certain poids qui a

porte au bien et la dtourne du mal, lequel poids n'est pas autre chose

que ces semences de vertu qui sont innes en chacun de nous. Par

posse, sive,

esse;

Verumtamen, non inde sequitur nos nihil de Deo cognoscere quod nunc idem est, ullas de Deo notitias nobis impressas non nec enim hic de aliquo habitu loquor, qui nobis in utero matris, vel

statim atque in lucem prodimus, imprimatur. Ibid., ad 15 Illyr. arg., c. 272. 2 Cum autem de notionibus cognitionis divinae nobis innatis et impressis hactenus

existimem, et quid

tam multa disserimus, paucis accipe quid de illis sentiendum sit lumen illud naturale, quo prima quaedam principia

tam practica quam speculativa scire dicimur. Illas ergo notiones, naturaeque lumen nihil aliud esse arbitror praeter ipsam vim intellectivae et appetitivae facultatis. Enimvero, cum Deus crt animam, eam sibi similem efficit; m qua similitudine lumen naturae situm est, vel ex ea rsultat. Cum igitur intellectus alicujus veritatis terminos apprehendit et banc sine ullo labore aut ratiocinatione comprehendit, vis illa qua veritatem, verbi gratia, totum sua

majus esse, idem non posse simul esse et non esse, et similia cognoscit, est ipsum lumen naturale praeterea habet in voluntate pondus aliquod
parte
;

186
l

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

nous voyons en quel sens il convient d'entendre ces paroles: tout a, dans son me, la connaissance inne de Dieu. Et si l'on vient nous objecter que cette doctrine est platonicienne ou qu'elle est en dsaccord avec celle d'Aristote, nous rpondrons que la question n'est pas de savoir ce qu'en pensent Aristote et Platon, mais ce qu'il

homme

en est dans
si

la ralit.

Au

demeurant,
les

les

affirmations qui prcdent,

nous

les

maintenons dans

limites

mmes o nous

les

avons

proposes, peuvent s'accorder avec les doctrines de l'un et l'autre philosophe. Soit, en effet, qu'apprendre consiste seulement se souvenir,

que notre me ressemble une table rase, il n'en demeure pas moins vrai que des connaissances innes ont t dposes en nous
soit

par Dieu.

On

n'affirme rien d'autre

ici

que ce qu'affirment

le

Psaume

et l'Aptre en disant: signatum est super nos lumen vultus Dei; c'est-dire: Dieu, en nous crant, a imprim dans notre me le pouvoir et la facult de s'lever la connaissance

de

l'tre

divin chaque fois

qu'elle le voudrait

(1)
.

C'en est assez pour que l'athe soit inexcusable.

Telle est la doctrine qu'enseignait en 1623

un thologien cathoqu'il n'tait

lique dont les vastes connaissances s'alliaient une orthodoxie que


l'on

ne devait jamais suspecter. Nous savons d'autre part


le seul

pas

la

soutenir. Silhon, cet autre ami de Descartes; Gibieuf


lui

et Brulle,

dont l'un s'entretenait volontiers avec


et

sur les matires

de philosophie

dont

l'autre tait
la

son directeur

de conscience;
le

Suarez, ce mtaphysicien, dont

pense pouvait avoir atteint


Flche; tous en venaient,

jeune

Descartes par ses matres de

la

au mme

moment, rintroduire dans l'apologtique catholique quelque chose


de l'innisme platonicien.

Non

pas certes que

la

droit de cit avec toutes les consquences

qu'elle

rminiscence y ret comportait dans la


la

pense de Platon lui-mme. Mais

il

devenait alors manifeste que

quo fertur in bonum vel a malo deflectit, quod pondus idem esse puto ac semina veritatis unicuique indita. Quaestiones, cap. r, vers. 1, art. 4, obj. 1, ad i6 m c. 278. 1 Non quaerimus quid Plato vel Aristoteles senserint, sed quid rei veritas doceat, tametsi ex ambobus istis philosophis eas notitias comprobare possim; enimvero, sive discere nostrum sit reminisci, sive anima sit instar tabulae rasae, hasce Dei notitias in homine ponendas esse dicimus. Quid enim aliud nos docere putas, ubi affirmamus cum Psalte et Apostolo: signatum est super nos lumen vultus Dei, nisi quod hanc Deus mentis nostrae vim et energiam indidit, ut, quoties vellet, ad divini numinis cognitionem exsurgere posset, adeo ut nullus possit esse locus excusationi. * Ibid., ad 13, c. 263.
,

l'innisme cartsien et la thologie

187

doctrine de la table rase, prise la rigueur, prsentait de graves in-

convnients.

En

adoptant

la

doctrine des ides innes, Descartes ne


il

prenait pas une initiative personnelle,


qui comptait dj de
Il

prenait place dans un parti

nombreux adhrents.

donc pas impossible de dterminer les antcdents historiques qui ont prpar l'avnement de l'innisme cartsien; on peut en discerner de philosophiques et de plus proprement thologiques. Au point de vue strictement philosophique la doctrine thomiste de la
n'est

connaissance tait devenue inacceptable pour

la

plupart des esprits.


la

Sans doute
fois

elle

ne comportait pas ncessairement, dans

pense de
la

son auteur, cette conception btarde des espces intentionnelles,


corporelles et spirituelles,

dont ses commentateurs allaient

la

charger.
le

En

fait,

c'est bien

cette consquence contradictoire que


la

thomisme a abouti. Or, l'poque de Descartes,


la

critique des

espces intentionnelles n'est plus faire; elle est faite.

Nous avons
il

vu avec quelle timidit ses partisans eux-mmes


l'avons

prsentaient; nous

vue renie par Silhon dans l'ouvrage

mme

o d'abord

la

soutenait.

Quant
vanit

ses adversaires,

ils

en ont surabondamment dpar

montr

la

et le ridicule;

venant aprs un Campanella,

exemple,

Descartes peut justement prsenter ses critiques


et

comme
la

extrmement courtoises

modres.
les

Dans

la

pense de Descartes,

comme dans
la

celle

de tous

philosophes qui abandonnent alors


vide que

scolastique. l'innisme bnficie des critiques sous lesquelles

succombe
le

thse contraire.

Il

trouve naturellement place dans

le

dpart des espces intentionnelles vient de dterminer.


il

Que

de plus

ait,

du point de vue de
ce que

la

physique cartsienne, des difficults


essay

particulires conserver la doctrine scolastique de la connaissance

humaine, c'est

nous

avons

de montrer.

Descartes

trouvait donc, dans son propre systme, des raisons intrinsques de

prfrer une conception,


platonicien.

dj ruineuse en elle-mme, l'innisme

Mais,

de plus,

un

mouvement

religieux,

trs puissant ce

moment,
logiens.

l'y portait.

Favorises par

la spculation

philosophique,

les

ides innes rentraient encore en

faveur auprs de plusieurs thola

Contre

les

libertins

qui niaient

ncessit des

principes

de
le

la

religon et de la morale, on tait heureux de pouvoir invoquer

tmoignage irrcusable d'une conscience qui portait ces principes gravs profondment en elle. Favorable au mysticisme d'un Brulle
qui s'ouvrait

par

lui

un itinraire

intrieur

de l'me

vers Dieu,

188

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Tinnisme fournissait donc galement l'apologiste une arme contre les incrdules., dont bien peu de thologiens consentaient alors se priver. Dans la mesure o les Mditations pouvaient tre considres

comme une
il

dfense nouvelle des vrits religieuses

les plus essentielles,

devait sembler

naturel que leur auteur adoptt cette doctrine des


les

ides

innes

que

apologistes

les

plus

clbres

de son

temps

adoptaient.

Pour
sut ajouter

qui se

proposerait
il

d'apporter

une tude complte de


que
le

Tinnisme cartsien,

resterait dterminer ce

philosophe

aux lments multiples que son milieu lui fournissait, quelle orientation nouvelle il sut imprimer un mouvement qui, dans une certaine mesure, le dirigeait lui-mme et le portait. Ce
une
telle

n'est pas

recherche que nous nous proposions,

et,

vrai

dire,

aux conclusions, aussi fortement exprimes que motives, de M. Hamelin


nous
estimons que tout effort dirig dans ce sens ramnerait
:

L'innit, c'est l'indpendance, l'asit, la suffisance de la pense

(1)
.

Ajoutons simplement que


dance,
l'asit,

c'est aussi, et peut-tre d'abord, l'indpen-

la

suffisance

de l'tendue.

Cette addition

pourrait

liminer quelques critiques inutiles et dispenser l'historien de certains

tonnements. F. Bouillier estime que


incomplte et vague
faibles
le
(2)

la

thorie des ides innes est

d'autres y voient
(3)
.

un des points

les plus

du systme cartsien
il

Et

il

n'est certes pas sans intrt de

constater; mais

est plus intressant peut-tre


telle quelle,

de savoir pourquoi
effet
le

Descartes s'en est content. C'est que


incomplte
n'tait sans

comme

elle tait, elle suffisait

vague en nanmoins ce que


de
la

et

philo-

sophe voulait en

faire.

