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EL ODO DE HEIDEGGER

FILOPOLEMOLOGA (GESCHLECHT IV)

Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada en DERRIDA, J., Polticas de la amistad, traduccin de Francisco Vidarte. Edicin digital de Derrida en castellano.

4. TAUTOLOGA, MONOLOGA, OTOLOGA. EL SACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introduccin..., el estilo es ciertamente diferente, el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discurso rectoral. Pero no volvemos a encontrarnos un armazn conceptual anlogo cuando, al leer a Herclito, Heidegger vuelve a decir una vez ms del Kampf, una de las traducciones para plemos, que constituye la oposicin (Gegeneinander), que mantiene ah una apertura sta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, rene, segn el lgos, en una Sammlung que es un lgos?

Se trata del fragmento 53 que haba sido objeto de un intercambio epistolar con Carl Schmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional

o convencional, pero Heidegger no lo oye con este odo y la re-traduccin que propone de l y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, ser el lugar de decisiones esenciales. He aqu el texto que se supone bien conocido y su traduccin corriente:

Plemos pntn men pat r esti [El plemos, la guerra, es el padre de todas las cosas], pntn de basiles [el rey de todas las cosas] kai tous men theous edeixe tous de anthr pous; tous men doulous epoese tos de elethrous [de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras que son hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

De qu guerra se trata, bajo el nombre de plemos? Ciertamente, no de una guerra humana, por tanto, no de una guerra, segn Heidegger, ya que plemos precede a los hombres a los que da nacimiento. Justo despus de haber traducido el fragmento de un cierto modo que leeremos en un momento, Heidegger aade: Lo que aqu se llama plemos es un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traduccin francesa por waltender Streit], antes de que sea cuestin de lo divino o de lo humano, no es una guerra al modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise).

El argumento es fuerte, ya que plemos es claramente situado por Herclito en el origen, antes de los dioses y antes de los hombres. Heidegger rechazar siempre la escucha grosera que traducira este fragmento en una antropologa de la guerra, una polemologa como discurso humano sobre la guerra, un discurso de guerra o una poltica de la guerra. Sean cuales sean las afinidades, las analogas u homologas entre Schmitt y Heidegger, este ltimo marcara aqu una separacin irreductible en lo tocante al sentido y al enfoque de lo que l entiende y de lo que pretende decir. Ya se trate por otra parte de los hombres o de los dioses, de la antropologa o de la teologa de la guerra. El plemos heracliteano est en el origen, antes de los dioses y los hombres. Ahora bien, el discurso de Schmitt sobre lo poltico y sobre el Estado no es slo una antropologa de la guerra, una antropolemologa. l interpreta la conceptualidad poltica como la secularizacin de los conceptos teolgicos. Es una teo-antropolemologa. Exactamente aquello a lo que no dejar de resistirse Heidegger en nombre de este fragmento de Herclito. Lo cita un gran nmero de veces; y de nuevo veinte aos despus, en 1955, en Zur Seinsfrage [Sobre la cuestin del ser], protesta contra toda apropiacin del plemos heracliteano por un discurso de la guerra. Es en un contexto en apariencia muy diferente, y a propsito de la topologa del ser, el cual se escribe a partir de ahora bajo la tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), cuando Heidegger insiste: No es una guerra, sino el plemos, el que slo hace aparecer los dioses y los hombres, los libres y los esclavos, en su esencia respectiva, y que conduce a una Aus-einander-setzung [en tres palabras: la traduccin ms constante de Heidegger para plemos] del ser [tachado]. Comparado con esto, las guerras mundiales resultan superficiales. stas son siempre tanto ms incapaces de aportar una decisin cuanto que se preparan de modo ms tcnicoi[i]-. En la medida en que desestabiliza la representacin

sujeto/objeto, contra la que Heidegger propone asimismo esta tachadura del ser, se puede pensar que el plemos no le es ajeno a esta kreuzweise Durchstreichung y que participa tambin, como ella, en el juego de la cuaternidad, en el juego de sus regiones oponibles (Gegenden), o ms bien en el lugar mismo (Ort) del cruce (in die vier Gegenden des Gevierts und deren Versammlung im Ort der Durchkreuzung)ii[ii] para el cielo y la tierra, los dioses y los mortalesiii[iii]. Cules son las iniciativas ms significativas de Heidegger en la traduccin de 1935? Tras haber citado el fragmento, hace punto y aparte y propone, sin comillas, una equivalencia parafrstica que no asume oficialmente el estatuto convencional de la traduccin y se inscribe ya, por tanto, como una Auseinandersetzung, un plemos con las traducciones usuales. Plemos est ya expresado, precisamente, por Auseinandersetzung, en una sola palabra: se trata de explicarse, de debatir con el otro de modo agonstico. Para todo, para todas las cosas (pntn), Heidegger dice allem pero aade activamente entre parntesis (Anwesenden): para todo ente presente, para todo lo que viene a presentarse, el plemos es pat r y basiles. Las innovaciones ms significativas conciernen justamente a pat r y a basiles, que se entienden corrientemente como padre y rey. Heidegger no entiende pat r como padre, como todos los que creen saber, familiarmente, lo que es un padre, sino como Erzeugender, el que produce o engendra; y aade entre parntesis (der aufgehen Isst): el que hace florecer, levantarse, venir a la presencia -y ya hemos reconocido antes lo que esta palabra pone en juego-. En basiles Heidegger no entiende rey, como todos los que, hablando o no de poltica, creen saber lo que quiere decir rey, sino waltender Bewahrer, el guardin que domina, predomina, reina sobre la presencia. Walten est aqu de nuevo muy sealado.

