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Bouddhisme et Vedanta : les deux faces du miroir par Bruno de Jesse (Revue tre. No 3. 2e anne.

1974) L'on oppose parfois l'une l'autre la doctrine bouddhique et la pense vdantique; certains vont mme jusqu' les considrer comme des dmarches fort loignes l'une de l'autre. L'une comme l'autre cependant proviennent d'une dtermination "retrouver le chemin oubli", rendre sa compltude la conscience humaine; l'une comme l'autre sont, l'origine, influences par la sagesse de la fort, la pense upanishadique. Nous allons essayer de voir comment ces deux courants, dont l'tude est l'un des instruments majeurs que nous ayons notre disposition pour notre clairement, sont difficilement sparables. L'influence du grand philosophe bouddhique Ngrjuna, fondateur de l'cole de la "Voie du Milieu", sur Gaudapda et Shankara, les deux matres vdantins les plus rputs, est vidente. N'ont-ils pas t qualifis de crypto-bouddhiques ? Par ailleurs les cercles brahmaniques du nordouest de l'Inde ont eu un rle important plusieurs reprises dans la renaissance et le renouvellement de la philosophie bouddhique. La relation apparat troite chaque tape importante des deux courants dans le cadre de la philosophie indienne. En outre, les positions adoptes dans les coles du bouddhisme indien n'ont cess d'influencer les coles non indiennes. Nous gardant bien de toute confusion entre les deux doctrines, nous serions tents de ne point voir, d'une certaine manire, de diffrence de principe ou, si l'on veut, de ne pas mettre entre elles de distance au niveau de l'intentionnalit. Dans cette perspective, les croisements permettent l'clairement des points de vue en vitant la confusion des ides et rvlent la complmentarit des attitudes. C'est la notion de complmentarit qui vient l'esprit dans une premire considration des deux traditions; c'est de son examen et de son approfondissement que nous pouvons tirer profit pour notre comprhension des principaux sujets exposs dans les textes, transmis par les enseignements traditionnels. Les penseurs vdantins tentent d'exprimer le point de vue de l'absolu; de cette tentative mane une doctrine positive forte composante intellectualiste. A son origine la pense bouddhique est mthodologiquement ngative et s'efforce de le demeurer mesure que se dveloppe son expression. L'une comme l'autre en tout cas ont rompu les attaches avec les niveaux d'expression dogmatiques et ritualistes. Sur ce point notons en passant d'importantes nuances : les matres vdantins cartent ces plans sans en nier la valeur relative, instrumentale, s'appliquant en dtacher leurs disciples le moment venu; ces plans peuvent mme coexister avec une recherche plus dpouille qui en renouvelle la signification. Les matres bouddhistes en dnoncent surtout les cueils, les abus faciles, le danger d'enlisement et de strilit. Ce sont en effet les abus d'une pense raisonnante et dogmatique, la prolifration des rites, qui conduisirent le Bouddha donner son enseignement un caractre concret et pdagogique et viter toute formulation mtaphysique. Comme pour les auteurs des Upanishads, comme plus tard pour un Gaudapda et un Shankara, il s'agit pour lui avant tout de librer le disciple, par la connaissance des entraves existentielles inhrentes la "premire nature". Le but est au-del de la pense dialectique et de la formulation doctrinale. A son origine le mouvement bouddhique apparat moins philosophie que mthode. L'accent mis sur la vigilance, sur l'quilibre maintenir entre rflexion et contemplation implique un ralisme psychologique qui complte la positivit