En

affirmant

l'asit

pense, son intention

doute pas de fonder l'idalisme,

et c'est

pourquoi

l'on

ne

doit pas s'tonner


sa
le
.

du mcanisme raliste qui se trouve encore dans (4) pense Pas davantage il n'a cherch laborer sa doctrine dans sens du perceptionnisme ni mme de l'occasionalisme. D'un point
historique,
c'est
le

de vue strictement

avant,

non aprs

Tinnisme

cartsien, qu'il faut regarder

pour

comprendre.

de l'exemplarisme augustinien dont tant

En tenant compte d'esprits, mme dans Ten176.


c.

Hamelin. Le Systme de Descartes,

p.

2 3

F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartsienne, II,

2.

Zimmermann, Arnaulds Kritik der Ideenlehre Malebranchc, dans


t.

Phil. Jahrb.,
4

24, p. 3.
cit.,

Hamelin, Op.

p.

178.

l'innisme cartsien et la thologie

189

tourage immdiat de Descartes, taient profondment pntrs, on

comprendrait plus aisment pourquoi


ne s'y rencontrent pas
la

le

ralisme, l'idalisme et

mme
Ils

quelque chose de l'occasionalisme se rencontrent dans sa pense.

l'tat d'incoordination, sinon pour nous qui


;

considrons travers deux sicles de philosophie


l'tat

ils

y sont plutt

d'indiffrenciation primitive, et c'est pourquoi les difficults

ne peuvent

manquer de surgir en
le
si

foule ds qu'on veut tirer l'innisme

cartsien dans
celle

sens d'une mtaphysique plus labore que ne fut


l'on veut bien

de son auteur. Mais

prendre cette doctrine pour

ce qu'elle tait dans la pense de Descartes lui-mme, c'est--dire, essentiellement, pour l'interdiction signifie la pense de pntrer

dans

le

domaine de

l'tendue, et
le

pour l'interdiction corrlative signifie

l'tendue de pntrer dans

domaine de

la

pense, alors peut-tre


s'est

comprendra-t-on pourquoi l'innisme cartsien ne


d'un seul
jet,

pas dvelopp
la

comme une

conception mtaphysique voluant sous

pousse d'un principe interne, mais fragmentairement et par additions successives, Descartes compltant ses affirmations prcdentes

selon

les

difficults

qu'on

lui

proposait

et

les

objections

qu'elle

soulevait.
Si, d'autre part,
celle

nous joignons

la

considration qui prcde

des sources dont la pense cartsienne drive, nous ne nous

tonnerons pas davantage de ce que l'innisme cartsien peut offrir de

sommaire sur tel ou tel point particulier. Descartes, crit M. Hamelin, a ramen la notion de l'innit celle de la facult de produire les (I) N'est-ce pas ides. Mais cette ide de facult est assez obscure simplement que Descartes, tant donn le but qu'il poursuivait, pouvait sans inconvnients laisser ce problme au point o il l'avait trouv? Que l'on rapproche des assertions de Mersenne la solution que Descartes nous propose, on ne pourra que constater quel point sont
.

semblables

les

positions adoptes par


l'ide

le

thologien et

le

philosophe.

Lorsque Descartes enseigne que


la

inne de Dieu, aussi bien que


la

lumire naturelle qui l'apprhende, ne sont que

marque de
nous

l'ouvrier empreinte sur son ouvrage, la ressemblance laisse en

termes, les il reprend, presque dans les assertions que nous avons rencontres sous la plume de Mersenne '"
,

par notre crateur (2)

mmes

Hamelin,

op.

cit.,

p.

178.

5e Md., IX, 41.

Cf. p. 186, note

1.

190

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

Plus prcisment encore, dire que les connaissances innes ne sont pas des connaissances actuelles qui seraient imprimes en nous ds le sein de notre mre, c'est rpter ce qu'affirmaient trs expressment
les

Quaestiones in Genesim^. Enfin lorsque Descartes refuse l'me des ides innes distinctes de la facult de pensera, lorsque, pour
rfuter une objection que

Hobbes emprunte
c'est
les

S.

Thomas

(3)
,

Des-

cartes affirme que,


le

si

ces ides innes ne sont pas perptuellement sous

regard de notre lumire naturelle, rduit au pouvoir que nous avons de

parce que leur innit se


,

produire (4)

c'est

encore
le

la

position pure et simple de

Mersenne

qu'il

reprend^. Et

contenu

positif d'une telle affirmation semble bien se rduire l'limination

d'une objection traditionnelle. Ce pouvoir de produire

les ides n'ex-

prime rien de plus que le refus d'admettre des ides innes qui seraient, dans l'me, toujours prsentes et actuellement ralises. D'un
mot,
philosophe
et

thologien

veulent

s'assurer

le

bnfice

de

l'innisme sans en supporter les inconvnients.


L'historien, cependant, ne sortirait-il pas de son rle en reprochant Mersenne d'avoir propos cette solution un peu simpliste,
et,

Descartes, de s'en tre content? Telle quelle, elle suffisait


elle,

remplir leur dessein. Par

Mersenne

ruinait l'athisme dont

il

sapait le fondement, cependant que, grce celle, Descartes pouvait

fonder

les

preuves de l'existence de Dieu sur

le

seul contenu d'une

pense radicalement distincte de l'tendue. Envisag de ce point de


vue, l'innisme cartsien ne nous apparatrait peut-tre plus

comme

un rudiment informe,
fondir
et

ni

comme un
il

ensemble d'indications appro-

coordonner;
ft:

serait

exactement ce que son auteur avait


physique mcaniste de l'tendue

voulu

qu'il

l'adaptation d'une doctrine platonicienne remise en


la

et

honneur par certains thologiens, du mouvement.


'

11. Mersenne, p. 185, note 1. Notons Descartes parle ici comme Mersenne, il ne lui emprunte pas l'expression. C'est Regius qui la lui fournit dans son objection. 2 indigere ideis Non enim unquam scripsi vcl judicavi, inentem VIII, innatis, quae sint aliquid diversum ab ejus facultate cogitandi.

Cf. Descartes, VIII, 358, 6


si

d'ailleurs que

357,

2628.
3
*
>

Cf. plus haut,

p.

151, note 2.

Troisimes

obj.,

IX, 147.
186, note
1.

Cf. plus haut, p.

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASIQUE


L'explication du

mouvement du cur

et des artres est


le

une des

parties de sa philosophie dont Descartes prouvait

plus de fiert.

Pour

l'tablir

il

non seulement tudi


il

les

meilleurs anatomistes

de son temps, mais

a personnellement observ, dissqu

comme

un anatomiste de profession aurait pu le faire. Aussi, lorsqu'il veut, dans la cinquime partie du Discours de la mthode, donner au public un spcimen de ce que peut sa mthode en matire de mdecine, c'est de sa thorie du mouvement du cur et des artres qu'il donne un
bref mais substantiel rsum. Descartes estimait, en effet, que son
explication

purement gomtrique

et

mcanique d'un phnomne aussi


les esprits le

important tait de nature rendre sensible tous


tre

carac-

profondment original de

la science

nouvelle qu'il tait en train

de constituer.

Aujourd'hui cette partie de


3e

la

philosophie cartsienne gt dans

mme

oubli que

le

reste de sa physique.

Les historiens du car-

tsianisme n'en parlent pas et les commentateurs du Discours de la

mthode contournent prudemment


sa solution

les

pages o Descartes compare


Il

du problme

celle

qu'en avait apporte Harvey.

nous

semble au contraire que dans l'intrt

mme

de Descartes cette com-

paraison ne devrait pas tre vite. I^a gloire de l'illustre mdecin


anglais n'a certes rien y perdre; tous les points de vue c'est lui qui apparat comme dominant et menant le dbat. Mais l'attitude de

Descartes peut s'en trouver claire d'un jour assez inattendu. Toutefois,
si

l'on

veut donner
la

la

thorie cartsienne du

mouvement du
les

cur
il

et

des artres

signification vraie que son auteur lui attribuait,

faut d'abord la sortir de l'isolement historique


l'ont laisse.
et,

historiens

du cartsianisme
cette question,
se situent

Tous

les textes

de Descartes relatifs

Harvey lui-mme par rapport une doctrine du mouvement du cur et des


ajoutons-le, tous les textes de

artres que tout le

monde

connaissait cette poque et que l'on ignore

192

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


celle

profondment aujourd'hui,
thories de Descartes et de

de

la

scolastique.

Expliquer

les

Harvey

et les

rapports de ces deux savants

en

les situant l'un et l'autre

relativement la mdecine de leur temps,

telle

sera donc la tche que nous nous proposons dans cette tude.