Al decir generador y guardin en lugar de padre y de rey, Heidegger desantropologiza la escucha, como si estas figuras humanas del padre y del rey no fueran sino figuras de retrica a las que sera preciso devolverles si no su sentido propio, al menos su enigma o su diferencia propia; como si, en resumidas cuentas, una antropologizacin anacrnica se reapropiara abusivamente de la sentencia de Herclito en el campo de una filosofa, de una antropologa o de una poltica que permanecern siempre tardamente venidas y extraas a la originariedad de su lgos. La escucha de Heidegger puede parecer violenta, su odo habla y escribe, pero pretende restaurar un sentido originario contra una violencia distinta, la de una sordera, de un berhren que habra obturado el tmpano, enterrado la claridad de una resonancia matinal bajo espesores de cera, de archivo y de reproduccin.

Al comienzo de este curso, Heidegger multiplica las llamadas a la revolucin, sta es la palabra que emplea (Revolution), una revolucin efectiva (wirklich) en nuestra escucha y nuestra experiencia de la lengua. En particular de las lenguas griega y alemana, las ms potentes y las ms espirituales (die geistigste) de entre las lenguas. Esta revolucin pasa por los docentes, debe comenzar por revolucionar el cuerpo docente mismo (Aber dazu mssen wir die Lehrer revolutionieren) y por transformar la universidad. Es preciso

condenar una ciencia de la lengua que slo fuese el saber tcnico de un mecanismo muerto, la historia de formas gramaticales que tienen la fra rigidez de un cadver. El acento y la retrica de Heidegger recuerdan al Nietzsche de las Conferencias sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseanza. Desde que encontramos una relacin originaria con la lengua (ibid., p. 40), olfateamos (sprt) la huella de lo muerto (das Tote) en las formas gramaticales, que se han convertido en puros mecanismos. A pesar de su desconfianza bien conocida respecto del discurso vitalista u organicista, Heidegger opone aqu, de modo tradicional, lo originario a la maquinacin tcnica como lo vivo a lo muerto. Su conclusin, poltica y pedaggica a la vez, lo lleva en 1935, como ya fuera el caso a inicios de los aos veinte, en el sentido de aquellos, sobre todo los estudiantes, que quieren cambiar la universidad. Esto no se reduce sin duda a una demagogia acadmica. Heidegger no busca slo seducir o arrastrar a los estudiantes ms impacientes y ms revolucionarios, ya se trate de la revolucin nazi en curso o de una revolucin que se considerase ms radical. No condena abstractamente la mortal tecnificacin de nuestra relacin con la lengua atrapada en una red de hilos de hierro (Stahlnetz). En lugar de una enseanza sin espritu (geistlos) de la tecnologa gramatical, l preferira que se iniciara a los alumnos en la prehistoria y en la historia antigua de los germanos. Pero se volvera a caer en el mismo tedio si no se convirtiera a la escuela al mundo del espritu, en una atmsfera espiritual y no cientfica. Heidegger ya no es por entonces rector. Est o no est ya decepcionado por lo que se llama la revolucin en curso? La estrategia de su discurso est hecha para hacer esta cuestin demasiado simple. Ya se trate de la interpretacin no antropolgica del plemos de Herclito o de la revolucin en la experiencia de la lengua, sus enunciados estn destinados a responder a varias expectativas. Son consonantes con ciertas expectativas -en un contexto poltico y antropolgico inmediata o estrechamente determinados- al tiempo que son disonantes, si se los oye con un odo distinto, es decir, escuchando ms all de este campo de consonancia inmediato hacia el horizonte de un porvenir ms abierto. Heidegger pretendera as que su lectura de Herclito es ya un acto de revolucin espiritual en la relacin con la lengua, ms all de las rejas del saber muerto, de la filologa, de la historia, de la antropologa. Tomemos un ejemplo, sin duda el ejemplo privilegiado a juicio de Heidegger. La meditacin consagrada a la gramtica de la palabra Sein describe la experiencia que los griegos hacan del ser y, en l, de la lengua, que es para ellos un ente. Esta experiencia griega sera una experiencia no cuestionante (fraglos) del Da-stehen, zum Stand kommen, im Stand bleiben, es decir, de la ousa como parousa, que Heidegger entiende y traduce aqu como Anwesenheit. Aqu, una vez ms, Heidegger pretende remontarse ms ac de lo que llama la filosofa griega, que se quedaba en lo Anwesende sin cuestionarlo. Para determinar la aprehensin originariamente griega del ser como physis, antes de todos los conceptos ulteriores vinculados con la naturaleza, Heidegger insiste en la tensin de un doble movimiento: erguirse, levantarse, desplegarse hacia el afuera permaneciendo envuelto en s (das aufgehende Sichaufrichten, das in sich verweilende Sichent-falten), unidad originaria de reposo y movimiento. Ahora bien, la palabra que Heidegger privilegia para decir esta unidad originaria de dos contrarios es Walten: dominar, reinar, predominar (perdominer, traduccin francesa siempre algo extraa), prevalecer, ejercer en todo caso un poder o una fuerza y no sin una cierta violencia. Siendo muy difcil de traducir, esta palabra porta un peso tanto ms pesado cuanto que es, por una parte, inseparable de un cierto plemos, que prepara y legitima as la