ontologique qui se dgage des textes du vdanta. La doctrine de l'impermanence des "agrgats" et celle de l'anatta constituent la face inverse de celle de l'infinit du Soi plus qu'elles n'en sont la ngation. Elles ont pour origine l'attitude empiriste du Bouddha qui se refuse poser un concept devant l'esprit, ce geste lui paraissant dangereux par rapport au but thrapeutique de l'enseignement. Par rapport cette vise pragmatique qui demeure inhrente la dmarche et la constitue en tant que mthode il importe d'viter les fausses identifications idelles et les projections psychiques. La raison doit tre "assouplie", utilise autant qu'il est possible, mais sans jamais courir le risque de s'identifier une "vision du rel". Le Bouddha savait combien l'esprit est prompt s'emparer de "la moindre trace de quoi que ce soit". La vigilance critique doit carter les risques de restitution subtile de l'ignorance dont on veut se dgager. Aprs le Bouddha, galement aprs Lao-Tse, les matres bouddhistes rappellent sans cesse que rien de ce que l'on peut concevoir ne saurait tre. Le processus est celui d'une inlassable destruction; le bouddhisme est le "grand destructeur" en marche vers la dsalination. Au XIVe sicle Matre Eckhart recommandera "d'abandonner Dieu pour Dieu". Formule saisissante qui montre que la mthode ngative est un procd cathartique qui n'a rien voir avec l'agnosticisme matrialiste au sens moderne non plus qu'avec un pessimisme philosophique. L'attitude ngative se situe au niveau de l'esprit pensant pour le librer, non pour l'enfermer. Elle se remet elle-mme en question afin d'apparatre comme pur procd et renvoyer le sujet soi-mme afin que dans ce jeu se puisse dcouvrir la spontanit de la comprhension intuitive. Arrtons-nous un moment pour voir en quoi consiste cette remise en question qui est l'un des points les plus intressants de la doctrine de la "voie du milieu" et qui peut nous aider la rupture des limites intrieures inhrentes notre mode habituel de reprsentation et de rflexion. Dans la dmarche ngative la transcendance est pose par son retrait. L'absence est ici mode de prsence, prsence qui laisse la conscience psychologique dans la disponibilit. "Deus ut absens" dira saint Thomas dans une formule qui fait clater le formalisme scolastique. Le bouddhisme de la "voie du milieu" carte mme une telle formule et fait passer l'esprit impassible entre ses propres constructions et un sentiment du nant qui pourrait le paralyser. En effet se critiquant elle-mme et en se relativisant la mthode ngative se dissout en quelque sorte en tant que notions nantisante. Lorsque Shankara critique la shunyata bouddhique, doctrine de la vacuit, ne l'hypostasie-t-il pas en tant que notion ? Ne la sous-estime-t-il pas en tant que mdecine ? Ne demeure-t-il pas subtilement attach au principe de non-contradiction au moment o ce dernier devient une entrave ? Par la ngation simultane des propositions contradictoires Ngrjuna avait cart l'obstacle de la non-contradiction et permis de franchir le "seuil sans porte". La dialectique de Ngrjuna semble bien viter le ngativisme ferm que Shankara a voulu trouver dans la doctrine bouddhique. A ce niveau de rflexion, les deux grands penseurs vdantins procdent-ils d'une manire diffrente lorsqu'ils posent que Brahman n'est pas diffrent de Maya et ne lui est pas identique ? Pense bouddhique et vdantique nous apparaissent comme deux voies royales vers la conscience parfaite, "vide et merveilleuse". L'esprit, par cette rflexion selon la mthode de la Voie du Milieu, procde sa nouvelle naissance; elle se produit dans l'puisement, la dfaite de cette rflexion elle-mme, dfaite qui ne peut survenir qu'en allant jusqu'au bout des possibilits de l'activit pensante. Ainsi se produit l'entre dans l'tat de recueillement contemplatif. Le travail d'intellection sera repris par la suite afin de mnager une relation plus subtile avec les formes mentales et de susciter un mode de comprhension plus profond au niveau mme de l'intuition intellectuelle. Ce serait une erreur