LA SCOLASTIQUE ET FERNEL
Pour comprendre
il

la thorie
la

scolastique du

mouvement du cur

convient d'oublier d'abord

plus grande partie de ce que nous

savons aujourd'hui sur cette question. Et tout d'abord il faut se bien pntrer de cette conviction que, pour les matres de Descartes, le

problme du mouvement du cur


ment, non pas celui de
la

et des artres se rattachait troite-

circulation

du sang dont

ils

ignoraient

l'existence, mais celui de la respiration qui les proccupait extrme-

ment.

peut se faire une ide assez exacte de l'enseignement que Descartes reut sur ce point en s'adressant aux Parva naturalia du

On

collge de

que ce de l'enseignement des collges,

Combre (1) mais tant donn le caractre de vulgarisation commentaire devait prendre, puisqu'il tait rdig en vue
;

il

convient de

le

complter

par

un

ouvrage plus scientifique


trine.

et

plus approfondi lorsqu'on veut avoir

certains dtails techniques indispensables l'intelligence de la doc-

grande autorit laquelle se rfrent les commentateurs de Combre lorsqu'ils donnent une description anatomique est celle
Or,
la

d'un mdecin de

la

galement dans

et

le

cite

Renaissance, Jean Fernel. Descartes le connat comme une autorit mdicale: ut auctoritatem
elle la

etiam auctoritate refellam, autorit qui, en outre, a pour


la

raison

matire dont
.

il

dispute ce

moment

(il

s'agit des fivres inter-

mittentes)^
question du

Nous pouvons donc


de Descartes

puiser cette source


l'tat

commune

des
la

scolastiques et

pour dfinir

se trouvait

mouvement du cur au moment o


constitue (3)
.

la

doctrine du philo-

sophe
i

s'est

Commentarii

collcgii

tclis
lil)..

qui Parva naturalia appcllautur, Lugduni

Conimbriccnsis socictatis Jesu, in libros Aristo1597. Voir spcialement: In

De
2 3

respiratione, p. 56 95. 57, In lib., De vita et morte, p. 81 Descartes Plempius, 15 fvrier 1638, I, 532, 28 533, 12. Johannis Fernelii Ambiani, Univcrsa medicina ab ipso quidem

authore ante obitum diligenter recognita

et

justis accessionibus locupletata.

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE

19c

La

respiration est une fonction vitale qui dpend d'une double

cause. Elle a d'abord une cause principale et efficiente qui est l'me.
Elle a ensuite

motrice inhrente au corps

une cause instrumentale qui est une certaine force (vim motricem corpori inhaerentem)
le

Les instruments par


sont les parties

ministre desquels s'effectue ce


l'air

mouvement
le

du corps qui amnent au cur


la respiration, ainsi

extrieur ou
le

renvoient en dehors, car

que nous
l'air

verrons plus

en
le

dtail,

n'est rien d'autre

que l'attraction de

extrieur vers

cur.

Les organes prposs l'adduction et l'expulsion de l'air sont le cur, les poumons, le diaphragme, l'artre veineuse, la trache artre. Le poumon (1) est un corps lger et rare, dont la substance,
semblable celle d'une ponge, est
s'en imbiber.

minemment

apte boire

l'air et

Elle se compose, en ralit, d'un triple rseau de vaisla

seaux entrelacs. Le premier est celui qui provient de


rieuse.

veine art-

du cur elle pntre dans le poumon et se ramifie jusque dans ses moindres particules; c'est par elle que le cur alimente le poumon. Le deuxime rseau est celui qui provient de l'artre veineuse, dont les multiples petits canaux semblables des radicelles disperses travers le poumon, se runissent ensuite en un seul tronc pour venir dboucher dans la cavit gauche du cur. Le troisime est celui de la trache artre qui, partant du gosier, se spare ensuite en deux branches et se ramifie travers le poumon tout entier pour y amener l'air extrieur. Les extrmits de ces canaux se ramifient insensiblement pour venir se perdre dans le
Partant de
la cavit droite

poumon
les

et l'on

ne voit pas qu'elles soient nulle part en continuit


L'air absorb par l'inspiration traverse
la

unes avec

les autres.

Ed. sexta, Francofurti, 1607. Fernel n Clermont en Beauvoisis en 1490, est mort Paris en 1558. Ses uvres exposent une mdecine et une anatomie domines par le nom de Galien dont il dfend la doctrine contre les

Son esprit gnral est cependant plutt celui d'un homme de la Renaissance que d'un scolastique proprement dit. Dans l'expos qui suit tout ce qui est de Fernel est accept par la scolastique, mais tout ce qui est scolastique n'et pas t accept ncessairement par Fernel. Les diffrences ne porteraient toutefois que sur des points de dtail; le fond de l'explication
juniores.

du mouvement du cur et des artres est identique dans


ainsi

les

deux ouvrages,
c.
I,

p.

pourra s'en rendre compte. 1 D'aprs la description commune de Conimb., 55, et Fernel, De part. corp. hum., I, 8, p. 47.
que
l'on

De

respiratione,

194

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

trache artre, se rpand dans les poumons, y subit une prparation


qui
le

rend plus subtil et se trouve alors comme aspir par le cur. Au-dessous du poumon se trouve le diaphragme, muscle simple
le

et

rond qui sert de paroi entre


la respiration,
il

cur

et les

poumons d'une

part, le

foie et la rate d'autre part. C'est lui qui est le

premier instrument

de

certain rle,

mais tant donn que le cur y joue galement un nous faut d'abord dcrire ce dernier organe.

La
du
les

description du
sicle se ressent

cur dans
fournis

les traits scolastiques

de

la

fin

XVI

encore quelque peu de l'embarras dans lequei par Aristote


(1)
,

faux renseignements
Si l'on
le

avaient plong
Pline
2)
.

les

mdecins.

en

croyait Aristote
les

et

qui

le

suit

sur ce point,

cur, au moins chez


le

animaux de grande

taille, se

grand ventricule, situ droite: le petit situ gauche; le moyen, situ au milieu et entre les deux autres. Galien au contraire, suivi en cela par les mdecins et les anatomistes, enseigne que le cur se subdivise en deux ventricules seulement, dont l'un, le gauche, serait sensiblement plus grand que le droit. C'est Galien que l'on se rallie, mais on cite encore Aristote. Par contre, Galien est pour les scolastiques une cause de lgre inquitude en ce qui concerne la situation exacte du cur. Aristote, suivi par Pline, situait le cur au milieu de la poitrine, mais ajoutait que la pointe du cur s'avance, au moins chez l'homme, vers le devant de (3) la poitrine, sous le sein gauche C'est aussi la conclusion qu'adoptent les professeurs de Combre, surtout parce que la constatation si nette des pulsations sous le sein gauche semble en gnral un argument dcisif, mais aussi parce qu'Aristote dmontre la ncessit de cette inclinaison de la pointe du cur vers la gauche. La partie gauche du corps est, en effet, comme passive dans l'accomplissement des mouvements; elle sert, en quelque sorte, de point d'appui, alors que
subdiviserait en trois ventricules:
.

la

partie droite est active et accomplit

le

mouvement;

c'est le ct
lui.
Il

droit

du corps qui entraine


que
la partie droite est

le

gauche en s'appuyant sur

en

rsulte

naturellement plus chaude que

la partie

Hist. anim.,

I,

17.

Nat.

hist.,

XI, 37.

3 Aristote, ibid. Pline: Cor animalibus caeteris in medio pectore est; hominis tantum infra laevam papillam turbinato mucrone in priora eminens >. Nat. hist., XI, 37. Fernel: Caput quod et basin recte nuncupes (est enim figura pyramidis) sub osse pectoris ad quintam costam consedit, turbinato autem mucrone infra laevam papillam in priora thoracis eminet. Ibid., p. 44-

DESCAETES, HAEYEY ET LA SCOLASTIQUE

195

gauche

et

que

le

cur, qui
la partie

est

minemment chaud,

devait tre inclin


.

gauche pour la rchauffer a) Il n'en est pas chez les animaux. Leur seul mouvement, ou peu prs, est de mme celui de la marche. L'homme au contraire accomplit, outre les mouvequelque peu vers

ments de

la

marche, ceux qu'exigent

les

diverses industries

peinture,

criture, tissage et

d'innombrables mouvements du

mme

genre dans

lesquels la partie droite de son corps est spcialement intresse. Cette

partie droite devait

chaleur est

le

principal instrument
le

donc tre munie de plus de chaleur puisque la du mouvement. On admet donc

?vec Aristote que


dclarent que

cur
se

est inclin vers la gauche,


(2>

mais on

tient

compte cependant de l'opinion de Galien


le

et

de quelques autres qui


la

cur
le

trouve en quilibre parfait au milieu de

poitrine et qu'il est ais de s'en rendre

compte par l'observation ana-

romique. Rservant
Aristote,

cas o, par hasard, Galien aurait raison contre


le

on excuse d'avance

philosophe d'avoir commis cette erreur


quia

en un temps o la dissection n'tait pas encore pratique.


lia
est,

danda venia
le

erit Aristoteli,

nondum

ejus aetate

Qnod si mem-

brorum
lequel

dissectio vigebat.

Selon Fernel
son

cur a une forme pyramidale. Le terme par


est celui

on dsigne sa base
est celui

de caput; celui par lequel on dsigne

sommet

de mucro.

La

substance dont

le

cur

est fait
Il

consiste en une chair dense,

extrmement forte

et rsistante.

ne

pouvait en tre autrement, d'ailleurs, pour un organe perptuellement


brlant qui est
le

foyer de

la

chaleur naturelle et perptuellement agit

d'un

mouvement

indispensable la vie du corps. Ce


;

mouvement

n'est

pas en notre pouvoir

c'est

de nous; ce n'est pas un


volont

un mouvement naturel, qui ne dpend pas mouvement soumis l'influence de notre

comme

celui des muscles.


ni

De

l ressort

avec vidence que


(3)
-

le

cur

n'est ni

un muscle

un organe compos de muscles

Il

se

compose, en

ralit,

de fibres tendues en tous sens et qui permettent

an cur toute sorte de mouvement. Ces fibres sont d'ailleurs beau-

coup plus rsistantes que

les

muscles

et

nous verrons plus

loin

comet

ment

elles

concourent au double mouvement de contraction

de

dilatation

du cur. Pour nourrir une substance de ce genre

il

fallait

2 3

Conimb., De vita et morte, cap. IV, p. 85. De usu partium, lib. VI, cap. VII. Ex quo perspicuum evadit, cor neque musculuum
,

esse,

neque ex

musculis compluribus coagmentatum

Fernel.