cita de Herclito, y que, por otra parte, Heidegger hace de ella sencillamente, hasta cierto punto, el sinnimo de la An-wesen, en dos palabras, de la presencia, incluso de la al theia. El An- de An-Wesen, lo que hace venir a la presencia ese despliegue de una phsis que, sin embargo, permanece en s misma, es la fuerza o la violencia de este Walten. Se tiene dificultad para traducir las frases que introducen el fragmento de Herclito sobre el plemos en la medida misma en que la idiomaticidad del Walten juega ah un papel decisivo, el papel de la decisin, el papel de la verdad misma envuelta en la tensin de dos contrarios: En este Walten el reposo y el movimiento estn encerrados y abiertos a partir de una unidad originaria (In diesem Walten sind aus ursprnglicher Einheit Ruhe und Bewegung verschlossen und erffnet). Este Walten es la pre-sencia (An-Wesen) dominante (berwltigende) an indmita (J. D.: no dominada) por el pensamiento (J. D.: dicho de otro modo, el Walten es ya dominante en la presencia sin haber sido pensado, dominado por el pensamiento; l es, en un momento dado, ms fuerte que ella), An-Wesen en la que lo Anwesende west, lo presente se presenta, en cierto modo, como ente (Dieses Walten ist das im Denken noch unbewltigt berwltigende An-Wesen, worin das Anwesende als Seiendes west). Pero este Walten no procede fuera de la disimulacin, es decir, en griego, que la alth ia (no-disimulacin) no adviene sino en tanto este Walten sich erkmpft, se obtiene por la lucha como un mundo. Es por el mundo solo como el ente se hace ente [Dieses Walten aber tritt erst aus der Verborgenheit heraus, d.h. griechisch: alth ia (Unverborgenheit) geschieht, indem das Walten sich als eipe Welt erkmpft. Durch Welt wird das Seiende erst seiend). El Walten se torna as la verdad, la verdad de la lucha por la verdad, la nodisimulacin, en la medida en que, predecindose o predominndose en cierto modo a s mismo, se obtiene por una lucha, se obtiene luchando (sich erkmpft) como mundo. El mundo es la apertura para el ente. El Walten, ante todo, se oculta, se olvida. No sale de su cripta, no adviene como verdad sino en la medida en que se gana, se obtiene por el combate (sich erkmpft),gana atravesando resistencias, ponindose a prueba de su propia resistencia. Se vence a s mismo, se porta y se arrastra a s mismo ms all de s mismo. El poder, la fuerza o la violencia de este Walten es la physis originaria que no puede advenir ms que esforzndose. La fuerza se fuerza, se esfuerza. Juego aqu con el idioma francs para intentar acercarme al idioma de Heidegger. Como en la Autoafirmacin de la universidad..., el Walten, el Kampf, el sich erkmpfen se articulan con el lxico de la fuerza, pero de la fuerza espiritual (geistige Kraft). En El ser y el tiempo la palabra Kampf se asociaba a la palabra poder (Macht) o superpoder (bermacht) como prueba de libertad para la finitud. El ganar-se y el batir-se -consigo y con el otro, consigo como con el otro-, es una lucha absolutamente originaria, la phsis misma. Ms adelante Heidegger dir: La lucha, tal como la entendemos aqu, es una lucha originaria (Der hier gemeinte Kampf ist ursprnglicher Kampf). El ganar-se no acontece al ser, el ser acontece en el ganar-se. Volvamos a la transcripcin de lo que Heidegger oye en la escucha del plemos heracliteano. ste es, pues, Auseinandersetzung, debate, explicacin agonstica con el otro, lucha de todo, por/para todo (pntn, allem). Heidegger, ya lo hemos visto, aade entre parntesis despus de allem: para todo ente (Anwesenden), para todo lo que viene a presentarse. Este aadido de un parntesis est destinado a confirmar la interpretacin segn la cual el predominio del Walten, que se confunde con lo Anwesen mismo, est en el