d'abandonner le travail de rflexion philosophique et la mditation sur les textes traditionnels parce qu'une fois ils ont permis ou mme permettent habituellement, de parvenir au recueillement. Ce serait s'exposer au danger de tomber dans l'tat de torpeur ou d'illusion. En revenant l'activit pensante, les textes du Grand Vhicule bouddhiste recommandent de parvenir l'absence de prise en considration, au dtachement des "vrits" apprhendes par la pratique de la "drive objectivante". Elle consiste regarder l'image mentale, la formulation intelligible, conue comme porteuse de vrit, voluer l'extrieur de l'esprit impassible et perdre de sa consistance. Cette pratique carte l'identification et prpare l'esprit saisir une autre forme intelligible dont la prcdente n'aura t que l'introduction, chacune ne constituant qu'un lment transitoire cependant que le sujet demeure autonome. Le recueillement silencieux est toujours le terme de cette activit. L'esprit y trouve le repos conscient et la "saveur unique". En ce qui concerne l'ascse spirituelle l'accent est mis sur l'absence de vue sur soi-mme. Celle-ci s'applique tout au long de la dmarche la nature mme du sujet qui l'entreprend : ce n'est pas pour soi que l'on s'engage dans la voie de connaissance... et ce n'est pas non plus pour autre chose... Une lettre d'un matre bouddhiste nous enseigne cet gard : "L'tude du Dharma et la pratique de la contemplation dans notre cole constituent un rude travail. Ce travail ne l'abordez pas comme une uvre sculire; s'il en tait ainsi, vous feriez mieux de vous exercer aux arts et aux sciences profanes. Les hommes du sicle pratiquent ces choses pour enrichir leur personnalit, dans un esprit d'acquisition. Approchez-vous de ce travail dans un esprit de service et de don. De cette manire vous pourrez voir que vous ne donnez rien, ainsi vous vous approcherez de l'esprit de perte et d'abandon et tout dessein particulier vous concernant s'loignera de votre esprit. Alors la dtente et la paix vous permettront de commencer tre les disciples de la suprme doctrine." Ds le principe l'tudiant est ainsi plac devant l'cueil de la volont en tant que projet individuant. Cependant il lui faudra mettre en uvre sa volont, sans quoi il retomberait dans la dispersion de l'esprit et la vie profane. Il y a donc l une contradiction. Cette contradiction est inhrente au travail lui-mme et ne peut en tre dissocie. Il s'agit chaque moment d'agir avec dtermination, de dissoudre chaque moment le caractre personnel que celle-ci pourrait prendre. On aboutit ceci : l'action est faite et n'est pas prise en considration, attitude trs concrte de purification constante qui est la fois active et contemplative; sans cesse le sujet la fois se pose et se perd de vue. Est-ce une ascse diffrente qu'enseigne Shankara dans les "Dix stances" : "La surimposition du je et du mien tablie sur le non-tre a t abolie. Ce qui reste, cet Un, Shiva, le Dlivr, je le suis." Certes l'tudiant bouddhiste ne prend point en considration "ce qui reste" et n'envisage point ce qu'il est. Il abandonne cette vue. La pratique sera de "se retirer dans le fond le plus solitaire de l'esprit". Au niveau de l'ascse concrte nous retrouvons les deux portes de la sortie de soi : affirmer et ne point envisager. L'attitude bouddhiste se montre plus pragmatique et plus mfiante par ce qu'elle suggre. Elle laisse le sujet se diriger solitairement vers o le pousse l'instinct de la dlivrance. Reprenons ici quelques propositions shankariennes. Il est dit dans le Brahmastra Bhshya : "Bien que le Brahman soit un, il est ce sur quoi l'on doit mditer comme tant en relation avec les limitations et ce qui doit tre connu comme tant dpourvu de toute espce de relation avec les limitations". Shankara rappelle ailleurs que "Brahman est autre que ce qui est connu et autre galement que ce qui est inconnu". Dans son commentaire de la Brhadranyaka Upanishad, il

explique qu'il n'est qu'une manire de parler de Brahman : "Ecarter toute espce de spcification et redoubler la ngation". Shankara n'est-il pas ici descendant philosophique de Ngrjuna, ne voitil pas qu'il faut utiliser toutes les ressources de l'intellect avant que celui-ci ne lche prise ? N'essaie-t-il pas de guider la conscience observante entre les cueils que constituent les concepts dtermins ? Pour cela n'utilise-t-il pas le procd de l'inversion puis de l'inversion d'inversion, sa distinction du "mdit" et du "connu" n'implique-t-elle pas un passage solitaire au seuil duquel la doctrine perd sa signification ? Ayant rcus la "Voie du Milieu" en tant que doctrine, il semble que Shankara en emprunte la mthode maints dtours de son enseignement et que les points de vue complmentaires