I,

8.

p.

44.
13*

196

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


et

un sang pais
de
la

non encore attnu


le

il

lui est

fourni par un rameau

veine cave qu'elle dtache dans l'enveloppe extrieure du cur


ventricule droit.
ventricules.

avant de pntrer dans

Le cur

contient

deux
il

Le

ventricule droit est d'une

concavit peu accuse:

ne contient que du sang, plus dense et plus grossier que les esprits, et encore n'en contient-il que la quantit ncessaire pour nourrir les poumons; c'est pourquoi le ventricule droit n'est entour que d'une paroi assez mince. Le ventricule gauche
s'avance plus loin vers l'extrme pointe du cur, et
la

comme

il

contient
le

grande quantit des esprits trs rarfis


il

et subtils

dont

cur
(1)
.

est l'origine,

se trouve envelopp d'une

membrane

plus paisse

Chacune des

cavits

du cur

reoit

deux canaux. Dans

celle de

droite la veine cave, qui a travers le diaphragme, dtache de sa paroi

gauche un rameau court mais large. De cette mme cavit surgit d'autre part une autre veine qui dbouche dans les poumons et leur apporte un sang dj rarfi et propre les alimenter. C'est d'ailleurs prcisment parce que cette veine transporte et contient un sang dj
plus subtil que la nature
l'a

munie d'une enveloppe double;

il

eut t

craindre qu'un sang rarfi ne vnt fuir au travers de cette veine


si elle

n'avait t

pourvue que d'une enveloppe simple. C'est pourquoi


veine artrieuse;

on

la

nomme

la

comme
la

son contenu se rapproche


celle des

de celui des artres, sa structure se rapproche galement de


artres.

Notons encore ce propos que


le

veine artrieuse ne saurait

tre considre

comme un prolongement
simple
;

de

la

veine cave, car


le

le

double ne prolonge pas

elle

prend son origine dans

cur

mme, et c'est une rgle gnrale que tous les canaux qui aboutissent au cur ont une enveloppe simple, alors que tous ceux qui en partent
ont une enveloppe double.
Si l'on considre maintenant la cavit

arriver un canal qui part des

contenus dans

l'air

gauche du cur on y voit poumons et par lequel les esprits froids passent du poumon dans le cur. Comme ce canal
le

contient de l'air ou des esprits, on lui donne

nom

d'artre,

mais
et

comme

d'autre part

il

ne s'agit

que d'un air encore assez pais


elle est

qui n'a pas encore t converti en esprits vitaux, une seule enveloppe
lui suffisait.

Artre par son contenu,

donc veine par sa


(2>
.

struccette

ture, et c'est

pourquoi

on

la

nomme

l'artre veineuse

De

Fernel, p. 45 Conimb., de vita et morte, ch. IV, p. 86. Fernel, De part. corp. hum., I, 8, p. 45.
;

DESCAETES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE

19/

mme

cavit gauche sort la grande artre aorte qui se ramifie et se


le

rpand travers

corps tout entier; destine conserver

et trans-

porter les esprits les plus subtils elle est naturellement

munie d'une
la

tunique double et ne prolonge pas l'artre veineuse.


de cette grande artre, certains
cerfs et les daims, ont

naissance

animaux de grande
lui

taille,

comme
tous

les

un os qui

sert

comme

de fondement ou
les

de racine.

Galien crit
les petits

d'ailleurs qu'on

le

retrouve chez
les

animaux, chez
bufs,
les

sous forme de membrane, chez

moyens
les

sous forme de cartilage, chez les grands

(comme

les lphants,

hommes) sous forme d'un

os cartilagineux.

Nous avons dit que la base du cur, ou sa partie la plus large, nommait la tte du cur, caput. C'est pourquoi l'on donne aux deux membranes nerveuses qui sont places autour de l'entre des deux ventricules le nom d'oreilles. On dit que le cur a des oreilles ou que deux oreilles se dressent sur sa tte (1) La fonction principale de ces membranes est de soutenir la veine artrieuse et l'artre
se
.

veineuse qui seraient trop faibles pour supporter directement de


la

le

choc
per-

pulsation.
;

En

outre elles sont

animes d'un mouvement

ptuel
flets.

elles s'enflent et

retombent alternativement

comme

des souf-

cur le promptement que ne ferait le cur seul et pourvoir son aration ou ventilation. Et nous arrivons ici en prsence d'un merveilleux secret de la nature; les valvules du cur (2 \ Les valvules sont des membranes
C'est qu'en effet les oreillettes doivent aspirer vers le

sang

et les esprits plus

situes l'extrmit des veines et


se dilatant et qu'elles

des artres qu'elles ferment en


S'il s'agit

ouvrent en se repliant.

de canaux qui

y apportent quelque chose, ces membranes ont pour fonction d'empcher que ce qui est entr dans le cur n'en puisse
arrivent au

cur

et

ressortir; telles la veine cave qui se


l'artre

ferme par

trois

membranes

et

veineuse par deux. Si nous considrons au contraire les canaux qui partent du cur, leur constitution apparatra diffrente; elles s'ouvrent vers l'extrieur et font que ce qui est une fois sorti du cceur n'y puisse plus rentrer. On trouve des valvules de ce genre, composes chacune de trois membranes, dans l'artre aorte et dans

cor

auritum
>,

esse

multi

praedicant,

huicque

utrinque

capite

auriculas eminere
2

Fernel, ibid.
in appellatis

valvis

caeterum mirificum hic naturae arcanum contemplamur positum , ibid.

198
la

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


veine artrieuse.

Le jeu de
le

ces valvules est

donc

le

suivant.

La

nature a voulu que lorsque par suite de la contraction de ses fibres


et

filaments verticaux
il

cur

se dilate
le

(mouvement que

les

Grecs
des

appellent: diastole)

attire

dans

ventricule droit, par sa dilatation


le

mme,

le

sang de

la

veine cave, et dans


les

ventricule gauche

l'air

poumons.
les

ce

moment

valvules

des deux premiers canaux se

replient et cdent la pression des matires aspires par le

cur;

valvules des deux derniers se distendent au contraire et s'talent


le

pour que

cur ne

rejette rien de ce qu'il a reu.

Mais
que

bientt, grce
l'on appelle:

la contraction
systole) le

de ses fibres transversales

(ce

cur

se contracte et rejette l'extrieur les matires qu'il


;

a reues. Les esprits passent du ventricule gauche dans l'artre aorte


le

sang, devenu plus subtil, passe, par la veine artrieuse, du ventri-

cule droit dans le

poumon
et

ce

moment
pendant

aussi les valvules de ces

canaux s'ouvrent

se replient

que

celles

des autres

se

dilatent et se referment.

Pour examiner en elle-mme


cur
il

la

question du

mouvement du
et des artres

nous faut encore prciser

la

nature des veines


veines

qui en sont insparables.


l'expos qui prcde,
la

Comme

on a dj pu s'en apercevoir par


les

diffrence entre

et les artres

dpend beaucoup moins de leur structure que de leur contenu. Les


veines sont des canaux composs d'une tunique simple dont toutes
les fibres s'tendent

dans

le

sens de la longueur.

Une

tunique simple

leur suffit parce qu'elles ne contiennent qu'un sang pais et qu'aucun

danger de

fuite n'est

craindre^

elles

doivent contenir des


la

esprits, les veines s'enveloppent d'une

double tunique

mode
canaux

des

artres ainsi que nous l'avons vu. Les artres elles-mmes sont d'ailleurs assez semblables

aux
les

veines.

Elles constituent les


se rpandent

et
le

conduits par lesquels


corps; c'est pourquoi
parties.

les esprits

vitaux

travers

artres se ramifient travers toutes ses

Nanmoins

la

subdivision des

artres
le

est

abondante que
ne
l'y

celle des veines

parce que

sang

est trop pais


si les

beaucoup moins pour


veines

atteindre les parties les plus petites et les plus loignes

conduisent pas. Les esprits vitaux au contraire, beaucoup plus


le

tnus et subtils que

sang, s'chappent des extrmits des grandes

artres et parviennent

aux

parties les plus loignes par des voies

Fernel,

De

part. corp. lutin.,

T,

ch.

XI,

p. 63.

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE


occultes et sans le secours d'artres qui les

199

vu galement que lorsqu'au

lieu d'esprits, elles

y conduisent. Nous avons ne contiennent qu'un


elles

air assez grossier, ce qui est le cas l'aspect des veines, puisque, tant

de l'artre veineuse,

prennent

donne

la

grossiret de leur con-

tenu, les fuites ne sont plus craindre.

Nous pouvons donc conclure

que

les

veines contiennent toujours du sang et les artres des esprits,

sauf la veine artrieuse qui contient un sang charg d'esprits, et


l'artre

veineuse qui contient des esprits froids et assez pais eml'air

prunts

des

poumons

(1)
.

Nous disposons maintenant des lments


prendre
la

ncessaires pour com-

respiration des poumons, le battement

du cur,
si

la

pulsa-

tion des artres, leurs usages respectifs et leurs rapports.