origen de la presencia. Para todo ente-presente, el plemos es Erzeuger, no el padre, concepto demasiado antropolgico para un plemos que da nacimiento a los dioses y a los hombres, sino el productor, el generador. Heidegger prosigue: aber (auch) waltender Bewahrer, pero (tambin) el guardin predominante. Mientras que la palabrita auch est aadida entre parntesis, sin embargo, waltender no lo est. Heidegger la aade como algo que cae por su propio peso por razones que ahora nos resultan evidentes. Si Walten quiere asimismo decir reinar, la traduccin de basileys por guardin-que-reina, por guardin reinante, reconstituye, ciertamente, la significacin convencional, la significacin regia que el simple Bewahrer poda atenuar un poco, despolitizar y desantropologizar. Pero, al mismo tiempo, devuelve al Walten alemn toda su fuerza. El plemos, la Auseinandersetzung, prosigue entonces Heidegger, hace aparecer (lsst... erscheinen) a unos como Dios, a otros como hombres. Erscheinen lassen, hacer aparecer, manifestarse, desplegarse -por edeixe-, significa en efecto que el padre no procrea. El plemos, el Kampf, no es un padre creador, es una potencia que hace aparecer. Fin de la transcripcin: die einen stellt sie her (aus) als Knechte, die anderen aber als Frei: El mismo plemos, la misma Auseinandersetzung, esta vez como waltenderBewahrer, produce los unos como esclavos pero los otros como libres. Al decir heraustellen, con el (aus) entre parntesis, Heidegger juega con a) herausstellen, producir en el sentido de poner fuera, manifestar, exponer; b) herstellen, producir en el sentido de fabricar, hacer, y quiz tambin c) ausstellen, producir en el sentido de exponer, entregar, emitir. El plemos heracliteano no puede, pues, tener ya el sentido de guerra: ni entre hombres, ni entre hombres y dioses, ni entre los dioses. Esta des-humanizacin o esta desteologizacin no padece de la malvada violencia interpretativa que algunos estaran tentados de ver ah. No hay nada ms lgico. Nada ms lgico entre comillas porque estamos aqu en el lugar mismo del lgos originario como plemos, cuya contradiccin interna no tiene ya que prevenirse contra la incoherencia ni que buscarse la garanta de una lgica del buen sentido que no derivan sino del lgos. Hay, en efecto, algo ms lgico? El plemos, el productor o el guardin predominante que engendra los dioses y los hombres, no es ni un dios ni un hombre. Es ms originario que lo humano o lo divino, precede a la oposicin que los pone cara a cara. En el comienzo habr habido el plemos, un waltender Streit, el reino de un conflicto que no es una guerra al modo de los hombres (kein Krieg nach menschlicher Weise). Habr hecho surgir entre los hombres y los dioses, los esclavos y los hombres libres, no slo la oposicin, las fallas, las separaciones, las distancias, sino tambin las junturas y los ayuntamientos. El conflicto, tal y como es pensado por Herclito (Der von Heraklit gedachte Kampf, es aquello por lo que el ente-presente (das Wesende) se separa oponindose (en el Gegeneinander, el Auseinandertreten). Le da al ente presente, en la presencia, su Posicin (Stellung), su estatuto, su estancia (Stand) y su rango (Rang), la jerarqua, por ejemplo, entre los hombres libres y los esclavos. Disociacin, disyuncin, escisin, disensin o secesin (aus den Fugen, out of joint): es en esta esquicia del Auseinandertreten o de la Auseinandersetzung donde se abren sin duda las fallas, los intervalos, las separaciones, las distancias, pero donde tambin se forman las junturas o los ayuntamientos (Fugen). Ya que la esquicia producida por el plemos debe asimismo reunir, ayuntar, coyuntar, aliar, conjugar, mantener junto lo que ella separa o espacia. Ello permitir concluir que plemos y lgos son lo mismo (dasselbe), siendo siempre entendido

el lgein del lgos en su significacin originaria de reunin. Si recordamos aqu lo que se dir del philen heracliteano como lgein en 1955, se puede concluir que plemos y philen son originariamente lo mismo. Y lo que asegura la homologa de este t autn, de esta tautologa reversible entre plemos y philein, lo que rene la tautologa consigo misma, es el lgos, la potencia de concentracin del lgos, la amancia del lgos, no me atrevo a decir la filologa de la escucha heideggeriana; y todava menos, cediendo a la tentacin, su otologa. Esta tautologa es otologa. Ella no solamente supone un discurso sobre el odo, sino un discurso del odo y del odo que habla, de la escucha poetizante (dichtend). Si esta otologa fuera una monologa, sera en el sentido en el que Heidegger escribe, al final de El camino al habla, Aber die Sprache ist Monolog (Pero el habla es monlogo)iv[iv], no en el sentido idealista que atribuye al Monlogo de Novalis citado al comienzo de la meditacin, sino en el sentido en el que el habla habla sola. O ms bien: el habla es la nica que habla, no se puede hablar de ella sin que ella hable ya, no hay metalenguaje, es la nica que habla en una soledad que slo hace posible la entre-pertenencia de un Zueinandergehrenv[v], la entre-pertenencia del uno al otro que hace de esta monologa singular una auto-heterologa. En qu se distingue sta de la proposicin especulativa del idealismo absoluto cuya sntesis es asimismo hetero-tautolgica? Cuestin muy temible que dejaremos abierta. En la frase de la Introduccin [...] que vamos a releer, esta oto-filologa podra reemplazar plemos por philen o phila sin la menor inconsecuencia: [El plemos (Auseinandersetzung) no disocia la unidad, menos an la destruye. l la forma, es reunin (lgos). Plemos y lgos son lo mismo] [Die Auseinandersetzung trennt weder, noch zerstrt sie gar die Einheit. Sie bildet sie, ist Sammlung (lgos). Plemos und Lgos sind dasselbe]. La palabra lgos, traducida por Sammlung, est entre parntesis en esta frase que est ella misma entre corchetes, algo as como una precaucin suplementaria y tautolgica, murmurada para quien todava no hubiera comprendido. Tautologa en la tautologa respecto de una tautologa, esta frase entre corchetes explicitaba otra que, sin embargo, no deca nada menos que el mundo y la historia. Ella deca el mundo, el devenirmundo en y por el plemos: En el conflicto con el otro adviene el mundo (In der Auseinandersetzung wird Welt). Y ms adelante, este devenir-mundo es descrito como la historia, lo acontecedero, la historialidad, el ser-historia de la historia propia y autntica: Dieses Weltwerden ist die eigentliche Geschichte. Cmo se determina esta historia originaria del mundo? Dicho de otro modo, cmo determinar la relacin entre el Kampf originario y aquello que identificamos como la historia del mundo, por ejemplo la poltica? Por afn de economa, seguiremos la huella de una respuesta en un slo prrafo de la Introduccin [...], el que sigue inmediatamente al parntesis (Plemos und lgos sind dasselbe). En el laberinto de un odo, reanuda la mayora de los hilos que seguimos desde el comienzo. Heidegger recuerda ah que el Kampf es originario. Por qu? Porque, puesto que (denn) hace surgir a los combatientes en cuanto tales. Por tanto, los precede. Si precede a todo, la lucha, por tanto, no lucha nada, es la lgica misma de esta tautologa. Este Kampf no tiene an combatientes frente a s. No le hace la guerra a nadie ni a nada. No asalta, dice Heidegger, nada que estuviera presente ante l o antes de l, a ningn Vorhandenes. Antes que l no hay mundo,