du bouddhisme de la voie du milieu et du vdanta non-dualiste se rapprochent jusqu' la plus grande similitude lorsqu'il s'agit de librer la saisie intuitive des limites de la pense. Pour le bouddhisme de la voie du milieu, le commencement de la sant spirituelle c'est l'intuition de la vacuit, seule manire de se dgager du plan de la "mondanit". Et il est prcis que cette vacuit est "vide de vide" et "qu'elle n'est pas le nant". Est-ce l faire de la mtaphysique ? Oui si l'on considre que celle-ci pour tre rigoureuse doit entraner l'esprit hors du champ des hypostases possibles, non dans le cas contraire. Nous avons vu qu'amen au bord de sa propre dfaillance par la plus subtile discrimination possible, le sujet pensant se trouve introduit globalement dans l'tat d'absence de point de vue qui permet l'apaisement et le recueillement. Il apparat clairement que ces derniers n'ont rien voir avec un repos profane ou une contemplation-fuite, encore moins avec une contemplation de nature narcissique; ces fausses situations contemplatives peuvent avoir lieu lorsque l'intelligence n'a pas t suffisamment exerce. Le recueillement dont il s'agit est un tat de comprhension unifie et de libert qui imprgne le psychisme dans toute sa profondeur et dont les traces ne s'effaceront jamais compltement. Il engendre une certitude, une foi dont on ne peut rien dire de particulier. Ayant veill cette foi dans leur cur, tudiants du vdanta non-dualiste ou du bouddhisme se trouvent devant la mme aventure, celle de la connaissance contemplative proprement dite. Est-ce le repos ? Oui, car le sujet, dans cette nouvelle orientation, ne connat plus l'inquitude intellectuelle, l'incertitude d'une recherche hasardeuse, la pression angoissante des absurdes existentiels. La voie s'est ouverte, suscitant peut-tre un calme tonnement. Non, car les tats de "disponibilit vacante", quelles que soient leurs vertus, reclent des germes d'individuation et la reconstitution d'une personnalit illusoire, d'une ignorance au second degr, est toujours possible. C'est l que, dans la tradition du vdanta comme dans celle du bouddhisme, la relation avec quelqu'un qui connaisse les embches d'un parcours o les sentiers ne sont plus tracs devient trs ncessaire. Le sujet en effet est mis en confrontation avec les couches successives de l'inconscient; ce dernier comporte encore plus de dangers que le jeu de l'intelligence discursive. Le "vieux matre" mahayaniste rit en regardant le disciple : "Es-tu certain de ne pas danser ton image, celle que tu as construite toi-mme, ne plantes-tu pas des arbres dans les nuages ? La prairie est vide, les troupeaux se sont retirs, le soleil descend derrire les crtes, vois-tu un seul endroit o tu puisses t'attarder ? " Ne point s'attarder, ce n'est pas ici, ce n'est pas cela... Est-ce autre ? Il n'est pas d'altrit. Ramana Maharshi dclare en mourant : "je suis l, o irais-je ? "

Le nirvna est prsence, absence, ici-mme et sans limite... "Je suis la splendeur saveur unique", chante le pote en Brahman. L'attention merge au silence, le paysage est celui que devine la toute premire aurore. Par une chose qui ne laisse pas de trace, l'attention est brise dans une mortnaissance : "Btisseur, tu ne construiras plus pour moi. Le toit de la maison a vol en clats et les poutres sont brises. Ayant chapp l'instabilit du monde j'ai atteint le terme du dsir". Tel est, depuis la dlivrance du Bienheureux, du grand thrapeute, le cri de la victoire bouddhiste. Sadnanda, disciple de Shankara, proclame : "De mme qu'une toffe est brle lorsque les fils qui la composent sont brls, de mme les effets de l'ignorance sont dtruits lorsque leur cause, l'ignorance, est dtruite". Voie du vdanta non-dualiste et voie bouddhique tournent autour d'un mme fait psychologique qu'ils dnoncent comme la principale ralit existentielle, source de l'alination et de la souffrance, du conflit intime aussi bien qu'extrieur : l'ignorance. Qu'est-ce que cette ignorance ? C'est l'ignorance de celui qui n'a pas vu la nature de l'esprit, ft-il vers dans toutes les sciences, de celui qui jamais ne s'est tonn d'tre l.