Le mouvement du cur ne
quelle en est
se ventiler.

se peut

comprendre que

l'on sait

exactement

la

fin.

Cette fin est double: se rfrigrer,


le

Le cur,

qui est en effet

sige d'une chaleur et d'une


la

effervescence continuelles, a t dou par

bienfaisante et prvoyante

nature d'un

mouvement

qui l'agite perptuellement et se transmet

d'ailleurs certaines autres parties

du corps moins brlantes que


le

lui.

La pulsation du cur
ne peut expliquer
le

doit y introduire l'air extrieur et


il

vider des

excrments fuligineux dont


des artres et de celui des
justifient

tend se remplir; c'est pourquoi l'on


tenir
trois

mouvement du cur sans


poumons, car ces
fin.

compte de

celui

mouvements

se

par

la

mme

Examinons d'abord
La force ou

l'usage

commun

de ce triple mouvement.
le

facult motrice qui agite le

cur pour

ventiler et le

rfrigrer se propage le long des artres, les dilate et les contracte

alternativement afin de rafrachir et de purger de leurs impurets


les

parties qu'elles traversent.

Chaque

fois

que

la facult pulsifique,

suivant la tunique d'une artre, la soulve et la dilate, cette artre


s'ouvre et elle ouvre ses extrmits
l'air
;

ce

moment

l'artre aspire

extrieur en
{2

mme
en

temps qu'une

petite partie
les

ronnant
d'i

Il

faut,

effet, se

reprsenter

du sang enviartres comme munies


peau, d'autres clans
les

ouvertures dont les unes dbouchent sous


intestins et les viscres, d'autres enfin

la

les

dans

veines;

la

preuve

bid.,

ch.

XII,

p.

73.

autem ex eodem (scil. laevo cordis ventriculo) in pulmones ejectae, simplicique tutiica venarum modo conditae... ductum de coelo haustlimque in pulmones spiritum cordi subministrant . Fernel, p. 73.
-

arteriae

200

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


si l'on

en est que

incise la

grande artre l'animal perd


la

la totalit

de

son sang. Lorsqu'au contraire

facult pulsifique

abaisse et contracte les artres, elles

venue du cur expulsent travers la peau ou

dans d'autres
proviennent de

parties
la

du corps les excrtions de toute sorte qui combustion des vapeurs et des esprits (1)
.

La

chaleur qui embrase

le

cur

est si intense
le

que

le

mouvement

des artres ne suffirait pas lui seul

rfrigrer. Il faut donc

qu'un organe spcial


les

lui soit

adjoint qui remplisse auprs du cur

fonctions de

ventilateur ou

de soufflet
;

(cor
rle

adminiculo quasi flabello indigebat)


les

tel est le

majore quodam du poumon chez

animaux sang chaud et des branchies chez les poissons. Comme le cur est embras et ne suffit point se rfrigrer et ventiler par son propre mouvement, mme prolong par celui des artres, il excite

poumon et contraint en quelque sorte la facult motrice imprimer un mouvement frquent d'lvation et d'abaissement au diaphragme, au thorax et aux poumons qui lui sont annexs. Quand les poumons se soulvent, l'air et l'esprit s'y introduisent comme dans un soufflet; ils en sont chasss au contraire lorsque les poumons s'abaissent et retombent sur eux-mmes (2) De cette manire l'air
et irrite le
.

froid, attir

par l'inspiration, pntre rapidement au plus profond du


la rfrigration.

corps et en permet

De mme donc que

le

pouls des

artres sert de rgulateur la chaleur des autres parties

de

mme

l'ardeur

du cur
le

est

tempre par l'inspiration.


est

du corps, Les artres


d'ailleurs,

sont au corps ce que


l'expiration purge le

poumon

au cur. Inversement,
reste
le

cur de

ses excrtions fuligineuses


le

comme
et

la

contraction des artres en purge


Il

du corps.

y a donc correspondance entre

mouvement du cur
respiration et
fin
<3)

des

artres et celui de la respiration.


la diastole,

l'inspiration

on peut comparer
le

l'expiration

la

systole.

La

pouls ont

t accords

aux animaux pour une mme

et

nous sommes

Fernel,

De

funciionibus et hwnoribus, VI, 17,

p.

293. Conimb.,

De

respirations, ch. VI, p. 63.


2

Dum

enim cor ardoris incendio

flagrat, nec satis valet pulsatione

agitationeque sua refrigerationem consequi et sibi adsciscere,

tum temporis

pulmones ipsamque sentiendi vim premit et irritt, efficitque necessitate quadam, ut movendi facilitas diaphragma et thoracem hineque annexos pulmones, crebro tollat deprimatque . Fernel, VI, 17, p. 293. 8 Ergo unius ejusdemque usus causa respiratio et pulsus dati sunt animantibus , Fernel, p. 294.

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQTJE


dsormais en mesure d'en concevoir
pntrant par
la

201
L'air ambiant,

les
la

rapports.

bouche

et le

nez dans

trache artre au

moment

de l'inspiration, remplit

mais encore
cique.

la

non seulement les ramifications de cette artre masse du poumon tout entier, de telle sorte que le
gonfl par
puis
la
l'air,

poumon, enfl
L'air

et

occupe

la totalit

de
le

la

cage thora-

ainsi

l'extrieur

subit dans

poumon une

premire laboration;
molle et rare, soumet

chair du

poumon

qui est extrmement tnue,

l'air

une sorte de prparation et de concoction.

Ce

n'est pas, en effet, l'air extrieur, grossier, froid et impur, qui

pourrait fournir un aliment convenable

aux

esprits intrieurs.

L'air

ne doit donc pas pntrer brusquement

et directement de l'extrieur
les

dans
se

le

cur, mais tre d'abord digr

comme

aliments eux-mmes,
le

transformer peu peu,


nourrir.

et contracter

par ce bref sjour dans

poumon une
et

sorte de parent avec l'esprit inn qu'il doit entretenir

Lorsque
il

l'esprit
le

contenu dans

l'air

a t soigneusement labor,

passe dans

ventricule gauche du cur, sorte de fournaise et

d'officine secrte

dans laquelle
ce

il

va subir sa transformation
effet,

la

plus

caractristique.

moment, en

se trouvent en prsence: la

vapeur du sang qui provient du ventricule droit, une facult inne

du cur,
il

l'esprit qu'il contient

naturellement

et le feu

intense dont
l'esprit vital

est le sige, et,

par

le

concours de ces divers facteurs,

s'labore dans le ventricule

gauche de

la

mme
le
.

manire que dans


corps travers
les

un creuset, pour se rpartir ensuite dans tout


artres et lui confrer

une chaleur salutaire


le

(1)

Cette concoction ne

va naturellement pas sans un dgagement de vapeurs torrides qui sont


expulses l'extrieur par
piration

pouls du cur et des artres et par l'exces oprations est donc

du poumon. Le processus complet de

le

suivant.

Non enim

externus aer, rudis, rigidus

et

impurus, et derepente

potest interioris spiritus conveniens pabulum, sed hune quemadmodum et alimenta necesse est paulatim mutari et familiarem innato spiritui qualitatem, longiuscula mora recipere. Poshaec autem elaboratus diligenter
irruens
fieri

sanguinis

sinistrum cordis ventriculum arripitur, ex quo, accedente etiam qui ex dextro ventriculo permanavit, vi cordis tnsita, ejusque innato spiritu et ingenti caloris incendio, haud secus atque in tenace spiritus procreatur vitalis, qui demum in omne corpus per arterias
spiritus, in

vapore,

effusus, salutarem impertit toti calorem. Fernel,


i8, p.

De

funct. et Jiumor., \

I.

J96.

202

TUDES DE PHILOSOPHIE llDIEVADE


le

Pendant que

thorax se soulve,

la

trache artre et ses ramifica-

tions se remplissent d'air; l'artre veineuse et ses ramifications se

remplissent au contraire des excrtions fumeuses qui sont chasses

du ventricule gauche du cur pour que


que
le

la

chaleur naturelle n'en soit

point touffe; les veines artrieuses se remplissent d'un sang lger


ventricule droit envoie

aux poumons pour

les nourrir. Ainsi,


le

grce aux trois canaux diffrents dont l'entrelacement

constitue,

le

poumon
Lorsque
artre

se remplit,

au moment de

l'inspiration, d'air extrieur, des


-

excrtions
les

du ventricule gauche,

du sang du ventricule droit (1) poumons retombent sur eux-mmes et que l'expiration
le

se produit, les excrtions fuligineuses sont expulses par la trache


;

l'air

qui a t prpar et labor dans

poumon en

la

manire

que nous avons indique passe par les artres veineuses dans le ventricule gauche du cur le sang plus lger et subtil qui se trouve dans le poumon reflue quelque peu vers le cur, par la veine art:

rieuse, en raison de la contraction

du poumon, mais
second par
les
le

il

sert surtout

en alimenter la chair.