no hay nada. Entonces, qu hace el plemos originario? Cmo sale de esta tautologa? Cmo sale de la tautologa pura permaneciendo en la otologa? Proyecta y desarrolla (entwirft und entwickelt) lo que no se oye todava, lo in-audito, das Unerhrte, escrito en dos palabras separadas por un guin, como para hacer que (se) oiga mejor el/lo odo en lo inaudito de aquello que no se oye, pero tambin, como en otro lugar con Un-gedacht, para hacer entender el carcter no simplemente negativo del Un-. Dicho de otro modo, para or/entender el plemos originario, es preciso or/entender lo inaudito. Record hace un momento, a propsito de la lectura de Hlderlin, que erhren quiere decir asimismo satisfacer, responder a una demanda, a una oracin o a un deseo. El Kampf originario esboza y desarrolla, por tanto, aquello que todava no es ni odo ni ha sido satisfecho, que permanece, pues, sin ser llevado a trmino como lo inaudito (Un-erhrte) de un no-dicho (Un-gesagte) y de un no-pensado (Un-gedachte)vi[vi]. Todo ello es, en cierto modo, la consecuencia lgica de la originariedad del Kampf. Por eso Heidegger dice denn, porque, puesto que. Pero qu ocurre a continuacin, (dann)? Cmo se hace entender a continuacin la originariedad inaudita de lo no llevado a trmino, fuera de s misma en s misma, en una especie de heterotautologa, a travs de las obras y de los acontecimientos histricos? En la respuesta elptica de Heidegger, oigo sobre todo el dann y, una vez ms, el Tragen que no habr dejado de portarnos y deportarnos desde El ser y el tiempo: Esta lucha (originaria) es portada (getragen) a continuacin por aquellos que obran (los creadores), los poetas, los pensadores, los hombres de Estado (Dieser Kampf wird dann von den Schaffenden, den Dichtern, Denkern, Staatsmnnern getragen). En el transcurso del mismo ao, en el seminario sobre Germanien, Heidegger es mucho ms explcito respecto de lo que llama las tres Gewalten creadoras del Dasein historial, a saber, las potencias de la poesa, del pensamiento, de la creacin de Estado (Die Mchte der Dichtung, des Denkens, des Staatschaffens)vii[vii]. La trada de estos creadores oye y hace or finalmente lo inaudito del plemos originario. Los tres creadores portan esto inaudito, ante todo lo portan en s, cerca de s, cabe s, bei sich como una voz muda y a la cual responden cargando con su responsabilidad. Ellos obran en esta responsabilidad. Esta obra es la suya, ya que portan lo inaudito en s y cargan con su responsabilidad. Pero esta obra no es la suya, ya que no hacen sino or lo inaudito. Su obra porta solamente el sello o la firma del plemos originario que ha proyectado y desarrollado lo inaudito. Hablamos de obra para Schaffen, porque Heidegger no cesa, en las lneas que siguen, de determinar este Schaffen como Werken y Werk, sin distinguir entre las tres Gewalten del poeta, del pensador y del hombre de Estado. Si se asla un poco artificialmente la figura del hombre de Estado, podemos preguntarnos lo que significa en 1935 la estrategia retorcida de Heidegger. Despus de lo que se ha dicho del Kampf originario y pre-antropolgico, pre-subjetivo, pre-personal, pre-poltico, pre-polemolgico, nadie debera tener el derecho de escribir ni de firmar Mein Kampf, sin presuncin ridcula, en todo caso sin atenerse a un sentido muy degradado del Kampf. No obstante, creyndose hombre de Estado, instaurador de un nuevo orden y de un nuevo Estado, no poda apelar el autor de Mein Kampf al plemos originario? Suponiendo que Heidegger no encuentre ninguna otra objecin a su poltica, hiptesis que no examinaremos aqu, Hitler habra podido quizs decir: el mein de Mein Kampf no significa una reapropiacin antropolgicosubjetual. En la escucha respetuosa del plemos originario, en lo que tiene de ms inaudito, Mein Kampf dice mi manera, es decir, nuestra manera de portar (tragen) el Kampf

originario. Yo hablo, como usted, Heidegger, de nuestra responsabilidad, de la misin (Sendung)viii[viii], de la misin (Auftrag) espiritual historial del pueblo alemnix[ix], yo porto la responsabilidad de esta misin (Auftrag). Mi respuesta es nuestra respuesta al Kampf originario, yo no hago ms que or y desarrollar lo que l ha proyectado de modo inaudible. Si se sigue el principio de una respuesta semejante, la escucha heideggeriana no ofrece ninguna garanta -suponiendo que tales garantas puedan existir alguna vez- contra el uso que el rgimen de entonces puede hacer de esta escucha pensante de Herclito. No slo hace entonces Heidegger coro con aquellos a quienes no se les cae el Kampf de la boca, sino que puede proporcionarles la justificacin ms digna y ms pensante, lo que siempre puede espesar ms que disipar el equvoco y el malentendido, el sich Verhren esencial. Antes sugeramos que Heidegger no haba tematizado o formalizado suficientemente el equvoco esencial de todas estas estrategias. Pero aadamos que, de todos modos, ellas no son nunca totalmente objetivables, tematizables ni formalizables. Este lmite es incluso el lugar de la decisin, de la decisin en general, de la decisin poltica en particular, su trgica condicin de posibilidad, all donde ella no puede dejarse guiar finalmente por un saber. Y decir luego que una estrategia o el clculo de una estratagema no es formalizable, no implica esto situar de nuevo el proyecto de formalizacin en alguna economa de la guerra? Para precipitar la conclusin de una conferencia demasiado larga, situemos muy rpidamente, en la historia de esta filopolemologa, aquello que hace acordes de modo quiz poco visible y apenas audible una cierta negatividad de la escucha (la no-escucha, la inaptitud para el Horchen, la sordera del berhren, del sich Verhren, el desacuerdo, el malentendido, el no-querer- o no-poder-or) con una cierta degeneracin de la vista por una parte, con el sacrificio por otra. En ambos casos esta negatividad responde al sentido, a la posibilidad y a la necesidad de lo que Heidegger llama en general, pero tambin en este contexto, el Verfall, la cada o la decadencia. El conflicto (Kampf) es la phsis en tanto que ella instituye (no se opone al nmos) pero tambin en tanto que guarda lo que instituye. Es la institucin misma, en el doble sentido de esta palabra, lo instituyente y lo instituido. Cuando el conflicto cesa, cuando ya no se oye lo que hay en l de inaudito, el ente no desaparece, pero ya no es guardado, afirmado, mantenido [behauptet (d.h. als solches gewahrt)], se torna un objeto (Gegenstand, Vorhandenes), un objeto disponible all donde el mundo ha dejado de devenir mundo (keine Welt mehr weltet). Se torna ora un objeto para la mirada (Betrachten, Anblick), ora una forma o una imagen que nos hace frente, ora el objeto de una produccin calculada. En esta cada del plemos, en este Verfall, la physis originaria decae (fllt herab) del rango de modelo (Vorbild) al rango de reproduccin y de imitacin (Abbilden, Nachmachen). La phsis, la institucin instituyente, se torna la Naturaleza (Natur) que se opone al Arte. La phsis era el surgir originario de la fuerza, del poder o de la violencia, del Gewalten des Waltenden, el phanesthai en el sentido principal de la epifana del mundo. Lo inaudito cae ahora al rango de espectculo, en la visibilidad apacible de los objetos que nos hacen frente. Esta decadencia no consiste en tornarse visible, es asimismo una decadencia del ojo. Como el odo, el ver padece cuando se apacigua el plemos originario. Aunque el ver penetrase en el interior del Walten en el momento del proyecto de la obra, ahora se torna superficial, ojo del afuera, simple consideracin de espectador o examen de inspector (Ansehen, Besehen, Begaffen). La

vista degenera en la ptica, es decir tambin, en la tcnica de la vista, he aqu el sntoma, es decir, la cada. Esta nueva ceguera no excluye por tanto el espectculo, como tampoco la sordera excluye el ruido, va de la mano de un estruendo cultural ms ruidoso que antes (lauter als je zuvor). El plemos degenera en polmica. Los creadores (poetas, pensadores, hombres de Estado) se han alejado entonces del pueblo, se los mira como a excntricos u ornamentos culturales. Apenas son tolerados (geduldet)x[x] cuando el plemos originario se retira. Esta tolerancia, este poco de tolerancia es en verdad una intolerancia. La breve observacin de la Introduccin... sobre la intolerancia est sostenida por un pensamiento del sacrificio, un pensamiento ms radical, ms duro y ms sobrecogedor que haba sido desarrollado en el seminario anterior del mismo ao sobre Germanien, el primer seminario sobre Hlderlin, en particular en el prrafo 10 que inscribe a este poema y a Hlderlin en el horizonte del pensamiento de Herclito, aun cuando Heidegger no pasa por alto la diferencia de tiempo entre ambos. El hecho de no or (de nuevo berhren) al poeta que anuncia el ser futuro de un pueblo es definido como un sacrificio. El berhren es en verdad un sacrificio. Es incluso el sacrificio de la verdad, y este sacrificio pasa por el odo. En verdad, este sacrificio de la verdad es el movimiento mismo de la verdad. Los iniciadores o las primicias deben ser sacrificados (mssen die Erstlin gegeopfert werden)xi[xi]. Y esto vale tanto para los poetas como para los pensadores y los hombres de Estado cuando se trata de una mutacin fundamental o de una fundacin. Esta necesidad de la exclusin sacrificial puede ser interpretada en el tono de Heidegger, precisamente cuando habla del tono fundamental (Grundstimmung), o en esta Grundstimmung, cuando habla del conflicto de la alegra y del duelo. Pero se puede asimismo formalizar la necesidad de la forclusin sacrificial de modo abstracto o en otro tono distinto, como el de Rousseau, por ejemplo, cuando explica que los fundadores o los legisladores no deben pertenecer a aquello mismo que fundan o instituyen: deben serle extraos o tenidos por extraos, excluidos a priori. El ostracismo y el sacrificio, la supresin, la represin, la forclusin, la imposibilidad de tolerar la instancia fundadora forma parte estructuralmente de lo que es fundado. La institucin o la fundacin no puede ser ella misma fundada, ella inaugura por encima de un abismo inaudible y este saber es intolerable. Adems, por definicin, esto no es un saber. Es la experiencia de la fundacin como experiencia del Abgrund. Lo que funda o justifica no puede estar fundado o justificado. No olvidemos que el mismo ao, en Der Ursprung des Kunstwerkes (El origen de la obra de arte), la verdad se enuncia como una lucha originaria (Urstreit), la oposicin ttica del claro y de la doble disimulacin (Gegeneinander von Lichtung und zwiefacher Verbergung). Y entre las cuatro maneras esenciales de la verdad para instituirse en el ente que ella abre, estn el acto fundador del estado y el sacrificio esencial (das wesentliche Opfer)xii[xii]. En Germanien la alusin al sacrificio no viene mucho despus de otra lectura y otra traduccin del aforismo 53 de Herclitoxiii[xiii]. No podemos analizarlo aqu de cerca. Heidegger se queja de nuevo de la traduccin corriente, especialmente de la de pat r: por padre. En 1966-1967 ya no protestar ms, al parecer, cuando en el seminario conjunto que consagra con Fink a Herclito ste conserva las palabras guerra, padre y rey. Mas dejemos esto por el momento. Retengamos solamente que el seminario sobre Germanien, en una lectura de Herclito anloga a la de la Introduccin..., propone una traduccin como tal, esta vez entre comillas, en la que las palabras entre parntesis han desaparecido. Basiles no se traduce por waltender Bewahrer sino por Beherrscher, el amo o el seor. Esta diferencia se hace tal vez ms significativa si nos acordamos que eletherous -traducido por libre (Fre) en la