Ce mouvement du poumon
et

est

battement du cur
rsultats.
le

des artres qui concourent assurer

mmes

Au

moment
il

de

la diastole le

cur aspire du poumon, par


la

canal des

artres veineuses, l'air labor et l'attire dans son ventricule gauche;


attire enfin

dans son ventricule droit du sang de

veine cave. Les

valvules de ces divers canaux sont ce


la systole le

moment
la
il

ouvertes. Pendant

cur envoie dans le poumon par sang du ventricule droit: du ventricule gauche

veine artrieuse

le

envoie dans l'artre


et

aorte et les petites artres les esprits vitaux qu'il vient d'laborer

ce

moment

toutes les artres doivent se dilater

il

renvoie enfin

tant par l'aorte que par les

poumons
les

les

excrtions dont sa chaleur

pourrait tre touffe' 2 *.

Restent dterminer

rapports de

la

pulsation cardiaque

et

1 La ncessit de purger le cur des vapeurs qui rsultent de la production des esprits vitaux par voie de concoction dans le ventricule gaucho

est

une ncessit absolue. La chaleur du cur peut tre teinte soit par du froid extrieur (ainsi qu'il arrive ceux qui voyagent par la neige ou boivent d'un seul coup trop d'eau glace), mais elle peut l'tre aussi
l'excs

par

manque

d'air

frais et

du cur s'touffe 59P- 58

comme
cit.,

la

absence de ventilation. En pareil cas la chaleur flamme d'une ventouse. Conimb., De respira-

"

Fernel, op.

p.

296

297.

Conimb., op.

cit..

ch.

VI,

p.

64

65.

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE


de la pulsation artrielle.
tradition, l'accord

203
il

Fernel rappelle bien,

comme

tait

de

remarquable
il

et les rapports troits des

battements
pulsations

du cur

et

des artres, mais


les

se spare de la doctrine courante sur


les
Ils

un point important. Selon


artrielles et

professeurs de Combre,

cardiaques se correspondent exactement.

invoquent,

la suite de Galien, l'observation de la simultanit des


afin

deux pouls
que
cette

de justifier

leur assertion.

Remarquons

d'ailleurs

assertion devait sembler fort naturelle tant donne la correspon-

dance exacte des fonctions assignes au cur


artres ne sont qu'une sorte de
et

et

aux

artres.

Les

cur prolong. En

se dilatant,

cur

artres aspirent l'air extrieur destin la ventilation

du cur;

en se comprimant cur et artres renvoient des esprits vitaux et


des excrtions
et
;

rien

donc

n'est plus naturel


(1
'.

que de

les

voir se dilater

se contracter

en

mme temps
en systole,
en

Fernel insiste au contraire sur


les artres se dilatent
le

cette diffrence capitale entre les

deux pouls que

lorsque

le

cur

est

et se relchent

lorsque
le

cur

est en

diastole. Elles se dilatent,

effet,

au moment o

cur, en se con.

y envoie les esprits vitaux qu'il vient d'laborer (2) Mais Fernel restreint immdiatement la porte de cette dernire conclusion. Si les artres se dilatent au moment o les esprits animaux y
tractant,

pntrent, ce n'est pas que les esprits et les vapeurs

du sang

suffisent

les remplir. Si les artres taient dilates par les vapeurs et les
esprits, elles

ne se dilateraient qu'au

moment

prcis o vapeurs et

y parviennent; on ne les verrait donc pas battre toutes simultanment, mais on verrait le pouls se propager jusqu'aux extrmits
esprits

du corps mesure que


contraire
le

les esprits

eux-mmes y

arrivent. Puisqu'au
il

pouls de toutes les artres est simultan

faut admettre

et

concentu

dum

Consentiunt arteriarum et cordis pulsatio quatenus eodem tenore sibi respondent: cum enim sese cor explicat explicantur arteriae: se contrahit, subsidunt: id quod facile deprehendet ut Galen. lib. III de
1

ait, qui altra manu cordis pulsationem, altra motum arteriarum exploraverit. Conimb., De resp., c. VI, p. 64. 2 Hae (scil. arteriae) tamen dilatantur in systole cordis, committuntur autem in diastole. Dilatantur enim dum compressum cor in eas spiritum immittit. At non solius influentis spiritus et sanguinis in vapores extenuati copia implentur non enim fieri tum posset ut omnes uno eodemque momento pulsarent, quod nequeat puncto temporis spiritus per arterias in ris extrema pervadere. Ergo quum simul omnes pulsare deprehenduntur,

praesagiis pulsuum, cap. II

quaecumque hosce diastoles et systoles motus quae cor movet , Fernel, p. 297.

efficit

causa,

eadem sam

204

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

qu'une
et

mme

force est la cause de tous ces


la

mouvements de

diastole

de systole, savoir

cur. Elle rside dans


Quelle est
vis piilsifica.)

la

mme qui cause les mouvement du substance mme des artres, mais elle doit
force
.

au cur son origine ou tout au moins sa conservation (1)


la

nature de cette facult pulsifique? (Vis pulsans,


connaissait dans l'Ecole
la

On

solution qu'Aristote

avait propose de ce problme, et

que, par un singulier retour, nous


;

retrouverons sous

la

plume de Descartes
le

mais on ne

l'acceptait pas.
la

Selon Aristote

le

pouls du cur et des artres s'expliquait par


,

chaleur du sang en bullition dans

cur (2) mais cette affirmation repose sur une erreur philosophique (sed non recte philosophantur). La chaleur est un principe d'altration, mais elle ne saurait, au moins directement et par soi, dterminer un mouvement. Elle est la condition ncessaire de tout mouvement, elle n'est la cause immdiate d'aucun. D'ailleurs la facult vitale qui engendre dans le cur les
esprits vitaux et la chaleur vitale, a son sige localis
la facult pulsifique est

dans

le

cur;
et

commune au
les

contraire la fois au cur

aux

artres.

La

facult vitale

rpand son influence dans

les os, les


;

cartilages, la chair et

dans

moindres parties du corps tout entier


le

au contraire, part le cur et les artres, et peut-tre aussi aucune partie du corps ne subit l'influence de la facult Cette facult est donc manifestement trs diffrente de
vitale; elle
sistent,

cerveau,

pulsifique.
la

facult

en est en quelque sorte

la servante.
le

Ses fonctions conchaleur

d'une part, distribuer dans


serve de rgulateur (3)

corps
la

les esprits et la

de

la facult vitale, d'autre


lui

part doubler
.

chaleur inne d'un mouve-

ment qui

Ea

(se.

vis

pulsifica)

est

in

arteriarum corpore posita, sed quae


,

tamen suam originem aut certe conservationem cordi acceptam rfrt


Fernel, p. 297.
2

Primum quod

utraque (arteriarum

tate vitali, hoc est a virtute


est,

quadam

et cordis pulsatio) sit a faculmotrice, quae in corde, quod vitae tons

ortum habet. Hanc vim sunt qui putent non esse aliud quam calorem De resp., \ I, p. 64. , Conimb. 3 Ex quibus profecto perspicuum fit, vim illam pulsantem plurimum a vitali discrepare, esseque tanquam ancillulam et ministram, tum spiritus ejus et caloris distribuendi, tum ut innato calori motus quidam adhibeatur, certaque is ratione gubernetur. Fernel, op. cit., p. 298. Illa autem vis
sanguinis in corde ebullientis
,

motum
id

facultas est e secundo qualitatum gnre ad administrandum delegata. Micant autem jugi motu munus peculiariter

ciens naturalis

quaedam

DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE

205

Ainsi, pour l'explication de la rvolution cardiaque, expression

d'origine scolastique dont on use encore, bien que

le

sens primitif

en soit oubli (1)

l'enseignement que Descartes avait reu de ses

matres concordait pleinement avec celui qu'il pouvait trouver dans


les
le

oeuvres du plus illustre mdecin du

XVI e

sicle. Si l'on

en excepte

Fernel et

synchronisme de la pulsation cardiaque et de la pulsation artrielle, les Combrois, l'un se fondant sur des arguments plus
les

physiologiques,
aboutissent la

autres sur

des arguments

plus

philosophiques,

conclusion. Le mouvement du cur et des une facult pulsifique spciale, subordonne la facult vitale qui engendre la chaleur et les esprits dans le cur et par consquent distincte d'elle. Il a pour fin d'amener au cur l'air que cette chaleur transformera en esprits, de rgler cette chaleur trop violente, et de purger le cur des vapeurs fuligineuses qui
artres s'explique par

mme

risqueraient de la suffoquer.

II

HARVEY CONTRE LA SCOLASTIQUE


Lorsqu'en 1628 Harvey publia son trait sur
le

mouvement du

cur (2 ^,

trait rdig d'ailleurs depuis plusieurs

annes dj (libellum

arteriae non ob id

tantum quod tunicis cordi adhaerentibus constent: alioqui

oporteret etiam venas omnes, quae intermedio venae cavae cordi copulantur,

una concitari sed quia ita cum corde uniuntur, ut ingenitam ad talem motum potestatem habeant a corde tamen dependentem . Conimb., VI, p. 64.
;

Cf.

Quamobrem motus

cordis

assimilis perhibetur? Rponse: parce que les

du mouvement du cur

comme

les

mouvement
semblable
p.

cleste,
la

que le conversion de la sphre cleste. Conimb., Op.


il

fallait

sphaerarum conversion! mouvements du corps dpendant mouvements sublunaires dpendent du mouvement du coeur ft continuel et
coelestium
cit.,

ch.

VII,

6566.
2

Gulielmi Harveii, Angli, medici regii,


anatomici,

et in

Londinensi medicorum

collegio professoris

cordis et sanguinis in animalibus, anatomica exercitatio, Francfort, 1628. Nous citons d'aprs l'dition publie

De motu

chez Arnold Leers, Rotterdam,


tiones

1661, qui contient galement les Exercita-

anatomicae duae de circulatione sanguinis (1649) indispensables consulter si l'on veut dterminer l'attitude de Harvey vis--vis des aristotliciens et galnistes. Pour une biographie et une bibliographie de Harvey consulter l'article de VEncyclopedia Britannica, ad loc.

206

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


il

per aliquot abhinc rtro annis alioquin factum),


qu'il avait ralis et

y avait longtemps
le

enseign sa grande dcouverte. Depuis plus de


priv ses
n'avait pas craint de l'enseigner publiquement
l'avait

neuf ans Harvey l'avait non seulement expose dans


amis, mais encore
il

dans ses leons anatomiques,


et ses

dmontre devant
les

ses collgues

lves par des expriences, illustre par des raisons et des


sorte,
la

arguments de toute
anatomistes
(1)
.

dfendue enfin contre

objections des

En

publiant

Harvey ne

faisait

que

cder

aux

instances de ses amis; encore se refusait-il en faire un gros livre

comme on
De motu
de tous

en publiait tant son poque. Le bref expos de sa dla

couverte et des preuves qui

justifient lui suffira.

Et en
;

effet le

cordis est un modle de concision et de clart

dbarrass

les

dveloppements

inutiles,
les

il

ne perd pas

le

temps de l'auteur

ou du lecteur passer en revue


les

opinions des anciens anatomistes

sur la question. Cette objectivit voulue se fonde sur une des exigences
plus imprieuses de la pense de Harvey, celle d'une mthode

strictement exprimentale.

Ce

n'est pas avec des livres,


et

en

effet,

mais avec des dissections


il

que l'on peut enseigner

apprendre l'anatomie;

ne faut pas en

demander
de
la

la

connaissance aux doctrines philosophiques mais l'tude

La mthode dcisive, en pareilles matires, soi-mme comment les organes sont faits et ce qui s'y passe. Lorsqu'on est parvenu la constatation directe des uvres de la nature et, en un mot, l' autopsie on n'a plus besoin de l'autorit des anciens; mais on ne redoute pas non plus leurs
structure du corps.
consiste voir par

opinions. Si anciennes soient-elles, la nature est plus ancienne encore


si

haute que soit leur autorit,

celle

de

la

nature

l'est

encore davantage
.

natura enim nihil antiquius majorisque auctoritatis {2)

II

faut donc

ou bien voir soi-mme, ou croire ceux qui ont vu;


qui ne veulent faire ni l'un ni l'autre

et

pour ceux

on doit

les

abandonner
que
la
(3)
.

eux-mmes
Mais
ses

il

n'y a pas d'arguments qui puissent convaincre un


le

aveugle de naissance que


des faits par les sens

soleil

est plus brillant

les

toiles.

arguments ne pourront
et leur

rien

non plus contre

constatation
Il

interprtation par la raison

n'en est

De

mot. cord., Dedic.


II, p.
p.

et ch.

i,

p.

et

24.

2
:

Excrcit. anat.,
Excrcit.
et

242.

anat.,

258
et

260.

Cf.
si

galement:

Haec

collectio
illa

mea

demonstrativa

vera est

necessaria

vera sint praemissa;

autem

DESCAETES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE


d'ailleurs

207

que plus intressant de constater que ce

trait si concis et

dpouill de tout appareil d'rudition ou de toute dispute scolastique

dbute par une critique en rgle de la doctrine aristotlicienne et

galnique du

mouvement du cur

et

des artres

c'est

sous cet aspect

que nous aurons d'abord l'envisager. L'opinion gnralement reue confond


tion
;

le

pouls avec la respira(l)


.

or, elle est fausse et contraire l'exprience


le

Il est

peu vrai-

semblable d'ailleurs que

pouls et la respiration s'accordent, soit

quant leur

fin. soit

quant leur mode de mouvement. Les mouve-

ments

et la

structure du
et

cur
la

et des artres sont,

en

fait,

diffrents

poumons; il est donc extrmement probable au contraire que les fins du cur et des poumons sont fort diffrentes. Certains anatomistes en taient arrivs dire que si la nature a fabriqu des poumons autour du cur, c'est simplement parce que le pouls du cur et des artres ne suffirait pas arer et rfrigrer le cur. Harvey prtend tablir par contre, d'abord propos du pouls cardiaque, que deux organes de structure aussi diffrente que le cur et les poumons ne sauraient avoir cette
des mouvements

de

constitution des

fonction

commune

la respiration.
.

Examinons d'abord la question du pouls artriel (2) La doctrine communment reue, prise sous sa forme pure, admet que les artres ne contiennent que des esprits et que leur mouvement de dilatation et de contraction s'apparente au mouvement d'inspiration et d'expiration de
l'air par les poumons. En ce qui concerne le premier point on doit remarquer d'abord que les anciens anatomistes apportent volontiers quelques restrictions leur thorie. Certains ne trouvent que des esprits

vera esse vel


aTo'vina,

falsa,

non mentis agitatio

sensus nos facere dbet certiores, non recepta ratio; 267. Denique hoc est, quod enarrare , p. 266

et

patefacere per observationes et exprimenta conabar, non ex causis et principiis probabilibus demonstrare, sed per sensum et experientiam con-

firmatam
p.

reddere,

anatomico more,

tanquam

majori

autoritate,

volui

267

268.

Prooemium quo demonstratur quod, quae hactenus


et

scripta sunt de

21. arteriarum minus firma sunt. De mot. cord., p. 1 2 reconstruisons la critique de Harvey non seulement l'aide Nous du Prambule qui lui est spcialement rserv, mais encore l'aide de textes emprunts au corps de l'ouvrage et mme aux Exercitationcs anatomicoe qui que de lont postrieures aux publications de Descartes. Harvey ne dpend

motu

et

usu cordis

lui-mme dans toute cette critique


velopper
et

et les textes

postrieurs ne font que dles

prciser

ce qu'indiquent

dj clairement

textes antrieurs.

208

TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE


les artres,

dans
que

d'autres y trouvent galement


;

du sang,

et la

haute

autorit de Galien lui-mme est de leur ct


les

d'autres enfin avouent

artres ne contiennent que

du sang, mais un sang extrmement


qu'il est pntr et
si les

lger, diffrent

en nature du sang veineux parce


fait

charg d'esprits. Harvey


de sang,

observer que

artres sont pleines

comme
soit

il

est ais de le

prouver par l'exprience, peu importe

que ce sang

ou non charg

d'esprits.

Avouer que

les

artres trans-

portent un sang charg d'esprits, c'est avouer que leur fonction est

de transporter

le

sang travers

le

corps tout entier. Quant aux esprits


ils

eux-mmes,
avec
le

il

n'y a pas en tenir compte, car

se

confondent

sang.

Du

sang charg d'esprits reste du sang

et les esprits ne
ils

constituent qu'un seul et


rsident
;

mme
dans

corps avec
le

le

sang dans lequel


le

ils

sont avec
le

lui
la

mme

rapport que

srum
.

et le

beurre dans
le

lait

ou

chaleur et l'eau dans l'eau chaude (1)

Ds
est

De motu

cor dis l'attitude adopte sur ce point par


nette.

Harvey
il

donc parfaitement
l'autorit

Contre

la

thorie attribue Erasistrate


dresse
thorie

d'aprs laquelle les artres ne contiendraient que des esprits,

de Galien confirme par l'exprience


le

contre

la

courante d'une diffrence spcifique entre


veineux,
il

sang

artriel et le sang

affirme que

les esprits

ne sont pas des corps indpendants


et

mais

qu'ils sont

une simple proprit

comme une

qualit

du

sang.

C'est la double thse qu'il reprendra, pour la dvelopper, dans ses

Sur ce premier point il n'y a pas lieu d'insister. Non seulement on peut dmontrer par l'exprience que les artres sont pleines de sang, mais on peut encore expliquer pourquoi
.

Exercitationes contre Riolan (2)

certains imaginent qu'elles ne contiennent que des esprits. C'est parce

que que

le

les

cur continue de battre et d'expulser poumons ont cess de lui en envoyer.

le

sang
le

artriel aprs

Si

cur

cessait de

1 Quamvis in arteriis sanguis uberiori spirituum copia turgeat, tamen existimandum est hos spiritus a sanguine inseparabiles esse, sicut 11 qui in venis; et quod sanguis et spiritus unum corpus constituant (ut srum et butyrum in lact, aut calor et aqua in calido) quo replentur arteriae. De mot. cord., p. y 8. Harvey mentionne les veines parce que: Etiam sanguinem, prout sanguis, et qui in venis fluit spiritibus imbui nemo
i

negat. p.
2

7.

argumentis conantur adstruere sanguinem arteriosum specie diferentem esse, vel aeriis hujusmodi spiritibus repletas esse arterias et non sanguine, contra ea omnia quae Galenus adversus Erasistratum, tum ab experientia, tum a ratione petita attulit. Exerc. anat., II, p. 235.

Sed levissimis

DESCABTES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQTJE


battre en

209
arrive

mme

temps que
artres

les

poumons de

respirer

comme
veines
1-

il

chez ceux qui se noient dans l'eau froide ou qui meurent de syncope,

on trouverait

les

aussi

remplies que

les

'.