Introduccin..., lo que es, por as decirlo, normal- se encontraba entonces traducido por Herren (seores o amos), en oposicin a esclavos (dolous, Knechte). En el contexto que he intentado delimitar, no sin violencia, deberamos, con ms tiempo, prestar la mayor atencin a otros motivos que sealo brevemente. En el ncleo de esta lectura no est slo el aforismo 53 sino otros dos aforismos de Herclito que nombran el plemos. Uno dice que la justicia (dk) es el conflicto (ris). Y el comentario de Heidegger -que escribe dk ris - Recht ist Streit- tiende a subrayar, contra el sentido comn, la pertenencia recproca de la justicia y del conflicto que se entienden entre s, por as decirlo, en su Zusammengehrigkeit. El otro aforismo (67) dice del dios que es guerra y paz, as como da y noche, invierno y verano, abundancia y hambruna -como el fuego que se transforma de este modo-. El fuego ser un tema importante del seminario con Fink. Traduciendo esta vez plemos por guerra (Krieg), Heidegger lo hace, naturalmente, sin belicismo (el mismo gesto hay en Schmitt, en El concepto de lo poltico, como recordamos), del mismo modo que insiste sin irenismo sobre eir n: el dios es tambin paz. Es preciso or la armona entre guerra y paz, el Einklang, el acorde/acuerdo al que remite lo contradictorio (Widerstreit), as como la contradiccin en la que oscila o resuena el Einklang. En el corazn de esta configuracin temtica, naturalmente, habra sido preciso meditar, en el seminario sobre El Rin, lo que se dice de la Feindseligkeit. Esta palabra significa corrientemente la hostilidad, pero aqu se deja traducir difcilmente, sobre todo segn la escucha que de ella propone Heidegger. Dara a entender una especie de enemistad originaria (ursprngliche Feindschaft)xiv[xiv] que reina (de nuevo waltet) en el entrecruzamiento de los contrarios (in dieser sich berkreuzenden Gegenstrebigkeit waltet die ursprngliche Feindschaft). Pero, una vez ms, esta enemistad originaria no produce la dispersin fragmentada de los contrarios, ms bien es su unicidad originaria (ursprngliche Einigkeit). Por ello tendra tambin el carcter de beatitud, de felicidad, de Seligkeit. Al constituir la felicidad de esta enemistad originaria la unidad de un ser, sta debe asimismo conservar la mayor purezaxv[xv]. La Feindseligkeit dara algo as como la economa secreta, idiomtica, en una sola palabra, de una reconciliacin. No de una reconciliacin en la amistad, sino de una reconciliacin entre la amistad y la enemistad, una reconciliacin portada en la misma prueba, en la mismidadno-idntica de la experiencia. Heidegger, al parecer, no nombra nunca al enemigo ni al odio. Por qu no evoca la voz del enemigo si entre el plemos y la phila el lgos asegura una homologa semejante? Por qu esta disimetra? Si debiramos intentar reunir una vez ms este pensamiento volviendo a encontrar el alcance del tragen y del Austrag que ponemos a prueba desde la voz del amigo que cada Dasein bei sich trgt, podramos aproximar esta reconciliacin a lo que dice Heidegger en otro lugar del Austrag. Esta palabra juega un papel muy importante no slo en ciertos textos ya citados, especialmente Die Sprache, sino tambin en Identidad y diferenciaxvi[xvi], al final de la Constitucin ontoteolgica de la metafsica. En su sentido corriente, Austrag podra dejarse traducir por distribucin, arreglo (por ejemplo, el arreglo y la solucin de un conflicto). Hemos visto cmo, en Die Sprache, Heidegger entenda esta palabra tambin como el porte/alcance, incluso la gestacin y el portar a trmino de la diferencia tanto como de la intimidad (Innigkeit). El traductor francs de Identidad y diferencia recuerda que Austrag, que traduce por conciliacin, es asimismo la traduccin etimolgica un poco aproximada de diferencia (dis-fero = aus-tragen). Y

citaxvii[xvii] un texto de Heideggerxviii[xviii] precisando que diferencia (Unterscheidung), en tanto que Differenz, quiere decir que hay acuerdo permanente (Austrag) entre el ser y el ente. He aqu, pues, cmo la diferencia se hace en cierto modo sinnimo de paz, otro nombre para el acuerdo/acorde, la armona o la conciliacin, incluso la reconciliacin, ya que Heidegger define asimismo el Austrag como la reconciliacin del conflicto (Die Vershnung des Streites)xix[xix]. En las ltimas pginas de la Constitucin onto-teo-lgica de la metafsica el Austrag, como prembulo, umbral o lugar preliminar (Vorort) de la esencia de la diferencia entre el ser y el ente, se hace asimismo el umbral por el que Dios entra en la filosofa. Pero este dios de la filosofa o de la onto-teologa es un dios al que el hombre no puede dirigirse: ni por la oracin ni por el sacrificio (Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern)xx[xx]. Si entiendo bien, el dios al que uno se dirige ms all de la onto-teo-loga, el dios que no sera ya el dios de los filsofos y de los sabios, el dios que no sera ya fundamento del ser o causa sui, ese dios al que se llama por la oracin y que puede or (Erhren), incluso satisfacer la oracin, sera un dios al que es posible y sin duda necesario ofrecer un sacrificio. Estas alusiones explcitas al sacrificio son sin duda bastante escasas y discretas. He sealado tres o cuatro de ellas. Pero orientaban ya una tentativa ulterior y ms paciente para percibir mejor lo que Heidegger habr entendido, sobre-entendido o no, quiero decir no entendido, bajo esta palabra de sacrificio. Para seguirlo hoy por este camino preliminar, he credo deber escuchar a Heidegger, escucharlo escuchar su lengua, debatirse en sta o jugar con ella. He credo deber hacerlo hasta un cierto punto, siempre difcil de discernir, ese punto en el que, para entender/or la singularidad del idioma, se precisa asimismo la pluralidad, incluso la Auseinandersetzung de los idiomas. Se precisa ms de un odo. Ms que un odo. Cuando habla de Hlderlin, Heidegger precisa que es preciso or (hren) cada verso no buscando en l alguna armona imitativa, alguna pintura de los sonidos (Klangmalerei), sino a partir de la plenitud de su verdad, donde el sonido y el sentido no estn todava desunidos (wo Klang und Sinn noch nicht zertrennt sind)xxi[xxi]. La traduccin corre siempre el riesgo de esta disociacin -que es asimismo una guerra y un sacrificio, no pudiendo quizs elegirse ms que entre varias cualidades y varios acontecimientos del sacrificio. El sacrificio de Hlderlin, que los alemanes no han entendido, es a juicio de Heidegger un sacrificio ejemplar. Tras haber recordado que los poetas iniciadores no son escuchados y que estn abocados al sacrificio, Heidegger aade: Hlderlin es un poeta de esta clase (Hlderlin ist ein solcher Dicbter). Pero quin habr entendido/odo a aquel que anuncia a su pueblo que no ha entendido/odo al poeta sacrificado? Qu hace hablando alguien que dice a su pueblo: No entendis/os al poeta sacrificado, no entendis/os a aquel que ha dicho: Pero yo estoy solo (Ich aber bin allein); escuchadle al fin, l es ejemplar. Cesad de sacrificarlo? El mediador o el intercesor est necesariamente en la misma situacin, igualmente ejemplar, que la de aquel que l quiere hacer entender/or y que, por el momento, es el nico en entender/or. El mediador dice siempre en verdad: Ich aber bin allein (no me escuchis). Cundo me escucharis escuchar a Herclito, a Hlderlin y a algunos otros? Cundo dejaris de sacrificarme? Cundo escucharis la voz de ese extrao amigo que vuestro Dasein porta cabe s (bei sich trgt), de ese amigo-

enemigo que os habla en el corazn de una Feindseligkeit, de esa enemistad originaria que nos rene para siempre para lo bueno y para lo malo? Por supuesto, reservo para otra ocasin el ttulo inestable y mltiple que habra querido dar a esta lectura: el sacrificio de Heidegger, no slo el sacrificio en general, sino el sacrificio de Heidegger, lo que l ha pensado o no del sacrificio, del suyo, por ejemplo, ya se haya ofrecido l mismo en l, ya lo ofrezcamos nosotros en sacrificio de nuevo. A buen entendedor...

Jacques Derrida
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i[i] Wegmarken, Klostermann, 1967, p. 252; trad. esp. de J. L. Molinuevo, Paids, Barcelona, 1994, p. 126. ii[ii] Ibid., p. 108. iii[iii] Cf. Bauen Wohnen Denken [Construir, habitar, pensar], en Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 132, por ejemplo. iv[iv] El camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, p. 240. v[v] Ibd. vi[vi] Introduccin a la metafsica, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 63. vii[vii] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 744. viii[viii] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 151. ix[ix] Autoafirmacin de la universidad alemana, el rectorado, 1933-1934, Tecnos, Madrid, 1989, p. 9. x[x] Ibid., p. 64. xi[xi] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 146. xii[xii] Caminos de bosque, trad. de H. Corts y A. Leyte, Alianza, Madrid, 21995, p. 53. xiii[xiii] Gesamtausgabe, vol. 39, pp. 123 y ss.

xiv[xiv] Ibid., p. 245. xv[xv] Ibid., p. 241. xvi[xvi] Trad. de A. Leyte y H. Corts, Anthropos, Barcelona, 1988. xvii[xvii] Questions I, trad. de G. Granel, Gallimard, Paris, 1968, p. 256. xviii[xviii] Der europische Nihilismus, p. 185, en Nietzsche I, Neske, Pfullingen, 1961, p. xix[xix] Questions I, pp. 256, 299. xx[xx] Identidad y diferencia, p. 153. xxi[xxi] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 240.