Quant

la question de savoir

si les

esprits sont

lui-mme, Harvey y revient pour la l'on demande aux anciens auteurs quelles sortes d'esprits existent,

ou non sparables du sang traiter de manire dcisive. Si

quelle en est la nature, la consistance, s'ils sont spars et distincts

du sang
dont
la

et

des parties solides, ou


si

s'ils

y sont mls

et

confondus

il

y a

tant et de

diverses opinions que l'on

dfinition

demeure

si

comprend comment les esprits, incertaine, sont devenus un simple moyen

de dissimuler son ignorance.

Quand on
fait

ne

sait

pas quelle est


;

la

cause d'un effet quelconque on l'explique par


esprits

les esprits

ce sont les

qui

font tout et on les


le

paratre en

scne

comme

les

mauvais potes font paratre


la fin de leurs pices.

deus ex machina pour se


les esprits

tirer d'affaire

Fernel

et d'autres
<2

supposent que
\ Ils

sont des substances

ariennes et invisibles

dmontrent, en

effet, qu'il

y a des esprits

Explication donne dans

le

De
et

tnotu cordis:

Haec

res forsan antiillis

quis dubitandi praebuit

occasionem

existimandi spiritus solos in

con-

cavitatibus contineri,
verint

dum

vitae superstes animal esset.

Cum enim

expira-

pulmones et moveri desiverint, de venae arteriosae ramulis in arteriam venosam et inde in sinistrum ventriculum cordis sanguis permeare prohibetur cumque una cum pulmonibus cor non desinat moveri, sed postea
;

pulsare et supervivere

pergat,

contingit sinistrum ventriculum et arterias

emittere in venas ad habitum corporis sanguinem et per pulmones non recipere, ac proinde inanitas ire chap. IX, p. 94. Il la reprend dans son

Exercitatio

II,

posuit Erasistrato, ut arterias spiritus

vacuitas arteriarum in corporibus mortuis (quae forsan imtantum aereos continere existimaret)
p.

inde evenit...
2

etc.

224.
alii,

suppoAtqui cum nequeat simplex calor in p. qualitatis gnre constituto, sine sede et vehiculo in omne corpus permeare. hue illucque momento diffundi, qualiter tamen hune a corde per omnes arterias partibus singulis impartiri cernimus, fuit, opinor, necessarium huiu corpore aliquo fluxo et profluente contineri. Caeterum nullus humor ad hoc aptus erat et habilis, ut tanta celeritate corpus omne trajiceret; quoeirca

Fernelius et
226.

spiritus areos et invisibiles substantias

nunt.

Ibid.,

Cf.

Fernel:

fuit calori materiam substerni substantia tenuissimam, pernicitaUvelocem, quae simul fovendo calori familiaris esset et arnica. Atque cum ejusmodi sit aerea, aut si rectius appellare velis aetherea, optima ratione debuit talis calori subjici, quae semper aetheris modo incensa ardet, cuique perpetuo

necesse

calor insidet, ut

neutrum

possit ab altero dirimi... Aristoteli crebro spiritus

210

TUDES DE PHILOSOPHTE MEDIEVALE

animaux
le

exactement
les

comme

des esprits

dans

artres

Erasistrate dmontrait qu'il y a parce qu'on trouve des cellules dans


vide,
il

cerveau

et que,

rien ne

demeurant

faut que ces cellules

soient remplies d'esprits pendant que l'animal est vivant.

Tous

les

mdecins d'ailleurs (tota schola medicorum) s'accordent pour admettre


l'existence de trois

espces d'esprits, les esprits naturels dans

les

veines, les esprits vitaux dans les artres, les esprits


les nerfs.

animaux dans

Outre ces esprits mobiles, les mdecins en reconnaissent autant d'espces sdentaires (1) Cependant Harvey n'en a jamais
.

rencontr d'aucune sorte, ni dans

les

veines, ni dans les nerfs, ni


qu'il

dans

les

artres,

ni
(2)
.

dans aucune autre partie des animaux


Certains dclarent que
les esprits

dissquait vivants

sont corporels,

d'autres les veulent incorporels.

Ceux

qui les dclarent corporels en


les

font tantt la partie la plus tnue


est dictus,

du sang, tantt
;

supposent vhi-

tate et velocitate, alias a viribus et eft'ectu ratione

non nunquam calidum, atque naturalis calor alias quidem a tenuinominis desumpta . De

spiritu et innato calido, IV, p. 143 et suiv. C'est l'argumentation laquelle


Quia... hujusque s'oppose directement Harvey: caloris motum velocem corpus mobile non proportionabile reperiunt, spiritus introducunt... eosque haud aliter quam operationum naturalium divinitatem mirabilem, ab illo communi instrumento (videlicet calido innato) provenientem, efferunt: illos

spiritus, sublimes, lucidos, aethereos, coelestis naturae, divinos, vincula

animae
>

esse consimiliter comminiscuntur

veluti vulgus imperitorum,

quorum operum
et

causas non capiunt,


Exercitatio
1

Deos immediatos authores opinantur

II,

p.

223

234.

praedicant

Sur

atque animi

l'esprit comme vinculum animae; cf. Fernel: Hanc corporis communionem confirmans Alexander Aphrodiseus, spiritum quem
ait

proposuimus

perquam idoneum vinculum

illis

interponi,

qui

adversas

naturas interjectu suo conciliet atque contineat . p. 145. D'o la dfinition complte de l'esprit: Est igitur spiritus corpus aethereum, caloris facul-

tatumque sedes et vinculum, primumque obeundae functionis instrumentum. Quisquis illius substantiam et statum nondum plene sit assecutus, corporis nostri structuram contemplatus, arterias adeat, in cordis sinum et in cerebri ventriculos introspiciat, quos dum inanes ac nullius prope humoris participes videbit, neque tamen frustra ac temere tantos a natura conditos, haec quidem mente contrectans, mox opinor cogitatione comprehendet praetenuem auram eos tum implevisse, dum in vivis fuit animal, quae tamen eo animam 146. Pour les agente levissima cum esset, sine sensu evanuerit . p. 145

diverses sortes d'esprits, ibid., chap. VI:


.spiritus qui

Unde
fixi

intelligitur praeter innatos

stabiles et in

unaquaque parte

sunt, trs

insuper errantes
caeteris

et

vagos influentesque existere . p. 165. 2 At nos neque in venis, nervis, arteriis, vivorum dissectionibus explorando ullos invenimus.

aut

partibus

Harvey,

p. 226.

DESCAETES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE


culs et en suspension dans le sang.

211

Ceux

qui dclarent les esprits

incorporels ne savent o les loger, mais

ils

distinguent ces esprits

par les facults et reconnaissent autant d'esprits que de facults

ou
etc.

d'organes; de l des esprits concoctifs, chyiificatifs, procratifs,

Les scolastiques vont plus loin encore;


de prudence, de patience
;

ils

numrent

l'esprit
les

de force.
sans

ils

en ont pour toutes


les uns,
ils

vertus,

oublier le trs saint esprit de sapience. Ils souponnent qu'il y a de

bons

et

de mauvais esprits qui assistent

possdent

les autres,

puis les abandonnent et errent et l;

croient que les esprits

malins sont

les

causes des maladies.

En

ralit

on doit admettre que

les

esprits

qui

circulent

travers les veines et les artres ne se sparent pas plus du sang qu'un

vin gnreux de l'esprit qu'il contient.


et
et

Sang

et esprit et

vin qui ne contiendrait plus aucun esprit ne serait mais du vinaigre ou un liquide vent, de mme du sang dpourvu de tout esprit ne peut plus s'appeler du sang, sanguis, mais, par quivoque, cruor. Dire que du sang est devenu plus
plus

mme chose de mme qu'un


du
vin,

sont une seule

sanguis et spiritus

unum

idem significant

spiritueux ne signifie

donc pas

qu'il s'est

transform en quelque
vitale. Cette
la

chose de plus arien ou qu'il est devenu semblable quelque vapeur,

mais simplement
diffrence

qu'il est

dou d'une plus grande force


de leur
force vitale
est

dans
le

l'intensit

seule

qui

distingue
1

sang

artriel

du sang veineux '''.

Idem
et

itaque, sanguis, in arteriis, qui venis inest, licet spirituosior

agnoscatur

majori vi vitali pollere, non autem in quid magis arium convertitur, aut vaporosior redditur. Harvey, p. 230. Signalons encore les argumentations si ingnieuses par lesquelles Harvey confirme son opinion (p. 231 232), son hypothse relativement aux fonctions du poumon (l'expiration dpure le sang, l'inspiration en tempre la chaleur; p. 233); les observations qui dmontrent que les esprits sont insparables du sang (un membre gel retrouve sa chaleur en mme temps que sa couleur normale due l'afflux du sang) l'exprience qui rvlerait les esprits, mme supposs

invisibles, s'ils taient spars

du sang (plongez dans

l'eau

ou

l'huile l'orifice

d'une artre coupe; on ne voit s'en chapper aucune bulle d'air: hoc enim

modo, crabrones, vespas

et

hujusmodi insecta

in oleo

demersa

et

sufTocata.

moriuntur, emittunt: unde ita respirare vivns non est improbabile, p. 236 237); l'affirmation de l'identit de nature du normal et du pathologique (ne quis